-
Ciencia Ergo SumISSN:
[email protected] Autnoma del Estado
de MxicoMxico
Bacarlett Prez, Mara Luisa; Fuentes Rionda, Roberto
JuventinoDescartes desde Canguilhem: el mecanicismo y el concepto
de reflejo
Ciencia Ergo Sum, vol. 14, nm. 2, julio-octubre, 2007, pp.
161-171Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Toluca, Mxico
Disponible en:
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=10414206
Cmo citar el artculo
Nmero completo
Ms informacin del artculo
Pgina de la revista en redalyc.org
Sistema de Informacin CientficaRed de Revistas Cientficas de
Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal
Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la
iniciativa de acceso abierto
-
161C I EN C I A e r g o su m , V o l . 1 4- 2, julio- oc tubre 2
0 0 7
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
Recepcin: 18 de septiembre de 2006Aceptacin: 14 de diciembre de
2006
Descartes desde Canguilhem:el mecanicismo y el concepto de
reflejo
Mara Luisa Bacarlett Prez* y Roberto Juventino Fuentes
Rionda**
Resumen. Durante el siglo XVII entra en augeun nuevo modelo de
explicacin de la realidadnatural: el mecanicismo. Ren Descartes
fueuno de los filsofos de la poca que msampliamente aplic la visin
mecanicista, enparticular para explicar los fenmenos vitales.En el
siglo XX, Georges Canguilhem filsofo ehistoriador de la ciencia,
valor las aportacionesde Descartes en torno al mecanicismo
yconcretamente en relacin con el fenmenode la reflexin de los
espritus animales. ParaCanguilhem hay razones para rechazar
queDescartes sea el padre del concepto de reflejo,sobre todo por
las limitaciones que elmecanicismo introdujo en la
fisiologacartesiana. Frente a tales limitantes, habra querescatar
las aportaciones de la perspectivavitalista.Palabras clave:
filosofa e historia de labiologa, mecanicismo, vitalismo,
reflejo,fisiologa.
Descartes from Canguilhem: theMechanism and the Concept of
ReflexAbstract. A new model for the explanation ofnatural reality
enters into fashion during the XVIIcentury: the Mechanism. Rene
Descartes was oneof the philosophers of the time who morefully used
the mechanistic vision, in particularin order to explain vital
phenomena. Even inthe XX century, a philosopher and
sciencehistorian such as Georges Canguilhem wouldvalue the
contributions of Descartes in the areaof mechanism, specifically in
relation to thephenomena of the reflection of animalsspirits. To
Canguilhem there are reasons toreject Descartes as the father of
the reflectiveconcept, above all because of the limitationswhich
mechanism introduced into the cartesianphilosophy. Confronted with
such limitations, itwould be necessary to rescue the
contributionsfrom the vitalistic perspective.Key words: Philosophy
and History ofScience, Mechanism, Vitalism,
reflection,physiology.
Introduccin
La concepcin mecanicista de la vida tiene uno de sus mo-mentos
ms lgidos en el marco de la obra cartesiana. EsDescartes quien
formula el mecanicismo clsico y con ellodota a las ciencias de la
vida de un modelo de inteligibilidad
que ser paradigmtico aun ms all del siglo XVII: equipararel
cuerpo vivo con un mecanismo de relojera. A partir de talconcepcin,
Descartes tratar de explicar la funcin de di-versos rganos, como el
corazn, el cerebro, los pulmones,entre otros; as como de diversos
sistemas como el nervioso,circulatorio, respiratorio, digestivo,
utilizando como modelo
*Facultad de Humanidades, UAEM. Responsabledel proyecto de
investigacin: Filosofa ymedicina: el hombre y la vida en la obra
deGeorges Canguilhem.Correo electrnico:
[email protected]**Facultad de Humanidades, UAEM. Becario
delproyecto de investigacin: Filosofa y medicina:el hombre y la
vida en la obra de GeorgesCanguilhem.
C I EN C I A e r g o su m , V o l . 14- 2, julio- oc tubre 2 0 0
7. Un i v e r si d a d A u t n o m a d e l Est a d o d e M x i c o
, To l u c a , M x i c o . Pp . 161- 171.
-
162 BACARLETT, M. L. Y R. J. FUENTES
DESCARTES DESDE CANGUILHEM: ...
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
el funcionamiento de los autmatas y de diversos mecanis-mos
propios de su poca. Dentro de la explicacin del fun-cionamiento de
los nervios, el movimiento de los espritusanimales, como causa del
movimiento involuntario y volun-tario de nuestro cuerpo, resulta
central: los espritus animalesse reflejan en el cerebro para, de
ah, regresar a la extremidady producir su movimiento (por ejemplo,
cuando retiramos lamano del fuego al sentir dolor). Esta concepcin
ha validopara que se asuma que Descartes es el padre de la
teorafisiolgica del reflejo. Sin embargo, algunos historiadores
delas ciencias de la vida, como Georges Canguilhem, aducirnque
Descartes no puede tomarse como el autor de tal trmi-no, en primer
lugar porque la reflexin cartesiana no actaestrictamente como
concepto. Para Canguilhem el mecanicismocartesiano, y de hecho toda
explicacin mecanicista de la vida,opera como el principal obstculo
para dar una explicacinsatisfactoria de los fenmenos de la vida,
mismos que por lacomplejidad que representan no pueden ser
reducidos a losesquemas mecnicos-deterministas de las ciencias
fsicas. Esteartculo tiene como finalidad mostrar los principales
argu-mentos cartesianos en torno al mecanicismo y al fenmenode la
reflexin, as como la crtica ms actual hecha porCanguilhem, a la luz
de una defensa de la vida como realidadcompleja e irreductible a la
lgica del mecanicismo.
1. El mecanicismo cartesiano
Aquella parte de la obra de Descartes que examina la fisio-loga
y la anatoma, as como sus investigaciones en torno almecanicismo,
es quiz una de las facetas que menos se hacomentado o
problematizado en la historia contemporneade la filosofa. Sin
embargo, en las ltimas dcadas se hanintensificado los trabajos que
echan luz sobre esa parcelaque podramos llamar, en cierto modo,
ciencia mdica obiolgica mecanicista.1
En la ciencia y filosofa cartesiana la descripcin de losobjetos
corporales entre ellos el cuerpo humano esmecanicista. En el
cartesianismo el mecanismo es el nicoprocedimiento explicativo para
los fenmenos fsicos, cuyoejemplo bsico es el de la mquina: [] un
mecanismo
es una configuracin de slidos en movimiento, [dispues-ta] de tal
suerte que el movimiento no suspende [dicha]configuracin,
ensamblada en partes deformables, con unarestauracin peridica de la
relacin entre stas (Hoquet,1999: 227).
La configuracin de la naturaleza corporal, fsica pura, esla
sustancia extensa (res extensa); mientras que la naturalezahumana
es la mezcla de extensin y de una sustancia pensan-te (res
cogitans). La extensin es longitud, latitud y anchura;
elpensamiento est asentado en el alma y sus facultades. Des-cartes,
en el artculo 8 de la primera parte de los Principios defilosofa
(texto latino, 1644; traduccin francesa, 1647), dice:
[] el alma es una sustancia enteramente distinta del cuerpo. Es
as,pues examinando lo que nosotros somos, nosotros que ahora
pen-samos que nada hay fuera de nuestro pensamiento o que exista,
mani-fiestamente conocemos que para ser no tenemos necesidad
deextensin, de figura, de ser en algn lugar. Ni de alguna otra
cosasemejante que se pueda atribuir al cuerpo, y manifiestamente
co-nocemos que nosotros somos en razn slo de que pensamos.
Enconsecuencia, sabemos que la nocin que nosotros tenemos denuestra
alma o de nuestro pensamiento precede a la que tenemosdel cuerpo,
que es ms cierta (Descartes, 1995: 25-26).
El fragmento anterior es slo el preludio metafsico (basa-do en
la duda metdica)2 que cimienta la ciencia y sus frutos:[] la
totalidad de la Filosofa se asemeja a un rbol, cuyasraces son la
Metafsica, el tronco es la Fsica y las ramas quebrotan de este
tronco son todas las ciencias que se reducenprincipalmente a tres:
a saber, la Medicina, la Mecnica y laMoral (Descartes, 1995: 15).
Se comprende cierta necesidaddel cuerpo, pero la anterioridad del
pensamiento es obvia: elpensamiento (y sus facultades) tiene
caractersticas inmediatas;el cuerpo las tiene mediatas, pues la
base de, por ejemplo, todoobjeto percibido es la facultad de la
sensacin, que es condicinde posibilidad. El artculo 2 de la segunda
parte de los Principios esun complemento no muy aclaratorio de la
diferencia entresustancias y de la consecucin de las partes del
compuesto:
[] debemos concluir que nuestro cuerpo est ms estrechamenteunido
a nuestra alma de lo que pueden estarlo todos los otroscuerpos
existentes en el mundo, porque percibimos claramente queel dolor y
otras diversas sensaciones nos sobrevienen sin que lashayamos
previsto y que nuestra alma, en virtud de un conocimiento quees
natural a la misma, juzga que estas sensaciones no proceden de
ellasola, en tanto que es cosa pensante, sino en tanto que est
unida auna cosa extensa que se mueve en virtud de la disposicin de
susrganos y que, propiamente, denominamos el cuerpo de un
hombre3
(Descartes, 1995: 72-73).
1. La lista de textos sobre el tema llega a ser larga, aqu slo
aparecen algunos ejemplos:
Bitbol-Hespris (1990); Canguilhem (1976) y (1977); Carter
(1983); Duchesneau (1998);
Grmek (1990); Roger (1993).
2. Cfr. Primera y segunda meditaciones metafsicas.
3. Cfr. Sexta meditacin. Sobre el plan de explicar la relacin
alma y cuerpo. Cfr. las cartas
enviadas a Elizabeth el 21 de mayo de 1643, la respuesta de
Elizabeth del 20 de junio del
mismo ao y la respuesta est el da 28 de mismo mes y ao, en
Descartes (1989a: 66-76).
-
163C I EN C I A e r g o su m , V o l . 1 4- 2, julio- oc tubre 2
0 0 7
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
He aqu la secuencia que va de lo ms inmediato a lo media-to para
el ego [yo]: pensamiento facultades-cuerpo humanosensacin-cuerpos
externos. Al revs, hay cuerpos exteriores,con naturaleza propia
(extensin y cualidades derivadas), yexisten sentidos capaces de
percibir aquella naturaleza de talescuerpos, estos sentidos residen
en un cuerpo material que esparte del compuesto humano; la otra
parte, el alma, alberga elpolo consciente del compuesto, donde el
hombre propiamentesiente, imagina, entiende, piensa: literalmente,
el cuerpo no piensa.
En el texto pstumo que sera el captulo final de ElMundo, pero
que se public antes alrededor de 1662, conediciones sucesivas dos y
cinco aos despus, bajo el t-tulo de Tratado del hombre, Descartes
comienza a describirla parte corporal del hombre desde el punto de
vista de lamecnica:
Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o m-quina
de tierra a la que Dios da forma con el expreso propsitode que sea
lo ms semejante a nosotros, de modo que no sloconfiere a la misma
el color en su exterior y la forma de todosnuestros miembros, sino
que tambin dispone en su interiortodas las piezas requeridas para
lograr que se mueva, coma,respire y, en resumen, imite todas las
funciones que nos sonpropias, as como cuantas podemos imaginar que
no provienensino de la materia y que no dependen sino de la
disposicin delos rganos (Descartes, 1980: 50, AT, XI, 120).
Este es precisamente el cuerpo visto como mecanismo:parecido al
de los relojes, fuentes artificiales, molinos y otrasmquinas
similares, artificios que se mueven de modosdistintos en virtud de
sus propios medios (Descartes, 1980:50, AT, XI, 120), es decir,
montados sobre s mismos.4 Hayque resaltar que mediante la analoga
cuerpo-mquina, Des-cartes quiere erradicar toda teleologa de los
organismos vi-vos, pues implicara la intervencin de lo que l llama
for-mas ocultas, defendidas por los aristotlicos.
De igual forma, en la Antigedad, sobre todo conAristteles,
exista cierta jerarqua econmico-poltica delos cuerpos que impidi el
artificialismo: cuerpos nobles
y libres frente a cuerpos esclavos.El esclavo, dice Aristteles
en la Po-ltica, es una mquina animada(Canguilhem, 1976; Cfr.
Aristteles,2001b: I, 4, 1253b2). Para Aristteles,el esclavo es un
instrumento[autoanimado] previo a los otros ins-trumentos [animados
desde el exte-rior] (Aristteles, 2001b: 12, I, 4,1253b 2). Mientras
que en los obje-
tos inanimados est prohibido el automovimiento, ya quesu
naturaleza artificial coloca su fuente de energa en elexterior
(Aristteles, 2001a: 24-26, II, 1, 192b 8-193a 28;Aristteles, 2001b:
13, I, 4, 1253b 3-1254a). Es decir, en laAntigedad se expresa una
clara distincin entre lo naturaly lo artificial.
En la poca clsica el mecanicismo cartesiano proclamacierta
universalidad en los cuerpos: existe una relacin en-tre la
revolucin cartesiana y una revolucin cristiana queayuda a
revalorizar al hombre por encima de la naturaleza,condenando la
explotacin del hombre por el hombre, altiempo que hace a todos los
hombres radicalmente igualesy a la naturaleza, objeto de la
universalidad de las leyesbasadas en la matemtica. El acomodo de
todos los cuer-pos y el cuerpo ahora radica en lo mensurable, en
logeomtrico que es universal. El cuerpo toma una posicinparticular
en la revolucin cientfica del siglo XVII, posibili-tada por una
nueva concepcin del universo en lenguajematemtico. As pues, la
matemtica se universaliza, la leygeneral se escribe con signos
matemticos, reuniendo enella todo caso particular. La fsica
cartesiana florece de estegermen. La ley fsica universal toma la
forma de ley mate-mtica. Las leyes fsicas se enuncian bajo el orden
geom-trico. Para Descartes no existe el vaco en la naturaleza nilos
cuerpos indivisibles; asimismo, la extensin del mundoes indefinida
con lo cual resalta una consecuencia notable:La Tierra y los Cielos
estn hechos de una misma mate-ria[], lo que ratifica la
universalidad de la fsica (Descar-tes, 1995, art. 22).
Consecuentemente, existe la misma materia en todo eluniverso,
que es extensa, divisible y todas sus partes estnen movimiento, y
por esta ltima propiedad se perciben susdistintas
disposiciones.
4. La mquina es una construccin artificial, obra del hombre, en
la cual la funcin esencial
depende de mecanismos. El automatismo designa la construccin de
aparatos imitadores
de movimientos orgnicos y de accin, a parte de que su
construccin y disparo inicial
es hecho por el hombre (Hoquet, 1999: 224).
En la poca clsica el mecanicismo cartesiano proclama cierta
universalidad en los cuerpos: existe una relacin entre la
revolucin
cartesiana y una revolucin cristiana que ayuda a revalorizar
al
hombre por encima de la naturaleza, condenando la explotacin
del
hombre por el hombre.
-
164 BACARLETT, M. L. Y R. J. FUENTES
DESCARTES DESDE CANGUILHEM: ...
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
El movimiento puede ser definido como la traslacin deuna parte
de la materia o de un cuerpo de la vecindad delos que contactan
inmediatamente con l y que considera-mos como en reposo a la
vecindad de otros. Por cuerpoo parte de materia debemos considerar
lo que es trans-portado. As, el movimiento est slo en la parte mvil
y noen el motor, es decir, el movimiento es una propiedad delcuerpo
(Descartes, 1995: 87, art. 25); es decir, movimientoy reposo son
dos modos distintos del mismo cuerpo. Estose aclara si consideramos
que el movimiento se produce,inmediatamente, por el contacto de un
cuerpo mvil en lavecindad de un cuerpo en reposo y que, por ese
mismocontacto, adquiere movimiento.
A ello hay que agregar que Dios es la causa primera ysostn del
movimiento en el universo, cuya cantidad esconstante. Para
Descartes, tres son las leyes del movi-miento: a) [] cada cosa
permanece en el estado en elque est mientras nada modifica ese
estado; b) Todocuerpo que se mueve tiende a continuar su
movimientoen lnea recta; c) [] si un cuerpo en movimiento chocacon
otro ms fuerte que l, no pierde nada de su movi-miento; [] si
encuentra otro ms dbil y que puedemover, pierde tanto movimiento
como comunica al otro.En pocas palabras, un cuerpo puede permanecer
en re-poso o en movimiento mientras otro no le imprima o lereduzca
movimiento y, mientras est en movimiento, se-guir siempre una
trayectoria rectilnea.
Ahora bien, dado que cualquier estado material es un
estadopleno, por no existir el vaco, el movimiento conjunto de
loscuerpos es, en cierto sentido, circular; pues, por ejemplo, si
uncuerpo A abandona su lugar es ocupado por B, y el de ste porC y
as sucesivamente; por lo que se puede advertir que hayun crculo de
materia o un anillo de cuerpos que se mueveconjuntamente al mismo
tiempo (Descartes, 1995: 93-94, art.33). De esta disposicin de la
materia en el universo se obser-va la formacin de torbellinos, que
aluden a toda la materiaque gira [] en torno a cada uno de sus
centros (Descartes,1995: 149-150, art. 46), ya que todo cuerpo en
movimientotiende a alejarse del centro sobre el cual gira.
Descartes pretende dar una explicacin del universo y dela
naturaleza en general a travs de argumentos exclusiva-mente
mecnicos; es decir, todo debe explicarse solamentea travs de la
fsica y del lenguaje matemtico (geometra),lo cual implica, entre
otras cosas, excluir toda reminiscenciade finalidad, de telos, as
como toda actividad espiritual en elseno de la materia. Todo se
reduce, pues, a movimiento deengranes, a contacto entre partes
slidas, a limaduras y des-plazamientos de masas, que por su sola
disposicin ponenen marcha a los cuerpos vivos.
2. El concepto de reflejo en Descartes
Si bien los estudios mdicos emprendidos por Descartesquedaron
incompletos o por lo menos inconexos, podemosintentar buscarles un
sentido y revisar temas en especfico,como el movimiento del
cuerpo-mquina, el estatus de lassensaciones o, como en este caso,
el fenmeno de la re-flexin.
En estricto sentido, el trmino reflejo no aparece comosustantivo
en la obra cartesiana, aunque s puede descu-brirse el trmino
reflexin como verbo o adjetivo. Di-cho fenmeno puede bien ligarse
al movimiento involun-tario del cuerpo. Esto derivado de la
diferencia sustancialentre alma y cuerpo: mientras este ltimo
funciona mer-ced al montaje de sus piezas, al alma se le atribuyen
dosclases de facultades sus acciones y sus pasiones. Las pri-meras
refieren a las voliciones y dependen slo del alma;las segundas
refieren a las percepciones o conocimientosrecibidos por las
representaciones del exterior (Descartes,2000: 109, I, art.
17).
Para comprender la distincin e interaccin entre alma/cuerpo,
debemos explicar la anatoma y fisiologa del cuerpohumano. Sabemos
ya que el cuerpo se asemeja a una mqui-na. El calor y el movimiento
permiten su funcionamientoautnomo, sin depender del alma, es decir,
el cuerpo huma-no se mueve y se mantiene caliente por s mismo
natural-mente. Este calor es una especie de fuego sin luz. Antes
deproducir el calor en el corazn, los alimentos son digeridosen el
estmago en una especie de fermentacin o coccin;luego pasan al hgado
y a venas, mezclndose con la sangre,empujndose sta hasta el corazn
(Descartes, 2000: 103,art. 7). Por la circulacin de la sangre,
sabemos que:
[] todas las venas y arterias del cuerpo son como arroyos
pordonde corre la sangre continua y rpidamente, saliendo de
lacavidad derecha del corazn por la vena arterial, cuyas
ramifica-ciones se distribuyen por todo el pulmn y se unen a las de
laarteria venosa, por la cual pasa del pulmn al lado izquierdo
delcorazn; de aqu va luego a la gran arteria, cuyas
ramificaciones,esparcidas por todo el resto del cuerpo, se unen a
la ramificacio-nes de la vena que llevan la misma sangre a la
cavidad derechadel corazn; de suerte que estas dos cavidades son
como exclusaspor cada una de las cuales pasa toda la sangre a cada
vuelta questa da en el cuerpo (Descartes, 2000: 103).
Hay otro fluido que corre por el cuerpo: los espritusanimales.
Estos son las partes ms vivas y sutiles de la san-gre, que
rarificndose en el corazn, se dirigen en lnearecta a las cavidades
del cerebro a travs de la aorta y las
-
165C I EN C I A e r g o su m , V o l . 1 4- 2, julio- oc tubre 2
0 0 7
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
cartidas, entrando slo las partes ms agitadas y sutiles,mientras
que las dems terminan en otras partes del cuer-po. Los espritus
animales se mueven tan rpido en las cavi-dades del cerebro que al
entrar unos otros salen, siendoconducidos estos ltimos a los
nervios, y de ah a los ms-culos, permitiendo mover el cuerpo.
Los miembros son movidos por msculos opuestos unosa otros, de
modo que cuando uno de ellos se contrae, tirahacia s la parte del
cuerpo a que va unido, lo cual hacedistenderse al mismo tiempo el
msculo opuesto; luego, sieste ltimo se contrae, hace que el otro se
distienda y atrai-ga hacia s la parte a que ambos estn unidos
(Descartes,2000: 104, art. 7). El movimiento de los msculos, as
comoel funcionamiento de los sentidos, dependen de los nervios,que
son como unas cuerdecitas o como unos tubitos quesalen del cerebro
y contienen cierto aire o viento muy sutilque seran propiamente los
espritus animales. Los espritusanimales que parten del cerebro a
los msculos determi-nan a los otros espritus que estn ya en los
msculos a salircon gran rapidez de uno de ellos y pasar al otro [a
travs deciertos poros que hay entre ellos], con lo cual aquel de
don-de salen se estira y se afloja, y aquel otro en el que
entran,rpidamente inflado por ellos, se contrae y tira de miembroal
que va unido (Descartes, 2000: 105, art. 11). Ademsde la parte
motriz del cuerpo, Descartes sita fsicamente elpunto donde alma y
cuerpo hacen contacto, en una glndu-la hallada en la parte inferior
del cerebro: la glndula pineal.El nico fundamento que ofrece de
esta ubicacin se basaen que dicha glndula es la nica parte impar de
la cabeza,lo cual unifica lo percibido como doble por los ojos,
orejas,nariz, etc. Esta glndula est unida al cuerpo por los
espri-tus, los nervios y la sangre. El alma puede mover esta
gln-dula conforme una relacin percepcin-movimiento; de igualmodo,
los espritus pueden sacudirla con cualquier movi-miento, pues
prcticamente est flotando. As, con cualquiermovimiento de o hacia
la glndula, sta enva espritus ha-cia los poros que rodean al
cerebro, que los conducen a losnervios, luego a los msculos.
Entonces, cmo llegan lasimpresiones exteriores a esta glndula? Por
ejemplo, si ve-mos un animal venir hacia nosotros, la luz reflejada
de sucuerpo pinta una imagen en cada ojo, y luego stas formanotra
similar, por medio del nervio ptico, en la parte inte-rior del
cerebro que corresponde a esas cavidades; poste-riormente, gracias
a los espritus que llenan esas cavidades,la imgenes de los dos ojos
irradian de tal forma la glndulaque queda rodeada de espritus; as,
cada punto de la ima-gen se corresponde con la imagen de la
glndula, represen-tando los puntos correspondientes del animal. As,
las dosimgenes del cerebro (una por cada ojo), forman una en la
glndula, que, actuando inmediatamente contra el alma, lehace ver
la figura del animal (Descartes, 2000: art. 35).
Despus de esta breve descripcin ilustraremos el pro-blema
principal que debemos abordar: el del acto reflejo omovimiento
involuntario, el cual no requiere la interven-cin directa del
alma:
[] diversos movimientos del cerebro, adems de hacer ver anuestra
alma diversos sentimientos, pueden tambin hacersin ella que los
espritus se dirijan a ciertos msculos ms bienque a otros, y que
muevan as nuestros miembros, lo queprobar aqu solamente con un
ejemplo. Si alguien dispararpidamente su mano contra nuestros ojos,
como para pegar-nos, aunque sepamos que es nuestro amigo, que slo
hace esoen broma y que se guardar muy bien de causarnos mal
algu-no, nos es sin embargo muy difcil no cerrarlos; los que
de-muestra que no se cierran por la intervencin de nuestraalma,
puesto que ello ocurre contra nuestra voluntad, la cuales su nica o
al menos su principal accin; sino que se cierranporque la mquina de
nuestro cuerpo est constituida de talmodo que el movimiento de esa
mano hacia nuestros ojosprovoca otro movimiento en nuestro cerebro,
que conducelos espritus animales a los msculos que hacen bajar los
pr-pados (Descartes, 2000: 107, art. 13).
Descartes, al hablar de la reflexin de los espritus anima-les,
permite entrever un tratamiento de los movimientosinvoluntarios. La
descripcin que la obra cartesiana ofrecedel cuerpo humano,
asimilando las funciones fisiolgicas apuros y simples fenmenos
mecnicos conduce a Descar-tes a reducir al contacto, al choque, al
empuje y a la trac-cin, todas las relaciones que las partes del
organismo sos-tienen entre ellas. Por ello, todo intento de
analizar la re-flexin en Descartes nos lleva necesariamente a
pensar enla accin de los objetos sobre los sentidos, las
excitaciones;stas se refieren a toda afeccin producida en el alma
pormovimientos exteriores que Descartes distingue claramen-te de
los interiores, es decir, las pasiones. Los movimientosexternos se
dividen en movimientos de expresin (v. g.rer o llorar) y
movimientos de adaptacin.
Por ejemplo, si acercramos una mano al fuego, un nerviollevara
la sensacin, primero de calor y luego de dolor al cere-bro; estos
espritus encontraran ah una serie de poros dis-puestos de tal
manera que movera otro nervio que provocael movimiento de los
miembros exteriores del modo que serequiere para evitar la fuerza
de esta accin, tal como los queretiran la mano, el brazo, o todo el
cuerpo y los que vuelven lacabeza y los ojos hacia ese fuego para
ver mejor (Descartes,1980: 110, AT, IX, 193). Debemos apuntar que
Canguilhem
-
166 BACARLETT, M. L. Y R. J. FUENTES
DESCARTES DESDE CANGUILHEM: ...
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
afirma que esta ltima descripcin implica cierta
finalidadbiolgica, lo cual es importante cuando recordamos el
afncartesiano por eliminar toda finalidad de la naturaleza.
Ahora bien, Descartes distingue tres posibles cursos quepueden
tomar los espritus animales: a) exteriores y contin-gentes (las
excitaciones exteriores); b) adquiridas y contingen-tes (la
memoria); c) naturales y especficas (los instintos). Ta-les
direcciones nos hablan de una aprehensin del fenmenobiolgico en
trminos de interaccin entre el organismo y elmedio, algo que
debemos tener en cuenta al analizar la defi-nicin de movimiento
reflejo. Si consideramos que el cursoque tomen los espritus
animales depender en primer lugardel modo de impulsarlos,
encontraremos la relacin entresensacin o estmulo exterior y
respuesta correspondiente:
La excitacin sensorial centrpeta no es cualquier cosa que
sepropaga a lo largo del nervio, sino que es una traccin inmediatae
integral de la fibra nerviosa. Cuando el animal ve, siente,
toca,escucha, degusta, es la superficie de su cuerpo la que sacude
alcerebro por medio del cordn nervioso. La reaccin motrizcentrifuga
es ms bien, una propagacin, un transporte. Losespritus penetran por
los poros del cerebro, abiertos por el efec-to de la traccin de las
fibras, encaminndose en el espacio librecomprendido entre las
fibras contenidas y el tubo contenedor.Presionados, ellos
presionan; empujados, ellos empujan. De aquel inflado, es decir, la
contraccin del msculo. En ningn mo-mento, en ninguna de sus fases,
el movimiento involuntario sedeja confundir con una accin
(Canguilhem, 1977: 35).
He aqu la forma en que el estado interior del cuerpo,
sudisposicin de partes, se relaciona con el exterior, y le
res-ponde, esta reaccin se da en forma de reflexin; es decir,ante
un estmulo externo los espritus animales se reflejan enel cerebro
produciendo una respuesta de salida. Es claro queal hablar de
reflexin de espritus animales Descartes sevali de una analoga
tomada de la ptica, concretamente delfenmeno de la reflexin de un
rayo de luz sobre la superfi-cie de un espejo. El fenmeno de la
reflexin cartesiana est
en concordancia con la idea de que el mecanismo interior
delcuerpo est tan bien dispuesto que no requiere, para
ciertasfunciones, del alma, lo cual demostrara la naturaleza
perfec-ta del cuerpo humano a menos que est enfermo o muerto,pues
en esos estados deja de funcionar. El concepto de refle-jo refiere
a esa relacin de direccin doble del movimiento,de afuera hacia
adentro y de vuelta. El reflejo en elmecanicismo cartesiano
significara esto: al percibir ciertoestado material mediante un
cuerpo igualmente material, steresponde obedeciendo a las leyes de
la fsica, siguiendo lasleyes del movimiento.
3. La autora del concepto de reflejo
La formation du concept de rflexe aux XVIIe et XVIIIe sicles
(1977)es la obra donde Canguilhem5 negar abiertamente queDescartes
sea el autor del concepto de reflejo, nocin quede acuerdo con el
primero se encuentra en los orgenes dela fisiologa como ciencia
experimental. Su diagnstico esconcluyente, desde su muy particular
perspectiva no hayconcepto de reflejo en Descartes.
La razn de tal dictamen se deriva de la idea que Canguilhemtiene
de lo que es un concepto.
Un concepto es una unidad lingstica que permite deli-mitar y
centrar los mltiples significados de un enunciadoen la unidad de un
significante; sirve de bisagra entre elmundo de los objetos y el
mundo de las teoras; es unaentidad normativa que regula la relacin
entre la teora y suobjeto; permite designar y conocer al objeto; es
decir, per-mite ligar una definicin, un objeto y un significante.
ParaCanguilhem un concepto tiene, ante todo, una funcin nor-mativa,
misma que estriba en su propia estructura en tan-to unidad
lingstica puede delimitar y centrar los mlti-ples significados de
un enunciado en la unidad de unsignificante. Ahora bien, esta
delimitacin que hace posibleel significante slo puede dar lugar a
un concepto cientficosi y slo si su significado se constituye en
definicin de undefinido material, de un objeto a definir. No puede
hablar-se propiamente de nocin o concepto si al menos no hay
enensayo o en proyecto una definicin; es decir, una relacinentre un
definido y una definicin (Canguilhem, 1977).
Para Canguilhem esta es, por lo menos, la manera comofuncionan
los conceptos en las ciencias de la vida: un con-cepto cientfico
acta como unidad lingstica cuyo signifi-cado, portador de un
sentido que el significante delimita,define de manera unvoca un
objeto. Citando una tesis delmatemtico Lebesgue,6 Canguilhem aduce
que un objetose define cuando se le vincula a un nmero finito de
pala-bras que pueden aplicarse slo a este objeto.
5. Georges Canguilhem (1904-1995), filsofo e historiador de la
ciencia, dedicado
fundamentalmente al estudio de las ciencias de la vida, entre
sus principales obras se
encuentra Essai sur quelques problmes concernant le normal et le
pathologique (1943)
y La connaissance de la vie (1952). De gran influencia en la
obra Michel Foucault y Gilles
Deleuze, quienes fueron adems sus discpulos, la obra de este
filsofo francs ha tenido
sobre todo presencia en el mbito de la historia de las ciencias
y la epistemologa.
6. Henri Lon Lebesgue (18751941), matemtico francs, profesor de
la Sorbona, que ser
sobre todo reconocido por su teora de la medicin, as como por
haber revolucionado
y generalizado el clculo integral.
-
167C I EN C I A e r g o su m , V o l . 1 4- 2, julio- oc tubre 2
0 0 7
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
En este sentido, un concepto cientfico debe cumplir
dosrequisitos: dirigirse a un objeto o fenmeno en concreto o
almenos a alguno de sus efectos, en caso de que el objetomismo no
sea directamente perceptible y en segundo lugar ladefinicin del
definido debe carecer de ambivalencia, debeevitar los juegos de
palabras, los enunciados vagos; debe,en suma, utilizar un nmero
finito de palabras que se vin-culen siempre al mismo objeto. Un
concepto slo es admiti-do como cientfico cuando incluye una
definicin y cuandosta es real y nominal al mismo tiempo. Cuando
Canguilhemproblematiza la historia del concepto de reflejo
reconoceque, dentro de la dinmica de los discursos cientficos,
unconcepto puede tener la fuerza de poner en marcha unanueva rama
de la ciencia en tanto cumpla estos requerimien-tos. As, respecto a
la fisiologa, sta...
[] no comienza a existir como ciencia sino al momento dondeel
movimiento irreflejado es nombrado reflejo, sin algn juegode
palabras o juego de imgenes (Canguilhem, 1977: 149).
Es por eso que distinguir un fenmeno no es an definir unconcepto
(Canguilhem, 1977: 148), no es suficiente repa-rar en la constancia
o en la importancia de un fenmenopara tener un concepto del mismo,
hace falta delimitar unconjunto de palabras que definan de manera
unvoca ypermanente el fenmeno y remitirlas a una
nocin(significante) que concentre su significado. Es por ello
quepara Canguilhem la insistencia de algunos historiadores
enasignarle a Descartes la paternidad del concepto de refle-jo es
injustificada. Cuando Descartes habla de espritsrflchis, en su
Trait des passions, en realidad no est acu-ando un concepto, est
atribuyendo un adjetivo a un sus-tantivo, que en este caso son los
espritus animales. ParaCanguilhem aquello que es biolgicamente
posible en lateora cartesiana es la propiedad de la reflexin de
losespritus animales, pero no el reflejo en s, porque, de ini-cio,
Descartes ni siquiera lo toma como sustantivo; en otraspalabras, en
la teora cartesiana de las sensaciones el reflejono existe como
fenmeno biolgicamente posible, en tantono es ni nombrado como tal
ni definido.
Otro de los impedimentos, de acuerdo con Canguilhem,para hablar
de reflejo en el corpus cartesiano estriba enque aquello que
Descartes caracteriza como reflexindepende de factores personales,
por ejemplo, de la me-moria de cada persona. El ejemplo que utiliza
Descartespara ilustrar la reflexividad de los espritus animales
esinteresante: alguien va a recibir un puetazo, reacciona ymueve la
cabeza intentando evitarlo. En esta situacin,los espritus animales
se dirigen hacia la cabeza movin-
dola hacia un lado, evitando as el golpe, porque en laglndula
pineal ha quedado huella de una experienciaanterior similar. Con lo
cual cada reflejo, lejos de ser unfenmeno exclusivamente
fisiolgico, tiene que ver mscon la historia personal de cada
individuo.
De acuerdo con Canguilhem, dentro del adjetivo
reflexincartesiano, los fenmenos que ah son posibles no son
losmismos que aquellos que son posibles a partir del conceptode
reflejo tal y como lo usa Thomas Willis.7 Aparte de quela reflexin
de Descartes acta como adjetivo, mientrasque un concepto acta como
sustantivo; habra que agregarque es un trmino que no se enlaza de
manera unvoca conun objeto o fenmeno, sino que depende de
disposicionesparticulares, con lo que es difcil identificar dicho
fenmenode manera unvoca en la experiencia. No sucede igual
conWillis en quien Canguilhem encuentra el verdadero origendel
concepto moderno de reflejo. El concepto de reflejoelaborado por
Willis comprende tres aspectos: la cosa, la pa-labra y la nocin;
siendo esta ltima la que permite un juiciosobre la experiencia con
miras a interpretarla.
[] en relacin al reflejo, encontramos en Willis la cosa,
lapalabra y la nocin. La cosa bajo la forma de una
observacinoriginal: un reflejo cutneo del sistema cerebro espinal,
el reflejode rascarse; la palabra, devenida clsica aunque impropia,
comoadjetivo y como sustantivo; la nocin, es decir, la posibilidad
deun juicio sobre la forma inicial de un discernimiento o de
unaclasificacin, bajo la forma eventual de un principio de
interpre-tacin de la experiencia (Canguilhem, 1977: 69).
Si bien Canguilhem reconoce que el concepto hace po-sible un
juicio de lo que puede ser dicho del objeto, nopretende que aqul
diga la verdad absoluta sobre ste; esdecir, nunca niega la brecha
existente entre las cosas y loque decimos de las cosas, reconoce
que sta es un bre-cha insalvable; pero en tanto la ciencia tiene
como fin unconocimiento cierto de las cosas, el concepto
repre-senta a cada momento los criterios de verdad median-te los
cuales la ciencia trata de aprehender su objeto. Unconcepto que no
define un objeto que sea al menos per-ceptible en sus efectos, y
cuya definicin no est consti-tuida de un nmero finito de palabras
que se vinculensiempre al mismo objeto, puede dar lugar,
precisamente,
7. Thomas Willis (16211675), mdico ingls, pionero en el estudio
de la anatoma del
cerebro, as como del sistema nervioso y muscular. Fue el primer
filsofo natural en
usar el trmino accin refleja o reflejo para describir las
acciones elementales del
sistema nervioso.
-
168 BACARLETT, M. L. Y R. J. FUENTES
DESCARTES DESDE CANGUILHEM: ...
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
a una teora incorregible, en tanto la holgura de susdefiniciones
pueden ser usadas para dar cuenta de unaenorme cantidad de
fenmenos, inclusive contradictorios. Unconcepto cientfico, desde el
racionalismo canguilhemiano, esaquel que delimita lo biolgicamente
posible a partir de crite-rios de perceptibilidad, sea del objeto o
de sus efectos, y de ladefinicin concreta y finita del mismo. Desde
esta perspecti-va, cuando la reflexin cartesiana poda explicar
desde la ac-cin de rascarse hasta la emocin que produce ver el
rostrode la persona amada, lo que explicaba era, pues, un fenme-no
muy distinto a una reaccin meramente mecnico-corpo-ral, motivo por
el cual Canguilhem niega a Descartes lapaternidad de dicho
concepto. Puede decirse, para ser me-nos severos, que lo que es
posible dentro del fenmenovital de la reflexin que conceptualiza
Descartes, es muydiferente de aquello que es posible a partir del
concepto dereflejo acuado por Willis: dos mundos distintos
recortadospor dos conceptos diferentes.
4. Los lmites del mecanicismo
Descartes representa dentro de la obra de Canguilhem unreferente
constante, no slo como insignia del racionalismooccidental, sino
como el principal autor de una idea que hacruzado y determinado en
gran medida el conocimiento oc-cidental sobre la vida: la
equiparacin de lo vivo con lo me-cnico. Efectivamente, asumir que
la vida puede explicarsepor los mismos principios que la mecnica es
un movimientocaro a toda tradicin occidental, no slo porque ha
permiti-do separar y poner a salvo el espacio eterno y etreo del
almay sus ideas, del espacio contingente y finito del cuerpo y
susprocesos, sino porque ha permitido tambin edificar una se-rie de
dicotomas sin las cuales la manera como hoy concebi-mos al mundo y
al hombre mismo se vendran abajo: racio-nal-irracional,
humanidad-animalidad, libertad-determinismo,teleolgico-mecnico,
reflexin-instinto, cultura-naturaleza, etc.A partir de tales
dicotomas ha quedado claro que mientras almbito del pensamiento le
compete la capacidad valorativa,la finalidad y el albedro; al mbito
de lo extenso de la viday lo corporal slo le compete la respuesta
inmediata y ma-quinal. Desde que el juicio es la nica funcin
relativa alalma, no hay razn para creer en la existencia de un
almaanimal, sobre todo porque los animales, desprovistos delenguaje
e invencin, muestran no ser capaces de juicio(Canguilhem, 1994b:
227).
Por muy rgida que nos parezca la posicin cartesiana enrelacin
con el cuerpo vivo, Canguilhem anota que elmecanicismo cartesiano,
lejos de excluir todo telos, implicauna idea y una finalidad como
punto de partida. Es decir,
en tanto todo ser vivo fue creado por Dios, ello trae
comoconsecuencia que en la mente divina tendra que existir unaidea
o un diseo previo al animal-mquina, en otros tr-minos: mientras el
animal-mquina puede ser explicado entrminos puramente maquinales y
causales, la construccinde dicha mquina no puede ser entendida sin
un telos, sinuna idea previa, con lo cual la estricta separacin
entre elpensamiento y la extensin termina ciertamente
debilitada.
En breve, parece ser que [Descartes] a pesar de las
apariencias,falla en poder ir ms all de lo teleolgico. Ello se debe
a que elmecanicismo puede explicar todo despus de que asumimos
laexistencia de mquinas que fueron construidas de cierta
manera,pero ello no explica por qu dichas mquinas han sido
construi-das de esa manera (Canguilhem, 1994b: 231).
La posicin de Canguilhem frente al mecanicismo resaltala
necesidad de reconocer que las ciencias de la vida, lejosde
constituirse con argumentos absolutamente mecanicistas,se han
consolidado tambin al amparo de argumentosvitalistas y de
explicaciones que hacen necesaria algn tipode finalidad, de telos
e, inclusive, de capacidad valorativa.Quiz uno de los mayores
aciertos de la obra canguilhemianaconsiste en explorar la
posibilidad de que la capacidad devalorar, de establecer normas y
de entablar una relacinpreceptiva con lo que le rodea es tambin una
prerrogativade lo extenso, del cuerpo y de todo lo vivo. Desde la
pers-pectiva de Canguilhem la vida es ya valoracin, seleccinde
alternativas, creatividad y plasticidad ante un medio quele obliga
a adaptarse y a encontrarse en frecuentes estadosde precariedad,
entorno que impulsa a todo lo vivo a serfuente de respuestas
variadas e innovadoras, en tanto pararesistir a la presin
desintegradora del medio se hace indis-pensable valerse de algn
mecanismo de regulacin. Desdeeste matiz, la vida est lejos de
ajustarse al esquema explica-tivo de las ciencias mecnico-fsicas.
Aquello cuya principalcaracterstica es la creacin de respuestas a
partir de proce-sos y funciones no deterministas, no puede ser
abordadopartiendo de esquemas deterministas y mecnicos, salvo
alprecio de desnaturalizarlo.
La fecundidad del vitalismo postura que abiertamen-te defiende
Canguilhem estriba, no en una concepcin dela vida como algo que
posee un carcter espiritual o meta-fsico; antes bien, dicha
fecundidad se basa en los fenme-nos propios de la vida, en su
espontaneidad, plasticidad ycapacidad auto-regulativa. Pero aun ms,
dicha fecundidadse ha mostrado en el hecho de que, a lo largo de la
historiade las ciencias de la vida, los conceptos vitalistas han
podi-do rendir cuentas, mucho mejor que los propios del
-
169C I EN C I A e r g o su m , V o l . 1 4- 2, julio- oc tubre 2
0 0 7
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
mecanicismo, de la originalidad de la vida; en que las
con-cepciones vitalistas de ciertos fenmenos, que
parecanirresolubles desde una perspectiva mecanicista, han
hechoposible explicaciones plausibles y racionales de los
mismos.
Regresemos al tema del concepto de reflejo, es ah dondea nuestro
filsofo le gusta destacar el aporte del vitalismo,ya que slo hasta
que se superan las restricciones de unmecanicismo demasiado rgido y
materialista, puede conce-birse el movimiento reflejo como algo que
sucede con me-dios no totalmente mecnico-materiales, sino hecho de
im-pulsos, de explosiones, de fuerzas no materiales
(Willis,Prochska).8
En gran medida, cuando Canguilhem habla de que el con-cepto de
reflejo adquiere estatus de cientificidad, es porqueha logrado
superar las restricciones mecnico-materialistasy se ha acercado a
un esquema explicativo cercano a laaccin a distancia
newtoniana.
Por contra, nuestra interpretacin de la significacin histrica
delvitalismo, considerada como newtonismo biolgico, conviene
per-fectamente a Prochska, quien aporta en el siglo XVIII la
elabora-cin ms explcita y ms sistemtica del concepto de reflejo, la
msrica en porvenir, en razn de los conocimientos y los medios
deinvestigacin disponibles en esa poca. [Prochska] toma de Hallerla
expresin fuerza nerviosa o vis nerviosa para sustituir la expre-sin
de espritus animales [] (Canguilhem, 1977: 115).
A travs del trmino de newtonismo biolgico, Canguilhemquiere
expresar el paso de una ciencia mdica y biolgicafirmemente ancladas
en lo mecnico-material de los proce-sos, a un tipo de conocimiento
centrado en la explicacinde efectos derivados de la accin de
fuerzas: Willis jamspudo contemplar el influjo nervioso, pero pudo
darle reali-dad a travs del efecto visible de la contraccin
muscular.En este sentido, utilizar la palabra newtonismo est
directa-mente relacionada con la ciencia fsica que hace posible
lateora de la gravitacin universal de Newton. Sin duda, lamirada
cosmolgica de la poca clsica resalta un gran celopor el empirismo y
su confianza en todo lo empricamenteobservable, pero al mismo
tiempo es en el culmen de di-chos desarrollos, con Newton, que las
limitaciones de lamirada se superan con la implementacin de un
instrumen-to que explica y da realidad a lo que no puede verse,
talsera el caso de las matemticas al explicar el funcionamien-to y
la regularidad con que acta la fuerza gravitatoria.
En el siglo XVII los fenmenos vitales estn lejos de
sermatematizables, las pocas mediciones que se llevan a caboparecen
torpes y burdas frente a los refinados clculosnewtonianos; la
ausencia de un instrumento anlogo que
permita dar la misma realidad a lo inmaterial que a lo ma-terial
produce una confusin entre los lmites que separanlo visible y lo
invisible.
Newton encuentra que para los fenmenos fsicos, lamatematizacin
de una fuerza intangible la exonera de suinmaterialidad y le da
estatus de realidad; en otros trmi-nos, matematizar un fenmeno
invisible que causa efectosvisibles (igualmente medibles) lo dota
de la misma certezaque lo visible. As, mientras la mirada mdica no
puedeabandonar el terreno de las estructura materiales, debido aque
no cuenta con un dispositivo efectivo (para la poca ypara los
recursos disponibles en ella) que le permita haceruna analoga
cientficamente vlida entre lo visible y lo invisi-ble, la fsica
newtoniana ha descubierto que el lenguaje ma-temtico, al explicar
los efectos, valida la existencia de fuer-zas inmateriales o
invisibles, sin necesidad de pronunciarsesobre la composicin
material o inmaterial de dicha fuerza.
Afortunadamente y Newton lo saba perfectamente no esnecesario
tener una concepcin clara de la manera como se pro-ducen ciertos
efectos para poder estudiar los fenmenos y tra-tarlos
matemticamente[. . .][]As, nada impedira a Newton estudiar las
leyes de la gravi-tacin, ello sin tener que dar cuenta de las
fuerzas reales queproducen el movimiento centrpeto de los cuerpos.
Era sufi-ciente con suponer que estas fuerzas fsicas o
metafsicasactuaban segn leyes estrictamente matemticas
(suposicinplenamente confirmada por la observacin de
fenmenosastronmicos, as como por experiencias correctamente
inter-pretadas) y, as, tratar estas fuerzas como fuerzas
matemti-cas y no como fuerzas fsicas (Koyr, 1973: 214).
Desde nuestra perspectiva, la imposibilidad de la medi-cina
clsica por dar cuenta de lo que trasciende la miradase debi, en
buena parte, a un afn demasiado escrupulo-so de precisin y certeza
sobre lo material, a un mecni-co-materialismo demasiado rgido. Si
la fsica newtoniana sig-nifica el salto que abre la puerta a la
concepcin moderna deluniverso, fue gracias a que pudo deshacerse
del exigente re-querimiento de explicar slo lo que es material y
visible.
Si la teora no nos dice qu es o de qu est hecha lafuerza de
gravitacin, ello no la invalida, siempre y cuandopueda decirnos cmo
acta esta fuerza, qu regularidadespresenta y qu efectos visibles
tiene sobre los cuerpos y,sobre todo, si dichas regularidades
pueden expresarse ma-
8. Jir Prochska (17491820), anatomista y fisilogo checo, quien
cre el concepto de
conduccin nerviosa, se le considera como uno de los padres de la
moderna teora del
reflejo, junto con Thomas Willis.
-
170 BACARLETT, M. L. Y R. J. FUENTES
DESCARTES DESDE CANGUILHEM: ...
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
temticamente y si dicha expresin relaciona fenmenosvisibles que
antes se encontraban desconectados.
Vemos que una buena filosofa natural, emprica y experi-mental,
no excluye de la estructura del mundo y de la deco-racin del cielo
a las fuerzas inmateriales o transmateriales.Ella simplemente
renuncia a discutir su naturaleza, ocupn-dose solamente de las
causas y efectos observables, tratn-dolos en tanto se trata de una
filosofa natural matemti-ca como causas o fuerzas matemticas; es
decir, como con-ceptos o relaciones matemticas (Koyr, 1973:
256).
La medicina del siglo XVII no pudo dar este paso, quizporque
entonces se encontraba demasiado sujeta a las exi-gencias
mecnico-racionalistas cartesianas; quiz por un ape-go demasiado
dogmtico a lo visible y a lo material; sinembargo, el arribo de la
medicina moderna encuentrauna de sus condiciones de posibilidad en
aquello queCanguilhem identifica como newtonismo biolgico: cuan-do,
en el caso del movimiento reflejo, puede explicarse unfenmeno sin
recurrir a la esencia profunda de sus proce-sos, centrndose
solamente en sus efectos perceptibles.El ejemplo del concepto de
reflejo en Willis puede resultar-nos ilustrativo al respecto,
porque al intentar explicar el fe-nmeno al que hace referencia se
olvida de la naturalezadel influjo nervioso y se aboca a estudiar
la contraccinmuscular visible. El xito del Willis y Prochska estuvo
enque ambos pudieron explicar un fenmeno visible, la con-traccin
muscular, a partir de una fuerza no visible que semova en forma de
fluido vital, anlogo al fluido universalnewtoniano. El vitalismo de
ambos no fue obstculo paraque cada uno, en su respectivo entorno y
tiempo, ofrecie-ran respuestas plausibles y cientficamente
aceptables sobreel movimiento reflejo. La fecundidad del vitalismo
en estecaso, y en muchos otros, consisti sobre todo en que
hizoposible reparar en la originalidad de los fenmenos vitales
ydarles as un estatus diferente a los propios de las concep-ciones
mecanicistas.
El vitalismo de Canguilhem es precisamente una apuestapor
defender la particularidad de lo vivo, su irreductibilidada los
fenmenos exclusivamente materiales y mecnicos ysealar las fuerzas
organizativas que en l se expresan, peroestas fuerzas no son de
carcter metafsico, como un alien-to vital que viene desde Dios
mismo, sino como una parti-cularidad de la vida misma, de sus
rganos y de su formade organizarse. Ms que atributo externo, la
idea de vida enCanguilhem se expresa como caracterstica misma de
loorgnico y no como atributo otorgado del exterior. La vidacomo
autoorganizacin es, as, la mdula de esta propuesta
neo-vitalista que con Canguilhem pretende rescatar a la vidade
un reduccionismo demasiado restrictivo y sujeto al para-digma
fsico-mecanicista. Su apuesta consiste en argumen-tar que la
medicina moderna debe su consolidacin comociencia no exclusivamente
a los logros de la perspectivameca-nicista, sino tambin a los
desarrollos y marcos expli-cativos elaborados desde el
vitalismo.
En el fondo, la apuesta por el vitalismo canguilemiano esuna
apuesta por mantener abierto el criterio y el conoci-miento hacia
lo posible, hacia la comprensin de que lavida, en sus fenmenos,
siempre supera en posibilidades aaquello que es posible desde la
ciencia. El vitalismo no esopuesto al conocimiento cientfico sobre
la vida; antes bien,apuesta por hacerlo sensible a lo posible y a
la originalidadde la vida. De ah la necesidad de dar a las
explicacionesmecanicistas su justo lugar.
Conclusiones
La formacin de un concepto cientfico requiere de por lomenos dos
condiciones: una lgica de la definicin (fen-meno, significado y
significante), y de un corte temporalcomo encuadre de la definicin.
La unin de estos dos as-pectos ha permitido la clarificacin de la
historia de ciertosconceptos de difcil ubicacin. Tal es el caso del
conceptode reflejo. La historia de tal concepto ha mostrado la
com-plicacin de asignar a Descartes la paternidad de dicha no-cin.
Resulta claro que el veredicto de Canguilhem seenmarca en su propia
concepcin histrico-epistemolgicade la ciencia, lo que implica que
quiz desde otra perspecti-va no habra motivos para negarle a
Descartes la autoradel concepto de reflejo.
Aqu la base del argumento histrico-epistemolgico deCanguilhem
para negarle a Descartes tal autora: dada laconexin cartesiana
entre fsica y vida, la misma base meta-fsica de la primera impide
que la segunda halle explica-ciones manejables. Las explicaciones
cientficas deben pro-porcionar objetos e ideas cruzados por
conceptos modifi-cables, pues as estn construidos histricamente: no
hayconcepto que totalice al objeto, en este caso a objetos
vivos,pues el conocimiento mismo del objeto se modifica al
con-ceptuarlo. Los fenmenos de la vida son de tal complejidadque es
difcil su reduccin a la simple explicacin mecanicistaunidireccional
de estmulo-reaccin; la vida tambin impli-ca improvisacin. Sin
embargo, no se puede desechar alcartesianismo por su aparente
reduccionismo, antes debe-mos considerar la poca de aparicin, no
podramos sim-plemente actualizarlo sin criticarlo. Ese es el
procedimientodel racionalismo crtico de Canguilhem: revisar la
historia
-
171C I EN C I A e r g o su m , V o l . 1 4- 2, julio- oc tubre 2
0 0 7
CI E N C I AS HUMANAS Y DE CONDUCTA
Bibliografa
de la construccin semntica de los fenmenos, y con ello,la
adecuada utilizacin de ciertos conceptos en ciertos con-textos. Al
final, el concepto de reflejo, ligado profundamen-te con la
definicin de lo vivo (en tanto consideracin de la
interaccin organismo-medio ambiente), requiere comocualquier
concepto cientfico de una lectura crtica de suformacin lgica e
histrica, lo que lo librar de toda apre-hensin presentista.
Ilustracin: Miguel Angel L.V.
Aristteles
______ (2001a). Fsica. Ute Schmidt Osmanczik(Trad. y notas).
Antonio Marino Lpez (Intr.).UNAM, Mxico.
______ (2001b). Poltica. M. Candel Sanmartn(Intr.). M. Garca
Valds (Trad. y notas). Gredos,Madrid.
Bitbol-Hespris, A. (1990). Le principe de vie chezDescartes.
Librairie Philosophique J. Vrin, Paris.
Canguilhem, G.
______ (1976). El conocimiento de la vida.
Anagrama,Barcelona.
______ (1977). La formation du concept de rflexeaux XVIIe et
XVIIIe sicles. Vrin Paris.
______ (1994a). Etudes dhistoire et de philosophiedes sciences
concernant les vivants et la vie. Vrin
Paris.
______ (1994b). Ren Descartes, en FranoisDelaporte (Ed.). A V
ital Rationalist. SelectedWritings from Georges Canguilhem. Zone
Books,New York.
Carter, Richard B. (1983). Descartes Medical Philoso-phy. The
Organic Solution to the Mind-Body Prob-
lem. Johns Hopkins University Press, Balti-
more, London.
Dagognet, F. (1997). Georges Canguilhem. Philosophede la vie, Le
Plesis-Robinson: Institut
Synthlabo.
Descartes, R.
______ (1989b). El Mundo. Tratado de la luz, SalvioTurr (Ed.,
intr., trad. y notas). Anthropos,Barcelona.
______ (1997). Meditaciones metafsicas y otros
textos[Investigacin de la verdad; Conversacin conBurman;
Correspondencia con Arnauld], E.Lpez y M. Graa (Trad. y notas),
Gredos,Madrid.
______ (1959). El discurso del mtodo, RisieriFrondizi (Trad.,
estudio preliminar y notas).Orin, Mxico.
______ (1980). Tratado del hombre. GuillermoQuints (Ed. y
trad.). Editora Nacional,Madrid.
______ (1989a). Correspondance avec lizabeth etautres lettres.
J. M. et M. Beyssade, (Intr., bibl. etchronologie). GF- Flammarion,
Paris.
______ (2000). Meditaciones metafsicas, Pasionesdel alma. Juan
Gil Fernndez y Consuelo
Bergs (Trad.,). J. A. Mguez. Folio,Barcelona.
______ (1995). Los principios de filosofa. GuillermoQuints
(Intr., trad. y notas). AlianzaUniversitaria, Madrid.
Duchesneau, F. (1998). Les modles du vivant deDescartes
Leibniz.Vrin, Paris.
Grmek, M. D. (1990). La Premire rvolution biologique.Payot,
Paris.
Gueroult, M. (1953). Descartes selon lordre des raisons.II vols.
Aubier Editions, Montaigne, Paris.
Koyr, A. (1973). Du monde clos lunivers infini.Gallimard,
Paris.
Hoquet, T. (Choix de textes et prsentation) (1999).La vie. GF
Flammarion, Paris.
Newton, I. (1987). Principios matemticos de la filosofanatural.
Tecnos, Madrid.
Roger, J. (1993). Les sciences de la vie dans la pensefranaise
au XVIIIe sicle. La gnration des animauxde Descartes lEncyclopdie.
Albin Michel, Paris.
Turr, S.
______ (1989). Introduccin, en R. Descartes,El Mundo. Tratado de
la luz. Salvio Turr (Ed.,intr., trad. y notas). Anthropos,
Barcelona,pp. 7-38.
______ (1985). Descartes: del Hermetismo a la nuevaciencia.
Anthropos, Barcelona.