1 UNIVERSITETI I TIRANËS FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE SHKOLLË DOKTORATURE DEPARTAMENTI: FILOZOFI DISERTACION TEMA: “ PËRAFRIMET DHE DALLIMET NDËRMJET ETIKËS SË ARISTOTELIT DHE ASAJ TË EMANUEL KANTIT” Punoi: Albion Kolndreu Udhëheqës Shkencorë: Prof. Dr. GJERGJI PENDAVINJI TIRANË 2018
196
Embed
DISERTACION - doktoratura.unitir.edu.al · forma të reja formulimi etik të këtyre të fundit. Të cilat janë neglizhuar nga hulumtuesit e tjerë. Në rradhë të dytë, ne mendojmë
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
1
UNIVERSITETI I TIRANËS
FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE
SHKOLLË DOKTORATURE
DEPARTAMENTI: FILOZOFI
DISERTACION
TEMA: “ PËRAFRIMET DHE DALLIMET NDËRMJET ETIKËS
SË ARISTOTELIT DHE ASAJ TË EMANUEL KANTIT”
Punoi: Albion Kolndreu
Udhëheqës Shkencorë: Prof. Dr. GJERGJI PENDAVINJI
TIRANË 2018
2
Hyrja :
Fusha e hulumtimit tonë është përzgjedhur Etika. Arsyeja përse ne kemi bërë këtë
përzgjedhje është sepse ajo është një domen filozofik sa i gjërë aq dhe i thellë. Si pasojë ne
pretendojmë se në këtë domen të gjërë filozofik, në rradhë të parë do të zbulojmë raporte ose
forma të reja formulimi etik të këtyre të fundit. Të cilat janë neglizhuar nga hulumtuesit e tjerë.
Në rradhë të dytë, ne mendojmë se nuk ka qënë rastësi e zakonshme, fakti që Etika ka qënë
objekt hulumtimi i shumë filozofëve të cilët kanë dhënë një kontribut real në zhvillimin e saj.
Prandaj kjo përbën një tjetër motiv përse ne jemi investuar që të hulumtojmë në këtë domen. Një
tjetër arsye është se ne e konsiderojmë qënien tonë një qënie etike . Si pasojë, kërkimi shkencorë
në këtë fushë do të na ndihmonte drejtpërsëdrejti që ne të njohim më mirë veten tonë. Në këtë
mënyrë, ky kërkim nuk do të ngelet në stadin e atyre kërkimeve që synojnë zhvillimin e një
disipline kërkimore në vetvete.
Nëpërmjet këtij kërkimi shkencorë ne kemi si qëllim që të shpjegojmë se një ndër
dimensionet e qënies tonë është të qënurit i moralshëm. Në këtë kontekst ne do të shpjegojmë se
progresi i qënies tonë ka kaluar nëpër dy stade të rëndësishme dhe në këtë moment zhvillimi,
qënia jonë është gati për stadin final. Konkretisht, qënia jonë ka kaluar nëpërmjet stadin Homo
Sapient, tek stadi Homo Faber dhe tani ajo është gati për sintezen e këtyre dy stadeve që
konsiston tek Homo Ethicus. Në këtë punim ne do të argumentojmë se ky stad i fundit, si sintezë
e dy stadeve të tjera, i përfshinë në vetvete dhe njëkohësisht mohon ato.
Në funksion të këtij qëllimi, ne kemi përzgjedhur që të analizojmë në mënyrë
krahasimore argumentat dhe qëndrimet e etikës së virtytit dhe etikës formale. Kjo metodë
krahasimore i shërben plotësisht hipotezës së formuluar nga ne: “ Etika e Virtytit është më
realiste dhe më koherente sesa Etika Formale, në shtjellimin e objektit të saj të hulumtimit.”
Gjithashtu vlen për tu theksuar se ky punim pretendon që të vijë në ndihmë edhe kërkimeve të
tjera të kësaj fushe në përgjithësi dhe të këtyre dy etikave në veçanti.
Vlen për tu theksuar gjithashtu se në shërbim të hulumtimeve tona kanë qënë një sërë
çëhtjesh. Ndër to ne mund të listojmë si më poshtë: Cila është qasja hulumtuese përkatëse e
secilës prej këtyre dy etikave? Cili është roli i qasjes në rezultatet e hulumtimit? A ka një qëllim
final qënia njerëzore apo jo? Nëse ka një qëllim final qënia njerëzore, atëherë cili është roli i
3
Etikës në arritjen e tij? Cilat janë qëndrimet përkatëse të këtyre dy etikave, në raport me disa
nocione thelbësorë të Etikës si: Drejtësia; Zgjedhja dhe Lumturia? Gjithashtu si i trajtojnë këto
etika disa kategori specifike njerëzish, të cilët nuk kanë qënë pjesë e hulumtimeve etike nga të
tjerë studiues?! Këto kategori, të cilat ne i kemi bërë pjesë të hulumtimeve tona janë: Sadistët
dhe Mazokistë; Budallenjt dhe të çmendurit! Qëndrime këto të cilat do të analizohen në
kapitullin e parë të këtij dizertacioni. Ndërsa koncepti Drejtësi në kapitullin e dytë dhe ai i
Zgjedhjes në kapitullin e tretë. Gjatë kapitullit të dytë ne do të përshkruajmë konkretisht
dimensionet e ndryshme të së Drejtës dhe qëndrimet përkatëse të dy etikave në raport me të. Në
funksion të kësaj analize, ne do të sqarojmë gjithashtu qëndrimet e tyre përkatëse edhe në lidhje
me të drejtën e prindërimit dhe të martesës. Gjithashtu do të analizohet Ligji për Sgurimet
Shoqërore në fuqi, në bazë të këtyre dy etikave. Aty ne do të argumentojmë se në përmbajtje të
tij ka dispozita normative të cilat mbartin një diskriminim gjinorë tinzarë. Për më tepër tek ky
kapitull ne do të analizojmë edhe Drejtësinë Korrigjuese nën optiken e retributivizmit Kantian
dhe në bazë të kësaj analize do të japim sugjerimet konkrete në funksion të përmirësimit të saj.
Për tu rikthyer tek domeni i hulumtimeve të dizertacionit tonë ne theksojmë se Etika
përderisa është një degë e Filozofisë, konkretisht filozofia morale ose mendimi filozofik mbi
moralitetin, problemet morale dhe gjykimet morale, ne nxjerrim në pah se kjo fushë hulumtimi
është më e gjërë sesa shfaqet në pamje të parë. Ajo ka lidhje me drejtësinë, politiken,
komunikimin, artin etj. Kjo gjë evidentohet edhe nga fakti se Morali është tërësia e vlerave dhe
parimeve që orientojnë anëtarët e një shoqërie të caktuar në zgjedhjet dhe veprimet e tyre.
Gjithashtu morali karakterizohet nga normat e pashkruar të cilat rregullojnë ndërveprimet e
anëtarëve të një shoqërie të caktuar. Në të vërtetë, kjo veçori e këtyre normave, përbën edhe një
nga arsyet se përse Imanuel Kant e përjashton Drejtësinë nga Etika, ndryshe nga Aristoteli. Gjë
që do të shtjellohet më gjërë në përmbajtje të punimit tonë. Prandaj ne argumentojmë se morali
është i veshtirë si fushë e hulumtimit shkencore dhe pë këtë ne jemi të vetëdishëm. Kjo ndodh
sepse ai është mjaft kompleks dhe i ndërlidhura me disiplina të tjera. Morali ekziston përpara dhe
pamvarësisht individit. Si i tillë, ai i vë individit disa norma, të cilat të pakten në fillim janë të
jashtme për të. Por këto norma mund të brendësohen nga ai gradualisht dhe ai i pranon ato si të
tijat. Në këtë mënyrë individi formon një ndërgjegjie ose mbiun, përmes të cilës rregullon jeten e
tij. Ky proçes brendësimi i normave morale mund të jetë në fillimet e tij krejt iracional. Por siç
do ta argumentojmë në brendësi të punimit tonë, në vijim të bashkëjetesës së individit me
4
anëtarët e tjerë të shoqërisë, brendësimi i atyre normave dhe vlerave morale do të kryhet duke u
mbështetur në argumentat racional të arsyes së shëndoshë. Në këtë mënyrë, do të arrihet
dimensioni i qënies etike tek ne. Dimension ky të cilin ne e kemi emruar Homo ethicus. Ky
përbën gjithashtu edhe kulminacionin e prosperitetit të qënies sonë, si dhe sintezën e homo
sapient-it dhe homo faber-it.
Njeriu është subjekti dhe objekti i etikës, pasi janë njerëzit dhe madje ata më të ndriturit
të cilët kanë kontribuar shumë në filozofinë morale dhe janë gjithashtu njerëzit dhe veprimet e
tyre që kanë qënë shënjestra e reflektimeve të tyre. Por çfarë është ky njeri që është subjekt dhe
objekt i etikës? A mos është vallë thjesht “ qënie politike ” siç mendonte Aristoteli apo thjesht “
qënje autonome” siç mendonte I.Kanti? Apo ndoshta është “ qënie polike autonome ”? Ky titull
ndoshta është më i përafërt me natyrën njeriut, pasi qënja njerzore, plotësinë e natyrës së vet e
realizon në shoqëri dhe gjithashtu ajo i vendos vet ligje vetës, në dallim nga qëniet e tjera që
veprojnë në bazë të instiktit.
Njeriu i ndërgjegjsuar që nuk mund të jetojë jashtë shoqërisë, përpiqet të zbulojë
principet themelore të jetës në bashkësi dhe të krijojë normat për të jetuar në këtë mënyrë.
Kështu ai bëhet subjekt i etikës por gjithashtu ai bëhet edhe objekt i saj, sepse janë pikërisht
njerëzit dhe veprimet njerzore, objektivi i refleksionit etik. Subjekte të refleksionit etik kanë qënë
mendje mjaft të ndritura të njerzimit, por vëmëdja jonë është impresionuar më së shumti nga
mendimet Aristotelit, i cili formoi sistemin e parë filozofik dhe mendimet e Imanuel Kantit, i cili
solli “ revolucionin kopernikian” në etikë me anë të të cilit ai vëndosi “ në qëndër ” përsonin
njerzor. Si pasojë edhe punimi ynë do të fokusohet në reflektimet etike të këtyre mendjeve të
ndritura, për të evidentuar përafrimet dhe diferencat ndërmjet etikave përkatëse si dhe për të
reflektuar përmes tyre mbi problemet më të mëdha morale.
Gjatë këtij punimi ndjejmë një detyrim metodologjik që t’a marim në konsideratë
qëndrimin e Sokratit sa i përket raportit mes të vërtetës dhe autoriteteve që e hulumtojnë atë. Në
mënyrë eksplicide Sokrati, nëpërmjet Platonit, shprehet se : “…njeriu duhet të ketë më shumë
nderim për të vërtetën, sesa për një individ…”1Ky qëndrim sokratian bëhet akoma dhe më i
domosdoshëm në fushën e Etikës, në të cilën kërkimi i së vërtetës bëhet akoma dhe më i vështirë
sesa tek shkencat dhe gjithashtu subjektivizmi është akoma dhe më i madh. Prandaj edhe
Aristoteli, duke u dakortësuar me qëndrimin e mësipërm sokratian shprehet: “ Por mund të
mbahet si veprimi më i drejtë, madje më i duhuri, të pakten për hirë të së vërtetës, pikërisht të
lënurit mënjanë ndjenjat personale, mbi të gjitha kur je filozof: në të vërtetë, edhe pse duam
njëri-tjetrin, është një detyrë më e shenjtë të duam të vërteten."2 Duke iu referuar sa më sipër, ne
gjatë hulumtimit dhe refleksioneve tona do të mbajmë këtë qëndrim sokratik qoftë ndaj vet
Aristotelit, qoftë ndaj I. Kantit, me qëllim që t’i afrohem së vërtetës, sa më shumë që të jetë e
mundur. Pra me të vërtetë që ne mund të krijojmë simpatitë përkatëse për secilin prej tyre, për
shkak të kontributit që ata kanë dhënë në funksion të emancipimit të qënies njerëzore. Por mbi të
gjitha ne duhet të jemi objektiv në vlerësimin e argumentave dhe qasjeve të tyre, duke synuar në
rradhë të pare të vërteten. E cila është edhe misioni i çdo filozofi.
Gjithashtu, gjatë këtij hulumtimi filozofiko-etik, ne do të kemi në konsideratë edhe
qëndrimin e A. Shopenhauer-it, i cili është i një rëndësie të veçantë për studimet krahasimore,
dhe evokohet siç vijon: “ Është shumë më e lehtë që të nxjerrësh në pah difektet dhe gabimet në
veprat e një shpirti të madh, sesa të japësh një shpjegim të qartë dhe të plotë të vlerës së atyre
veprave.”3Duke iu referuar seriozitetit të kësaj këshille të rëndësishme metodologjike, ne nuk do
të kemi si qëllim kryesor evidentimin “e të metave ” dhe “ gabimeve ” të këtyre dy qasjeve etike,
të cilat janë objekt reflektimi i këtij dizertacioni. Por, në funksion të vertetimit të hipotezës tonë,
në rradhë të parë ne do të shpjegojmë në mënyrë të qartë thelbin e secilës prej etikave që po
hulumtojmë dhe të rëndësisë së qasjeve të tyre në Etikë. Më pas do të evidentojmë ato që sipas
këndveshtrimit tonë, përbëjnë “ të metat ” dhe avantazhet e tyre.
Megjithatë, edhe sa i përket këtyre “ të metave ”, ne do të përpiqem që të përdorim
optikën e B. Paskal-it për t’i parë ato. Konkretisht kjo optikë formulohet si më poshtë: “Atëherë
kur duhet të qortojmë dikë në mënyrë konstruktive dhe t’i tregojmë se gabohet, duhet të vëm re
se nga cila pikë referimi e konsideron ai gjënë, sepse pikërisht nga ajo pikë referimi zakonisht
është e vërtetë dhe duhet të pranojmë atë të vërtetë, por duhet gjithashtu t’a bëjmë që të shikojë
se nga cili aspekt ajo është e pavërtetë. E ai do të jetë i kënaqur me këtë gjë sepse do të vëjë re se
ai nuk ka qënë gënjyer, por vetem se nuk shikonte të gjitha aspektet e gjësë.”4 Kjo optikë e
2 Aristotele, “Etica Nicomachea”, Lib. I, 1.6, faqe 59. 3 Arthur Schopenhauer; “Il mondo come volonta e rappresentazione”, Volume primo, Milano 2003; Biblioteca Universale Rizzoli/BUR classici; faqe 711. 4 Blaise Pascal, “ Pensieri”, “ORSA MAGGIORE”, giugno 1995 Trento, faqe 37, paragrafi 54 ( 594).
6
B.Paskal-it është mjaft e rëndësishme dhe ne e kami përdorur qëllimisht për të realizuar
hulumtimin dhe refleksionet e këtij dizertacioni mbi qasjet etike të dy prej filozofëve kryesorë të
Etikës. Si pasojë, duke synuar një mendim kritik konstruktiv dhe duke respektuar këtë pikëpamje
të B. Paskal-it, ne do të evidentojmë pikëreferimin e secilit prej këtyre dy filozofëve të etikës, në
qasjet përkatëse, dhe do të nxjerrim në pah që “të metat” e evidentuara, kushtëzohen pikërisht
nga pika e referimit, të cilën perdorin këta filozofë. Në vijim të kësaj, duke përdorur gjuhen e J.
Rawls-it : “… një doktrinë e arsyeshme, duhet të pranojë barren e gjykimit…”5; do të
argumentojmë se gjykimi kritik, me anë të të cilit ne hulumtojmë mbi këto dy qasje etike, nxjerr
në pah jo vetëm racionalitetin përkatës të secilës prej tyre. Por Etika e Virtytit e Aristotelit dhe
Etika Formale e I. Kant-it kanë të përbashkëta dhe diferenca të mëdha.
Ne kemi përzgjedhur nga thesari i vyer i mendimeve të B. Paskal-it një këshillë të vyer
metodologjike për hulumtimet filozofiko-etike, e cila formulohet si më poshtë: “ Është e
rrezikshme që t’a bësh të mendojë shumë njeriun ashtu siç është edhe për kafshët, pa ia treguar
madhështinë e tij. Është gjithashtu e rrezikshme që t’i tregosh shumë madhështinë e tij pa i
treguar për ultësinë e tij. Është akoma dhe më e rrezikshme t’i lësh që të injorojnë që të dya ato,
por është shumë e dobishme që t’a bësh që të vërejë si njëren ashtu dhe tjetren…” 6. Në këtë
punim ne do të evidentojmë faktin se Etika e Virtytit e mer në konsideratë qoftë madhështinë,
qoftë ultësinë e Njeriut, ndërsa Etika Formale konsideron vetëm madhështinë e tij dhe vetëm në
këtë prespektivë ajo harton imperativët kategorik. Madje Etika Formale, ultësinë e njeriut e
konsideron vetem si një pengesë dhe vështirësi të cilen ne duhet t’a kapërcejmë për të arritur tek
madhështia e tij. Ndërsa Etika e Virtytit e pranon ultësinë e njeriut si një pjesë e natyrshme e tij
dhe e nevojshme për të arritur Lumturinë, si qëllimi final i kësaj qënieje. Me “ultësi të njeriut”
këta filozof nënkuptojnë atë tërësi vetishë të cilat i gëzojnë edhe gjallesat e tjera.
Një tjetër këshillë metodologjike që ne kemi marë në konsideratë gjatë hulumtimeve të
këtij dizertacioni është këshilla që më jep vet I. Kanti, tek kritika e tij e dytë: “ Të qënurit
konseguent është detyra më e shtrejtë e një filozofi: megjithatë është njëkohësisht detyra që
respektohet më pak.”7 Ne jemi munduar që të hulumtojmë edhe vet Kantin se si ai e ka
respektuar këtë këshillë dhe gjithashtu se si e ka respektuar atë edhe Aristoteli. Njëkohësisht do
5 John Rawls; “ Drejtësia si Paanshmëri”; ISP dhe DITA 2000; Tiranë 2007; faqe 317. 6 B. Pascal; vep. E cituar; faqe 45, paragrafi 75 ( 112). 7 Immanuel Kant; “Critica della Ragion Pratica”, BOMPIANI, Milano 2004, faqe 45.
7
të argumentojmë se aty ku nuk është respektuar detyra e të qënurit konseguent, kjo ka ndodhur
për shkak të premisës apo pikës së referimit të filozofit, për të reflektuar mbi Njeriun dhe Etiken.
Shkak për këtë është edhe qasja e secilit prej tyre mbi rigorozitetin e hulumtimit dhe mbi
konceptin e Moralit. Në ndihmë të këtij sqarimi na vjen edhe qendrimi i Aristotelit mbi Shkencën
dhe objektin e saj, i cili formulohet si më poshtë: “ Të gjithë e pranojmë se ajo gjë që për të cilën
kemi njohuri shkencore, nuk mund të jetë ndryshe nga ajo që është në të vërtetë… Si përfundim,
objekti i shkencës ekziston për nga domosdoshmëria dhe prandaj ky objekt është i përjetshëm.”8
Pra objekti i shkencës, sipas Aristotelit është i pandryshueshëm, i domosdoshëm dhe i
përjetshëm dhe meqënëse objekt i etikës janë veprimet e njeriut dhe meqënëse këto të fundit nuk
janë as te perjetshme e as të pandryshueshme, atëherë mund të konkludojmë se Etika nuk është
shkencë dhe hulumtimi i saj nuk mund të jetë aq rigoroz sa ai i shkencës. Këtë qëndrim ne mund
t’a përforcojmë me anë të mendimit të Aristotelit, i cili shprehet: “ Që urtësia nuk është një
njohuri shkencore kjo është evidente, ajo ka të bëjë me cakun e fundit të një vendimi të marrë
pas shqyrtimit të një çështjeje të veçantë, meqënëse me natyrë të këtillë është objekti i
veprimit.”9 Në fakt, gjykimi nuk ka për objekt as qëniet e përjetshme dhe as ato që janë të
pandryshueshme dhe gjithashtu as çfarëdo lloj realiteti që vjen në jetë, por përkundrazi vetem ato
realitete që mund të krijojnë problem dhe mund të bëhen objekte shqyrtimi dhe si pasojë
kërkojnë një vendim-marrje. Për këtë arsye gjykimi ka si objekt të njëjtat gjëra që ka edhe
urtësia, por gjykimi dhe urtësia nuk janë e njëjta gjë. Në fakt urtësia ka si qëllimi të saj që të
përcaktojë atë gjë që duhet ose nuk duhet bërë, gjykimi përkundrazi është vetëm një mendim
kritik mbi atë se si duhet t’a bëjmë atë çfarë duhet të bëjmë.
Nga këto që parashtruam, bëhet edhe më e qartë arsyeja se përse Kanti, duke synuar një
rigorozitet shkencorë në një fushë joshkencore siç është Etika, nuk arrin që të respektojë detyren
e filozofit për të qënë konsenguent në konkluzionet e tij. Kjo vihet re sidomos në argumentat që
shpalosen në dy veprat e tij kryesore etike. Pra nëse zgjedhim një qasje të caktuar, për të
hulumtuar mbi një objekt të caktuar, në rastin konkret është Njeriu dhe veprimet e tij, ne duhet të
jemi të kujdesshëm që të njohim natyren e këtij objekti dhe t’a studiojmë me aq rigorozitet që na
e lejon vet vatyra etij. Sepse përndryshe, rritet mundësia që ne të mos jemi konseguent në
se Qënia e Njeriut në vetvete është ashtu siç shfaqet në kornizen njerëzore të të kuptuarit. Pra ky
koncept i njeriut si nomen, do të jetë gjithashtu një pikë ku këto dy qasje etike do të kundërvihen
sidomos në bazë të teleologjive përkatëse dhe do të përbëjë edhe një kollonë qëndrore në
themelimin e ngrehinës krahasimore të tyre.
Qëllimi i dizertacionit:
Qëllimi i dizertacionit tonë konsiston pikërisht tek vertetimi se dimensioni moral i qënies
tonë është dimensioni esencial i saj dhe se ky dimension është analizuar dhe shtjelluar në mënyrë
më të plotë dhe më efikase nga Vtika e Virtytit sesa nga Etika Formale. Pra qëllimi i këtij punimi
konsiston tek identifikimi i stadit Homo Ethicus si kulminacioni i qënies tonë. Në funksion të këtij
qëllimi ne kemi përdorur metoden krahasuese ndërmjet Etikës së Virtytit ( Aristotelit) dhe Etikës
Formale ( Kantit). Një aspekt tjetër i qëllimit të punimit tonë është vertetimi se këtë dimension
tonin e ka elaburuar në mënyrë më koherente Etika e Virtytit.
Synimet e dizertacionit:
Me anë të hulumtimeve tona në këtë dizertacion ne synojmë :
- Të nxjerrim në pah rëndësinë e qasjes teleologjike në hulumtimet etike
- Të nxjerrim në pah përafrimet dhe dallimet ndërmjet etikës së virtytit dhe etikës formale
- Të vertetojmë se Homo ethicus është kulminacioni ose sinteza e progresit të qënies tonë
për të dya etikat që janë object i analizës së këtij dizertacioni.
Metodologjia:
Fusha filozofike për të cilën ne kemi patur interes që të hulumtojmë në këtë dizertacion
është Etika. Kjo fushëështë zgjedhur nga ne për një sërë arsyesh. Ndër të cilat ne mund të
listojmë si më popshtë:
10
- Etika është një ndër dimensioned themelore të qënies tonë
- Etika është një fushë sa e gjërë aq dhe e thellë dhe si pasojë aty mund të zbulohen
“thesare” të reja të disiplinave humane
- Etika është domeni tek i cili kanë hulumtuar të gjithë korifejtë e filozofisë dhe kjo nuk
mund të jetë një rastësi
- Etika është domeni tek i cili ne kemi investuar më së tepërmi kërkimet dhe kulturën tonë
filozofike gjatë karrierës tonë.
Pas përzgjedhjes së fushës filozofike ku do të hulmtonim, duhej të përcaktonim se çfarë
studimi konkret do të zhvillonim në këtë fushë kaq të gjërë dhe të vështirë të Filozofisë. Në këtë
moment të punës tonë ne pamë të arsyeshme që objekti i hulumtimeve të dizertacionit tone të jetë
pikërisht krahasimi i dy etikave të ndryshme. Kjo zgjidhje është në dinjitetin e nivelit të
studimeve doktorale, për shkak të vështirësisë dhe thellësisë së natyrës së këtyre hulumtimeve.
Kjo në vetvete përbën një sfidë të madhe për tu ezauruar plotësisht dhe ne as nuk pretendojmë
një gjë të tillë sepse mund të dalin prespektiva ose pikëpamje të reja në të ardhmen të cilat na
orientojnë në qasje të tjera të analizës së këtyre dy etikave. Megjithëatë ne të vetëdishëm për
nivelin e kësaj sfide morem përsipër krahasimin e dy etikave më përfaqësuese të domenit të
Etikës. Konkretisht Etikën e Virtytit të Aristotelit dhe Etikën Formale të Imanuel Kantit.
Aristoteli dhe Kanti u përzodhen nga ne, duke patur në konsideratë kontributin e tyre real
nëfushën e etikës si dhe influencën e tyre tek filozofët e tjerë, të cilët kanë kontribuar në këtë
fushë.
Një tjetër arsye pse u përzgjedhën etikat e këtyre filozofëve është edhe kontrasti që ne
pretendojmë që ato kanë në raport me njëra tjetrën, duke qënë njëra ( etika e virtytit ) etikë
horizontale, praktike dhe me bazë antropologjike dhe tjetra ( etika formale ) etikë vertikale, a
prioristike dhe metafizike.
Në funksion të krahasimit të këtyre dy etikave, ne kemi krahasuar edhe qasjet përkatëse ku
ato mbështeten për të shtjelluar argumentat dhe qëndrimet përkatëse. Në këtë hulmtim
krahasimorë, ne kemi konstatuar se qasja tek e cila mbështetet një etikë, kondicionon në mënyrë
të drejtpërdrejtë qëndrimet dhe konkluzionet e saj. Në hulumtimin tonë, kemi konstatuar se qasja
e etikës së virtytit është ajo teleologjike. Pra ajo qasje e cila përpiqet të kuptojë dhe të shpjegojë
objektin e vet të hulumtimit në bazë të funksionit dhe qëllimit të tij. Si rrjedhojë, përderisa etika
11
ka si object të saj njeriun, atëherë qasja teleologjike e etikës së virtytit, së pari pretendon se
njeriu ka një qëllim final, më pas një funksion të posaçëm për këtë qëllim dhe në fund ajo
pretendon se e gjithë veprimtaria e njeriut duhet të analizohet në bazë dhe për hirë të këtij
qëllimi. Ndërsa etika formale përqafon qasjen a prioristike, e cila nuk bazohet tek antropologjia
apo tek Lumturia si qëllimi final i njeriut, për të ndërtuar ngrehinën e vet teorike.
Në analizën tonë ne jemi përpjekur që të argumentojmë se pikërisht kjo diferencë në
përzgjedhjen e qasjes nga secila etikë ka sjellë diferencat përkatëse në qëndrime dhe
konkluzionet e tyre.
Gjatë hulumtimit tone, në këtë ndërmarje kaq të rëndësishme për qënien njerëzore siçështë
Etika, ne jemi referuar edhe edhe tek mendimet e shkrimtarëve të mëdhenj artistic si Homeri,
Dante Aligieri, Shekspiri dhe Gëte. Ne u jemi referuar gjuhës së këtyre hulumtuesve të njerzores
sepse ngjyrimet e kësaj gjuhe janë konsideruar shumë të rëndësishme në kapjen e përmasave të
ndryshme të njerzores që krijohen në mardhenjet ndërnjerëzore.
Ndërsa sa i përket kontributit konkret që kanë dhënë në etikë Aristoteli dhe Kanti, ne kemi
hulumtuar mbi veprat e tyre përkatëse. Konkretisht kontributin e Aristotelit ne e kemi analizuar
në veprat: “ Etika e Nikomakut”; “ Etika e Madhe”; Etika eudomenia”; “Politika” dhe
“Kushtetuta e Athinës”. Ndërsa kontributin e Kantit tek veprat: “ Kritika e arsyes së pastër”;
“Metafizika e Zakoneve”; “Themelimi i zakoneve shoqërore”, “Drejt paqes së Përhershme”. Për
më tepër, në funksion të krahasimit të etikës së virtytt me etikën formale ne kemi analizuar edhe
kontributin e filozofëve të tjerë që kanë hulumtuar në domenin e etikës. Këto contribute ne i
kemi analizuar për të konfirmuar apo për të kundërshtuar qendrimet e dy etikave që kemi në
fokusin primarë. Ndër këta filozofë mund të përmendim: Sokrati; Platoni; Mark Aurelio; Seneka;
Spinoza; Bles Paskal; F. Niçe; Artur Shopenhauer; Isaai Berlin etj.
Në funksion të analizës tonë krahasimore ndërmjet këtyre etikave ka qënë edhe analiza e
koherencës së mendimeve të autorëve përkatës përgjatë shtjellimit nëpër vepra të ndryshme
etike. Pra kemi hulumtuar se si është zhvilluar mendimi i Aristotelit dhe Kantit nëpër veprat e
tyre etike të ndryshme dhe sa koherent ka qendruar ai përgjatë këtij zhvillimi. Me fjalë të tjera
mund të themi se analiza jonë krahasuese ka patur në focus qoftë ballafaqimin ndërmjet këtyre
dy etikave qoftë brendësinë e secilës përgjatë shpalosjes nëpër vepra dhe momente të ndryshme
të krijimtarisë së autorëve përkatës.
12
Gjatë hulumtimit tonë, ne jemi përqendruar në disa nocione, qendrime dhe momente kryesore
të shpalosjes së këtyre dy etikave. Konkretisht në lidhje me nocionet ne jemi përqendruar tek:
Virtyti; Mesi i artë; Lumturia; E Mira më e Lartë; Zgjedhja; Drejtësia; Vullnetshmëria; Qënie e
Moralshme ose Homo ethicus.
Ndërsa ndër qëndrimet kryesore, të cilat kanë qënë object i analizës sonë krahasimore, këtu
ne mund të veçojmë:
- Qëndrimet që mbajnë këto etika në raport me përvojën ose simpatitë që lindin nga
mardhënjet ndërnjerëzore që krijohen nga përvoja
- Qëndrimet në lidhje me dukurinë e skllavërisë
- Qëndrimet e tyre në raport me disa kategori specifike njerëzish siç janë : mazokistët dhe
sadiset; si dhe budallenjt dhe të çmendurit
- Qëndrimet e tyre në lidhje me Drejtësinë
- Kontributi i retributivizmit Kantian në formësimin e Drejtësisë Korrigjuese në përgjithësi
dhe asaj Shqipëtare në veçanti
- Qëndrimi i Aristotelit në raportin Qytetarë i Virtytshëm ( versus ) Njeri i Virtytshëm
- Qëndrimet e tyre në raport me të drejtën e prindërimit dhe Martesës
Një tjetër pikë e rëndësishme, e cila do të elaburohet në kreun e tretë të këtij dizertacioni
është momentii Homo ethicus, si stadi kulminant i evoluimit të qënies njerëzore. Gjithashtu në
këtë kontekst do të analizojmë edhe diskriminimin gjinorë përmes ligjit, moment ky që do të
shtjellohet duke analizuar një ligj konkret i cili është në fuqi në juridiksionin Shqipëtarë.
Përveç analizës krahasimore që u është bërë këtyre etikave, në funksion të zhvillimit të
domenit të etikës në përgjithësi dhe të disa prej koncepteve kryesore të saj në veçanti, kjo analizë
ka patur në focus të saj edhe kontributin konkret në lidhje me Drejtësinë Korrigjuese në
përgjithësi dhe me ndonjë institute të saj në veçanti. Në lidhje me këto të fundit në kemi
analizuar institutin e Faljes dhe atë të Amnezisë, të cilat sipas retributivizmit Kantian, kanë
motivacion utilitarist dhe a posterioristik dhe si pasojë ato nuk duhet të ekzistojnë në tërësinë e
legjislacionit penal Shqipëtarë.
13
Për më tepër, vlen të theksohet se ajo që ka shërbyer si një katalizator i kësaj analize
krahasuese ndërmjet këtyre dy etikave ka qënë pikërisht hipoteza këtij dizertacioni. Kjo e fundit
është formuluar nga ne si më poshtë vijon: Etika e Virtytit është më reale dhe më koherente sesa
Etika Formale. Pra ne me këtë hipotezë pretendojmë se Etika e Aristotelit është koherente në
formulimin e argumentave dhe të qëndrimeve të veta sesa ajo e Kantit si dhe më realiste e më
efikase në lidhje me analizën që ajo i bën objektit të hulumtimit të Etikës, qëështë qënia
njerëzore në kompleksitetin e saj.
14
Kapitulli 1. Etika e Virtytit (versus) Etika Formale.
1.1 Teleologjia dhe Etika Objekti i refleksioneve dhe i analizes së këtij kapitulli është etika në vetvete, raporti i saj me
qasjen teleologjike si dhe krahasimi i qëndrimeve të Aristotelit me ato të Imanuel Kantit.
Qëndrime këto, të cilat do të konsiderohen si produkte të optikave përkatëse të tyre.
Megjithëkëtë, gjatë gjithë analizës dhe refleksioneve tona, do të kemi në konsideratë mendimin e
Aristotelit, i cili formulohet si më poshtë: "… në fakt, nuk duhet kërkuar i njëjti rigorozitet në të
gjitha veprat e mendimit, ashtu sikurse nuk duhet kërkuar një gjë e tillë në të gjitha veprat
manuale… është karakteristike e njeriut të ditur, të kërkuarit në çdo fushë me aq përpikmëri sa
na lejon natyra e objektit të kërkimit,…"12. Nisur nga ky këndvështrim lindin dy çështje të cilat
janë të rëndësishme për sqarimin e mëtejshëm të objektit të hulumtimit tonë dhe gjithashtu për të
shtruar “hekurudhën” në të cilën do të lëvizin mendimet tona.
1. Cila është natyra e etikws dhe a është ajo vepër e mendimit?
2. A është e vlefshme kjo këshillë metodologjike e Aristotelit në etikë, apo duhet kërkuar i
njëjti rigorozitet, si në hulumtimin etik ashtu edhe në atë të shkencave?
Përpara se t’iu përgjigjemi këtyre çështjeve, vlen të theksohet fakti se çdo hulumtim apo
diskutim që do të bëjmë mbi vendimet që marim dhe aktet që duhet të kryejmë në jetën tonë,
duhen bërë në mënyrë të tillë që rigoroziteti me të cilin ne i bëjmë, të jetë në përputhje me vet
natyren e tyre. Pra konkretisht, nëse vendimet që marim dhe aktet që kryejmë, janë të tilla që
kryhen nga njerëzit, për njerëzit dhe ndërmjet njerëzve, atëherë edhe rigorozitetit i hulumtimit
dhe diskutimit mbi to, duhet të jetë në përputhje me natyrën e këtyre qënieve, të cilat janë
njëkohësisht objekti dhe subjekti i Etikës. Pra në këtë fushë hulumtimi, ku njeriu është subjekt
dhe objekt i saj, nuk ka një qëndrueshmëri absolute, ashtu siç ekziston në fushat e tjera të
hulumtimit. Por megjithëse trajtesa që kemi ndërmarë ka një natyrë të këtillë, ne do të përpiqemi
të japim kontributin tonë në sqarimin dhe evokimin e thelbit të objektit të hulumtimit.
Në lidhje me dy çështjet e mësipërme, mund të themi se etika nuk ekuivalentohet thjeshtë me
zakonin, edhe pse etimologjikisht ky është konotacioni fillestarë i konceptit Etikë, siç edhe e
konfirmon Aristoteli tek vepra e tij “Etika e Nikomakut”. Etika është esencialisht një akt i të
12 Aristotele, “ Etica Nicomachea”, shtëpia botuese BOMPIANI, Milano 2007. Libri I, çështja 1.3, faqe 53.
15
menduarit mbi kriteret e asaj çfarë është e mirë apo e keqe dhe së dyti është refleksion mbi
aporien13 a ka njeriu qëllim apo jo dhe nëse po, cili është ai?! Pasi të konstatohet ky qëllim, etika
na ndihmon të identifikojmë mënyrën dhe parimet që na mundësojnë arritjen e tij. Përveç këtyre
refleksioneve dhe të tjerave të ngjashme me këto, etika është një gjykim mbi aktet dhe vendimet
tona, nëse ato janë të duhurat apo jo. Si pasojë e këtyre pohimeve, ne mund të konkludojmë me
qartësi të plotë se etika është një nga veprat e të menduarit dhe si e tillë ajo bën pjesë tek
bashkësia e madhe e Filozofisë, si Filozofi e Moralit. Pra me fjalë të tjera, natyra e objektit tonë
të hulumtimit është pikërisht natyra e të filozofuarit mbi atë çfarë është e mirë apo e keqe, e
drejtë apo e padrejtë. Një qëndrim të ngjashëm me këtë, por me specifikat e veta, ka edhe I.Kanti
tek vepra e tij etike ku shprehet se: “Etika në antikitet nënkuptonte doktrinën e zakoneve ne
përgjithësi, që quhej gjithashtu doktrina e detyrave. Në vijim do të përdorim këtë emërtim vetëm
për një pjesë të doktrinës së zakoneve, domethënë vetëm për atë pjesë e cila ka të bëjë me detyrat
që nuk i nënshtrohen ligjeve eksteriore ( në gjuhen gjermane është gjetur emri kaq i përshtatshëm
për të, pra doktrina e virtytit), në mënyrë që sot sistemi i doktrinës së përgjithshme të detyrave
ndahet në doktrinë të së drejtës, që mund të përkthehet në ligje eksteriore dhe në doktrinën e
virtytit (etika) e cila nuk ndikohet nga një legjislacion eksterior.”14 Pra këtu Kanti cakton një
demarkacion konceptual të aplikimit të termit etikë, i cili identifikon kufinjt e detyrave e
brendshme , të cilat sipas Kantit e meritojnë të jenë objekt i Etikës dhe detyrat e jashtme të cilat
nuk meritojnë të jenë objekt i saj. Këtu shpaloset edhe nje diferencë e rëndësishme ndërmjet
etikës së Aristotelit dhe asaj të Kantit, e cila qëndron pikërisht tek ky demarkacion i objektit të
Etikës. Pra a duhet të jenë objekt i etikës detyrat që sipas Kantit i nënshtrohen ligjeve eksteriore?
Pra doktrina e së drejtës a duhet të jetë objekt i Etikës? Kjo çështje do të elaburohet më tej në
kapitullin e dytë.
Na mbetet të sqarojmë çështjen e dytë, pra shkallen e rigorozitetit të hulumtimit etik. A është
i mundur i njëjti rigorozitet, si në hulumtimin etik ashtu edhe në atë shkencorë? Për t’iu
përgjigjur kësaj pyetje dhe si pasojë për t’a zgjidhur këtë apori, është e domosdoshme të
evokojmë në mënyrë esenciale natyrën e objektit dhe subjektit të etikës, si dhe natyren e akteve
dhe vendimeve të tyre. Për të evokuar natyren e njeriut, ne duhet t’a synojmë atë me disa pyetje
13 Apori, etimologjikisht, nga greqishtja e vjetër, do të thotë “vështirësi”; “pasiguri”. Me fjalë të tjera ajo është një problem që mundësitë e zgjidhjes të së cilës janë shumë të vështira, nga kompleksiteti i çështjes apo nga kontradiktat. 14 Immanuel Kant, “La metafisica dei costumi”; Editori Laterza; Lecce Italy, 2013; faqe 227
16
thelbësore si: a është natyra e njeriut një natyrë e thjeshtë apo komplekse? Pra a është natyrë e
përbërë vetem nga një variabël që e përcakton eidosin e natyrës së tij apo është e përbërë nga një
sërë variablash, të cilët në tërësinë e tyre, në mënyrë komplementare, e determinojnë natyren e
njeriut? Një tjetër pyetje e rendësishme etike, sa i përket natyrës së njeriut është: a ka qënia
njerëzore një qëllim final, apo ekzistenca e saj është aq nulitet sa nuk mund të ketë një qëllim të
tillë? Këto dy pyetje esenciale, të cilat projektohen nëpërmjet qasjes teleologjike, do të luajnë
rolin e shinave nëpër të cilat do të përparojë “lokomotiva” e mendimeve dhe e argumentave tona
përsa i përket natyrës së objektit dhe subjektit të etikës dhe të vet etikës.
Në funksion të shtjellimit të çështjes mbi natyren e njeriut, vlen të theksohet mendimi se,
edhe pse natyra jonë gëzon një element specifik, që e karakterizon atë, kjo nuk duhet të na
imponojë domosdoshmërisht shtegun e arsyetimit drejt konkluzionit se: natyra jonë është e
thjeshtë dhe jo komplekse. Me këtë qëndrim është bashkuar edhe Sofokliu, i cili nëpërmjet
Emonit, djalit të Kreontit, shpreh mendimin i cili në antikitetin Grek përbënte thelbin e filozofisë
së moralit: “ Baba, arsyeja është e mira më e lartë që perenditë ia kanë lejuar njeriut.”15 Por vlen
të theksohet se ky tekst ka gjithashtu edhe nëntekstin e vet. Konkretisht sipas Sofokliut,
Perenditë nuk i kanë lejuar njeriut vetëm një të mirë, siç ishte arsyeja, por përkundrazi i kanë
lejuar disa të mira, ndër të cilat arsyeja përbën të mirën më të lartë. Prandaj në shërbim të kësaj
aporie do të analizojmë mendimet dhe qëndrimet e disa filozofëve dhe gjithashtu do të
reflektojmë mbi to. “Reflektimi filozofik apo meditimi racional për problemet më të mëdha
njerëzore, për thelbin e njeriut, për fatin e tij, për parimet e sjelljes së tij, për kuptimin dhe për
qellimin e jetës, e pati zanafillen e vet në Greqinë e Lashtë.”16 Në Greqinë e Lashtë shumica e
filozofëve përqafuan qasjen teleologjike dhe në bazë të saj shtjelluan problemet dhe çështjet që
kishin si objekt refleksioni. Një ndër çështjet kryesore, e cila përbënte edhe boshtin e
reflektimeve etike të Greqisë antike, është pikërisht natyra e njeriut. Nën këtë prizem teleologjik
edhe Sokrati, duke patur në konsideratë këshillen e famshme “Njih Vetveten”, nëpërmjet
hulumtimeve të tij mbi “Vetveten” dhe eidosin e Njeriut, arrin në konkluzionin se eidosi ynë nuk
është i thjeshtë, por përkundrazi është kompleks dhe i formësuar nga disa pjesë, të cilat gëzojnë
secila prej tyre një detyrë. Sipas tij, pikërisht atëherë kur secila prej pjesëve kryen detyren e vet,
15 Sofocle, “Antigone”, RCS Media Group S.p.A, Corriere della Sera, Milano, 2012. Faqe 53. 16 Guido Fasso, “Historia e Filozofisë të së Drejtës”, Shtëpia botuese: Luarasi”, Tiranë 2007, faqe 18.
17
mund të themi se njeriu ka përmbushur detyren e tij dhe gjithashtu ka vepruar drejt.17 Nën
optiken teleologjike mund të themi me bindje të plotë se edhe Herakliti e përshkruan në një
mënyrë të përsosur mardhënjen që ekziston ndërmjet pjesëve të natyrës së Njeriut, përmes
analogjisë së merimangës. “ Sikurse merimanga, duke ndenjur në mes të rrjetës së vet, e ndien
porsa miza ia këput ndonjë fije, prandaj vrapon shpejt atje, thuajse i vjen keq që i është këputur
fija, po kështu edhe shpirti i njeriut, nëse i është lënduar ndonjë pjesë e trupit, niset me ngut atje,
thuajse nuk mund t’a durojë lëndimin e trupit, me të cilin është i lidhur fort dhe në një përmasë (
vëllim ) të caktuar .”18 Këtu del në pah qartë se natyra jonë është komplekse dhe jo e thjeshtë dhe
për më tepër, elementet që e përbëjnë atë, janë të lidhur aq fort njëri me tjetrin sa duket që jo
vetëm e plotësojnë por edhe e ndihmojnë njëri-tjetrin, për të maksimalizuar potencialin që
gëzojnë.
Në favor të këtij qëndrimi mund të shtojmë se çdo individ është një tërësi elementësh
emocional, intelektual dhe afeksional të sintetizuara dhe të organizuara në mënyrë aktive. Kjo
tërësi elementësh ndryshon tek individët e ndryshëm për nga origjina dhe cilësia e secilit prej
elementëve. Gjithashtu mund të shtojmë se këto elemente kushtëzohen në mënyra të ndryshme
dhe sipas mardhënieve të ndërlikuara që mund të krijohen ndërmjet kësaj tërësie elementësh që
përbëjnë individin dhe situatave të veçanta, në të cilat mund të ndodhet ai. Pikërisht qasja
teleologjike, duke pretenduar se qënia njerëzore nuk mund të konceptohet pa qëllimin përkatës,
përderisa edhe pjesët e saj përbërëse kanë qëllimin e vet, ngre pretendimin metodologjik se
përmes njohjes së qëllimit të objektit të hulumtimit kuptohet edhe vet ai. Kjo qasje e përqafuar
dhe e përpunuar nga Aristoteli, argumenton se lumturia është qëllimi final i qënies njerëzore,
sepse është e vetmja gjë që synohet vetëm për hirë të asaj çfarë është në vetvete dhe jo për hirë të
ndonjë gjëje tjetër.19 Për më tepër, Aristoteli argumenton se ky qëllim final nuk është diçka e
thjeshtë, por përkundrazi është diçka komplekse dhe se çdo e mirë nga e cila përbëhet ai është
komplementare e të tjerave dhe njëkohësisht shumë e rëndësishme që të arrihet. “Në fakt,
lumturia është e përbërë nga disa të mira dhe është diçka absurde të hulumtosh nëse kjo e mirë
është më e mirë sesa të mirat nga të cilat ajo përbëhet. Në të vërtetë, lumturia nuk është e
ndryshme dhe e ndarë nga të mirat që e përbëjnë atë, por është pikërisht tërësia e këtyre të
17 Për më tepër, shiko “Republika”, Platoni, faqe 172-177 dhe varianti tjetër “Shteti”, botuar nga Irisoft, fq 144-148. 18 Herakliti, “Mbi Natyrën”,shtëpia botuese “Rilindja”, Prishtinë 1980, faqe 51. 19 Për më tepër shiko Aristotele, “Etica N.”, vep. cit. Libri i pare, çështjet 7,8,9. Faqe 63-73.
18
mirave.” 20 Duke u mbështetur në atë që parashtruam më sipër, qasja teleologjike na ndihmon të
kuptojmë një tjetër përbërës të natyrës sonë. Ky element që kushtëzon eidosin tone, është fakti që
ne jemi qënie të dënuara për nga natyra, që të jetojmë në shoqëri. Në momentin që
vetëdijesohemi për një gjë të tillë, fillojmë dhe reflektojmë mbi mardhëniet tona, mbi kriteret e
vlerësimit të këtyre mardhënjeve si dhe mbi mundësitë për t’i përfeksionuar akoma më tej ato.
Pikërisht ky fatalitet i natyrës tonë, krijon kushtet e prosperitetit të saj nga vetvetja dhe për
vetveten. Prandaj, nëse mund të shprehemi me gjuhën e Spinozës, themi se : “… asgjë nuk është
më e dobishme për njeriun sesa vet njeriu: njerëzit nuk mund të deshirojnë asgjë më fisnike, për
të ruajtur vetveten, përveçse të bien të gjithë dakort se Mendjet dhe Trupat e të gjithëve përbëjnë
pothuajse një Mendje dhe një Trup të vetëm. Të gjithë bashkarisht duhet të përpiqen të ruajnë
vetveten dhe njëkohësisht të kërkojnë të miren për vete dhe për të gjithë. Nga këtu rrjedh se
njerëzit që udhëhiqen nga arsyeja, pra njerëzit që kërkojnë dobinë e tyre nën drejtimin e arsyes,
nuk kërkojnë asgjë për veten nëse nuk e deshirojnë edhe për njerëzit e tjerë, e për këtë arsye janë
të drejtë, besnikë dhe të ndershëm.”21 Ky qëndrim i Spinozës na fton të investohemi që të
identifikojmë së pari atë çfarë i bashkon njerëzit dhe më pas atë çfarë i diferencon ata. Ajo çfarë
na identifikon ne si qënie, është pikërisht domosdoshmëria e të ekzistuarit në shoqëri. Është
pikërisht kjo domosdoshmëri që na ndihmon t’i konsdiderojmë Mendjet dhe Trupat e të gjithë
njerëzve si një Mendje dhe një Trup të vetëm. Kjo gjithashtu na shtyn të deshirojmë gjithmonë e
më shumë jetën shoqërore, sepse vetëm në këtë mënyrë natyra jonë rrit mundësitë që të
maksimalizohet potenciali ynë dhe si pasojë të arrihet edhe ajo që përbën qëllimin e natyrës sonë.
Por kjo jetë shoqërore, e cila është kusht sine qua non i ekzistencës së natyrës tonë njerëzore,
duhet shoqëruar me drejtimin racional të parimeve, të cilat mundësojnë respektimin dhe
zhvillimin e të drejtave tona themelore. Të drejta këto të konstatuara nga arsyeja jonë, e cila
është gjithashtu edhe burimi i parimeve të domosdoshme racionale që duhet të drejtojnë jetën
tonë shoqërore. Në përputhje me këtë qëndrim është edhe mendimi i filozofit Hugo Grotius: “
Ajo që është e posaçme te njeriu, është deshira për një jetë shumë më të pasur shoqërore se sa
deshira që ka cilado kafshë tjeter, e veçanerisht për një jetë shoqërore të drejtuar nga parime
racionale. Kjo deshirë përben bazen e respektimit të të drejtave të njeri-tjetrit…detyrimi për
mbajtjen e premtimeve, njohja dhe dhënia e dëmshperblimit për demtimin me faj, dhënja e
20 Aristotele; “La Grande Etica”, Mimesis La scala e l’album; Milano 2014; faqe 157. 21 Benedetto Spinoza, “ Etica”, BOMPIANI; Milano 2007; faqe 441.
19
ndeshkimit etj.”22 Këtë fatalitet të ekzistencës së natyrës tonë në bashkësi, Grotius e ka
argumentuar në bazë të qasjes teleologjike aristoteliane si dhe nën frymen e monoteizmit të
kohës në të cilën ai ka shkruar: “ …autori i natyrës deshi që ne si individë, të ishim të dobët dhe
nevojtarë për shumë sende, nëse kërkojmë që të bëjmë një jetë të mirë, si për të na detyruar
akoma e më tepër për të jetuar në shoqëri…” 23
Kjo qasje i ka rrënjet thellë në antikitetin grek dhe veçanërisht filizat e saj fillojnë të rriten
nën përkujdesjen e Sokratit dhe pasuesve të tij. Maraku sokratik, “Njih Vetveten”, u përqendrua
pikërisht në natyren e Njeriut, si boshti i hulumtimit filozofik. Rruga për tek ky objekt
hulumtimi, u përzgjodh teleologjia nga vetë Sokrati dhe u zhvillua më tej nga Platoni dhe
veçanërisht nga Aristoteli. “Unë nuk ju kam thënë veçse gjysmën gjer tani. Qytetarë, që jeni të
gjithë pjesë përbërëse të Shtetit, - ju do t’ju them duke vazhduar përrallën tonë- jeni vëllezër; por
Zoti që ju ka krijuar ka vënë ar në përzierjen e atyre që ishin caktuar për të qeverisur të tjerët dhe
kështu këta janë njerëzit më të çmuar. Futi argjend në përzierjen e ndihmsëve dhe hekur e bakër
në atë të bujqërve dhe artizanëve të tjerë…”24
Për më tepër mund të shtojmë se shumë hulumtues të tjerë të së mirës së njeriut, kanë hedhur
spirancën e argumentimit të tyre, pikërisht tek natyra e njeriut, me shpresën që aty të gjëndet një
terren i qëndrueshëm, në të cilin të ankorohet hulumtimi i etikës.
“ Natyrë, ti je perendesha ime.
Katundit tënd i falem.”25
Me këtë sentence, Shekspiri na ndërgjegjëson akoma dhe më shumë, mbi domosdoshmërinë e
pranimit të natyrës sonë dhe jo luftimin e saj ose të një pjese të saj. Madje pikërisht nënshtrimi
ndaj ligjeve të saj, është rrugëzgjidhja më efikase drejt arritjes së qëllimit final të qënies sonë.
Me këtë, nuk duhet të nënkuptojmë nënshtrimin ndaj ligjeve të natyrës sonë vegjetative ose
biologjike, sepse kështu do t’i nënshtroheshim vetëm një pjese të natyrës sonë dhe për më tepër
asaj që nuk është determinuesja e qënies tonë. Përkundrazi ne duhet të njohim natyren e secilës
prej pjesëve tona natyrore dhe më pas t’i nënshtrohemi pikërisht kanunit të secilës prej tyre. Si
22 Hugo Grotius, “ Deti i Lirë dhe Prolegomena”, Shtëpia botuese ISP dhe DITA 2000, Tiranë 2005, faqe 23. 23 H.Grotius, vep. e cituar, faqe 135. 24 Platoni, “Republika”, libri III, çështja XX, si dhe tek “Shteti” faqe 111-112 25 Uilliam Shekspir, “Mbreti Lir”, ONUFRI; Tiranë 2011,faqe 25.
20
pasojë në këtë mënyrë, ne do t’i nënshtrohemi Natyrës sonë si një e tërë dhe vetëm kështu mund
të arrijmë qëllimin tonë në plotësinë e tij. Kur themi të njohim natyrën e secilës prej pjesëve që
përbëjnë Natyrën tonë, nënkuptojmë të arrijmë të kuptojmë jo vetëm mënyrën e të ekzistuarit dhe
të funksionuarit të secilës pjesë, si për shëmbull: kënaqësive fizike, trupore dhe arsyes apo
kënaqësive shpirtërore, por ne duhet gjithashtu të kuptojmë rolin dhe peshën e secilës prej këtyre,
në arritjen e formimit të një ekzistence të plotë njerëzore dhe si pasojë në arritjen e qellimit tonë
final. Në këtë mënyrë rritet mundësia që secila pjesë të kryejë “detyren” e vet dhe si pasojë njëra
pjesë ( arsyeja ) të mos investohet në eliminimin e pjesës tjetër ( kënaqësive fizike ), por
përkundrazi të investohet në zotërimin e tyre. Për të përforcuar këtë qëndrim sjellim shembullin e
e Aristipit: “ Diogjen Laerci tregon se, ndërsa Aristipin e tallnin pse shoqërohej me një kurtizane,
ai u përgjigj: “Unë e zotëroj atë, por nuk jam i zotëruar prej saj; në të vërtetë, gjëja më e mirë
nuk është të abstenosh ndaj kënaqësive, por t’i sundosh ato dhe të mos e lësh veten të mundesh
prej tyre.”26 Në lidhje me këtë qëndrim, mund të shprehemi me siguri të plotë se, është totalisht
në kundërshtim me qëndrimet të cilat e konsiderojnë Natyrën si një materie që duhet
transedentuar për t’u arritur cilësia e njerëzores.
Një tjetër qëndrim na paraqet edhe Gëte me Faustin e tij:
“ Ende s’kam mundur t’i flak tej vargonjtë.
Të mund të hiqja shtegut tim magjinë,
Gjithë yshtjet, o Natyrë, t’i çmësoja,
Aherë do meritoja të quhesha Njeri.” 27
Këtu shpaloset idea se përderisa natyra njerëzore ka një veti, e cila e veçon atë nga gjallesat e
tjera, atëherë pjesët ose vetitë e tjera që ka njeriu, por të cilat i gëzojnë edhe gjallesat e tjera,
duhet të injorohen, të ç’mësohen, të kapërcehen dhe t’i përkushtohemi vetëm asaj vetie që na
karakterizon, pra arsyes. Kështu, duke dashur të jemi pastërtisht racional, degradojmë në
iracionalitet, përderisa kërkohet që të ç’mësohen apo të injorohen ato që janë natyrisht vetitë
tona. Si pasojë arsyeja, duke vepruar në këtë mënyrë, tregohet e paarsyeshme. Konkretisht, çfarë
përfaqësojnë këto “ vargonj”, apo “ yshtjet”, tek romantizmi Gëtean dhe cili është konotacioni i
26 G.Fasso, vep. e cituar, faqe 59. 27 Johan V. Gëte, “Fasti” ; INFOBOTUES; Tiranë 2004, faqe 499.
21
konceptit Njeri që do të meritonte ai, kur të ç’mësonte ato yshtje? Qoftë nga vepra e tij “Fausti”,
qoftë nga fryma që mbizotëronte në përiudhën kur shkruante Gëte, evidentohet në mënyrë të
qartë se “vargonjt”, “yshtjet” përfaqësojnë kënaqësitë fizike, pjesën empirike dhe shqisore të
natyrës njerëzore dhe këto duhet të kapërcehen, të ç’mësohen në qoftë se duam të meritojmë
predikatin Njeri. Por ky predikat i racionalizmit dhe romantizmit gjerman, është i cunguar dhe si
i tillë nuk na ndihmon për të kuptuar qëllimin tonë dhe si pasojë për t’a arritur atë. Në mbështetje
të këtij qëndrimi, mund të adoptojmë edhe retorikën e Mark Aurelios: “ A ekziston thjeshtë për
të ndjerë kënaqësi? Domethënë, për të shijuar kënaqësi apo për të vepruar? A nuk i vë re bimet,
zogjtë, milingonat, merimangat, bletët që bëjnë atë çfarë është karakteristikë e tyre, duke
kontribuar nga ana e tyre për të ndërtuar boten? Po ti a nuk deshiron që të kryesh veprimet që
janë karakteristikë për njerëzit? ”28 Nën frymën e kësaj retorike teleologjike ne provokohemi në
mënyrë të tillë që t’a konsiderojmë natyrën tonë si busullen ose si “yllin polarë” të akteve tona.
Pikërisht ajo çfarë është karakteristike për natyrën tonë, është ajo që ne duhet të bëjmë dhe për
këtë arsye, ajo çfarë ne bëjmë është e mira jonë. “ Nuk ka lodhje për doren e as për këmbën
kunder natyres për aq kohë sa dora kryen funksionin e dorës dhe këmba atë të këmbës. Në të
njëjtën mënyrë, nuk ka lodhje kundër natyrës as për njeriun, për aq kohë sa kryhen funksionet e
posaçme të njeriut. E nëse nuk përbën për të diçka kundër natyrës atëherë nuk përbën gjithashtu
as edhe diçka të keqe.”29 Në këtë konkluzion, shfaqet në mënyrë të dukshme ngjashmëria e
qasjes së Mark Aurelios me qasjen teleologjike Aristoteliane, në lidhje me koncepsionin e
natyrës njerëzore dhe raportit të këtij të fundit me të mirën e tij.
Përderisa etika është akti i të reflektuarit, mbi kriteret e asaj çfarë është e mirë apo e keqe
për njerëzit, a kanë apo jo një qëllim final ata? Atëherë është e nevojshme që të mbështetemi mbi
një qasje të caktuar, e cila na ndihmon të hulumtojmë mbi natyrën e njeriut dhe si pasojë t’i
afrohemi sa më shumë kuptimit të etikës. Teleologjia, siç e parashtruam edhe më sipër, është
qasja më e hershme në reflektimet filozofike. Madje aq sa është e hershme, po aq thellë i ka
shtrirë rrënjet e saj në vetëdijen e hulumtuesve të disiplinave humane. Filozofi Isaaha Berlin
shprehet: “ Teleologjia është një fomë besimi që nuk mund të vertetohet dhe nuk mund të hidhet
poshtë nga asnjë lloj eksperience…”30 Duke iu referuar këtij qëndrimi, mund të shtojmë se kjo
28 Marco Aurelio, “Pensieri” BOMPIANI, Milano 2008, faqe 211. 29 M.Aurelio, vep. e cituar,faqe 255. 30 Isaiah Berlin, “ Idetë filozofike të shekullit XX dhe katër ese për Lirinë” ; ONUFRI, Tiranë 2003, faqe 141.
22
qasje edhe pse nuk mund të vërtetohet empirikisht nga përvoja në mënyrë absolute, gjithësesi ajo
është më e vlefshme për domenin e etikës, sesa ndonjë tjetër e cila hidhet poshtë nga përvoja ose
nuk e ka në përvojë, efikasitetin e pretenduar. Qasja teleologjike na orienton që të interpretojmë
aktet tona në bazë të një qëllimi final të pretenduar për vepruesin moral. Kjo qasje krijon kushtet
që shpjegimet të jenë të arsyeshme, detyrat efikase e të pranueshme dhe si pasojë etika më e
drejtë.
1.1.2 Rrethi vicioz etik.31
Në pamje të parë duket sikur qasja teleologjike na çon drejt një rrethi vicioz. Pra, njeriu
duhet të kryej atë çfarë është karakteristike për natyrën e tij. Por ne gjykojmë se fakti që rrethi
vicioz përbën një problem të madh në domenin e Logjikës, nuk nënkupton domosdoshmërisht se
përbën të njëjtin problem në domenin e Etikës. Madje nëse analizojmë konotacionin simbolik të
rrethit vicioz, që është plotësia e një figure gjeometrike, me analogji do të konkludonim se edhe
plotësia e qënies njerëzore arrihet pikërisht në këtë moment të rrethit vicioz etik. Ky i fundit
konsiston në pohimin etik që njeriu duhet të kryejë atë çfarë është karakteristikë e tij. Përderisa
pjesët përbërëse të qënies njerëzore kanë funksionet e veta karakteristike, atëherë edhe vetë qënia
jonë si e tërë, duhet të ketë një funksion karakteristik, i cili është edhe “ylli polarë” i akteve dhe
jetesës sonë. “Është e drejtë të themi se ajo çfarë ne bëjmë varet nga ajo çfarë jemi; por duhet
shtuar se, në njëfarë mase, ne jemi ajo çfarë ne bëjmë dhe ne krijohemi vazhdimisht.” 32 Siç
duket edhe Henry Bergson e konfirmon rrethin vicioz etik, madje ai nxjerrr në pah një veti
specifike të njeriut, që është pikërisht evolucioni krijues i vazhdueshëm i tij. Pra ashtu sikur
Aristoteli e Mark Aurelio edhe Henry Bergson pranon në mënyrë të tërthortë se brenda këtij
rrethi vicioz etik, ka një potencialitet për një evolucion pambarimisht krijues. Pra ne krijohemi
vazhdimisht duke kryer atë çfarë është karakteristike për natyrën tonë dhe njëkohësisht kryejmë
këtë pikërisht duke u krijuar vazhdimisht. Me fjalë të tjera, vetëm brenda këtij rrethi vicioz me
31 E kemi formuluar në këtë mënyrë këtë pikëpamje të qasjes teleologjike të etikës së virtytit, sepse mënyra se si i përafrohet ajo objektit të vet të hulumtimit dhe mënyra se si e argumenton qëndrimin e saj në lidhje me aktet e vepruesit moral, përputhet me formen e Rretit Vicioz. Por kjo dukuri edhe pse është me të drejtë problematike në domenin e logjikës, këtu në etikë, sipas qasjes teleologjike rezulton si një domosdoshmëri për tu arritur qëllimi final i vepruesit moral. 32 Henri Bergson, “ L’evoluzione creatrice” ; RAFFAELLO CORTINA EDITORE; Milano 2002; faqe 12.
23
predikatin etik, ne do të mund të krijohemi vazhdimisht dhe vetem në këtë mënyrë mund të
arrijmë plotësinë tonë, pra gjëndjen e rrethit vicioz etik.
Në këtë gjëndje, detyra e parë është “Njih Vetveten” dhe detyra tjetër është “Bëje
vetveten”. Në realizimin e këtyre dy detyrave esenciale për ne, elementi racional i natyrës tonë
ka një rol deçiziv. Por ne duhet të jemi ekstremisht vigjilent gjatë kohës që investohemi te ky
element, në mënyrë të tillë që të mos i shkatërrojmë pjesët e tjera tona, vetëm për faktin se nuk
janë racionale. Në lidhje me këto dy detyra, ne mund të sjellim në ndihmë dy parimet thelbësore
të detyrës së njeriut në drejtim të vetvetes sipas Imanuel Kantit:
“ 1. Jeto në përputhje me natyrën tënde.
2. Bëhu më i përsosur sesa të ka krijuar vet natyra e pastër.”.33
Së pari, mund të themi se ne nuk mund të jetojmë në përputhje me natyrën tonë, pa e realizuar
detyrën e parë të gjëndjes së rrethit vicioz etik, që është “Njih Vetveten”. Por ashtu siç
argumentonte Aristoteli, se ne bëhemi flautist të mirë, duke i rënë flautit, mjek i mirë duke
shëruar njerëz, po ashtu mund të argumentojmë se ne bëhemi njerëz të mirë duke kryer veprime
të mira dhe si pasojë do e njohim mirë vetveten pikërisht duke e bërë atë. Siç vihet re lehtësisht,
edhe në realizimin e kësaj detyre, ndeshemi në rrethin vicioz etik. Por duke u mbështetur tek sa
më sipër, ne mund të konkludojmë se kjo gjëndje e rrethit vicioz etik, është gjëndja më e
mundshme për realizimin e ekzistencës së plotë njerëzore, në përputhje me natyrën e vet. Ndërsa
sa i përket parimit të dytë kantian të detyrës së njeriut në drejtim të vetvetes, mund të themi se
pikërisht këtu qëndron potencialiteti i një evolucioni krijues të vazhdueshëm. Pra, mund të
konkludojmë se vetëm duke realizuar detyrën e parë dhe në bazë të parimit të parë Kantian të
detyrës së njeriut në drejtim të vetvetes, mund të krijohen kushtet për realizimin e detyrës së dytë
të kësaj gjëndjeje, e cila konsiston tek “ bërja e vetvetes”. Duke e realizuar këtë detyrë, krijohen
kushtet për të vepruar në përputhje me parimin e dytë Kantian, e cila konsiston tek “ të bërurit
më i përsosur sesa na ka krijuar vet natyra e pastër”. Tek ky parim shpaloset mjaft qartë
potencialiteti i një evolucioni krijues të vazhdueshëm, brenda gjëndjes së rrethit vicioz etik.
Për të kuptuar më mirë këtë gjëndje, mund të sjellim në ndihmë qëndrimin e Aristotelit
se: "Çdo gjë që ekziston, synon drejt të mirës.” 34 Pra teleologjia aristoteliane, nëpërmjet një
33 I.Kant, vep. e cituar “La Metafisica.C”, faqe 274
24
retorike mjaft bindëse, na orienton drejt mendimit se çdo gjë që ekziston, ka qëllimin e vet dhe
ky qëllim përbën të mirën e saj. Nëse analizojmë pjesët nga të cilat përbëhet e tërë qënia jonë, e
kemi shumë të lehtë të konstatojmë se secila prej tyre ka funksionin përkatës, qëllimin për të
cilin ekziston dhe ky i fundit përbën njëkohësisht edhe të mirën e saj. “ A mos ndoshta pra,
ekzistojnë funksione dhe veprime karakteristike të zdrukthtarit dhe të këpucarit, ndërsa për
njeriun nuk ekzistoka asnjë funksion i tij karakteristik, por paska lindur pa asnjë funksion të
veçantë dhe përkatës? Apo siç ekziston dukshëm një funksion i përcaktuar për syrin, dorën,
këmbën dhe në përgjithësi për secilën pjesë të trupit, po kështu edhe për njeriun duhet pranuar se
ekziston një funksion i përcaktuar, përtej të gjitha këtyre?” 35 Por pas analizës që do i bëhet këtij
qëndrimi, a mund të mendojmë se qënia njerëzore, si unitet i atyre pjesëve, nuk ka qëllimin e vet
përkatës dhe se ky i fundit nuk përbën njëkohësisht edhe të mirën e kësaj qënieje? Në këtë
mënyrë, teleologjia na orienton drejt mendimit se, themelet e etikës duhet t’i ndërtojmë pikërisht
duke patur në konsideratë qëllimin e qënies etike. Si pasojë, parashtrohet përpara nesh si një
domosdoshmëri, imperativi Sokratian “Njih vetveten”. Kjo është një domosdoshmëri për të
qartësuar qëllimin tonë dhe veprimet tona duhet t’i projektojmë dhe t’i realizojmë në përputhje
me atë.
Po sikur kjo qasje të na orientojë gabimisht? Po sikur qënia jonë, është nga ato ekzistenca
pa një qëllim final? Këtyre pyetjeve, të cilat përgjithësisht lindin nga qasjet joteleologjike, do t’iu
përgjigjemi me një retorikë Niçeane, e cila në thelb është teleologjike: “ Pa më thoni, o vëllezërit
e mi: nëse njerëzimit i mungon qëllimi, a nuk i mungon edhe vetvetja?”36 Duke marë shkas nga
kjo retorikë Niçeane, mund të themi se “çekiçi Niçean” kërkonte të therrmonte qasjet dogmatike
joteleologjike në përgjithësi dhe qasjen pseudoteleologjike të krishterë në veçanti. Kjo e fundit u
investua jashtëzakonisht, që të eklipsonte njërën pjesë të natyrës sonë nëpërmjet shkëlqimit të
pjesës tjetër. Në këtë mënyrë, teleologjia Niçeane na provokon mendimin se, shkëlqimi i pjesës
racionale bëhet aq i shndërritshëm sa neve na atashon tej mase. Madje kjo tërheqje nga shkëlqimi
i dritës së pjesës racionale na largon aq shumë nga pjesa tjetër e jonë, sa kjo e fundit shndërrohet
në materie penguese dhe robëruese. Si pasojë ne duhet të investohemi në mënyrë që t’a
eliminojmë atë. Ky investim krijon si pasojë edhe një “rërë qiellore” shprehet Niçe, në të cilën ne
34 Aristotele, “E. Nicomachea”, Libri I, fq, 51. Botimet “Bompiani”, Milano 2000 35 Aristoteli, “E.N”, vepër e cituar, fq 65. 36 Friedrich Nietzsche, “Cosi parlo Zarathustra”, OSCAR MONDATORI; Milano 2011, faqe 52
25
fusim kokën nga frika prej pjesës tjetër, e cila është iracionale por është gjithashtu e jona. Si
përgjigjie ndaj këtij qëndrimi pseudoteleologjik të krishterë dhe pse jo Kantian, Niçe këshillon në
këtë mënyrë: “Uni im më mësoi një krenari të re dhe unë do ua mësoj njerëzve: mos e fusni më
koken në rërën qiellore, por mbani lirshem një kokë toksore që krijon kuptimin e tokës.”37
Në vijim do të argumentojmë se përse barazuam qëndrimin pseudoteleologjik të krishterë
me atë të etikës formale Kantiane. Por së pari, në vijim të këshillës Niçeane, shtojmë se
pseudoteleologjia e krishterë, nga frika për truporen dhe instiktin, ka krijuar këtë “ rërë qiellore”,
në të cilën njerëzimi të fusë kokën dhe si pasojë pjesa shqisore dhe e ndjeshmërisë, të mos
funksionojnë natyrshëm. Pasojë e këtij investimi pseudoteleologjik është edhe denatyralizimi i
qënies njerëzore, shprehet Niçe. Konkretisht tek vepra e tij “Përtej së mirës dhe së keqës” ai
shprehet: “Krishtërimi i dha helm për të pirë Erosit; ky nuk vdiq nga helmi, por u kthye në ves.”
38 Pra sipas Niçes, krishtërimi nuk donte thjeshtë të kontrollonte pjesën tonë instiktive sepse në
këtë mënyrë secila pjesë e jona natyrore do të kryente funksionin përkatës dhe si pasojë secila
pjesë do të arrinte qëllimin e vet dhe Njeriu si unitet i tyre do të arrinte të mirën e tij. Por
përkundrazi shprehet Niçe, krishterimi duke i dhënë helm Erosit, deshironte t’a eliminonte atë.
Por me gjithë investimin pseudoteleologjik të krishterë, Erosi nuk vdiq sepse ai është pjesë e jona
natyrore. Megjithëatë si rezultat i këtij investimi, ai u kthye në ves. Prandaj Niçe na këshillon që
të mbajmë “ një kokë tokësore”, në mënyrë që të krijojmë një kuptim sa më të drejtë të natyrës
tonë komplekse. “ “Unë jam trup e shpirt”, kështu shprehet fëmia. Përse nuk do duhet të
shprehemi si fëmijët?” 39 Edhe këtu retorika teleologjike Niçeane, na ndërgjegjëson gjithmonë e
më shumë për kompleksitetin e natyrës sonë dhe si pasojë qasjen tonë etike duhet t’a ndërtojmë
pikërishtë mbi bazën e këtyre dy themeleve: Trup dhe Shpirt. Për më tepër, Niçe e konsideron
trupin si majen e ajsbergut të ekzistencës tonë, në thellësi të të cilit fshihen elementet bazik të
natyrës sonë dhe si pasojë mjaft të domosdoshëm në proçesin e krijimit të vetvetes, duke e
kapërcyer vazhdimisht atë. Për t’a përforcuar këtë qëndrim, sjellim në ndihmë mendimin e tij: “
Unë dua atë njeri që dëshiron të krijojë përmbi vetveten dhe në këtë mënyrë ai shkon thellë.”40
Me “përmbi vetveten” ai nënkupton mbinjeriun, të cilin njeriu e arrin pikërisht duke hulumtuar
thellë tek vetja e tij. Këtë qëndrim, Niçe e gjen të realizuar në Greqinë antike. Në atë kohë dhe
37 F. N “C. P. Zarathustra”, vep. e cituar, faqe 26. 38 Friedrich Nietzsche, “ Përtej së mirës dhe së keqës”, botimet “Plejad”, Tiranë 2003, fq 75. 39 F.N. ; “C.P. Zarathustra”. Vep. e cituar , Faqe 28. 40 “Zarathustra”, po aty, faqe 57.
26
hapsirë, u investua seriozisht në vlerësimin dhe zhvillimin e secilës prej tyre. Madje Aristoteli,
duke u bazuar tek e mesmja e artë, mer në konsideratë edhe qendrimin që kemi ndaj trupit dhe
nevojave të tij, për të ndërtuar ngrehinen e etikës së tij të virtytit. Konkretisht ai argumenton se
përkujdesja fizike, ushqimi me masë dhe në mënyrën e duhur, janë elementë të rëndësishëm në
plotësimin e kushteve komplementare për t’u arritur qëllimi ynë final. Madje ai shton se është
për tu qortuar ai njeri, i cili për shkak të veprimeve ose mosveprimeve të tij, e lë trupin në një
gjëndje jo të mirë fizike. Prandaj, ne duhet të njohim thellë natyrën e secilës prej pjesëve tona
natyrore, në mënyrë të tillë që të mos tregohemi të ashpër ndaj vetvetes, duke e ngarkuar me
“detyra” të cilat shumë shpejt shndërrohen në barrë. Në lidhje me këtë qëndrim, edhe Niçe na
ndërgjegjëson se njeriu në drejtim të vetvetes eshtë gjallesa më e ashpër. Sipas tij kjo ndodh
sepse kjo gjallesë përpiqet të lartësojë qënien e vet pa hulumtuar thellë në natyren e pjesëve tona
komplementare, por përkundrazi investohet vetëm në pjesën racionale. Në mënyrë që ne të jemi
të drejtë edhe në drejtim të vetvetes, duhet të synojmë lartësimin e qënies duke parë thellë në
natyrën tonë. Pikërisht duke u mbështetur në qasjen teleologjike edhe Niçe ashtu si Aristoteli
argumenton se natyra njerëzore krijon vazhdimisht vetveten. Madje gjëndja “njeri” e qënies sonë
duhet kapërcyer për të arritur gjëndjen “mbinjeri” të kësaj qënieje. Kjo sepse siç shprehet Niçe: “
Vetem njeriu është për vetveten i rëndë për t’u mbajtur. Kjo sepse ai mban mbi supe tepër gjëra
të huaja për të. Si një deve, ai gjunjëzohet dhe lejon që të ngarkohet mirë e mirë.”41Vetëm
gjëndja e mbinjeriut Niçean apo ajo e njeriut të virtytshëm Aristotelian, nuk lejojnë që qenia jonë
të degradojë, të degjenerojë, por përkundrazi këto gjëndje të qënies sonë krijojnë kushtet që ne të
maksimalizojmë potencialin njerëzorë, në mënyrë të tillë që të arrijmë qëllimin tonë, lumturinë
apo mbretërinë e tokës. “ Por ne nuk duam aspak të hyjmë në mbretërinë e qiejve: jemi lindur
njeri, ndaj duam mbreterinë e tokës.”42 Kjo mbretëri arrihet pikërisht në gjëndjen e rrethit vicioz
etik, pra atëherë kur njeriu do të kapërcejë vazhdimisht vetveten duke kryer atë çfarë është
karakteristikë për natyrën e tij dhe kjo e fundit, pikërisht për këtë arsye është e mira e tij.
41 “Zarathustra” po aty, faqe 181. 42“ Zarathustra” , po aty, faqe 299.
27
1.1.3 Teleologjia dhe Lumturia.
Nga sa më sipër qartësohet një diferencë domethënëse ndermjet etikës së virtytit të
Aristotelit dhe etikës formale të Kantit. Etika e virtytit motivohet nga Lumturia si qëllimi ynë
final, ndërsa etika formale motivohet nga “detyra” jonë. Kjo diferencë thelbësore, mes trajtesës
teleologjike aristoteliane dhe asaj formale pseudoteleologjike kantiane, del në pah në mënyrë të
qartë nga vet Kanti, i cili shprehet: “ Njeriu është një qënie plot me nevoja, duke qënë
pjesëmarës në boten e ndjeshmërisë, dhe për më tepër arsyeja e tij mer pa dyshim, nga ana e
ndjeshmërisë, një detyrë që nuk mund t’a refuzojë: pra të meret me interesin ndjeshmërisë së vet
dhe të formojë maksima praktike të orientuara drejt lumturisë në këtë jetë. Megjithatë njeriu nuk
është krejtësisht aq kafshë, sa të jetë krejt indiferent ndaj asaj që arsyeja vendos në vetvete, dhe
për t’a përdorur arsyen vetëm si instrument për kënaqjen e nevojave të tij si qënje e ndjeshme.
Sepse në këtë mënyrë, të paturit e arsyes nuk e ngre në vlerë mbi kafshërinë, nëse arsyeja do
duhet t’i shërbejë vetëm që t’i sigurojë atë çfarë kafshët sigurojnë përmes instiktit. Në një rast të
këtillë, arsyeja do të ishte vetëm një mënyrë e veçantë, të cilën e ka përdorur natyra, për të
ndihmuar njeriun në synimim e po atij qëllimi, për të cilin ka pajisur edhe kafshët me instikt: ajo
pra nuk do t’a diferenconte atë për një qëllim më të lartë. ”43 Këtu mund të aludojmë se Kanti ka
ndërmend një diferencë qëllimesh, ndërmjet njeriut dhe gjallesave të tjera, përsa i përket jetëve të
tyre specifike ashtu siç pretendonte edhe Aristoteli në hulumtimet e tij etike. Por ndryshe nga ky
i fundit, Kanti nuk shprehet në mënyrë eksplicide për lumturinë si qëllimi ynë final dhe për më
tepër nuk e ka bërë atë “boshtin” e etikës së tij, siç ka vepruar në mënyrë të qartë Aristoteli. Për
më tepër, mund të themi se sipas etikës formale, maksimat praktike të orientuara drejt lumturisë,
nuk mund të jenë etike, pasi ato burojnë nga nevojat tona si pjesëmarrës në boten e ndjeshmërisë.
Si pasojë, sipas etikës formale, të vetmet maksima që e meritojnë predikatin etike, janë ato që
burojnë pikërisht nga ajo çfarë vendosë arsyeja e pastër në vetvete, si pjesëmarrëse në boten
inteligjente dhe duke injoruar dimensionin tonë si pjesëmarrës në boten e ndjeshmërisë. Sipas
etikës formale, përderisa arsyeja nuk do ti siguronte ndonjë gjë më të lartë njeriut sesa u siguron
kafshëve instikti, sepse maksimat praktike do të buronin vetëm nga nevojat tona si qënie
pjesëmarrëse në botën e ndjeshmërisë dhe në këtë mënyrë pasja ose jo e arsyes nuk do të
përbënte ndonjë diferencë cilësore mes këtyre qënieve, atëherë ne duhet të investohemi dhe të
43 I.Kant, “C.R.Pratica”, vep. e citar, faqe 129-131.
28
kuptojmë funksionin e arsyes së pastër praktike. Në këtë mënyrë do të mund të konstatohet
maksima e veprimit tonë, e cila buron nga ajo çfarë përcakton arsyeja në vetvete dhe vetëm kjo
maksimë e meriton predikatin etike dhe si pasojë vetëm kjo maksimë etike krijon mundësitë që
qenia jonë të bëhet më e përsosur sesa e ka krijuar vet natyra e pastër, do të shprehej Kanti.
Etika formale pretendon se vetëm në këtë gjëndje do të mund të themi se pasja ose jo
arsye përbën diferencë. Kjo sepse në këtë gjëndje pasja e arsyes, e ngre njeriun në vlerë më të
lartë se qeniet e tjera dhe si pasojë realizohet parimi i dytë thelbësorë i detyrës së njeriut në
drejtim të vetes. Këtu na lind një çështje me rëndësi: a është e drejtë që ta ushtrojmë në domenin
e etikës këtë aftësi a prioristike të arsyes? Pra, me fjalë të tjera, pse arsyeja ka aftësi që të
prodhojë maksima a prioristike, a është e drejtë dhe e natyrshme që ne ti ushtrojmë ato në etikë?
Çdo kapacitet, duhet ushtruar në domenin që ka efikasitet. Për më tepër, qasja e etikës formale,
pretendon se është thelbësisht teleologjike, përderisa e ka analizuar dhe konstatuar këtë veti
natyrore të arsyes njerëzore, për të krijuar maksima a prioristike, gjë e cila e diferencon atë nga
gjallesat e tjera. Kjo ndodh për faktin sepse kjo qasje është thelluar në funksionin e posaçëm të
arsyes, si një veti e posaçme e natyrës sonë. Por qasja teleologjike e Aristotelit, sjell argumenta
që e demaskojnë qasjen e etikës formale si një qasje pseudoteleologjike, për faktin se ajo është
investuar vetëm tek hulumtimi i njërit dimension njerëzorë, duke injoruar në këtë mënyrë
kompleksitetin e natyrës sonë.
Përpara se të parashtrojmë argumentat e qasjes teleologjike të Aristotelit, në lidhje me
efikasitetin ose jo në etikë, të ushtrimit të kapacitetit a prioristik të arsyes, mendojmë se është e
nevojshme të thellohemi edhe pak tek qendrimi Kantian mbi këtë çështje. Kanti i ndikuar nga
romantizmi dhe racionalizmi i kohës, në të cilën hulumtonte mbi etikën, argumenton se të vetmet
parime praktike që e meritojnë cilësorin etike, janë ato që burojnë nga arsyeja e pastër praktike.
Pra ato detyra, të cilat nuk e marin në konsideratë ndjeshmërinë dhe situatën e veçantë në të cilën
ato aplikohen, por përkundrazi vetëm ato që duhen respektuar dhe si pasojë duhen kryer për hirë
të vetvetes dhe jo të ndonjë interesi tjetër, i cili i përket botës së ndjeshmërisë. Në veprën e tij:
“Themelet e zakoneve shoqërore” ai na kujton se: “ Është jashtëzakonisht e rëndësishme të
mbahet parasysh, si paralajmërim se nuk mund të çohet nëpër mend që të deduktohet realiteti i
parimit të lartpërmendur nga ndërtimi i veçantë i natyrës njerëzore.” 44 Me “parimin e
44 Immanuel Kant, “Themelimi i Zakoneve Shoqërore”, BOTIMET “DRITAN”, Tiranë 2004, faqe 111.
29
lartëpërmendur” ai nënkupton pra Ligjin Praktik ose Detyrën dhe na ndërgjegjëson se realiteti i
këtij Ligji, nuk duhet të deduktohet nga ndërtimi i veçantë i natyrës njerëzore. Nëse nuk duhet ta
deduktojmë nga aty, atëherë nga ku duhet? Në analizën që i bën njeriut, Kanti konkludon se ajo
çfarë e bën të veçantë ndërtimin e qënies njerëzore është pikërisht ekzistenca e arsyes. Si pasojë,
përderisa qënia njerëzore diferencohet nga qëniet e tjera, pikërisht nga kjo veti, atëherë edhe
sjellja e tij në veçanti dhe jetesa në përgjithësi duhet të jenë të veçanta. Të këtilla ato bëhen
vetëm kur orientohen dhe bazohen pikërisht tek kjo veti e veçantë e qënies sonë. Nga sa më
sipër, del në pah një kontradiksion brenda qasjes etike të Kantit. Pra, nga njëra anë, etika
formale, bazohet tek natyra racionale e qënies sonë si veçori dhe e gjithë ngrehina e saj bazohet
mbi imperativin kategorik dhe postulatet që konstatohen dhe ndërtohen pikërisht nga ky
racionalitet i natyrës sonë. Nga ana tjetër vet Kanti shprehet se realiteti i Ligjit Praktik nuk duhet
të deduktohet nga ndërtimi i veçantë i natyrës sonë! Nëse shfletojmë më tej, tek po e njëjta vepër
e tij, konstatojmë se : “ Entet, ekzistenca e të cilave nuk rrjedh nga vullneti ynë, por nga natyra,
kur janë realitete pa arsye, kanë vetëm një vlerë relative, janë mjete dhe quhen gjëra. Nga ana
tjetër, qëniet racionale quhen persona, sepse natyra e tyre i cakton si qellime në vetvete,
domethënë si diçka, që nuk mund të perdoret ekskluzivisht si mjet, e prandaj një natyrë e tillë, i
vendosë kufi vullnetit ( dhe është objekt respekti).”45
Këtu mund të ketë një kontradiksion, pasi tek citimi i mësipërm, ai pretendon se ne nuk
duhet të bazohemi tek natyra njerëzore për të ndërtuar aktet tona dhe imperativet kategorikë,
ndërsa tek ky citim, ai shprehet se është pikërisht natyra njerëzore, e cila i percakton njerëzit si
qëllim, i vendos kufi vullnetit tonë dhe përbën bazën e iperativit kategorik. Nëse në analizën e
mësipërme, nuk kemi zbuluar një kontradiksion brenda reflektimeve etike të Kantit, atëherë
mund të shprehemi me siguri se brenda këtyre reflektimeve mund të ekzistojë një qëndrim
dikotomik, në lidhje me natyrën njerëzore. Ky qëndrim konsiston pikërisht tek pretendimi
Kantian se qëniet racionale duhen konsideruar dhe trajtuar si qëllim, thjeshtë për faktin se kanë
një natyrë të tillë, ndërsa qëniet joracionale duhet të konsiderohen dhe të trajtohen si mjete. Pa
dashur të mohojmë apo të hedhim poshtë rëndësinë e madhe që fitoi njeriu, në domenin e etikës,
si pasojë e këtij qëndrimi Kantian, në lidhje me natyrën e tij, mund të theksojmë se ky qëndrim
dikotomik, ose mund të na çojë në disa situata të pazgjidhshme, ose nëse i zgjidhim sipas këtij
qëndrimi dikotomik, atëherë zgjidhja nuk do të ngjajë humane dhe e drejtë. 45 I.Kant, “Th.Z. Shoqërore”,vep. e cit. faqe 116.
30
Qënia njerëzore, përderisa është e pajisur me arbitrin e lirë, e ka të pamundur që të mos
veprojë, madje edhe kur ai zgjedh që të mos veprojë, vepron. Prandaj, duke u bazuar nga sa
parashtruam më sipër dhe duke shtuar se qënia njerëzore është e zhytur në mënyrë permanente
në situata dhe veprime, atëherë ne këmbëngulim në qëndrimin se njeriu vazhdimisht duhet të
veprojë. Si pasojë, së pari ne duhet të zgjedhim qasjen etike, e cila mund të na ndihmojë në
zgjedhjet tona dhe zgjidhjet e situatave, në të cilat ne ekzistojmë dhe përmes të cilave ne
krijojmë ekzistencën tonë. Nëse ne përqafojmë qasjen teleologjike në etikë, detyrimisht duhet të
pranojmë se ekziston një qëllim final i natyrës sonë. Si pasojë çdo vendim dhe akt duhet
shqyrtuar në përputhje me këtë qëllim e me funksionin e posaçëm të natyrës sonë, për t’a arritur
atë. Prandaj, siç argumentonte edhe Aristoteli, përderisa qëllimi nuk zgjidhet por vetëm
konstatohet, ne mund dhe duhet të zgjedhim aktet e duhura, si veprues moral, në mënyrë të tillë
që të maksimalizojnë mundësitë për t’a arritur lumturinë, si qëllim final. Ne do t’a vëmë re edhe
në vijim të këtij punimi, por që këtu del në pah rëndësia që ka zgjedhja e qasjes për të hulumtuar
dhe reflektuar në etikë. Për më tepër, pas kësaj analize krahasimore të këtyre dy qasjeve, bëhet i
pashmangshëm dhe madje i domosdoshëm sqarimi i qëllimit final të njeriut si veprues moral.
Është pikërisht qasja teleologjike që e bën të domosdoshme një gjë të tillë. Në parantezë, vlen të
theksohet se qasja teleologjike e etikës së virtytit shprehet në mënyrë eksplicide për faktin se
Lumturia është qëllimi final i Njeriut, ndryshe nga qasja pseudoteleologjike e etikës formale. Kjo
e fundit jo vetëm që nuk shprehet në mënyrë eksplicide për një gjë të tillë, përveçse ndonjë rasti
sporadik, ndërsa etika e virtytit e shndërron atë në bosht kryesorë në të cilin do të rrotullohet. Por
këtë çështje themelore të etikës, do t’a elaburojmë në vijim, pasi më duhet të shtjellojmë më tej
raportin ndërmjet natyrës sonë dhe etikës nga këndveshtrimi i dy etikave. Më pas do të vijojmë
me rolin e etikës në kuptimin dhe realizimin e qëllimit të Njeriut. Pra, nëse zgjidhet qasja
teleologjike, në mënyrë të pashmangshme lumturia bëhet boshti i etikës, gjë që kundërshtohet
nga qasja e etikës formale sepse sipas kësaj të fundit, maksimat që prodhohen në bazë të
lumturisë, janë ato maksima që i përkasin ndjeshmërisë dhe si e tillë kjo e fundit nuk mund të
prodhojë ligje praktike ose detyra. Dhe si pasojë ajo nuk mund të prodhojë etikë.
31
1.1.4 Racionaliteti, kusht për trajtimin dinjitoz tek etika formale.
Për të vijuar me çështjen e ngritur më sipër, le t’i kthehemi edhe një herë qasjes së etikës
formale. Për këtë, do të marim në konsideratë rastin e budallenjëve ose të çmendurve në raport
me këtë etikë në detaje. Përsa i përket qënieve njerëzore, kapaciteti i arsyes i të cilave është në
atë nivel sa ato definohen si budallenj apo të çmendur, mund të themi se qasja pseudoteleologjike
e Kantit, krijon mundësi teorike që kjo kategori njerëzish të trajtohen në mënyrë jo dinjitoze.
Konkretisht, sipas etikës formale, kjo kategori plotëson kushtet për t’u konsideruar thjeshtë
kafshë. Kjo pasi, kjo kategori e njerëzve është krejt indiferente ndaj asaj që arsyeja vëndosë në
vetvete dhe e përdorë atë kapacitet racional që posedon vetëm si një instrument për kënaqjen e
nevojave të tij si qënie e ndjeshme. Këtu është e nevojshme të bëhet një sqarim i rëndësishëm,
sepse nuk definohen budallenj apo të çmendur vetëm ata njerëz që i përkasin kësaj gjëndjeje të
posedimit të racionalitetit, por për më tepër mund të konsiderohen si të tillë edhe ata njerëz që
janë në një gjëndje edhe më të mjerueshme sesa kjo kategori. Kjo gjëndje është parashtruar tek
“Kritika e dytë”, si e barazvlefshme me kafshët. Megjithatë do të mjaftonte plotësimi i kushtit të
sipërpermendur që sipas qasjes pseudoteleologjike kantiane, kjo kategori të mund të
konsiderohet, e si pasojë të trajtohet thjeshtë si mjet dhe jo njëkohësisht edhe si qëllim. Pra sipas
gjuhës Kantiane, arsyeja tek budallenjt dhe të çmendurit, maksimumi mund të shërbejë që të
sigurojë atë çfarë kafshët e sigurojnë përmes instiktit. Pra, posedimi i saj nuk do t’i diferenconte
ata për një qëllim më të lartë dhe si pasojë ata mund të shndërrohen lehtësisht në një prehë të
lehtë të trajtmit thjeshtë insrtrumentalist dhe ç’njerëzorë. Në qoftë se ky qëndrim potencialisht
mund të aplikohet mbi këtë kategori, të cilët kapacitetin racional që posedojnë, e përdorin
thjeshtë për të plotësuar nevojat e tyre instiktive, si pjesëmarrës të botës së ndjeshmërisë,
imagjinoni se çfarë trajtimi do tu atribuhet potencialisht nga kjo qasje, asaj kategorie që janë në
një gjëndje racionale edhe më të mjerueshme.
Etika formale është treguar mjaft e kujdesshme që të mos e aplikojë këtë qëndrim, ndaj
foshnjave dhe fëmijëve, edhe pse këta të fundit në këtë përiudhë të jetës së tyre, janë në po atë
gjëndje racionale të përshkruar më sipër. Pra edhe pse këta nuk janë plotësisht racional, gjë që do
t’i diferenconte për qëllim më të lartë dhe si pasojë do të trajtoheshin me dinjitet dhe jo vetëm si
një mjet, gjithsesi ata janë potencialisht racional, sipas gjuhës kantiane. Si pasojë e këtij
potencialiteti racional të qënies së tyre, ata nuk duhet të trajtohen asnjëherë thjeshtë dhe vetëm si
32
mjet, por ata duhet të trajtohen njëkohësisht edhe si qëllim. Edhe pse Kanti e ka argumentuar në
mënyrë të kënaqshme, mostrajtimin e fëmijëve thjeshtë dhe vetëm si mjet, përderisa nuk janë
qënie plotësisht racionale, nuk ka bërë të njëjtën gjë, të pakten në mënyrë eksplicide, për
kategorinë e budallenjëve dhe asaj të të çmendurve. Por nëse gërmojmë thellë në mendimet etike
të tij, mund të gjejmë ndonjë argument jo të drejtpërdrejtë, të cilin të mund t’a përdorim si
mbrojtës ndaj kësaj kategorie.
Nëse reflektojmë me këtë qëllimshmëri mbi konceptin Kantian të shenjtërisë ose mbi
Postulatin e Pavdeksisë së Shpirtit, mund të evokojmë një argument jo të drejtpërdrejtë, në favor
të trajtimit me dinjitet edhe të kategorisë së budallenjëve dhe të të çmendurve. “Përshtatshmëria
e plotë e vullnetit me ligjin moral është shënjtëri: një perfeksion për të cilin asnjë qënie racionale
e botës së ndjeshme nuk është e aftë, në asnjë moment të ekzistencës së vet. Meqënëse kjo
përshtatshmëri gjithësesi na është kërkuar si diçka e domosdoshme nga pikëpamja praktike, ajo
do të mund të gjindet vetëm në një proçes infinit drejt përshtatjes së plotë; dhe sipas parimeve të
arsyes së pastër praktike, është e nevojshme të pranojmë një përparim të tillë praktik si objekti
real i vullnetit tonë. Por një përparim i tillë infinit, është i mundur vetëm duke presupozuar një
ekzistencë dhe një personalitet të vet qënies racionale që zgjat drejt infinitit: dhe kjo gjë mer
emrin e pavdeksisë së shpirtit. Prandaj mund të themi se e mira më e lartë është e mundur, në
kuptimin praktik, vetem duke presupozuar pavdeksinë e shpirtit, dhe prandaj për aq kohë sa është
pandashmërisht e lidhur me ligjin moral, ajo është një POSTULAT i arsyes së pastër praktike
(me të cilën unë nënkuptoj një pohim teorik, por i pademostrueshëm si i tillë, përderisa lidhet
pandashmërisht me një ligj praktik, i cili vlen në mënyrë të pakushtëzuar a priori).”46 Sipas këtij
qëndrimi, pikëpamja praktike na e kërkon si domosdoshmëri përshtatshmërinë e plotë të vullnetit
tonë me ligjin moral. Meqënëse as qënia racionale, në asnjë moment të ekzistencës së vet në
botën e ndjeshme nuk e arrin këtë perfeksion, atëherë lind nevoja teorike që të pranojmë një
përparim infinit të shpirtit të qënies racionale. Si pasojë, arsyeja e pastër, postulon
Pavdekshmërinë e Shpirtit. Nëse kjo ndodh për qënies racionale, a mund të konkludojmë se
budallenjt dhe të çmendurit nuk janë pjesëmarës në këtë postulat praktik? Përderisa Kanti, në
asnjë nga veprat e tij etike, nuk e ka pohuar një gjë të tillë në mënyrë të drejtpërdrejtë, atëherë
duke e konsideruar vepren e tij etike, si një vepër me një intencionalitet human në tërësi, mund të
konkludojmë se kjo etikë i konsideron kategoritë e budallenjëve dhe atë të të çmendurve, në 46 I.Kant,”C.R.Pratica”, vep. cit. faqe 261-263.
33
mënyrë jo të drejtpërdrejtë, si pjesëmarrëse në postulatin praktik të Pavdeksisë së Shpirtit. Duke
u mbështetur në këtë konkluzion, ngrejmë pretendimin se kjo kategori, si pjesëmarëse në atë
postulat, gëzon potencialitetin e përparimit dhe si pasojë krijohet mundësia që vullneti i tyre të
mund të përputhet në mënyrë të plotë me ligjin moral. Normalisht që ky proçes përparimi, tek
kjo kategori, do të zgjasë më shumë sesa tek qëniet racionale, në proçesin infinit të përmirësimit
drejt përshtatjes së plotë të vullnetit me ligjin moral. Edhe pse kjo mundësi përparimi është e
vogël, gjithsesi ekzistenca e një potencialiteti të tillë teorik, e bën këtë kategori, në mënyrë jo të
drejtëpërdrejtë, pjesëmarrëse në bashkësinë morale dhe si e tillë, ajo duhet trajtuar me dinjitet.
Kjo e fundit, do të thotë se asnjëherë ata nuk duhet të trajtohen thjeshtë dhe vetëm si mjet, por
edhe si qëllim.
Pas asaj që parashtruam më sipër, lind nevoja të sqarojmë një moment të rëndësishëm në
lidhje me etikën formale. Kur e trajtojmë një qënie njerëzore edhe si qëllim? Përpara se t’i
përgjigjemi kësaj pyetjeje deçizive në etiken formale, do të analizojmë më tej imperativin e dytë
kategorik, të arsyes së pastër praktike. Nga këtu mund të evokojmë edhe përgjigjien e pyetjes së
mësipërme. Imperativi i dytë kategorik, i cili formulohet njëlloj tek të tre veprat kryesore etike të
Kantit47 paraqitet në këtë formulë; “Vepro në mënyrë të tillë që, njerëzoren tek ti dhe tek të
tjerët, të mos e përdorësh asnjëherë thjeshtë dhe vetëm si mjet, por njëkohësisht edhe si qëllim.”
48 Kanti, si një njohës i mirë i natyrës njerëzore, ka qënë i vetëdishëm se natyra jonë është
thellësisht sociale dhe me nevoja komplekse. Duke patur një natyrë të tillë, me nevoja komplekse
dhe me mundësi personale të kufizuara, për t’i ezauruar e vetme, e izoluar nga qëniet e tjera
simotra, të gjitha këto nevoja, atëherë qënia njerëzore ndërgjegjësohet se duhet të ekzistojë në
bashkësi me të tjerë, të të njëjtit lloj. Duke patur në konsideratë këtë, Kanti është treguar i
kujdesshëm në formulimin e imperativit të dytë kategorik. Pra ai, i vetëdijshëm për kufizimin e
potencialeve tona si individ dhe për kompleksitetin e nevojave tona, nuk e përjashton nevojen
dhe mundësinë e përdorimit instrumental të qënies racionale dhe të kapaciteteve e dhuntive të saj
në një mardhënie ndërnjerëzore. Por ai thekson me vendosmëri se, në këtë mardhënie, asnjëherë
dhe për asnjë arsye, qënia njerëzore nuk duhet përdorur thjeshtë dhe vetëm si instrument për të
kënaqur interesat dhe nevojat e palës tjetër të ndërveprimit. Por qënia njerëzore si qënie racionale
47“Kritika e arsyes së pastër Praktike”; “Metafizika e Zakoneve” dhe “Themeli i Zakoneve Shoqërore”. 48 “Themelimi i Zakoneve Shoqërore”, faqe 117; “Critica della Ragion Pratica”, faqe 61; dhe La metafisica dei costumi”, faqe 318, dhe 333-334.
34
duhet gjithmonë të trajtohet edhe si qëllim. Në këtë moment ne rikthehemi edhe një herë tek
pyetja e ngritur më sipër: Kur e trajtojmë qënien njerëzore edhe si qëllim? Për t’iu përgjigjur
kësaj pyetjeje, duhet të marim në konsideratë këmbënguljen e Kantit tek fakti se qënia njerëzore
e meriton trajtimin dinjitoz, pikërisht për shkak të vetisë së racionalitetit që posedon. Pra qënia
njerëzore, vetëm si qënie racionale duhet dhe mund të trajtohet njëkohësisht edhe si qëllim. Me
këtë trajtim, etika kantiane nënkupton pikërisht faktin se në një mardhënie ndërnjerëzore, vetëm
atëherë kur meret në konsideratë autonomia e palës tjetër, themi se ajo është trajtuar edhe si
qëllim. Rrjedhimisht pasja e autonomies, e nënkupton posedimin dhe gëzimin e vetisë së
racionalitetit. Pra vetëm qënia racionale mund të jetë autonome. Duke patur në konsideratë këtë
konkluzion, na krijohet një tjetër ngërç teorik, në lidhje me trajtimin e kategorisë së budallenjëve
dhe të të çmëndurve, nëse i trajtojmë ata vetëm nga pikëpamja e etikës formale duke përjashtuar
etikat e tjetra.
Pak më sipër, ne argumentuam se, të nxitur nga qëllimshmëria njerëzore e pikëpamjes
kantiane, ne mund të nxjerrim në pah një argument jo të drejtëpërdrejtë, në favor të trajtimit të
kësaj kategorie. Megjithëkëtë në lidhje me autonominë e qënies njerëzore, si një kusht i
domosdoshëm, për t’u trajtuar edhe si qëllim, duket sikur krijohet një problematikë etike, nëse
shtrojmë pyetjen konkrete: a kanë autonomi budallenjt dhe të çmendurit? Nëse po, a mjafton
cilësia e asaj autonomie, për t’i trajtuar ata edhe si qëllim? Nëse jo, ku mund të mbështetemi,
brenda etikës formale, për të mos i trajtuar ata vetëm si mjete? Në shumicën e këndveshtrimeve,
me anë të të cilave mund të shohim këtë mardhënie, ndërmjet autonomisë dhe kësaj kategorie,
rezulton si pakuptimësi, të pranuarit se ata kanë efektivisht autonomi. Kjo sepse koncepti etik i
autonomisë, veçanërisht ngjyrimi Kantian i tij, nuk kufizohet thjeshtë tek ngjyrimi etimologjik që
ka ky koncept. Përkundrazi ngjyrimi etik i tij, shkon përtej kufinjëve sipërfaqësorë etimologjik,
pikërisht tek parimet racionale të arsyes së shëndoshë, të cilat duhet të jenë baza ku mbështetet
çdo person që zgjedh dhe vepron. Pra konotacioni etik i konceptit autonomi, nënkupton se çdo
person që vepron, e ka të qënsishëm, tek arsyeja e shëndoshë parimin e vendimit dhe të veprimit
të tij, pra vendosë vet. Në këtë mënyrë njeriu, vetvendosja e të cilit është marë në konsideratë
dhe respektuar, është trajtuar edhe si qëllim. Për këtë arsye, ne u shprehëm më sipër se përbën
një pakuptimësi, të pranuarit se budallenjt dhe të çmendurit gëzojnë autonomi, përderisa kjo e
fundit e nënkupton prezencën e arsyes së shëndoshë. Përndryshe, përse do të definoheshin ata si
budallenj apo si të çmendur? Në analizën që i kemi bërë kësaj kategorie, në lidhje me dy etikat
35
bazë të këtij dizertacioni, kemi patur në konsideratë edhe qasjen e Mishel Fuko-së. Duke u
përpjekur të shmangim qëndrimet ekstreme relativiste që i përdorin konceptet; i çmendur dhe
budalla, pa kritere të forta dhe qënësisht racionale.49
Duke iu rikthyer pyetjeve të mësipërme, konkludojmë se cilësia e autonomisë që mund të
ekzistojë tek kjo kategori njerëzish, është e pamjaftueshme për t’u konsideruar nga pikëpamja e
etikës formale, si kriter për t’i trajtuar ata edhe si qëllim. Nga sa më sipër, mbetet për tu trajtuar
çështja se ku mund të bazohemi, duke iu referuar etikës formale, për t’i trajtuar ata edhe si
qëllim?! Për këtë, duhet të analizojmë së pari argumentet e drejtëpërdrejtë të parashtruara në
veprat etike të Kantit. Ndër këto argumente, si më të rëndësishmet, mund të përzgjedhim tre
imperativët kategorik dhe Postulatet e arsyes së pastër praktike.
Në parantezë të kësaj analize theksojmë se, në një pikëpamje etike, duhen marë në
konsideratë së pari argumentet e drejtpërdrejtë që autori ka zgjedhur të parashtrojë në veprën e
tij. Këto argumente kanë vlerën parësore, në krahasim me ato jo të drejtpërdrejtë, në çdo studim
dhe analizë që i bëhet një teorie apo pikëpamjeje etike. Konkretisht, edhe pse më sipër, u
përpoqëm të zbulojmë një argument jo të drejtëpërdrejtë në etikën kantiane, në favor të trajtimit
dinjitoz dhe të drejtë të kategorisë së budallenjëve dhe të të çmendurve, gjykojmë se peshën
specifike dhe vendimtare në këtë çështje duhet t’a kenë argumentet e drejtpërdrejta, të cilat vet
autori i ka parashtruar qëllimisht për të përshkruar qëndrimet e veta rreth një çështjeje të caktuar.
Imperativi i parë kategorik: “ Vepro në mënyrë të tillë që maksima e veprimit tend, të mund ta
dëshirosh që të shndërrohet në ligj universal.”50; i krijon kushtet teorike që edhe budallenjt edhe
të çmendurit të trajtohen me dinjitetin që meriton qënia njerëzore. Në analizë të këtij imperativi,
për këtë qëllim, ne mund të nxjerrim në pah se formula e tij nuk na lejon që t’i trajtojmë këto
kategori në mënyrë jodinjitoze. Konkretisht, përpara se të kryejmë aktet tona në një mardhënje
ndërnjerëzore, ku palë është edhe kjo kategori e njerëzve ose ekzistenca e tyre influencohet nga
aktet tona, duhet t’a konsiderojmë maksimen e akteve tona, si një maksimë të cilën mund të
deshirojmë që të shndërrohet në ligj universal. Nëse nuk arrijmë të deshirojmë një gjë të tillë,
atëherë definitivisht nuk duhet të veprojmë në atë mënyrë. Me këtë, etika formale nënkupton se,
nëse për shembull, ne duam të kryejmë një eksperiment, apo çfarëdolloj veprimi tjetër, ndaj kësaj
kategorie, atëherë ne do duhet së pari të reflektojmë nëse do të deshironim apo jo, që një gjë e
49Për më tepër, shiko Michel Foucault, “ Historia e Marrëzisë, në përjudhen klasike.”, botimet Toena, Tiranë, 2003. 50 I.Kanti, “C.R.Pratica”, faqe 61.
36
tillë të bëhet ligj universal dhe si pasojë të deshironim që të ushtrohej edhe ndaj nesh, nëse ne do
të ndodheshim në të njëjtën gjëndje. Ky argument, do të mjaftonte për njerëzit e arsyeshëm, që të
mos i trajtojmë ata në mënyrë jodinjitoze. Pra, respektimi i imperativit të parë kategorik do të
mjaftonte, për t’i përfshirë në bashkësinë morale edhe këto kategori njerëzish dhe si pasojë për t’i
trajtuar me dinjitet.
Por nëse ne do të analizonim në tërësi etikën formale, siç edhe duhet bërë me çdo etikë,
ne nuk do të duhet të mjaftoheshim me analizën e imperativit të parë kategorik, por duhet
sintetizuar edhe me dy imperativat e tjerë dhe sidomos me atë të dytin. Si pasojë, nëse do të
mernim në konsideratë edhe imperativin e dytë kategorik, atëherë do të ballafaqoheshim me
problematikën e përshkruar më sipër, në lidhje me autonominë e këtyre subjekteve dhe objekteve
të veçanta të etikës. Për të mos degraduar në një përsëritje të panevojshme, në lidhje me këtë
problematikë, do të mjaftohemi me aq sa kemi parashtruar më sipër, por këtu do të ndalemi pak
në analizën e imperativit të tretë kategorik: “ Ji i lirë.” Me këtë imperativ kategorik, Kanti na
urdhëron etikisht që ne, gjatë kryerjes së akteve tona, të jemi të lirë nga simpatitë në përgjithësi
dhe të veprojmë vetëm në bazë të formulës së ligjeve praktike të prodhuara nga arsyeja e pastër
praktike. Në rastin tonë konkret, në lidhje me këtë imperativ, ne mund të themi se kur të
veprojmë në lidhje me këtë kategori njerëzish, nuk duhet të marim në konsideratë simpatitë që
mund të lindin si pasojë e lidhjeve të ndryshme që mund të kemi me ata, por përkundrazi ne
duhet të veprojmë pamvarësisht tyre dhe vetëm për hirë të detyrës. Detyrë e cila mer jetë vetëm
nga arsyeja e pastër praktike dhe përmes imperativit të parë kategorik në këtë rast. Për më tepër
mund të themi se tërësia e këtyre argumentave dhe qëndrimeve të paraqitura më sipër për këtë
çështje, janë arsyetime që mund të bëjnë njerëzit që gëzojnë një arsye të shëndoshë, si palë në një
mardhënje ndërnjerëzore me këto kategori njerëzish. Por rëndësi ka gjithashtu fakti, nëse kjo
kategori e budallenjëve apo e të çmendurve, ka potencialitet racional për të arsyetuar dhe më pas
për të vepruar në bazë të imperativave kategorik. Pra me fjalë të tjera, a ka potencialisht
mundësi, sipas etikës formale, kjo kategori që të jetë jo vetëm objekt por edhe subjekt në etikë?
Por nëse kjo kategori njerëzish, nuk gëzon një potencialitet të tillë racional, atëherë lind çështja
se sa universalitet do të ketë një arsyetim dhe veprim që mer jetë në një mardhënje
ndërnjerëzore, atëherë kur jemi të vetëdishëm se vetëm njëra palë e kësaj mardhënjeje, i ka
mundësitë objektive për të aplikuar universalitetin e pretenduar nga imperativat kategorik?!
Është e qartë se në këtë rast, universaliteti i kërkuar nga të dy imperativat kategorik, është i
37
cenuar sepse nuk mund të plotësohet nga njëra palë e kësaj mardhënjeje specifike ndërnjerëzore.
Megjithëatë, në rastin e kësaj mardhënjeje specifike, është me rëndësi të theksohet fakti se edhe
universaliteti, si një veti themelore e etikës formale, nuk arrihet të plotësohet. Si pasojë, me të
drejtë krijohen kushtet për të qënë skeptik mbi universalitetin, si premisa kryesore dhe e
domosdoshme për konkluzionet dhe aktet në etikë.
1.1.5 Kategoria e sadistëve dhe mazokistëve në Etikë.
E gjithë kjo që argumentuam në bazë të etikës formale, ngjan shumë e mundshme në
terrenin teorik, por efikasiteti i tyre mund të zbehet kur ballafaqohen me situatat specifike, të
cilat krijohen pashmangshmërisht në terrenin e vështirë të përvojës. Një tjetër situatë specifike,
me të cilën ballafaqohet etika në përgjithësi dhe ajo e virtytit e formalja në veçanti, është
pikërisht situata e personave sadist dhe mazokist. Konkretisht këtu do të analizohet rasti i kësaj
kategorie në pozicionin e objektit dhe subjektit, në secilën prej qasjeve.
Sadizmi karakterizohet nga vullneti për mbisundim, ndërsa mazokizmi nga vullneti për
nënshtrim. Sadisti karakterizohet nga varësia ndaj objektit të mbisundimit, ndërsa mazokisti
karakterizohet nga varësia ndaj subjektit të mbisundimit. Pra ekzistenca e këtyre subjekteve
kondicionohet reciprokisht. Vlen të theksohet se, sadistët ndiejnë kënaqësi nëpërmjet dhunimit të
personit mazokist dhe ky i fundit nëpërmjet perjetimit të dhunës dhe sundimit të ushtruar ndaj tij.
Është pikërisht barra e madhe e lirisë, që perjeton uni i personave mazokist, e cila krijon tek ata
gjëndjen e vetmisë morale51, nga ku lind domosdoshmëria për të hequr dorë nga integriteti si
individ dhe për të krijuar një mardhënie ndërvarësie sadomazokiste.
Sadisti si subjekt në etikën formale, përbën problem tek të tre imperativët kategorik. Tek
imperativi i parë, ai nuk mund të dëshirojë që maksima e veprimit të tij të mund të bëhet ligj
universal, sepse kjo gjë do të shkatërronte natyrën e tij dhe si pasojë do të shndërrohej vet në
mazokist. Tek imperativi i dytë, ai nuk mund të veprojë në mënyrë që njerëzoren, që ndodhet tek
objekti i impulsit të tij sadist, të mos e përdorë si mjet për qëllimet dhe interesat personale.
Megjithëkëtë, në lidhje me këtë imperativ, në këtë mardhënie sadomazokiste mund të krijohet
51“ Vetmia Morale është mungesa e mardhënjeve me vlerat, simbolet dhe modelet. Kjo vetmi është po aq e patolerueshme sa vetmia fizike, madje kjo e fundit bëhet e patolerueshme vetëm në qoftë se nënkupton edhe vetminë morale.” Erick Fromm, “Arratisje nga Liria”, shtëpia botuese Plejad, 2011, Tiranë. Faqe 26, kreu 1.
38
situata që të respektohet pala ndërvepruese ( mazokisti ) dhe si pasojë ky i fundit nuk trajtohet
thjeshtë dhe vetëm si mjet, por edhe si qëllim. Duke iu referuar kriterit Kantian të trajtimit të
njerëzores edhe si qëllim, i cili konsiston tek autonomia e tjetrit, mund të themi se mazokisti
dhunohet nga sadisti dhe njëkohësisht respektohet autonomia e tij. Në pamje të parë duket e
absurde që dikush të vendosë që të dhunohet, por rasti i mazokistit e kthjellon turbullirën që
krijohet mes keqtrajtimit dhe zgjedhjes së tij. Për t’a përmbledhur, mund të themi se sadisti
ushtron dhunë fizike ose morale, në varësi të nevojave reciproke me palen ndërvepruese, duke
respektuar autonominë e mazokistit dhe si pasojë duke trajtuar njerëzoren që ndodhet tek objekti
i impulsit të tij sadist, jo vetëm si mjet por edhe si qëllim. Ky rast, evokon një tjetër plasaritje të
autonomisë, si themeli i etikës formale. Si pasojë, me të drejtë mund të ngrihet pyetja: sa cilësore
është autonomia e mazokistit? Tek rasti i imperativit të tretë, ai nuk mund të jetë i lirë, sepse e
gjithë veprimtaria e tij orientohet nga kënaqësitë dhe simpatitë, të cilat i përkasin asaj pjese të
njerëzores e cila është pjesëmarëse në boten e ndjeshmërisë. Si pasojë, këto premisa (simpatitë
dhe kënaqësitë) nuk mund të prodhojnë ligje praktike apo akte etike. Prandaj mund të
konkludojmë se rasti i sadistit si subjekt etik, përputhet vetëm tek rasti i imperativit të dytë
kategorik, por edhe këtu me problemet përkatëse.
Duhet theksuar se etika formale ashtu si çdo etikë, duhet hulumtuar si e tërë dhe në këtë
mënyrë rasti i sadomazokistëve i gërryen më tej themelet e etikës formale. Sa i përket
ndërveprimit me mazokistët, mendoj se nuk mund të ketë raste që sadistët të jenë objekt në këtë
marrdhënie, prandaj këtë rast të fundit në etikën formale duhet t’a analizojmë vetëm në
ndërveprim me një person që nuk është mazokist ose që mund të jetë edhe ai sadist. Kjo sepse në
tërësinë e veprimeve që një sadist do të realizojë në jetë, pjesën dermuese do të ketë të bëjë me
persona që nuk janë mazokist ose që janë edhe ata vet sadist. Në rastin e imperativit të parë
kategorik, universaliteti i ligjit praktik që pretendon ky imperativ, do të shpërbëjë natyrën e
impulsit sadist i cili gëlon në personin e tij. Kjo sepse në të kundërt, ai universalitet nuk do të
mund të arrihet. Si pasojë, nëse shpërbëhet impulsi sadist, maksimalizohen mundësitë, që të
pakten teorikisht, të shpërbëhet edhe impulsi mazokist. Në lidhje me imperativin e dytë
kategorik, mund të themi se rasti i sadistit, si objekt i etikës formale operohet krejtësisht në
përputhje me këtë imperativ. Pra ai dhe njerëzorja që ekziston tek ai, trajtohet edhe si qëllim
duke respektuar autonominë e tij, në marrdhënjet ndërnjerëzore në të cilat ai mer pjesë si objekt.
Kjo vlen edhe kur sadisti, në përputhje me natyrën e impulsit të vet, keqtrajton një mazokist dhe
39
kjo vepër cilësohet si një vepër penale. Në këtë rast, kur tanimë sadisti është objekt gjykimi i
etikës dhe i së drejtës, respektohet edhe duke i dhënë ndëshkimin e merituar. Kjo situatë do të
elaburohet më gjërë në kapitullin e dytë. Në përmbledhje të kësaj analize, mund të shtojmë se
rasti i sadistit në etikën formale është problematik dhe ngre mjaft pikëpyetje që nuk marin
përgjigjie të kënaqshme brenda kësaj etike.
Sa i përket mazokistit, në lidhje me imperativin e parë, mund të themi se si subjekt etik ai
krijon problem me unversalitetin e maksimës së tij, sepse nuk mund të dëshirohet nga ai që
maksima e veprimit të tij të mund të bëhet ligj universal! Kjo nuk do të mund të ndodhte, sepse
në të kundërt do të eliminohej impulsi i natyrës sadiste, për të cilin mazokisti ka nevojë të
domosdoshme. Në lidhje me imperativin e dytë, mund të themi se nuk mund të kemi rast që
mazokisti të jetë subjekt etik, kur ka të bëjë me sadistin. Ndërsa në lidhje me imperativin e tretë
kategorik, vlen ajo çfarë kemi thënë për rastin e sadistit. Ashtu sikurse sadisti, edhe mazokisti një
pjesë të mirë të akteve, i krijon në mardhënie me njerëz që nuk janë sadist ose që mund të jenë
edhe ata mazokist. Në këto mardhënie, kur mazokisti është objekt etik, mund të themi se përveç
rastit të imperativit të dytë kategorik, të cilin e shtjelluam më sipër, në rastet e dy imperativëve të
tjerë, del në pah një tjetër plasaritje në themelet e etikës formale.
Siç e kemi argumentuar deri tani, në vijim do të përforcohet qendrimi se konkluzionet
etike kondicionohen nga qasjet etike nga të cilat marin jetë. Tani do analizojmë rastin e
kategorisë sadomazokiste nën optikën e qasjes teleologjike të etikës së virtytit. Në parashtrim të
këtij qëndrimi po citojmë një qendrim të psikoanalistit Erik From: “Prirjet sadiste, për shumë
arsye, zakonisht janë më pak të ndërgjegjshme dhe më të racionalizuara se prirjet mazokiste
shoqërisht më të padëmshme. Shpesh maskohen nga formacione reaguese të mbimirësisë ose nga
përkujdesja e madhe për të tjerët. Ja disa nga racionalizimet më të zakonshme: “ Unë të dominoj
sepse e di çfarë është e mirë për ty dhe në interesin tënd, prandaj duhet të më ndjekësh pa
kundërshtim!”. Ose “ jam aq i mrekullueshëm dhe i jashtëzakonshëm sa kam të drejtë të kërkoj
që njerëzit e tjerë të më nënshtrohen!”…” 52Ky qendrim i From-it, na ndihmon për të hulumtuar
më thellësisht qasjen teleologjike dhe për më tepër për t’i parë në një prizëm tjetër konkluzionet
e saj. Pra të dya “racionalizimet” që sjell si shëmbull Fromi për të ilustruar rastët e prirjeve
sadiste, mendojmë se janë të frymzuara ose produkt i qasjes teleologjike të etikës së virtytit. Kjo
52 E. F. “Arratisje nga Liria”, vepër e cituar; faqe 144.
40
mund të na nxisë edhe për të marë guximin e për ta emërtuar atë si qasje sadiste. Ky predikat i
teleologjisë së Aristotelit, qëndron sidomos në raport me qendrimet e tij politike dhe veçanërisht
në lidhje me dukurinë e skllavërisë. From, e thekson faktin se këto prirje janë edhe më pak të
ndërgjegjshme dhe si pasojë ato mund të jenë edhe shumë më të rrezikshme për shoqërinë. Ky
qëndrim i tij duket sikur përputhet me qëndrimin e filozofit I. Berlin, i cili formulohet kështu: “
Për ithtarët e teleologjisë, ajo çka duket si mungesë rregullsie, si katastrofë e pashpjegueshme, si
vuajtje e kotë, si varg i pakuptueshëm ngjarjesh të rastit, nuk është se ka të bëjë me natyren e
gjërave, por me paaftësinë tonë për të zbuluar qëllimin e tyre.”53 Kjo vërejtje e fundit mund të
shërbejë në rastin kur ndonjë ithtarë i teleologjisë përpiqet të mbrohet në këtë mënyrë ndaj
kritikave psikoalalitike të From-it. Të dy këto qëndrime, në mënyrë komplementare, përbëjnë një
pikëpamje që duhet patur në konsideratë, kur analizojmë këtë qasje etike. Nëse i referohemi
gjuhës psikoanalitike të From-it, do të sillnim në vëmëndje se: “ Në natyren njerëzore ka faktorë
që janë të fiksuar e të pandryshueshëm: domosdoshmëria për të kënaqur impulset e kushtëzuara
nga fiziologjia, si dhe domosdoshmërinë për të shmangur izolimin dhe vetminë morale.” Në këtë
mënyrë, duke iu referuar këtij faktori të dytë dhe qasjes së etikës së virtytit, mund të
argumentojmë se kjo vetmi morale, shmanget duke iu referuar disa vlerave, modeleve dhe
virtyteve të caktuara, të cilët e ndihmojnë secilin individ të ekzistojë në një komunitet të caktuar.
Në bazë të këtyre qendrimeve, mund të themi se lulëzojnë virtytet e veçanta, siç shprehet
Aristoteli. Virtytet për kategorinë e atyre që duhet të qeverisin për nga natyra dhe virtytet e
posaçme, për kategorinë e atyre që për nga natyra duhet të sundohen nga të tjerët. Kjo gjëndje
mund të përshkruhet me gjuhën psikoanalitike të From-it si, për të shmangur vetminë morale
zhvillohen virtyte të posaçme për sadistin dhe të posaçme për mazokistin. Qasja teleologjike
legjitimon si gjëndje natyrore atë të skllevërve, të cilët luajnë rolin e mazokistëve tek qasja e
From-it. Kjo kategori sipas From-it, duke qënë se për nga natyra nuk e përballon dot barrën e
lirisë, atëherë arratiset prej saj duke heqë dorë nga uni i tyre. Heqja dorë nga liria dhe uni i tyre,
shoqërohet me një siguri të re, me një krenari të re, e cila vjen nga fakti se ata bëhen pjesë e një
personi tjetër ose entiteti tjetër. Këtë ngjyrim psikoanalitik të skllavit, Aristoteli e përshkruan
përmes gjuhës teleologjike. Ai argumenton se i gjithë ky proçes shoqërohet me virtytet
përkatëse. Pra edhe skllavi apo mazokisti, aktet që i kryen duhet t’i kryej në bazë të virtytit
përkatës, por edhe i zoti, sadisti duhet të kryej detyrën përkatëse nën udhëheqjen e virtyteve që i
53 I.Berlin, vep. cit. faqe 141.
41
përshtaten atij. Në përmbyllje të shqyrtimit të kategorisë së sadomazokistëve, nën prizmin e
qasjes teleologjike dhe asaj të etikës formale, mund të shtojmë se pikëpamja e Erik From, na fton
të jemi vigjilent mbi termin autoritet dhe ashpërsinë e ndërgjegjies, si një superego e formësuar
nga imperativët kategorik. “Autoriteti nuk është e thënë të jetë një person ose një institucion që
thotë se duhet të bësh këtë ose të ndalohet t’a bësh këtë. Ky tip autoriteti mund të përcaktohet si
autoritet i jashtëm, por autoriteti mund të shfaqet edhe si autoritet i brendshëm, nën emrin e
detyrës, ndërgjegjies ose supëregos.” 54 Këtu evidentohet autoriteti i brendësuar i detyrës ose
ligjit praktik, i cili prodhohet nga një ndërgjegjie e formësuar nga parimet e arsyes së pastër
praktike. Por në vijim të analizës së tij psikoanalitike, From na vetëdijëson se ndërgjegjia, në
varësi të formësimit që mer nga qasja etike, mund të sundojë me një ashpërsi më të madhe sesa
ajo e një autoriteti të jashtëm. Për më tepër individi nuk mund të rebelohet në mënyrë të
vetëdishme ndaj këtyre urdhërave, sepse i konsideron si të tijat. Në këtë mënyrë, sidomos kur
ndërgjegjia formësohet nga tërësia e parimeve të arsyes së pastër praktike, ulet mundësia e një
qëndrimi kritik ndaj atyre detyrave, të cilat e kanë fituar në atë mënyrë dinjitetin e normës etike
dhe të ligjit praktik. Prandaj, këtu mund të krijohet një opinion më i qartë, se qasja e etikës së
virtytit është më e hapur ndaj qëndrimeve kritike, qofshin këto edhe kundrejt njerëzve me shumë
autoritet në shoqëri apo edhe ndaj vetevetes, duke vlerësuar çdo situatë rast pas rasti dhe duke
synuar të mesmen e artë për njeriun. Gjë kjo e cila nuk është e njëjtë për çdo njeri, në çdo kohë
dhe për çdo situatë.
1.1.6 Racionaliteti, kusht për trajtimin dinjitoz tek Etika e Virtytit.
Gjykojmë se ka ardhur momenti për të shtjelluar mënyrën se si mund t’i trajtojë
budallenjt dhe të çmendurit, etika e virtytit dhe më pas do të jemi më të qartë përsa i përket
zgjedhjes së njërës prej këtyre dy qasjeve, për trajtimin dinjitoz të kësaj kategorie. Qoftë sa i
përket qasjes së etikës formale, qoftë asaj të virtytit, nuk pretendojmë se kemi ezauruar plotësisht
trajtesën që këto dy qasje mund t’u ofrojnë kësaj kategorie. Megjithatë pretendojmë se në këtë
54 Për më tepër, shiko “Arratisje nga Liria”, faqe 164-165.
42
punim do të shtjellohen pikat kryesore të secilës etikë, në të cilat ato mbështeten për t’u dhënë
zgjidhje problemeve etike.
Qasja teleologjike e etikës së virtytit, argumenton se qënia njerëzore posedon një
funksion të posaçëm dhe se pikërisht nëpërmjet disponimit dhe gëzimit të këtij funksioni, rriten
mundësitë që njeriu të arrijë qëllimin e tij, lumturinë. Gëzimi i këtij funksioni specifik e
nënkupton ekzistencën e një jetese të posaçme për njeriun, në të cilën krijohen kushtet specifike
që mundësojnë plotësimin dhe përmbushjen e këtij funksioni. Kjo jetë është pikërisht jeta e
kuptuar si një lloj aktiviteti i pjesës racionale të shpirtit. “Është e qartë në fakt, se të jetuarit është
e zakonshme edhe për bimët, ndërsa këtu, ne po kërkojmë atë që është e posaçme për njeriun.
Duhet pra të përjashtojmë jetën që reduktohet në të ushqyer dhe në rritje. Do të pasonte jeta e
shqisave, ndjesive, por edhe ajo është në mënyrë të dukshme, e zakonshme edhe për kalin, demin
dhe për çdo kafshë tjetër. Si pasojë na ngelet jeta e kuptuar si një lloj aktiviteti i pjesës racionale
të shpirtit."55 Është evidente se kategoria e budallenjëve dhe e të çmendurve nuk mund të jenë
pjesëmarrës, në kuptimin e plotë të fjalës, në këtë lloj jetese, por kjo gjë nuk nënkupton indirekt
se kjo kategori mund të trajtohet në mënyrë johumane për shkak të këtij privimi. Këtu del në pah
një diferencë reale ndërmjet qasjes teleologjike Aristoteliane dhe asaj dikotomike e
pseudoteleologjike Kantiane. Tek kjo e fundit, nëse ndonjë entitet ose kategori qëniesh, nuk e
plotëson kriterin e racionalitetit, atëherë menjëherë kjo kategori plotëson kushtin për t’u trajtuar
në mënyrën e kundërt, me të cilën meriton të trajtohet qënia racionale. Me fjalë të tjera, etika
formale ka një qëndrim të qartë dikotomik. Pra një entitet ose një qënie, ose do të trajtohet me
dinjitet, pra jo vetëm si një mjet por edhe si qëllim, ose do të trajtohet në mënyrë jo dinjitoze, pra
thjeshtë dhe vetëm si mjet dhe jo njëkohësisht edhe si qëllim. Përkundrazi, etika e virtytit nuk ka
një qëndrim të tillë. Pra edhe për atë kategori qëniesh, qofshin njerëzore apo jo, të cilat nuk e
plotësojnë kriterin e racionalitetit, ajo trumbeton një qëndrim dinjitoz. Megjithëatë ky qëndrim
nuk është i njëjtë me qëndrimin që u atribuohet qënieve racionale, ose kategorive të ndryshme
brenda kësaj të fundit. Për më tepër, mund të themi se pikëpamja teleologjike, jo vetëm që nuk
është një qasje dikotomike, pra që nuk investohet drejt ekstremeve, por përkundrazi është qasja e
të mesmes së artë. Këtë qëndrim ajo e shpalosë tek të gjitha situatat me të cilat ballafaqohet dhe
gjithashtu edhe në lidhje me situatat që krijojnë kategoria e të çmendurve dhe e budallenjëve.
konsiston: “ Është shumë më e lehtë që të nxjerrësh në pah difektet dhe gabimet në veprat e një
shpirti të madh, sesa të japësh një shpjegim të qartë dhe të plotë të vlerës së atyre veprave.”69
Ndikimi i pasionit për njerëzoren në etikën formale, evidentohet te kërkesa e saj për
universalitetin absolut të maksimes së veprimit tonë dhe tek kriteri i autonomisë për trajtimin e
disa kategorive specifike të njerëzve. Ndërsa tek etika e virtytit shfaqet pikërisht tek qëndrimi
pohues ndaj dukurisë së skllavërisë, e cila legjitimohet nga qasja teleologjike duke synuar
meritokracinë. Në lidhje me këtë dukuri, duhet të theksojmë faktin se qoftë nëse e krahasojmë
me etikën e Kantit, qoftë brenda vet ngrehinës së etikës së virtytit krijohen disa vështirësi etike,
deri edhe në kontradikta. Përpara se të fillojmë me këtë analizë, është me rëndësi që të vëmë në
dukje se Aristoteli tek “etikat e tij”70, nuk shprehet në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe të qartë në
favor të skllavërisë. Këtë çështje ai e prek në mënyrë sporadike tek çështja e miqësisë dhe pak
më shumë dhe në mënyrë të drejtpërdrejtë tek vepra “Politika”, ku kjo e fundit, qoftë nga vet
autori por edhe nga studiues të mendimit Aristotelian, konsiderohet si një vazhdim
komplementarë i “Etikës së Nikomakut”. Kjo gjë del qartë tek fjalitë e fundit të kësaj vepre, por
gjithashtu edhe tek analiza në tërësi e vepres së Aristotelit, në të cilën Politika është pjesë e
Etikës. “Prandaj meqënëse duhet thënë jo vetëm e vërteta, por edhe shkaku i gabimit…”71; ne
duhet që të sqarojmë arsyen përse Aristoteli e konsideron si etike ekzistencën e skllavërisë në
shoqëri.
Duke patur parasysh kapacitetin e të menduarit kritik të Aristotelit, mund të themi se
qasja e tij ndaj skllavërisë, nuk është thjeshtë një qëndrim konformist ndaj realitetit politiko-
social të kohës. Gjithashtu nuk është as thjeshtë një qëndrim konformist ndaj qasjes politike të
Platonit, sepse si një filozof i vërtetë Aristoteli synonte së pari respektin ndaj së vërtetës. “ Por
sigurisht, mund të mendohet si më e përshtatshme t’i lëmë menjanë ndjenjat personale, të pakten
për t’i dalë zot së vërtetës, mbi të gjitha kur jemi filozofë. Në fakt edhe pse janë të shtrenjta që të
dya, si ndjenja personale ashtu edhe e vërteta, është fisnike dhe e shenjtë që të nderosh më shumë
të vërtetën.”72 Atëherë na ngelet që këtë “gabim” t’a hulumtojmë në përmbajtje të qasjes së tij
teleologjke. Kjo e fundit e ndihmon Aristotelin që të konstatojë se natyra njerëzore është sociale
dhe nuk mund të jetojë e izoluar dhe jashtë bashkësisë njerëzore. Për më tepër, ai tek “Politika”,
69 A.Schopenhaueri, vep cit faqe 711, citim I përsëritur. 70 “Etika e Nikomakut”; “Etika e Madhe” dhe “Etika Eudomenia”. 71 “Etica Nicomachea” , fq 295, çështja 14, Libri VII. 72“ E. Nicomachea”, fq 59, Libri I, ç, 6. Citim I perseritur.
52
shprehet se qëniet që mund të jetojnë jashtë Polisit, mund të jenë vetëm Perenditë ose Bishat.
Hulumtimi i tij teleologjik konkludon gjithashtu se natyra jonë është multinevojtare dhe asnjë
prej qënieve individuale njerëzore nuk mund t’i plotësojë këto shumëllojshmëri nevojash e
vetme. Por pikërisht bashkëjetesa në Polis, krijon potencialet që të maksimalizohen kapacitetet
tona vepruese dhe më pas këto të fundit rrisin mundësitë që nevojat tona të plotësohen. Për këtë
arsye, na orienton qasja teleologjike, natyra ka krijuar potenciale të ndryshme tek njerëz të
ndryshëm dhe këto shoqërohen me funksione të ndryshme në shoqëri. Këto të fundit do të
krijojnë pozita të ndryshme të tyre, në bashkësinë njerëzore. Konkretisht Aristoteli argumenon se
natyra i ka pajisur disa njerëz me një fizik muskuloz dhe veçanërisht me aftësi fizike, ndërsa disa
të tjerë i ka pajisur më së shumti me aftësi racionale dhe më pak aftësi fizike. Këtë diferencë,
natyra e ka krijuar posaçërisht që bashkësia njerëzore në tërësi, të ketë mundësi për të plotësuar
nevojat e veta, duke kryer funksionet e posaçme secila prej kategorive të bashkësisë.73
Kjo diferencë teleologjike, shoqërohet gjithashtu edhe me statusin përkatës në përputhje
me të. “ Kështu është e qartë se, ashtu siç janë disa njerëz të lirë për nga natyra, ashtu janë disa të
tjerë skllevër për nga natyra dhe për këta të fundit, gjëndja e skllavërisë është njëkohësisht e
dobishme dhe e drejtë.” 74 Në bazë të këtij konkluzioni të teleologjisë së etikës së virtytit, mund
të themi se statusi social i lirë dhe skllav është i paracaktuar dhe i drejtë. Pra etika e virtytit, jo
vetëm që argumenton dhe justifikon ekzistencën e skllevërve, por argumenton edhe
dobishmërinë e kësaj gjëndjeje. “ Kështu mund të konkludojmë se të gjithë njerëzit të cilët
dallojnë nga të tjerët, aq shumë sa dallon trupi nga shpirti, ose një kafshë nga një njeri, të gjithë
këta janë skllevër për nga natyra. Në rastin e këtyre… është më mirë për ata, që të sundohen nga
një person tjetër.”.75 Këtu shpaloset njëra nga dy mënyrat e përcaktimit të gjëndjes së skllavërisë,
që ekzistonte në Greqinë e Lashtë, të cilat edhe Aristoteli i konfirmonte dhe për më tepër i
justifikonte nëpërmjet qasjes së tij teleologjike. Këto dy forma janë pikërisht, skllavëria natyrore
e përshkruar pjesërisht deri tani dhe skllavëria luftarake. Tek rasti i skllavërisë natyrore, kemi një
qëndrim ekstrem të Aristotelit ndaj kësaj kategorie. Aq ekstrem është ky qëndrim sa ai pothuajse
e barazon skllavin me kafshën ose me trupin, pra me një qënie pa kapacitetin racional. Ky
diferencim është rrjedhojë logjike e qasjes teleologjike të etikës së virtytit. Kjo sepse, kjo qasje
73 Për më tepër shiko, Aristotle“Politics” ; OXFORD UNIVERSITY PRESS ,WORLD’S CLASSICS 2009; faqe 17, çështja 5. 74 “Politics” Aristoteli, Libri I, ç. 5, fq 17. 75 “Politics”, vep. cit. Lib. I, ç. 5, fq 16.
53
përpiqet të shpjegojë gjërat përmes funksioneve përkatëse. Gabimi i saj, mund të qëndrojë ose te
pretendimi për të shpjeguar të gjitha gjërat nëpërmjet funksioneve ose qëllimeve përkatëse të
tyre, ose tek konsiderimi si e mirëqënë e premisës së parë të kësaj qasjeje, e cila konsiston tek
pretendimi se natyra ka njëfarë qëllimshmërie në pajisjen e diferencuar me veti fizike dhe
racionale të njerëzve të ndryshëm. Me fjalë të tjera, ka shumë mundësi që qasja teleologjike me
pretendimin e saj holist, të mos përballojë shpjegimin e të gjitha dukurive. Pra shumë dukuri
etike mund t’i sqarojë në mënyrë efikase, ndërsa të tjera në mënyrë problematike. Ndërsa sa i
përket formës tjetër të skllavërisë, Aristoteli shprehet: “Mjeshtria e luftës, është një mënyrë e
natyrshme zotërimi dhe fitimi. Kjo e justifikon edhe sundimin e disa njerëzve që për nga natyra
janë të atillë që të sundohen nga të tjerët dhe kjo luftë është natyrisht e drejtë.”.76
Në këtë mënyrë Aristoteli justifikon skllavërinë e luftës dhe luftrat e drejta të cilat e
krijojnë atë. Edhe tek kjo formë skllavërimi, dalin në pah ngjyrimet teleologjike të argumentave
që përdor Aristoteli. Duke u kthyer te objekti i hulumtimit tonë, pra mbi shkakun e gabimit të
etikës së virtytit në lidhje me skllavërinë, mund të themi se pikërisht pretendimi holist i
pikëpamjes teleologjike krijon probleme të këtilla konfliktuale brenda vet etikes së virtytit.
Madje aq i përfshirë ishte Aristoteli në pikëpamjen teleologjike sa mund të themi se edhe ai vet
ka rënë preh e kritikës që iu bënte bashkëkohësve të vet, në veprën “Etika e Nikomakut”. Kjo
kritikë konsistonte: “ Disa dijetarë këmbëngulin në qëndrimet e tyre të gabuara për hirë të teorisë
ose qasjes së tyre.” Një këmbëngulje të tillë, për të mbrojtur qasjen përkatëse, Aristoteli e shfaqë
tek vepra “Politika”. Këtu, tek libri i parë, çështja pesë, ai përpiqet të justifikojë nëpërmjet
rastësisë, disa fakte kokëfortë, të cilët ia kundërshtojnë teorinë e tij për skllavërinë, si gjëndje e
determinuar natyrisht nëpërmjet rastësisë dhe si e tillë edhe e drejtë! Konkretisht Aristoteli
pranon se në Greqinë e Lashtë, ekzistonin skllevër që nuk përputheshin me përshkrimin e tij
teleologjik, pra skllevër shumë racional dhe jo muskuloz. Ekzistencën e këtyre rasteve kokëfortë,
ai e justifikonte si një aksident natyrorë. Pra si një rastësi ekstreme, e cila bën përjashtim nga e
zakonshmja e skllevërve dhe si pasojë nuk mbulohej dot nga shpjegimi dhe legjitimimi
teleologjik. Në këtë mënyrë Aristoteli i dorëzohet shpjegimit semplicist të aksidentit natyrorë
dhe nuk thellohet më tej në fenomenin e skllavërisë, as kur ka përballë fakte kokëforta të cilat
nuk mbulohen dot nga shpjegimi teleologjik. Megjithëkëtë, ai vazhdon të argumentojë në mënyrë
teleologjike domosdoshmërinë e ekzistencës së skllavërisë, si një kusht sine qua non i Polisit. 76 “Politics”, vep. cit. Lib. I, ç. 8, fq 23.
54
Kjo për faktin se familja ishte bërthama e Polisit dhe skllavi luante një rol komplementarë në të.
“ Një familje e plotë përbëhet nga skllevërit dhe njerëzit e lirë.”77 Në parantezë të këtij qëndrimi,
autori përshkruan në mënyrë kronologjike ardhjen në jetë të Polisit, si një kulminacion të
emancipimit të jetesës së qënies njerëzore dhe gjithashtu ai argumenton rolin e familjes në këtë
proçes emancipimi. Ndaj, në mënyrë të tërthortë del në pah roli i rëndësishëm i gjëndjes së
skllavërisë në tërësi dhe i skllavit të familjes në veçanti. Rolin e rëndësishëm të skllavërisë në
tërësi, Aristoteli e evokon nëpërmjet mendimit: “Jeta është një veprimtari dhe jo prodhim,
prandaj skllavi është një shërbyes në sferen e veprimtarisë.”78. Këtu autori ka bërë një diferencë
të rëndësishme në etikën e tij ndërmjet aktit të prodhimit dhe aktit të veprimtarisë. Ai
njëkohësisht e ka kategorizuar Jeten si akt veprimtarie dhe e ka vlerësuar skllavin duke e
klasifikuar atë si shërbyes veprimtarie dhe jo thjeshtë një shërbyes prodhimi. Gjë të cilën e
kryenin kafshët në atë kohë dhe me këtë diferencim, Aristoteli korrigjon qëndrimin e vet në
lidhje me barazimin e skllavit me kafshën, i cili shfaqet tek një mendim i sipërcituar.
Këtë diferencë të instrumentalizmit të skllavit, si një instrument që shërben në veprimtari
dhe jo në prodhim, Aristoteli e përforcon më tej duke u shprehur: “Instrumentat janë një pjesë pa
shpirtë, ndërsa të tjerë janë me shpirtë. Skllavi është një instrument me shpirtë, i pasurisë së
familjes.”79 Ndërsa rolin e rëndësishëm të skllavit të familjes në veçanti, Aristoteli e evokon
duke u shprehur: “Por një ushtrim i gabuar i sundimit që padroni i bën skllavit, është në
disavantazh të të dyve njëkohësisht. Pjesa dhe e tëra, ashtu si trupi dhe shpirti kanë një interest ë
njëjtë dhe skllavi është një pjesë e padronit, në kuptimin e të qënurit një pjesë e gjallë dhe e
ndarë nga trupi i tij.”80 Në vijim, në mbështetje të këtij qëndrimi, autori argumenton se
ekzistenca e kategorisë së skllevërve si kategori e domosdoshme për nga natyra, për Polisin, ka
legjitimuar dy forma të ndryshme të të qeverisurit:
1. Qeverisja e ushtruar ndaj atyre që janë të lirë për nga natyra.
2. Qeverisja e ushtruar ndaj atyre që janë skllevër për nga natyra.
Qeverisje këto, të cilat diferencohen pikërisht nga objekti i tyre i të qeverisurit. Për të specifikuar
veçoritë e objektit të qeverisjes së dytë, autori përveç atyre që kemi përmendur shton: “... skllavi
77 “Politics”, vep. cit. Lib. I, ç. 3 , fq 12. 78 Politics”, vep. cit. Lib. I, ç.4, fq 14. 79 Politics, vep. cit. Lib. I, ç.4, fq 13 80 Politics, vep. cit. Lib. I, ç.6, fq 19.
55
nuk është thjeshtë shërbyesi i padronit të tij, por ai i përket atij plotësisht.”81. Pra Aristoteli e
konsideron skllavërimin e një kategorie njerëzish, jo vetëm të domosdoshëm për arritjen e
lumturisë së Polisit, por gjithashtu si e vetmja mënyrë qeverisjeje të kësaj kategorie njerëzish.
Këtë qëndrim, nuk e ka thjeshtë nga influenca e status-quosë së implementuar në Poliset e
Greqisë së Lashtë, sepse si filozof në kërkim të së vërtetës, ai analizonte çdo dukuri me qëndrim
kritik. Por mund të themi se ky qëndrim, i lindë atij drejtëpërsëdrejti nga “syzet” me të cilat ai i
vëzhgon dukuritë sociale të kohës. Këto “syze” përfaqësohen pikërisht nga qasja teleologjike, të
cilën ai e ka përqafuar për të ndërtuar sistemin e tij filozofik në përgjithësi dhe etikën e tij në
veçanti. Por ashtu sikurse është e vërtetë që asnjë lloj syzesh nuk është e përshtatshme për të
vezhguar në mënyrë të qartë dhe si pasojë për të kuptuar në mënyrë të drejtë, të gjitha gjërat,
atëherë është e vërtetë se edhe qasja teleologjike nuk mund të jetë plotësisht e përshtatshme për
të hulumtuar në mënyrë të qartë dhe si pasojë për të shpjeguar në mënyrë të drejtë të gjitha
dukuritë shoqërore. Ndaj duhet theksuar se qëndrimi i Aristotelit për skllavërinë është fryt i
qasjes teleologjike. Megjithëatë ai, i vetëdishëm për veshtirësitë që krijon legjitimimi i
skllavërisë në etikën e tij, ngulë këmbë tek qasja teleologjike dhe si pasojë skllavëria rezulton si
një dukuri e pashmangshme për të arritur lumturinë e Polisit. Ky qëndrim përforcohet akoma më
shumë, kur analizon raportin e të mirës së një individi me të mirën e Polisit. “Në fakt, mundet që
me të vërtetë të kënaqësh me të mirën e një individi të vetëm, por është më fisnike dhe hyjnore e
mira e një populli, domethënë e të gjithë Polisit.”82
Ndërgjegjësimit në lidhje me problematikën që krijon skllavëria tek etika e tij, Aristoteli i
jep jetë përmes një reflektimi retorik mjaft interesant. “Këtu mund të lind një çështje paraprake
në lidhje me skllavërinë. A ka skllavi ndonjë “virtyt” përtej atij të kryerjes mirë të detyrës së vet
si një instrument dhe në këtë mënyrë të përforcojë sherbimin e vet mendorë- pra ndonjë virtyt të
një vlere më të lartë, si maturia, vetpërmbajtja, drejtësia dhe të tjera cilësi morale të ngjashme me
këto? Apo ai nuk ka asnjë virtyt jashtë “fushës” së shërbimeve fizike? Të dya alternativat na
paraqesin veshtirësi specifike. Nëse skllevërit kanë virtyte të llojit të lartë, në cilësi morale,
atëherë ku dallojnë ata nga njerëzit e lirë? Nëse ata nuk do të mund të kenë ndonjë virtyt të një
lloji të tillë, atëherë kjo do të ngjante mjaft e çuditshme përderisa ata janë qënie njerëzore dhe
81 Politikcs, vep.cit. Lib. I, ç.4, fq 14. 82 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib.I, ç. 2, fq 53.
56
marin pjesë në arsye.”83 Këtë problematikë ai e zgjidh duke e konsideruar përbërjen e Polisit, me
analogji, ashtu siç është edhe përbërja e Shpirtit. Shpirti ka natyrisht dy pjesë, pjesë racionale që
përfaqësohet nga arsyeja dhe është pjesa sunduese dhe pjesa iracionale, e cila përfaqësohet nga
pasionet dhe instiktet, të cilat përbëjnë pjesën e sunduar. Secila prej tyre ka virtytin përkatës,
njëra pjesë virtytin që i përket pjesës racionale dhe sunduese dhe pjesa tjetër atë që i përket
pjesës iracionale dhe të sunduar. Këtu del në pah në mënyrë të qartë se Aristoteli nuk del jashtë
qasjes teleologjike për të gjetur zgjidhje të problemeve që prodhon vet kjo qasje, por përkundrazi
përpiqet që zgjidhjen t’a gjejë brenda kësaj qasjeje. Pra ashtu sikur shpirti ka dy pjesë, edhe
Polisi përbëhet nga dy kategori njerëzish; njerëzit e lirë dhe skllevërit. Dhe ashtu sikurse
ekzistojnë virtytet përkatëse për secilën pjesë të shpirtit, po ashtu ekzistojnë virtyte përkatëse për
njerëzit e lirë dhe për skllevërit. Ashtu sikurse shpirti është në harmoni dhe i lumtur, atëherë kur
secila pjesë e tij ushtron virtytin përkatës, po ashtu edhe Polisi është në harmoni dhe i lumtur kur
secila pjesë e tij ushtron virtytin përkatës. Për këtë arsye, pra për hirë të lumturisë së Polisit,
teleologjia e Aristotelit konkludon në domosdoshmërinë dhe natyrshmërinë e skllavërisë.
Me mjaft interes është edhe analiza e skllavërisë në raport me të mesmen. “ Në çdo gjë që
është e vazhdueshme, domethënë e ndashme, është e mundur që të marim të shumtën, të pakten
dhe të mesmen…Ndërsa e mesmja në lidhje me ne njerëzit nuk është një e vetme dhe as identike
për të gjithë.”84 Në bazë të këtij qëndrimi, edhe pse Aristoteli nuk e ka analizuar konkretisht
skllavërinë nën këtë prizëm, ne do t’a bëjmë një gjë të tillë duke u mbështetur edhe tek
argumentet teleologjike të përshkruara më sipër. Në këtë prizëm, edhe skllavëria bën pjesë tek
ato veprime për të cilat ekziston teprimi, mangësia dhe e mesmja. Ku teprimi është një gabim,
mangësia është e qortueshme dhe e mesmja e skllavërimit përbën drejtësinë. Përderisa
skllavërimi është veprimtari që ka të bëjë drejtëpërsëdrejti me ne njerëzit, atëherë e mesmja nuk
mund të jetë një dhe e vetme për të gjitha rastet, por përkundrazi çdo rast duhet vlerësuar në
veçanti e në bazë të specifikës së vet. Qasja teleologjike e tij nuk e kategorizon skllavërinë ndër
ato veprime që janë të liga në vetvete. Pra përveç argumentave teleologjik të sipërpërmendura,
Aristoteli e kategorizon skllavërinë tek ato veprime që kanë të mesmen dhe dy ekstremet. Kjo
mbështetet edhe nga fakti se ai nuk e paraqet në mënyrë eksplicide atë tek kategoria e veprimeve
që janë të liga në vetvete. Ai këto të fundit, i ezauron konkretisht me tre akte: “ Por jo çdo
83 “Politics”, vep. cit. Libri I, kapitulli 13, faqe 34. 84 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib. II, ç.6, fq 99
57
veprim dhe çdo pasion e pranon të mesmen…Tradhëtia bashkëshortore, vjedhja dhe vrasja…
Prandaj përsa i përket atyre, nuk është kurr e mundur që të veprohet në mënyrë të drejtë, pasi
nëse i kryejmë ato, jemi gjithmonë në gabim.”85 Si pasojë skllavëria, atëherë kur është e një
mesme është një veprimtari e drejtë. Kjo sepse qeveriset në mënyrë të tillë, personi i duhur nga
personi i duhur, në mënyrën e duhur, atëherë kur duhet dhe aq sa duhet. E përderisa edhe kjo lloj
e mesmjeje ka të bëjë me njerëzit, atëherë nuk mund të japim direktiva një herë e përgjithëmonë
e për çdo rast. Por çështja duhet zgjidhur rast pas rasti e në varësi të specifikës së situatës së
veçantë, ashtu siç ndodh me çdo lloj të mesmjeje apo virtyti tjetër. “Në të vërtetë veprimet, nuk
gjënden nën ndonjë mjeshtëri apo rregull tradicional, por gjithmonë duhet të jetë pikërisht ai që
vepron, i cili vlerëson atë çfarë është e përshtatshme për t’u bërë në një situatë të caktuar…”86
Pra qasja teleologjike pretendon se nuk ka universale, që të zgjidhë një herë e përgjithmonë
dukurinë e skllavërimit në të gjitha rastet, apo edhe dukuritë e tjera. Por përkundrazi urtësia në
përgjithësi dhe në rastin e skllavërimit në veçanti, konsiston jo thjeshtë dhe vetëm tek njohja e
universaleve por gjithashtu dhe sidomos tek njohja e të veçantave, përderisa veprimi ka të bëjë
me situata të veçanta e konkrete.87
85 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib. II, ç. 6, fq 101. 86 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib. II, ç.2, fq 89. 87 Për më tepër shiko, Etica e Nikomachea, Libri VI, çështja .7.
58
1.2.1 Përkufizimi i Virtytit
“Pa dyshim, ashtu sikurse drita manifeston vetveten dhe errësirën, kështu edhe e vërteta
është norma e vetvetes dhe e falsitetit.”88 Ky qëndrim i Spinozës, na vjen në ndihmë në dy
drejtime. Nga njëra anë, na ndihmon në aspektin metodologjik për të hulumtuar të vërtetën, nga
ana tjetër në mënyrë analogjike na ndihmon për të kuptuar raportin ndërmjet virtytit dhe vesit.
Për më tepër, mund të shtojmë se virtyti është njëkohësisht promotori i vetvetes dhe përcaktues i
vesit. Me këtë, nuk duam të nënkuptojmë se virtyti prodhon vetveten, sepse ai është krijesë e
vepruesit moral, por se virtyti kur vjen në jetë, jo vetëm që ndriçon vetëdijen tonë, por tregon se
ajo çfarë nuk ndriçohet nga drita e tij është e kundërta e tij, pra vesi. Në këtë kontekst, mund të
shtojmë se është mjaft e vështirë për ta përcaktuar në mënyrë të saktë dhe përfundimtare nëse
është “drita” e virtytit që kryen këto dy funksione apo “errësira” e vesit. Për këtë arsye, le ta
shohim në një tjetër prizëm, mardhënien ndërmjet këtyre dy akteve me rëndësi thelbësore në
etikë.
“Pa një kundërshtarë, virtyti kalbet.”89 Kundërshtari i virtytit është veçse vesi dhe ky i
fundit sipas Senekës, luan rolin e një kundërshtari, i cili e mban zgjuar vetëdijen tonë në lidhje
me rrezikun e mposhtjes nga ai. Në këtë kontekst konkludojmë se edhe vesi paska një funksion
pozitiv në etikë, i cili konsiston tek vitaliteti i virtytit dhe “moskalbja” e tij. Megjithatë, ky
interpretim mbart një risk etik, i cili konsiston pikërisht tek konkluzioni se ne kryejmë akte të
virtytshme dhe bëhemi të virtytshëm vetëm duke shmangur vesin. Por nëse ne veprojmë në
mënyrë të virtytshme thjeshtë dhe vetëm për të shmangur vesin, atëherë nuk jemi plotësisht të
virtytshëm edhe pse kryejmë akte të tilla. Nëse i kthehemi edhe një herë gjuhës së Senekës dhe i
referohemi qasjes teleologjike të Aristotelit, do të konkludonim se virtyti ka më pak mundësi të
kalbet sepse nuk ka vetëm një kundërshtarë por dy: vesin si mangësi dhe vesin si teprim. Përsëri
mund të theksojmë se etika e virtytit këmbëngul tek kryerja e akteve të virtytshme, jo thjeshtë
dhe vetëm për të shmangur këto dy ekstreme, por pikërisht për atë çfarë është në vetvete akti i
virtytshëm dhe gjithashtu sepse është më fisnike të kryesh një akt të virtytshëm sesa të
shmangësh një akt të vesuar. Kjo etikë arsyeton se virtyti është një e mesme ndërmjet dy
ekstremeve, të cilat përfaqësojnë dy lloje të ndryshme vesesh, por këto dy ekstreme, nuk kanë
ndonjë rol pozitiv në lidhje me të mesmen. Pra nëse mund të shprehemi sipas gjuhës së Paskalit,
nuk është e lehtë për tu arritur, ajo kërkon prirje të posaçme shpirtërore, refleksion dhe
eksperiencë. Madje edhe shigjetari kur shënjestron qëndren, shqyrton parimet e përgjithshme të
shigjetimit dhe njëkohësisht mer në konsideratë të veçantat e situatës në të cilën po synon që të
arrijë shënjestrën. Pra ai mer në konsideratë shpejtësinë e erës, largësinë e shënjestrës, forcën e
harkut etj. Vetëm pasi arrin të sintetizojë këto të veçanta me parimet e përgjithshme të
shigjetimit, mundet të shënjestrojë qëndren. Megjithatë edhe pasi arrin një sintezë të tillë, përsëri
është e vështirë që ta arrijë shënjestrën që më herën e parë. Prandaj ai duhet herë ta tendosë dhe
herë ta lirojë fijen e harkut të vet. Vetëm pas një eksperience të tillë të domosdoshme, ai mund të
arrijë qëndrën e shënjestrës. Kështu edhe vepruesi moral, përpara se të veprojë shqyrton parimet
e përgjithshme të etikës si dhe mer në konsideratë të veçantat e situatës në të cilën ai do të
veprojë. Pikërisht duke sintetizuar këto dy aspekte përmes shqyrtimit racional, ai prodhon aktin, i
cili herë mund të jetë pak larg të mesmes herë nga ekstremi i teprimit e herë nga ekstremi i
mangësisë. Vetëm në këtë mënyrë, fitohet eksperienca e nevojshme që i nevojitet vepruesit
moral për të qënë i virtytshëm. Në këtë mënyrë krijohen kushtet thelbësorë për tu arritur edhe vet
qëllimi i tij si qënie. Këtu është e rëndësishme që të theksohet rëndësia e eksperiencës dhe e
përgatitjes, qoftë për arritjen e virtyt në rastin e vepruesit moral, qoftë për arritjen e shënjestrës
në rastin e shigjetarit. Nëse supozojmë shënjestrën e shigjetarit me një sipërfaqe rrethore me
dhjetë rrathë bashkëqëndrorë, ku në qëndër të saj është rrethi me numër 10, mund të themi se
mundësitë për të gabuar janë të shumta dhe mundësitë për të shënjestruar qëndrën janë të pakta,
pa llogaritur mundësitë e pafundme që ka shigjetari për të gabuar duke mos kapur me shigjetë
asnjë nga rrathët e shënjestrës. Edhe pse të vetëdishëm se çdo analogji mund të çalojë, përsëri
këmbëngulim se e njëjta gjë vlen edhe në lidhje me vepruesin moral dhe të mesmen e artë. Pra
mundësitë për të gabuar dhe si pasojë për të kryer akte të vesuara janë të pafundme, ndërsa
mundësia për të kryer akte të virtytshme është e rrallë. “Prandaj, virtyti është një lloj e mesmjeje,
përderisa synon në mënyrë të vazhdueshme të mesmen. Për më tepër, të gabosh është e mundur
në shumë mënyra, ndërsa të veprosh në mënyrë të drejtë është e mundur në një mënyrë të vetme.
Është për këto arsye, pra që teprimi dhe mangësia janë karakteristika të vesit, ndërsa e mesmja
është karakteristikë e virtytit: “ ne mund të jemi të mirë në një mënyrë të vetme dhe të këqinj në
mënyra të shumta dhe të ndryshme.” .”113
113 Aristotele, “E.N”, vep. cit. lib. 2.6 faqe 99; Gjithashtu, për më tepër shiko: Platoni tek “Republika”, faqe 178:” Sokrati: Unë hetoj vetëm një formë të virtytit, por forma të panumërta të vesit.”; Mark Aurelio tek “ Pensieri”, faqe
71
Duke u mbështetur tek ky qëndrim i etikës së virtytit, si dhe duke patur në konsideratë
argumentin e saj se tek ne ekzistojnë tre lloj prirjesh, dy nga të cilat orientohen nga ekstremet
dhe vetëm njëra nga e mesmja, mund të kundërshtojmë qëndrimin e H.L.A. Hart-it, i cili ka
pjesërisht të drejtë kur argumenton se : “ Respektimi i rregullave morale, ashtu si ai i rregullave
ligjore, konsiderohet si diçka e natyrshme; me fjalë të tjera edhe pse shkeljet pasohen me kritika
të ashpra, respektimi i detyrimit moral, ashtu si bindja ndaj ligjit, është diçka që nuk lëvdohet,
me përjashtim të skrupolozitetit, të durimit dhe të rezistencës së jashtëzakonshme ndaj një
tundimi të veçantë… Plotësimi i detyrimeve ligjore dhe morale nuk konsiderohet si diçka që
meriton të lëvdohet, por si një kontribut minimal në jetën shoqërore që duhet të meret si diçka
krejt e natyrshme.” 114 Në optikën e etikës së virtytit, ai shprehet pjesërisht drejtë kur thotë se ; “
respektimi i rregullave morale, ashtu si ai i rregullave ligjore, konsiderohet si diçka e
natyrshme;”. Kjo sepse virtyti premisën e tij e ka tek natyra jonë dhe gjithashtu pas një aplikimi
permanent, bëhet një natyrë e dytë e jona. Por etika e virtytit, nuk i jep të drejt Hart-it kur
shprehet se: “ plotësimi i detyrimeve ligjore dhe morale nuk konsiderohet si diçka që meriton të
lavdërohet.”. Arsyeja përse kjo etikë nuk i jep të drejtë këtij qëndrimi, është mjaft e qartë nëse
kemi në konsideratë të gjitha ato çfarë kemi thënë më sipër, tek analogjia e shigjetarit. Vetëm një
etikë formale dhe “e ftohtë” do të pranonte të kundërten, duke argumentuar se: “ veprove mirë
sepse e kishe për detyrë!” ose “ nuk ke bërë asgjë më shumë sesa detyrën tënde”. Si pasojë
asnjëra nga këto sentenca nuk lejojnë asnjë hapsirë për lavdërime në drejtim të vepruesit moral.
Përkundrazi etika e virtytit, duke e konsideruar atë si diçka të rrallë dhe njëkohësisht të vështirë
për të ndodhur, e pretendon lavdërimin e akteve të virtytitshme për dy arsye madhore. Arsyeja e
parë është për shkak të vet natyrës së virtytit, si diçka e vështirë për tu arritur dhe si çdo gjë e
vështirë edhe virtyti meriton lavdet përkatëse. Arsyeja e dytë ka karakter edukativ, një tjetër
dimension ky i etikës së virtytit. Kjo sepse duke lavdëruar aktet e virtytshme edukohen njerëzit
që të priren më shumë drejt atyre akteve. Kjo vlen më së shumti për faktin se virtyti, si i tërë,
është diçka që mësohet dhe jo diçka e lindur. “ Shiko se në ç’lartësi duhet të ngjitet virtyti dhe do
ta kuptosh sesa e rrezikshme është rruga që ai duhet të përshkojë.”115 Ky qëndrim i Senekës na
vetëdijeson qoftë për veshtirësitë për të arritur dhe për të qëndruar tek virtyti dhe si pasojë edhe
269: “ Çfarë është vesi? Ështe ajo çfarë ke parë më shpesh.” dhe Bles Paskal tek “ Pensieri”, faqe167, paragrafi 273: “ E keqja është e lehtë për të ndodhur, ka pafundësi formash të saj, përkundrazi e mira është unike.”. 114 Herbert L.A. Hart, “ Koncepti i së Drejtës” ; ISP DHE DITA 2000; Tiranë 2007; faqe 198-199. 115 Seneka, “Dialogje”, vep. cit. faqe 180.
72
për lavdinë e merituar që duhet atribuar kësaj gjëndjeje dhe vepruesit moral që qendron tek ajo.
Përveç këtij mesazhi ndërgjegjësues për veshtirësinë e arritjes së virtytit, etika e virtytit nuk
mund të pranojë tjetër mesazh nga kjo sentencë e Senekës. Pra, përsa i përket rrezikshmërisë së
rrugës për tek virtyti, kjo etikë nuk bie dakort sepse nuk rrezikohet asgjë nga ajo që do të cenonte
integritetin e njeriut. Përkundrazi kjo është e vetmja rrugë përmes së cilës ne fitojmë dhe ruajmë
integritetin e domosdoshëm për të arritur lumturinë. Për më tepër, etika e virtytit argumenton se
kjo rrugë nuk mund të përshkohet pa kënaqësinë përkatëse. Madje vetëm nëse ndodh e kundërta
e kësaj, atëherë mund të pretendojmë se rruga e përshkuar për tek virtyti ishte e rrezikshme.
“Përveç atyre që janë thënë, në fakt nuk është njëri i mirë, ai i cili nuk i kryen me kënaqësi
veprimet e mira: në të vërtetë, askush nuk do ta quante të drejtë atë njeri i cili nuk i kryen me
kënaqësi veprimet e drejta, as bujarë atë që nuk i kryen me kënaqësi veprimet bujare: e njëjta gjë
vlen edhe për veprimet e tjera të mira.”116 Atëherë si mund të pretendohet që një akt i virtytshëm,
i kryer me kënaqësitë dhe veshtirësitë përkatëse, të mos lavdërohet dhe vepruesi moral që i kryen
ato, të mos çmohet për atë çfarë bën dhe për modelin që i ofron shoqërisë? Megjithatë nuk duhen
ngatërruar kënaqësitë që sjell kryerja e virtyteve, me kënaqësitë që përjeton vepruesi moral kur
kryen akte të virtytshme. Ndoshta këtu qëndron edhe keqkuptimi që Seneka i bënte raportit të
virtyteve dhe kënaqësive. Ai është përqendruar vetëm tek kënaqësitë që vijnë me ardhjen në jetë
të virtyteve dhe ka neglizhuar kënaqësitë primare, të cilat e shoqërojnë aktin e virtytshëm që në
gjenezë dhe e plotësojnë figurën e njeriut të virtytshëm. Për këtë arsye Seneka është shprehur: “
Pikësëpari, edhe sikur virtyti të na sjellë kënaqësi, nuk është kjo arsyeja për të cilën e kërkojmë
atë… Në një fushë të mbjellë me grurë, lindin tek tuk lule, por gjithë ajo lodhje nuk është bërë
për këto bimëza edhe pse janë të bukura për tu parë, tjetër gjë kishte ndërmend ai që e ka mbjellë
atë fushë, të tjerat erdhën vetë.” 117 Për më tepër, etika e virtytit thekson se vetëm nëse njeriu
vepron duke provuar kënaqësinë përkatëse të të bërit gjëra fisnike, ai do të jetë njeri i virtytshëm
dhe i mirë. Nëse përkundrazi, ai kryen këto gjëra fisnike, por duke provuar dhimbje në vënd të
kënaqësisë, atëherë ai nuk meriton të quhet i virtytshëm. Nëse ndodh kështu, atëherë aktet po që
mund të quhen të virtytshme, por vepruesi moral nuk e meriton predikatin i virtytshëm. Prandaj
kjo etikë në lidhje me këto çështje, konkludon se kënaqësia jo vetëm që nuk përbën një pengesë
Pasi këta dy filozof argumentojnë ekzistencën e dy dimensioneve të mësipërme të së
drejtës, ata analizojnë dimensionet përkatëse të së drejtës pozitive, të cilët konsistojnë pikërisht
në: a) E drejta private; b) E drejta publike dhe c) E drejta ndërkombëtare publike.
Përpara se të fillojmë shtjellimin e këtyre tre dimensioneve të së drejtës pozitive, vlen të
theksohet se kjo e drejtë prodhohet nga arsyeja njerëzore, duke u mbështetur në konstatimin dhe
konceptimin që i bën të drejtës natyrore. Në lidhje me këtë, Kanti shprehet: “Me të drejtë
natyrore kuptohet eksluzivisht ajo çfarë arsyeja e shëndoshë e çdo njeriu është e aftë që të
konceptojë a priori…”160 Prandaj, formësimi itë drejtës private, bëhet i mundur dhe garantohet
vetëm në gjëndjen civile dhe duke u bazuar tek e drejta natyrore. Pikërisht në këtë gjëndje civile,
e mundësuar kjo nga e drejta pozitive, maksimalizohet potencialiteti i çdo populli në përgjithësi
dhe i çdo individi në veçanti, që të mbrojë dhe të gëzojë të drejtat natyrore.
Duke patur në konsideratë, qëndrimin klasik se ligjet, në të gjithë atë që urdhërojnë,
synojnë dobinë e përgjithshme të shtetasve si dhe konceptin klasik të së drejtës: “drejtësia është
respektimi i ligjit dhe barazisë së merituar”161; mund të argumentojmë se Drejtësia ka një
mardhënje kushtëzuese me barazinë e merituar dhe ligjin. Ky përbën, për etikën e virtytit,
konceptin e ngushtë të së drejtës. Megjithatë, të dya etikat konvergojnë tek pika se ekzistenca e
ligjeve ose e drejtës pozitive krijon kushtet që të garantohet e drejta jonë private dhe të gëzohet
në mënyrë të tillë që të mos cenohet barazia e merituar. Pra, askush të mos marë më shumë se
duhet dhe as të mos japë më pak se duhet nga e mira që zhvillohet në komunitetin politik. Në
këtë kontekst, etika e virtytit argumenton se drejtësia është virtyti i përsosur dhe se përsosmëria e
këtij virtyti qëndron pikërisht tek fakti se drejtësia mund të ushtrohet jo vetëm në drejtim të
vetvetes por edhe në drejtim të tjerëve. Në këtë kontekst, ne mund të shtojmë se sipas kësaj etike,
padrejtësia është vesi në plotësinë e vet, sepse ushtrimi i saj jo vetëm që e bën njeriu që e kryen
atë, pjesë të jetës së vesuar dhe si pasojë e privon atë nga arritja e qëllimit final, por në mënyrë të
veçantë, ajo ushtrohet edhe ndaj të tjerëve dhe si pasojë në këtë mënyrë privohen edhe këta të
fundit nga arritja e Lumturisë. Megjithatë, etika e virtytit argumenton se drejtësia është një e
mesme që ka të bëjë me ne njerëzit dhe si e tillë, përderisa nuk mund të kemi një të mesme të
artë që të vlejë për të gjithë njerëzit dhe në çdo situatë në përgjithësi, atëherë edhe sa i përket
drejtësisë si një e mesme në veçanti nuk mund të pranojmë se ka një përkufizim të saj kategorik
160 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 121. 161 Aristotele, “E.N”, vep. cit. Lib. V, ç.4, faqe 199.
102
që të vlejë për të gjithë dhe në çdo situatë. Për këtë arsye etika e virtytit shpalosë rezervat e veta
edhe në lidhje me përkufizimin e drejtësisë në kuptimin e ngushtë. Ky qëndrim kritik është mjaft
i arsyeshëm për dy arsye: nga njëra anë, ligji është produkt i një kohe, i një tërësie kushtesh të
caktuara dhe veçanërisht i një shkalle të caktuar racionaliteti. Si pasojë, ky produkt, potencialisht
është problematik, sidomos nëse kemi në konsideratë faktin se shkaku i këtij produkti është një
qënie e gabueshme, siç është njeriu. Nga ana tjetër, nocioni barazi e merituar, sipas etikës së
virtytit është relative në raport me një sërë kushtesh, të cilët nëse pësojnë ndryshim, atëherë ky
ndryshim do të influencojë patjetër edhe tek nocioni barazi ose trajtim i barabartë në bazë të
meritokracisë. Për më tepër, në lidhje me këtë problematikë, ne do të sjellim argumente kur të
elaburojmë nocionin e paanshmërisë dhe rolin e gjyqtarit si “mishërimi i drejtësisë”. Në vijim ne
do të analizojmë të drejtën private reale ( mbi sendet) dhe të drejtën private personale ( mbi
njerëzit), sipas këtyre dy qasjeve etike.
Sa i përket të drejtës private reale, të dya këto qasje konvergojnë në pikën se mardhënja
juridike mbi sendet mbulohet dhe administrohet nga Drejtësia Korrigjuese dhe nga Drejtësia
Shpërndarëse. Kjo e fundit përcakton shpërndarjen e të mirave në komunitetin politik, në bazë të
meritës.Por nocioni i meritës, konceptohet ndryshe nga etika e virtytit dhe ndryshe nga ajo
formale, sepse secila prej tyre përdorë kriter të posaçëm për ta definuar atë. “Efektivisht të gjithë
bien dakort se një shpërndarje e drejtë duhet të jetë në përputhje me një meritë të caktuar, por
pastaj jotë gjithë e kuptojnë meriten në të njëjtën mënyrë, ose jotë gjithë kanë të njëjtin kriter për
të përcaktuar meriten. Demokratët e kuptojnë meriten si gjëndje e lirë, pra kriteri për të merituar
është gjëndja e lirë e përsonit, Oligarkët kanë si kriter pasurinë ose fisnikërinë e lindur, ndërsa
Aristokratët virtytin.”162 Në bazë të këtij mendimi, etika e virtytit përdorë virtytin si kriterin bazë
për të definuar meriten dhe si pasojë shpërndarjen e drejtë të të mirave, ndërsa etika formale
lirinë. Për më tepër, etika e virtytit e formulon si vijon parimin bazë të drejtësisë shpërndarëse: “
Shpërndarja e të mirave është e drejtë atëherë kur njerëzit e barabartë marin të mira të barabarta
dhe njerëzit e pabarabartë marin të mira të pabarabarta.”163 Parim ky, i cili nuk bie ndesh aspak
me formulën e asnjë prej imperativëve kategorikë të etikës formale, por vetëm me premisën e
kësaj etike, e cila konsiston pikërisht tek indiferenca dhe moskonsiderimi i simpative në
gjykimin etik. Nuk bie ndesh me imperativin e parë, sepse secila prej kategorive të ndryshme
162 Aristoteli, “E.N”, lib. V,ç.3, faqe 142. 163 Aristoteli, vep. E cituar, po aty, faqe 142.
103
sociale të njerëzve duhet dhe mund të kërkojë atë pjesë të së mirës që i takon në raport me çfarë
ka dhënë në lidhje me të mirat që zhvillohen në komunitetin politik. Si pasojë, në bazë të kësaj
logjike, edhe me imperativin e dytë kategorik nuk ka konflikt ky kriter meritokracie, sepse nuk
trajton askënd thjeshtë dhe vetëm si mjet. Problemi qëndron specifikisht me përmbajtjen e
imperativit të tretë kategorik: “Ji i lirë.”; e cila konsiston tek liria nga simpatitë. Kjo
problematikë, krijohet në raport me këtë gjë sepse, kriteri i virtytit, që përdorë Aristoteli për të
definuar shpërndarjen e drejtë të të mirave, nuk mund të aplikohet në mënyrë efikase në qoftë se
nuk meren në konsideratë simpatitë që krijohen nga sjelljet dhe qëndrimet e njerëzve të
virtytshëm. Megjithë sa sollëm më sipër, ajo çfarë përbën një rëndësi të veçantë për këto dy qasje
etike është pikërisht e drejta private përsonale ( e drejta mbi personat). Këtë raport të këtij
dimensioni të së drejtës private me këto dy qasje etike ne do ti përqendrojmë veçanërisht tek a) e
drejta e prindërimit dhe b) e drejta e martesës. Megjithatë, në dy nënçështje në vijim të këtij
kapitulli, përpara se të trajtojmë këto dy çështje ne do të elaburojmë nocionin e paanshmërisë
sipas etikës së virtytit tek raporti Qytetarë i Virtytshëm me Njeri i Virtytshëm, si dhe
diskriminimin që mund të krijohet nëpërmjet ligjit.
2.2. Koncepti Aristotelian mbi Qytetarinë.
Koncepti i qytetarit dhe qytetarisë është mjaft i rëndësishëm në refleksionet politike dhe
si pasojë ai ka qënë në fokusin e mjaft filozofëve të filozofisë politike dhe sociale. Për këtë arsye,
është e nevojshme që ne të kuptojmë qasjen e këtyre filozofëve ndaj këtij koncepti për të kuptuar
drejt filozofinë e tyre politike dhe pse jo të arrijmë që të kuptojmë detyrat tona si qytetarë dhe të
drejtat tona në përputhje me detyrat e qeverisë dhe të drejtat e saj përkatëse në raport me ne. Në
këtë kontekst, ne do të paraqesim qasjen e Aristotelit mbi Qytetarin dhe Qytetarinë. Gjithashtu,
në këtë punim do të elaborohet edhe raporti i virtytit të qytetarit të mirë me atë të njeriut të
mire.Si dhe zgjidhjen që i jep Aristoteli aporia-s që lind ndërmjet qytetarit të mirë dhe njeriut të
mirë në situatat e veçanta që lindin në Polis.
104
Koncepti i Aristotelit për njeriun, i cili shpaloset tek libri i tij “Politika”, na jep një
dimension mjaft të rëndësishëm të vet njeriut. Në këtë vepër, cilësimi i njeriut si “një kafshë
politike” na fton të reflektojmë pikërisht mbi dimensionin politik të qënies tonë. Qasja
teleologjike e Aristotelit mbi Etiken dhe Politiken, nxjerr në pah një qëllim final të qënies
njerëzore.I cili është pikërisht qëllimi për të qënë i lumtur. Pra, Lumturia, është qëllimi final i
qënjes njerëzore sepse ajo kërkohet të arrihet nga njeriu për vet atë çfarë është në vetvete dhe jo
edhe për hirë të diçkaje tjetër. Por përderisa ekziston një qellim final për këtë qënie racionale,
atëherë duhet të ekzistojë ose të pakten të krijohet një “instrument” i përshtatshëm që të
mundësojë arritjen e këtij qëllimi. Aristoteli argumenton se, përderisa është Lumturia Njerëzore
ajo çfarë po kërkohet që të arrihet, atëherë edhe “instrumenti” më i përshtatshëm për këtë gjë dhe
që njëkohësisht mund të disponohet dhe të gëzohet prej Njerëzve, duhet të jetë një “instrument”
njerëzorë. “Ky “instrument njerëzorë” sipas Aristotelit, është pikërisht ajo shkencë/aftësi që ka si
objekt/ si qëllim të vetin pikërisht Lumturinë Njerëzore dhe në funksion të këtij qëllimi, ajo ia
nënshtron vetes të gjitha shkencat/aftësitë që zhvillohen në Polis dhe gjithashtu edhe qellimet
përkatëse të tyre.”164 Për më tepër, kjo shkencë jo vetëm ia nënshtron vetes të gjitha shkencat e
tjera, në funksion të qëllimit të saj, por ajo edhe përcakton se cilat shkenca duhet të zhvillohen në
Polis. Dhe si rrjedhojë e kësaj, kjo shkencë mer atributet e shkencës arkitektonike. Me fjalë të
tjera, ky “instrument njerëzorë” që ka për qellim arritjen e Lumturisë së Njerëzve është pikërisht
Politika.Pra e vetmja shkencë arkitektonike që në funksion të qellimit të vet, ia nënshtron vetes
të gjitha shkencat e tjera që zhvillohen në Polis.
Prandaj mund të themi se, nga përkufizimi aristotelian i qënjes njerëzore si një qenje
politike, ne nxjerrim konkluzione mjaft të rëndësishme përsa i përket dimensionit politik të kësaj
qënjëje. Dhe konkretisht, qënja njerëzore nuk mund të maksimalizojë potencialin e vet si qënje,
pa ekzistuar sidomos si një qënje politike. Kjo gjë, na rrjedh lehtësisht nëse aplikojmë filozofinë
teleologjike aristoteliane dhe gjithashtu metoden induktive që Aristoteli përdor në dy veprat e tij
madhore “Etika e Nikomakut” dhe “Politika”. Konkretisht, përderisa vet qënja njerëzore, ashtu
si pjesët e tij përbërëse si për shëmbull: syri, dora etj, ka një qellim dhe ky qellim është pikërisht
të qënurit i/e Lumtur dhe meqënëse këtë qellim, kjo qënje nuk mundet që t’a arrijë e vetme, e
izoluar nga qënjet e tjera të të njejtit lloj, atëherë konkludojmë se kjo qënie është një qënie
thelbësisht politike. Përderisa, Polisi nënkupton ekzistencen e disa rregullave, zakoneve dhe 164 Aristotele, “Etica Nicomachea”, BOMPIANI, novembre 2007, faqe 54-55
105
institucioneve, të cilat ekzistojnë si produkte të elementit racional të qënies njerëzore dhe
gjithashtu respektimi i tyre përben një kusht thelbësore për vet ekzistencen e Polisit, atëherë
mund të bashkohemi lehtësisht me mendimin e Aristotelit që: “në mënyrë që njeriu të jetojë në
Polis, ai duhet të njohë dhe të respektojë zakonet dhe institucionet e Polisit, sepse përndryshe ai
shndërrohet në një kërcenues i tyre dhe si pasojë edhe i vet Polisit.”165 Pra, njeriu, që të jetojë në
Polis, duhet të jetë Një Qytetarë i Mirë, por gjithashtu në mënyrë që të ekzistojë denjësisht si
Njeri, ai duhet të jetë një Njeri i Virtytshem, pra Një Njeri i Mirë.
Deri në momentin që situatat e veçanta nuk krijojnë “ një përplasje” apo kundërvënje të
këtyre dy dimesjoneve të rëndësishme të Qënjes Njerëzore , ( pra, Qytetarë i Mirë Versus Njeri i
Mirë ), “gjithçka” është në rregull. Por aporia lind atëherë kur këto dy dimensione, në
dialektiken e tyre nuk janë sintetizuese, por përjashtuese. Pra, aporia është: si të veprohet, atëherë
kur situata e veçantë, implikon tek qënia njerëzore imperativin e qytetarit të mirë me pasojen e
cënimit të dimensionit të njeriut të mirë apo anasjelltas?!
Zgjidhien e aporia-s së mësipërme, ne mund t’a nxjerrim nga vet veprat e Aristotelit. Tek
“ Politika”, ai bën një “kapërcim”, nga një propozicion logjik: “ e tëra, është më e rëndësishme
sesa pjesa e saj”, në një propozicion praktik / politik: “ shteti është më i rëndësishëm sesa
qytetari. ”166 Nga këtu konkludojmë se nën optikën teleologjike të Aristotelit, qytetari
konsiderohet si një element përbërës i Polisit dhe si i tillë, ai duhet që të kryej funksionin
përkatës që ka në Polis, pra në këtë realitet qënësorë mjaft të rëndësishëm për arritjen e qellimit
final të Njeriut. Nga këtu ne dalim në dy dimensionet themelore të “kafshës politike”
aristoteliane, që janë: dimensioni i Qytetarit të Virtytshëm dhe dimensioni i Njeriut të
Virtytshëm. Në bazë të analizës dhe vlerësimit të veprave “Etika e Nikomakut” dhe “Politika”,
ne mund të konkludojmë lehtësisht që dimensioni i Qytetarit të Virtytshëm është në funksion, në
shërbim të dimensionit të Njeriut të Virtytshëm dhe ky dimension i fundit është “hallka” e fundit
dhe njëkohësisht mënyra themelore e-të-qënurit të qënies njerëzore, në mënyrë që kjo qënie të
arrijë qëllimin final të saj, që është Lumturia.
Qytetari i Virtytshëm është ai qytetarë që kryen detyren apo funksionin e vet atëherë kur
duhet dhe ashtu siç duhet, ndërsa Njeriu i Virtytshëm është ai njeri që vepron atëherë kur duhet,
që nuk kanë mbushur moshën madhore për Babain. Në këto mardhënje, subjektet dhe objektet e
së drejtës familjare nuk janë as të barabartë ndërmjet tyre dhe as të lirë. Ky detaj i rëndësishëm
bën që kjo lloj drejtësie të ngjasojë por jo të barazohet me drejtësinë politike, tek e cila subjektet
dhe objektet e saj janë të barabartë dhe të lirë. 189 Ndërsa në lidhje me raportin që krijohet, tek
kjo drejtësi, ndërmjet bashkëshortëve nuk është e njëjta gjë, por përkundrazi ajo i përafrohet më
së shumti drejtësisë politike.
Këto lloj mardhënjesh, etika e virtytit, i klasifikon si mardhënje miqësie ndërmjet superiorit dhe
inferiorit. Kjo diferencë në trajtim vjen si pasojë e virtyteve specifike të cilat, sipas qasjes
teleologjike, i gëzon secila palë e atyre mardhënjeve. Meqënëse raportet miqësore krijohen në
bazë të dashurisë dhe nderimit dhe përderisa intensiteti dhe cilësia e ndryshme e këtyre,
kondicionohet nga virtytet përkatëse, atëherë edhe këto raporte miqësore do të jenë të ndryshme.
Në vijim, kjo etikë, argumenton se çdo raport miqësie shoqërohet nga drejtësia e posaçme,
atëherë këto miqësi të ndryshme domosdoshmërisht do të kenë një drejtësi të ndryshme.
Konkretisht: “fëmijët duhet tu japin prindërve atë çfarë u duhet dhënë atij që i ka sjellë në jetë
dhe prindërit duhet tu japin fëmijëve atë çfarë u duhet dhënë atyre që sjellim në jetë. Për këtë
arsye, miqësia dhe drejtësia ndërmjet tyre do të kondicionohet nga këto virtyte të
posaçme.”190Për më tepër, në këtë kontekst, mund të shtojmë se sipas kësaj etike, kërkesat e
drejtësisë në këto mardhënje rriten në përpjestim të drejtë me rritjen e intensitetit të miqësisë dhe
anasjelltas. Pra, sa më shumë miqësi aq më shumë drejtësi, ndërmjet anëtarëve të bashkësive të
posaçme, dhe sa më shumë drejtësi aq më shumë miqësi. Me mjaft interes, në këtë hulumtim,
është fakti se ashtu siç e bën diferencën e mësipërme, etika e virtytit, ndërmjet anëtarëve të
familjes, po ashtu vepron edhe etika formale në lidhje me qëndrimet etike në raport me
mardhënjet që krijohen ndërmjet anëtarëve të familjes. Ajo çfarë ë ngjallë këtë interes, në këtë
rast, nuk është kjo ngjashmëri në vetvete, por fakti se etika e virtytit e legjitimon këtë diferencë
nëpërmjet qasjes teleologjike, e cila është boshti i kësaj etike. Ndërsa qasja e etikës formale, nuk
e legjitimon dot këtë diferencë në trajtim, sepse imperativat kategorik dhe forma e pastër e ligjit
nuk mer në konsideratë as simpatitë, as meritat dhe as ndonjë detaj tjetër a posterioristik që
krijohet nga mardhënjet mafimiljare. Kjo sepse qasja e saj është a priorizmi. Pra, etika formale,
mban të njëjtin qëndrim me atë të virtytit, edhe pse nuk e justifikon dot në mënyrë koherente
189 Për më tepër shiko Aristotele, librin “E.N”, vep. cit. çështja 6, Lib. V. 190 “E.N”, Lib. VIII, çështja 7, faqe 257.
126
brenda vetes, në lidhje me raportin që krijohet ndërmjet kryetarit të familjes dhe shërbyesve; mes
burrit dhe gruas. Por nuk mban të njëjtin qëndrim me të, sa i përket raportit prind-fëmijë.191
Prandaj, me bindje të plotë, ne theksojmë se në këtë moment të krijimtarisë së hulumtimit dhe
shtjellimit të etikës formale, krijohet një inkoherencë brenda ngrehinës etike të saj. Pra kjo etikë,
mban disa qendrime etike të cilat nuk i justifikon në mënyrë koherente nëpërmjet qasjes së vet.
Në vijim të kësaj, ne do të shtjellojmë të drejtën e prindërimit dhe të martesës sipas këtyre
etikave, ndërsa sa i përket skllavërisë do të mjaftohemi me atë çfarë kemi elaburuar në kapitullin
e parë. Çështjen e prindërimit ne do ta iniciojmë me një pyetje mjaft provokuese: A është borxhli
fëmija ndaj prindit? Konkretisht, a jemi borxhli ndaj prindërve, për faktin që na sollën në jetë;
për mirërritjen dhe mirëedukimin? Në lidhje me këtë çështje, në mënyrë të përmbledhur po
sjellim përgjigjiet përkatëse të Aristotelit dhe të Kantit.
• Aristoteli shprehet: “ fëmia, kurr nuk ia lan borxhin prindit, çfarëdo që të bëjë në drejtim
të tij.”192
• Ndërsa Kanti: “ fëmia nuk i ka asnjë borxh prindit, sepse nuk e ka zgjedh ai që të vijë në
jetë, pork a qënë zgjedhje e prindit dhe si pasojë ky i fundit ka për detyrë që të përgjigjet
për pasojat e zgjedhjeve , vendimeve dhe akteve që bën.”193
Me të drejtë, për analogji, këtu ne mund të ngremë një tjetër çështje etike: A i ka borxh Njeriu,
Zotit? Aristoteli do të përgjigjej se Njeriu, çfarëdo që të bëjë, kurr nuk do të mund të laj borxhin
ndaj Zotit, ndërsa Kanti do të përgjigjej se nuk ka qënë zgjedhje e Njeriut që ai të vijë në
ekzistencë dhe si pasojë, përderisa vet Zoti ka zgjedh që ne të vijmë në ekzistencë, atëherë ai
duhet të mbajë përgjegjësitë e zgjedhjes së vet! Tani le të kthehemi tek çështja e parë, e drejta e
prindërimit. Etika e virtytit, duke u mbështetur tek qasja teleologjike, arsyeton se kategori të
ndryshme kanë funksione të ndryshme dhe si pasojë kanë dhe virtyte të ndryshme. Përderisa
kanë virtyte të ndryshme, atëherë ata duhet të vlerësohen në mënyra të ndryshme, në varësi të
virtyteve përkatëse dhe si pasojë edhe shpërndarja e të mirave duhet të jetë në përputjhe me këto
virtyte, të cilat edhe ato vet janë të mira. Konkretisht, virtytet e krijuesit dallojnë nga ato të
krijesës dhe si pasojë mardhënja ndërmjet tyre, në lidhje me shpërndarjen e të mirave do të
kondicionohet nga këto virtyte. Si pasojë, mardhënja ndërmjet prindit dhe fëmijëve është e
191 Për më tepër, shiko I. Kant, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 95-98. 192 “E.N”, Lib. VIII, çështja 14, faqe 278. 193 Për më tepër shiko, I. Kant, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 102.
127
virtytshme atëherë kur ajo ndërtohet mbi virtytet përkatëse, kjo gjë implikon qëndrime dhe
nderime të diferencuara, në përputhje dhe prej virtyteve përkatëse. Gjithashtu, sipas kësaj etike,
mund të themi se sado mirë që të aplikojë virtytet përkatëse fëmija në lidhje me prindërit,
asnjëherë nuk mjafton për të shpërblyer në mënyrë ekujvalente të mirën që fëmija ka përfituar
nga virtytet e prindit. Prandaj, kjo etikë argumenton se fëmija, në një farë mase legjitimohet për
aketet që kryen në këtë mardhënje, atëherë kur ai kryen virtytet përkatë, në bazë të mundësive që
ka dhe që mund të krijojë. Ky qëndrim pranohet sepse në mënyrë objective, sipas etikës së
virtytit, cilësia e virtyteve të prindërimit është më e madhe sesa cilësia e virtyteve të fëmijërimit.
Në këtë pikëpamje, kjo etikë, legjitimon trajtimin dhe qëndrimin ndryshe që u bën kategoria e
fëmijëve kategorrive të ndryshme të njerëzve, kur këto të fundit gëzojnë virtyte të ndryshme dhe
ndër to bëjnë pjesë edhe prindërit. Pra, në bazë të simpative, respektit dhe mirënjohjes që lindin
nga virtytet e prindërimit, qytetarët duhet të marin në konsideratë meritokracinë e përshkruar më
sipër, atëherë kur virtytet e fëmijërimit dhe ato të qytetarit të virtytshëm krijojnë ndonjë aporia në
ndonjë situatë të veçantë, gjithmonë pa cënuar Drejtësinë Natyrore sit ë tillë. Në të vërtetë, nga
këto argumenta mund të lindin një apori e cila mund të formulohet me një shembull të këtillë:
Unë kam dy fëmijë dhe dy prinërit. Jetesa në Shqipëri është bërë e vështirë për fëmijët dhe
prespektivën e tyre. Unë kam një mundësi që të emigroj bashkë me fëmijët dhe tu siguroj atyre
një prespektivë më të mirë për jeten e tyre, ndërsa prindërit nuk mundem ti mar me vete dhe
gjithashtu ti lë në Shqipëri vetem në kushtet e tyre fizike dhe ekonomike është e vështirë. Në këtë
mënyrë unë vihem në një situatë dilematike ose në një apori e cila e ka shumë të vështirë
zgjidhjen. Pra ose duhet të sakrifikoj prespektivën e fëmijëve për hirë të prindërve ose duhet të
sakrifikoj përkujdesjen ndaj prindërve për hirë të prespektivës së fëmijëvë?! Edhe pse etika e
virtytit, siç edhe e argumentuam më sipër e ka zgjidhur këtë situatë, duke i dhënë prioritet
shpërblimit dhe mirënjohjes ndaj prindërve, gjithësesi nuk e pranon këtë zgjidhje në mënyrë të
ftohtë dhe pa keqardhje. Ndërsa për etikën formale nuk ka një apori, për faktin se këtë situatë ajo
e zgjidh në mënyrë të qartë dhe të ftohtë pas asnjë keqardhje dhe pa asnjë ndikim nga simpatitë
që mund të vijnë nga dimensioni jonë i ndjeshmërisë. “Ata ( fëmijët) fitojnë të drejtën ( e
pamvarësisë së maxhorenit) pa ndonjë akt të veçantë juridik, por vetem për shkak të ligjit,
gjithashtu nuk janë borxhli për asgjë ndaj prindërve… ashtu sikurse këta të fundit lirohen nga
çdo dtyrim ndaj fëmijëve kur ata bëhen të pamvarur… dhe bashkësia familjare, e cila ishte e
128
nevojshme sipas ligjit, në këtë moment zgjidhet.” 194 Kjo etikë, duke përjashtuar çdo simpati në
aktet morale, ajo përjashton edhe simpatitë që mund të krijohen nga virtyti i prindërimit.
Përderisa kjo etikë mbështetet në formën e pastër a priori të ligjit moral, atëherë aktet e
virtytshme të kësaj qasjeje janë ato që krijohen përtej simpative që lindin nga këto ndjeshmëri
dhe përtej dimensionit a posterioristik të qënies sonë. Pra, ndryshe nga etika e virtytit, e cila e
konsideronte të virtytshëm atë njeri që në bazë të arsyes së shëndoshë mer në konsideratë të
gjitha detajet që kanë të bëjnë me situatën dhe me përsonat që përfshihen në këtë situatë, etika
formale konsideron si të virtytshëm personin i cili në bazë të kapacitetit a prioristik të arsyes
sonë shkëputet nga dimensioni a posterioristik dhe mbështetet vetëm tek dimensioni a prioristik,
për të krijuar aktin e virtytshëm. Në mbështetje të kësaj bindjeje, kjo etikë, argumenton se prindi
gjatë prindërimit kryen vetëm detyrën e vet, detyrë të cilën ai e ka zgjedhur vet dhe si pasojë
zgjedhja e tij nuk duhet të ngarkojë me borxh askënd, pasi ajo të kryhet, qoftë ky edhe fëmija i
vet, përfituesi i parë dhe i drejtëpërdrejtë nga kjo detyrë. Kjo sepse nuk ka qënë zgjedhja e këtij
të fundit që të lindi kjo detyrë e prindërimit dhe si pasojë secili duhet të përgjigjet për zgjedhjet
dhe aktet e veta. Sepse vetëm në këtë mënyrë qënia racionale, do të mund të trajtohet me dinjitet,
pra duke respektuar autonominë e tij. Kjo sepse, siç e kemi argumentuar edhe në kapitullin e
parë, sipas kësaj etike, qënia njerëzore si qënie racionale trajtohet me dinjitet dhe si pasojë jo
vetëm si mjet por edhe si qëllim, vetëm atëherë kur respektohet autonomia e kësaj qënieje
racionale. Si pasojë ne e trajtojmë prindin me dinjitet atëherë kur respektojmë autonominë dhe e
lejojmë që të marë përsipër përgjegjësitë e zgjedhjes që ka bërë si qënie racionale. Vetëm në këtë
mënyrë pra, duke krijuar terrenin që detyrat e prindërimit tia ngarkojmë prindit si detyra etike, pa
ndonjë përfitim apo konsideratë a posteriori, ne do të mund të jemi të drejtë ndaj tyre.Si pasojë
dilema e mësipërme zgjidhet lehtësisht dhe ftohtë, “unë duhet të shkoj me fëmijët sepse kam
detyrime ndaj tyre dhe jo ndaj prindërve të mi.”.
Në lidhje me të drejtën e prindërimit, për të dya këto etika, e një rëndësie të veçantë është
edhe lidhja ligjore e burrit dhe e gruas për të krijuar pasardhës. Sipas etikës së virtytit, kjo
rëndësi e martesës konfirmohet nga fakti se familja është hallka e parë e shoqërizimit të njeriut
dhe “atomi” që përbën Polisin. Për më tepër, kjo etikë argumenton se për hirë të fëmijëve të
shëndetshëm në të gjitha dimensioned, kërkohet që bashkëshortët të jenë të maturuar qoftë
fizikisht dhe për nga karakteri. Aristoteli sygjeron moshën 18 vjeçare për femrat dhe një 194 I.Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 102.
129
diferencë prej mbi 10 vjetësh të bashkëshortit, në mënyrë që martesa të jetë një premisë e
shëndetshme për një familje të shëndetshme dhe kjo e fundit për një Polis të shëndetshëm. Për
më tepër ai iu njef të drejtën prindërve që të programojnë lindshmërinë e fëmijëve, qoftë në
raport me sasinë e tyre por edhe në raport me cilësinë e tyre. Në lidhje me këtë të fundit, ai
argumenton se duhet të ekzistojë një ligj i posaçëm për të parandaluar lindjen dhe rritjen e
fëmijëve që lindin të deformuar.195 Një tjetër pikë, tek e cila mund të mbështetemi për të evokuar
rëndësinë e martesës dhe të raportit burrë-grua të cilin rregullon kjo mardhënje juridike, është
pikërisht fakti se Aristoteli kur krahason për analogji format e qeverisjes me mardhënjet e
ndryshme që krijohen ndërmjet anëtarëve të ndryshëm të Familjes dhe në këtë kontekst ai e
krahason mardhënjen burrë-grua sikur qeverisja aristokratike. Sipas qasjes politike të tij, kriteri i
qeverisjes së mirë është pikërisht qeverisja duke synuar interesin e përgjithshëm, nëpërmjet
virtytit. Këtë kriter e plotësojnë tre forma qeverisjesh dhe konkretisht: Monarkia; Aristokracia
dhe Timokracia.196 Tek vepra “Politika”, e cila e pason “Etikën”, Aristoteli korrigjon qëndrimin
e tij në lidhje me qeverisjen më të mirë nga këto tre qeverisje. Tek Etika, ai shprehet se Monarkia
është më e mira, ndërsa tek Politika ai argumenton se Aristokracia, si e mesmja e artë ndërmjet
dy ekstremeve të tjera të qeverisjeve të mira, është qeverisja më e mirë ndër të trea. Në raport me
Monarkinë ajo ka avantazhet se një njeri është më i gabueshëm dhe më i korruptueshëm sesa disa
njerëz dhe përveç kësaj, disa mendje shkojnë më afër të vërtetës dhe të mirës sesa një e vetme.
Ndërsa në raport me Timokracinë ajo ka efikasitet të më madh në vendimmarje dhe si pasojë në
qeverisje, sepse pak mendje mund të bien në dakortësi më lehtë sesa shumë mendje dhe përderisa
vendimarja dhe qeverisja është pasojë e konsensuseve, atëherë ky përbën një avantash për të.
Përveç kësaj ai shton se qeverisja Aristokratike kryhet nga më të ndriturit e shoqërisë dhe si
pasojë kjo do të jetë më afër arritjes së qëllimit të njeriut i cili është edhe qëllimi i Politikës, pra
Lumturinë. Prandaj, përderisa Aristoteli e krahason bashkësinë burrë-grua me aristokracinë, në
mënyrë të tërthortë nxjerr në pah rolin e kësaj mardhënjeje si dhe martesës si akti juridik që
legjitimon këtë mardhënje. Por vlen të theksohet se, në dallim nga etika formale, ajo e virtytit kur
e cilëson mardhënjen Burrë-Grua si mardhënje aristokratike, në të cilën burri sundon gruan në
përgjithësi dhe lejon të drejtojë atë në punët që i përshtaten asaj në përputhje me natyren e saj, e
ka të justifikuar nga qasja teleologjike. Me këtë vërejtje, nuk duam të themi se një kategorizim i
195 Për më tepër shiko Aristoteli, “Politics”, Lib. VII, çështja 16, faqe 293. Interesant fakti që një gjë e tillë, pra programimi i lindshëmive të jetë argumentuar që në antikitet. Pra kjo dukuri nuk është një dukuri moderne. 196 Për më tepër shiko, “Politics”, vep. cit. Lib. IV dhe “E.N”, Lib. VII, faqe 264.
130
tillë është i drejtë, sepse një gjë e tillë është e mbarsur nga një diskriminim tinzarë, i cili shfaqet
në raportet e tjera. Këtë ne e kemi shtjelluar mjaftueshëm te nënçështja: Diskriminimi gjinorë
përmes ligjit.” Por në dallim nga etika formale, e cila edhe kjo bën një diferencë të tillë, etika e
virtytit ka kohërencë brenda ngrehinës së vet etike. Ndërsa tek etika e Kantit shfaqet në mënyrë
të qartë inkoherenca në arsyetimet e qëndrimeve etike. Një tjetër pikë që etika e virtytit e mbron
institucionin e martesës është pikërisht cilësimi i tradhëtisë bashkëshortore si një akt i vesuar në
vetvete. Pra ky akt përbën ves, pamvarësisht ekstremeve dhe pamvarësisht motivit pse kryhet,
kohën kur, mënyrën si, sasinë sa dhe gjithashtu pamvarësisht personit me të cilin konsumohet ai
akt. Pra martesa konsiderohet shumë e rëndësishme për etikën e virtytit dhe tradhëtia
bashkëshortore konsiderohet diçka e turpshme dhe e denueshme nëse ndodh.197 Ndërsa, etika
formale bëhet akoma dhe më rigoroze me kërkesat në raport me martesën. Aq sa shkon në
ekstrem dhe si pasojë e kësaj mund të krijohen disa veshtirësi etike në lidhje me disa akte apo
mardhënje të cilat lidhen drejtpërsëdrejti me ato veprimtari që ka të bëjë martesa. Por nëse sipas
etikës formale, këto akte, do të ndodhnin jashtë martesës, atëherë ato do të konsideroheshin të
papranueshme deri edhe në të denueshme. Konkretisht, mardhënjet seksuale, kanë të bëjnë
drejtëpërsëdrejti me martesën, por etika formale i konsideron ato si “monopol” vetëm i Martesës
dhe privilegj vetëm itë martuarve.198 Në këtë pjesë të veprës së tij, Kanti përcakton se kur
mardhënjet seksuale janë të natyrshme, të ligjshme dhe si pasojë kur janë të pranueshme.
Konkretisht, mardhënjet homoseksuale konsiderohen nga kjo etikë sitë panatyrshme dhe si
pasojë as që mund të bëhet fjalë për ti legjitimuar me akt juridik ato ose për më tepër të lejohet
martesa ndërmjet dy homoseksualëve. Gjithashtu, masturbimet konsiderohen të panatyrshme dhe
si pasojë ato trajtohen nga kjo etikë si joetike dhe të qortueshme e deri edhe të denueshme.
Ndërsa mardhënjet heteroseksuale konsiderohen të natyrshme por megjithatë ato duhen
rregulluar me ligj kur mund të konsumohen në mënyrë që të pranohen etikisht dhe ligjerisht.
Vetëm akti juridik i martesës krijon mundësinë që këto mardhënje “ të natyrshme” seksuale të
mund të konsumohen. Pra mardhënje të tilla paramartesore apo jashtëmartesore janë të
paligjshme dhe si pasojë të denueshme.Në lidhje me mardhënjet jashtëmartesore, mund të
krijohet problem sepse jotë gjitha këto bëjnë pjesë tek tradhëtia, kemi rastin e bashkëjetesës së dy
përsonave të cilët e duan dhe e trajtojnë partnerin përkatës me dinjitet ndoshta më tepër sesa
197 Për më tepër shiko, “Politics”, vep. cit. Lib. VIII, çështja 16, faqe 293 dhe “E.N”, Lib. II, çështja 6, faqe 50. 198 Për më tepër, shiko I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 95-96, paragrafi 24 dhe 25.
131
shumë çifte që janë të martuar dhe gjithashtu nuk e shohin të nevojshme një akt të tillë juridik
për të mbajtur gjallë apo për të forcuar këtë mardhënje mes tyre. Por një tjetër problematikë
mund të krijohet kur të marim në konsideratë faktin se shumë njerëz sot kanë arritur një pjekuri
karakteri për të kuptuar rëndësinë e aktit të martesës dhe si pasojë ata nuk mund ta kryejnë një
akt të tillë pa e njohur mirë partnerin e tyre të ardhshëm.Dhe një mënyrë e mirë për ta njohur atë
është edhe kryerja e mardhënjeve paramartesore. Për më tepër, etika formale, si pasojë e këtij
qëndrimi ndaj mardhënjeve seksuale jashtëmartesore, të gjithë fëmijët që vijnë në jetë nga këto
mardhënje, konsiderohen si të jashtëligjshëm! Përveçse ky konceptim i padrejtë i këtyre fëmijëve
është i gabuar teorikisht në vetvete sepse i përfshinë të gjithë fëmijët që vijnë në jetë nga këto lloj
mardhënjesh, qofshin këto paramartesore, nga bashkëjetesa apo edhe nga tradhëtia
bashkëshortore. Në fakt i gjithë qëllimi i këtij koncepsioni ka synuar parandalimin e këture
akteve të fundit. Por përveç kësaj të mete konceptuale, ky konceptim ka edhe pasoja të
rrezikshme në lidhje me mirërritjen e këtyre qënieve racionale, pra krijohen kushtet juridike që
këto qënje njerëzore të mos trajtohen denjësisht. Kjo sepse kur ligji i konsideron ato si të
jashtëligjshëm, atëherë ulen mundësitë që ata të trajtohen me drejtësi dhe barazi si
bashkëmoshatërët e vet dhe si pasojë rriten mundësitë që ata të mos trajtohen edhe si qëllim por
vetëm si mjet, për të parandaluar mardhënjet e tjera jashtëmartësore dhe sidomos ato të
tradhëtisë bashkëshortore. Në këtë mënyrë shfaqet një tjetër inkoherencë në argumentat dhe
qëndrimet e etikës formale përderisa këta fëmijë mbajnë përgjegjësi për diçka që nuk kanë
vendosur ata, pra nuk kanë zgjedhë ata që të vijnë në jetë dhe nëse trajtohen në atë mënyrë ata
trajtohen dy herë në mënyrë të pasdrejtë, një herë sepse trajtohen vetem si mjet për të
parandaluar një akt që konsiderohet i pamoralshëm dhe herën tjetër sepse ngarkohen me një
përgjegjësi që nuk e kanë zgjedhë vet nëpërmjet autonomisë së tyre! Kjo problematikë nuk
shfaqet tek etika e virtytit sepse ajo nuk i konsideron ata sitë jashtëligjshëm. Në të vërtetë, ky
koncept i etikës formale mbi martesën dhe fëmijët jashtëmartesorë, ka influencuar shumë
ligjvënës të cilët kanë hartuar Kodet e Familjes në mënyrë të tillë që këta fëmijë të konsiderohen
sitë jashtëligjshëm. U desh të ndërhynte e drejta ndërkombëtare dhe konkretisht OKB-ja me
Konventen Ndërkombëtare e të Drejtave të Fëmijëve, e vitit 1989, që të korrigjohej ky gabim
dhe si pasojë të gjitha shtetet anëtare të OKB-së duhet ta ratifikonin atë dhe fëmijet
jashtëmartesorë nëpër ato shtete të mos konsideroheshin më sitë jashtëligjshëm. Por përkundrazi
ata të gëzonin të njëjtat të drejta si edhe fëmijët e tjerë të cilët vijnë në jetë nga mardhënjet
132
seksuale brenda martesës. Megjithatë, vlen për tu theksuar se etika formale e Kantit, përtej kësaj
të mete në lidhje me fëmijët jashtëmartesorë, argumenton në mënyrë bindëse se fëmija nuk është
pronë e prindit, sepse njerëzorja që ndodhet tek çdo fëmijë, nuk mund të trajtohet asnjëherë
thjeshtë dhe vetëm si mjet, por njëkohësisht ajo duhet trajtuar edhe si qëllim, qoftë edhe pse ai
nuk është tërësisht racional, ai është potencialisht i tillë dhe si pasojë meriton trajtim dinjitoz,
qoftë edhe nga vet prindërit e tyre, të cilët i sollën në jetë. Kjo risi, e sjellë nga etika formale,
edhe pse mund të përdoret për të kritikuar qëndrimin e saj ndaj atyre fëmijëve jashtëmartesorë,
siç edhe kam bërë më sipër, përbën bazën e jurisprudencës perendimore dhe të shtetformimit
perendimorë. “ Prindërit nuk mund të shkatërrojnë fëminë e tyre *, sikur të ishte ndonjë send që
krijohet në përgjithësi ( sepse nuk mund të konsiderohet në këtë mënyrë një qënie e pajisur me
liri **), dhe sikur të ishte prona e tyre dhe gjithashtu as nuk mund ta braktisin, sepse ata kanë
krijuar tek fëmitë e tyre jo thjeshtë një qënie në botë, por edhe një qytetarë të botës dhe një
pjesëmarës në racionalitet dhe si pasojë ekzistenca që ata u kanë dhënë atyre nuk mund të jetë
për ta si diçka indiferente, as edhe sipas konceptit të së drejtës pozitive.” 199
2.5. Retributivizmi Kantian dhe e drejta publike.
Tema e hulumtimit të kësaj nënçështjeje, ka një rëndësi teorike dhe praktike, pasi së pari
na ndihmon të kuptojmë peshën që kanë parimet, si bazë për ndërtimin e legjislacioneve penale,
të cilat përbëjnë bazën për vetë ndërtimin e së drejtës publike. Nëpërmjet këtij punimi do të
analizohen disa nga parimet e së drejtës në mënyrë të zgjeruar. Së dyti është me rëndësi për
199 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 100, paragrafi 28. *Kanti i ndikuar nga e Drejta Romake, e cila konstaton tre dimensione të së drejtës së pronës: posedimin; gëzimin
dhe disponimin, argumenton se pronari, përmes dimensionit të disponimit mund të bëjë çfarë të dojë me pronën e
vet, mund ta shkatërrojë, mund ta braktisë etj. Por kjo nuk mund të ndodh me njeëzit në përgjithësi dhe me fëmijët
në veçanti sepse ata janë qënie racionale, qoftë edhe potencialisht dhe si pasojë ata nuk mund të jenë pronë e
askujt.Si pasojë prindi ka vetëm dimensionin e disponimit dhe të gëzimit në raport me fëmijët, por edhe këto në
mënyrë relative, për aq kohë sat ë lejojë natyra racionale dhe dinjiteti njerëzorë.
**Fëmija edhe pse nuk është plotësisht racional, ai është potencialisht i tillë dhe si pasojë si çdo qënie racionale
qëështë e pajisur me autonomi dhe liri, si pasojë e racionalitetit që disponon, edhe fëmija si qënie potencialisht racionale është e pajisur me liri dhe si pasojë asnjëherë nuk mund të përdoret thjeshtë dhe vetëm si mjet, por njëkohësisht edhe si qëllim.
133
zbatimin në praktikë të tyre nga gjyqtarët, prokurorët, juristët, të gjithë zbatuesit e ligjit, në
mënyrë të tillë që puna e tyre të zhvillohet duke iu nënshtruar ligjit dhe së drejtës.
Në ditet e sotme, është e nevojshme, sidomos në realitetin Shqipëtarë, një filtrim i
parimeve dhe instituteve kryesore të së drejtes penale, përmes refleksioneve filozofike nën
optiken e qasjeve të ndryshme të filozofisë të së drejtes. E theksojmëse kjo nevojë është
posaçërisht në realitetin tonë për vet faktin se një sërë reformash legjislative kanë ndodhur pa një
reflektim filozofik të mirëfilltë dhe thjesht e vetëm duke implementuar dispozitat normative të
legjislacioneve të huaja në legjislacionin tonë të brendshëm pa një qendrim kritik ndaj tyre.
Zbatimi i parimeve të së drejtes në përgjithësi dhe i atyre të së drejtës penale në veçanti, është i
rëndësishëm pasi vetëm në këtë mënyrë do të realizojmë funksinimin normal të shtetit të së
drejtës. Gjatë këtij punimi, do të evidentohet fakti se ne jmi fokusuar në optiken e retributivizmit
Kantian, për të parë pak më thellë parimet dhe institutet e së drejtes penale. Kemi zgjedhur të
drejten penale sepse është një nga instrumentat e rëndësishem në shtetformimin e Shtetit të së
Drejtës.Gjithashtu kemi përzgjedh qasjen kantiane, për faktin se është një nga ato qasjet etike që
i jep një rol të rëndësishëm dinjitetit njerëzorë dhe autonomisë së njeriut.Si pasojë, ajo rritë
mundësitë që qenia njerzore të mos perdoret thjesht e vetem si një mjet, qoftë edhe kur ajo duhet
të ndeshkohet për një vepër shoqërisht të rrezikshme që ka kryer, por që duhet të trajtohet
gjithmonë edhe si qellim. Shteti i së drejtës konsiderohet si mjeti me anën e të cilit sistemi i
qeverisjes demokratike depërton në mekanizmat juridike. Prandaj ai nuk mund të jetë një shtet i
një të drejte të çfarëdoshme, “po të pushojë se qeni shtet i të drejtave të njeriut, ai shndërrohet në
një shtet të së padrejtës.” 200 Shteti i së drejtës, brenda kufijve të normave kushtetuese, duke i
respektuar keto norma, siguron nëpërmjet veprimtarisë së tij ligjvënëse garantimin e të drejtave
të njeriut nën kontrollin e një organi specifik të ngarkuar për të verifikuar pajtueshmërinë midis
këtyre ligjeve dhe të drejtave të njeriut. Pra njohja dhe zbatimi me përpikmeri e parimeve të së
drejtës është njëkohësisht respektim i të drejtave dhe lirive themelore të njeriut.
Vlen të përmendet fakti se në ditet e sotme, një nga kriteret e rëndësishme që përdoren
për të gjykuar dhe vlerësuar një shtet në raport me qytetarët e vet, është pikërisht trajtimi dhe
shpagimi që i bën ai përmes Kodit Penal, veprimeve të qytetarëve të vet, të konsideruara këto të
fundit si veprime të dëmshme për shoqërinë. Ndaj, ne kemi përzgjedhur “retributivizmin
200 Luan Omari, “Shteti I së drejtës”, BOTIME “ELENA GJIKA” , Tiranë 2008, fq 27
134
Kantian”201, si një nga qasjet më të rëndësishme të filozofisë të së drejtes për të analizuar dhe
reflektuar parimet e së drejtes penale Shqipëtare. Kjo që theksuam sa më sipër, vlen akoma dhe
më shumë në rastin tonë konkret, sepse retributivizmi dhe politikat ndeshkimore të një shteti,
kanë një potencial të madh për të keqtrajtuar qenien njerzore dhe për t’a përdorur atë si një mjet
për të friksuar të tjerë dhe për t’i sjellë përfitime dikujt tjetër apo të gjithë shoqërisë, në qoftë se
nuk tregohet kujdes në implementimin e tyre dhe me frymen me anë të së ciles ato aplikohen.
Vetë e drejta penale, është tërësia e normave juridike penale, të cilat rregullojnë
marrëdhëniet juridike, të krijuara për të mbrojtur vlerat dhe liritë themelore të njeriut. “E drejta
Penale e Republikës së Shqipërisë, përbëhet nga dy pjesë kryesore: pjesa e përgjithshme dhe
pjesa e posaçme, të cilat janë në unitet midis tyre.”202 Parimet e se drejtes penale trajtohen në
pjesën e përgjithshme të së drejtës penale dhe në dispozitat e para të Kodit Penal. Ato bazohen,
burojnë dhe duhet të jenë në përputhje me Kushtetuten. Për lehtësi studimi parimet e së drejtës
penale i kemi klasifikuar në parime kryesore dhe aksesore, ku me parime kryesore do të
kuptojme parimin e ligjshmërisë, parimet kushtetuese, parimin e demokratizimit të legjislacionit
penal. Parimet aksesore jane: parimi i veprimit të ligjit penal në kohë dhe hapësirë, mosnjohja e
ligjit nuk përbën shkak për përjashtim nga përgjegjësia penale, parimi i përsonalitetit aktiv dhe
atij pasiv etj. Ajo çfarë vlen më tepër për t’u theksuar në hyrjen e këtij punimi është pikërisht roli
i retributivizmit Kantian në formimin e Shtetit të së Drejtës. Pra, arsyeja pse ne përzgjodhem
pikërisht këtë temë, është fakti se, nëse ne bëjmë një lexim të mirëfillt të historisë së Shtetit, si
një krijim i natyrshëm dhe i domosdoshëm për arritjen e qellimit të qënies njerëzore, do të
shprehej Aristoteli, ne do të vetëdijesoheshim se një nga elementet thelbësorë në themelimin e
Shtetit të së Drejtës, është pikërisht politika penale.Pra qasja përmes së cilës Shteti trajton aktet e
qytetarëve të vet dhe pasojat e tyre kur ato akte janë të denueshme nga shoqëria. Për këtë arsye,
qasja e retributivizmit Kantian, përderisa argumenton trajtimin me dinjitet të njerzores në çdo
person (qoftë ky edhe kriminel), përbën një kusht themelorë në ndërtimin e politikave penale të
Shtetit të së Drejtës.
Një tjetër funksion që pretendojmë të ketë refleksioni dhe hulumtimi ynë mbi këtë çështje
është pikërisht ndërgjegjësimi i studiuesve të së drejtes dhe të filozofisë me faktin se ka shumë
201 Me këtë term nënkuptohet pikërisht, politika shpaguese dhe ndëshkuese e veprimeve të denueshme, në bazë të respektimit të dinjitetit njerëzorë. Shiko “Elementet e Filozofisë Morale”, Botimet “ Dita 2000”, Tiranë, 2009, faqe 192-193. 202 Ismet Elezi , “E drejta penale (pjesa e posaçme)” fq 7 , Botimet Erik, Tiranë 2009
135
rëndësi përzgjedhja e qasjes me anë të së cilës bëhet vlerësimi dhe implementimi i parimeve dhe
instituteve kryesore penale. Për më tepër, synojmë që përmes këtij punimi të dale në pah në
mënyrë të qartë qendrimi kantist mbi retributivizmin, të evidentohen institutet dhe/ose parimet e
së drejtës penale që janë në fuqi, por që bien ndesh me retributivizmin Kantian.Gjithashtu do të
analizojmë pasojat negative që mund të vijnë nga zbatimi i atyre parimeve apo dhe instituteve të
së drejtës penale, të cilat bien ndesh me retributivizmin Kantian.
2.5.1 Parimet e së drejtës.
Parimet, janë pjesë e çdo të drejte, sepse siç pohojnë edhe filozofët parimet janë shkaqet e
para, pra ato na shërbejnë për të kuptuar të drejten dhe për t’a përmirësuar atë, pasi është krijuar
në bazë të tyre, në një shkallë të caktuar të emancipimit social-ekonomiko-kulturorë. Por ne do të
trajtojmë parimet e dy degëve kryesore, asaj kushtetuesës dhe asaj penale. Këto dy degë janë
themelet e një legjislacioni të një shteti, i cili synon Shtetin e së Drejtës. Këto parime nuk na
ndihmojnë vetëm për të hartuar ligje dhe institucione, por gjithashtu edhe për t’i përmirësuar ato.
Gjithashtu, vlen të theksohet se ka shumë rëndësi se nën cilën “optikë” apo qasje filozofike të së
Drejtës shikohen këto parime. Kjo, në fund të fund, përbën edhe një nga synimet e këtij studimi.
Në parantezë, parashtrojmë idenë se do të ketë rezultate të ndryshme, në hartimin e dispozitave
normative penale, në varësi kjo të optikës me të cilën neve shohim parimet e së drejtës. Pra, nëse
e shohim nën optiken e retributivizmit Kantian apo nën atë Utilitarist.
2.5.2 Parimet e së drejtës kushtetuese.
Parimi i kushtetueshmërisë (neni 412 i Kushtetutës)
“Kushtetushmëria u paraqit si term për institucionalizimin e shoqërisë nëpërmjet një
dokumenti të shkruar që të shërbejë për të ndaluar arbitraritetin e pushtetmbajtësve.”203Ky parim
nënkupton pajtueshmërinë me Kushtetuten e të gjitha akteve normative. Pra respektimin e
hierarkisë së akteve juridike sipas nenit 116 të Kushtetutes. Ky parim garanton vendosjen e
rregullave themelore kushtetuese në bazë të të cilave institucionalizohet e organizohet sistemi
203
Luan Omari;“Shteti i së drejtës", vep. cit. faqe 27
136
politik dhe garantohen të drejtat dhe liritë themelore të njeriut. Ekzistenca e një rendi juridik të
mbeshtetur mbi harmoninë e ndërsjelltë të akteve juridike dhe pajtueshmërinë e tyre me
Kushtetuten, përbën synimin kryesorë të Shtetit të së Drejtës, në funksion të arritjes së qëllimit të
tij final.. Pra thelbi i këtij parimi qendron në domosdoshmërinë e respektimit të Kushtetutës nga
pushteti gjyqësor gjatë gjithë veprimtarisë së tij, si në nxjerrjen e akteve ashtu edhe në zbatimin e
tyre.
Parimi i shtetit të së drejtës: ( neni 411 i Kushtetutës)
Shteti i së drejtës nuk është plotësimi itë drejtave të qytetarëve, të cilat mund të jenë dhe
teka militantësh, por është moslejimi i krijimit të një shteti mbi ligje dhe mbi drejtësinë.
Kushtetuta mbron shtetin e së drejtës dhe kontrollon funksionimin e tij.Është pikërisht gjykata
kushtetuese ajo që mbron kushtetuten dhe siguron zbatimin dhe respektimin e saj. Pra shteti isë
drejtës ndryshon nga shteti ligjorë, sepse ky i fundit ka si synim thjeshtë dhe vetëm të hartojë
ligje dhe të garantojë zbatimin e tyre.Ndërsa shteti isë drejtës synon përveç kësaj të fundit,
sidomos themelimin e ligjeve të shtetit mbi themele të shëndosha racionale, pra synon së pari që
ligjet të jenë të drejta dhe të arsyeshme. “Shteti i së drejtës pra, është respektimi i ligjeve dhe
zakoneve, të cilat në më të mirën e rasteve përbëjnë të drejten. Kjo bën që shteti, të jetë i
barabartë në zbatimin e rregullave dhe ligjeve me qytetarin e thjeshtë, dhe jo me një qënie
superiore, hyjnore. Është gjykata kushtetuese ajo që kontrollon funksionimin e shtetit të së
drejtës. Ky është me pak fjalë, funksionimi i shtetit të së drejtës në botë.”204
Parimi i barazisë para ligjit (neni 18 i Kushtetutes)
"Askush nuk mund të diskriminohet padrejtësisht për shkaqe të tilla si gjinia, raca, feja,
etnia, gjuha, bindjet politike, fetare,filozofike, gjendja ekonomike, arsimore, sociale apo
përkatesia prinderore. "
204 Luan Omari ; “Parimet dhe institucione të së drejtës publike”, BOTIMET “ELENA GJIKA”, Tiranë 2007
137
Parimi i barazisë para ligjit është parashikuar që në Kushtetuten e Parë Shqiptare të vitit 1928, i
hartuar gjatë përiudhes së udhëheqjes së Ahmet Zogut, ndryshe e cilësuar si Statuti Themeltar i
Mbretërisë Shqipëtare. Ajo përcaktohej në artikullin me nr.l94 të titullit VI: "Te gjithë shtetasit
138
janë të barabartë para ligjit dhe pa përjashtim janë të detyruar të respektojnë ligjet.”205Sot ky
parim sanksionohet në nenin 18 të Kushtetutes në të cilin thuhet se të gjithë janë të barabartë
para ligjit dhe askush nuk mund të diskriminohet për shkaqe të tilla si gjinia, feja, raca, etnia,
gjuha, bindjet politike, filozofike, gjendja ekonomike apo arsimore etj. “Parimi i barazisë gjen
shprehjen e vet në legjislacionin penal përsa i takon marrjes në përgjegjësi penale, fajësisë ashtu
edhe në caktimin e denimit, bazuar ne ligj.”206 Nga sa më sipër, del në pah se legjislacioni
penal shqipëtarë dhe kushtetuta jonë gjithashtu, ka në përmbajtje të vet element të rëndësishëm të
etikës kantiane. “Nga pikepamjet historike ky parim u mbrojt nga përfaqesuesit e shkollës
klasike, të cilët, krahas respektimit rigoroz të ligjshmërisë kërkonin edhe barazinë para ligjit e
cila arrihej mepërcaktimin e veprave penale, elementeve të tyre dhe të denimeve fikse për vepra
të njëjta.”207Teoria e denimeve absolutisht të përcaktuara nuk i rezistoi kohës, sepse bie ndesh
me parimin e individualizimit të denimit. Ajo sherbeu në afirmimin e parimit të barazisë së
qytetarëve para ligjit, si një nga parimet kryesore të së drejtës penale. Ky parim e përshkon gjithë
legjislacionin penal shqipëtar.Ai pasqyrohet në insitutet e parashikuara nga pjesa e përgjithshme
e Kodit Penal, duke mos lejuar asnjë lloj diferencimi apo diskriminimi të autoreve të veprave
penale apo të demtuarit prej tyre. Nga këtu evidentohet ndikimi i filozofisë kantiane e sidomos
imperativëve të tij kategorik, sidomos atij të parit i cili na detyron që maksima e veprimit tonë të
jetë e tillë që të mund të deshirohet prej nesh që të mund të bëhet një ligj universal.Pra që të vlejë
për të gjithë njësoj dhe si pasojë të gjithë të jenë të barabartë para ligjit. Njëkohësisht parimi i
barazisë para ligjit gjen mbrojtje të veçantë në një sërë dispozitash të pjesës së posaçme të Kodit
Penal, të cilat parashikojnë si vepra penale, sjelljet e zyrtarëve që cenojnë këtë barazi të
shtetasve, duke bërë diskriminime ose kufizime të të drejtave të individëve në kundërshtim me
ligjet në fuqi.
Parimi i drejtësisë në caktimin e fajsisë dhe denimit.
Parimi i fajsisë është një parim themelor kushtetues i cili shprehet në neni 14 të Kodit Penal:
205Artikulli me nr.194 i Statutit Themeltarë të Mbretërisë Shqipëtare. 206“Komentari I Kodit Penal te Republikes se Shqiperise.” Tiranë 2009, shtëpia botuese Ëest Print, faqe 38. 207
Shefqet Muça, “ E drejta Penale pjesa e përgjithshme.”,
faqe 29
139
"Askush nuk mund të denohet për një veprim ose mosveprim të parashikuar nga ligji si vepër
penale, në qoftë se vepra nuk është e kryer me faj. Quhet me faj personi që e kryen atë me dashje
apo pakujdesi."208Ky parim buron nga Kushtetuta e cila parashikon se: "Nuk mund të jepet një
denim më i rëndë se ai që ka qënë i parashikuar me ligj në kohën e kryerjes së veprës penale.
Ligji penal favorizues ka fuqi prapavepruese.”209 Megjithatë, përsa i përket prapaveprueshmërisë
së ligjit favorizues, retributivizmi Kantian ka rezervat e veta, qoftë përsa i përket
prapaveprueshmërisë dhe qoftë për efektin utilitarë të favorizueshmërisë së një ligji të
mëvonshëm. Këto rezerva do t’i elaburojmë pak më vonë. Parimi i fajsisë, individualizimit dhe
konkretizimit të saj, ka rëndësi vendimtare për garantimin e të drejtave të njeriut. Ai lidhet
ngusht me parimin proçedural-penal të prezumimit të pafajsisë dhe atë të ligjshmerisë.Zbatimi në
unitet i të cilave siguron realizëm dhe drejtësi në përcaktimin e fajsisë dhe në caktimin e një
denimi të përshtatshëm. Kur flasim për fajsi kemi parasysh jo vetëm ekzistencen e saj në formen
e dashjes a të pakujdesisë por edhe shkallen e kësaj fajsie si kriter që mbahet parasysh në
caktimin e denimit dhe që del nga evidentimi dhe vlerësimi me kujdes e objektivitet i provave
dhe rrethanave të tjera të çeshtjes që hetohet dhe gjykohet.
Parimi i humanizmit.
“Parimi i humanizmit është nder parimet e trajtuara përgjithësisht nga e drejta penale
materiale dhe proçeduriale. Duke u vënë theksi veçanërisht në faktin se legjislacioni ynë ndalon
perdorimin e torturës, të denimit ose të trajtimit çnjerzorë a poshtërues të personave të dyshuar
për kryerjen e veprave penale, si dhe u siguron të denuarve me burgim një trajtim njerëzor dhe
rehabilitim moral.”210 Këtu studiuesja Vasilika Hysi konfirmon në vepren e saj se parimi i
humanizmit është një nga parimet themelore të politikave bashkëkohore për shtetformim. Vlen të
theksohet se ky parim e ka themelin e vet tek etika formale e Kantit. E cila respekton dinjitetit e
qënies njerzore, qoftë edhe në personin e kriminelit. Kjo etikë, është e vetmja etikë që
bazamentin e saj e ka tek respektimi i dinjitetit njerëzorë dhe si rrjedhojë nuk toleron përdorimin
e qënies njerëzore thjesht dhe vetëm si mjet e aq më pak torturimin apo trajtimin çnjerëzorë të
saj.
208Neni 14 i Kodit Penal të Republikës së Shqipërisë. 209Neni 29 i Kushtetutës së Republikës së Shqipërisë. 210Vasilika Hysi ;“Penalogji”. Tiranë 2009, shtëpia botuese “Kristalina KH”. Faqe 25
140
Nga sa më sipër mund të konkludojmë se, thelbi i këtij parimi kushtetues në të drejten
penale qendron në dy drejtime kryesore: a) në mbrojtjen që u bëhet kategorive të brishta të
shoqërisë si fëmijët, gratë si dhe b) në caktimin e denimeve të drejtapër të gjithë autorët e
veprave penale e pa i përdorur ata si mjet për të friksuar të tjerët. E pikërisht, karakteri human i
së drejtës penale del në pah edhe në dispozitat e Kodit Penal që lidhen me denimin dhe mënyrat e
caktimit të tij.Sepse denimi në shtetin tonë ka përgjithësisht një karakter edukues dhe përjashton
shkaktimin e vuajtjeve trupore ose prekjen e dinjitetit njerëzor të të denuarit. Por megjithatë për
detajet e këtij kodi për të cilat mund të shfaqim rezervat tona nga këndveshtrimi i retributivizmit
Kantian, do t’i shqyrtojmë pak më poshtë. Për më tepër, vlen të theksohet se, pikërisht shkalla e
zbatimit të këtij parimi të rëndësishëm të së drejtës penale, përcakton në një mase të
konsiderueshme edhe vet nivelin e demokracisë së një vendi.
Gjithashtu mund të themi se, humanizmi i legjislacionit penal pasqyrohet edhe tek
përcaktimi i moshës dhe i kritereve të tjera për përgjegjësi penale e deri në mënyren e vuajtjes
dhe shuarjes së denimit. Kështu në neni 12 të Kodit Penal përcaktohet se përgjegjësi penale
mban personi që ka mbushur në kohen e kryerjes së tyre, e konkretisht 14 vjeç për krime dhe 16
vjeç për kundravajtje penale. Nga ana tjetër, vetë llojet e denimit që parashikon Kodi Penal,
mënyrat e caktimit të denimit dhe të ekzekutimit të tij, përjashtojnë në çdo çast torturat, dhunen
fizike ose psikike dhe çdo lloj sjelljeje tjetër që cenon personalitetin e njeriut. Këtë të fundit,
retributivizmi kantian e konsideron themelin më të qendrueshëm, në të cilin duhet të mbështetet
çdo shtet kur harton ligjet penale me në fokus Shtetin e së Drejtës. Por legjislacioni jonë penal, i
influencuar mjaft edhe nga legjislacionet e vendeve të zhvilluara të europës, parashikon se
denimi që duhet të caktohet nga gjykata, ndaj autorit të veprës penale, lloji dhe masa e tij, duhet
të peshohet në një mënyrë të tillë nga gjykata, që të mos ketë jo vetem efekt ndeshkues, por
gjithashtu ai duhet të jetë edhe edukues e parandalues. Këto dy funksionet e fundit, janë të
bazuara në parimin e utilitetit dhe distancohet nga parimi i imperativit kategorik. Ndërsa në
pjesen e posaçme të kodit penal, humanizmi shprehet qartë dhe në dispozitat që flasin për
genocidin, krimet kundër njerëzimit, krimet kundër luftës e deri tek ato që mbrojnë jeten,
shendetin, e posaçërisht ato që mbrojnë lirinë dhe paprekshmerinë seksuale të të miturve dhe
grave, te seksit femer ose mashkull nga mardhëniet seksuale dhe homoseksuale. Pra, nga kjo,
evidentohet në mënyrë të qartë se, retributivizmi kantian, mbron vlera të rëndësishme të këtyre
figurave të veprave penale apo të qellimeve të sipërpëmendura dhe ai i mbron ato për atë vlerë që
141
mbartë në vetvete dhe asnjëherë për interesa a prioristike.
2.5.3 Parimet e së drejtës penale
Parimet e së drejtës penale, sipas rëndësisë që ato kanë në themelimin e legjislacionit
penal i ndajmë në parime të përgjithshme dhe të veçanta, ose ndryshe mund t’i identifikojmë si
parime kryesore dhe aksesore. Parimet kryesore janë bazat mbi të cilat është ngritur
legjislacioni penal shqipëtarë e ndër to futen: parimi i ligjshmërisë, sipas të cilit askush nuk
mund të denohet për një vepër që nuk parashikohet në ligj; parimi i përgjegjësisë përsonale; ai i
humanizmit; ai i prapaveprueshmërisë së ligjit penal favorizues; mosnjohja e ligjit nuk të
justifikon; parimi i personalitetit aktiv dhe atij pasiv; ai i kushtetueshmërisë, dhe mund të
përmendim nënparimet si: shteti i së drejtës, ai i caktimit të fajsisë, llojit dhe masës së denimit,
pra ai i individualizimit të denimit; ai i barazisë para ligjit, etj . Një tjetër parim thelbësor për të
drejten penale është demokratizimi i legjislacionit penal, pra hartimi i kodeve penale nën frymen
demokratike apo humanitare.
Parimet aksesore ose të quajtura ndryshe nënparime nuk janë parime që duhet të
anashkalohen, por përkundrazi janë parime të cilat regullojnë institute të veçanta të së drejtës, të
cilat parashikohen në të drejtën e brendshme dhe atë të jashtme gjithashtu. Këto parime, si për
shembull ai i shtetësisë që paraqitet në tre forma: a) real, b) universal dhe c) ai i
eksterioterritorialitetit; përveç se parashikohet në kodin penal, ai paraqitet edhe në pjesë të tjera
të së drejtës së brendshme si psh: në marveshjet dy apo shumë palëshe që lidh shteti ynë me
shtete të tjera për të regulluar këto institute. Parimet e veprimit në kohë dhe hapsirë të ligjit
penal, janë parime universale tënjohura ndërkombëtarisht, të parashikuara që në kohë të hershme
dhe mjaft të diskutuara nga jurist të të gjitha kohërave. Sidomos, një trajtim i plotë i tyre do të
konsiderohet, sipas mendimit tonë, atëherë kur këto parime do të analizohen nën optiken e
retributivizmit Kantian. Në vijim do t’iu bëjmë një trajtim të zgjeruar të të gjithë parimeve që
cituam më lart, sidomos nën optiken kantiane.
142
2.5.4 Parimet e së drejtës proçeduriale penale.
Parimi i ligjshmërisë( neni 2 i K.Pr.P 211)
Përveç, parimit të ligjshmërisë të materjalizuar në të drejten materiale penale, ku theksi
vihet tek fakti se nuk ka përgjegjësi penale për një vepër nëse më përpara ajo vepër nuk është
cilësuar si vepër e denueshme, ky parim i materializuar edhe tek e drejta proçeduriale penale për
të komplementuar atë të paren dhe për t’a garantuar më tepër, respektimin e dinjitetit të qënies
njerzore, që është meraku kryesorë i retributivizmit kantian. Përmes këtij materializimi të dytë,
mund të themi se shteti Shqipëtarë, distancohet, ashtu siç kanë bërë edhe shtete të tjera
europiane, nga parimi utilitarist, në rrugen e gjatë e të vështirë të shtetformimit të së Drejtes,
duke përqafuar kështu qasjen e etikes dhe retributivizmit kantian.
Parimi i prezumimit të pafajsisë( neni 4 i K.Pr.P)
Edhe në rastin e këtij parimi proçedurial evidentohet në mënyrë të qartë, ngjyrimi kantian
i përmbajtjes së tij.Qoftë dhe vetem për faktin se ky parim mbron dinjitetin e personit, tek çdo
njeri, për aq kohë sa nuk është provuar ndryshe, me anë të provave, dyshimi i arsyeshëm se ai
person ka kryer me të vërtetë atë për të cilen dyshohet. Ndërsa, përsa i përket parimit utilitarist,
do të ishte më mirë, ndoshta, që dikush të shpallej fajtor e si pasojë të denohej, edhe pa provuar
me anë të provave dyshimet.Sepse në këtë mënyrë do të trembëshin shumë të tjerë e nuk do të
kryenin vepra penale të ngjashme dhe si pasojë do të rritej kënaqësia për një numer më të madh
njerëzish dhe gjithashtu do të paksoheshin dhimbjet,sipas parimit utilitaris. Për më tepër, këtu ia
vlen që të theksojmë faktin se një parim i mirënjohur isë drejtë, Habeas corpus act, i cili
pretendohet që është një risi e legjislacionit Anglez nuk është dhe aqi vonë, por ai ka ekzistuar
shumë herët madje që në Athinën e Lashtë. Për këtë pretendim na vjen në ndihmë puna
hulumtuese e Aristotelit mbi Kushtetutat, ku ndër të tjera ai na kujton se në Athinë: “Këshilli më
parë kishte edhe të drejtën që të vinte gjoba, të urdhëronte burgosje e të denonte me vdekje. Por
kur ai vendosi që të denonte me vdekje një njeri të quajtur Lisimak dhe këtë e kishte shtrirë gati
pë ekzekutim, ndërhyri një njeri dhe e shpëtoi. Ky quhej Eumelidi nga komuna e Alopekes, dhe
arsyetoi se askush nga qytetarët nuk mund të ekzekutohej pa një vendim gjyqi. Çështja u gjykua
në gjyq dhe Lisimaku mori pafajsinë dhe shpëtoi nga vdekja. Që atëherë, vegjelia ia hoqi
Këshillit të drejtën që të jepte denime me vdekje, me burgosje apo gjobë dhe gjithashtu nxori një
akt ligjorë, sipas të cilit nëse Këshilli shpallte fajtor apo gjobiste dikë për një veprim të padrejtë,
qeveritarët ligjvënës do të paraqisnin në gjyq të gjitha çështjet e denimeve dhe gjobitjeve dhe në
fund në fuqi do të liheshin vetëm ato, pë të cilat do të vendosnin gjyqtarët.” 212
Parimi që, pala akuzuese, ka barren e të provuarit
Ky parim është gjithashtu kantist, për mendimin tonë, për faktin se në bazë të imperativit
të parë kategorik të etikës kantiane, ne nuk mund të genjejmë ose nuk mund të mos themi të
vërteten.Sepse nëse do të vepronim ndryshe atëherë do të ishte e pamundur shoqëria njerzore dhe
ndërveprimi njerzorë. E përveç sa më sipër, po ky imerativ kategorik e detyron palen akuzatore
që të mos gënjejë apo të mos akuzojë pa e bazuar në prova kokëforta dhe argumenta të fortë dhe
bindes, akuzen e formuluar ndaj një tjetër njeriu, i cili ashtu sikur vet akuzatori nuk duhet
përdorur asnjëherë thjesht e vetëm si mjet por edhe si qellim, do të shprehej I.Kant.
Parimi që çdo dyshim, interpretohet në favor të të pandehurit ( neni 4/2 i K.Pr.P)
Edhe për këtë parim, vlen ajo çfarë kemi argumentuar më sipër tek parimi paraardhës, por
ia vlen që të shtohet fakti se thjeshtë dhe vetem dyshimi, në mungesë të provave bindëse,
shndërrohet në një “provë” në favor të të pandehurit dhe kjo gjë nuk lejon që i akuzuari të
përdoret thjeshtë dhe vetëm si një mjet për interestë pushtetarëve, punëdhënësve apo autoriteteve
të tjera, por mundëson që edhe një njeri i thjesht të trajtohet edhe si qëllim.
Parimi që askush nuk mund të denohet më shumë se një herë për të njëjten vepër penale( neni
7 K.Pr.P213)
Retributivizmi Kantian i mbështetur fuqishëm tek parimi i barazisë dhe si rrjedhojë
përqafues i Ligjit të Talionit, nuk lejon denimin më shumë se një herë të një personi për të
njëjten vepër penale sepse përndryshe do të çekujlibrohet balanca e peshores së drejtësisë.
212 Aristoteli, “Kushtetuta e Athinasve”, faqe 65. 213 “Proçedura Penale”,vepër e cituar, faqe 53
144
Parimi i rivendosjes të të drejtave( neni 9 i K.Pr.P 214)
Duke patur parasyshë, faktin se ne jemi qënie të gabueshme dhe këtë fakt Kanti e kishte
gjithmonë në konsideratë, sidomos falë formimit të tij religjoz, mund të konkludojmë se edhe ai
nuk e përjashtonte faktin se gjygjtarët, prokurorët apo avoketërit të gabonin dhe si pasojë e
këtyre gabimeve të pasonte një padrejtësi. Ndaj lind nevoja që të rivendoset barazia, e cenuar nga
padrejtësia e shkaktuar përmes gabimeve dhe si pasojë të rivendoset drejtësia duke u
dëmshpërblyer personi i demtuar, gjithmonë duke mos lënë në harresë respektimin dhe trajtimin
e çdo qënie njerzore edhe si qellim dhe jo thjeshtë dhe vetem si mjet.Sidomos atëherë kur bëhen
gabime dhe mund të korrigjohen.
2.5.5. Analiza specifike e parimeve të së drejtës penale, nën ballafaqimin
Kantizëm ( versus) Utilitarizëm.
Parimi i Ligjshmërisë (neni 2 i KP)
Parimi i ligjshmërisë është një parim universal i së drejtës së brendshme dhe asaj
ndërkombëtare. Në të drejten penale, ai mer një rëndësi të madhe, pa zbatimin rigoroz të të cilit
veprimtaria e organeve të specializuara në luften kunder kriminalitetit, veçanërisht proçesi i
gjykimit dhe hetimit, do të deformohej duke i hapur rrugë arbitraritetit. Parimi i ligjshmërisë ka
dhe karakter të veçantë për disa institute të së drejtes penale siç është për shemull, insituti i
denimit ,parashkrimit etj. Historikisht, parimi i ligjshmërisë e ka shoqëruar të drejten penale. Në
Romen e Lashtë, ai shprehej në formulen e njohur "nullum crimen, nulla poena sine lege" pra
ska krim, ska denim pa ligj. Në periudhen mesjetare nuk mund të flasim për ligjshmëri, ashtu si
parimi i barazisë, ai u shpall dhe u pranua si parim themelor i së drejtës penale nga shkolla
klasike, fundi i shekullit XVIII duke u perpunuar në ditet e sotme si një parim themelor i së
drejtës penale ndërkombëtare. Mund të themi se janë vendet autoritare, ato që e kanë shmangur
këtë parim universal.Pervoja historike e shtetit totalitar ka treguar se e ka shkelur hapur këtë
parim duke cenuar në mënyrë të drejtpërdrejtë të drejtat dhe liritë themelore të individëve, duke i
denuar pafajsisht për ato krime të ashtuquajtura krime politike. “Çdo shmangie nga ky parim
vjen në kundërshtim të hapur me demokracinë, e cila ka si qellimin e saj më të lartë, sigurimin e
214 “Proçedura penale” vepër e cituar, faqe 56
145
të drejtave dhe lirive themelore të njeriut.”215Parimi i ligjshmërisë në të drejten penale
presupozon ekzistencen e normave juridike penale, kupimin e njëllojtë të këtyre normave,
respektimin dhe zbatimin e njëllojtë e të detyrueshëm të tyre nga të gjithë e për të gjithë.Pra
ligjshmëria kërkon një legjislacion penal të plotë, të unifikuar e të qartë, kërkesë kjo që
përgjithësisht është realizuar në vendin tonë me miratimin e Kodit Penal si dhe me plotësimin
dhe ndryshimet që i është bërë atij me ligje të veçanta. Përveç ndryshimit që ndodhi në maj të
vitit të 2013 e si pasojë e të cilit, Kodi Penal u ashpërsua nën frymen e utilitarizmit, mund të
themi se po ky Kod përsa i përket parimit të ligjshmërisë të parashikuar në nenin 2 të tij, është
influencuar nga retributivizmi kantian. Kjo del në pah mjaft qartë nga elementet e këtij parimi të
parashtruara nga ne pak më sipër dhe përputhja e tyre me elementet e filozofisë kantiane të së
drejtes. Ligji penal duhet të jetë i qartë sepse paqartësia krijon veshtirësi në kuptimin dhe
zbatimin e tij, në zbatimin jo të plotë ose të gabuar të ligjit.Domethënë në cenimin e ligjshmërisë.
Ky parim është i lidhur ngusht me demokracinë dhe me shkallen e zhvillimit të saj në një vend.
“Ligjshmëria është me të vërtetë një element përbërës dhe i domosdoshëm i demokracisë,
prandaj forcimi i saj garanton bazen dhe zgjerimin e demokracisë. Ato janë të lidhura në një
mënyrë të tillë saqë kushtezojnë njera-tjetren.Forcimi i njërës çon në zhvillimin e tjetres dhe
dobësimi i njërës në ngushtimin e tjetres. Respektimi rigoroz i ligjeve i jep frymëmarrje dhe jetë
demokracisë, zgjerimit të saj, si dhe menjanon qendrimet arbitrare të organeve shtetërore dhe
siguron mbrojtjen e të drejtave e lirive themelore të njeriut, mbron shoqërinë nga kriminaliteti
përmes denimit të personave që kryejne vepra penale dhe zbatimit të masave të tjera me karakter
parandalues.”216 Duke u mbështetur edhe në sa më sipër, natyrshëm lind pyetja se, cila rrymë
filozofike mundëson më mirë këtë raport mes demokracisë së një vendi dhe penalogjisë së Kodit
Penal, Kantizmi apo Utilitarizmi? Nuk është e vështirë që kësaj pyetje t’i përgjigjemi se është
kantizmi me respektin që mbartë në vetvete për dinjitetin njerëzorë dhe merakun për të mos e
perdorur asnjëherë njeriun thjesht dhe vetem si mjet por edhe si qellim, qoftë edhe kur ai ka
kryer një vepër penale.Ndërsa utilitarizmi i nxitur nga parimi i dobishmërisë, mund të sakrifikojë
këtë respekt për individin, në mënyrë që të përfitojë sa më shumë dobi për sa më shumë njerëz,
përmes retributivizmit. Pra një shteti demokratik, që synon Shtetin e së Drejtës duhet t’i
215I.Elezi; S. Kaçupi; M.Haxhia; “Komentar I kodit penal te republikes se shqiperise” ; Tiranë 2009, Botimet Ëest
Print, faqe 43
216Shefqet Muci ;“E drejta penale pjesa e pergjithshme.” Vep. cit. fq 35.
146
interesojë qasja e retributivizmit kantist në trajtimin që do u bëjë qytetarëve të vet, sepse vetem
në këtë mënyrë respektohen ata dhe si pasojë rriten mundësitë që t’a kenë ata pushtetin në dorë
dhe t’a përdorin në mënyrë të drejtë, pa cenuar njerzoren tek askush, qoftë edhe tek qytetari më i
thjeshtë apo edhe tek vet keqbërësi.
Parimi i ligjshmërisë, në këtë çështje paraqitet në dy drejtime të rëndësishme, njëri në
lidhje me vepren dhe tjetri me denimin.
A. Lidhur me vepren, së pari, personi përgjigjet penalisht vetëm për atë veprim ose mosveprim
që parashikohet shprehimisht në ligj si vepër penale. Domethënë që është paracaktuar si krim ose
kundravajtje penale në ndonjë dispozitë të pjesës së posaçme të Kodit Penal ose në ndonjë ligj të
veçantë. Vepër penale të paparashikuar në ligj nuk ka (nullum crimen sine lege). Së dyti,
parashikimi i veprës në ligj si krim ose si kundravajtje penale duhet të jetë bërë para kryerjes së
saj dhe të jetë në fuqi në kohen e kryerjes. Në të kundërt, në qoftëse vepra nuk përbën vepër
penale sipas ligjit kur është kryer por parashikohet si e tillë sipas ligjit të ri, personi nuk
përgjigjet penalisht për kryerjen e saj. Ky qendrim harmonizohet me parimin tjetër se ligji penal
nuk ka fuqi prapavepruese, veç rastit kur ai e denon vepren penale dhe kur është me i favorshëm
se ligji i mëparshëm për autorin e saj. Përjashtim bëhet për krimet e luftës dhe krimet kunder
njerëzimit për të cilët autorët e tyre do të përgjigjen penalisht edhe nëse ato nuk parashikohen si
të tilla nga legjislacioni penal shqiptar të kohës kur ato janë kryer. Ky parim permendet në nenin
29/1 të Kushtetutës që sanksionon parimin e mosdenimit pa ligj me shprehjen "me perjashtim të
veprave të cilat në kohen e kryerjes së tyre përbenin krime lufte ose krime kunder njerëzimit
sipas të drejtes ndërkombëtare". Në thelb nuk ka ndryshim nga parimi i mosdenimit pa ligj,
gjersa mbahet parasysh e drejta ndërkombëtare e detyrueshme për shtetin shqiptar, aktet juridike
të së ciles, sipas nenit 122 të Kushtetutës kanë epërsi mbi ligjet e vendit që nuk pajtohen me to.
B. Lidhur me denimin, parimi i ligjshmërisë ndalon denimin e autorit të veprës penale si me
lloje denimi të paparashikuara në ligjin penal të kohës së kryerjes së saj, ashtu dhe me lloje e
masa të paparashikuara në dispozitat e pjesës së posaçme të Kodit Penal që përcakton vepren
penale përkatëse. Për shembull, kodi ynë në fuqi nuk parashkon si lloj denimi penal, riedukimin
nëpërmjet punës së detyruar, që parashikohej nga kodi i mëparshëm penal. Prandaj ky lloj
denimi nuk mund të zbatohet.Ose shembull tjetër në rastin e mallrave të ndaluara të
kontrabanduara sipas nenit 171 të kodit penal parashikohet vetëm denimi me burgim deri në 10
147
vjet, gjykata nuk mund të caktojë për këtë vepër, as lloje të tjera denimi veç burgimit dhe as një
masë burgimi më të madhe se 10 vjet. Me pak fjalë, arrijmë në konkluzionin se nuk ka denim të
paparashikuar më parë në ligj.
Parimi i Humanizmit( neni 3 KP )
Parimi i humanizmit është nder parimet e trajtuara përgjithësisht nga e drejta penale
materiale dhe proçeduriale, duke u vënë theksi veçanërisht në faktin se legjislacioni ynë ndalon
perdorimin e tortures, të denimit ose të trajtimit çnjerëzorë apo poshtërues të personave të
dyshuar për kryerjen e veprave penale, si dhe u siguron të denuarve trajtim njerëzorë dhe
rehabilitim moral. Pra, një shtet si ky i yni, i cili synon të krijojë Shtetin e së Drejtës duhet të
mos ndeshkojë thjeshtë për hirë të ndeshkimit apo për hirë të ndonjë përfitimi utilitarë.
Megjithatë, përtej nevojes së politikave ndeshkimore në një shtet duhet të kihet parasyshë edhe
veçanësitë e disa prej kategorive të shoqërisë, të cilat në saj të natyres së vet, kanë nevojë që të
trajtohen ndryshe.Ose nëse mund të shprehemi ndryshe, nëse duam të jemi të drejtë në trajtimin e
tyre, atëherë t’i trajtojmë pak më ndryshe jo për hirë të një dobie por për shkak se natyra e tyre e
meriton një gjë të tillë. Lidhur me përmbushjen e kësaj detyre të shtetit, në pjesen e posaçme të
Kodit Penal parashikohen disa vepra penale të posaçme për mbrojtjen e grave, fëmijëve, të
moshuarve dhe të personave të pazotë e të pambrojtur, siç janë konkretisht: marrdhëniet seksuale
ose homoseksuale me dhunë me të mitur ose me persona të pazotë për t’u mbrojtur, (neni 100,
101, 102/a, 103 të Kodit Penal.); kryerja e veprave të turpshme me të mitur (neni 108); rrembimi
apo mbjatja peng e të miturit (neni 109) etj.Në funksion të kësaj, Kanti shprehet: “Ligji penal,
është një imperativ kategorik dhe si pasojë, mjerë ai që futet në dredhi torturuese të
eudemonizmit për të nxjerrë ndonjë përfitim…”217 E nga sa më sipër mund të konkludojmë se
parimi i humanizmit edhe pse në pamje të parë, duket se bazohet tek parimi i dobishmërisë, është
së pari një parim që bazohet tek respektimi i qënies njerzore dhe dinjiteti i saj. Si pasojë, më mirë
se retributivizmi kantian nuk e respekton askush këtë themel të parimit të humanizmit që
konsiston tek trajtimi i njeriut, jo thjeshtë dhe vetem si mjet por edhe si një qellim. Për më tepër,
vet Kanti tek vepra e tij shprehet: “ Ndeshkimi juridik… nuk mundet kurr që të dekretohet
thjesht si një mjet për të arritur një të mirë, si në leverdi të vet kriminelit, si në leverdi të
217 I.Kant, “La metafisica dei costumi”, vep e cituar, faqe 165
148
shoqërisë civile, por gjithmonë duhet të vihet në jetë vetëm sepse krimineli ka kryer një krim.
Dhe kjo duhet të ndodh kështu sepse njeriu nuk duhet kurr të trajtohet thjesht dhe vetëm si një
mjet në shërbim të qëllimeve të një tjetër njeriu dhe të ngatërrohet, kështu me objektet e së
drejtës reale, kundër kësaj ai është i garantuar nga personaliteti i tij i brendshëm…”218 Por nga sa
parashtruam më sipër dhe nga figurat e veprave penale të parashikuara në Kodin Penal, për të
mbrojtur disa kategori specifike të shoqërisë, duhet të vlerësojmë faktin se retributivizmi Kantian
edhe kur mbron këto kategori nuk i mbron ato për hirë të dobisë që do t’u sillte atyre apo
shoqërisë, por përkundrazi ai i mbron ato a priori dhe jo a posteriori, pra për vet atë që ato
kategori të brishta të shoqërisë, përfaqësojnë në vetvete.
Parimi se mosnjohja e ligjit nuk të justifikon (neni 4 KP)
“ Mosnjohja e ligjit që denon vepren penale, nuk përbën shkak për përjashtim nga
përgjegjësia penale, veç rasteve kur mosnjohja është objektivisht e paevitueshme.”219Problemi i
përjashtimit ose jo nga përgjegjësia penale të autorit të veprës penale, për shkak të mosnjohjes së
ligjit, ndonse i trajtuar në teorinë dhe praktiken e të drejtës penale ngelet ende i debatueshëm për
aspektet e veçanta të tij. Por kjo çështje ka gjetur përgjigjie negative në legjislacionet penale të
shteteve të ndryshme, të cilët i permbahen parim se askush nuk mund të mbrohet duke
pretenduar mosnjohjen e ligjit. Madje filozofia e së drejtes penale nën optiken kantiane na
ndihmon në këtë rast për të qënë edhe më të qartë për faktin se kjo filozofi e konsideron të
drejten penale si një imperativ kategorik dhe jo imperativ hipotetik siç e konsideron etika
utilitariste.Madje këtu na vjen në ndihmë edhe vet imperativi i parë kategorik, i cili shprehet: “
vepro në mënyrë të tillë që maksima e vullnetit tend, të mund të deshirosh gjithmonë që në të
njëjten kohë, të mund të vlejë, si parim i një ligji universal.”220 Pra ky imperativ, për aq kohë sa
pretendon që ne të interiorizojmë atë, mjafton për të mos u shfaqësuar për kryerjen e një vepre
penale, nga padija që kjo e fundit mund të jetë parashikuar shprehimisht e zeza mbi të bardhë në
ligjin penal si vepër shoqërisht e rrëzikshme e si pasojë shoqërisht e denueshme. Pra etika
kantiane i jep prioritet interiorizimit të ligjit, e si pasojë nuk pranon që të shkarkohesh nga
përgjegjësia penale, kur kryen një vepër të denueshme nga arsyeja e shëndoshë, për faktin se nuk
218 I.Kant, “La M. dei C”, po aty, faqe 164 219 Neni 4 i Kodit Penal Shqipëtarë. 220 I. Kant, “ La Critika della ragion pratica”, vep. cit. faqe 61, paragrafi 7.
149
ke marë informacion për ekzistencën në formë të shkruar ( pra eksteriore ) të një ligji. Sepse kjo
vepër që denohet nga arsyeja e shëndoshë, nuk duhet të kryet a priori, sepse nuk e lejon as
imperativi i sipërcituar e as imperativi i dytë kategorik. Kjo e diferencon retributivizmin Kantian
nga ai utilitarist, ku ky i fundit bazohet tek imperativat hipotetik dhe është qasje a posterioristike.
Parimi i prapaveprueshmërisë së ligjit penal favorizues
Që nga vet titulli i këtij paragrafi, evidentohet qartë fakti se ky parim i së drejtës penale
shqipëtare ashtu sikurse nëpër shtetet e zhvilluara europiane, ka bazament utilitarist a
posterioristik. Kjo sqarohet lehtësisht, nëse shtrohet çështja se përse ekziston një parim i tillë tek
shumë shtete? Në parantezë mendojmë se ia vlen të theksohet fakti se nuk përbën një kriter
absolut në vlerësimin e një parimi si të drejtë apo si të padrejtë, fakti se ai aplikohet në shumë
shtete, ndaj ne ftojmë që të reflektojmë përtej këtij fakti se ky parim aplikohet në shumë shtete.
Si pasoj, në bazë të këndveshtimit kantist, konkludojmë se ky parim është mjaft problematik në
arritjen e shtetit të së drejtës.Sidomos në vendet sikur këto tonat, që janë në një tranzicion të
gjatë e në zhvillim e sipër, ku përsonat që marin përgjegjësinë dhe privilegjin për të qënë
ligjbërës e si pasoj kontribues të drejtpërdrejtë në formimin e shtetit të së drejtës, nuk janë
gjithmonë njerëzit e duhur për këtë mision fisnik. Ndaj duhet patur në konsiderate fakti se ligji
favorizues është problematik për dy arsye sipas retributivizmit Kantian: a) për faktin se dikush
mund të përdoret si mjet dhe b) fajin dhe përgjegjësinë e autorit të një vepre penale e mbart mbi
vete vet populli.Pra njolloset vet populli i pafajshëm, atëherë kur përfaqësuesit e tij në
institucionin e ligjvënies, miratojnë një ligj penal favorizues e si pasojë ai ka efekt prapaveprues.
Dhe si pasojë, autori e vepres penale nuk e vuan denimin që meriton, por përkundrazi vet populli
njolloset si bashkëpunëtorë. Madje vet Imanuel Kant shprehet: “…drejtësia pushon së qënuri e
tillë, atëherë kur ajo jepet për një çmim.”221
Parimi i Përgjegjësisë personale( neni 14 KP )
Ky parim është një nga parimet esenciale të shtetit të së drejtës sepse është një nga
parimet që mundëson respektimin, mbrojtjen dhe zhvillimin e personalitetit njerëzorë të çdo
221I. Kant, “La metafisica dei costumi”, vep e cituar , faqe 165.
150
njeriu. Kjo sepse për të ngarkuar dikë me përgjegjësi penale, duhet të pranojmë ekzistencën e
lirisë, mundësisë së zgjedhjes dhe si pasojë përgjegjësisë përsonale për çdo aktor në shoqërinë
njerëzore. Pra duhet të pranojmë se shkak për denimin e dikujt është patjetër autonomia, liria dhe
zgjedhja personale e tij.Si pasojë e kësaj, rritet mundësia që edhe krimineli të respektohet atëherë
kur denohet për vepren e kryer, sepse përmes këtij denimi respektohet zgjedhja e tij e lirë dhe
autonomia e tij. Në këtë mënyrë, retributivizmi kantian e trajton njeriun edhe kur ai është në
poziten e një krimineli, jo thjesht e vetem si mjet por edhe si qellim, përderisa respektohet
autonomia e tij. Ndërsa, sa i përket utilitarizmit, ky parim nuk ka një qendrueshmëri, sepse
retributivizmi utilitarist a posterioristik nuk shqetësohet shumë për respektimin e personit dhe të
përgjegjësisë personale, por përkundrazi shqetësohet më tepër për dobinë që do të mund të
rridhte nga një ndeshkim, qoftë ky edhe nëse nuk e respekton përgjegjësinë përsonale, mjafton që
ky denim qoftë edhe kolektiv të sjell një dobi më të madhe për një numër më të madh njerëzish.
Parimi i individualizimit të denimit( neni 47 KP )
Ky parim, në ndryshim nga parimi i mësipërm, ka ngjyrime utilitariste dhe nuk bazohet
kryesisht tek qasja kantiane.Kjo për faktin se ky parim, kur sherben për caktimin e një denimi për
një vepër penale, mer në konsideratë pasojat e tij dhe si pasojë nuk është a prioristik por
përkundrazi a posterioristik e për më tepër mer në konsiderate edhe disa detaje të autorëve të
veprave penale, sa rritet shumë mundësia e mosrespektimit të parimit të barazisë, i cili është
parimi kryesorë në retributivizmin Kantian.
Parimi i veprimit në Kohë dhe në Hapsirë i ligjit penal.
Ky parim është mjaft interesant, sidomos edhe për faktin që ky parim është aplikuar prej
kohësh, në shumë shtete dhe gjithashtu ka sjellë edhe pasoja pozitive në aplikimin e tij, por
megjithatë këto nuk mjaftojnë për ta pranuar pa analizë si një parim krejtësisht të drejtë. Ndaj ne
do të qendrojmë sidomos tek parimi i veprimit në kohë të ligjit sepse parimi i veprimit në hapsirë
është qartazi i bazuar në frymen kantiste për aq kohë sa ky i fundit pranon se ligji ka fuqi në çdo
hapsirë. Ndërsa përsa i përket veprimit në kohë, vlen që të përqendrohet vëmëndja jonë pikërisht
tek instituti i parashkrimit të hetimit dhe të ekzekutimit të denimit. Kjo për faktin se në raport me
këto dy institute të së drejtës bëhet më e qartë demarkacioni mes retributivizmit kantian dhe atij
151
utilitarist. Konkretisht, parashkrimi i hetimit dhe i ekzekutimit të denimit të dhënë nga gjykata
me vendim të formës së prerë, ka këtë funksion: duke përdorur si kriter, kohën e kaluar
relativisht me një kohë të përcaktuar nga ligjvënësi jonë, për nisjen e hetimit apo nisjen e
ekzekutimit të denimit, shfuqizon, anullon apo jo hetimin e njëvepre penale apo ekzekutimine
një denimi. Pra, me pak fjalë nëse kalon koha e parashikuar nga ligjvënësi ynë për hetimin e një
vepre penale apo për ekzekutimin e një denimi për një vepër penale, atëherë ai hetim apo dhe ai
ekzekutim denimi shfuqizohet sepse e ka kapërcyer nevojen dhe nuk është më efikas ose me fjalë
të retributivizmit utilitaris, nuk sjell më leverdi dhe si pasojë nuk duhet të kryhet edhe pse është
konsumuar një vepër penale. Krejtësisht kundër këtij qendrimi utilitarist mbi parashkrimin është
retributivizmi kantian, sepse ky i fundit nuk është një retributivizëm a posterioristik dhe
imperativ hipotetik por përkundrazi është retributivizëm a prioristik dhe imperativ kategorik. Pra
me fjalë të tjera, retributivizmi kantian nuk interesohet sesa kohë ka kaluar nga kryerja e
veprës penale apo nga dhënia e denimit me anë të vendimit të formes së prerë të gjykatës, për të
vendosur që të fillojë apo jo respektivisht, hetimi gjyqsorë për vepren penale të konsumuar apo
zbardhja e denimit me formë të prerë nga gjykata. Por përkundrazi, ky retributivizëm, mjaftohet
me faktin që është konsumuar një vepër penale dhe s’ka rëndësi se kur, për të filluar hetimi penal
dhe asnjëherë të mos shfuqizohet ai pavarsisht sesa kohë kalon, gjithashtu e njëjta gjë vlen edhe
për ekzekutimin e denimit. Sepse përndryshe njeriu do të perdorej thjesht dhe vetem si mjet dhe
gjithashtu do të njollosë popullin me damkën e bashkëfajtorit në konsumimin e një vepre penale
të kryer nga një person çfarëdo, atëherë kur vet ky popull me përfaqësuesit e tij miraton një
legjislacion penal i cili ka të materializuar një parim që nuk lejon të fillojë hetimi apo ekzekutimi
i denimit, duke u bazuar vetem tek fakti që ka kaluar një kohë e caktuar. Madje Kanti na vjen në
ndihmë për atë çfarë konkluduam më sipër duke u shprehur se:“Edhe kur shoqëria civile do të
shpërbëhet me konsensusin e të gjithë anëtarëve të vet ( për shembull, një popull banues në një
ishull, vendos që të shpërndahet nëpër të gjithë boten), vrasësi i fundit që ngelet në burg në pritje
të ekzekutimit të denimit, duhet që më përpara të ekzekutohet ky vrasës, më pas të shpërbëhet
shoqëria civile, në mënyrë që secili të vuaj denimin e veprave të veta dhe që gjaku i derdhur të
mos bjerë mbi popullin që nuk e ka kërkuar këtë denim: sepse përndryshe, ky popull do të mund
të konsiderohet bashkëpunëtorë në këtë dhunim publik të së drejtës.”222 Nga ky shembull, i sjellë
nga një vepër themelore e etikës kantiane, ne duhet të reflektojmë përtej detajit të shembullit, që i
222 I. Kant, “La metafisica dei costumi” vep e cituar, faqe 167.
152
denuari është në dispozicion të organeve të drejtësisë dhe të kapim thelbin e retributivizmit
Kantian, duke pranuar se ndeshkimi dhe e drejta penale duhet të hetojë dhe denojë çdokënd që
plotëson kriteret për të qënë përgjegjës penalisht dhe për çdo vepër dhe si pasojë instituti i
parashkrimit nuk duhet të ekzistojë në një shtet që synon formimin e shtetit të së drejtës sipas
retributivizmit kantian.
E gjithë kjo analizë e parimeve të së drejtës penale është në funksion të analizës së
drejtësisë korrigjuese. Në vijim të kësaj analize, tani në fokus të retributivizmit Kantian do të
kemi dy institute të rëndësishme të kësaj të drejte, të cilat janë pjesë e legjislacioneve penale (
korrigjuese) të pothuajse të të gjitha vendeve perendimore. Këto institute janë:
1. Falja: “ Me aktin e faljes, organi kompetent përjashton tërësisht apo pjesërisht
personin nga vuajtja e denimit të dhënë, me një vendim gjyqsorë ose bën zevendësimin e denimit
me një denim më të butë.”
2. Amnistia: “ Me aktin e amnistisë, organi kompetent përjashton nga ndjekja penale, nga
vuajtja tërësisht apo pjesërisht e denimit ose bën zevendësimine denimit me një lloj denimi më të
butë. Amnistia shtrihet për ato vepra penale të kryera deri një ditë para shpalljes së saj , veç rastit
kur në aktin përkatës vendoset ndryshe.”223
Sipas kësaj qasjeje retributiviste, “drejtësia resht së qëni e tillë, atëherë kur ajo jepet për hirë të
ndonjë leverdie apo fitimi.”. Në të vërtetë, këto dy institute të së drejttës korrigjuese, nën
pretekstin korrigjues fshehin motive utilitariste, sipas etikës formale. Në fakt, çdo shtet ka një
kosto për çdo të denuar me heqje lirie, për tu kujdesur që ai të trajtohet me dinjitet si qënie
racionale, siç edhe argumenton etika formale, por gjithashtu është kosto për atë shtet nëse këta të
denuar nuk shfrytëzohen, në kuptimin e mirë, si forcë vitale punëtore. Kjo është arsyeja kryesore
se përse është shndërruar kjo normë në një dispozitë ligjore dhe vazhdon të jetë në fuqi akoma e
kësaj dite. Kjo është një arsye përse etika formale nuk e legjitimon ekzistencën e dispozitave të
tilla, sepse ato kanë premise utilitariste a posterioristike.
Nëse i analizojmë më në detaje këto dy institute, ne konstatojmë se e drejta publike në
Shqipëri ka përcaktuar se instituti i Faljes është një ekskluzivitet i Presidentit të Republikës,
ndërsa Amnistia i Kuvendit. Në lidhje me këtë të dyten, retributivizmi Kantian, duke qënë i
223 Kodi Penal Shqipëtarë, gusht, 2017.
153
ndërtuar mbi Ligjin e Talionit, argumenton se për çdo krim që ndodh, ndodh një cenim i balancës
dhe si pasojë duke u bazuar edhe në imperativin e parë kategorik, duhet që të vihet balanca në
vend me të njëjtin akt ose pasojë që i ka ardhur atij që ka pësuar padrejtësinë. Si pasojë, asnjë
individ nuk mund të pranojë Amnistinë nga vetvetja, duke iu referuar imperativit kategorik dhe
Ligjit të Talionit. Prandaj, përderisa pushteti legjislativ përfaqëson popullin, atëherë as ky
pushtet nuk duhet t’i lejojë vetes një tagër të tillë, përderisa vet ata që ai i përfaqëson nuk ia
lejojnë vetes një gjë të tillë.
Në varësi të formës së qeverisjes, Kanti argumenton se pushteti ligjvënës mund të
përfaqësohet nga Mbreti ose nga Parlamenti dhe në të dya këto raste, ky pushtet, në bazë të asaj
çfarë parashtruam nuk legjitimohet që të miratojë një dispozitë normative që tia atribuojë vetes
Amnistinë e krimeve që ndodhin, gjë që populli nuk mund tia atribuojë as vetes së vet. Një tjetër
pikë ku retributivizmi Kantian mbështetet për të mos legjitimuar Amnestinë, është trajtimi me
dinjitet të çdo individi, qoftë ky edhe një kriminel. Ne e dimë tashmë se sipas etikës formale, një
individ trajtohet në mënyrë të tillë, atëherë kur respektohet autonomia e tij. Pra krimineli
respektohet dhe trajtohet me dinjitet edhe kur i jepet masa e ndëshkimit, për veprën e kryer, në
përputhje me ç’balancimin që ka shkaktuar akti i tij.Sepse ai përpara se të vepronte, e dinte që do
të vinte një pasojë e tillë dhe se për një pasojë të tillë do të kishte një masë të caktuar
ndëshkuese. Nëse do të aplikohet amnistia, atëherë kriminelit nuk i jepet çfarë i takon dhe si
pasojë nuk trajtohet me dinjitet. Gjithashtu, nëse nuk ndëshkohet një krim, në mënyrë
përfundimtare dhe në përputhje me ligjin e Talionit, atëherë, me gjakun e derdhur apo me
padrejtësinë e shkaktuar do të njolloset populli. Për këtë le të rikujtojmë shembull e përdorur më
sipër, që edhe nëse do të shpërbëhet Shoqëria, më përpara duhet që të ekzekutohen edhe denimii
kriminelit të fundit.
Ndërsa sa i përket Faljes, e cila është një e drejtë ekskluzive e Kryetarit të Shtetit, vlejnë
gjithashtu ato çfarë thamë për Amnistinë, por ka një përjashtim, i cili konsiston në rastet kur
krimi që falet është shkaktuar në drejtim të vet Kryetarit të Shtetit. “Nuk i përket në mënyrë
absolute, kryetarit të lartë të Shtetit, e drejta për të ushtruar të drejtën e Faljes sa i përket krimeve
të nënshtetasve ndërmjet tyre, sepse në këto raste pandëshkueshmëria përbën një padrejtësi më të
madhe të bërë ndaj tyre. Prandaj vetëm në ato raste që ndodh ndonjë demtim ndaj vet atij, mund
të themi se ai mund ta ushtrojë këtë të drejtë. Por as në këtë rast ai nuk mund ta ushtrojë këtë të
154
drejtë, nëse pandëshkueshmëria e atij demtimi do të ishte aq e ndjeshme satë komprementonte
sigurinë e popullit.”224 Nga ana tjetër, etika formale si e tillë, nuk lejon asnjë rebelim apo
revolucion popullorë ndaj padrejtësive që kanë si premise aktet juridike të këtyre pushteteve
përfaqësuese popullore dhe si pasojë, në rastin e këtyre dy institutive të së drejtës korrigjuese, ajo
sugjeron një përmirësim përmes reformave ligjore, të cilat do të shfuqizojnë këto dispozita
normative. “Themeli ku bazohet detyra e popullit për të duruar abuzimin e pushtetit suprem edhe
atëherë kur ai është i padurueshëm, konsiston në këtë: se rezistenca e popullit kundër
legjislacionit Sovran nuk duhet konsideruar asnjëreherë ndryshe përveçse si diçka e kundërt me
Ligjin, madje si shkatërruese e të tërë përbërjes politiko-ligjore. Me qëllim që populli të jetë i
autorizuar për rezistencë, do duhet në fakt që të ekzistojë një ligj publik që do ta lejonte, pra
legjislacioni Sovran duhet të përmbajë në vetvete një dispozitë sipas së cilës ajo vet nuk do të
ishte më Sovran dhe populli, si i nënshtruar ndaj legjislacionit Sovran, do të deklarohej Sovran
mbi atë ndaj të cilit është i nënshtruar, gjë që është kontradiktore… Një ndryshim në Kushtetutën
( difektoze) e Shtetit, ndryshimi që mund te jetë shumë i rëndësishëm, mund të ekzekutohet
vetëm nga vet sovrani përmes reformave, por jo nga populli dhe prandaj jo nëpërmjet
revolucionit; dhe nëse ndonjëherë ky revolucion ka vend, aimund të godasë vetëm pushtetin
ekzekutiv dhe jo atë legjislativ.” 225
Përveç sa shtjelluam më sipër, vlen që të theksohet se një përqafim i tillë që qasja e etikës
formale i ka bërë Ligjit të Talionit, për të formuluar drejtësinë korrigjuese përkatëse, ka ndodh
për shkak të imperativit të parë kategorik, i cili mund të formulohet edhe si: “ Sy për sy, e dhëmb
për dhëmb.” “Vetëm Ligji i Talionit ( ius talionis ), por vetëm atëherë kur kuptohet siç duhet, pra
vetëm atëherë kur aplikohet nga gjyqtarët në seancë gjyqsore ( dhe jo sipas mendimit tuaj
personal), mund të përcaktojë me përpikmëri cilësinë dhe sasinë e duhur të ndëshkimit; të gjitha
parimet e tjera janë të lëkundura dhe nuk munden, për shkak të konsideratave të huaja për
drejtësinë me të cilat ato përzihen, që të përputhen me sentencën apo vendimin e drejtësisë së
pastër.”226 Në të vërtetë Ligji i Talionit, krijon një sërë problematikash në drejtësinë korrigjuese
në raport me Drejtësinë në kuptimin e gjërë dhe sidomos me parimin e humanizmit. Nëse një
rrugaç, për shëmbull, rreh një gjyqtarë apo një profesoreshë, a vihet drejtësia në vend nëse rrihet
224 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 171. 225 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 153. 226 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 165.
155
edhe rrugaçi?! Nëse një person çfarëdo, ia këput dorën një basketbollisti apo një piktori, a vihet
drejtësia në vend, nëse ia këputim edhe atij?! Po nëse një grup prej pesë vetash kryejnë vrasjen e
një personi, në bashkëpunim, Ligji i Talionit si do e vërë drejtësinë në vend? Duke denuar të
gjithë bashkëpunëtorët me vdekje, sepse që të vinte pasoja, ishte e nevojshme ndihma dhe
kontributi i secilit bashkëpunëtori, në nivel nxites, planifikues, ekzekutues etj. Pra a do të kemi
drejtësi, sipas Ligjit të Talionit; një jetë për pesë?! Apo duhet denuar me vdekje vetëm
ekzekutorin? Po në këtë rast a e vendos Ligji i Talionit drejtësinë? Në të gjitha këto versione,
ligji i Talionit është problematik dhe si pasojë, krijohen kushtet e favorshme për të përqafuar
qasjen e etikës së virtytit, për të ndërtuar drejtësinë korrigjuese, të plotësuar nga disa aspekte nga
ajo e etikës formale. Një tjetër problem që është konstatuar tek drejtësia korrigjuese e Kantit,
është pikërisht kontradikta që krijohet ndërmjet imperativit të dytë kategorik, i cili argumenton se
personi asnjëherë nuk duhet trajtuar thjeshtë si mjet, por edhe si qëllim, dhe një mase
ndëshkimore që parashikon drejtësia e tij korrigjuese. “ Nëse ai pastaj, për një krim të kryer,
mund të bëhet shërbyes personal, kjo gjëndje skllavërie personale nuk mund të jetë gjithsesi e
trashëgueshme, sepse ai e ka tërheqë mbi vetë këtë masë për fajin e tij personal…”227 Këtu Kanti,
argumenton se skllavërimi mund të jetë pasojë e një krimi që mund të kryej një individ. Por nëse
skllavërimi nuk përbën një trajtim jodinjitoz dhe instrumentalist të qënies racionale, atëherë ne
nuk e kemi kuptuar mirë asnjë nga imperativat kategorik dhe as rolin e njerëzores që gjëndet tek
secila qënie racionale. Në një moment tjetër Kanti shprehet se askush nuk e disponon njerëzoren,
as në personat e tjerë dhe as në personin e vet. Pra nëse një individ nuk disponon njerëzoren që
ndodhet tek vetja e tij, që do të thotë se ai nuk mund ta shesë si skllav apo ta shkatërrojë atë, si
rezultat pikërisht i kontributit të etikës formale dhe imperativave të saj kategorik, atëherë si
mund ti lejohet një gjë e tillë, një institucioni si kuvendi që të miratojë me ligj një gjë të tillë?!
2.5.6 E Drejta Ndërkombëtare Publike.
Si dimensioni i fundit, por jo më pak i rëndësishmi, na ngelet pikërisht ajo e drejtë që
rregullon mardhënjet ndërmjet Shteteve dhe subjekteve të tjera ndërkombëtare. Kjo lloj e drejte
është një risi e mardhënjeve dhe zhvillimeve të vona ndërmjet shteteve.Por njëkohësisht mund të
themi se gradualisht po fiton një terren të gjërë sa i përket ndikimit juridik në lidhje me të drejtat
227 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 163.
156
themelore të njeriut. Nësembështetemi tek thjeshtësia e qasjes teleologjike të antikitetit grek,
mund të konkludojmë se zhvillimi i kësaj të drejte ka qënë një destinacion jo vetëm i
pashmangshëm por njëkohësisht edhe i domosdoshëm për gëzimin dhe zhvillimin e të drejtave
tona natyrore. Pra me analogji mund të argumentojmë se ashtu sikurse u zhvilluan Poliset e para
dhe më pas Shtetet, si pasojë e tërësisë së nevojave që ka qënia jonë dhe pamundësisë dhe
limiteve që ka për ti plotësuar ato e vetme dhe e izoluar nga të tjerët, po kështu edhe kjo e drejtë
ndërkombëtare, duke u mbështetur tek Drejtësia Natyrore, u zhvillua sepse asnjë Shtet nuk është
i vetmjaftueshëm për të arritur synimin e tij që është Lumturia e qytetarëve të vet. Në mbështetje
të kësaj mund të sjellim për analogji mendimin e Sokratit: “Një Shtet, me sa ma pret mendja mua
lind nga fakti që askush nga ne nuk i mjafton vetvetes, përderisa ka nevojë për shumë gjëra.”228
Pra meqënëse Shteti është produkt i njerëzimit për t’iu afruar arritjes së qëllimit të tij final,
atëherë në bazë të zhvillimeve politiko-kulturore gjatë historisë, njerëzit u vetëdijesuan se ky
produkt juridiko-civil nuk mjafton për diçka të tillë dhe si pasojë u angazhuan në krijimin e
normave dhe institucioneve ndërkombëtare për të rritur mundësitë e arritjes së qëllimit final të
secilit prej Poliseve. Ndër të parët që u angazhuan në këtë mision ishin filozofët, ndër të cilët
edhe dy filozofët, etika e të cilëve është objekt i reflektimeve të këtij dizertacioni. Sipas etikës së
virtytit ajo çfarë kuptohet me Drejtësi është pikërisht ajo gjë e cila prodhon dhe themelon
Lumturinë, si qëllimi ynë final, bashkë me komponentët e saj, për komunitetin politik. Por nëse
e shtrijmë më gjërë kuptimin ose frymën e kësaj që kjo etikë formulon, del se kjo sentence vlen
njëkohësisht edhe për drejtësinë publike ndërkombëtare. Përveç mardhënjeve që lindin midis
njerëzve brenda shteteve të veçanta, ekziston edhe një kategori tjetër mardhënjesh, të cilat janë
mardhënjet që lindin midis shteteve të ndryshme dhe njihen rendomë si mardhënjet
ndërkombëtare. Mardhënjet ndërkombëtare kanë lindur bashkë me shtetet. Natyrisht në fillim
këto mardhënje mbanin vulën e kohës dhe ishin të kufizuara, të pazhvilluara dhe primitive, por
gjithsesi mardhenje të tilla ekzistonin. Dhe ashtu siç lindi nevoja për rregullimin e mardhënjeve
midis njerëzve, brenda shteteve të veçanta, po ashtu lindi nevoja e rregullimit të mardhënjeve
midis shteteve. Pra lindi nevoja për norma ndërkombëtare, lindi nevoja për të drejtën
ndërkombëtare. Kjo sepse asnjë nga shtetet e pavarura nuk mund të plotësojë i vetëm
komponentët e Lumturisë për shtetasit e vet.Atëherë asnjë prej tyre nuk duhet të pranojë një “
gjëndje natyrore” të tyre, por duhet që ato ti nënshtrohen arsyes dhe së drejtës natyrore dhe si
228 Platoni, “Republika”, vep. cit. faqe 68.
157
pasojë të ndërtojnë “një gjëndje civile” për shtetet. Këtë mund ta mundësojë vetëm e drejta
ndërkombëtare publike. Në këtë kontekst, mund të sjellim në ndihmë të shtjellimit të kësaj
çështjeje mendimin e Isuf Luzaj:“ Njerëzimi është atdheu i idealit… Çdo popull është një
element i njerëzimit…Dhe pabarazia e popujve, për njerëzimin është e dobishme ashtu si
individuali për kombin.”229 Pra përderisa njerëzimi është atdheu i idealeve, atëherë ai duhet të
jetë edhe i idealit të drejtësisë dhe si pasojë secili popull duhet që të kontribuojë sipas mundësive
që këtë ideal ta arrijë në bashkëveprim me popujt e tjerë. Por pabarazia e popujve është relative
dhe nuk duhet të shërbejë për ndasi por përkunrazi kjo duhet të jetë baza e bashkimit të tyre. Kjo
sepse çdo popull ka nevoja të shumta dhe mundësi të limituara dhe diferencat që ato kanë janë
një mundësi për të ezauruar këto nevoja në tërësi duke shkëmbyer reciprokisht dhuntitë dhe të
mirat me të cilat ato janë të kompletuara. Kjo bëhet e mundur vetëm në gjëndjen e tyre civile, pra
vetëm në saj të së drejtës ndërkombëtare.
“E drejta ndërkombëtare, pra mund të përcaktohet si një tërësi normash juridike, që
rregullojnë mardhënjet midis shteteve të ndryshme. Mirëpo ky përkufizim i përket tanimë një
përjudhe të kaluar të jetës ndërkombëtare: është përkufizimi klasik tradicional i së drejtës
ndërkombëtare, si degë e së drejtës që rregullon mardhënjet vetëm midis shteteve.”230 Gjatë
shekullit XX dhe sidomos në përjudhën pas Luftës së Dytë Botërore dhe në vijim, kanë ndodhur
zhvillime të tilla sa që ky përkufizimi klasik, nuk i përgjigjet më plotësisht realitetit
ndërkombëtarë, i cili karakterizohet nga dalja e subjekteve të tjera në arenën ndërkombëtare, siç
janë organizmat ndërkombëtarë, gjykatat ndërkombëtare, organizatat joqeveritare
ndërkombëtare, fondacionet etj. Prandaj në historinë e zhvillimit të kësaj të drejte janë konstatuar
disa nga veçoritë kryesore të saj të cilat, studiuesit e së drejtës i rendisin si më poshtë vijon.231
Veçoria e parë dhe themelore e së drejtës ndërkombëtare në raport me degët e tjera të së drejtës
ka të bëjë pikërisht me subjektet… Në të drejtën ndërkombëtare subjektet janë para së gjithash
shtetet, por në fazen aktuale dalin edhe organizma të tilla që veprojnë përkrah shteteve dhe në
bashkëpunim me ta në fusha të ndryshme të jetës ndërkombëtare… të cilat kanë personalitet
juridik ndërkombëtar dhe hyjnë në mardhënje si midis tyre ashtu edhe me shtetet e ndryshme.
229 Isuf Luzaj, “Rindërtimi i Fuqive shpirtërore”, botimet: OMBRA GVG, Tiranë 2005, faqe 191-192. 230 Arben Puto, “E Drejta Ndërkombëtare Publike”, botimet Dudaj, Tiranë 2010, faqe 7. 231 Për më tepër shiko: Arben Puto, vepër e cituar, faqe 9.
158
Veçoria e dytë i referohet objektit të së drejtës. Objekt i së drejtës ndërkombëtare janë së pari
mardhënjet midis shteteve, por edhe mardhënjet që lindin në mes të shteteve dhe organizmave të
tjerë, që dalin si partner të tyre në arenën ndërkombëtare. Objekt mund të jetë si veprimi ashtu
edhe mosveprimi. Mund të merret si shembull një traktet aleance dhe ndihme reciproke ( i tillë
është Pakti i Atlantikut të Veriut, NATO ), në bazë të të cilit shtetet pale angazhohen të shkojnë
në ndihmë të njëri tjetrit, kurdoherë që çdo njeri prej tyre mund të bëhet objekt sulmi nga ana e
një shteti të tretë…Një shembull i dytë është ai kur shtetet lidhin një traktat dhe marin përsipër
që të mos sulmojnë njeri-tjetrin. Në këtë rast objekti është obligimi i shteteve pale për të mos
kryer një veprim, pra për të mos sulmuar.
Veçoria e tretë i përket mënyrës së nxjerrjes së normave. Ndryshe përpunohen dhe nxirren
normat e degëve të së drejtës që janë në fuqi brenda shteteve të veçanta, ndryshe përpunohen dhe
nxirren normat e së drejtës ndërkombëtare. Brenda çdo shteti ekzistojnë organe legjislative a të
tjera, të cilat brenda kompetencave të caktuara nxjerrin norma të detyrueshme për të gjithë
shtetasit. Në të drejtën ndërkombëtare nuk ka asnjë organ që të qëndrojë përmbi shtetet. Nuk ka
ndonjë “supërshtet” që tu diktojë shteteve të tjera norma të detyrueshme. Këtu qëndron veçoria
kryesore e së drejtës ndërkombëtare në krahasim me degë të tjera të së drejtës. Normat e së
drejtës ndërkombëtare përpunohen vetëm në marveshje midis shteteve me pëlqimin e tyre. Nga
kjo pikëpamje mund të thuhet se baza e së drejtës ndërkombëtare është pelqimi i përgjithshëm i
familjes së popujve.
Veçoria e katërt ka të bëjë me shtrengimin për të respektuar normat ndërkombëtare juridike. Në
parim, dihet shtrengimi është një element i domosdoshëm i së drejtës. Pra “sanksionet” nuk
nevojiten për të motivuar bindjen normale, por për ti garantuar ata që binden vullnetarisht dhe e
mirëkuptojnë nevojën e ndërhyrjes së drejtës ndërkombëtare se nuk do të sakrifikohen nga ata që
nuk binden. Kjo sepse të bindesh pa patur këtë garanci do të thotë të rrezikosh që të dalësh i
humbur. Si pasojë, në kushtet e këtij rreziku të përhershëm, ajo që kërkon arsyeja e shëndoshë
është pikërisht kooperimi vullnetarë por brenda një sistemi shtrengues. E drejta pa forcën
shtrenguese është pa themel. Mund të jetë një grumbull parimesh e rregullash morale, por jo një
tërësi normash të detyrueshme. Mirëpo, edhe pse nuk mund të mohohet elementi i shtrengimit në
të drejtën ndërkombëtare, prapseprapë ka një veçori, realizimi i shtrengimit këtu ka një ndryshim
esencial në krahasim me të drejtën e brendshme.“Të dalësh me argumentin se e drejta
159
ndërkombëtare nuk është detyruese, ngaqe i mungojnë sanksionet me organizim qëndrorë, kjo do
të thotë të pranosh në heshtje analizën e detyrimit që bën teoria sipas së cilës, e drejta në thelb
është një tërësi urdhërash të mbështetura në kërcënime… Por ashtu siç e kemi argumentuar, ky
identifikim e shtrembëron rolin që luan në tërë mendimin dhe ligjerimin ligjorë ideja e detyrimit
dhe ajo e forcës.”232Është e qartë pra se në arenën ndërkombëtare nuk ka një autoritet suprem,
sikurse nuk ka një kompleks organesh qëndrore që të kenë si detyrë garantimin e normave me
anë të përdorimit të forcës. Shtrengim ka, por ai realizohet ndryshe, në mënyrë më të vështirë,
më të ndërlikuar se sa brenda shteteve të veçanta. Kjo veçori kondicionohet pikërisht nga natyra
e veçante e subjekteve të së drejtës ndërkombëtare. Këto subjekte janë shtetet sovrane dhe si
pasojë edhe forca e shtrengimit duhet ti përshtatet natyres së këtyre subjeteve.
“ Elementet e së drejtës së Popujve janë: 1. Shtetet duke patur parasyshë mardhënjet e
tyre reciproke të jashtme, janë për nga natyra në një gjëndje jo juridike ( ashtu si të egrit pa
ligje); 2. Që kjo gjëndje është një gjëndje lufte ( pra gjëndje në të cilën mbizotëron e drejta e më
të fortit),… 3. Është e nevojshme që të themelojmë një federate të popujve sipas idesë së një
kontrate sociale origjinale… 4. Që ky bashkim i popujve nuk supozon gjithsesi një pushtet
Sovran mbi ta ( ashtu sit e kushtetutat civile) por ai është vetëm një bashkim, nga i cili secili prej
tyre mund të shkëputet prej tij.”233 Në mbështetje të këtij qëndrimi etika formale argumenton se
në të drejtën e Popujve, një Shtet i konsideruar si një person moral, përballë një tjetri në gjëndjen
e lirisë natyrale, është për këtë arsye edhe në gjëndje lufte të vazhdueshme. Kjo gjë implikon të
drejtën për luftë dhe gjithashtu të drejtën që të detyrojnë reciprokisht njeri-tjetrin për të dalë nga
kjo gjëndje lufte.Prandaj kjo gjë implikon detyrën për të vendosur një kushtetutë e cila themelon
një paqe që zgjatë, pra për të drejtën pas luftës ose të drejtën gjatë paqes. Kjo kushtetutë e
posaçme për natyren e subjekteve që përbëjnë Familjen e Popujve, ka në bazë të saj parimet
politike që synojnë drejt paqes së përhershme, e cila nënkupton se ato shërbejnë për të prodhuar
aleanca të tilla mes Shteteve për të afruar sa më shumë dhe në mënyrë të vazhdueshme popujt
drejt këtij qëllimi, i cili nuk është aspak i parealizueshëm. “Kjo sepse ky afrim i vazhdueshëm
drejt tij, është një detyrë e bazuar mbi vet detyrën dhe si pasojë edhe mbi të drejtën e njerëzve
dhe të Shteteve, atëherë mund të themi se ai është me të vërtetë i praktikueshëm.”234 Por etika e
232 H. Harti, “ K. i së Drejtës”, veper e cituar, faqe 248. 233 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 180. 234 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 188
160
virtytit, nëse e shtrijmë qasjen e saj teleologjike në dimensionin ndërkombëtarë, argumenton
ndryshe nga ajo formalja. Sepse qëllimi i së drejtës ndërkombëtare nuk është “Paqja e
Përhershje” por Lumturia. Paqja e përhershme bën pjesë tek ato gjëra të cilat deshirohen për atë
çfarë janë në vetvete dhe njëkohësisht edhe për hirë të diçkaje tjetër. Kjo e fundit është vetëm
Lumturia, e vetmja gjë që deshirohet vetëm për hirë të asaj çfarë është në vetvete. Megjithëatë në
të vërtetë, në këtë fushë të së drejtës ndërlikohet situata sa i përket aplikimit të etikës së virtytit.
Kjo etikë ka vështirësitë dhe kompleksitetet e veta edhe tek situata e qytetarëve në raport me
njëri tjetrin.Akoma më shumë do të ndërlikohet tani në mardhënjen ndërmjet shteteve, kjo për
faktin se këto subjekte janë akoma dhe më të ndërlikuara sesa vet njeriu. Pra me të drejtë shtrohet
pyetja se si do të aplikohet Virtyti në këto mardhënje të posaçme ndërkombëtare. E vetmja
mënyrë shpjegimi e kësaj çështjeje esenciale nga pikëpamja e etikës së virtytit në raport me të
drejtën ndërkombëtare, na ngela shpjegimi analogjik, të cilin e përdorte edhe vet Aristoteli në
hulumtimet e tij. Pra me analogji të Shtetit me Individin ne do të përdorim etikën e virtytit për të
shpjeguar mardhënjet e drejta ndërmjet shteteve. Por ashtu siç argumentonte Aristoteli tek etika e
tij se virtyti edhe pse ishte kushti kryesorë në arritjen e qëllimit tonë final, gjithësesi nuk ishte i
mjaftueshëm për tu arritur ai, edhe në domenin e së drejtës ndërkombëtare do të vlejë e njëjta
gjë. Nga këtu le të marim shkas dhe të kritikojmë interpretimin qëi ka bërë Shopenhaueri etikës
së virtytit, duke e barazuar atë me atë të Stoikëve sa i përket rolit të virtytin në arritjen e qëllimit
final. “Antikët, sidomos stoikët, por edhe peripatetikët dhe akademikët, janë munduar më kot për
të demonstruar se virtyti mjaftonte për ta bërë të lumtur jeten: përvoja ulëriste me të madhe
kundër këtij qëndrimi.”235 Ne e dimë se shkolla e akademikëve përfaqësonte filozofinë e Platonit
në përgjithësi dhe atë në veçanti, ndërsa shkolla peripatetike përfaqësonte filozofinë e Aristotelit
në përgjithësi dhe atë në veçanti. Prandaj duke u bazuar në çfarë shtjelluam më sipër dhe
sidomos nga ajo çfarë kemi argumentuar në kapitullin e parë, jemi të mendimit se Shopenhauri
nuk e ka kuptuar drejt etikën e virtytit. Etika e virtytit në të vërtetë do të ishte më e pranueshme
në arenën ndërkombëtare për tu aplikuar sesa ajo formalja, vetëm të mendosh sesa e rrezikshme
do të ishte dhe e padrejtë që të aplikohet Ligji i Talionit në këto mardhënje ndërkombëtare.Ligj
ky i cili ishte edhe baza e së drejtës së Kanti, e cila përputhej më së miri me imperativin e parë
kategorik. Por akoma edhe më problematike e bën mardhënjen etika formale në arendën
ndërkombëtare, kur shtrohet çështja sesa dhe deri ku mund të shtrijë autoritetin një shtet? “ Nëse
235 A. Schopenhauer, Volume II, “Il mondo…”, vep. cit. faqe 846.
161
ngrihet çështja tani: deri ku mund të shtrihet autoriteti i marjes në posedim të një trualli? Unë do
të përgjigjem: deri aty ku mbërrin aftësia për ta patur nën pushtet vetjak, pra vlen të thuhet, deri
aty ku mundet që ta mbrojë ai që deshiron që ta përvetësojë atë… Dhe po në ketë mënyrë do
duhet të zgjidhetedhe çështja në lidhje me detin e lirëapo të mbyllur; për shëmbull, pranë bregut
të një vendi që i përket tashmë një Shteti të caktuar, askush nuk do të mundet që “në zonën e
gjuajtjes së predhave të topave luftarak të këtij Shteti” ti dedikohet peshkimit dhe as që ta
shfrytëzojnë nëndetin në këtë zonë në mënyra të tjera.”236Ky konkluzion i Kanti është
problematik qoftë nga pikëpamja e një shteti jo të fuqishëm ekonomikisht, politikisht dhe
ushtarakisht, sepse krijon kushtet teorike që ai nëse nuk ka mundësi që të shtrijë autoritetin e tij
mbi territorin e tij atëherë një më i fortë mund të shtrijë autoritetin mbi të. Njëkohësisht nga
pikëpamja e një shteti të fuqishëm nga ana politike, ekonomike dhe ushtarake, sepse krijohen
kushtet që ai të zgjerohet përtej kufinjëve të territorit origjinal. Kjo lloj mardhënje nuk krijon
kushtet as për “Paqen e Përhershme”, gjë që kundërshton qëndrimin e tij tek vepra e tij me të
njëjtin titull, si dhe krijohet bindja se mardhënjet mes shteteve do të rregullohen me të drejtën e
më të fortit, sidomos ta mendosh se sot shumë shtete kanë mundësitë teknologjiko-ushtarake për
të shtrirë autoritein e tyre në të gjithë planetin tokë ose të pakten në gjysmen e saj. Për më tepër
mund të shtojmë se një parim i tillë është kontradiktorë edhe me boshtin e etikës formale sepse
në themel ai është një parim a posterioristik.
236 I.Kanti, “M.C”, faqe 79-80.
162
Kapitulli 3.
3.1 Homo ethicus237
“Dua ti përtyp mirë e mirë fjalët e tyre, sikurse të ishin fara të mira: dhembi im duhet ti
përtypë imtë dhe ti shndërrojë në pluhur, derisa të më rrjedhin drejt e në shpirt si qumësht.” 238
Duke pretenduar se edhe ne i kemi përtypur mirë argumentat e etikës së virtytit dhe të asaj
formale, konkludojmë se stadi tjetër i progresit të qënies njerëzore duhet të jetë Homo ethicus.
Që në antikitet, Aristoteli në bazë të qasjes së tij teleologjike, argumenton se dimensioni ynë etik
është kusht sine qua non për të jetuar në mënyrë dinjitoze si qënie njerëzore dhe si pasojë të
mund të arrijmë qëllimin tonë final. Gjithashtu edhe etika formale argumenton se ekzistenca
dinjitoze e qënies sonë, bëhet e mundur vetëm atëherë kur veprohet në bazë të parimeve që vijnë
nga arsyeja e pastër praktike. Ku kjo e fundit është dimensioni etik i racionalitetit tonë në veçanti
dhe i qënies tonë në përgjithësi.
Duke huazuar gjuhën niçeane, ky stad i prosperitetit të qënies njerëzore, përfaqëson
rrufenë që shkëlqen në qiellin e vrerosur të historisë së njerëzimit. Ndërsa Aristoteli, Kanti dhe
Niçe, përfaqësojnë ato “pikat e shiut” që bien nga ky qiell i vrerosur i historisë së njerëzimit dhe
rënia e tyre lajmëron ardhjen e kësaj rrufeje, pra ardhjen e Homo ethicus-it. “Dua, të gjithë ata
njerëz që janë si pika shiu të rënda, që bien një e nga një nga reja e zezë që është mbi njerëzit:
këta njerëz lajmërojnë se rrufeja ka për të ardhur dhe vdesin duke dhënë këtë lajm… Ja pra, unë
jam një nga ata që lajmëron ardhjen e rrufesë dhe një pikë e rëndë shiu që bie nga reja: por
rrufeja quhet mbinjeriu.”239
Aristoteli dhe Kanti, këtë stad të progresit të qënies njerëzore e quanin njeriu i virtytshëm,
pamvarësisht se ata përdornin kritere të ndryshme për të definuar një njeri si të virtytshëm,
ndërsa Niçe e quante atë mbinjeriu. Ky stad i njeriut është një sintezë ndërmjet Homo sapiens-it
dhe Homo faber-it. Pra, nëse mund të shprehemi nëpërmjet gjuhës hegeljane, Homo ethicus-i
është moment real i potencialitetit të qënies njerëzore, pra është mohimi i dytë, mohimi i
mohimit të Homo sapiens-it. “ Nëse do të mund të zhvisheshim nga çdo krenari, nëse për të
1.Latinisht ky koncept nënkupton qënien etike dhe konkretisht ne kemi përzgjedhur këtë nocion të rëndësishëm të filozofisë së moralit për ta konservuar dhe për ta jetësuar në disiplinat humane sepse në një farë mënyre është kulminacioni i dizertacionit tonë. 238 F. Niçe, “Cosi parlo …”, vep. e cituar, faqe 248. 239 F.Niçe,” Cosi parlo…” vep e cit, faqe 11.
163
përcaktuar llojin tonë, do të duhet të përmbaheshim në mënyrë të përpiktë asaj që historia dhe
prehistoria na paraqesin si karakteristikën konstante të njeriut e të inteligjencës, ndoshta nuk do
ta quanim Homo sapiens por Homo faber.”240 Në këtë kontekst dhe duke iu referuar dialektikës
hegeliane, mund të themi se Homo faber-i është antiteza e Homo sapiens-it. Nëse vetia themelore
e tezës është pikërisht të menduarit dhe vetia themelore e antitezës është të vepruarit dhe të
ndërtuarit, atëherë vetia themelore e sintezës do të jetë të vepruarit me mend dhe të menduarit
për veprim. Në këtë kontekst, në këtë moment të tretë të dialektikës së zhvillimit të qënies
njerëzore arrihet maksimalizimi i potencialit të saj. Kjo sepse qënia jonë nuk duhet të jetë as
thjeshtë dhe vetëm menduese dhe as thjeshtë dhe vetëm vepruese, por ajo duhet të jetë një qënie
vepruese e virtytshme, pra një Homo ethicus. Edhe pse gjëndja Homo ethicus e qënies sonë është
një destinacion final i prosperitetit tonë, qoftë për etikën e virtytit, qoftë për etikën formale,
gjithsesi ajo nuk përbën të njëjtën gjë tek to.
Siç e kemi argumentuar edhe tek kapitulli i parë, stadi i njeriut të virtytshëm nuk
përfaqëson të njëjtin lloj njeriu tek të dyja etikat. Për etikën e virtytit, Homo ethicus është ai njeri
i cili vepron në bazë të mesit të artë, duke shqyrtuar racionalisht të gjitha detajet që marin pjesë
dhe influencojnë në situatën konkrete, në të cilën kryen veprimet e tij si veprues moral. Filozofia
horizontale e Aristotelit dhe thjeshtësia e filozofisë së antikitetit Grek, pretendojnë se të
shqyrtosh dhe të marësh në konsideratë të dhënat e përvojës dhe detajet e situatës në të cilën
veprohet, përbën kushtin kryesorë për të qënë të virtytshëm dhe si pasojë për të arritur qetësinë
shpirtërore dhe në këtë mënyrë qëllimin tonë final. “Nëse vendosim në kundërshtim me të dhënat
e eksperiencës, atëherë nuk do të jetë kurrë e mundur që të vazhdohet jeta me qetësi
shpirtërore.”241 Ndërsa për etikën formale, Homo ethicus është ai njeri i virtytshëm i cili kur
vepron nuk mer në konsideratë simpatitë, ndijimet dhe të veçantat a posteriori të situatës në të
cilën vepron, por që vepron vetëm në bazë të formës së kulluar të ligjit praktik. Vetëm në këtë
mënyrë veprimi do të konsiderohet i virtytshëm dhe vepruesi Homo ethicus. “Ta zhdukësh
vullnetin në përgjithësi, të nxjerrësh jashtë loje të gjitha ndikimet, pa asnjë përjashtim, me
kushtin që ta bëjmë këtë? Por a nuk do të thotë kjo ta tredhësh intelektin?”242
240 H. Bergson, “Evoluzione …” faqe 117. 241 Epicuro, “ Lettere sullo ciello…”, faqe 57. 242 F. Niçe, “Gjenealogjia e Moralit”, faqe 113.
164
Në këtë kontekst, kjo retorikë niçeane na ndërgjegjëson se ky lloj njeriu i virtytshëm i
etikës formale, pretendon eleminimin ose flijimin e pjesës tonë njerëzore të ndjeshmërisë, për
hirë të një pjese tjetër tonën, e cila i përket botës intelektuale. Në këtë mënyrë, ky lloj virtyti që
lind si pasojë e vetisë a prioristike të racionalitetit tonë, rrezikon të flijojë vetën tonë, për faktin
se ne jemi një qënie komplekse dhe jo thjeshtë dhe vetëm intelektuale. “ Nuk duhet të ngelemi të
lidhur pas virtyteve tona dhe të flijojmë vetën tonë, siç nuk flijohet e tëra për ndonjë pjesë të
veçantë të saj.” 243 Në vijim të kësaj analize, me të drejtë mund të shtrojmë pyetjen: mardhëniet
ndërmjet njerëzve do të jenë më të drejta nëse do të ekzistojë virtyti i mirënjohjes apo nëse do ta
eliminojmë atë? Virtyti i mirënjohjes nuk ka kuptim nëse do të përjashtonim nga gjykimi moral
simpatitë dhe ndjenjat që do krijohen në ndërveprimet mes njerëzve dhe si pasojë nëse një qasje
etike do të përjashtonte simpatitë, atëherë domosdo do të përjashtonte mirënjohjen në
ndërveprimet njerëzore. Është shumë e vështirë, për të mos thënë e pamundur, që të konceptohen
mardhëniet njerëzore pa virtytin e mirënjohjes dhe gjithashtu mund të themi se një etikë që
pretendon një gjë të tillë, do të ishte e padurueshme nga ana intelektuale. “Një qënie njerëzore
me mend, është e padurueshme në qoftë se nuk ka të pakten dy virtyte të tjera: mirënjohja dhe
dëlirsia.”244 Eliminimi i simpative dhe si pasojë i mirënjohjes, ndoshta do ti thjeshtonte
mardhëniet ndërmjet njerëzve, por kjo nuk nënkupton domosdoshmërisht që me këtë thjeshtëzim
ato do të jenë më të drejta dhe më njerëzore. Këtu me të drejtë mund të ngrejmë çështjen: nëse ne
njerëzit, si burimi i akteve tona, jemi qënie komplekse, a veprojmë drejtë nëse thjeshtëzojmë të
gjitha mardhëniet mes këtyre qënieve komplekse? Prandaj, ndoshta ia vlen që të ruhet dhe të
zhvillohet më tej virtyti i mirënjohjes edhe nëse kjo do ti komplikonte mardhëniet mes njerëzve.
Në fund të fundit, mardhëniet ndërmjet qënieve komplekse, nuk përbën ndonjë problem që të
jenë edhe ato komplekse, sepse në këtë mënyrë ato i përshtaten natyrës së burimit të tyre. Në
mbështetje të kësaj që parashtruam, mund të sjellim shembullin e Pindarit skllav 245. Pindari ishte
skllavi i Kasit dhe ky i fundit e çliroi atë nga skllavëria dhe i fali kështu lirinë, jetën. Pas pak
kohësh, vet Kasi i lutet Pindarit që ta çlironte nga kjo botë duke i mare jetën! Kjo dilemë
vështirësohet për shkak të virtytit të mirënjohjes. Pra Pindari i është mirënjohës Kasit për faktin
se ai i fali lirinë dhe kjo barazohet me jetën dinjitoze, nëse marim në konsideratë edhe mendimin
243 F. Niçe, “Përtej së mirës …”, faqe 44. 244 F. Niçe, “Përtej së mirës…”, faqe 64 245 Shkespiri,”Jul Qezari”, botimi
165
e Homerit: “ I larti Zeus, njeriut ia marrka fare gjysmën e burrërisë, kur e bën skllav.”246 Nga ana
tjetër, këtë mirënjohje ai duhet tia kthejë. Në këtë rast dilema është shumë e vështirë sepse nga
njëra anë Pindari duhet të shpëtojë Kasin nga vuajtjet e kësaj jete, sepse i ka borxh një gjë të tillë
dhe nga ana tjetër ky shpëtimi konsiston në vrasjen e tij! Pra ai duhet të vrasë njeriun që e çliroi
nga skllavëria sepse është ai që ia kërkon një gjë të tillë! Në këtë situatë dilematike, Pindari nuk
ka mundësi as që të mos veprojë, sepse natyra jonë është e denuar që të zgjedh dhe se në aktin e
zgjedhjes nuk ka siguri absolute se cila është zgjedhja më e mirë. Prandaj Pindar, “pushoje vajin,
frenoje zemërimin, fate të ndryshme kanë hyjtë dhe njerëzit.”247
Në lidhje me këtë, vlen të theksohet se vetëm Homo ethicus-i e zgjidh këtë dilemë ashtu
siç duhet dhe këtë ai e bën vetëm në sajë të urtësisë dhe tërësisë së virtyteve të tjera që disponon,
të cilët nuk trashëgohen, por vetëm fitohen nëpërmjet mesit të artë dhe eksperiencës. Prandaj
edhe Dante Aligieri arsyeton: “ Rrallë herë ngjitet nëpër degë urtia njerëzore, kjo e shkretë nuk
trashëgohet…”248 Nëse Homo ethicus-i i etikës së virtytit do të zgjidhte këtë dilemë duke
refuzuar kërkesën e Kasit, për shkak të virtytit të mirënjohjes, i cili e detyron atë që tia shpëtojë
jetën duke i qëndruar afër dhe duke bashkëvuajtur me të, për gjëndjen e tij, Homo ethicus-i i
etikës formale do ta zgjidhte më ftohtë këtë dilemë. Ky i fundit do ta zgjidhte thjeshtë dhe vetëm
duke patur në konsideratë imperativin e dytë kategorik, i cili pretendon se asnjëherë ne nuk duhet
të përdorim njerëzoren thjeshtë dhe vetëm si mjet dhe gjithashtu asnjë person nuk është pronarë i
njerëzorës as tek personi i tij dhe për më tepër tek personi i tjetrit. Mbi këtë argument ai do ta
refuzonte në mënyrë stoike kërkesën e tij.
Nga sa më sipër, përforcohet bindja se të qënurit njeri i moralshëm është thelbësore për të
maksimalizuar potencialin e qënies tone, qoftë si individ, qoftë si lloj. Por vlen për tu theksuar se
predikati i moralshëm, nuk duhet të konsistojë tek moraliteti i frikës, por pikërisht tek moraliteti i
cili krijohet nga vetndërgjegjësimi se vetëm nëpërmjet virtytit ne mund të arrijmë qëllimin e
qënies tonë, pa cënuar të drejtat natyrore dhe thelbin e kësaj qënieje dinjitoze. “Moralitetin e
frikës ( frikë nga xhandari, nga burgu, nga litari apo plumbi, frikë nga Zoti), duhet ta zëvendësojë
moraliteti shkencorë, që është virtyti.”249 I moralshëm nuk lind por bëhesh. Gjithashtu nuk mund
246 Homeri, “ Odisea”, faqe 310. 247 Epi i Gilgameshit, flet Ultnapishtini, faqe 99. 248 “Komedia Hyjnore”, Purgatori, faqe 238. 249 I. Luzaj, “Rigjallërimi i fuqive…”, faqe 153
166
të jeshë plotësisht njeri nëse nuk je i moralshëm, prandaj stadi i Homo ethicus është sintezë e
qënies dhe gjithashtu edhe kushti sine qua non për ndërtimin e një komuniteti politik, i cili duhet
të organizohet dhe të funksionojë në bazë të qasjes teleologjike të Aristotelit dhe si pasojë të
mundësojë arritjen e lumturisë për këtë qënie.
Homo ethicus, në të dyja qasjet etike, vepron jo thjeshtë dhe vetëm në përputhje me
virtytin apo ligjin moral, por në bazë të një zgjedhjeje të shqyrtuar mirë racionalisht. Kjo ka
shumë rëndësi, për faktin se njeriu i moralshëm, pra Homo ethicus-i, nuk rastisë që të jetë i tillë,
por zgjedh. Ai zgjedh të jetë i tillë sepse arrin të kuptojë se të qënurit i moralshëm është e vetmja
mënyrë për të jetuar në mënyrë dinjitoze. Shtrojmë çështjen se kur mund të themi se një njeri ka
arritur stadin e Homo ethicus-it? Duhet të pranojmë se kjo gjë nuk është e përcaktuar një herë e
mirë dhe që të vlejë për çdo njeri. Në lidhje me këtë qëndrim, ekziston një diferencë e dukshme
ndërmjet etikës së virtytit dhe asaj formale. Por përpara se ta shtjellojmë këtë çështje, ia vlen që
të sjellim në ndihmë mendimin e H.Hart: “Të llogarisësh se sa duhet të jetë numëri i atyre që iu
binden urdhërave të përgjithshme, se sa duhet të jetë numëri i këtyre urdhërave dhe për sa kohë
duhet të zbatohen, me qëllim që të flasim për të drejtën, kjo është njëlloj sikur të llogarisësh pikë
për pikë se sa të rralla duhet ti ketë flokët një njeri, që të quhet tullac.”250 Pra, siç edhe
argumenton Harti se është e vështirë të përcaktohet në mënyrë absolute se kur bëhet fjalë për
drejtësi në raport me numërin e urdhërave që zbatohen, po ashtu ne argumentojmë se është
shumë e vështirë të përcaktohet gjëndja e Homo ethicus-it në raport me numërin e aplikimit
konkret të virtyteve ose të numërit të zbatimit të ligjit praktik. Etika e virtytit argumenton se kjo
gjëndje arrihet atëherë kur njeriu është i virtytshëm dhe konkretisht kur ai shqyrton racionalisht
rrethanat dhe detajet e situatës në të cilën vepron dhe i mer në konsideratë ato përpara se të
veprojë. Duke mbajtur këtë qëndrim, atëherë kjo etikë, duke u bazuar edhe tek qasja teleologjike,
argumenton se njerëz të ndryshëm kanë rrethana të ndryshme të ekzistencës dhe si pasojë nuk
mund të konkludojmë se gjëndja e Homo ethicus arrihet thjeshtë dhe vetëm duke patur në
konsideratë këto rrethana, por do duhet pasur parasyshë dhe të meret në konsideratë edhe prirja
shpirtërore dhe qasja me të cilën një veprues moral kryen aktin e tij. Konkretisht veprues moral
A, ka këto rrethana të ekzistencës së vet: është fëmija i dikujt, është prindi i dikujt, është
bashkëshorti i dikujt, është miku i ngushtë i dikujt, është mësuesi i dikujt, është student i dikujt,
është qytetari i një Shteti të caktuar, është besimtarë i një besimi të caktuar etj. Të gjitha këto 250 H. L.A. Harti, “ Koncepti is ë Drejtës”, faqe 38.
167
detaje, ai i gëzon njëkohësisht dhe sipas etikës së virtytit, në këtë situatë ai mund të gjëndet i
detyruar, që për një veprim të caktuar, të marë në konsideratë të gjitha këto detaje dhe vetëm
atëherë, duke synuar mesin e artë në raport me to, ai kryen një akt të virtytshëm dhe si pasojë
konfirmon dhe njëkohësisht zhvillon më tej dimensionin e moralitetit të qënies së tij si Homo
ethicus. Ndërsa një veprues tjetër moral B, nuk ka këto rrethana, por mund të ketë më shumë ose
më pak dhe prandaj edhe ky ashtu si personi A do të konfirmojë moralitetin e qënies së tij vetëm
kur të veprojë në mënyrë të virtytshme, pra duke marë në konsideratë ato detaje specifike të
ekzistencës së tij. Prandaj etika e virtytit nuk mund të japë një definicion absolut të gjëndjes
Homo ethicus-it vetëm duke iu referuar numërit të virtyteve të aplikuara. Ndërsa etika formale e
thjeshtëzon këtë kriter të përkufizimit të Homo ethicus-it. Ajo argumenton se i tillë njeriu është
vetëm atëherë kur vepron vetëm në bazë të formës së kulluar të ligjit moral, pa marë në
konsideratë asnjë rrethanë a posteriori apo simpati që rrjedh nga këto rrethana. Si pasojë,
përderisa njeriu i moralshëm, në këtë etikë, nuk duhet të marë në konsideratë asnjë simpati apo
rrethanë a posteriori, atëherë kriteri i saj është lehtësisht i përcaktueshëm. Duke qënë i këtillë,
atëherë kjo etikë përcakton në mënyrë më të thjeshtëzuar stadin e Homo ethicus-it.
“Mund të thuhet me të drejtë se njeriu është i lidhur domosdo me virtytin (i konsideruar
ai si një forcë morale).” 251 Pra dimensioni homo ethicus është esencial për qënien tonë, për të
dyja etikat, por siç e kemi argumentuar edhe në kapitullin e parë, ato kanë diferencat mes tyre në
raport me konceptin virtyt dhe si pasojë një diferencë e tillë, sjell detyrimisht një diferencë të
posaçme në koncepsionin e homo ethicus-it për secilën prej tyre. Një diferencë e tillë ndërmjet
këtyre dy etikave në raport me virtytin dhe veset, evokohet tek qëndrimet përkatëse në lidhje me
dënueshmërinë e veseve. Imperativi i parë kategorik, e çon etikën formale në qëndrimin se: “ E
njëjta gjë ndodh edhe me dënimin që u bëhet veseve: nuk duhet ta çojmë deri në atë pikë sa ta
zhvlerësojmë në mënyrë absolute njeriun me vese duke i mohuar atij çdo vlerë morale, sepse
sipas kësaj teze, ai nuk do të mund të përmirësohet kurrë, gjë që është në kundërshtim pikërisht
me idenë e një njeriu, i cili si i tillë ( pra si qënie morale) nuk mundet kurrë të humbasë të gjitha
prirjet e tij ndaj së mirës.” 252 Ndërsa etika e virtytit argumenton se disa njerëz janë të
pandreqshëm dhe madje disa vese nuk janë thjeshtë përshkallzime ose ekstreme të një akti, por
janë në vetvete vese dhe si pasojë të dënueshme. Gjithashtu vlen të shtojmë se në disa faqe më
251 I.Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 249. 252 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 335.
168
përpara Kanti tek vepra e sapocituar shprehet se disa vese apo delikte e bëjnë skllav autorin e
tyre. Atëherë me të drejtë të lind pyetja: a është skllavërimi i autorit të disa veprave, mohim i
plotë i vlerave morale të njeriut, pra mohim i plotë i homo ethicus-it të tij? Nëse po, atëherë a ka
këtu brenda etikës formale një kontradiktë? Nëse jo, përse jo?! Kontradikta konsiston në faktin
se retributivizmi Kantian, argumenton se në bazë të imperativit të dytë kategorik, as krimineli
nuk duhet trajtuar thjeshtë dhe vetëm si një mjet por edhe si qëllim. Ndërsa nga ana tjetër, po ky
retributivizëm konkludon se për disa delikte, pasoja është skllavërimi i autorit. Në këtë rast, gjën
vend retorika: a mund të mos konsiderohet skllavërimi, trajtim thjeshtë dhe vetëm si mjet i
personit që skllavërohet? Për më tepër, mund të shtojmë se ky konkluzion i retributivizmit
Kantian, bie ndesh edhe me parimin e Ligjit të Talionit, përveç rastit kur ky është një përjshtim.
Ky rast i fundit është atëherë kur një person skllavëron një tjetër. Vetëm në këtë rast, mundet që
retributivizmi Kantian, të konsiderohet në përputhje me Ligjin e Talionit, ligj ky që siç e kemi
argumentuar në kapitullin e dytë, ishte boshti i retributivizmit Kantian. Por ne, në lidhje me këtë
qëndrim, po citojmë Heraklitin: “Kot përpiqën ata të pastrohen me gjak, kur ndodh që të
njollosen me gjak, ashtu sikur dikush që ka rënë në baltë të pastrohej me baltë.” 253
Nëse do të kemi rastin kur një person do të veprojë në raport me prindin, fëmijën,
nxënësin, një të panjohur, një dashalig dhe një tjetër person për të cilin nuk ka asnjë afeksion,
sipas etikës formale, homo ethicus-i do të duhet të veprojë në mënyrë të tillë që ti konsiderojë ata
persona njësoj ose të mos i marë në konsideratë simpatitë që lindin nga mardhënjet e veçanta. Ky
pretendim, mund të jetë teorikisht në rregull, brenda ngrehinës së etikës formale, por problematik
në raport me efikasitetin e tij në praktikë, nëse marim parasyshë, argumentin kokëfortë të
Aristotelit se jeta është në rradhë të parë dhe më së shumti veprimtari. Në këtë kuptim, kjo etikë
është ekstremiste, për faktin se ajo investohet vetëm tek racionaliteti ynë i kulluar. Madje mund
të themi se ajo, ndryshe nga etika e virtytit, e kufizon dhe për më tepër e nënvlerëson kapacitetin
e racionalitetit tonë, përderisa kërkon nga arsyeja, që në raport me simpatitë dhe me rrethanat e
eksperiencës, të mbajë një qëndrim injorues, mospërfillës ndaj tyre. Në këtë mënyrë ky qëndrim,
në mënyrë të tërthortë implikon konkluzionin se kjo etikë nuk beson në aftësitë e racionalitetit
tonë për të qeverisur simpatitë dhe për këtë arsye sugjeron që ato të shmangen dhe të injorohen.
Si rrjedhim, vetëm aktet që lindin si pasojë e kësaj aftësie injoruese që arsyeja jonë u bën
simpative, do të konsiderohen të virtytshme dhe gjithashtu vetëm njëriu që kryen akte të tilla do 253 Herakliti, “Mbi Natyrën”, vep. cit. faqe 78.
169
të konsiderohet Homo ethicus. Ndërsa etika e virtytit, e vlerëson më shumë kapacitetin e
racionalitetit tonë, sepse nuk mjaftohet me kërkesën për të injoruar ndonjë nga rrethanat e
ekzistencës tonë dhe simpatitë që rrjedhin prej tyre, por përkundrazi kjo etikë duke besuar në
aftësitë e vetive tona racionale, pretendon prej arsyes një menaxhim dhe qeverisje të atyre
rrethanave dhe simpative që shoqërojnë ekzistencën tonë, në mënyrë të tillë që aktet që
prodhohen, të jenë më pranë natyrës së qënies sonë komplekse. Në të vërtetë, është më e lehtë të
injorosh objektet e nënshtrimit sesa ti qeverisësh ato. Në këtë kontekst, evokohet qartë se cila
etikë argumenton një stad të Homo ethicus-it i cili e dehumanizon natyrën e vepruesit moral.
“Vetëm një idiot filozofik mund të propozojë që dashuria, besnikëria e të tjera ksodore të
përjashtohen nga koncepsioni ynë për jetën morale. Nëse të tilla motive zhduken dhe nëse në
vend të tyre, njerëzit thjesht përllogarisin se çfarë është më e mira, do të ishin që të gjithë më
keq. Sidoqoftë, kush do të deshironte të jetonte në një botë pa dashuri dhe miqësi?”254
Për më tepër mund të themi se, etika formale nga njëra anë argumenton se prindi duhet të
përgjigjet për fëmijët e tij sepse ardhja e tyre në jetë është pasojë e zgjedhjes së tyre, nga ana
tjetër ajo argumenton se ne duhet të jemi aq bujarë sa të mos degradojmë në gjëndjen e të qënurit
nevojtarë për bujarinë e të tjerëve, qëndrime këto që ne i kemi shtjelluar në dy kapitujt
paraardhës. Nga ana tjetër, kjo etikë trumbeton me të madhe qëndrime morale a prioristike! Por
si mundet që ne të rrisim, të edukojmë, të argëtojmë dhe të zhvillojmë fëmijën tonë duke qënë a
prioristik dhe njëkohësisht të vetëdishëm se ka në jetë edhe fëmijë të tjerë por që nuk i kanë
mundësitë e fëmisë tonë? Gjithashtu të vetëdishëm për ato nevoja që fëmijës tonë duhet ti
plotësohen, në mënyrë të tillë që ai të ketë një jetë dinjitoze dhe me prespektivë, si dhe të
vetëdishëm për detyrimin tonë meqë e kemi sjellë ne në jetë!? Është pikërisht dimensioni etik i
qënies tonë, ai që ngre tek ne këto shqetësime etike. Kjo sepse ne nuk jemi thjeshtë qënie
menduese apo thjeshtë qënie prodhuese ose ndërtuese, por jemi esencialisht qënie etike.
Dimension ky i cili njëkohësisht mohon dhe përfshinë dimensionin sapiens dhe faber.
Konkretisht, nëse ne kemi mundësitë ekonomike për të edukuar, ushqyer dhe argëtuar fëmijën
tonë në një nivel shumë të kënaqshëm, por ne zgjedhim që ta privojmë atë nga një gjë e tillë, ne
duhet ta justifikojmë me argument bindës të ndonjërës prej qasjeve etike. Ose si homo ethicusi i
etikës së virtytit, ose si homo ethicusi i etikës formale. Atëherë duhet gjykuar se cili argument
është më bindës, për të justifikuar etikisht një gjë të tillë. Etika e virtytit do të argumentonte se 254 James dhe Stuart Rachels, “Elementet e Filozofisë Morale.”, “DITA”, 2000 Faqe 281.
170
një privim i tillë mund të justifikohet nga nevojat e prindërve tanë, ndaj të cilëve, në bazë të
meritokracisë së qasjes teleologjike, ne çfarëdo që të bëjmë nuk mund të lajmë plotësisht atë
çfarë ata kanë bërë për ne. Prandaj ne duhet të bëjmë atë çfarë kemi mundësi për të plotësuar
nevojat e prindërve tanë në rradhë të parë, argumenton homo ethicus-i i etikës së virtytit. Ndërsa
etika formale nuk do ta justifikonte në këtë mënyrë një privim të tillë. Kjo sepse sipas imperativit
të parë kategorik, çdo prind do ta kuptonte përgjegjësinë tonë si prind, ndaj atyre që kemi sjellë
në jetë. Si pasojë ata do t’na mirëkuptojnë në një qëndrim të tillë kur ne të veprojmë në përputhje
me detyrat tona si prind dhe si rrjedhojë në favor plotësisht të nevojave të fëmijës tonë duke
privuar prindërit tanë nga shërbimi që do u vinte nga mundësitë tona. Por nga ana tjetër, një
privim të tillë të fëmijëve tanë, etika formale do ta justifikonte, po në bazë të imperativit të parë
kategorik, duke patur parasysh ekzistencën e fëmijëve të tjerë, të cilët do të përfitonin një jetesë
më dinjitoze nëse ne do ta privonim fëmijën tonë nga ato të mira që do tia siguronin të ardhurat
dhe mundësitë tona, të cilat do të shkojnë për nevojat e fëmijëve të tjerë në botë. Në pamje të
parë, gjithçka duket e pranueshme, brenda etikës formale, nëse ne i referohemi imperativit të
dytë kategorik të Kantit. Por nëse ne do të vepronim si më sipër sugjeron imperativi i parë
kategorik i kësaj etike, atëherë do të trajtonim njerëzoren që ndodhet tek fëmitë tanë thjeshtë dhe
vetëm si mjet sepse e përdorim atë për levërdi të një qënie tjetër njerëzore. Ndërsa po të
vepronim vetëm në bazë të imperativit të dytë kategorik, atëherë do të cenonim, në këtë rast,
universalitetit e ligjit moral që mbartë imperativi i parë kategorik. Prandaj brenda ngrehinës së
etikës formale, në këtë rast ekziston një kontradiktë sepse ajo nuk mund të zbatohet vetëm në
bazë të njërit imperativ kategorik, por duhet të bazohet tek të tre dhe nëse ndodhë ky referim tek
të tre, atëherë do të krijohet kontradikta e sipërevidentuar!
3.2 Zgjedhja
Koncepti i zgjedhjes është një koncept fondamental në filozofinë e moralit. Koncept ky,
pa të cilin nuk mund të kuptohet moraliteti apo përgjegjshmëria në fushën etike. Ekzistenca e
zgjedhjes mundëson kryerjen e akteve etike dhe njëkohësisht e ngarkon vepruesin moral me
përgjegjësinë përkatëse të zgjedhjeve që bën. Ky koncept mbartë në vetvete subjektivitetin e
vepruesit moral, sepse çdo akt zgjedhjeje është produkt i një situate të caktuar dhe i një
subjektiviteti të caktuar. Këtë na e përshkruan mjaft mirë edhe F. Dostojevski, tek vepra e të cilit
171
përsonazhet zgjedhin dhe veprojnë në kushtet ku ndodhen, në realitetin e tyre të rendomtë, por që
njëkohësisht provokojnë traditen morale të një shoqërie të pamësuar për tu provokuar. “Unë jam
një njeri i sëmurë, jam njeri i keq. Jam një njeri i shëmtuar. Besoj se melçia ime është sëmurë.
Megjithatë unë nuk di asgjë për sëmundjen time dhe nuk di me siguri se çfarë më shqetëson. Unë
nuk shkoj të pyes doktorin për sëmundjen, nuk kam shkuar ndonjëherë, ndonse kam respekt për
mjeksinë dhe doktorët. Pastaj unë jam edhe jashtëzakonisht supersticioz. Ka shumë kohë që jam
kështu, njëzet vjet.”255 Gjithësecili prej nesh mund të identifikohet me momente të tilla reflektimi
në jetët përkatëse. Kjo sepse këto lloj ngjarjesh, bëjnë të mundur daljen në pah të subjektivitetit
të qënjes njerëzore dhe si të tilla ato janë gjithëpërfshirëse. Pra një nder meritat e Dostojevskit
është pikërisht aftësia e tij për ta nxjerrë jashtë atë që qendron e mbyllur dhe e fshehur brenda
shpirtit njerëzorë. Kjo brendësi është përcaktuese për të interpretuar rrethanat praktike të çdo
situate në të cilën vepruesi moral detyrohet të veprojë. Më pas ky interpretim i atyre rrethanave,
bën të mundur zgjedhjen dhe kjo e fundit aktin. Vetëm në këtë mënyrë, qënia etike ose homo
ethicus-i arrin që të ekzistojë.
Ekzistenca e kësaj qënieje etike gërsheton në vetvete individualen dhe universalen, sepse
tek kjo qënie parimet universale aplikohen në “terrenin e ashpër” të përvojës individuale. Gjë kjo
që është konsideruar si “boshti’ i etikës së virtytit. Pra gërshëtimi i parimeve universale me
tiparet individuale të vepruesit moral dhe situatës specifike, në të cilën ai vepron. Ky qëndrim
mbështetej edhe nga Niçe kur kritikonte sistemet dhe doktrinat që mbysnin individualen.
Konkretisht ai kritikonte etikën formale sepse kjo injoronte qënien individuale tek njeriu. “
Thënë ndryshe: Lexo vetëm jetën tënde dhe nga ky lexim kupto hieroglifet e jetës universale!”256
Në këtë kontekst, homo ethicus-i ekziston si individ dhe nga ana tjetër individi që ekziston në
këtë stad është edhe përfaqësues i universales së këtij stadi, i cili është sinteza e homo sapiens-it
dhe homo faber-it. Të ekzistosh në këtë stad nënkupton që të jesh një individ i caktuar, me
kushte të caktuara dhe me mardhënje të caktuara me individë të tjerë të të njëjtit lloj. Gjithashtu
të ekzistosh në këtë stad nënkupton që të ndodhesh përballë sfidash të ndryshme të jetës dhe
alternativa të shumta zgjedhjeje. Siç e konfirmon edhe Kirkergard: “Të ekzistosh do të thotë të
jesh një lloj i caktuar individi, një individ që përpiqet, që vlerëson alternativat, që zgjedh, që
255 Valter Kaufman; “Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri”, Botimet “Plejad”, Tiranë 2011, faqe 13. 256 V. Kaufman, vep. e cit. faqe 126.
172
vendos dhe mbi të gjitha që angazhohet.”257 Pra homo ethicus, nuk është thjeshtë dhe vetem një
homo sapiens, as thjeshtë dhe vetëm një homo faber, por ai i kapërcen dhe i përfshinë
njëkohësisht këto dy stade, duke prodhuar aktet e veta etike në bazë të universaleve dhe nevojave
emergjente të situatës dhe gjëndjes individuale. Pra këtu qënia njerëzore angazhohet si homo
ethicus, i cili duke zgjedhur aktin e vet, zgjedh edhe modelin e të vepruarit për të gjitha qëniet
që kanë arritur stadin e tij. Pra ai nuk është thjeshtë një homo faber i cili vepron dhe prodhon
vetem për nevojen e vet emergjente, por gjithashtu nuk është as thjeshtë homo sapiens, pasi ai
nuk mendon thjeshtë dhe vetëm si mendimtarë, por si një qënie e gjallë, reale dhe komplekse. Ai
mendon dhe vepron në ekzistencë. Në këtë stad të ekzistencës së qënies sonë, e verteta etike
është subjektiviteti i kësaj qënieje, do të shpreheshim sipas gjuhës së Kirkergardit. Pra kapaciteti
a prioristik i vetisë sonë racionale si homo sapiens, ka tendencën që të eliminojë subjektiven,
individualen. Kjo gjë rezulton efikase në hulumtime të objekteve me natyre të ndryshme nga e
jona. Ndërsa në hulumtimet etike, kjo rezolton problematike sepse po të eliminosh subjektiven
në etikë, ke eliminuar pjesën thelbësore të të ekzistuarit të qënies njerëzore.
Etika e virtytit, promovon homo ethicus-in si stadin tonë esencial. Ky i fundit kur zgjedh
nuk përfaqëson turmën, por përkundrazi ai përfaqëson veten dhe njëkohësisht si njeri i urtë
sherben si model për të tjerë homo ethicus. Turma nuk është e aftë që të zgjedh sepse nuk është e
aftë që të jetë e moralshme dhe e përgjegjshme. Kjo e metë e turmës vjen pikërisht si pasojë e
mungesës së individualitetit. Ajo nuk e ka këtë dimension esencial të qënies etike. Pra nëse i heq
individualitetin qënies etike, i ke hequr përgjegjësinë, i ke hequr ndërgjegjësimin e të gabuarit.
“E çfarë motivi do të ketë akoma për të jetuar, atëherë kur edhe ndërgjegjësimi i të gabuarit do të
zhduket?”258 Ky fenomen ndodh pikërisht tek turma, e cila është e paaftë që të jetë e moralshme,
për shkak se ajo eklipson individualen tek secili anëtarë i saj. Prandaj edhe etika nuk duhet të jetë
kategorike dhe a prioristike sepse rrezikon që të prodhojë turma që veprojnë dhe jo individë që
zgjedhin. Turma jo vetëm që e zhvesh njeriun nga individualiteti i tij, por gjithashtu e pengon atë
të shqyrtojë dhe të reflektojë mbi aktet e veta. Madje Kirkergardi e etiketon mungesën e
individuales si “burracakëri e përbashkët”. “Secili prej individëve që vrapon për tu strehuar në
257 Samuel Enoch Stumph, “ Filozofia, Histori dhe Probleme”, Botimet “Toena”, Tiranë 2000, faqe 445. 258 M. Aurelio, “Pensieri”, vep. cit. faqe 277.
173
turmë, duke u strehuar kështu në burracakëri dhe duke i ikur gjëndjes së një individi, jep
kontributin e tij në burracakërinë e përbashkët, të cilën tani ne e njohim si “turmë”. ”259
Nga sa më sipër shtjelluam, del në pah se individualja është thelbësore për ekzistencën e
përgjegjshmërisë dhe si pasojë për ekzistencën e dimensionit etik të qënies tonë. Por një tjetër
çështje që mund të ngrihet këtu është: ky dimension i është paracaktuar njeriut nga ndonjë etikë
apo njeriu e krijon në rradhë të parë këtë dimension e më pas ndërton etikën që i përshtatet atij?
Në një mënyrë tjetër, ne mund ta formulojmë kështu këtë çështje: a është ekzistenca që e
paraprinë esencën apo është esenca që e paraprinë ekzistencën? Nëse i referohemi
ekzistencializmit ateist të Sartrit do të shpreheshim se “ekzistenca vjen përpara esencës.”260 Ai
shton se nëse pranojmë të kundërten, ashtu siç vepron metafizika, ne do të trajtonim njeriun si
një send, përderisa ia flakim tej individualen e tij që prodhohet nga të ekzistuarit.
Edhe etika e Aristotelit, ashtu si ekzistencializmi ateist i Sartrit, e konsideron të vetëm
Njeriun, pa një Zot, i cili i urdhëron se çfarë duhet apo nuk duhet të bëjë. Aristoteli, tek libri i
parë i “Etikës së Virtytit” argumenton se objekti i hulumtimeve të tij ishte pikërisht Njeriu dhe
Lumturia e tij dhe nuk do të marë në konsideratë qëniet e tjera racionale. Pra etika e tij është
pastërtisht njerëzore dhe e lë njeriun të vetëm në zgjedhjet e tij etike. Ndërsa etika formale e
Kantit, e konsideron Zotin si një Postulat të kësaj etike dhe si pasojë teorikisht ajo nuk e linte
vetëm qënien njerëzore. Nga këtu del në pah një tjetër diferencë mes këtyre etikave. Etika e
virtytit mbështetë idenë se ekzisteca e paraprinë thelbin, nëse thelbi i qënies tonë është
dimensioni etik i kësaj qënieje. Këtë e konfirmon duke artikuluar qëndrimin se ne nuk lindim të
virtytshëm por bëhemi duke zgjedhur dhe vepruar në përditshmërinë tonë. Gjithashtu shton se ne
zgjedhim në përputhje me atë çfarë përcakton njeriu i urtë si të virtytshme dhe njëkohësisht me
aktet tona shërbejmë si model për të tjerë veprues, si përfaqësues të qënies etike. Pikërisht në
këtë mënyrë vepruesi moral, përderisa është “i vetëm” në zgjedhjet që bën, është akoma dhe më i
përgjegjshëm. Madje ai është dy herë i përgjegjshëm. Një herë për pasojat që do ti vijnë atij për
zgjedhjet që ka bërë, herë tjetër ai është përgjegjës si model i njeriut të urtë edhe për aktet e
individëve të tjerë.
259 Valter Kaufman, “Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri:, vep. cit. faqe 114. 260 Zhan Pol Sarti, “ Ekzistencializmi është Humanizëm”, Botimet “Phoenix”, Tiranë 2003, faqe 12.
174
3.3. Aretologjia261 (versus) Ndërgjegjia Morale
Tani ne do të analizojmë konkretisht diferencat e këtyre dy qasjeve etike në raport me
zgjedhjen. Zgjedhja është moment shumë i rëndësishëm në Etikë. Zgjedhja implikon
drejtpërsëdrejti ndërgjegjien, karakterin dhe arbitrin tonë të lirë. Në këtë nënçështje do të
shtjellojmë në mënyrë krahasimore raportin e Aretologjisë dhe Etikës Formale me Ndërgjegjien
Morale. Pra cila nga këto dy etika investon më shumë se tjetra, në zhvillimin e një ndërgjegjieje
morale?
Në rradhë të parë vlen të theksohet se nuk mund të pretendohet që të flitet për etikë apo
dimension etik të qënies tonë, nëse nuk e nënkuptojmë ndërgjegjien morale. Si pasojë, elaburimi
i kësaj çështjeje është gjithashtu në funksion edhe të hipotezës sonë. Pra në funksion të vërtetimit
se Aretologjia (etika e virtytit) është më koherente dhe më realiste sesa Etika Formale në
hulumtimet e saj etike, është edhe shtjellimi i raportit të këtyre dy etikave me ndërgjegjien
morale. Në parantezë të këtij shtjellimi ne parashtrojmë premisën se nuk mund të ketë
ndërgjegjie morale nëse nuk kemi zgjedhje. Në këtë mënyrë ne do të përqendrojmë shtjellimin
tonë pikërisht tek analiza qëndrimeve përkatëse të këtyre etikave në raport me zgjedhjen. Në këtë
kontekst ne formulojmë arsyetimin logjik si më poshtë:
1. Nuk ka ndërgjegjie morale pa Zgjedhje.
2. Aretologjia investohet tek zhvillimi i nocionit dhe momenti i Zgjedhjes.
3. Aretologjia investohet në zhvillimin e ndërgjegjies morale.
Premisa e parë është premisa e madhe. Tek kjo premisë subjekti është i përgjithshëm dhe
pretendohet se në përgjithësi ndërgjegjia morale e nënkupton zgjedhjen. Ne tani duhet të
vërtetojmë se edhe Aretologjia e ka shtjelluar nocionin e zgjedhjes. Në këtë mënyrë vertetojmë
se edhe kjo etikë është investuar në zhvillimin e ndërgjegjies morale. Ndoshta jo si një
ndërgjegjie në kuptimin modern të fjalës ose atë psikologjik. Por si një tërësi vlerash dhe
normash të brendshme, të cilat i mundësojnë individit që të kuptojë ç’është e mirë apo e keqe dhe
si pasojë të zgjedh aktet që e çojnë tek e mira dhe më pas ti vlerësojë ato.
261Nocioni Aretologji etimologjikisht është i përbërë nga dy nocione të gjuhës së lashtë Greke. Aretia, që do të thotë
Virtyt dhe Logos që do të thotë Dije. Prandaj shumë pauses të Aristotelit etikën e tij e kanë etiketuar si Aretologji.
175
Vlen për tu theksuar se në fund të librit të parë të “Etikës së Nikomakut” Aristoteli i
kategorizon virtytet në dy kategori: Virtytet Dianoetike dhe Virtytet Etike.262 Të parët janë
virtytet e të gjykuarit dhe kapaciteteve njohëse si: filozofia, gjykimi etj. Ndërsa të dytët janë
virtytet e karakterit si: bujaria, maturia etj. Pra Aretologjia, të gjithë teorinë e vet mbi virtytin e
shpalosë mbi këto dy kategori të Virtytit. Por nëse kjo etikë ka hulumtuar dhe ka reflektuar mbi
virtytet e karakterit, atëherë ne me plotë të drejtë mund të konkludojmë se ajo ka investuar edhe
në ndërgjegjien morale, qoftë edhe në mënyrë të tërthortë. Në mbështetje të kësaj ne sjellim
argumentin se, nuk mund të quajmë një individ bujarë, nëse do të përjashtonim ndërgjegjien
morale tek ai. Gjithashtu nuk mund të quajmë një individ të matur nëse do të përjashtonim
ndërgjegjien morale tek ai. Pra nuk mund të pretendojmë se Aretologjia ka shtjelluar teorinë e
vet mbi virtytet e bujarisë dhe të maturisë, pa e marë në konsideratë dhe pa e shtjelluar atë
gjëndje mendore të domosdoshme për tu realizuar këto virtyte dhe këta njerëz të virtytshëm. Kjo
gjëndje mendore e domosdoshme, sot quhet ndërgjegjie morale. Por edhe pse Aretologjia nuk e
koncepton në këtë mënyrë, dhe kjo është e pranueshme sepse ajo është një koncept i vonë i
disiplinave humane, gjithësesi kur shtjellon përkufizimin e virtytit, ajo flet për një prirje
shpirtërore të posaçme dhe të domosdoshme për ardhjen në jetë të veprimeve të virtytshme.
“Veprimet që e kanë origjinën nga virtytet nuk mjafton që të kenë karakteristikat e përcaktuara,
që të jenë të kryera me drejtësi dhe maturi, por do duhet edhe që kush i kryen ato, ti kryej duke
zotëruar një lloj prirjeje dhe mbi të gjitha ti njohë ato, pastaj ti zgjedhë për atë çfarë përfaqësojnë
në vetvete dhe në fund ti kryej me një prirje të qëndrueshme dhe të pandryshueshme të
shpirtit.”263 Pra nga ky argument i Aretologjisë ne nxjerrim në pah se veprimet e virtytshme dhe
njerëzit e virtytshëm kërkonin, sipas kësaj etike, ekzistencën e një prirjeje shpirtërore të
qëndrueshme. Si dhe bashkë me të edhe një njohje të këtyre akteve të virtytshme dhe një akt
zgjedhjeje pasi ato janë njohur nga subjekti veprues. Por nësë kjo nuk është ndërgjegjia morale,
atëherë çfarë është ndërgjegjia?! Tek kjo etikë, akti i zgjedhjes është përcaktues për veprimet e
moralshme. Por këtu del në pah se zgjedhja e pason aktin e njohjes dhe shqyrtimit racional të
aktit në vetvete dhe detajeve ku do të aplikohet ai. Ky detaj implikon vullnetshmërinë, si një
tjetër element i rëndësishëm i Aretologjisë në veçanti dhe ndërgjegjies morale në përgjithësi. Ne
e kemi shtjelluar këtë nocion tek kreu i parë i dizertacionit, por këtu vlen të ritheksojmë se