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V Descubrimiento y desilusin en
la antropologa mexicana 1
CLAUDIO LOMNITZ
Universidad de Colombia
Introduccin La antropologa en Mxico tiene una larga historia:
comienza con las encrucijadas en que se encontraron los espaoles al
momento de iniciar la colonizacin de nuestro continente y se
extiende hasta el presente. Toda lectura nacionalista de esta
historia recalca la profundidad de una "tradicin" buscando incluso
"races" de nuestra antropologa en la era precolombina de un modo
paralelo a lo hecho por Miguel Len Portilla cuando describi la
"filoso-fa" nhuatl. Este ejercicio solemniza nuestro presente,
alegando por implicacin que somos augustos descendientes
intelectuales del padre Sahagn o de Manuel Gamio. La narrativa
nacionalista organiza la historia de nuestra antropologa de una
forma seme-jante a la de un rbol genealgico, en que la herencia
pasa de padres a hijos en lnea directa, para alegar, finalmente,
que somos _________________ 1. Este ensayo apareci originalmente en
Modernidad indiana. Nueve ensayos
sobre la nacin y mediacin en Mxico, Planeta, Mxico D. F.,
1999.
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202 Claudio Lomnitz los herederos legtimos de una tradicin
propia, como si con ese pedigr cuya documentacin en mucho se
asemeja a la certifica-cin de limpieza de sangre con la cual un
castellano del siglo quince demostraba ser un cristiano viejo
pudiramos justificar nues-tra existencia y entender nuestra
misin.
Es cierto que esta narrativa nos enorgullece, al recordarnos las
proezas de nuestros antepasados (que, como en tiempos ho-mricos,
son siempre retratados como infinitamente superiores a las
generaciones presentes), pero la realidad de nuestra historia es
muy otra: en vez de imaginarla como un rbol genealgico organizado
bajo un principio de mayorazgo, habra que pensar que la "herencia
intelectual" desciende por canales diversos en un "sistema de
parentesco" donde prima la poligamia y la polian-dria, y en el cual
muchos "padres" y muchas "madres" estn en el extranjero.
Jams lograremos reinventarnos a partir de invocaciones a
nuestros antepasados de las diversas "edades de oro" por las que
pudo haber pasado nuestra antropologa. Dichos momentos de grandeza
y los ha habido nos muestran soluciones a proble-mas especficos que
pueden o no ser los propios en el presente. La historia de la
antropologa en Mxico no puede incorporarse a una narrativa simple
del progreso, a una representacin lineal del desarrollo, ya que las
posiciones a partir de las cuales se ha hecho antropologa han
variado muy sustancialmente. Es decir que, aunque la historia de la
antropologa en Mxico es larga, no fue generada por una sola
"comunidad cientfica" sino que, por el contrario, los problemas
antropolgicos han sido enfrentados des-de distintas bases
institucionales y con diferentes propsitos cognoscitivos.
En este ensayo busco explorar algunas claves para compren-der
los ciclos manaco-depresivos de descubrimiento y desilusin que han
caracterizado a nuestra disciplina a lo largo de la histo-ria. No
pretendo agotar el tema. Ms bien deseo ayudar a ubicar-nos en el
presente a travs de una lectura muy parcial de nuestro pasado.
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 203 El
problema de la corrupcin en los inicios de nuestra antropologa Los
curas que llegaron a Nueva Espaa a evangelizar indios se
encontraron en la situacin paradjica de quererlos conocer y de
quererlos ignorar, de quererse comunicar, pero tambin de querer
conservar secretos. Estos dilemas de la llamada "conquista
espiri-tual" de Mxico se reflejan incluso en las actitudes hacia la
traduc-cin: si se traduca la Biblia a las lenguas indgenas con un
espritu purista, algunos conceptos centrales del cristianismo seran
per-vertidos por el campo semntico de las palabras supuestamente
equivalentes en lengua indgena. Por otra parte, si decidan rete-
ner palabras claves tales como "Dios", "ngel", "diablo", "Espri- tu
Santo" y "Santsima Trinidad" en espaol o en latn, entonces corran
el riesgo simplemente de no ser entendidos. Los curas se abocaron
al aprendizaje de las lenguas y costumbres indgenas para facilitar
la conversin al menos sta era la legitimacin formal de su impulso
por conocer las. Sin embargo, si lograban acceder a este
conocimiento, y si lograban traducir y llevar el cris-tianismo a
los indios, la misma fe se transformaba en el proceso.
La profundidad de este dilema no min la confianza de los
misioneros en un principio, pues la aparente facilidad de las
con-versiones en masa los llenaba de gran optimismo. Sin embargo, a
unas tres dcadas despus de la conquista los misioneros comen-zaron
a notar la tenacidad de la "idolatra" y se preocuparon por las
formas en que sus enseanzas estaban siendo pervertidas por las
antiguas creencias de los indios.
El tema de la corrupcin o de la "burla" a la que los indios
sometan al cristianismo sobresale incluso en las primeras crni- cas
del contacto entre espaoles e indgenas. Como muchos espa-oles crean
que los indios haban sido apartados de Dios por el diablo,
interpretaban algunas de las prcticas indgenas como perversiones
del cristianismo y no como creaciones religiosas in-dependientes:
el sacrificio humano era una perversin de la comu-nin cristiana, y
el politesmo una burla de la devocin al nico y
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204 Claudio Lomnitz verdadero Dios. En este contexto, la
traduccin intercultural era siempre peligrosa, pues por un lado
pareca ser un instrumento indispensable para la conversin, mientras
que por otro lado, la traduccin siempre poda ser el primer paso
hacia la reafirmacin de la cultura nativa y la perversin del
cristianismo. Exista una separacin muy fina entre el aprendizaje
necesario para la con-versin y sujecin de los indios, y el
aprendizaje como una forma de simpata y de conservacin y propagacin
(a travs de la escri-tura) de las creencias y costumbres de los
indios: el proceso de aprendizaje implica, necesariamente,
someterse a una lgica ajena aunque sea de manera provisional; los
curas podan terminar to-mando el partido de los indios y acabar por
convertirse a su fe. La poltica oficial hacia el lenguaje reconoci
estas dificultades (si bien nunca logr resolverlas), y por ello
vacil constantemente entre un afn castellanizador, un
reconocimiento de lenguas autctonas, y la promocin del nhuatl como
lingua franca.
Tenemos entonces dos sentidos principales de los verbos
"pervertir" o "corromper" tal y como se presentaron en estos
con-textos: el de la corrupcin de los signos, y el de la corrupcin
de la moral y de las motivaciones de los actores sociales. Estas
formas de corrupcin tienen un comn denominador: ambas resultan de
la asimilacin de un sujeto por los objetos de sus acciones. En el
caso de la corrupcin de los significados, la inmersin de un signo
en un nuevo contexto dota al signo de nuevas connotaciones: el
nuevo contexto en el que se aplica una palabra puede corromper la
intencin y sentido originales del trmino. En el segundo caso, es
decir, el de la corrupcin moral, las lealtades y la orientacin
moral de un individuo se transforman con las nuevas relaciones
sociales que ste adquiere. Estas distorsiones de significados, de
orientacin moral y de identidad siempre han sido una fuente de
inspiracin creativa para la antropologa. La corrupcin en cualquiera
de sus sentidos produce indagaciones racionales tanto como genera
horror y negacin. En cierto modo, la corrupcin de palabras y de
lealtades puede ser vista como un primer paso ha- cia la comprensin
de una perspectiva alternativa.
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 205
Es slo a partir de un reconocimiento de esta mezcla de ho-rror y
atraccin que podemos comprender la obra de un Diego de Landa, quien
por una parte dedic su mejor esfuerzo a documen- tar la cultura
maya, mientras que personalmente dirigi la que- ma de los escritos
mayas y de los propios mayas que "revertieron" a la "idolatra".
Estas dos acciones la laboriosa documentacin del paganismo maya y
la destruccin de la cultura maya viva nos parecen totalmente
contradictorias, sin embargo, en realidad son una perfecta alegora
del dilema de los curas que descubrieron el Nuevo Mundo.
Hay una forma sencilla de comprender esta paradoja que se da
entre la voluntad de ignorar y la voluntad de conocer: el cami- no
al conocimiento puede llevar al aprendiz tan adentro de la cultura
del otro que sta puede tragrselo del todo, el placer de la
experiencia del descubrimiento y la simpata por el "objeto" que es
necesaria para comprenderlo puede borrar la distancia entre sujeto
y objeto de conocimiento. El observador es seducido por la
experiencia, y la experiencia subvierte a la situacin del
observa-dor, condicin que fue planteada con toda claridad en la
poca en un famoso poema del Romancero espaol que versa as:
Quin hubiera tal ventura sobre las aguas del mar como hubo el
infante Arnaldos la maana de San Juan! Andando a buscar la caza
para su falcn cebar vio venir una galera que a tierra quiere
llegar. Las velas trae de sedas la jarcia de oro dorsal nforas
tiene de plata tablas de fino coral.
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206 Claudio Lomnitz
Marinero que la gua diciendo viene un cantar que la mar pona en
calma los vientos haca amainar. Los peces que vienen a lo hondo
arriba los hace andar las aves que van volando al mstil vienen a
posar. Ah habl el infante Arnaldos Bien oiris lo que dir: "Por tu
vida el marinero dgasme ahora tu cantar!" Respondile el marinero
tal respuesta le fue a dar: "Yo no digo mi cancin sino al que
conmigo va".
El conocimiento se logra lanzndose a la experiencia como un
acto de fe ciega, abandonando al mundo de uno por otro mun- do
desconocido. Este sometimiento absoluto a la experiencia ha sido
estudiado, bajo el rubro del "discurso de lo maravilloso", por
Stephen Greenblatt y por Guillermo Giucci,2 quienes muestran cmo la
idea propiamente americana de lo maravilloso, de un mundo
maravilloso que a diferencia de aqul que haban retra-tado Marco
Polo o John de Mandeville poda ser posedo, fue una ideologa central
en todo el proceso de conquista.
Podramos agregar que esta tensin entre el mundo de lo co-nocido
y la seduccin de experiencias exticas que no pueden ser narradas es
el contexto originario de nuestra antropologa, cuyos momentos de
mayor sensacin de descubrimiento estn ligados a _________________
2. Greenblatt, S., Marvellous Possessions, 1992; Giucci, G., A
conquista do
maravilloso, 1994.
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 207 la
entrega del sujeto a la experiencia a travs de un trabajo de campo
enteramente imprescindible para el propio sujeto. La his-toria de
la antropologa en Amrica est repleta de historias de europeos que
han sido "tragados" por los nativos (de ah, tal vez, la fascinacin
y el horror por el canibalismo como elemento litera-rio).
Conquistadores tales como lvar Nez de Cabeza de Vaca, frailes como
Bernardino de Sahagn o como los jesuitas de las misiones del
Paraguayo Bartolom de las Casas, son todos ejem-plos de vidas que
fueron absorbidas por Amrica. Los peligros polticos que entraaba
conocer al nativo coexistan con la nece-sidad de conocerlos:
conocerlos para poderse comunicar, aunque fuera mnimamente;
conocerlos para poderlos dominar; conocer- los para defenderlos de
los peores abusos del colonialismo; co-nocerlos para comprender
cabalmente la posicin de los europeos en el mundo; conocerlos por
la seduccin de la "cancin del mari-nero". Ignorarlos para
controlarlos; ignorarlos para no ser absor-bidos por ellos;
ignorarlos para mantener "puro" al cristianismo...
Dado todo esto, no debe de sorprender nos que muchos de los
mejores etngrafos del periodo hayan sido o bien gente que re-nunci
al mundo o bien extraos: renunciantes como Las Casas, quien ingres
a la orden dominica por el asco que le inspir su papel de
encomendero; o personas cuya lealtad poda ser puesta en entredicho,
como Sahagn, de quien se piensa que era "nuevo cristiano", o como
lvar Nez de Cabeza de Vaca, que perdi la perspectiva espaola en sus
naufragios y dej que los indge- nas lo condujeran por el mundo como
el viento levantando a una hoja seca.
Esta es, sin duda, una de las claves para comprender la
his-toria de nuestra antropologa: el llamado de la experiencia se
im-pone al mundo heredado de las categoras cientficas y conduce a
un viaje en que los secretos revelados slo se comparten entre
aquellos que se han iniciado en cuerpo y alma en la aventu- ra. "Yo
no digo mi cancin/ sino a quien conmigo va". Sin embar-go, a medida
que las estructuras civilizatorias del Estado y de la Iglesia se
estabilizan, el mundo de lo maravilloso retrocede, el
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208 Claudio Lomnitz "llamado del marinero" del romance se hace
ms lejano, la antro-pologa regresa al gabinete empolvado, y el
antroplogo se con-vierte en anticuario y en guardin de su propia
tradicin. He aqu un ciclo entero de descubrimiento y desilusin, el
primero de los cuales se cierra a fines del siglo XVI, para volver
a abrirse y ce-rrarse en movimientos cortos y abruptos desde la
Ilustracin bor-bona hasta el positivismo porfiriano, y que tiene
una nueva floracin especialmente frondosa en las dcadas posteriores
a la Revolucin Mexicana. Descubrimiento, desilusin y la
metamorfosis del papel de mediacin desempeado por el antroplogo
Hasta ahora he descrito un proceso cognoscitivo que se funda en la
enorme seduccin y ambivalencia que provocan quienes son ajenos a un
orden normativo en aquellos que forman parte de dicho orden. Esta
ambivalencia queda en evidencia en el propio concepto de la
"posesin maravillosa", que es internamente con-tradictorio: cuando
lo maravilloso se posee e ingresa a la rutina de la reproduccin
social, pasa a ser plenamente conocido. La an-tropologa se funda en
la ambivalencia de esta situacin, docu-mentando la otredad en
trminos que son inteligibles desde la normatividad, glorificndola y
destruyndola simultneamente. Sin embargo, esta descripcin es tan
slo uno de los principios de lectura de la historia de nuestra
disciplina, una clave que tiene que armonizar con otras que son
igualmente importantes y que ahora exploraremos.
La sensacin de distancia entre el protoantroplogo y sus sujetos
es una dramatizacin de la distancia que existe entre un orden
normativo y una realidad que no le ajusta. El trabajo de campo
antropolgico se presenta como un dejarse seducir por di-cha
realidad, para al final emerger con un recuento de su natura-leza
recuento que bien puede ser crtico del orden normativo. En este
sentido, los ciclos de descubrimiento/ desilusin tienen que ser
comprendidos en relacin con la emergencia de ciertos tipos
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 209 de
retos a la normatividad, y ah es donde se encuentra la segn- da
clave de lectura que propongo para nuestra historia. Si la
an-tropologa puede ser vista como una performance de los lmites de
la normatividad dominante, entonces es necesario historizar los
tipos de mediacin que han caracterizado a la historia de la
an-tropologa mexicana.
As, por ejemplo, es claro que la tensin entre teora y
expe-riencia que sufre el Infante Arnaldos de nuestro romance no es
otra cosa que la distancia abismal que exista entre la paz de la
vida pueblerina de Castilla o de Aragn, una vida bien patrullada
por la Iglesia y por el gobierno, y el vasto mundo natural y social
que se extenda ms all de sus confines. En ese contexto, la
me-diacin que se generaba con la entrega vital a la experiencia de
lo ajeno (con el "trabajo de campo") produce un conocimiento que
colinda por un lado con la hereja, y por el otro con la traicin. Es
decir, que la mediacin que se da entre la normatividad de la vida
urbana castellana y el mundo sobre el cual se expandan sus
ha-bitantes se vive en parte como la mediacin entre un orden legal
definido por el clero y el Rey y la vasta realidad que se buscaba
integrar a ese orden. El ciclo principal de descubrimiento/
desilu-sin que marca este momento dura aproximadamente desde los
viajes de Cristbal Coln hasta ms o menos 1570. Despus de ese
momento, disminuye la curiosidad por el otro, la seduccin del otro,
y pasa una primera "edad de oro" de la antropologa,3 una era de la
antropologa que bien podramos tildar de "premoderna" en cuanto que
el orden normativo de la religin era el referente principal en la
definicin de la otredad y en tanto que el elemento central de lo
maravilloso-americano, el oro, representaba un ideal de riqueza
premoderno.
La segunda serie de ciclos, la serie de la modernidad, se
ca-racteriza por una tensin en que la religin ya no ocupa un lugar
__________________ 3. Se puede hablar de algunos ciclos menores
durante la era colonial "madura"
(c. 1570-1750), generados principalmente en torno al
redescubrimiento de la idolatra y de las ruinas del pasado
precolombino.
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210 Claudio Lomnitz central en la mediacin antropolgica. En vez,
el punto de refe-rencia normativo es el del ciudadano ideal y el
del orden legal-republicano. La marginalizacin de los habitantes de
Mxico respecto de este ideal de ciudadano y la posibilidad de
reconformar al ciudadano ideal y al sistema social nacional son
motores inte-lectuales importantes en esta segunda serie de ciclos
que culmi- na, sin duda, con el florecimiento de la antropologa
moderna en la era posrevolucionaria. En estos contextos, el papel
de media- cin del antroplogo es principalmente entre el Estado y
"el pue-blo", es decir, el antroplogo media entre el Estado y la
nacin, explorando las distancias entre el orden legal del Estado y
las realidades del "pueblo" que se supone es la fuente de la
soberana.
Existe, por ltimo, una tercera categora de mediacin en la cual
ha naufragado la antropologa, sobre todo en aos recientes. Me
refiero a la mediacin entre la cultura de consumo promovida por el
mercado y el desarrollo social y poltico de los mexicanos como
nacin. Esta tercera clase de mediacin, que se basa en un
reconocimiento de los lmites del mercado como mecanismo para la
expresin cultural y poltica en Mxico, ha ganado importancia en las
ltimas dcadas, y puede ser entendida sea en trminos de una
posmodernidad (en cuanto a que el mundo pblico ya no est idealmente
habitado por un ciudadano poltico sino por un
ciuda-dano-consumidor), sea en trminos de una disminucin del papel
del Estado en la conformacin de los sujetos sociales (es decir,
como una forma ms avanzada de capitalismo). En ambos casos, el
papel de mediacin del antroplogo se puede ubicar en el
pro-longamiento del deseo de construir una ciudadana con demandas
colectivas pese a los procesos de individuacin e incluso de
frag-mentacin del individuo que se dan en el capitalismo
avanzado.
En resumen, los procesos de mediacin entre rdenes norma-tivos y
realidades sociales "maravillosas" (es decir, que escapan la
racionalidad dominante del sistema normativo) pueden ser
englo-bados en tres grandes clases: la primera es la mediacin entre
el orden religioso-poltico y el mundo pagano; la segunda es la
me-diacin entre los ideales polticos de la modernidad y los
sujetos
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 211
polticos reales que habitan la sociedad nacional; la tercera es la
mediacin entre la forma altamente plstica en que se construyen
sujetos sociales a travs del consumo y las demandas colectivas de
grupos sociales que pierden representacin poltica y cultural.
Estos tres tipos de mediacin, que podran ser resumidos co-mo
mediacin religiosa, mediacin estatal y mediacin econmi- ca, tambin
tienen implicaciones directas para los contextos desde los cuales
se escribe antropologa: Sahagn escribi en un con-vento, los
antroplogos de la era indigenista eran investigadores de
instituciones pblicas y sus libros eran publicados en el Fondo de
Cultura Econmica, la Universidad Nacional Autnoma de Mxico o la
Secretara de Educacin Pblica, y en la actualidad hay una insercin
del mercado en los contextos de produccin en el mbito del as
editoriales y universidades, y en las frmulas para conseguir
financiamiento.
En lo que queda de este ensayo voy a explorar algunas de las
ironas que manaron de las dos formas recientes de mediacin, la
moderna (mediacin entre Estado y nacin) y la posmoderna (mediacin
entre mercado y la reconstruccin de lo pblico). Di-cha exploracin
se centra en un par de ancdotas que forman par- te del rico folclor
de nuestra disciplina, un folclor que bien merece sus cronistas. Se
trata, sin embargo, de ancdotas que relatan even-tos que estn al
margen del quehacer cotidiano del estudiante o del investigador
aunque que, por lo mismo, concentran y conden-san significados que
son ms difciles de percibir en el da a da del trabajo acadmico.
Acerca de cmo la "edad de oro" de la antropologa revolucionaria
se agot por banal Se sabe que en el siglo pasado haba una tendencia
a explorar las glorias del pasado indgena y a ver lo indgena en el
mundo con-temporneo como una condicin tal vez redimible, pero
esencial-mente negativa. Estas dos tendencias glorificar lo
precolombino y tener una posicin crtica pero redentora hacia la
sociedad ind-
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212 Claudio Lomnitz gena contempornea crecieron con la Revolucin
Mexicana y se expresaron con gran vitalidad en la antropologa, en
el cine, en la arquitectura y en la pintura de la posrevolucin.
Se puede decir que la antropologa de toda esa poca fue
"indigenista", pero en un sentido distinto al que usualmente se
emplea dicho trmino: la antropologa revolucionaria y moderni-zante
fue indigenista en tanto que su marco de referencia norma-tivo era
el ciudadano mexicano ideal. Desde ese punto de referencia, el
"otro-maravilloso" se defini como "indio", puesto que la
antro-pologa mexicana no se aboc a descubrir otros fuera del
territo- rio nacional.4 Por ello, la categora de "indio" represent
aquello que no formaba an parte del orden normativo nacional moder-
no, pero que estaba destinado a formar parte de dicho orden ya que
estaba en la raz misma de dicha nacionalidad.
Puede decirse que el indio en Mxico era el "otro" del ciuda-dano
normativo de manera comparable al modo en que el negro, el indio o
el mexicano fueron los "otros" del ciudadano normativo, en Estados
Unidos de principios y mediados de siglo, o a la forma en que "las
minoras" y los "grupos tribal es" ocupan un lugar semejante en
China y en la India. Sin embargo, gracias a la Revo-lucin Mexicana,
existe una importante diferencia entre el papel del indio en el
imaginario poltico mexicano y, digamos, el papel del negro en el de
Estados Unidos de la misma poca. Esta dife-rencia puede resumirse
de la siguiente manera: aunque tanto "el negro americano" como "el
indio mexicano" fueron el otro de la normatividad ciudadana de sus
respectivos pases, el indio en Mxico fue ubicado como el sujeto
mismo de la nacionalidad, su-jeto que sera transformado por la
educacin y por la mezcla ra- cial. As, la antropologa mexicana fue
"indigenista" en tanto que fue una antropologa modernizadora que
funcion dentro de una frmula nacionalista particular.
_________________ 4. El "indigenismo" mexicano puede ser
contrastado con el "orientalismo" de la
antropologa de las grandes potencias imperiales, orientalismo
que mana de un contexto extranacional para buscar la otredad y
definir la esencia nacional.
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 213
Esta particularidad de la antropologa mexicana moderna queda en
evidencia cuando analizamos el caso de Manuel Gamio (figura totmica
del ciclo moderno tanto como Sahagn lo fue del ciclo premoderno) y
lo comparamos con su maestro (tambin an-cestro totmico, pero de la
antropologa norteamericana), Franz Boas. La relacin de Gamio con
Boas resulta iluminadora porque el asalto culturalista que Boas
dirigi contra el racismo en Esta- dos Unidos fue utilizado por
Gamio para coronar al mestizo como protagonista de la nacionalidad
mexicana. A pesar de que mu- chos pensadores mexicanos del siglo
anterior haban fincado sus esperanzas nacionalistas en la figura
del mestizo, sus ideas no gozaban de apoyo en el establishment
cientfico de la poca, que insista en la inferioridad racial o
adquirida del indio (y, por ende, del mestizo). Por otra parte, es
necesario hacer notar que los usos que le dio Gamio a la crtica
antirracista de Boas fueron bien distintos de los que sta recibi en
los propios Estados Unidos: all se utiliz la doctrina relativista y
antirracista para argumen- tar a favor del pluralismo racial y del
buen trato a los migrantes; aqu se us principalmente para legitimar
una nueva definicin racial de la nacionalidad.5
Redimido ya en cuanto a raza y en cuanto al valor abstracto o
potencial de su cultura, el indio qued ubicado en la raz misma de
la nacionalidad, y se transform en la materia prima de la ciudadana
moderna. Es por ello que Gamio, tras de haber promo-vido esta
visin, se dedic a hacer estudios de antropologa apli-cada, a la
transformacin del indio en mexicano. Esta estrategia fue la que
inaugur el romance entre la antropologa y el Estado revolucionario:
la supuesta "edad de oro" de nuestra antropologa.
La antropologa indigenista tendi hacia los estudios de
comunidad, y subray la separacin entre las comunidades ind-
__________________ 5. Sin embargo, vale la pena notar que en los
Estados Unidos la categora de
"blanco", con su asociacin al ciudadano-normativo, fue creada en
esta misma poca a partir de la fusin-modernizacin de diversas
"razas" que antes se valoraban de manera bien distinta (por
ejemplo, la anglosajona, la alemana, la italiana, la polaca,
etc.).
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214 Claudio Lomnitz genas y el proyecto nacional imperan te. A
veces, esta separacin poda utilizarse como una fuente de inspiracin
para los proyec- tos nacionales (es el caso, por ejemplo, de gran
parte de la investi-gacin que se llev a cabo respecto a formas de
gobierno indgena), en otras ocasiones, la etnografa se utilizaba
para sealar las for-mas en que las comunidades indgenas haban sido
marginadas del "progreso". Sin embargo, en ambos casos, la
antropologa indigenista no lograba convertirse en una antropologa
de la so-ciedad nacional, y es por ello que posteriormente sera
acusada de servir polticamente al Estado.
En este contexto, la cuestin de la corrupcin que ya repasa-mos
en pginas anteriores, resurgi, ahora para argumentar que los
antroplogos oficiales no estaban dejndose seducir por las clases
populares, que su alineacin con el Estado y con los mto-dos
formales de la antropologa impedan el cuestionamiento de la relacin
entre la antropologa, las comunidades indgenas y el propio Estado.
As, el ocaso del indigenismo de la edad de oro fue provocado por un
examen de los aspectos polticos del viejo dile-ma de los curas en
el Nuevo Mundo: al igual que Diego de Landa, los indigenistas
estaban preservando a la cultura indgena en sus textos y museos
para luego acabar con ella en la sociedad.
Por otra parte, tampoco puede afirmarse que la crtica que la
generacin del 1968 ejerci contra el indigenismo se haya funda- do
en una autntica antropologa de la sociedad nacional. Ms bien se
plante el problema como una cuestin de lealtades: o es-tabas con
"el pueblo" y te dedicabas a cultivarlo, o estabas con el "Estado
burgus" y lo servas. Es decir que la crtica no fue mu- cho ms que
una reafirmacin del dilema del misionero, cuando debi ser un
llamado a realizar una antropologa del contexto social desde donde
hacemos antropologa. Es por ello que la crti- ca del indigenismo
que se hizo en ese ao dio frutos intelectual-mente banales, en un
tiempo poltico y social que puede ser tildado de cualquier cosa
menos de trivial. Quisiera ilustrar esta parado- ja con una ancdota
que ocurri a principios de los aos setenta, ms o menos cuando yo
comenzaba mis estudios de licenciatura,
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 215 y al
calor de uno de los momentos ms exaltados de la antropolo-ga
mexicana: el descubrimiento de la sociedad campesina.
A pesar de que en Mxico los antroplogos siempre haban estudiado
a los campesinos (la mayora de los indgenas del pas han sido
siempre campesinos), el "descubrimiento" de los campe-sinos en la
dcada del setenta fue el resultado de un movimiento para
"desexotizar" a los indgenas y tratarlos como una clase, y no ya en
trminos estrictamente culturales (es decir, como nativos
premodernos). El descubrimiento al que me estoy refiriendo est
ligado, entonces, a la formacin de una antropologa de las clases
sociales en Mxico, un acontecimiento sumamente importante.
La caracterstica que distingua a la antropologa de las de- ms
ciencias sociales de esa poca la caracterstica que la haca ms
atractiva que todas las dems era, desde luego, el trabajo de campo.
Es bien fcil comprender el porqu de esto: el trabajo de campo es
una prctica que construye un puente entre la expe-riencia y la
teora y la crisis del modelo econmico-poltico que se hizo sentir en
1968 se convirti rpidamente en un llamado a revisar la normatividad
desde la experiencia.
As, en los aos setenta, el liderazgo principal en la
antropo-loga mexicana provino de ngel Palerm, cuya doctrina
antro-polgica inclua una mstica del trabajo de campo. Sin embargo,
en Mxico el trabajo de campo era un ritual de iniciacin que
contrastaba de manera importante con su funcionamiento en la
antropologa de Estados Unidos, Francia e Inglaterra, donde el
trabajo de campo ha sido histricamente una iniciacin solita- ria en
que los estudiantes de posgrado, pese a que trabajan ar-duamente
durante aos con sus profesores, reciben muy poca informacin sobre
lo que les sucedi a stos en "el campo". Fre-cuentemente, el
estudiante no recibe ms que algunas pistas generales aunque
posiblemente tiles como "lleve un diario de campo", o "platique con
los peluqueros, que siempre son muy chismosos". En Mxico, en
cambio, el trabajo de campo fue incor-porado como parte formal de
los programas de entrenamiento incluso en el mbito de la
licenciatura de modo que el estu-
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216 Claudio Lomnitz diante sala al campo supervisado por un
maestro y junto con toda una clase. Las "nias bien" de la
Universidad Iberoamerica- na se vean obligadas a deshacerse de sus
tacones altos y de sus medias, y muchachos que haban gozado de la
seguridad y auto-complacencia de la clase media se encontraban a la
merced de campesinos...
Para utilizar comparaciones que provienen del arsenal clsi- co
de la antropologa, podramos afirmar que la iniciacin al tra-bajo de
campo en Estados Unidos se parece a rituales de iniciacin tales
como el Vision Quest de los indios de ese pas (en tanto que es
individual y acontece enteramente fuera de la estructura social del
iniciando), mientras que la iniciacin del trabajo de campo en Mxico
es ms afn a las iniciaciones practicadas por los ndembu en frica:
son conducidas por especialistas e involucran a toda una camada, o
generacin, de iniciados.
Para realizar trabajo de campo en Mxico haba que abrirse a
nuevas formas de experimentar al pas, y las tribulaciones fsi- cas
como, por ejemplo, las largas caminatas, el compartir una cama con
una familia de campesinos, o ayudar en el quehacer de casas ajenas
se convirtieron en parte fundamental de la mstica del trabajo de
campo, tanto as que se dice que Palerm deca que la antropologa se
hace con los pies, caminando.
El regreso a la experiencia se produjo, en esencia, por un
lla-mado poltico a un cambio de orientacin: ya no "mexicanizar al
indio" sino criticar al Mxico oficial a partir de la comunin con el
pueblo. Sin embargo, este viraje exager el papel de la experiencia
colectiva, y se qued corto como pensamiento crtico.
Como ilustracin anecdtica de la dinmica que acab por cerrar el
ciclo de descubrimiento iniciado en el movimiento del 68
(posiblemente el ltimo de los ciclos modernos), ofrezco un
re-cuento novelado de una historia que en verdad sucedi, pero que
no me toc la suerte de presenciar.
La noche anterior, se haban quedado despiertos hasta bien tarde,
escribiendo diarios, arreglando materiales, discutiendo los
eventos
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 217
del da. Dalia, que haba tenido broncas con su novio desde que
co- menz sus estudios en antropologa, se haba decidido a cortado.
Se qued hasta altas horas platicando con Nando, con quien (todos lo
notaron) iba de la mano esta maana al salir al recorrido del da.
Luis (el maestro) permiti que los estudiantes ms exaltados dirigie-
ran la caminata. Slo los haca detenerse de vez en cuando para que
se fijaran en ciertos rasgos del paisaje: los contornos de unas
chinampas abandonadas; el uso que los campesinos le daban a los
solares de sus casas, etctera. El da era caluroso, y caminaron
durante horas. Final-mente llegaron a Tepetlaoxtoc y los
estudiantes se dispersaron en grupos de a dos y de a tres y
comenzaron a realizar breves entrevistas con los habitantes.
Notaron y anotaron las caractersticas materiales del pueblo: tena
un mercado los das mircoles, dos farmacias y un abarrote grande;
agua entubada en el centro, pero nada de agua ni de luz en las
orillas [] El pueblo presuma de una historia que se re-montaba a
los tiempos prehispnicos, segn el boticario, el rey Tizoc vena a
Tepetlaoxtoc a tomar sus baos [] Uno de los grupos de alumnos
entrevist a un viejito que les cont de una vieja ria que haba entre
dos barrios del pueblo: dos familias acabaron matndose entre s.
Otro grupo entrevist al cura y descu- bri que el santo patrono del
pueblo era San Jos, y que su fiesta era organizada por un mayordomo
(nada querido por el cura, por cierto), que viva en San Bartolo.
Luis, con su reconocido buen ojo para la cocina y la bebida local,
descubri un lugar en que vendan aguardiente curado con nanche y
compr dos botellas para lo que quedaba del camino. Despus de la
comida, procedieron a subirse a la cima de un cerro que estaba
justo afuera del pueblo. Alucinados por los descubrimientos del da,
y por la combinacin de agotamiento fsico y aguardiente, Luis y sus
estu-diantes treparon. Nando y Dalia otra vez estaban de la manita
mien- tras suban: ella se vea radiante ahora que su decisin de
tronar con el viejo novio estaba tan firme como clara estaba su
decisin de abo- carse a la antropologa. Llegaron a la cima del
cerro y voltearon: de ah podan apreciar todo el largo trayecto que
haban hecho desde la maana. Suerte que ha- ba camin para el
regreso! Vieron distintos campos con variedad de
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218 Claudio Lomnitz
sembrados; vieron Tepetlaoxtoc con sus barrios; y estaban en eso
cuando, de pronto Julia que estaba en la otra punta de la cima dio
de voces: "Vengan, miren lo que se ve de aqu!" Muy pronto se haba
formado una bola donde estaba Julia, y todos llamaron a Luis: haban
descubierto un enorme centro ceremonial del otro lado del cerro.
Sen-tados en la cima, admiraron sus bellos edificios, pirmides y
calzadas. Varios se pusieron a dibujar croquis, mientras todos
especulaban so-bre quin lo habra construido. No poda ser mexica,
sera tal vez un centro ceremonial otom? Despus de terminar los
croquis, Luis y los estudiantes corrieron cerro abajo a explorar el
sitio. Dalia y Nando corran hasta adelante cuando, de pronto, Dalia
par en seco. Le haba dado un ataque de risa incontrolable. Nando se
detuvo y regres con ella: "Qu onda? Qu te pasa?"
"Mira el letrero, guey, parece que acabamos de descubrir
Teotihuacn". Me hubiera encantado estar presente en este
redescubrimiento
de Teotihuacn, pero confieso sin arrepentimiento alguno que yo
tambin descubr el agua que moja ms de una vez en las prcticas de
campo que realic en esta poca. No hay arre-pentimiento porque,
desde el punto de vista del estudiante, el "descubrimiento de
Teotihuacan" estaba pleno de excitacin antropolgica: fue un
descubrimiento personal. Fue, tambin, un descubrimiento compartido
por un grupo, un grupo que estaba configurando su posicin frente a
la sociedad mexicana. La des-ilusin slo lleg cuando comprendieron
que, desde el punto de vista de la sociedad, su descubrimiento era
banal. No obstante, es precisamente la importancia que se dio a la
transformacin de generaciones de estudiantes a travs del trabajo de
campo la que fue responsable de la tendencia un tanto
antiintelectual de la antropologa de la poca. Algunos comentaristas
notaron este fe-nmeno: la antropologa mexicana era una de las ms
grandes y animadas del mundo, pero la razn de trabajo de campo a
escritu- ra de libros interesantes era relativamente baja. La
antropologa
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 219 del 68
gener esta situacin porque fusionaba los aspectos teri-cos,
polticos y experimentales de la antropologa en un solo gestalt: el
trabajo de campo.
Y no es que las enseanzas prcticas del trabajo de campo
carecieran de sentido ni de importancia. El problema estaba en que
nunca reflexionaron por qu se produce la sensacin de
des-cubrimiento tan fuerte en el trabajo de campo. Si este tipo de
me-ditacin hubiese sido una parte integral del gestalt, y hubisemos
reconocido incluso nuestra propia ingenuidad en vez de ocultarla,
estaramos mucho ms adelantados en nuestra antropologa de la
nacionalidad, y aun los descubrimientos ms aparentemente tri-viales
del trabajo de campo podran llegar a ser socialmente tiles. En vez
de esto, la antropologa revolucionaria fue transformada en un viaje
personal que acab convirtindose en conocimiento prctico que sirvi
en muchos casos precisamente para mediar entre "el pueblo" y "el
Estado". Lo que comenz como antropolo-ga aplicada termin como
antropologa aplicada.6
_________________
6. El sentimiento de que los verdaderos descubrimientos manan
nicamente de la experiencia es tambin importante en los
intelectuales pueblerinos con los que yo trabaj en mi estudio de
culturas regionales en Mxico (Las salidas del laberinto: cultura e
ideologa en el espacio nacional mexicano, 1995). Todos ellos ven el
conocimiento y el descubrimiento como procesos infinitos y abiertos
que involucran un compromiso de por vida: hay que ubicarse del lado
de la realidad social, y no en el de las restricciones y
disciplinas de la academia. Sin embargo, las gentes que estn en el
eterno descubrimiento de la realidad social slo se pueden ubicar en
esta situacin gracias a que esa realidad los sorprende, es decir,
gracias al hecho de que son el tipo de gente para quienes existe
una tensin entre el "pas legal" y el "pas real". Por otra parte, es
esta misma tensin la que impide que estos intelectuales en verdad
se "conviertan en nativos", al tiempo que los llena de un
sentimiento casi mstico frente a las inagotables complejidades de
la realidad en la que se han sumergido. El resultado es que estos
intelectuales fcilmente se convierten en intermediarios entre los
grupos locales y las burocracias estatales y sta es, tambin, la raz
de la burocratizacin de la antropologa mexicana en la era
posrevolucionaria.
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220 Claudio Lomnitz De la mediacin entre Estado y pueblo a la
mediacin entre mercado y ciudadano Los numerosos descubrimientos de
Teotihuacn que acontecieron en los aos setenta y comienzos de los
ochenta comenzaron a res-tarle bro a nuestra antropologa. Se haba
cerrado el ciclo moder-no de descubrimiento y desilusin, el cual
comenz con Manuel Gamio y termin con el ingreso de Arturo Warman a
la direccin del Instituto Nacional Indigenista; el que se abri con
el indige-nismo y se cerr con el descubrimiento etnogrfico de las
clases sociales; el que bas su existencia en la reforma del
ciudadano a travs del Estado y del Estado a travs de la "conciencia
de clase".
La ltima ancdota que quiero ofrecer trata del desamparo en que
se encuentra la antropologa mexicana ante la situacin econmica y
poltica reciente. Me parece que el ejemplo sugiere la posibilidad
de que estemos finalmente cerca de vemos obligados a hallarle una
salida al dilema del misionero.
A mediados de la dcada del ochenta, los que trabajbamos en las
universidades mexicanas estbamos sufriendo un acelera- do proceso
de proletarizacin. Nuestros salarios se hacan polvo, las
universidades tenan cada da menos recursos, y buena parte del
glamour que alguna vez tuvo la antropologa se haba esfu-mado.
Muchos antroplogos buscaban alternativas personales e
intelectuales: desde la astrologa al redescubrimiento del
estruc-turalismo francs, desde el sicoanlisis a la inversin en un
puesto de tortas.
En esa poca fui invitado a la boda de uno de mis colegas. La
novia era tambin una antroploga, de modo que un gran nme- ro de
invitados eran colegas. Ahora bien, aunque yo era tan slo un
humilde profesor asociado de la Universidad Autnoma Me-tropolitana,
era dueo de un traje. Era el traje que mi madre me haba comprado
para mi boda, y despus de casarme slo lo usa- ba para pedir
trabajo. El da de la boda busqu mi traje y me percat de que se lo
haba prestado a mi to (que estaba buscando trabajo), as que me sub
al coche y fui a su casa a recogerlo. En el
-
Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 221 camino
me iba preguntando por qu estaba yo tomndome tan- tas molestias con
lo del traje, si nunca me ha preocupado tanto aquello. Sin embargo,
cuando finalmente llegu a la boda me di cuenta de que no fui el
nico que sinti un impulso irresistible de dandismo. En esa boda de
antroplogos no hubo huipiles ni hua-raches, ni morrales ni
mezcales, ni pulques ni ponches. Slo trajes y ros bifes y mascadas
y corbatas y jaiboles. En 1976 la mayor parte de los presentes eran
mucho ms prsperos que en 1986, sin embargo la fiesta hubiera sido
mucho menos formal.
La verdad es que (en lo que a m se refiere, al menos) algunos de
los presentes estbamos preocupados por demostrar que an ramos del
tipo de gente que poda ser propietaria de un traje, que podamos
vestirnos formalmente si as lo desebamos. Justo en el momento en
que muchos de nosotros estbamos enfrenta- dos con una verdadera e
involuntaria inmersin en las clases po-pulares de Mxico, justo en
ese momento nos resistimos con nuestras mejores armas (y tal vez
fuimos, por ello, mucho ms proletarios).
Esta transformacin del contexto de produccin de la aca-demia,
que sucedi paralelamente a la reduccin del papel del Estado en la
economa y al final del modelo de desarrollo auto-sostenible, se
combin con el resquebrajamiento de un marxismo doctrinario y
dogmtico. La antropologa que haba emergido de la crtica del
indigenismo fue, en buena medida, una combinacin simple entre la
"mstica" del trabajo de campo y una gran teora rgida que pretenda
tener respuestas para todo. La crisis que su- fri la antropologa
mexicana en los aos ochenta, y de la cual an no se acaba de
reponer, no fue resultado de la seduccin del "otro", ni de la
voluntad de identificarse con "el pueblo". Se vivi, en cambio, como
una mirada reflexiva muy severa, incluso auto-destructiva.
Visto en esta luz, el giro de algunos antroplogos hacia la
astrologa y el esoterismo en general resulta interesante pues, al
igual que el marxismo que predomin en Mxico, la astrologa es un
sistema cerrado e internamente consistente. La astrologa
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222 Claudio Lomnitz tiene una explicacin para todo. Pero, a
diferencia del marxismo, la astrologa es usualmente asumida como
una bsqueda estric-tamente personal y, en cierta medida,
idiosincrsica. En este ni- vel el inters en las artes ocultas tiene
lazos explicables mediante el resurgimiento del inters de los
antroplogos por la sicologa y, especialmente, por el sicoanlisis.
El sicoanlisis explora las motivaciones de las personas, la
astrologa y otras formas de co-nocimiento esotrico reconocen que
los antroplogos tambin tenemos motivaciones estrictamente
personales. No somos ya los concientizadores del pueblo ni los
forjadores de la patria.
Por otra parte, el giro que muchos compaeros y estudiantes
hicieron hacia los negocios o bien hacia escuelas ya viejas de
pen-samiento antropolgico que fueron pasadas por alto en la poca
del marxismo (como el estructural-funcionalismo o el
estructura-lismo) refleja un aspecto ms deprimente de nuestra
historia. El giro hacia los negocios resulta de una falta de inters
por parte del gobierno en el dilogo con el conocimiento
antropolgico (y, pienso, con la intelectualidad en general, pues
nuestra intelectua-lidad ha perdido en verdad mucho terreno). Por
otro lado, la re-anudacin del inters en teoras que estn
prcticamente difuntas en los lugares donde fueron creadas no es ms
que un reconoci-miento tcito de qu tan poco intelectual fue nuestra
antropo- loga: haba desechado importantsimas escuelas de
pensamiento antropolgico sin haberlas digerido. As, la crisis que
yo sent en la boda de mi amigo era en parte el resultado de la
falta de medi-tacin en torno a nuestro papel como intelectuales y
como an-troplogos en Mxico: pasamos del huipil populista al reclamo
de nuestro derecho a la diferencia con una gran dificultad pa- ra
concebir claramente nuestro papel como pensadores y como
escritores.
Sin embargo, no se puede decir que el resultado de esta crisis
haya sido tan slo el harakiri de la antropologa. Por el contrario,
comienza a surgir una antropologa orientada hacia algunas de las
temticas de siempre pero con nuevos aires tericos y nuevas miras
etnogrficas. Pienso que hay seales del comienzo de un
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Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 223 nuevo
ciclo de descubrimiento en una serie de trabajos fuertemen- te
marcados por tonos irnicos y que usualmente evitan el lengua- je
mesinico de los antroplogos de antao: parten de un reconocimiento
de la profunda transformacin cultural en la que est inmerso el pas,
una transformacin que es impulsada por un cambio radical en la
relacin entre mercado, sistema poltico y movimientos sociales, y
parten tambin de la necesidad de com-prender la relacin entre esta
situacin y los viejos parmetros de la poltica y de la cultura.
Un bonito reconocimiento simblico de esta transformacin en el
seno mismo de la antropologa se realiz en 1992, cuando por
iniciativa conjunta, estudiantes y maestros de la Escuela Na-cional
de Antropologa invitaron a un brujo a hacerle una muy necesaria y
bien merecida "limpia" a la escuela.
El curandero inspeccion el predio que, es sabido, est junto a la
pirmide de Cuicuilco y frente al enorme centro comercial de
Perisur, y concluy que la escuela (institucin oficial y pblica) se
haba construido al costado de la pirmide que proyecta "malas
vibras", mientras que toda la energa positiva de Cuicuilco se iba a
Perisur: la sabia vital de nuestros ancestros abandon a la
insti-tucin de conocimiento pblico a favor del mercado de productos
importados. En presencia de un gran nmero de estudiantes, el chamn
realiz su limpia con frmulas en nhuatl que, significati-vamente,
enton al son de una meloda de Juan Gabriel intitulada "Mi peor
noche de Acapulco", y se fue a su casa.
El diagnstico no podra ser ms claro: el Estado no ocupa ya el
papel fundamental en la formacin cultural del ciudadano, ese papel
lo ha usurpado el mercado, que ha sabido cmo construirse al abrigo
de nuestra nacionalidad. Sin embargo, el mercado no resuelve
nuestros problemas colectivos, porque es la anttesis del principio
mismo de la decisin colectiva, por lo cual hay que re-construir un
conocimiento pblico aun reconociendo, con un dejo de vergenza, que
la primera meloda que nos viene a la cabeza a estas alturas no fue
compuesta por Nezahualcoyotl ni por Silves- tre Revueltas, sino por
Juan Gabriel.
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224 Claudio Lomnitz Comentarios finales En los ltimos aos se han
escrito algunas historias valiosas de la
antropologa mexicana, incluyendo un buen artculo de Pepe
Lameiras, un libro de Cynthia Hewitt de Alcntara sobre la
an-tropologa rural, y una til aunque caractersticamente fara-nica-
coleccin de muchos volmenes publicada por el Instituto Nacional de
Antropologa e Historia. Adems de esto hay, desde luego, docenas de
artculos y volmenes que debaten aspectos es-pecializados del campo,
como por ejemplo el indigenismo, el lla-mado "campesinismo", y el
marxismo. La mayor parte de estas obras han adoptado la nocin de
"paradigma" de Thomas Kuhn para construir y facilitar esta
historia. Este ejercicio lleva frecuen-temente a la representacin
del campo como un "progreso" entre paradigmas bastante ntido.
En este ensayo intent mostrar que la antropologa mexica- na
puede tambin ser analizada en trminos de una relacin muy particular
(aunque de ninguna manera nica) que se da entre los antroplogos,
sus sujetos de estudio y su punto de referencia nor-mativo. Estas
relaciones tienen como un contexto comn el hecho de que las tres
partes de la relacin existen dentro del mismo sistema poltico: en
Mxico, el descubrimiento antropolgico ha estado siempre a la mano
de todos.
El problema central de la antropologa mexicana ha sido cmo
mantener una claridad crtica frente a las cuestiones de
"corrup-cin" que quedaron apuntadas desde las prcticas etnogrficas
de los misioneros del siglo XVI: cmo mantener una mirada fresca
frente a las formas en que las doctrinas (cientficas, polticas y
religiosas) se traducen en las realidades locales, cmo comprender
la orientacin moral de los cientficos que estn ligados al Estado.
En otras palabras, cmo nutrir una tradicin crtica dentro de las
tensiones productivas que se dan entre la ciencia, el Estado y la
gente. El momento de la normatividad poltico-religiosa de la era
colonial ya pas; el momento de la normatividad del ciudadano ideal
formado por el Estado redentor se agot; y estamos en el
-
Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 225 inicio
de una antropologa que se inserta en la relacin que guar- da
actualmente la poltica con el consumo masivo. Esperemos que ste sea
tambin un momento de osada intelectual. Bibliografa GIUCCI,
Guillermo 1994 A conquista do maravilhoso. Ro de Janeiro: Companhia
das
Letras. GREENBLATT, Stephen 1992 Marvellous Possessions.
Chicago: University of Chicago Press. LOMNITZ, Claudio 1995 Las
salidas del laberinto: cultura e ideologa en el espacio
nacional
mexicano. Mxico: Joaqun Mortiz.