Père F.-M. Bogoridi-Liven £ DE SACRA LITURGIA £ Paris 2015
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Père F.-M. Bogoridi-Liven
£
DDEE SSAACCRRAA LLIITTUURRGGIIAA
£
Paris 2015
© Père F.-M. Bogoridi-Liven, Février 2015 Mise en page réalisée par : Instituti Beatæ Mariæ Virginis Reginæ E-mail : [email protected]
Aucun extrait de cet ouvrage ne sera reproduit de quelque façon que ce soit, ni sous forme électronique, ni mécanique, ni par photocopie, ni par un quelconque moyen d’enregistrement, sans la permission écrite de l’auteur.
Table des matières
I. NOTIONS PRELIMINAIRES ................................................. 11 DÉFINITION. ..................................................................................................11
Le nom de liturgie ........................................................................11 DÉFINITION DE LA LITURGIE ......................................................................12
« Actions liturgiques » ..................................................................................15 « pia exercitia » ............................................................................................15
LA SCIENCE DE LA LITURGIE. ......................................................................16 Importance de l’histoire liturgique ..................................................................17 Réflexion théologique sur les faits liturgiques ..................................................18 La science des rubriques ................................................................................18
II. ESQUISSE D’UNE HISTOIRE DE LA LITURGIE ........ 20 DES ORIGINES AU CONCILE DE TRENTE...................................................20
Etapes du développement de la liturgie. ................................................20 Facteurs du développement des liturgies ..........................................................24
DU CONCILE DE TRENTE AU IIE CONCILE DU VATICAN ........................26 La réforme liturgique suscitée par le Concile de Trente (1562-1614) ..............26 Trois siècles de stabilité liturgique (1614-1903) ............................................29 La réforme liturgique de Saint Pie X jusqu’au ..............................................30 Concile Vatican II (1903-1961)..................................................................30
III. LE DOUBLE MOUVEMENT DE LA LITURGIE : CULTE DE DIEU ET SANCTIFICATION DE L’HOMME ............. 32
LA LITURGIE, CULTE DE DIEU ....................................................................32 La louange de dieu et l’action de grâces dans la liturgie ...................................32
LA LITURGIE CHRÉTIENNE AU REGARD DE LA NOTION DE CULTE .......34 LA LITURGIE, SANCTIFICATION DES HOMMES ..........................................36
La sanctification des hommes est une fin essentielle de la liturgie. ....................37 Lien étroit entre le culte divin et la sanctification des hommes ..........................39
IV. RITES ET FAMILLES LITURGIQUES ............................ 40 LITURGIES DE L’ORIENT. .............................................................................40
Le groupe antiochien .....................................................................................41 Groupe alexandrin .......................................................................................46
LITURGIES DE L’OCCIDENT .........................................................................48 Le rite romain ..............................................................................................48 Le rite ambroisien ........................................................................................52 Le rite mozarabe ou wisigothique ..................................................................52 Liturgie de la gaule .......................................................................................53
V. LES PRELIMINAIRES DE LA MESSE ................................. 55 LES NOMS DE LA MESSE. ...............................................................................55
© Père F.-M. Bogoridi-Liven, Février 2015 Mise en page réalisée par : Instituti Beatæ Mariæ Virginis Reginæ E-mail : [email protected]
Aucun extrait de cet ouvrage ne sera reproduit de quelque façon que ce soit, ni sous forme électronique, ni mécanique, ni par photocopie, ni par un quelconque moyen d’enregistrement, sans la permission écrite de l’auteur.
Table des matières
I. NOTIONS PRELIMINAIRES ................................................. 11 DÉFINITION. ..................................................................................................11
Le nom de liturgie ........................................................................11 DÉFINITION DE LA LITURGIE ......................................................................12
« Actions liturgiques » ..................................................................................15 « pia exercitia » ............................................................................................15
LA SCIENCE DE LA LITURGIE. ......................................................................16 Importance de l’histoire liturgique ..................................................................17 Réflexion théologique sur les faits liturgiques ..................................................18 La science des rubriques ................................................................................18
II. ESQUISSE D’UNE HISTOIRE DE LA LITURGIE ........ 20 DES ORIGINES AU CONCILE DE TRENTE...................................................20
Etapes du développement de la liturgie. ................................................20 Facteurs du développement des liturgies ..........................................................24
DU CONCILE DE TRENTE AU IIE CONCILE DU VATICAN ........................26 La réforme liturgique suscitée par le Concile de Trente (1562-1614) ..............26 Trois siècles de stabilité liturgique (1614-1903) ............................................29 La réforme liturgique de Saint Pie X jusqu’au ..............................................30 Concile Vatican II (1903-1961)..................................................................30
III. LE DOUBLE MOUVEMENT DE LA LITURGIE : CULTE DE DIEU ET SANCTIFICATION DE L’HOMME ............. 32
LA LITURGIE, CULTE DE DIEU ....................................................................32 La louange de dieu et l’action de grâces dans la liturgie ...................................32
LA LITURGIE CHRÉTIENNE AU REGARD DE LA NOTION DE CULTE .......34 LA LITURGIE, SANCTIFICATION DES HOMMES ..........................................36
La sanctification des hommes est une fin essentielle de la liturgie. ....................37 Lien étroit entre le culte divin et la sanctification des hommes ..........................39
IV. RITES ET FAMILLES LITURGIQUES ............................ 40 LITURGIES DE L’ORIENT. .............................................................................40
Le groupe antiochien .....................................................................................41 Groupe alexandrin .......................................................................................46
LITURGIES DE L’OCCIDENT .........................................................................48 Le rite romain ..............................................................................................48 Le rite ambroisien ........................................................................................52 Le rite mozarabe ou wisigothique ..................................................................52 Liturgie de la gaule .......................................................................................53
V. LES PRELIMINAIRES DE LA MESSE ................................. 55 LES NOMS DE LA MESSE. ...............................................................................55
4
Les noms premiers : fraction du pain, eucharistie, sacrifice ..............................55 Les noms secondaires : « chose » du Seigneur, liturgie, synaxe, messe ...............56 Le sens du mot messe. ...................................................................................57
L’EMPLOIE DES LANGUES HIÉRATIQUES DANS LA LITURGIE. .................58 LIEN ENTRE LA MESSE ET L’OFFICE. ...........................................................58 PRÉPARATION DU CÉLÉBRANT ET DES MINISTRES. ..................................59
La « præparatio ad missam » .............................................................59 Les prières de la vêture. .................................................................................59 Prières du bas de l’autel ................................................................................60
PRÉPARATION DE L’AUTEL ET DES OBLATS...............................................61 LES RITES DE L’ENTRÉE. ..............................................................................62
La procession d’entrée .........................................................................62 Le chant d’entrée ..........................................................................................63 La vénération de l’autel ................................................................................63
LE KYRIE ELEISON. ......................................................................................64 LE GLORIA IN EXCELSIS. ..............................................................................65 LE SALUT DU CÉLÉBRANT AU PEUPLE. .......................................................66 LA COLLECTE. ................................................................................................67
Fonction de la collecte ...................................................................67 Le mot collecte ..............................................................................................67 La collecte, oraison variable ...........................................................................68 Contenu et style de la collecte .........................................................................68
VI. LA LITURGIE DES CATHECUMENES .......................... 70 LECTURES ET HOMÉLIE. ...............................................................................70 LEÇONS PROPHÉTIQUES ET ÉPÎTRE ............................................................71
Nombre de lectures .......................................................................71 Le choix des péricopes ...................................................................................71 Solennisation de la lecture .............................................................................72
CHANTS ENTRE LES LECTURES ....................................................................72 Psaume graduel ............................................................................................73 L’Alléluia ...................................................................................................73 Le trait ........................................................................................................74 Les séquences ................................................................................................74
L’ÉVANGILE. ..................................................................................................75 Les péricopes évangéliques .............................................................75
Solennité de la lecture ....................................................................................75 LE RENVOI DES CATÉCHUMÈNES. ...............................................................76 LE CREDO. .....................................................................................................77 « LA PRIÈRE DES FIDÈLES » ET SES SURVIVANCES.....................................78 L’ « OREMUS » DE L’OFFERTOIRE. ..............................................................79
VII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : L’OFFERTOIRE .... 81 5
L’APPORT DES DONS. ....................................................................................81 Origine des rites de l’apport des dons .............................................................81 Signification de l’offrande ..............................................................................84
GESTES ET PRIÈRES PRIVÉES DE L’OFFERTOIRE SACERDOTAL. ..............85 La disposition des pains sur l’autel ................................................................86 La préparation du calice ...............................................................................86 L’offrande du calice ......................................................................................87 « In spiritu humilitatis », « Veni sanctificatur » ............................................87 L’encensement ..............................................................................................88 Le lavabo .....................................................................................................88
LE SUSCIPE SANCTA TRINITAS ET LES DIPTYQUES GALLICANS. .............89 Les diptyques gallicans. .................................................................................89 Des diptyques au Suscipe sancta Trinitas. .....................................................90
LA SECRÈTE. ..................................................................................................91 L’Orate fratres .............................................................................91
La Secrète ....................................................................................................91 VIII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : LE CANON ....... 92
REMARQUES GÉNÉRALES SUR LE CANON..................................................92 Terminologie et vue d’ensemble ......................................................92
Variabilité ou fixité .....................................................................................93 Le texte du canon romain .............................................................................94 Le canon à voix basse ...................................................................................95
LE DIALOGUE. ...............................................................................................95 LA PRÉFACE. ..................................................................................................96
Le terme « Præfatio » ...................................................................................96 Autres termes usités ......................................................................................97 Les préfaces romaines ....................................................................................97
LE SANCTUS. ..................................................................................................99 PRIÈRES D’INTERCESSION. ........................................................................ 101
Le « Te igitur » ......................................................................................... 102 Le memento des vivants .............................................................................. 104 Le « Communicantes » .............................................................................. 105 Le « Hanc igitur » .................................................................................... 107
PARTIE CENTRALE DU CANON. ................................................................ 108 Le « Quam oblationem » ........................................................................... 109 Le récit de l’institution ............................................................................... 111 Le « Unde et memores » ............................................................................ 114 Le « Supra quæ » ..................................................................................... 115 Le « Supplices te rogamus » ....................................................................... 116
RETOUR AUX INTERCESSIONS. ................................................................. 119 Le memento des défunts ............................................................. 119
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Les noms premiers : fraction du pain, eucharistie, sacrifice ..............................55 Les noms secondaires : « chose » du Seigneur, liturgie, synaxe, messe ...............56 Le sens du mot messe. ...................................................................................57
L’EMPLOIE DES LANGUES HIÉRATIQUES DANS LA LITURGIE. .................58 LIEN ENTRE LA MESSE ET L’OFFICE. ...........................................................58 PRÉPARATION DU CÉLÉBRANT ET DES MINISTRES. ..................................59
La « præparatio ad missam » .............................................................59 Les prières de la vêture. .................................................................................59 Prières du bas de l’autel ................................................................................60
PRÉPARATION DE L’AUTEL ET DES OBLATS...............................................61 LES RITES DE L’ENTRÉE. ..............................................................................62
La procession d’entrée .........................................................................62 Le chant d’entrée ..........................................................................................63 La vénération de l’autel ................................................................................63
LE KYRIE ELEISON. ......................................................................................64 LE GLORIA IN EXCELSIS. ..............................................................................65 LE SALUT DU CÉLÉBRANT AU PEUPLE. .......................................................66 LA COLLECTE. ................................................................................................67
Fonction de la collecte ...................................................................67 Le mot collecte ..............................................................................................67 La collecte, oraison variable ...........................................................................68 Contenu et style de la collecte .........................................................................68
VI. LA LITURGIE DES CATHECUMENES .......................... 70 LECTURES ET HOMÉLIE. ...............................................................................70 LEÇONS PROPHÉTIQUES ET ÉPÎTRE ............................................................71
Nombre de lectures .......................................................................71 Le choix des péricopes ...................................................................................71 Solennisation de la lecture .............................................................................72
CHANTS ENTRE LES LECTURES ....................................................................72 Psaume graduel ............................................................................................73 L’Alléluia ...................................................................................................73 Le trait ........................................................................................................74 Les séquences ................................................................................................74
L’ÉVANGILE. ..................................................................................................75 Les péricopes évangéliques .............................................................75
Solennité de la lecture ....................................................................................75 LE RENVOI DES CATÉCHUMÈNES. ...............................................................76 LE CREDO. .....................................................................................................77 « LA PRIÈRE DES FIDÈLES » ET SES SURVIVANCES.....................................78 L’ « OREMUS » DE L’OFFERTOIRE. ..............................................................79
VII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : L’OFFERTOIRE .... 81 5
L’APPORT DES DONS. ....................................................................................81 Origine des rites de l’apport des dons .............................................................81 Signification de l’offrande ..............................................................................84
GESTES ET PRIÈRES PRIVÉES DE L’OFFERTOIRE SACERDOTAL. ..............85 La disposition des pains sur l’autel ................................................................86 La préparation du calice ...............................................................................86 L’offrande du calice ......................................................................................87 « In spiritu humilitatis », « Veni sanctificatur » ............................................87 L’encensement ..............................................................................................88 Le lavabo .....................................................................................................88
LE SUSCIPE SANCTA TRINITAS ET LES DIPTYQUES GALLICANS. .............89 Les diptyques gallicans. .................................................................................89 Des diptyques au Suscipe sancta Trinitas. .....................................................90
LA SECRÈTE. ..................................................................................................91 L’Orate fratres .............................................................................91
La Secrète ....................................................................................................91 VIII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : LE CANON ....... 92
REMARQUES GÉNÉRALES SUR LE CANON..................................................92 Terminologie et vue d’ensemble ......................................................92
Variabilité ou fixité .....................................................................................93 Le texte du canon romain .............................................................................94 Le canon à voix basse ...................................................................................95
LE DIALOGUE. ...............................................................................................95 LA PRÉFACE. ..................................................................................................96
Le terme « Præfatio » ...................................................................................96 Autres termes usités ......................................................................................97 Les préfaces romaines ....................................................................................97
LE SANCTUS. ..................................................................................................99 PRIÈRES D’INTERCESSION. ........................................................................ 101
Le « Te igitur » ......................................................................................... 102 Le memento des vivants .............................................................................. 104 Le « Communicantes » .............................................................................. 105 Le « Hanc igitur » .................................................................................... 107
PARTIE CENTRALE DU CANON. ................................................................ 108 Le « Quam oblationem » ........................................................................... 109 Le récit de l’institution ............................................................................... 111 Le « Unde et memores » ............................................................................ 114 Le « Supra quæ » ..................................................................................... 115 Le « Supplices te rogamus » ....................................................................... 116
RETOUR AUX INTERCESSIONS. ................................................................. 119 Le memento des défunts ............................................................. 119
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Le « Nobis quoque peccatoribus » .............................................................. 119 CONCLUSION DU CANON. ........................................................................ 120
« Per quem hæc omnia… » ....................................................... 120 Doxologie terminale ................................................................................... 121
IX. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : ................................ 124 LA COMMUNION .......................................................................... 124
LE PATER..................................................................................................... 124 Introduction du Pater dans la messe ........................................................... 124 Le Pater, prière de préparation a la communion .......................................... 126 Le « Libera »............................................................................................ 126
LA FRACTION ET LA COMMIXTION .......................................................... 126 Le rite de la fraction .................................................................. 126
Le chant de l’ « Agnus Dei » .................................................................... 128 Sens de la commixtion et de sa formule ....................................................... 128
LE BAISER DE PAIX. .................................................................................... 129 LES BÉNÉDICTIONS GALLICANES. ............................................................ 130 RITES DE LA COMMUNION. ....................................................................... 132
Le « Sancta sanctis » oriental .................................................... 132 Les monitions au peuple ............................................................................. 132 Prières privées avant la communion............................................................. 133 La communion du célébrant et des ministres ................................................ 133 La communion des fidèles ........................................................................... 134 Le chant de communion ............................................................................. 136 Prières privées après la communion ............................................................. 137
POSTCOMMUNION ET ORAISON « SUPER POPULUM ». .......................... 137 CONCLUSIONS DE LA MESSE. .................................................................... 138
Apres le solennel renvoi .............................................................................. 138 La transcendance du mystère et le rite liturgique .......................................... 141
7
â
ANTIQUIS PATRIBUS
QUI NOS INTACTA
TRADIDERUNT
SANCTA LITURGICA,
HOC
PIETATIS OPUS,
QUAMVIS PARVULUM,
AMANTER DEDICO
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Le « Nobis quoque peccatoribus » .............................................................. 119 CONCLUSION DU CANON. ........................................................................ 120
« Per quem hæc omnia… » ....................................................... 120 Doxologie terminale ................................................................................... 121
IX. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : ................................ 124 LA COMMUNION .......................................................................... 124
LE PATER..................................................................................................... 124 Introduction du Pater dans la messe ........................................................... 124 Le Pater, prière de préparation a la communion .......................................... 126 Le « Libera »............................................................................................ 126
LA FRACTION ET LA COMMIXTION .......................................................... 126 Le rite de la fraction .................................................................. 126
Le chant de l’ « Agnus Dei » .................................................................... 128 Sens de la commixtion et de sa formule ....................................................... 128
LE BAISER DE PAIX. .................................................................................... 129 LES BÉNÉDICTIONS GALLICANES. ............................................................ 130 RITES DE LA COMMUNION. ....................................................................... 132
Le « Sancta sanctis » oriental .................................................... 132 Les monitions au peuple ............................................................................. 132 Prières privées avant la communion............................................................. 133 La communion du célébrant et des ministres ................................................ 133 La communion des fidèles ........................................................................... 134 Le chant de communion ............................................................................. 136 Prières privées après la communion ............................................................. 137
POSTCOMMUNION ET ORAISON « SUPER POPULUM ». .......................... 137 CONCLUSIONS DE LA MESSE. .................................................................... 138
Apres le solennel renvoi .............................................................................. 138 La transcendance du mystère et le rite liturgique .......................................... 141
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ANTIQUIS PATRIBUS
QUI NOS INTACTA
TRADIDERUNT
SANCTA LITURGICA,
HOC
PIETATIS OPUS,
QUAMVIS PARVULUM,
AMANTER DEDICO
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Père Félix-Maximilian Bogoridi-Liven, qui s’est converti il y a quelques années à la foi catholique, après qu’il a vécu pendant une vingtaine d’années comme un moine orthodoxe du Mont Athos, présente dans son œuvre-ci un étonnant travail ; étonnant en raison du fait qu’il a célébré de nombreuses années la liturgie byzantine, mais se diffère des nombreux religieux orthodoxes, parce qu’il n’avait jamais eu - selon son propre aveu - non seulement aucune aversion contre la liturgie romaine, mais un amour spécial. Il montre dans son livre une connaissance étonnante de l’histoire, le développement et l’importance de la liturgie dans l’est et dans l’ouest. Vous pouvez sentir à la lecture de ce livre très couramment écrit un enthousiasme pour cette œuvre sacrée ( Opus Dei ) qui permet à l’église, l’épouse de l’Agneau de donner au dieu trinitaire la louange la plus large possible et en même temps de sanctifier les membres du corps du Christ.
Le livre est quelque chose comme une petite manuelle liturgique et au même temps une description détaillée de la Sainte Messe comme l’acte liturgique le plus important de l’église.
Bien qu’il suffît aux exigences scientifiques, il est facile à lire, même pour les laïcs. Il remplit une lacune sur le marché des livres liturgiques et il est donc pour lui souhaiter une large diffusion.
Un moine Cistercien
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Père Félix-Maximilian Bogoridi-Liven, qui s’est converti il y a quelques années à la foi catholique, après qu’il a vécu pendant une vingtaine d’années comme un moine orthodoxe du Mont Athos, présente dans son œuvre-ci un étonnant travail ; étonnant en raison du fait qu’il a célébré de nombreuses années la liturgie byzantine, mais se diffère des nombreux religieux orthodoxes, parce qu’il n’avait jamais eu - selon son propre aveu - non seulement aucune aversion contre la liturgie romaine, mais un amour spécial. Il montre dans son livre une connaissance étonnante de l’histoire, le développement et l’importance de la liturgie dans l’est et dans l’ouest. Vous pouvez sentir à la lecture de ce livre très couramment écrit un enthousiasme pour cette œuvre sacrée ( Opus Dei ) qui permet à l’église, l’épouse de l’Agneau de donner au dieu trinitaire la louange la plus large possible et en même temps de sanctifier les membres du corps du Christ.
Le livre est quelque chose comme une petite manuelle liturgique et au même temps une description détaillée de la Sainte Messe comme l’acte liturgique le plus important de l’église.
Bien qu’il suffît aux exigences scientifiques, il est facile à lire, même pour les laïcs. Il remplit une lacune sur le marché des livres liturgiques et il est donc pour lui souhaiter une large diffusion.
Un moine Cistercien
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I. NOTIONS PRELIMINAIRES
Définition.
Le nom de liturgie Le terme de liturgie, familier aujourd’hui aux chrétiens de langue
française, allemande, italienne, espagnole, portugaise et même anglaise, est cependant d’un usage assez récent en Occident : on ne le trouve guère dans les actes officiels de l’Église avant le XXe siècle1 ; popularisé au XIXe siècle par de nombreux livres et articles destinés au grand public, il avait été introduit dans la langue latine par des érudits de la fin du XVIe et du XVIIe siècles2, sans doute sous l’influence des textes byzantins.
Cependant, dans l’Église grecque, le mot λειτουργια, avec ses correspondants (λειτουργός, λειτουργικός), a une acception plus restreinte et précise : il désigne exclusivement la messe et ses divers formulaires3. Il est vrai que chez les auteurs ecclésiastiques des premiers siècles,
1 Dès 1832, SCR 2692, on trouve l’expression libri liturgici qui devient vite
classique ; en 1897, SCR 3948, liturgia ambroasiana et en 1898, SCR 3999 : « de usu linguæ slavicæ in sacra liturgia. Le Code de 1917 fait droit définitivement à liturgia, can. 447, §I, 4°; 1257, etc. – Cf. une définition dans Pie XI, Divini cultus, 20 décembre 1928, n.
2 L’adjectif liturgicus apparaît, pour la première fois peut-être, avec G. Cassandre, Liturgica de ritu et ordine dominicae coenae quam celebrationem Graeci liturgiam, Latini missam appellarunt, 1558 ; il est repris par Jacques de Joigny, dit PAMELIUS, Liturgica latinorum, Cologne, 1571, 2 vol. et sera rendu célèbre par l’ouvrage du cardinal J. Bona, Rerum liturgicarum libri duo, Rome, 1671. Le nom liturgia est encore grec pour Cassandre et pour C. de Sainctes, Liturgiae sive missae sanctorum patrum Jacobi, etc., Anvers, 1562 ; il est définitivement latinisé au XVIIe siècle, comme le montre l’usage de J. Mabillon, De liturgia gallicana libri très, Paris, 1685. – Jusqu’au XVIe siècle, les auteurs latins parlaient De divinis officiis, comme Isidore de Séville, Alcuin, Rupert, etc. et encore M. Hittorp en 1568, ou De ritibus ecclesiae, De sacris ritibus : Sixte-Quint a fondé en 1588 la Congregatio sacrorum rituum, et en 1700 E. Martène donnait encore à sa grande collection le titre De antiquis ecclesiae ritibus.
3 Depuis les premiers usagers de ses mots et jusque chez Bona et Mabillon, liturgica, res liturgicae, liturgia, c’est bien encore exclusivement la messe qui est signifiée. L’extension au sens actuel, englobant tous les actes du culte et non plus seulement la messe, ne s’est opérée, semble-t-il, qu’au XVIIIe siècle.
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I. NOTIONS PRELIMINAIRES
Définition.
Le nom de liturgie Le terme de liturgie, familier aujourd’hui aux chrétiens de langue
française, allemande, italienne, espagnole, portugaise et même anglaise, est cependant d’un usage assez récent en Occident : on ne le trouve guère dans les actes officiels de l’Église avant le XXe siècle1 ; popularisé au XIXe siècle par de nombreux livres et articles destinés au grand public, il avait été introduit dans la langue latine par des érudits de la fin du XVIe et du XVIIe siècles2, sans doute sous l’influence des textes byzantins.
Cependant, dans l’Église grecque, le mot λειτουργια, avec ses correspondants (λειτουργός, λειτουργικός), a une acception plus restreinte et précise : il désigne exclusivement la messe et ses divers formulaires3. Il est vrai que chez les auteurs ecclésiastiques des premiers siècles,
1 Dès 1832, SCR 2692, on trouve l’expression libri liturgici qui devient vite
classique ; en 1897, SCR 3948, liturgia ambroasiana et en 1898, SCR 3999 : « de usu linguæ slavicæ in sacra liturgia. Le Code de 1917 fait droit définitivement à liturgia, can. 447, §I, 4°; 1257, etc. – Cf. une définition dans Pie XI, Divini cultus, 20 décembre 1928, n.
2 L’adjectif liturgicus apparaît, pour la première fois peut-être, avec G. Cassandre, Liturgica de ritu et ordine dominicae coenae quam celebrationem Graeci liturgiam, Latini missam appellarunt, 1558 ; il est repris par Jacques de Joigny, dit PAMELIUS, Liturgica latinorum, Cologne, 1571, 2 vol. et sera rendu célèbre par l’ouvrage du cardinal J. Bona, Rerum liturgicarum libri duo, Rome, 1671. Le nom liturgia est encore grec pour Cassandre et pour C. de Sainctes, Liturgiae sive missae sanctorum patrum Jacobi, etc., Anvers, 1562 ; il est définitivement latinisé au XVIIe siècle, comme le montre l’usage de J. Mabillon, De liturgia gallicana libri très, Paris, 1685. – Jusqu’au XVIe siècle, les auteurs latins parlaient De divinis officiis, comme Isidore de Séville, Alcuin, Rupert, etc. et encore M. Hittorp en 1568, ou De ritibus ecclesiae, De sacris ritibus : Sixte-Quint a fondé en 1588 la Congregatio sacrorum rituum, et en 1700 E. Martène donnait encore à sa grande collection le titre De antiquis ecclesiae ritibus.
3 Depuis les premiers usagers de ses mots et jusque chez Bona et Mabillon, liturgica, res liturgicae, liturgia, c’est bien encore exclusivement la messe qui est signifiée. L’extension au sens actuel, englobant tous les actes du culte et non plus seulement la messe, ne s’est opérée, semble-t-il, qu’au XVIIIe siècle.
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surtout dans le Nouveau Testament et les Septante, λειτουργια signifiait déjà de préférence le service de Dieu, le culte, sans exclure néanmoins des sens moins précis comme le sacrifice spirituel ou des services charitables4.
Dans le grec classique, l’usage cultuel du mot est attesté, au moins tardivement, mais sa signification normale et technique est celle de service public : une fonction exercée dans l’intérêt de tout le peuple, qu’elle soit d’ordre politique, technique ou religieux.
Définition de la liturgie
Essais de définition avant l’encyclique « Mediator Dei » Depuis le début du XXe siècle jusqu’à nos jours, la plupart des
auteurs de manuels se sont efforcés de donner de la liturgie une définition qui en résumerait brièvement la nature et les caractères essentiels.
Il faut cependant noter que certaines d’entre elles étaient répréhensibles, bien qu’elles fussent patronnées par de grands noms. C’est ainsi que Pie XII, dans son encyclique Mediator Dei du 20 novembre 1947, en a rejeté deux expressément5 :
C’est avoir une notion tout à fait inexacte de la sainte liturgie que de la regarder comme une partie purement extérieure et sensible du culte divin, ou comme une cérémonie décorative ; ce n’est pas une moindre erreur de la considérer simplement comme l’ensemble des lois et préceptes par lesquels la hiérarchie ecclésiastique ordonne l’exécution régulière des rites sacrés.
De même la distinction très clairement formulée par la Congrégation des Rites dans son instruction du 3 septembre 1958 entre « actions liturgiques » et « pia exercitia » ne permet pas de confondre les unes et les autres comme cela s’est produit lorsqu’on a voulu, par un
4 Dans le NT, au sens de service du culte juif : Lc., I, 23 ; et de l’œuvre du
Christ que le culte juif préfigurait : Hebr., VIII, 2-6 ; une seule fois le mot est employé peut-être pour le culte chrétien : Acte., XIII, 2. Dans la version des LXX, habituellement service de culte : Ex., XXVIII-XXIX, Num., IV, VIII, XVIII, etc. Les Latins traduisaient leitourgia par ministerium : S. Augustin, Enarrationes in psalmos, In ps. CXXXV, 3 ; ou par officium (par ex. Vulgate à Lc., I, 23) ; ou enfin par munus.
5 MD 25. 13
excès opposé, éliminer de la définition de la liturgie les conditions auxquelles l’Église la soumet.
Enfin on a trop souvent confondu sous le même nom la liturgie, acte de l’Église en prière, et la science de la liturgie.
Définitions de la liturgie dans les documents du Saint-Siège
L’encyclique Mediator Dei n’a pas seulement écarté des définitions qui faisaient de la liturgie une chose tout extérieure et accessoire ; elle a proposé et expliqué plusieurs formules, qui sans être des définitions au sens scolaire du terme, orientent la recherche dans une direction positive, en soulignant la réalité surnaturelle qui contient la liturgie :
L’Église continue la fonction sacerdotale de Jésus-Christ principalement par la sainte Liturgie.
La sainte Liturgie est donc le culte public que notre Rédempteur rend au Père comme chef de l’Église ; c’est aussi le culte rendu par la société des fidèles à son Chef et, par lui, au Père éternel ; c’est en un mot, le culte intégral du Corps mystique de Jésus-Christ, c’est-à-dire du chef et de ses membres6.
C’est donc sur le sacerdoce du Christ et sur une notion juste de l’Église, Corps mystique du Christ, que Pie XII a fondé la définition de la liturgie. Mais l’aspect doctrinal, jadis trop délaissé, loin de faire oublier l’aspect juridique, ne rend que plus impérieuse la nécessité d’énoncer à quelles conditions une prière ou cérémonie assure la réalité surnaturelle de la liturgie ; aussi l’Instruction de la Congrégation des Rites du 3 septembre 1958, après avoir cité Mediator Dei, ajoute : « C’est pourquoi sont « actions liturgiques » ces actions sacrées qui, par institution de Jésus-Christ ou de l’Église et en leur nom, selon les livres liturgiques approuvés par le Saint-Siège, sont accomplies par des personnes qui y sont légitimement députées, pour rendre le culte qui leur est dû à Dieu, aux saints et aux bienheureux. »
Formule qui reproduit, en substance, l’article 1256 du Code de droit canonique (1917). Cette définition est liée à celle de Mediator Dei comme un signe à la chose signifiée : dans l’Église, en effet, le droit exprime le mystère.
6 MD 20.
12
12
surtout dans le Nouveau Testament et les Septante, λειτουργια signifiait déjà de préférence le service de Dieu, le culte, sans exclure néanmoins des sens moins précis comme le sacrifice spirituel ou des services charitables4.
Dans le grec classique, l’usage cultuel du mot est attesté, au moins tardivement, mais sa signification normale et technique est celle de service public : une fonction exercée dans l’intérêt de tout le peuple, qu’elle soit d’ordre politique, technique ou religieux.
Définition de la liturgie
Essais de définition avant l’encyclique « Mediator Dei » Depuis le début du XXe siècle jusqu’à nos jours, la plupart des
auteurs de manuels se sont efforcés de donner de la liturgie une définition qui en résumerait brièvement la nature et les caractères essentiels.
Il faut cependant noter que certaines d’entre elles étaient répréhensibles, bien qu’elles fussent patronnées par de grands noms. C’est ainsi que Pie XII, dans son encyclique Mediator Dei du 20 novembre 1947, en a rejeté deux expressément5 :
C’est avoir une notion tout à fait inexacte de la sainte liturgie que de la regarder comme une partie purement extérieure et sensible du culte divin, ou comme une cérémonie décorative ; ce n’est pas une moindre erreur de la considérer simplement comme l’ensemble des lois et préceptes par lesquels la hiérarchie ecclésiastique ordonne l’exécution régulière des rites sacrés.
De même la distinction très clairement formulée par la Congrégation des Rites dans son instruction du 3 septembre 1958 entre « actions liturgiques » et « pia exercitia » ne permet pas de confondre les unes et les autres comme cela s’est produit lorsqu’on a voulu, par un
4 Dans le NT, au sens de service du culte juif : Lc., I, 23 ; et de l’œuvre du
Christ que le culte juif préfigurait : Hebr., VIII, 2-6 ; une seule fois le mot est employé peut-être pour le culte chrétien : Acte., XIII, 2. Dans la version des LXX, habituellement service de culte : Ex., XXVIII-XXIX, Num., IV, VIII, XVIII, etc. Les Latins traduisaient leitourgia par ministerium : S. Augustin, Enarrationes in psalmos, In ps. CXXXV, 3 ; ou par officium (par ex. Vulgate à Lc., I, 23) ; ou enfin par munus.
5 MD 25. 13
excès opposé, éliminer de la définition de la liturgie les conditions auxquelles l’Église la soumet.
Enfin on a trop souvent confondu sous le même nom la liturgie, acte de l’Église en prière, et la science de la liturgie.
Définitions de la liturgie dans les documents du Saint-Siège
L’encyclique Mediator Dei n’a pas seulement écarté des définitions qui faisaient de la liturgie une chose tout extérieure et accessoire ; elle a proposé et expliqué plusieurs formules, qui sans être des définitions au sens scolaire du terme, orientent la recherche dans une direction positive, en soulignant la réalité surnaturelle qui contient la liturgie :
L’Église continue la fonction sacerdotale de Jésus-Christ principalement par la sainte Liturgie.
La sainte Liturgie est donc le culte public que notre Rédempteur rend au Père comme chef de l’Église ; c’est aussi le culte rendu par la société des fidèles à son Chef et, par lui, au Père éternel ; c’est en un mot, le culte intégral du Corps mystique de Jésus-Christ, c’est-à-dire du chef et de ses membres6.
C’est donc sur le sacerdoce du Christ et sur une notion juste de l’Église, Corps mystique du Christ, que Pie XII a fondé la définition de la liturgie. Mais l’aspect doctrinal, jadis trop délaissé, loin de faire oublier l’aspect juridique, ne rend que plus impérieuse la nécessité d’énoncer à quelles conditions une prière ou cérémonie assure la réalité surnaturelle de la liturgie ; aussi l’Instruction de la Congrégation des Rites du 3 septembre 1958, après avoir cité Mediator Dei, ajoute : « C’est pourquoi sont « actions liturgiques » ces actions sacrées qui, par institution de Jésus-Christ ou de l’Église et en leur nom, selon les livres liturgiques approuvés par le Saint-Siège, sont accomplies par des personnes qui y sont légitimement députées, pour rendre le culte qui leur est dû à Dieu, aux saints et aux bienheureux. »
Formule qui reproduit, en substance, l’article 1256 du Code de droit canonique (1917). Cette définition est liée à celle de Mediator Dei comme un signe à la chose signifiée : dans l’Église, en effet, le droit exprime le mystère.
6 MD 20.
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Recherches en vue d’une définition depuis Mediator Dei. Depuis Mediator Dei, et dans la ligne de son enseignement, les
auteurs ont continué leurs efforts en vue de préciser la définition de la liturgie. Voici les principaux aspects qu’ils cherchent à y inclure :
La liturgie, dont l’essentiel est constitué par les sacrements, est tout entière signe sacré : l’élément visible est signe efficace d’une réalité surnaturelle, efficacité qui est diverse selon qu’il s’agit des signes sacramentels ou des autres signes, mais qui demeure analogue. C’est donc un « sacramentum », un « mystère » au sens où les Pères employaient ces expressions ;
L’action liturgique fait non seulement monter vers Dieu la prière d’adoration et de supplication de l’Église, mais aussi descendre sur l’Église et ses membres les grâces de la Rédemption. Ce double mouvement, affirmé implicitement dès qu’on réfère la liturgie au sacerdoce du Christ, n’était pas assez marqué dans certaines définitions de manuels ;
La place et la nature exacte de la liturgie sont bien éclairées lorsqu’on la situe dans l’économie du salut, car elle réalise dans le mystère des signes sacrés ce que l’Ancien Testament annonçait, ce que le Christ a accompli en passant de ce monde à son Père, ce qui apparaîtra dans la liturgie du Ciel ;
Il faut affirmer à la fois que la liturgie ne peut être réalisée que par l’action hiérarchique de l’Église, et que les fidèles sont députés, par le baptême, à y prendre part active7 ;
Toutes les remarques qui précèdent expliquent en quel sens et avec quelles précisions on applique à la liturgie les notions de culte, culte extérieur, culte public et autres, utilisées de façon classique par les auteurs et les documents du magistère.
7 Pie XII, Discours du 22 septembre 1956 aux Congressistes d’Assise : « La
contribution que la hiérarchie et celles que les fidèles apportent à la liturgie ne s’additionnent pas comme deux quantités séparées, mais représentent la collaboration des membres d’un même organisme, qui agit comme un seul être vivant…C’est dans cette unité que l’Eglise prie, offre, se sanctifie, et l’on peut donc affirmer à bon droit que la liturgie est l’œuvre de l’Eglise toute entière. »
15
« Actions liturgiques » A la place des termes précédemment usités de « rites »,
« cérémonies » ou « fonctions », le droit moderne parle plutôt d’« actions liturgiques »8 pour désigner chacun des ensembles dont se compose la liturgie : les vêpres, la dédicace d’une église, la célébration d’un baptême, la bénédiction des semences, etc. Ce terme d’ « action », familier à l’antiquité, était préconisé par beaucoup de liturgistes : il souligne que la liturgie mobilise au plus haut point toutes les activités de ceux qui sont présents ; qu’elle a un résultat objectif effectif, indépendant des impressions d’édification qu’on y ressent : on « fait » quelque chose ; qu’elle a un mouvement, un rythme propre, une unité dynamique, bien qu’on puisse en étudier ensuite séparément les acteurs distincts, les divers temps successifs, les paroles et les gestes, les éléments visibles et les réalités invisibles. La liturgie n’existe qu’au moment où elle est mise en œuvre, et c’est pourquoi inintelligible à celui qui n’y prend pas part, elle est perçue dans la mesure même où l’on y est engagé.
Le Sacrifice Eucharistique est l’action par excellence : « Hoc facite in meam commemorationem. »
« pia exercitia »
Sont appelés « pia exercitia » toutes les célébrations, prières communes, qui ne remplissent pas l’ensemble des conditions requises pour constituer une action liturgique. Ce terme englobe donc les dévotions traditionnelles (chemin de croix, rosaire, heure sainte, processions extra-liturgiques, etc.) et certains rites voisins de la liturgie mais non fixés et n’ayant pas reçu de l’Église la reconnaissance nécessaire, comme la partie d’un salut du Saint-Sacrement qui précède le Tantum ergo, la profession perpétuelle dans un Institut de vœux simples, etc.
Ces pia exercitia ne sont pas la liturgie, n’en possèdent ni les grâces ni la garantie. Ils doivent donc être distingués de la liturgie proprement dite ; on ne peut mêler entre eux pia exercitia et actions liturgiques : mais ils peuvent être contigus, les pia exercitia précédant ou suivant
8 SRC, Instruction du 3 septembre 1958, n. 1 et 12. Déjà dans Pie XI, Divini
cultus : « quasi actio sacra præcellenter ».
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Recherches en vue d’une définition depuis Mediator Dei. Depuis Mediator Dei, et dans la ligne de son enseignement, les
auteurs ont continué leurs efforts en vue de préciser la définition de la liturgie. Voici les principaux aspects qu’ils cherchent à y inclure :
La liturgie, dont l’essentiel est constitué par les sacrements, est tout entière signe sacré : l’élément visible est signe efficace d’une réalité surnaturelle, efficacité qui est diverse selon qu’il s’agit des signes sacramentels ou des autres signes, mais qui demeure analogue. C’est donc un « sacramentum », un « mystère » au sens où les Pères employaient ces expressions ;
L’action liturgique fait non seulement monter vers Dieu la prière d’adoration et de supplication de l’Église, mais aussi descendre sur l’Église et ses membres les grâces de la Rédemption. Ce double mouvement, affirmé implicitement dès qu’on réfère la liturgie au sacerdoce du Christ, n’était pas assez marqué dans certaines définitions de manuels ;
La place et la nature exacte de la liturgie sont bien éclairées lorsqu’on la situe dans l’économie du salut, car elle réalise dans le mystère des signes sacrés ce que l’Ancien Testament annonçait, ce que le Christ a accompli en passant de ce monde à son Père, ce qui apparaîtra dans la liturgie du Ciel ;
Il faut affirmer à la fois que la liturgie ne peut être réalisée que par l’action hiérarchique de l’Église, et que les fidèles sont députés, par le baptême, à y prendre part active7 ;
Toutes les remarques qui précèdent expliquent en quel sens et avec quelles précisions on applique à la liturgie les notions de culte, culte extérieur, culte public et autres, utilisées de façon classique par les auteurs et les documents du magistère.
7 Pie XII, Discours du 22 septembre 1956 aux Congressistes d’Assise : « La
contribution que la hiérarchie et celles que les fidèles apportent à la liturgie ne s’additionnent pas comme deux quantités séparées, mais représentent la collaboration des membres d’un même organisme, qui agit comme un seul être vivant…C’est dans cette unité que l’Eglise prie, offre, se sanctifie, et l’on peut donc affirmer à bon droit que la liturgie est l’œuvre de l’Eglise toute entière. »
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« Actions liturgiques » A la place des termes précédemment usités de « rites »,
« cérémonies » ou « fonctions », le droit moderne parle plutôt d’« actions liturgiques »8 pour désigner chacun des ensembles dont se compose la liturgie : les vêpres, la dédicace d’une église, la célébration d’un baptême, la bénédiction des semences, etc. Ce terme d’ « action », familier à l’antiquité, était préconisé par beaucoup de liturgistes : il souligne que la liturgie mobilise au plus haut point toutes les activités de ceux qui sont présents ; qu’elle a un résultat objectif effectif, indépendant des impressions d’édification qu’on y ressent : on « fait » quelque chose ; qu’elle a un mouvement, un rythme propre, une unité dynamique, bien qu’on puisse en étudier ensuite séparément les acteurs distincts, les divers temps successifs, les paroles et les gestes, les éléments visibles et les réalités invisibles. La liturgie n’existe qu’au moment où elle est mise en œuvre, et c’est pourquoi inintelligible à celui qui n’y prend pas part, elle est perçue dans la mesure même où l’on y est engagé.
Le Sacrifice Eucharistique est l’action par excellence : « Hoc facite in meam commemorationem. »
« pia exercitia »
Sont appelés « pia exercitia » toutes les célébrations, prières communes, qui ne remplissent pas l’ensemble des conditions requises pour constituer une action liturgique. Ce terme englobe donc les dévotions traditionnelles (chemin de croix, rosaire, heure sainte, processions extra-liturgiques, etc.) et certains rites voisins de la liturgie mais non fixés et n’ayant pas reçu de l’Église la reconnaissance nécessaire, comme la partie d’un salut du Saint-Sacrement qui précède le Tantum ergo, la profession perpétuelle dans un Institut de vœux simples, etc.
Ces pia exercitia ne sont pas la liturgie, n’en possèdent ni les grâces ni la garantie. Ils doivent donc être distingués de la liturgie proprement dite ; on ne peut mêler entre eux pia exercitia et actions liturgiques : mais ils peuvent être contigus, les pia exercitia précédant ou suivant
8 SRC, Instruction du 3 septembre 1958, n. 1 et 12. Déjà dans Pie XI, Divini
cultus : « quasi actio sacra præcellenter ».
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16
immédiatement des actions liturgiques9. Les pia exercitia peuvent, lorsque leur nature le permet, être célébrés dans les édifices du culte, et même être présidés par la hiérarchie comme la liturgie.
Ce qui caractérise surtout les pia exercitia, c’est la liberté dont on jouit pour leur organisation, puisqu’ils ne sont pas fixés dans des livres et ne requièrent pas l’approbation du Saint-Siège (à l’exception des litanies) ; ils peuvent se célébrer sans restriction dans la langue des fidèles. Cependant, ils sont soumis étroitement à l’autorité de l’évêque du lieu, qui doit approuver leur contenu et leurs formules de prière, et obéissent éventuellement aussi aux coutumes locales. De plus, ce serait une erreur de croire qu’ils sont complètement indépendants de la liturgie : ils seraient blâmables s’ils la contredisaient, s’ils lui étaient substitués, s’ils en détournaient les fidèles. Tout au contraire, la liturgie leur sert de norme ; ils doivent s’inspirer d’elle, en être comme le prolongement, ou bien ils y acheminent et en constituent la préparation, ou enfin ils la complètent, pour permettre une expression collective à des formes de piété qui ne pourront pas être reconnues par la liturgie.
A ces diverses conditions, les pia exercitia sont non seulement légitimes, mais louables et parfois nécessaires. Leur importance pastorale est soulignée par les traditions populaires des pays chrétiens.
La science de la liturgie.
La science de la liturgie a pour but d’acquérir de celle-ci une connaissance plus profonde et organique.
Comme toutes les sciences sacrées, elle suppose au préalable la foi, qui seule permet de percevoir les réalités surnaturelles contenues sous les signes, et plus généralement de comprendre le langage tout entier de la liturgie fondé sur la Révélation. Il ne suffit même pas la foi : la liturgie étant une action, comme on vient de voir, n’est intelligible qu’à ceux qui y participent effectivement, et à proportion même de cette participation.
En revanche, l’intelligence de la liturgie vécue dans la foi doit être développée par les ressources des disciplines scientifiques. Selon l’esprit de l’Instruction du 3 septembre 1958, trois disciplines sont
9 SCR, Instruction du 3 septembre 1958.
17
simultanément nécessaires : celle de l’historien d’abord, celle du théologien ensuite, enfin celle du rubriciste.
Importance de l’histoire liturgique
La science historique de la liturgie crée au XVIIe siècle a fait découvrir au clergé et aux fidèles la valeur et la richesse de la liturgie, son importance dans la tradition de l’Église, le sens exact des rites et des prières, la distinction entre l’essentiel et l’accessoire, l’unité et la diversité du patrimoine euchologique.
La science historique de la liturgie a d’abord pour but de montrer et d’expliquer comment la liturgie est devenue ce qu’elle est. L’origine des rites en éclaire la véritable signification, aide à en déterminer l’importance plus ou moins grande, en fait apprécier soit la transcendance, soit au contraire la dépendance à l’égard des contextes de culture. Tant que l’histoire de la liturgie n’a pas été scientifique, on s’est généralement contenté de donner des rites une explication allégorisante tout extérieure et arbitraire, et l’on a projeté sur eux, pour les étudier, des catégories factices.
Mais il ne suffit pas de rendre raison du déroulement extérieur et matériel des rites : l’historien doit essayer de découvrir aussi l’attitude intérieure avec laquelle, à chaque époque, ces rites ont été pratiqués et vécus par le clergé et par les fidèles.
La diversité des liturgies dans l’Église donne lieu à l’utilisation de la méthode comparative qui, dans d’autres domaines, par exemple celui du langage, a projeté une grande lumière : des faits communs à plusieurs liturgies peuvent parfois s’expliquer par l’emprunt de l’une à l’autre, mais parfois aussi par une origine commune, et dans ce cas on pourrait restituer un état des rites antérieurs aux documents connus. La méthode comparative est par ailleurs d’une importance considérable pour apprécier l’étendue plus ou moins grande d’un fait d’Église, et donc pour en évaluer la portée du point de vue théologique.
Il faut souligner l’importance de la science historique du langage, ou philologie, dans l’étude de la liturgie, dont les prières et les rubriques sont des textes de dates très diverses : dans une même langue, le latin par exemple, les mots et les expressions ont un sens différent selon l’usage des époques, des régions, des groupes ; lorsqu’un texte est traduit d’une autre langue, la connaissance de l’original est alors également nécessaire
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immédiatement des actions liturgiques9. Les pia exercitia peuvent, lorsque leur nature le permet, être célébrés dans les édifices du culte, et même être présidés par la hiérarchie comme la liturgie.
Ce qui caractérise surtout les pia exercitia, c’est la liberté dont on jouit pour leur organisation, puisqu’ils ne sont pas fixés dans des livres et ne requièrent pas l’approbation du Saint-Siège (à l’exception des litanies) ; ils peuvent se célébrer sans restriction dans la langue des fidèles. Cependant, ils sont soumis étroitement à l’autorité de l’évêque du lieu, qui doit approuver leur contenu et leurs formules de prière, et obéissent éventuellement aussi aux coutumes locales. De plus, ce serait une erreur de croire qu’ils sont complètement indépendants de la liturgie : ils seraient blâmables s’ils la contredisaient, s’ils lui étaient substitués, s’ils en détournaient les fidèles. Tout au contraire, la liturgie leur sert de norme ; ils doivent s’inspirer d’elle, en être comme le prolongement, ou bien ils y acheminent et en constituent la préparation, ou enfin ils la complètent, pour permettre une expression collective à des formes de piété qui ne pourront pas être reconnues par la liturgie.
A ces diverses conditions, les pia exercitia sont non seulement légitimes, mais louables et parfois nécessaires. Leur importance pastorale est soulignée par les traditions populaires des pays chrétiens.
La science de la liturgie.
La science de la liturgie a pour but d’acquérir de celle-ci une connaissance plus profonde et organique.
Comme toutes les sciences sacrées, elle suppose au préalable la foi, qui seule permet de percevoir les réalités surnaturelles contenues sous les signes, et plus généralement de comprendre le langage tout entier de la liturgie fondé sur la Révélation. Il ne suffit même pas la foi : la liturgie étant une action, comme on vient de voir, n’est intelligible qu’à ceux qui y participent effectivement, et à proportion même de cette participation.
En revanche, l’intelligence de la liturgie vécue dans la foi doit être développée par les ressources des disciplines scientifiques. Selon l’esprit de l’Instruction du 3 septembre 1958, trois disciplines sont
9 SCR, Instruction du 3 septembre 1958.
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simultanément nécessaires : celle de l’historien d’abord, celle du théologien ensuite, enfin celle du rubriciste.
Importance de l’histoire liturgique
La science historique de la liturgie crée au XVIIe siècle a fait découvrir au clergé et aux fidèles la valeur et la richesse de la liturgie, son importance dans la tradition de l’Église, le sens exact des rites et des prières, la distinction entre l’essentiel et l’accessoire, l’unité et la diversité du patrimoine euchologique.
La science historique de la liturgie a d’abord pour but de montrer et d’expliquer comment la liturgie est devenue ce qu’elle est. L’origine des rites en éclaire la véritable signification, aide à en déterminer l’importance plus ou moins grande, en fait apprécier soit la transcendance, soit au contraire la dépendance à l’égard des contextes de culture. Tant que l’histoire de la liturgie n’a pas été scientifique, on s’est généralement contenté de donner des rites une explication allégorisante tout extérieure et arbitraire, et l’on a projeté sur eux, pour les étudier, des catégories factices.
Mais il ne suffit pas de rendre raison du déroulement extérieur et matériel des rites : l’historien doit essayer de découvrir aussi l’attitude intérieure avec laquelle, à chaque époque, ces rites ont été pratiqués et vécus par le clergé et par les fidèles.
La diversité des liturgies dans l’Église donne lieu à l’utilisation de la méthode comparative qui, dans d’autres domaines, par exemple celui du langage, a projeté une grande lumière : des faits communs à plusieurs liturgies peuvent parfois s’expliquer par l’emprunt de l’une à l’autre, mais parfois aussi par une origine commune, et dans ce cas on pourrait restituer un état des rites antérieurs aux documents connus. La méthode comparative est par ailleurs d’une importance considérable pour apprécier l’étendue plus ou moins grande d’un fait d’Église, et donc pour en évaluer la portée du point de vue théologique.
Il faut souligner l’importance de la science historique du langage, ou philologie, dans l’étude de la liturgie, dont les prières et les rubriques sont des textes de dates très diverses : dans une même langue, le latin par exemple, les mots et les expressions ont un sens différent selon l’usage des époques, des régions, des groupes ; lorsqu’un texte est traduit d’une autre langue, la connaissance de l’original est alors également nécessaire
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pour en résoudre les difficultés et en comprendre toute la portée. D’une façon plus générale, les textes liturgiques doivent être soumis à l’analyse littéraire, telle que la pratiquent les Universités à l’égard des chefs-d’œuvre littéraires et philosophiques.
Notons enfin qu’à côté des monuments écrits (livres liturgiques, actes de l’Église) et des documents descriptifs ou didactiques, l’historien de la liturgie tire un grand profit de l’étude des lieux et des objets de culte anciens, mis en valeur par l’archéologie, et de la connaissance des documents figurés : représentations anciennes sur les mosaïques, fresques et peintures murales, sculptures, gravures, miniatures, etc. Souvent les découvertes archéologiques ont été à l’origine d’un renouveau d’intérêt pour l’histoire liturgique : peut-être cependant a-t-on oublié que l’archéologie ne pouvait être qu’une science auxiliaire.
Réflexion théologique sur les faits liturgiques
Les résultats du travail des historiens de la liturgie doivent faire l’objet ensuite d’une étude théologique.
Quelle est la portée des faits d’Église ainsi observés ? Dans quel cas se trouve-t-on devant une tradition irrécusable ? L’évolution constatée est-elle progrès ou régression ? Quelle est la valeur des signes analysés au plan des réalités surnaturelles ?
Ces questions sont de la plus haute importance pour le liturgiste : leur solution exige une soumission très attentive aux enseignements du magistère, une connaissance générale très poussée de la théologie, et plus particulièrement une saine notion des « lieux théologiques », de la nature de l’Église et des sacrements.
La science des rubriques
Plus encore qu’une science, la connaissance du rubriciste est un art, qui a pour but l’accomplissement fidèle de la liturgie telle que l’Église le veut. On l’apprend surtout et traditionnellement par l’usage vivant (c’était le moyen de transmission des règles liturgiques dans le passé). Cependant, la liturgie faisant, non moins traditionnellement, l’objet des décisions écrites du législateur, puis donnant lieu à des descriptions officielles ayant force de loi, une vraie science juridique s’est constituée pour systématiser la connaissance et l’interprétation de la législation
19
liturgique. Mais elle ne peut s’exercer correctement sans la compétence historique et théologique.
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pour en résoudre les difficultés et en comprendre toute la portée. D’une façon plus générale, les textes liturgiques doivent être soumis à l’analyse littéraire, telle que la pratiquent les Universités à l’égard des chefs-d’œuvre littéraires et philosophiques.
Notons enfin qu’à côté des monuments écrits (livres liturgiques, actes de l’Église) et des documents descriptifs ou didactiques, l’historien de la liturgie tire un grand profit de l’étude des lieux et des objets de culte anciens, mis en valeur par l’archéologie, et de la connaissance des documents figurés : représentations anciennes sur les mosaïques, fresques et peintures murales, sculptures, gravures, miniatures, etc. Souvent les découvertes archéologiques ont été à l’origine d’un renouveau d’intérêt pour l’histoire liturgique : peut-être cependant a-t-on oublié que l’archéologie ne pouvait être qu’une science auxiliaire.
Réflexion théologique sur les faits liturgiques
Les résultats du travail des historiens de la liturgie doivent faire l’objet ensuite d’une étude théologique.
Quelle est la portée des faits d’Église ainsi observés ? Dans quel cas se trouve-t-on devant une tradition irrécusable ? L’évolution constatée est-elle progrès ou régression ? Quelle est la valeur des signes analysés au plan des réalités surnaturelles ?
Ces questions sont de la plus haute importance pour le liturgiste : leur solution exige une soumission très attentive aux enseignements du magistère, une connaissance générale très poussée de la théologie, et plus particulièrement une saine notion des « lieux théologiques », de la nature de l’Église et des sacrements.
La science des rubriques
Plus encore qu’une science, la connaissance du rubriciste est un art, qui a pour but l’accomplissement fidèle de la liturgie telle que l’Église le veut. On l’apprend surtout et traditionnellement par l’usage vivant (c’était le moyen de transmission des règles liturgiques dans le passé). Cependant, la liturgie faisant, non moins traditionnellement, l’objet des décisions écrites du législateur, puis donnant lieu à des descriptions officielles ayant force de loi, une vraie science juridique s’est constituée pour systématiser la connaissance et l’interprétation de la législation
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liturgique. Mais elle ne peut s’exercer correctement sans la compétence historique et théologique.
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II. ESQUISSE D’UNE HISTOIRE DE LA LITURGIE L’histoire de la liturgie peut se diviser en deux parties bien distinctes,
délimitées par le Concile de Trente (1545-1563). Avant le Concile de Trente, la liturgie connaît une évolution assez parallèle en Orient et en Occident. Depuis le Concile de Trente, la liturgie latine, soumise directement à l’autorité du Siège Apostolique, fait l’objet de réformes que son unification et sa centralisation rendent possibles, mais aussi plus nécessaires, tandis que les liturgies de l’Orient doivent être préservées dans la pureté et l’intégrité de leur patrimoine spirituel.
Des origines au Concile de Trente.
Etapes du développement de la liturgie. Le développement de la liturgie, de ses origines jusqu’à la fin du
moyen âge, comporte quatre périodes dont les limites sont à peu près identiques dans les divers rites.
Période d’ « improvisation » liturgique (Ier-IVe siècle).
Il n’a pas eu, à l’origine, d’autre livre liturgique que la Bible. L’Église a hérité de la tradition juive la lecture de l’Ancien Testament dans les assemblées, elle y a ajouté celle du Nouveau Testament. Les psaumes et les cantiques bibliques ont formé le livre de chant de la communauté. On a cru trouver, dans les écrits apostoliques, la trace de cantiques en usage dans les Eglises, mais il faut être prudent en ce domaine et ne pas prendre pour une réalité historique une hypothèse discutable.
Quant aux prières du célébrant et aux formules liturgiques, il n’y a pas eu des textes fixés d’une manière uniforme. L’étude comparative des différents rites ne nous ramène pas à un type unique, même pour des choses que nous croirions essentielles.
Par exemple, pour les récits de l’institution de l’eucharistie, on ne retrouve pas d’uniformité, non seulement dans les récits des livres liturgiques, mais aussi entre les quatre récits conservés dans le Nouveau Testament.
Il ne faut donc pas se mettre à la recherche d’une « liturgie apostolique » unique qui se serait diversifiée par la suite. Il y a eu sans doute, dans chaque Église, des traditions orales pour les choses essentielles, mais elles n’étaient pas fixées d’une manière uniforme. Cette liberté aboutit à une très grande diversité dans les usages
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disciplinaires et liturgiques, que les historiens antiques et les Pères constateront avec plaisir : elle souligne mieux la force de l’unanimité des Eglises dans la conservation du dépôt.
La prière était « improvisée » ; saint Justin explique que le célébrant « rend grâces, comme il le peut »1. Le principe de l’improvisation est affirmé avec netteté par la Tradition Apostolique, ouvrage que la critique moderne a attribué à saint Hippolyte de Rome (aux environs de l’an 200) : l’auteur donne des textes de prière pour l’eucharistie, pour les ordinations, mais en notant que ce sont des modèles et non des formules imposées.
Ces compositions écrites eurent néanmoins un grand succès, et nous voyons qu’elles sont reprises et remaniées par divers recueils des IVe et Ve siècle2.
L’édit de Milan (313) est une date décisive pour la vie liturgique de l’Église, puisque désormais le culte peut se donner libre cours dans des édifices somptueux, que les pèlerinages aux Lieux saints de Palestine ou sur la tombe des martyrs s’organisent de façon régulière, et que la législation impériale facilita les assemblées. Cependant, il serait une erreur de croire qu’avant 313 les chrétiens n’eussent pas des édifices de culte, ou qu’ils aient dû se réfugier dans des cimetières, ou enfin que la liturgie fût encore rudimentaire : la Tradition d’Hippolyte, la Didascalie syrienne, les œuvres de Tertullien et de saint Cyprien, les sermons d’Origène, les lettres de saint Denys d’Alexandrie, enfin les découvertes archéologiques permettent de nous en faire une idée plus précise.
Période de création des formulaires (milieu du IVe siècle-fin du VIIe siècle).
L’usage des compositions écrites se généralisera. A la fin du IVe siècle, saint Augustin se plaint de ce que certains évêques emploient des prières composées par des auteurs incompétents, voire par des
1 S. Justin, Première Apologie. 2 Notamment l’Epitomé et les Constitutions apostoliques, éd. F. X. Funk, Didascalia et
Constitutiones apostolicae, Paderborn, Schöning, 1905 ; le Testamentum Domini, éd. Rahmani, Mayence, 1899 ; les Canons d’Hippolyte, trad. lat. dans Cabrol-Leclerq, Monumenta ecclesiae liturgica, Didot, 1900.
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II. ESQUISSE D’UNE HISTOIRE DE LA LITURGIE L’histoire de la liturgie peut se diviser en deux parties bien distinctes,
délimitées par le Concile de Trente (1545-1563). Avant le Concile de Trente, la liturgie connaît une évolution assez parallèle en Orient et en Occident. Depuis le Concile de Trente, la liturgie latine, soumise directement à l’autorité du Siège Apostolique, fait l’objet de réformes que son unification et sa centralisation rendent possibles, mais aussi plus nécessaires, tandis que les liturgies de l’Orient doivent être préservées dans la pureté et l’intégrité de leur patrimoine spirituel.
Des origines au Concile de Trente.
Etapes du développement de la liturgie. Le développement de la liturgie, de ses origines jusqu’à la fin du
moyen âge, comporte quatre périodes dont les limites sont à peu près identiques dans les divers rites.
Période d’ « improvisation » liturgique (Ier-IVe siècle).
Il n’a pas eu, à l’origine, d’autre livre liturgique que la Bible. L’Église a hérité de la tradition juive la lecture de l’Ancien Testament dans les assemblées, elle y a ajouté celle du Nouveau Testament. Les psaumes et les cantiques bibliques ont formé le livre de chant de la communauté. On a cru trouver, dans les écrits apostoliques, la trace de cantiques en usage dans les Eglises, mais il faut être prudent en ce domaine et ne pas prendre pour une réalité historique une hypothèse discutable.
Quant aux prières du célébrant et aux formules liturgiques, il n’y a pas eu des textes fixés d’une manière uniforme. L’étude comparative des différents rites ne nous ramène pas à un type unique, même pour des choses que nous croirions essentielles.
Par exemple, pour les récits de l’institution de l’eucharistie, on ne retrouve pas d’uniformité, non seulement dans les récits des livres liturgiques, mais aussi entre les quatre récits conservés dans le Nouveau Testament.
Il ne faut donc pas se mettre à la recherche d’une « liturgie apostolique » unique qui se serait diversifiée par la suite. Il y a eu sans doute, dans chaque Église, des traditions orales pour les choses essentielles, mais elles n’étaient pas fixées d’une manière uniforme. Cette liberté aboutit à une très grande diversité dans les usages
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disciplinaires et liturgiques, que les historiens antiques et les Pères constateront avec plaisir : elle souligne mieux la force de l’unanimité des Eglises dans la conservation du dépôt.
La prière était « improvisée » ; saint Justin explique que le célébrant « rend grâces, comme il le peut »1. Le principe de l’improvisation est affirmé avec netteté par la Tradition Apostolique, ouvrage que la critique moderne a attribué à saint Hippolyte de Rome (aux environs de l’an 200) : l’auteur donne des textes de prière pour l’eucharistie, pour les ordinations, mais en notant que ce sont des modèles et non des formules imposées.
Ces compositions écrites eurent néanmoins un grand succès, et nous voyons qu’elles sont reprises et remaniées par divers recueils des IVe et Ve siècle2.
L’édit de Milan (313) est une date décisive pour la vie liturgique de l’Église, puisque désormais le culte peut se donner libre cours dans des édifices somptueux, que les pèlerinages aux Lieux saints de Palestine ou sur la tombe des martyrs s’organisent de façon régulière, et que la législation impériale facilita les assemblées. Cependant, il serait une erreur de croire qu’avant 313 les chrétiens n’eussent pas des édifices de culte, ou qu’ils aient dû se réfugier dans des cimetières, ou enfin que la liturgie fût encore rudimentaire : la Tradition d’Hippolyte, la Didascalie syrienne, les œuvres de Tertullien et de saint Cyprien, les sermons d’Origène, les lettres de saint Denys d’Alexandrie, enfin les découvertes archéologiques permettent de nous en faire une idée plus précise.
Période de création des formulaires (milieu du IVe siècle-fin du VIIe siècle).
L’usage des compositions écrites se généralisera. A la fin du IVe siècle, saint Augustin se plaint de ce que certains évêques emploient des prières composées par des auteurs incompétents, voire par des
1 S. Justin, Première Apologie. 2 Notamment l’Epitomé et les Constitutions apostoliques, éd. F. X. Funk, Didascalia et
Constitutiones apostolicae, Paderborn, Schöning, 1905 ; le Testamentum Domini, éd. Rahmani, Mayence, 1899 ; les Canons d’Hippolyte, trad. lat. dans Cabrol-Leclerq, Monumenta ecclesiae liturgica, Didot, 1900.
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hérétiques3. On sent donc la nécessité d’une discipline plus stricte : certains conciles africains interdisent l’usage des formules qui n’ont pas été approuvées par un synode4.
Désormais, l’intervention des conciles locaux et l’influence des grandes Eglises de Rome, d’Antioche, d’Alexandrie vont créer des types liturgiques différents. Il y aura une certaine unité, mais elle sera limitée à des régions déterminées.
La période de grande création peut se situer au milieu du IVe siècle et environ 650 ou la fin du VIIe siècle. Il y eu, durant ces trois siècles, une activité intense dont nos recueils actuels ne nous donnent qu’une idée imparfaite.
Pour la liturgie romaine, dès le IVe siècle, saint Ambroise cite des fragments d’un canon qui est l’ancêtre de celui de Rome5. D’autre part, les grandes lignes de la liturgie romaine sont fixées par saint Grégoire le Grand (590-640) et ses successeurs immédiats. Entre ses deux dates, on relève le rôle important de saint Léon et de Gélase Ier.
Il semble pareillement que la liturgie espagnole, n’ayant pu recevoir de développements durant l’occupation arabe, était constituée dans son ensemble au VIIe siècle.
On peut faire des constatations analogues en Orient. Les allusions et descriptions que nous trouvons dans les Pères du IVe siècle : saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint Cyrille de Jérusalem nous permettent de nous faire une idée des rites de l’eucharistie et du baptême à cette époque dans le patriarcat d’Antioche. D’autre part, ces rites sont fixés déjà dans leurs détails, pour la liturgie de Constantinople, dans un manuscrit de la Bibliothèque Vaticane (Barberini grec 336).
Période de compilation (VIIIe-XIIe siècle)
L’activité créatrice ne cessa pas complètement après le VIIe siècle, mais elle se ralentit. Désormais, au lieu de rédiger de nouvelles formules, plus volontiers on remanie et on compile les anciennes.
3 S. Augustin, De baptismo contra Donatistas, PL 43, col. 213-214. 4 Concile de Carthage III 397, can. 23. 5 De sacramentis 5-6, 21-27, éd. B. Botte (SC 25), p. 84-86.
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On voit ainsi apparaître en Gaule, dans la seconde moitié du VIIIe siècle, des sacramentaires, les « Gélasiens du VIIIe siècle », où se retrouvent, avec des formules des sacramentaires romains plus anciens (Gélasien et Grégorien), des prières et des rites d’origine gallicane. Le rite romain s’est répandu en Gaule et en Germanie et y a été imposé par Charlemagne, mais il s’est chargé d’éléments étrangers. Au XIe siècle, il reviendra à Rome sous cette forme remaniée et c’est ainsi qu’il deviendra la liturgie romaine actuelle. Sacramentaires et pontificaux sont tous différents d’église à église, mais les formules qu’ils ajoutent au vieux fond romain se retrouvent dans un très grand nombre d’exemplaires et permettent de les classer par types, familles, régions ou influences.
On peut constater des faits analogues en Orient. On voit des anaphores passer d’Antioche à Alexandrie : anaphore alexandrine de saint Basile, anaphore de Saint Grégoire, ou des anaphores byzantines traduites en arménien. L’activité des traducteurs est particulièrement importante en Orient.
Le développement des liturgies est donc fait, à cette période, d’adaptations et d’emprunts plus que de création originale. L’activité créatrice ne se manifeste guère, du moins en Occident, qu’à la périphérie de l’action liturgique : prières privées à dire par les fidèles ou même par le célébrant, proses ou séquences, offices de dévotion, etc.6
C’est aussi à cette période que se multiplient les traités sur la liturgie. A la différence des catéchèses patristiques, qui étaient des sermons destinés au peuple, il s’agit d’œuvres didactiques, bien plus fondées sur des compilations livresques que sur l’usage vivant et substituant trop souvent des interprétations allégoriques à la vraie signification des rites.
Période de fixation des liturgies (XIIIe-XIVe siècle)
On peut dire que le travail de création originale, puis de compilation et d’adaptation, est terminé au XIIIe siècle et que les liturgies ont déjà pris la forme qu’elles ont gardée jusqu’aujourd’hui.
Sans doute, dans le rite syrien occidental, continue-t-on à composer des anaphores bien après cette date. Mais cette liberté n’empêche que
6 Cf : A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dévots du moyen âge latin, Bloud
et Gay, 1932.
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hérétiques3. On sent donc la nécessité d’une discipline plus stricte : certains conciles africains interdisent l’usage des formules qui n’ont pas été approuvées par un synode4.
Désormais, l’intervention des conciles locaux et l’influence des grandes Eglises de Rome, d’Antioche, d’Alexandrie vont créer des types liturgiques différents. Il y aura une certaine unité, mais elle sera limitée à des régions déterminées.
La période de grande création peut se situer au milieu du IVe siècle et environ 650 ou la fin du VIIe siècle. Il y eu, durant ces trois siècles, une activité intense dont nos recueils actuels ne nous donnent qu’une idée imparfaite.
Pour la liturgie romaine, dès le IVe siècle, saint Ambroise cite des fragments d’un canon qui est l’ancêtre de celui de Rome5. D’autre part, les grandes lignes de la liturgie romaine sont fixées par saint Grégoire le Grand (590-640) et ses successeurs immédiats. Entre ses deux dates, on relève le rôle important de saint Léon et de Gélase Ier.
Il semble pareillement que la liturgie espagnole, n’ayant pu recevoir de développements durant l’occupation arabe, était constituée dans son ensemble au VIIe siècle.
On peut faire des constatations analogues en Orient. Les allusions et descriptions que nous trouvons dans les Pères du IVe siècle : saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint Cyrille de Jérusalem nous permettent de nous faire une idée des rites de l’eucharistie et du baptême à cette époque dans le patriarcat d’Antioche. D’autre part, ces rites sont fixés déjà dans leurs détails, pour la liturgie de Constantinople, dans un manuscrit de la Bibliothèque Vaticane (Barberini grec 336).
Période de compilation (VIIIe-XIIe siècle)
L’activité créatrice ne cessa pas complètement après le VIIe siècle, mais elle se ralentit. Désormais, au lieu de rédiger de nouvelles formules, plus volontiers on remanie et on compile les anciennes.
3 S. Augustin, De baptismo contra Donatistas, PL 43, col. 213-214. 4 Concile de Carthage III 397, can. 23. 5 De sacramentis 5-6, 21-27, éd. B. Botte (SC 25), p. 84-86.
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On voit ainsi apparaître en Gaule, dans la seconde moitié du VIIIe siècle, des sacramentaires, les « Gélasiens du VIIIe siècle », où se retrouvent, avec des formules des sacramentaires romains plus anciens (Gélasien et Grégorien), des prières et des rites d’origine gallicane. Le rite romain s’est répandu en Gaule et en Germanie et y a été imposé par Charlemagne, mais il s’est chargé d’éléments étrangers. Au XIe siècle, il reviendra à Rome sous cette forme remaniée et c’est ainsi qu’il deviendra la liturgie romaine actuelle. Sacramentaires et pontificaux sont tous différents d’église à église, mais les formules qu’ils ajoutent au vieux fond romain se retrouvent dans un très grand nombre d’exemplaires et permettent de les classer par types, familles, régions ou influences.
On peut constater des faits analogues en Orient. On voit des anaphores passer d’Antioche à Alexandrie : anaphore alexandrine de saint Basile, anaphore de Saint Grégoire, ou des anaphores byzantines traduites en arménien. L’activité des traducteurs est particulièrement importante en Orient.
Le développement des liturgies est donc fait, à cette période, d’adaptations et d’emprunts plus que de création originale. L’activité créatrice ne se manifeste guère, du moins en Occident, qu’à la périphérie de l’action liturgique : prières privées à dire par les fidèles ou même par le célébrant, proses ou séquences, offices de dévotion, etc.6
C’est aussi à cette période que se multiplient les traités sur la liturgie. A la différence des catéchèses patristiques, qui étaient des sermons destinés au peuple, il s’agit d’œuvres didactiques, bien plus fondées sur des compilations livresques que sur l’usage vivant et substituant trop souvent des interprétations allégoriques à la vraie signification des rites.
Période de fixation des liturgies (XIIIe-XIVe siècle)
On peut dire que le travail de création originale, puis de compilation et d’adaptation, est terminé au XIIIe siècle et que les liturgies ont déjà pris la forme qu’elles ont gardée jusqu’aujourd’hui.
Sans doute, dans le rite syrien occidental, continue-t-on à composer des anaphores bien après cette date. Mais cette liberté n’empêche que
6 Cf : A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dévots du moyen âge latin, Bloud
et Gay, 1932.
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toute la structure de la liturgie soit fixée : année liturgique, rituel des sacrements, système des lectures, chant liturgique. Les éditions récentes effectuées par la Congrégation Orientale pour les catholiques de rite syrien ou chaldéen ont pu être faites sur des manuscrits des XIIe -XIIIe siècles sans apporter de changements notables.
En Occident, la fixation des formulaires et des rites de chaque Église est aussi manifeste : on compose à peu près partout des « Ordinaires », décrivant minutieusement le déroulement des offices de toute l’année. Les grands Ordres religieux établissent leurs coutumiers et uniformisent leurs livres. La Curie romaine bénéficie de l’œuvre réformatrice d’Innocent III (1198-1216), dont le pontifical se répandra très largement avant d’être supplanté par le pontifical de Guillaume Durant, évêque de Mende, composé vers 1294 ; Pour leur part, les cérémoniaires, consignant par écrit dans leurs diaires ou leurs Ordos le rite de la chapelle papale et ses plus petites variations, sont à l’origine d’un travail de codification qui aboutira au début du XVIe siècle au Cérémonial de l’Église romaine, puis plus tard au Cæremoniale episcoporum. Très important aussi est le rôle qu’ont joué les Frères Mineurs pour la fixation et diffusion du missel, du bréviaire et du rituel romain dans leur forme moderne. Mais tandis que clercs et religieux attachent de plus en plus d’importance matérielle aux offices liturgiques que s’allongent et se compliquent à l’envi, le peuple y devient de plus en plus étranger, leur préférant, malgré les rappels périodiques des conciles, des dévotions qui ne sont pas toutes également recommandables.
Facteurs du développement des liturgies
Les divers rites ont donc tous passé par des stades différents et ils n’ont atteint leur forme définitive qu’après des siècles. Quels sont les facteurs qui ont contribué à ce développement ?
La loi de croissance de l’Église
De même que l’Église a dû progressivement préciser son dogme et perfectionner son organisation juridique, elle a dû aussi essayer d’exprimer d’une manière plus claire le contenu essentiel de ses mystères dans la liturgie. Ainsi l’économie du salut, célébrée à l’origine par le dimanche et puis par la Pâque annuelle, a été détaillée dans
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l’année liturgique. Le rite essentiel du baptême a été enrichi par les rites préparatoires du catéchuménat. Pour l’ordination, on a ajouté à l’imposition des mains des rites accessoires tels que la vêture et l’onction en Occident, tandis qu’à Antioche, l’imposition des mains se faisait après l’attouchement des saintes espèces sur l’autel.
Les formules liturgiques ont suivi aussi le développement doctrinal et ont traduit en prière le dogme de Nicée et de Chalcédoine.
La vie monastique a eu un rôle très important pour le développement de la prière des heures, de l’hymnographie, du chant.
Les influences d’Église à Église
Les divers rites ne se sont pas développés indépendamment les uns des autres, et on relève de multiples influences réciproques. La fête de Noël a eu son centre de diffusion à Rome d’où elle a passé dans toutes les Eglises occidentales ou orientales ; mais la fête du 2 février à Rome est certainement d’origine orientale. La liturgie alexandrine a subi profondément l’influence du rite d’Antioche.
L’influence de Rome a été prépondérante en Occident où les livres romains ont finalement supplanté les anciens livres gallicans ou mozarabes. En Orient, Byzance a exercé une influence analogue sur les liturgies d’Alexandrie et d’Antioche pratiquées encore après Chalcédoine par les communautés qui s’étaient ralliées au Concile (Melkites). D’autre part, la liturgie de Rome a subi en retour l’influence des livres liturgiques adaptés en Germanie au Xe siècle.
L’histoire de la liturgie est donc très complexe. Elle ne peut s’étudier qu’en tenant compte de tous les éléments qui y ont contribué. En particulier, la connaissance des rites orientaux est indispensable pour avoir une idée d’ensemble et pour discerner ce qui est essentiel et ce qui est secondaire. Si les diverses liturgies diffèrent l’une de l’autre par la forme, elles portent toutes témoignages aux mêmes vérités essentielles et aux mêmes mystères du salut. Cette variété montre la richesse du christianisme, que ne peut épuiser la diversité d’expression qu’elle a trouvée au cours de l’histoire. Même pour l’histoire d’un rite en particulier, l’histoire de ce rite lui-même dans ses différentes phases est indispensable pour comprendre l’usage actuel. Qu’il s’agisse de la messe, du baptême, des ordinations ou de l’année liturgique, les textes actuels ne sont complètement intelligibles que si on en étudie les
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toute la structure de la liturgie soit fixée : année liturgique, rituel des sacrements, système des lectures, chant liturgique. Les éditions récentes effectuées par la Congrégation Orientale pour les catholiques de rite syrien ou chaldéen ont pu être faites sur des manuscrits des XIIe -XIIIe siècles sans apporter de changements notables.
En Occident, la fixation des formulaires et des rites de chaque Église est aussi manifeste : on compose à peu près partout des « Ordinaires », décrivant minutieusement le déroulement des offices de toute l’année. Les grands Ordres religieux établissent leurs coutumiers et uniformisent leurs livres. La Curie romaine bénéficie de l’œuvre réformatrice d’Innocent III (1198-1216), dont le pontifical se répandra très largement avant d’être supplanté par le pontifical de Guillaume Durant, évêque de Mende, composé vers 1294 ; Pour leur part, les cérémoniaires, consignant par écrit dans leurs diaires ou leurs Ordos le rite de la chapelle papale et ses plus petites variations, sont à l’origine d’un travail de codification qui aboutira au début du XVIe siècle au Cérémonial de l’Église romaine, puis plus tard au Cæremoniale episcoporum. Très important aussi est le rôle qu’ont joué les Frères Mineurs pour la fixation et diffusion du missel, du bréviaire et du rituel romain dans leur forme moderne. Mais tandis que clercs et religieux attachent de plus en plus d’importance matérielle aux offices liturgiques que s’allongent et se compliquent à l’envi, le peuple y devient de plus en plus étranger, leur préférant, malgré les rappels périodiques des conciles, des dévotions qui ne sont pas toutes également recommandables.
Facteurs du développement des liturgies
Les divers rites ont donc tous passé par des stades différents et ils n’ont atteint leur forme définitive qu’après des siècles. Quels sont les facteurs qui ont contribué à ce développement ?
La loi de croissance de l’Église
De même que l’Église a dû progressivement préciser son dogme et perfectionner son organisation juridique, elle a dû aussi essayer d’exprimer d’une manière plus claire le contenu essentiel de ses mystères dans la liturgie. Ainsi l’économie du salut, célébrée à l’origine par le dimanche et puis par la Pâque annuelle, a été détaillée dans
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l’année liturgique. Le rite essentiel du baptême a été enrichi par les rites préparatoires du catéchuménat. Pour l’ordination, on a ajouté à l’imposition des mains des rites accessoires tels que la vêture et l’onction en Occident, tandis qu’à Antioche, l’imposition des mains se faisait après l’attouchement des saintes espèces sur l’autel.
Les formules liturgiques ont suivi aussi le développement doctrinal et ont traduit en prière le dogme de Nicée et de Chalcédoine.
La vie monastique a eu un rôle très important pour le développement de la prière des heures, de l’hymnographie, du chant.
Les influences d’Église à Église
Les divers rites ne se sont pas développés indépendamment les uns des autres, et on relève de multiples influences réciproques. La fête de Noël a eu son centre de diffusion à Rome d’où elle a passé dans toutes les Eglises occidentales ou orientales ; mais la fête du 2 février à Rome est certainement d’origine orientale. La liturgie alexandrine a subi profondément l’influence du rite d’Antioche.
L’influence de Rome a été prépondérante en Occident où les livres romains ont finalement supplanté les anciens livres gallicans ou mozarabes. En Orient, Byzance a exercé une influence analogue sur les liturgies d’Alexandrie et d’Antioche pratiquées encore après Chalcédoine par les communautés qui s’étaient ralliées au Concile (Melkites). D’autre part, la liturgie de Rome a subi en retour l’influence des livres liturgiques adaptés en Germanie au Xe siècle.
L’histoire de la liturgie est donc très complexe. Elle ne peut s’étudier qu’en tenant compte de tous les éléments qui y ont contribué. En particulier, la connaissance des rites orientaux est indispensable pour avoir une idée d’ensemble et pour discerner ce qui est essentiel et ce qui est secondaire. Si les diverses liturgies diffèrent l’une de l’autre par la forme, elles portent toutes témoignages aux mêmes vérités essentielles et aux mêmes mystères du salut. Cette variété montre la richesse du christianisme, que ne peut épuiser la diversité d’expression qu’elle a trouvée au cours de l’histoire. Même pour l’histoire d’un rite en particulier, l’histoire de ce rite lui-même dans ses différentes phases est indispensable pour comprendre l’usage actuel. Qu’il s’agisse de la messe, du baptême, des ordinations ou de l’année liturgique, les textes actuels ne sont complètement intelligibles que si on en étudie les
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sources. On ne se trouve pas en présence des rites qui ont été composés en une seule fois. Ils ont été élaborés progressivement au cours des siècles et ils gardent la marque des étapes par lesquelles ils ont passé.
Du Concile de Trente au IIe Concile du Vatican
Du point de vue de l’histoire de la liturgie latine, les quatre siècles qui se sont écoulés depuis le Concile de Trente jusqu’aujourd’hui peuvent se diviser en trois périodes : au commencement et à la fin, un demi-siècle de réformes (1562-1614 et 1903-1961), que séparent trois siècles de stabilité.
La réforme liturgique suscitée par le Concile de Trente (1562-1614)
La profonde décadence liturgique de la fin du moyen âge n’avait pas été étrangère à la naissance du Protestantisme. Nombreux furent les synodes diocésains et les conciles provinciaux qui, à la veille du Concile de Trente, prirent conscience du mal et réclamèrent une réforme des livres liturgiques. Mais avant de réviser les livres, il fallait rétablir la vérité dans les esprits et restaurer la discipline. Ce fut l’œuvre providentielle du Concile.
L’œuvre liturgique du Concile lui-même (1562-1563)
Les décrets dogmatiques et disciplinaires de la XXIIe session du Concile (17 septembre 1562) constituent le point de départ de tout le renouveau liturgique. La valeur sacrificielle de la Messe y est solennellement définit, ainsi que la légitimité des rites qui la célèbrent et la dignité du Canon romain.
Le décret disciplinaire, intitulé De observandis et evitandis in celebratione missæ, laisse deviner la gravité des abus qui s’étaient introduits dans la célébration7.
Le Concile devait ensuite aborder la révision du bréviaire et du missel, préparée en commission depuis plusieurs années. Mais comme de nombreux évêques souhaitaient vivement rentrer dans leurs
7 Denz. 937-956.
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diocèses, les Pères décidèrent, dans la XXVe session, de remettre le dossier au pape et lui confier le soin de promulguer le missel et le bréviaire réformés, ainsi que le catéchisme et l’Index des livres prohibés8.
Les livres liturgiques tridentins (1568-1570)
Les décisions du Concile ne tardèrent pas à être exécutés : en 1568 parut le Breviarium romanum ex decreto sacrossancti concilii Tridentini restitutum, Pii V Pont. Max. iussu editum, suivi, en 1570, du Missale romanum. Pour connaître le but que s’était proposé saint Pie V et même la méthode de travail qui fut celle de la commission préparatoire, il n’est que de lire les deux bulles de promulgation qui, depuis quatre siècles, sont toujours imprimées en tête de chaque édition du Bréviaire et du Missel romain.
Le dessin du pape n’était pas de composer des livres liturgiques nouveaux, mais de ramener la prière de l’Église ad pristinam orandi regulam, de restituer le Missel ad pristinam sanctorum Patrum normam, et d’établir l’unité dans la célébration des rites, cum unum in Ecclesia Dei psallendi modum, unum missæ celebrandæ ritum esse maxime deceat.
Le souci de retour à la Tradition imposait tout d’abord qu’on ne touchât pas à ce qui était traditionnel : l’Ordo missæ et l’Ordo psallendi, ainsi que les vénérables formulaires dont les manuscrits liturgiques de la Bibliothèque Vaticane attestaient l’antiquité9. Il se manifesta d’une manière positive dans l’allègement des offices surajoutés (office de la Sainte Vierge et des Défunts, psaumes graduels et pénitentiels), dans la suppression de certaines messes votives, dans la simplification du calendrier, qui ne comporta plus que 182 jours festifs (dont 70 fêtes simples et 30 semi-doubles), dans un premier effort pour restaurer la célébration du dimanche et de l’office férial : désormais le dimanche l’emporterait sur un double en carême et sur un semi-double le reste de l’année, tandis qu’on réciterait les psaumes de la férie aux fêtes de rite simple. En ce qui concerne les textes, la commission s’appliqua à réviser les légendes de l’office et elle élimina du Missel nombre de séquences et de compositions de basse époque.
8 Hefele-Leclerq, Histoire des conciles, t. 10, Letouzey, 1938, p. 630. 9 Les deux bulles mettent en valeur cette confrontation des éditions imprimées
cum vetustis nostræ Vaticanæ Bibliothecæ codicibus.
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sources. On ne se trouve pas en présence des rites qui ont été composés en une seule fois. Ils ont été élaborés progressivement au cours des siècles et ils gardent la marque des étapes par lesquelles ils ont passé.
Du Concile de Trente au IIe Concile du Vatican
Du point de vue de l’histoire de la liturgie latine, les quatre siècles qui se sont écoulés depuis le Concile de Trente jusqu’aujourd’hui peuvent se diviser en trois périodes : au commencement et à la fin, un demi-siècle de réformes (1562-1614 et 1903-1961), que séparent trois siècles de stabilité.
La réforme liturgique suscitée par le Concile de Trente (1562-1614)
La profonde décadence liturgique de la fin du moyen âge n’avait pas été étrangère à la naissance du Protestantisme. Nombreux furent les synodes diocésains et les conciles provinciaux qui, à la veille du Concile de Trente, prirent conscience du mal et réclamèrent une réforme des livres liturgiques. Mais avant de réviser les livres, il fallait rétablir la vérité dans les esprits et restaurer la discipline. Ce fut l’œuvre providentielle du Concile.
L’œuvre liturgique du Concile lui-même (1562-1563)
Les décrets dogmatiques et disciplinaires de la XXIIe session du Concile (17 septembre 1562) constituent le point de départ de tout le renouveau liturgique. La valeur sacrificielle de la Messe y est solennellement définit, ainsi que la légitimité des rites qui la célèbrent et la dignité du Canon romain.
Le décret disciplinaire, intitulé De observandis et evitandis in celebratione missæ, laisse deviner la gravité des abus qui s’étaient introduits dans la célébration7.
Le Concile devait ensuite aborder la révision du bréviaire et du missel, préparée en commission depuis plusieurs années. Mais comme de nombreux évêques souhaitaient vivement rentrer dans leurs
7 Denz. 937-956.
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diocèses, les Pères décidèrent, dans la XXVe session, de remettre le dossier au pape et lui confier le soin de promulguer le missel et le bréviaire réformés, ainsi que le catéchisme et l’Index des livres prohibés8.
Les livres liturgiques tridentins (1568-1570)
Les décisions du Concile ne tardèrent pas à être exécutés : en 1568 parut le Breviarium romanum ex decreto sacrossancti concilii Tridentini restitutum, Pii V Pont. Max. iussu editum, suivi, en 1570, du Missale romanum. Pour connaître le but que s’était proposé saint Pie V et même la méthode de travail qui fut celle de la commission préparatoire, il n’est que de lire les deux bulles de promulgation qui, depuis quatre siècles, sont toujours imprimées en tête de chaque édition du Bréviaire et du Missel romain.
Le dessin du pape n’était pas de composer des livres liturgiques nouveaux, mais de ramener la prière de l’Église ad pristinam orandi regulam, de restituer le Missel ad pristinam sanctorum Patrum normam, et d’établir l’unité dans la célébration des rites, cum unum in Ecclesia Dei psallendi modum, unum missæ celebrandæ ritum esse maxime deceat.
Le souci de retour à la Tradition imposait tout d’abord qu’on ne touchât pas à ce qui était traditionnel : l’Ordo missæ et l’Ordo psallendi, ainsi que les vénérables formulaires dont les manuscrits liturgiques de la Bibliothèque Vaticane attestaient l’antiquité9. Il se manifesta d’une manière positive dans l’allègement des offices surajoutés (office de la Sainte Vierge et des Défunts, psaumes graduels et pénitentiels), dans la suppression de certaines messes votives, dans la simplification du calendrier, qui ne comporta plus que 182 jours festifs (dont 70 fêtes simples et 30 semi-doubles), dans un premier effort pour restaurer la célébration du dimanche et de l’office férial : désormais le dimanche l’emporterait sur un double en carême et sur un semi-double le reste de l’année, tandis qu’on réciterait les psaumes de la férie aux fêtes de rite simple. En ce qui concerne les textes, la commission s’appliqua à réviser les légendes de l’office et elle élimina du Missel nombre de séquences et de compositions de basse époque.
8 Hefele-Leclerq, Histoire des conciles, t. 10, Letouzey, 1938, p. 630. 9 Les deux bulles mettent en valeur cette confrontation des éditions imprimées
cum vetustis nostræ Vaticanæ Bibliothecæ codicibus.
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L’uniformité dans la célébration imposait la codification des règles de cette célébration. Aussi imprima-t-on, pour la première fois, au début de chacun des deux livres soit les Rubricæ generales Breviarii, soit les Rubricæ generales Missalis et le Ritus servandus in celebratione missæ. Les rubriques s’inspiraient du Directorium divinorum officiorum de L. Ciconiolano et du Rubricarium de M.-A. Frisco, et le Ritus servandus de l’Ordo missæ de J. Burckard. Véritables Ordines romani modernes, les rubriques de saint Pie V devaient exercer une influence considérable dans la diffusion de la liturgie romaine à travers le monde. Cette diffusion qui venait à son heure avec les perfectionnements de l’imprimerie, était d’ailleurs dans les intentions du pape : les bulles Quod a nobis et Quo primum tempore rendaient obligatoire l’adoption du Bréviaire et du Missel du Concile de Trente dans toutes les églises qui ne pouvaient s’autoriser d’un usage liturgique particulier deux fois centenaire.
Les livres liturgiques post-tridentins (1584-1614)
Le succès que connurent immédiatement le Bréviaire et le Missel réformés encouragea le pape à élargir l’entreprise. Aussi, quand en 1587 Sixte V institua les Congrégations romaines, fixa-t-il parmi les tâches de la nouvelle Congregatio pro sacris ritibus et cœremoniis celle de corriger les livres liturgiques, in primis Pontificale, Rituale, Cœremoniale, prout opus fuerit. S’il omet de citer le Martyrologe, c’est que celui-ci venait d’être promulgué sous l’autorité de Grégoire XIII, le pape de la réforme du calendrier (1584).
Ce travail de révision et correction fut accompli selon l’esprit et la méthode de saint Pie V. Chaque fois on est parti des livres en usage : le Pontifical de Patrizi (1485), héritier direct de celui de Guillaume Durand, servit à établir le texte du nouveau Pontifical romain ; le Cérémonial romain du même Patrizi (1488) et l’ouvrage de Paride Grassi, De cæremoniis cardinalium et episcoporum in eorum dioecesibus (1587), fournirent la substance du Cérémonial des évêques ; quant au Rituel, il est tributaire avant tout, ainsi que le déclare saint Pie V, du Rituel que Santori, cardinal de San Severino, avait préparé longo studio, multaque industria et labore (1584). Ces documents furent soumis à une analyse attentive, on le compara avec les sources manuscrites dont on disposait, on veilla à une meilleure présentation des rubriques ; en ce qui concerne
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le Rituel, on tint à simplifier les rites le plus possible et à donner des directives pastorales.
Le Pontificale romanum et le Cæremoniale episcoporum furent publiés par Clément VIII en 1595 et 1600, le Rituale romanum par Paul V en 1614 ; mais tandis que Clément VIII « supprime et abolit » tous les autres Pontificaux existants et qu’il fait un devoir d’observer à perpétuité le nouveau Cérémonial, Paul V se contente d’inviter tous les évêques à recevoir le Rituel de l’Église romaine, omnium matris et magistræ.
Trois siècles de stabilité liturgique (1614-1903)
L’ « ère des rubricistes » C’est ainsi que l’on pourrait caractériser les trois siècles qui courent
de la création de la Congrégation des Rites à l’avènement de saint Pie X. Du point de vue de l’histoire interne de la liturgie romaine durant cette période, on notera surtout le développement du juridisme liturgique et l’excroissance du culte des Saints, qui tend à submerger le cycle des mystères rédempteurs.
Du XVIIe au XXe siècle le juridisme et la casuistique liturgiques ont pris une place de plus en plus prépondérante dans la pratique du culte et de l’enseignement. Ils trouvèrent un aliment de choix tant dans les Décrets et les Réponses de la Congrégation des Rites que dans les commentaires des rubriques, qui se sont multipliés pendant cette période. Des Décrets et Réponses de la Congrégation on ne tarda pas à publier des compilations privées, auxquelles le pape Léon XIII a substitué, en 1898, la collection des Decreta authentica Congregationis sacrorum rituum. Quant aux commentaires des rubriques, aucun ne s’imposa autant que celui de B. Galvanti, Thesaurus sacrorum rituum (Milan 1628), dont la réédition par G. Merati (Rome 1738) demeure classique.
En ce qui concerne le développement du nombre des fêtes, les chiffres parlent d’eux-mêmes : dans le calendrier de 1914, déjà élagué par la réforme de saint Pie X, 117 fêtes étaient postérieures au calendrier de saint Pie V, et la quasi-totalité de ces nouvelles fêtes étaient « doubles ». Si le développement du culte des saints s’explique en partie par la floraison continue de la sainteté dans l’Église, il eut incontestablement pour cause majeure, jusqu’à la fin du XIXe siècle, la volonté de substituer les offices festifs aux offices fériaux, parce qu’ils
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L’uniformité dans la célébration imposait la codification des règles de cette célébration. Aussi imprima-t-on, pour la première fois, au début de chacun des deux livres soit les Rubricæ generales Breviarii, soit les Rubricæ generales Missalis et le Ritus servandus in celebratione missæ. Les rubriques s’inspiraient du Directorium divinorum officiorum de L. Ciconiolano et du Rubricarium de M.-A. Frisco, et le Ritus servandus de l’Ordo missæ de J. Burckard. Véritables Ordines romani modernes, les rubriques de saint Pie V devaient exercer une influence considérable dans la diffusion de la liturgie romaine à travers le monde. Cette diffusion qui venait à son heure avec les perfectionnements de l’imprimerie, était d’ailleurs dans les intentions du pape : les bulles Quod a nobis et Quo primum tempore rendaient obligatoire l’adoption du Bréviaire et du Missel du Concile de Trente dans toutes les églises qui ne pouvaient s’autoriser d’un usage liturgique particulier deux fois centenaire.
Les livres liturgiques post-tridentins (1584-1614)
Le succès que connurent immédiatement le Bréviaire et le Missel réformés encouragea le pape à élargir l’entreprise. Aussi, quand en 1587 Sixte V institua les Congrégations romaines, fixa-t-il parmi les tâches de la nouvelle Congregatio pro sacris ritibus et cœremoniis celle de corriger les livres liturgiques, in primis Pontificale, Rituale, Cœremoniale, prout opus fuerit. S’il omet de citer le Martyrologe, c’est que celui-ci venait d’être promulgué sous l’autorité de Grégoire XIII, le pape de la réforme du calendrier (1584).
Ce travail de révision et correction fut accompli selon l’esprit et la méthode de saint Pie V. Chaque fois on est parti des livres en usage : le Pontifical de Patrizi (1485), héritier direct de celui de Guillaume Durand, servit à établir le texte du nouveau Pontifical romain ; le Cérémonial romain du même Patrizi (1488) et l’ouvrage de Paride Grassi, De cæremoniis cardinalium et episcoporum in eorum dioecesibus (1587), fournirent la substance du Cérémonial des évêques ; quant au Rituel, il est tributaire avant tout, ainsi que le déclare saint Pie V, du Rituel que Santori, cardinal de San Severino, avait préparé longo studio, multaque industria et labore (1584). Ces documents furent soumis à une analyse attentive, on le compara avec les sources manuscrites dont on disposait, on veilla à une meilleure présentation des rubriques ; en ce qui concerne
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le Rituel, on tint à simplifier les rites le plus possible et à donner des directives pastorales.
Le Pontificale romanum et le Cæremoniale episcoporum furent publiés par Clément VIII en 1595 et 1600, le Rituale romanum par Paul V en 1614 ; mais tandis que Clément VIII « supprime et abolit » tous les autres Pontificaux existants et qu’il fait un devoir d’observer à perpétuité le nouveau Cérémonial, Paul V se contente d’inviter tous les évêques à recevoir le Rituel de l’Église romaine, omnium matris et magistræ.
Trois siècles de stabilité liturgique (1614-1903)
L’ « ère des rubricistes » C’est ainsi que l’on pourrait caractériser les trois siècles qui courent
de la création de la Congrégation des Rites à l’avènement de saint Pie X. Du point de vue de l’histoire interne de la liturgie romaine durant cette période, on notera surtout le développement du juridisme liturgique et l’excroissance du culte des Saints, qui tend à submerger le cycle des mystères rédempteurs.
Du XVIIe au XXe siècle le juridisme et la casuistique liturgiques ont pris une place de plus en plus prépondérante dans la pratique du culte et de l’enseignement. Ils trouvèrent un aliment de choix tant dans les Décrets et les Réponses de la Congrégation des Rites que dans les commentaires des rubriques, qui se sont multipliés pendant cette période. Des Décrets et Réponses de la Congrégation on ne tarda pas à publier des compilations privées, auxquelles le pape Léon XIII a substitué, en 1898, la collection des Decreta authentica Congregationis sacrorum rituum. Quant aux commentaires des rubriques, aucun ne s’imposa autant que celui de B. Galvanti, Thesaurus sacrorum rituum (Milan 1628), dont la réédition par G. Merati (Rome 1738) demeure classique.
En ce qui concerne le développement du nombre des fêtes, les chiffres parlent d’eux-mêmes : dans le calendrier de 1914, déjà élagué par la réforme de saint Pie X, 117 fêtes étaient postérieures au calendrier de saint Pie V, et la quasi-totalité de ces nouvelles fêtes étaient « doubles ». Si le développement du culte des saints s’explique en partie par la floraison continue de la sainteté dans l’Église, il eut incontestablement pour cause majeure, jusqu’à la fin du XIXe siècle, la volonté de substituer les offices festifs aux offices fériaux, parce qu’ils
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étaient plus courts. On arriva ainsi au décret du 5 juillet 1883, qui autorisait la célébration d’une messe et d’un office votifs, chacun des jours de la semaine, loco missarum et officiorum ferialium occurrentium quocumque anni tempore : exceptis feria IV cinerum, feriis totius temporis Passionis ac sacri Adventus a die 17 ad 24 Decembris inclusive10. « L’ère des rubricistes » s’achevait donc dans une profonde décadence liturgique.
La réforme liturgique de Saint Pie X jusqu’au Concile Vatican II (1903-1961)
Le demi-siècle de renouveau liturgique qui a précédé le IIe Concile du Vatican s’est développé à l’inverse de celui qui a suivi le Concile de Trente : au XVIe siècle, on avait commencé par la réforme des livres pour infuser une vie liturgique nouvelle dans le clergé et dans le peuple chrétien ; le renouveau du XXe siècle a commencé par l’effort pastoral pour aboutir à la révision des rubriques et des livres liturgiques. L’influence des papes saint Pie X et Pie XII, qui furent essentiellement des pasteurs, n’a certainement pas été étrangère à cette orientation.
La reviviscence du véritable esprit chrétien par la « participation active » de tous les fidèles à la célébration liturgique, tel fut l’objectif que fixa saint Pie X, au seuil de son pontificat, dans le motu proprio « Tra le sollecitudini », où il rappelait avec fermeté les règles du chant et de la musique sacrée (1903). De cette participation « consciente et active » Pie XII devait donner les règles précises dans l’Instruction De musica sacra et sacra liturgia, qui couronne son propre pontificat (3 septembre 1958).
Saint Pie X est allé au cœur de la participation des fidèles aux mystères sacrosaints en les conviant à la table eucharistique par son décret sur la communion fréquente (1905). Avec la messe, la célébration de la Pâque est aussi la « source première du véritable esprit
10 Missale Romanum, 1885 ; c’est à peu près le texte du décret SRC 3581. On
pouvait ainsi, même dans les chapitres cathédraux, dire le lundi l’office des Anges, le mardi des Apôtres, le mercredi de saint Joseph, le jeudi du Saint-Sacrement, le vendredi de la Passion, et le samedi de l’Immaculé Conception. Selon l’Ordo de la Basilique du Latran pour 1909, on y célébra seulement deux dimanches verts cette année-là !
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chrétien », et Pie XII a restauré la veillée pascale (1951), puis la semaine sainte (1955).
C’est dans ce contexte de pastorale liturgique que prennent toute leur valeur les premières réformes d’importance opérées depuis le Concile de Trente : la promulgation du Graduale Romanum (1907) et de l’Antiphonale sacrosanctæ Romanæ ecclesiæ pro djurnis horis (1912), la réforme de l’Ordo psallendi (1913).
On comprend aisément qu’un si grand nombre d’initiatives ait rendu nécessaire une nouvelle codification des rubriques. Entreprise sur l’ordre de Pie XII, elle a été promulguée par Saint Jean XXIII.
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étaient plus courts. On arriva ainsi au décret du 5 juillet 1883, qui autorisait la célébration d’une messe et d’un office votifs, chacun des jours de la semaine, loco missarum et officiorum ferialium occurrentium quocumque anni tempore : exceptis feria IV cinerum, feriis totius temporis Passionis ac sacri Adventus a die 17 ad 24 Decembris inclusive10. « L’ère des rubricistes » s’achevait donc dans une profonde décadence liturgique.
La réforme liturgique de Saint Pie X jusqu’au Concile Vatican II (1903-1961)
Le demi-siècle de renouveau liturgique qui a précédé le IIe Concile du Vatican s’est développé à l’inverse de celui qui a suivi le Concile de Trente : au XVIe siècle, on avait commencé par la réforme des livres pour infuser une vie liturgique nouvelle dans le clergé et dans le peuple chrétien ; le renouveau du XXe siècle a commencé par l’effort pastoral pour aboutir à la révision des rubriques et des livres liturgiques. L’influence des papes saint Pie X et Pie XII, qui furent essentiellement des pasteurs, n’a certainement pas été étrangère à cette orientation.
La reviviscence du véritable esprit chrétien par la « participation active » de tous les fidèles à la célébration liturgique, tel fut l’objectif que fixa saint Pie X, au seuil de son pontificat, dans le motu proprio « Tra le sollecitudini », où il rappelait avec fermeté les règles du chant et de la musique sacrée (1903). De cette participation « consciente et active » Pie XII devait donner les règles précises dans l’Instruction De musica sacra et sacra liturgia, qui couronne son propre pontificat (3 septembre 1958).
Saint Pie X est allé au cœur de la participation des fidèles aux mystères sacrosaints en les conviant à la table eucharistique par son décret sur la communion fréquente (1905). Avec la messe, la célébration de la Pâque est aussi la « source première du véritable esprit
10 Missale Romanum, 1885 ; c’est à peu près le texte du décret SRC 3581. On
pouvait ainsi, même dans les chapitres cathédraux, dire le lundi l’office des Anges, le mardi des Apôtres, le mercredi de saint Joseph, le jeudi du Saint-Sacrement, le vendredi de la Passion, et le samedi de l’Immaculé Conception. Selon l’Ordo de la Basilique du Latran pour 1909, on y célébra seulement deux dimanches verts cette année-là !
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chrétien », et Pie XII a restauré la veillée pascale (1951), puis la semaine sainte (1955).
C’est dans ce contexte de pastorale liturgique que prennent toute leur valeur les premières réformes d’importance opérées depuis le Concile de Trente : la promulgation du Graduale Romanum (1907) et de l’Antiphonale sacrosanctæ Romanæ ecclesiæ pro djurnis horis (1912), la réforme de l’Ordo psallendi (1913).
On comprend aisément qu’un si grand nombre d’initiatives ait rendu nécessaire une nouvelle codification des rubriques. Entreprise sur l’ordre de Pie XII, elle a été promulguée par Saint Jean XXIII.
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III. LE DOUBLE MOUVEMENT DE LA LITURGIE : CULTE DE DIEU ET SANCTIFICATION DE L’HOMME
La liturgie est comme le lieu de rencontre privilégié entre Dieu et l’Église : sous le voile des signes, Dieu descend vers les hommes, et les hommes montent vers Dieu. Elle comporte donc un double mouvement, de l’Église vers Dieu pour lui offrir le culte, de Dieu vers son Église pour faire descendre sur elle ses dons, selon la formule du canon de la messe romaine : « Nous vous supplions, Dieu tout-puissant, faites porter ces offrandes par les mains de votre saint ange, là-haut, sur votre autel, en présence de votre divine Majesté. Et quand nous recevrons, en communiant ici à l’autel, le Corps et le Sang infiniment saints de votre Fils, puissions-nous tous être comblés des grâces et des bénédictions du Ciel. »
La liturgie, culte de Dieu
Le mouvement vers Dieu de la prière d’adoration et de louange est celui qui attire d’abord l’attention. Il revêt en effet dans la liturgie une ampleur telle qu’il exige chaque fois du fidèle une nouvelle conversion, un arrachement au terrestre : la liturgie étonne par son esprit de désintéressement, sa gratuité, son loisir contemplatif, son accent théocentrique. Elle a été, pour tous ceux qui ont eu le bonheur d’y participer assidûment et de la goûter, une merveilleuse école du service du Seigneur, du sens de Dieu.
La louange de dieu et l’action de grâces dans la liturgie
Ce sens de Dieu, la liturgie en a reçu l’héritage de l’Ancien Testament. Mais la révélation apportée par le Christ sur son Père, l’accomplissement en lui de toutes les figures, font que la prière de l’Église est à la fois en continuité et en rupture avec la prière de l’ancienne alliance.
Prière de louange et d’action de grâces avec les formules de l’Ancien Testament
L’Église fait aux psaumes et aux cantiques bibliques une place de choix dans sa liturgie. Même quand elle ne les utilise pas textuellement, elle s’en inspire sans cesse dans les prières du célébrant : oraisons, anaphores, et dans les chants de l’assemblée ou du chœur : tropaires,
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répons, hymnes, cantiques de composition ecclésiastique. De la prière biblique, l’Église aime d’abord reprendre la description des perfections de Dieu, l’affirmation de sa sainteté, de sa transcendance, de son éternité, de sa puissance. De la contemplation des perfections de Dieu, la prière biblique s’étend à l’action de grâces pour ses « Merveilles », c’est-à-dire la création et ses interventions miséricordieuses en faveur de son peuple. La découverte du péché, de la misère spirituelle accentue encore ce sens de Dieu qui aime, qui a pitié, qui guérit. Toutes ses formules, l’Église aussi les fait siennes ; mais elle leur donne un sens plus riche, parce que les Merveilles de Dieu du Nouveau Testament dépassent celles de l’Ancien qu’elles continuent et parachèvent.
La louange et l’action de grâces selon l’économie du Nouveau Testament.
Le Christ nous ayant révélé le mystère de la vie de Dieu, la liturgie est remplie de doxologies trinitaires, souvent empruntées aux Epîtres de saint Paul. Les prières du célébrant, adressées au Père, s’appuient toutes sur la médiation de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu et évoquent le Saint-Esprit. Les actes les plus importants de la liturgie, les prières consécratoires, sont des actions de grâces, « anaphores » ou « préfaces ».
Quoique la prière du célébrant s’adresse presque toujours au Père, cependant l’Église rend aussi au Christ dans sa prière le culte d’adoration ; elle lui applique le titre de Seigneur, Kyrios, qui, dans la Septante, était propre à Dieu et, de cette façon, c’est au Christ qu’elle pense en priant les psaumes.
L’action de grâces est encore plus caractéristique de la prière chrétienne que de celle de l’Ancien Testament ; dans l’Apocalypse elle est le chant de l’assemblée liturgique du Ciel, ici-bas saint Paul en fait un devoir constant aux fidèles. Elle est le cri de reconnaissance envers le Sauveur qui nous a lavés dans son Sang, l’adoration des dessins éternels du Dieu qui nous a appelés, qui nous a prévenus d’un amour gratuit. L’assemblée liturgique est, par le fait même qu’elle se réunit, épiphanie du mystère de la Rédemption.
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III. LE DOUBLE MOUVEMENT DE LA LITURGIE : CULTE DE DIEU ET SANCTIFICATION DE L’HOMME
La liturgie est comme le lieu de rencontre privilégié entre Dieu et l’Église : sous le voile des signes, Dieu descend vers les hommes, et les hommes montent vers Dieu. Elle comporte donc un double mouvement, de l’Église vers Dieu pour lui offrir le culte, de Dieu vers son Église pour faire descendre sur elle ses dons, selon la formule du canon de la messe romaine : « Nous vous supplions, Dieu tout-puissant, faites porter ces offrandes par les mains de votre saint ange, là-haut, sur votre autel, en présence de votre divine Majesté. Et quand nous recevrons, en communiant ici à l’autel, le Corps et le Sang infiniment saints de votre Fils, puissions-nous tous être comblés des grâces et des bénédictions du Ciel. »
La liturgie, culte de Dieu
Le mouvement vers Dieu de la prière d’adoration et de louange est celui qui attire d’abord l’attention. Il revêt en effet dans la liturgie une ampleur telle qu’il exige chaque fois du fidèle une nouvelle conversion, un arrachement au terrestre : la liturgie étonne par son esprit de désintéressement, sa gratuité, son loisir contemplatif, son accent théocentrique. Elle a été, pour tous ceux qui ont eu le bonheur d’y participer assidûment et de la goûter, une merveilleuse école du service du Seigneur, du sens de Dieu.
La louange de dieu et l’action de grâces dans la liturgie
Ce sens de Dieu, la liturgie en a reçu l’héritage de l’Ancien Testament. Mais la révélation apportée par le Christ sur son Père, l’accomplissement en lui de toutes les figures, font que la prière de l’Église est à la fois en continuité et en rupture avec la prière de l’ancienne alliance.
Prière de louange et d’action de grâces avec les formules de l’Ancien Testament
L’Église fait aux psaumes et aux cantiques bibliques une place de choix dans sa liturgie. Même quand elle ne les utilise pas textuellement, elle s’en inspire sans cesse dans les prières du célébrant : oraisons, anaphores, et dans les chants de l’assemblée ou du chœur : tropaires,
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répons, hymnes, cantiques de composition ecclésiastique. De la prière biblique, l’Église aime d’abord reprendre la description des perfections de Dieu, l’affirmation de sa sainteté, de sa transcendance, de son éternité, de sa puissance. De la contemplation des perfections de Dieu, la prière biblique s’étend à l’action de grâces pour ses « Merveilles », c’est-à-dire la création et ses interventions miséricordieuses en faveur de son peuple. La découverte du péché, de la misère spirituelle accentue encore ce sens de Dieu qui aime, qui a pitié, qui guérit. Toutes ses formules, l’Église aussi les fait siennes ; mais elle leur donne un sens plus riche, parce que les Merveilles de Dieu du Nouveau Testament dépassent celles de l’Ancien qu’elles continuent et parachèvent.
La louange et l’action de grâces selon l’économie du Nouveau Testament.
Le Christ nous ayant révélé le mystère de la vie de Dieu, la liturgie est remplie de doxologies trinitaires, souvent empruntées aux Epîtres de saint Paul. Les prières du célébrant, adressées au Père, s’appuient toutes sur la médiation de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu et évoquent le Saint-Esprit. Les actes les plus importants de la liturgie, les prières consécratoires, sont des actions de grâces, « anaphores » ou « préfaces ».
Quoique la prière du célébrant s’adresse presque toujours au Père, cependant l’Église rend aussi au Christ dans sa prière le culte d’adoration ; elle lui applique le titre de Seigneur, Kyrios, qui, dans la Septante, était propre à Dieu et, de cette façon, c’est au Christ qu’elle pense en priant les psaumes.
L’action de grâces est encore plus caractéristique de la prière chrétienne que de celle de l’Ancien Testament ; dans l’Apocalypse elle est le chant de l’assemblée liturgique du Ciel, ici-bas saint Paul en fait un devoir constant aux fidèles. Elle est le cri de reconnaissance envers le Sauveur qui nous a lavés dans son Sang, l’adoration des dessins éternels du Dieu qui nous a appelés, qui nous a prévenus d’un amour gratuit. L’assemblée liturgique est, par le fait même qu’elle se réunit, épiphanie du mystère de la Rédemption.
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Le sacrifice de louange Surtout la liturgie atteint son point culminant dans la célébration
eucharistique qui est sacrifice d’adoration et d’action de grâces en même temps que sacrifice propitiatoire, mémorial efficace de l’acte rédempteur. Depuis que le Christ a offert l’unique sacrifice de la Croix, les rites par lesquels l’ancien peuple de Dieu exprimait son adoration et sa louange ont été abolis : « Vous n’avez voulu ni sacrifice ni oblation : mais vous m’avez donné un corps ; vous n’avez agréé ni holocaustes ni sacrifices pour les péchés ; alors j’ai dit : Voici, je viens, car c’est de moi qu’il est question dans le rouleau du livre, pour faire, ô Dieu, votre volonté » (Hebr., 10, 5 et 7) C’est la plus nette rupture du culte chrétien avec celui de l’Ancien Testament : la réalité fait cesser les figures. Pour reconnaître le souverain domaine de Dieu, l’Église n’a d’autre sacrifice de prémices ni d’holocauste que le Christ. Mais c’est une louange parfaite, « une offrande et un sacrifice d’agréable odeur » (Eph., 5, 2). C’est la seule expiation suffisante, la supplication de « celui qui est toujours vivant pour intercéder en notre faveur » (Hebr., 7, 25).
La liturgie chrétienne au regard de la notion de culte
Analyse de la notion de culte Les théologiens font remarquer que, même aux hommes qui n’ont
pas bénéficié de l’économie de la Révélation, le culte et la vertu de religion sont nécessaires ; saint Paul, Rom., 1, 19 et suiv., juge coupables les païens :
« Car ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu, en effet, le leur a manifesté ; ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables, puisque ayant connu Dieu, ils ne lui ont rendu comme à un Dieu ni gloire ni action de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements, et leur cœur inintelligent s’est enténébré. »
Le culte apparaît dans ces perspectives comme l’ensemble des démarches par lesquelles l’homme rend à Dieu ce qui lui est dû. Le culte procède d’une disposition permanente : la religion ; mais il est fait d’actes distincts et exprès, destinés à la manifester et ayant ce seul objet. Deux attitudes peuvent y être distinguées, bien qu’elles soient liées étroitement l’une à l’autre : l’« honneur » rendu à Dieu en
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reconnaissance de son excellence, et la « soumission » (obsequium, servitus).
La division scolaire entre culte intérieur et culte extérieur est de peu d’importance pratique : les manifestations extérieures de culte n’ont de signification que si elles procèdent d’une attitude d’âme, mais en retour il est de la nature du culte de s’exprimer.
Sans le secours de la Révélation, le culte ne peut être préservé des dégradations qui le menacent sans cesse : l’homme est tenté de rechercher pour elle-même une certaine « émotion » religieuse au lieu d’aller jusqu’à Dieu ; il risque d’en rester au stade spontané et subjectif de son sentiment, de se refuser à l’effort d’intelligence requis pour connaître Dieu et à l’exigence de sainteté que sa découverte implique, surtout de perdre le sens de la transcendance divine.
Insuffisance de cette notion de culte pour rendre compte du culte chrétien.
La Révélation n’a pas seulement redressé et purifié les exigences cultuelles qui s’imposaient aux hommes : elle fait entrer dans un monde cultuel nouveau.
La première nouveauté essentielle est que Dieu a parlé le langage des hommes : l’Inconnaissable s’est fait connaître, il a fait voir sa gloire à Abraham, à Moïse, il a parlé par les prophètes, il est intervenu au milieu du peuple qu’il s’est choisi, et déjà dans l’Ancien Testament on pouvait dire : « (La Sagesse) est apparue sur terre et elle a conversé chez les hommes » (Bar., 3, 38). Après avoir parlé par les prophètes, Dieu a parlé par son Fils : « Dieu, personne ne l’a jamais vu, le Fils unique qui est dans le sein du Père, lui, l’a fait connaître » (Jo., 1, 18) ; la venue du Christ fait briller à nos yeux la lumière de la clarté de Dieu (per incarnati Verbi mysterium nova mentis nostræ oculis lux tuæ claritatis infulsit) ; cela entraîne une transformation profonde de la notion de culte, que le Christ précise à la Samaritaine : « Nous, nous adorons ce que nous connaissons… ; l’heure vient, et nous y sommes, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité » (Jo., 4, 22-23).
Mais il y a une différence plus radicale, plus fondamentale encore. Si la Passion du Christ a aboli le culte de l’Ancien Testament, c’est parce qu’elle est sacrifice, donc acte de culte. Et ce sacrifice est agréé de Dieu pour lui-même ; en outre, il est unique, il ne pourra être que réactualisé
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Le sacrifice de louange Surtout la liturgie atteint son point culminant dans la célébration
eucharistique qui est sacrifice d’adoration et d’action de grâces en même temps que sacrifice propitiatoire, mémorial efficace de l’acte rédempteur. Depuis que le Christ a offert l’unique sacrifice de la Croix, les rites par lesquels l’ancien peuple de Dieu exprimait son adoration et sa louange ont été abolis : « Vous n’avez voulu ni sacrifice ni oblation : mais vous m’avez donné un corps ; vous n’avez agréé ni holocaustes ni sacrifices pour les péchés ; alors j’ai dit : Voici, je viens, car c’est de moi qu’il est question dans le rouleau du livre, pour faire, ô Dieu, votre volonté » (Hebr., 10, 5 et 7) C’est la plus nette rupture du culte chrétien avec celui de l’Ancien Testament : la réalité fait cesser les figures. Pour reconnaître le souverain domaine de Dieu, l’Église n’a d’autre sacrifice de prémices ni d’holocauste que le Christ. Mais c’est une louange parfaite, « une offrande et un sacrifice d’agréable odeur » (Eph., 5, 2). C’est la seule expiation suffisante, la supplication de « celui qui est toujours vivant pour intercéder en notre faveur » (Hebr., 7, 25).
La liturgie chrétienne au regard de la notion de culte
Analyse de la notion de culte Les théologiens font remarquer que, même aux hommes qui n’ont
pas bénéficié de l’économie de la Révélation, le culte et la vertu de religion sont nécessaires ; saint Paul, Rom., 1, 19 et suiv., juge coupables les païens :
« Car ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu, en effet, le leur a manifesté ; ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables, puisque ayant connu Dieu, ils ne lui ont rendu comme à un Dieu ni gloire ni action de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements, et leur cœur inintelligent s’est enténébré. »
Le culte apparaît dans ces perspectives comme l’ensemble des démarches par lesquelles l’homme rend à Dieu ce qui lui est dû. Le culte procède d’une disposition permanente : la religion ; mais il est fait d’actes distincts et exprès, destinés à la manifester et ayant ce seul objet. Deux attitudes peuvent y être distinguées, bien qu’elles soient liées étroitement l’une à l’autre : l’« honneur » rendu à Dieu en
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reconnaissance de son excellence, et la « soumission » (obsequium, servitus).
La division scolaire entre culte intérieur et culte extérieur est de peu d’importance pratique : les manifestations extérieures de culte n’ont de signification que si elles procèdent d’une attitude d’âme, mais en retour il est de la nature du culte de s’exprimer.
Sans le secours de la Révélation, le culte ne peut être préservé des dégradations qui le menacent sans cesse : l’homme est tenté de rechercher pour elle-même une certaine « émotion » religieuse au lieu d’aller jusqu’à Dieu ; il risque d’en rester au stade spontané et subjectif de son sentiment, de se refuser à l’effort d’intelligence requis pour connaître Dieu et à l’exigence de sainteté que sa découverte implique, surtout de perdre le sens de la transcendance divine.
Insuffisance de cette notion de culte pour rendre compte du culte chrétien.
La Révélation n’a pas seulement redressé et purifié les exigences cultuelles qui s’imposaient aux hommes : elle fait entrer dans un monde cultuel nouveau.
La première nouveauté essentielle est que Dieu a parlé le langage des hommes : l’Inconnaissable s’est fait connaître, il a fait voir sa gloire à Abraham, à Moïse, il a parlé par les prophètes, il est intervenu au milieu du peuple qu’il s’est choisi, et déjà dans l’Ancien Testament on pouvait dire : « (La Sagesse) est apparue sur terre et elle a conversé chez les hommes » (Bar., 3, 38). Après avoir parlé par les prophètes, Dieu a parlé par son Fils : « Dieu, personne ne l’a jamais vu, le Fils unique qui est dans le sein du Père, lui, l’a fait connaître » (Jo., 1, 18) ; la venue du Christ fait briller à nos yeux la lumière de la clarté de Dieu (per incarnati Verbi mysterium nova mentis nostræ oculis lux tuæ claritatis infulsit) ; cela entraîne une transformation profonde de la notion de culte, que le Christ précise à la Samaritaine : « Nous, nous adorons ce que nous connaissons… ; l’heure vient, et nous y sommes, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité » (Jo., 4, 22-23).
Mais il y a une différence plus radicale, plus fondamentale encore. Si la Passion du Christ a aboli le culte de l’Ancien Testament, c’est parce qu’elle est sacrifice, donc acte de culte. Et ce sacrifice est agréé de Dieu pour lui-même ; en outre, il est unique, il ne pourra être que réactualisé
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sacramentellement. Il est efficace, indépendamment de la foi et de la dévotion de ceux qui s’y uniront. Mais il est destiné au salut des hommes : il contient une grâce spirituelle, rendant les hommes capables de prendre part à ce culte qu’il inaugure. Il fonde l’Église, société nouvelle et cultuelle, destinée à continuer le sacerdoce du Christ.
Dès lors on ne pourra pas parler du culte de l’Église comme s’il n’était que la seule expression du devoir qui incombe à toute société d’avoir un culte public ; l’Église est une société essentiellement cultuelle : fondée par un acte de culte, le sacrifice du Christ, c’est par son culte qu’elle reçoit de nouveaux membres, que se manifestent les degrés de sa hiérarchie, sa nature intime, la présence et de l’action de son Chef, qu’elle discerne le terme vers lequel elle chemine.
La liturgie n’aura pas seulement pour but de rendre à Dieu un culte, mais de donner aux hommes la grâce de Dieu. Il y a donc un élargissement de la notion de culte. Les signes, les actes extérieurs ne sont pas, dans la liturgie, uniquement la manifestation des dispositions intérieures et le moyen de garantir le caractère communautaire : ils contiennent la sanctification des hommes, ils sont sacrements ou sacramentaux. Avant même que les hommes louent Dieu et pour qu’ils deviennent capables de le louer, Dieu les prévient de ses dons.
La liturgie, sanctification des hommes
Une certaine confusion, avons-nous vu plus haut, régnait parmi les auteurs, avant l’encyclique Mediator Dei de Pie XII, sur la définition même de la liturgie, certains prétendant la limiter aux rites et règlements institués par l’Église, à l’exclusion de tout ce qui, dans la messe et les sacrements, est d’origine divine. On comprend que ces auteurs aient fait dès lors difficulté à reconnaître à la liturgie une fin sanctificatrice, ou qu’ils ne l’y aient admise qu’à titre accessoire, dans la mesure où la liturgie est édifiante et incite à la vertu. Cette opinion était contraire à la Tradition et ne s’explique que par des préjugés spéculatifs, car la messe et les sacrements sont l’essentiel de la liturgie. Mais tout en reconnaissant ce fait essentiel, d’autres auteurs, gênés par une définition trop étroite de la notion de culte, essaient d’expliquer que les sacrements font partie de la liturgie parce que « indirectement » orientés à procurer la gloire de Dieu. L’étude positive a conduit au contraire les historiens de la liturgie à souligner, à la suite du magistère, combien la
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sanctification des hommes, le don prévenant des grâces de la Rédemption, était chose essentielle au culte chrétien, au point même qu’elle est la condition préalable à l’accomplissement du service de Dieu dans la louange et l’action de grâces dont nous avons cependant souligné l’importance.
La sanctification des hommes est une fin essentielle de la liturgie.
Ce qui, traditionnellement, décide du contenu de la liturgie, ce sont les livres liturgiques : est action liturgique tout ce qui est contenu dans ceux-ci, n’est pas liturgique ce qu’ils ne contiennent pas. Or c’est un fait que tous les actes sacramentels ont toujours figuré dans les livres liturgiques, y compris la pénitence.
Le but premier des sacrements, c’est de donner la grâce de Dieu aux hommes, de les faire bénéficier de la Rédemption, de les conduire vers le salut. Ils sont propter homines, et leur effet est produit par les rites eux-mêmes qui les signifient : gestes et paroles, c’est-à-dire qu’ils sont directement et essentiellement liturgiques par leur essence, indépendamment du cadre de célébration dans lequel l’Église les enchâsse.
La parole sacramentelle est d’ailleurs souvent une prière du célébrant : pour l’ordre, la chose est évidente depuis la Constitution Sacramentum ordinis ; de la même façon s’administrait jadis la pénitence. Il en est ainsi, bien que ce soit moins manifeste, pour l’onction des malades ; quant à l’eucharistie si la forme est indicative, elle fait partie d’une prière continue d’action de grâces.
Il faut rappeler que toute l’économie sacramentelle est foncièrement liée à la liturgie. D’une part, les sacrements tirent leur efficacité présente de la Passion du Christ qui est le sacrifice de la Loi nouvelle. D’autre part, c’est l’effet même des sacrements de fournir à la liturgie ses participants et ses ministres ; les sacrements de baptême, de confirmation et d’ordre impriment un caractère qui, selon saint Thomas, députe au culte divin et confère une participation au sacerdoce du Christ : c’est en vertu du baptême que le fidèle prend une part active à la liturgie, c’est en vertu de leur ordination que les prêtres offrent le sacrifie eucharistique. Bien des sacramentaux institués par l’Église ont pour but, à l’imitation des sacrements, de sanctifier les hommes, se fondant sur l’opus operantis Ecclesiæ. Or ils sont aussi nécessairement actes
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sacramentellement. Il est efficace, indépendamment de la foi et de la dévotion de ceux qui s’y uniront. Mais il est destiné au salut des hommes : il contient une grâce spirituelle, rendant les hommes capables de prendre part à ce culte qu’il inaugure. Il fonde l’Église, société nouvelle et cultuelle, destinée à continuer le sacerdoce du Christ.
Dès lors on ne pourra pas parler du culte de l’Église comme s’il n’était que la seule expression du devoir qui incombe à toute société d’avoir un culte public ; l’Église est une société essentiellement cultuelle : fondée par un acte de culte, le sacrifice du Christ, c’est par son culte qu’elle reçoit de nouveaux membres, que se manifestent les degrés de sa hiérarchie, sa nature intime, la présence et de l’action de son Chef, qu’elle discerne le terme vers lequel elle chemine.
La liturgie n’aura pas seulement pour but de rendre à Dieu un culte, mais de donner aux hommes la grâce de Dieu. Il y a donc un élargissement de la notion de culte. Les signes, les actes extérieurs ne sont pas, dans la liturgie, uniquement la manifestation des dispositions intérieures et le moyen de garantir le caractère communautaire : ils contiennent la sanctification des hommes, ils sont sacrements ou sacramentaux. Avant même que les hommes louent Dieu et pour qu’ils deviennent capables de le louer, Dieu les prévient de ses dons.
La liturgie, sanctification des hommes
Une certaine confusion, avons-nous vu plus haut, régnait parmi les auteurs, avant l’encyclique Mediator Dei de Pie XII, sur la définition même de la liturgie, certains prétendant la limiter aux rites et règlements institués par l’Église, à l’exclusion de tout ce qui, dans la messe et les sacrements, est d’origine divine. On comprend que ces auteurs aient fait dès lors difficulté à reconnaître à la liturgie une fin sanctificatrice, ou qu’ils ne l’y aient admise qu’à titre accessoire, dans la mesure où la liturgie est édifiante et incite à la vertu. Cette opinion était contraire à la Tradition et ne s’explique que par des préjugés spéculatifs, car la messe et les sacrements sont l’essentiel de la liturgie. Mais tout en reconnaissant ce fait essentiel, d’autres auteurs, gênés par une définition trop étroite de la notion de culte, essaient d’expliquer que les sacrements font partie de la liturgie parce que « indirectement » orientés à procurer la gloire de Dieu. L’étude positive a conduit au contraire les historiens de la liturgie à souligner, à la suite du magistère, combien la
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sanctification des hommes, le don prévenant des grâces de la Rédemption, était chose essentielle au culte chrétien, au point même qu’elle est la condition préalable à l’accomplissement du service de Dieu dans la louange et l’action de grâces dont nous avons cependant souligné l’importance.
La sanctification des hommes est une fin essentielle de la liturgie.
Ce qui, traditionnellement, décide du contenu de la liturgie, ce sont les livres liturgiques : est action liturgique tout ce qui est contenu dans ceux-ci, n’est pas liturgique ce qu’ils ne contiennent pas. Or c’est un fait que tous les actes sacramentels ont toujours figuré dans les livres liturgiques, y compris la pénitence.
Le but premier des sacrements, c’est de donner la grâce de Dieu aux hommes, de les faire bénéficier de la Rédemption, de les conduire vers le salut. Ils sont propter homines, et leur effet est produit par les rites eux-mêmes qui les signifient : gestes et paroles, c’est-à-dire qu’ils sont directement et essentiellement liturgiques par leur essence, indépendamment du cadre de célébration dans lequel l’Église les enchâsse.
La parole sacramentelle est d’ailleurs souvent une prière du célébrant : pour l’ordre, la chose est évidente depuis la Constitution Sacramentum ordinis ; de la même façon s’administrait jadis la pénitence. Il en est ainsi, bien que ce soit moins manifeste, pour l’onction des malades ; quant à l’eucharistie si la forme est indicative, elle fait partie d’une prière continue d’action de grâces.
Il faut rappeler que toute l’économie sacramentelle est foncièrement liée à la liturgie. D’une part, les sacrements tirent leur efficacité présente de la Passion du Christ qui est le sacrifice de la Loi nouvelle. D’autre part, c’est l’effet même des sacrements de fournir à la liturgie ses participants et ses ministres ; les sacrements de baptême, de confirmation et d’ordre impriment un caractère qui, selon saint Thomas, députe au culte divin et confère une participation au sacerdoce du Christ : c’est en vertu du baptême que le fidèle prend une part active à la liturgie, c’est en vertu de leur ordination que les prêtres offrent le sacrifie eucharistique. Bien des sacramentaux institués par l’Église ont pour but, à l’imitation des sacrements, de sanctifier les hommes, se fondant sur l’opus operantis Ecclesiæ. Or ils sont aussi nécessairement actes
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liturgiques, et leur administration est toujours une prière au nom de l’Église, sinon une prière au milieu de l’assemblée.
Le sacrifice eucharistique, don de Dieu aux hommes
C’est le sacrifice eucharistique qui réalise le plus profondément le double mouvement de la liturgie : sacrifice offert à Dieu, acte suprême du culte d’adoration, l’eucharistie est par excellence le don de Dieu aux hommes. La victime présentée au Père, c’est de lui que nous la recevons (de tuis donis ac datis) par la transsubstantiation. Mais après que nous l’avons offerte à Dieu, elle nous est donnée en nourriture ; bien que la communion ne soit pas essentielle au sacrifice, elle est requise à son intégrité (de la part du célébrant). Ainsi l’acte du culte le plus théocentrique, le sacrifice de louange, est en même temps l’acte par lequel nous recevons de Dieu la source même de toute grâce.
Sanctification objective et subjective
La sanctification offerte par la liturgie est une réalité objective, indépendante du sujet dans son origine : elle est le salut acquis par le Christ ; elle est donnée ex opere operato ou ex opere operantis Ecclesiæ, qu’il s’agisse ou non des sacrements :
Dans les cérémonies liturgiques, et en particulier dans le saint sacrifice de l’autel, il est bien vrai que l’œuvre de notre rédemption se continue et que les fruits nous sont appliqués. Le Christ nous sauve chaque jour dans les sacrements et à la messe : par eux, il purifie sans cesse et il consacre à Dieu toute l’humanité. Ces actes ont donc une valeur objective, qui nous fait vraiment participer à la vie divine de Jésus-Christ. C’est donc de la vertu divine, et non de la nôtre, qu’ils tirent leur efficacité pour unir la piété des membres à celle du Chef et en faire en quelque sorte une action de toute la communauté1.
En insistant sur cet aspect, il ne faut pas oublier que le fidèle, bénéficiaire de cette grâce, doit s’y préparer, y apporter les dispositions requises et ensuite y correspondre : la liturgie n’est pas une action magique. Et pour cet effort intérieur, « subjectif », la liturgie apporte également son aide : elle excite, éclaire et développe la foi, sa prière exprime l’amour de Dieu, sa vie communautaire est une école de charité
1 MD 28 ; cf. 26-27.
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fraternelle ; elle met sans cesse devant les yeux du fidèle le Mystère du Christ et les exemples des saints.
Lien étroit entre le culte divin et la sanctification des hommes
Il faut conclure que les deux mouvements que l’on peut et doit distinguer dans la liturgie : des hommes vers Dieu et de Dieu vers les hommes, sont étroitement liés, non seulement dans la célébration ainsi que dans la nature des choses. Saint Thomas attribuait même à tout acte de religion la double fin, théocentrique et sanctificatrice : le culte est pour le bien de l’homme. Cependant ces deux fins sont subordonnées : la sanctification est en vue du culte ; le salut dans le Christ, fruit de son culte envers son Père, à son terme dans la liturgie céleste, où Dieu est tout en tous. C’est le sacerdoce du Christ, dont la liturgie est l’exercice, qui explique l’unité de ce double mouvement et cette référence dernière de tous les rites à l’adoration et à la glorification de Dieu.
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liturgiques, et leur administration est toujours une prière au nom de l’Église, sinon une prière au milieu de l’assemblée.
Le sacrifice eucharistique, don de Dieu aux hommes
C’est le sacrifice eucharistique qui réalise le plus profondément le double mouvement de la liturgie : sacrifice offert à Dieu, acte suprême du culte d’adoration, l’eucharistie est par excellence le don de Dieu aux hommes. La victime présentée au Père, c’est de lui que nous la recevons (de tuis donis ac datis) par la transsubstantiation. Mais après que nous l’avons offerte à Dieu, elle nous est donnée en nourriture ; bien que la communion ne soit pas essentielle au sacrifice, elle est requise à son intégrité (de la part du célébrant). Ainsi l’acte du culte le plus théocentrique, le sacrifice de louange, est en même temps l’acte par lequel nous recevons de Dieu la source même de toute grâce.
Sanctification objective et subjective
La sanctification offerte par la liturgie est une réalité objective, indépendante du sujet dans son origine : elle est le salut acquis par le Christ ; elle est donnée ex opere operato ou ex opere operantis Ecclesiæ, qu’il s’agisse ou non des sacrements :
Dans les cérémonies liturgiques, et en particulier dans le saint sacrifice de l’autel, il est bien vrai que l’œuvre de notre rédemption se continue et que les fruits nous sont appliqués. Le Christ nous sauve chaque jour dans les sacrements et à la messe : par eux, il purifie sans cesse et il consacre à Dieu toute l’humanité. Ces actes ont donc une valeur objective, qui nous fait vraiment participer à la vie divine de Jésus-Christ. C’est donc de la vertu divine, et non de la nôtre, qu’ils tirent leur efficacité pour unir la piété des membres à celle du Chef et en faire en quelque sorte une action de toute la communauté1.
En insistant sur cet aspect, il ne faut pas oublier que le fidèle, bénéficiaire de cette grâce, doit s’y préparer, y apporter les dispositions requises et ensuite y correspondre : la liturgie n’est pas une action magique. Et pour cet effort intérieur, « subjectif », la liturgie apporte également son aide : elle excite, éclaire et développe la foi, sa prière exprime l’amour de Dieu, sa vie communautaire est une école de charité
1 MD 28 ; cf. 26-27.
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fraternelle ; elle met sans cesse devant les yeux du fidèle le Mystère du Christ et les exemples des saints.
Lien étroit entre le culte divin et la sanctification des hommes
Il faut conclure que les deux mouvements que l’on peut et doit distinguer dans la liturgie : des hommes vers Dieu et de Dieu vers les hommes, sont étroitement liés, non seulement dans la célébration ainsi que dans la nature des choses. Saint Thomas attribuait même à tout acte de religion la double fin, théocentrique et sanctificatrice : le culte est pour le bien de l’homme. Cependant ces deux fins sont subordonnées : la sanctification est en vue du culte ; le salut dans le Christ, fruit de son culte envers son Père, à son terme dans la liturgie céleste, où Dieu est tout en tous. C’est le sacerdoce du Christ, dont la liturgie est l’exercice, qui explique l’unité de ce double mouvement et cette référence dernière de tous les rites à l’adoration et à la glorification de Dieu.
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IV. RITES ET FAMILLES LITURGIQUES La liturgie chrétienne a pris, suivant les Eglises, des formes diverses.
Le principe de cette diversité ne doit pas être cherché dans la langue employée. Des liturgies différentes se célèbrent dans une même langue. Le principe de la distinction est, à l’origine du moins, géographique. Il faut donc partir des deux grandes divisions du monde chrétien antique : l’Orient et l’Occident.
N’opposons pas les traditions liturgiques ; regardons les rites latins et orientaux comme des versions d’un mystère ineffable qui les déborde, et comme également capables d’introduire efficacement les âmes fidèles et aimantes dans l’intérieur de ce mystère. Les rites ne sont pas faits pour être contemplés et comparés comme des œuvres d’art : ils sont des portes qu’il s’agit de franchir pour entrer dans le Saint des Saints.
Liturgies de l’Orient.
Une caractéristique commune à tous les rites orientaux est l’utilisation pour la messe des anaphores (formulaires correspondant au canon latin) fixes, ne comportant aucun changement quelle que soit la fête célébrée ; mais chaque rite en possède un nombre plus au moins considérable.
Il faut distinguer deux groupes de rites orientaux, correspondant aux deux plus anciens patriarcats d’Antioche et d’Alexandrie. Leurs anaphores respectives se reconnaissent à la place qu’y occupent les prières d’intercession (memento) et, subsidiairement, l’épiclèse. Les prières d’intercession pour les ministres de l’Église vivants ou défunts terminent les anaphores des rites du groupe antiochien, alors qu’elles suivent immédiatement l’action de grâces initiale (préface) et précèdent le Sanctus dans la messe du groupe alexandrin ; l’épiclèse est une invocation de l’Esprit Saint pour qu’il vienne consacrer l’offrande : elle se situe après le récit de l’Institution et l’anamnèse (Unde et memores) dans la messe du groupe antiochien, alors que la messe du groupe alexandrin en contient deux, l’une avant le récit de l’Institution, l’autre après l’anamnèse.
41
Le groupe antiochien A son tour, le groupe antiochien se subdivise en deux types
différents. L’autorité du patriarcat d’Antioche s’étendait, en effet, sur des territoires de l’empire romain et sur des territoires soumis aux Perses. Les chrétientés établis dans le bassin du Tigre et de l’Euphrate étaient de langue syriaque et vivaient sous la domination des Perses. Elles demeurèrent dans un isolement relatif et, pratiquement dès le début du Ve siècle, elles s’organisèrent d’une manière autonome. Il n’est donc pas étonnant qu’elles aient formé une liturgie différente : c’est le rite syrien oriental. Les autres communautés du patriarcat d’Antioche ont des liturgies de type syrien occidental, avec des variétés assez nombreuses.
Type syrien occidental
Du type syrien occidental sont le rite syrien d’Antioche, le rite maronite, le rite byzantin, le rite arménien.
Rite syrien d’Antioche (Jacobites, Syriens-unis, Malankares)
Antioche a été, après Jérusalem, le premier centre de diffusion du christianisme, et son influence s’est étendue très loin. Province romaine où la langue était le grec, la Syrie occidentale s’est constitué une liturgie de langue grecque, au moins dans les villes ; seule la région d’Edesse, l’Osrhoène, qui est demeurée royaume indépendant jusque vers l’an 200, était un centre de culture syriaque2.
La liturgie grecque d’Antioche nous est connue par la prédication de saint Jean Chrysostome3, par celle de Théodore de Mopsueste, et jusqu’à un certain point par la Didascalie des Apôtres (IIIe siècle) et les Constitutions apostoliques. L’anaphore de saint Jacques nous est parvenue dans un texte tardif, qui comporte des développements étrangers à son état primitif.
2 La liturgie d’Edesse a disparu assez vite ; on a peut-être des vestiges dans de
rares documents : R. H. Connoly, Sixth century fragments of an east Syrian anaphora, OC, neue Folge. Les œuvres de saint Ephrem fournissent aussi quelques renseignements sur cette liturgie.
3 F. Brightman, Liturgies eastern and western…, Eastern liturgies, Oxford, Claredon, 1896. Voir aussi les catéchèses baptismales, éditées par A. Wenger en 1957 (SC 50).
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IV. RITES ET FAMILLES LITURGIQUES La liturgie chrétienne a pris, suivant les Eglises, des formes diverses.
Le principe de cette diversité ne doit pas être cherché dans la langue employée. Des liturgies différentes se célèbrent dans une même langue. Le principe de la distinction est, à l’origine du moins, géographique. Il faut donc partir des deux grandes divisions du monde chrétien antique : l’Orient et l’Occident.
N’opposons pas les traditions liturgiques ; regardons les rites latins et orientaux comme des versions d’un mystère ineffable qui les déborde, et comme également capables d’introduire efficacement les âmes fidèles et aimantes dans l’intérieur de ce mystère. Les rites ne sont pas faits pour être contemplés et comparés comme des œuvres d’art : ils sont des portes qu’il s’agit de franchir pour entrer dans le Saint des Saints.
Liturgies de l’Orient.
Une caractéristique commune à tous les rites orientaux est l’utilisation pour la messe des anaphores (formulaires correspondant au canon latin) fixes, ne comportant aucun changement quelle que soit la fête célébrée ; mais chaque rite en possède un nombre plus au moins considérable.
Il faut distinguer deux groupes de rites orientaux, correspondant aux deux plus anciens patriarcats d’Antioche et d’Alexandrie. Leurs anaphores respectives se reconnaissent à la place qu’y occupent les prières d’intercession (memento) et, subsidiairement, l’épiclèse. Les prières d’intercession pour les ministres de l’Église vivants ou défunts terminent les anaphores des rites du groupe antiochien, alors qu’elles suivent immédiatement l’action de grâces initiale (préface) et précèdent le Sanctus dans la messe du groupe alexandrin ; l’épiclèse est une invocation de l’Esprit Saint pour qu’il vienne consacrer l’offrande : elle se situe après le récit de l’Institution et l’anamnèse (Unde et memores) dans la messe du groupe antiochien, alors que la messe du groupe alexandrin en contient deux, l’une avant le récit de l’Institution, l’autre après l’anamnèse.
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Le groupe antiochien A son tour, le groupe antiochien se subdivise en deux types
différents. L’autorité du patriarcat d’Antioche s’étendait, en effet, sur des territoires de l’empire romain et sur des territoires soumis aux Perses. Les chrétientés établis dans le bassin du Tigre et de l’Euphrate étaient de langue syriaque et vivaient sous la domination des Perses. Elles demeurèrent dans un isolement relatif et, pratiquement dès le début du Ve siècle, elles s’organisèrent d’une manière autonome. Il n’est donc pas étonnant qu’elles aient formé une liturgie différente : c’est le rite syrien oriental. Les autres communautés du patriarcat d’Antioche ont des liturgies de type syrien occidental, avec des variétés assez nombreuses.
Type syrien occidental
Du type syrien occidental sont le rite syrien d’Antioche, le rite maronite, le rite byzantin, le rite arménien.
Rite syrien d’Antioche (Jacobites, Syriens-unis, Malankares)
Antioche a été, après Jérusalem, le premier centre de diffusion du christianisme, et son influence s’est étendue très loin. Province romaine où la langue était le grec, la Syrie occidentale s’est constitué une liturgie de langue grecque, au moins dans les villes ; seule la région d’Edesse, l’Osrhoène, qui est demeurée royaume indépendant jusque vers l’an 200, était un centre de culture syriaque2.
La liturgie grecque d’Antioche nous est connue par la prédication de saint Jean Chrysostome3, par celle de Théodore de Mopsueste, et jusqu’à un certain point par la Didascalie des Apôtres (IIIe siècle) et les Constitutions apostoliques. L’anaphore de saint Jacques nous est parvenue dans un texte tardif, qui comporte des développements étrangers à son état primitif.
2 La liturgie d’Edesse a disparu assez vite ; on a peut-être des vestiges dans de
rares documents : R. H. Connoly, Sixth century fragments of an east Syrian anaphora, OC, neue Folge. Les œuvres de saint Ephrem fournissent aussi quelques renseignements sur cette liturgie.
3 F. Brightman, Liturgies eastern and western…, Eastern liturgies, Oxford, Claredon, 1896. Voir aussi les catéchèses baptismales, éditées par A. Wenger en 1957 (SC 50).
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La liturgie de Jérusalem et de la Palestine était très voisine de celle d’Antioche, mais le développement du pèlerinage des Lieux Saints lui donne une note tout à fait spéciale, qui d’ailleurs a influencé d’autres liturgies, notamment la liturgie arménienne et la liturgie géorgienne. Elle est attestée par des documents hors de pair : les catéchèses de saint Cyrille4, le journal de voyage d’Egérie5, le lectionnaire arménien ancien, le calendrier et le Κανοναριον (lectionnaire) géorgiens6, aussi par des vestiges qui subsistent dans des documents du rite melkite.
Le Concile de Chalcédoine (451) provoqua une division dans l’Église d’Antioche. Il subsista bien un patriarcat catholique, mais qui avec le temps groupera surtout des ressortissants de l’Empire, d’où le nom qui leur fut donné de Melkites : ils finirent par adopter presque complètement la liturgie de Byzance.
La victoire resta aux Monophysites et l’Église « jacobite » d’Antioche rallia autour d’elle les chrétientés de langue grecque et syriaque. D’autre part, les invasions arabes séparèrent la Syrie de l’Empire romain et le grec, qui était la langue des grandes villes, fut abandonné au profit de la langue nationale, puis de l’arabe. Le rite antiochien fut organisé au moyen d’éléments traduits du grec et d’autres authentiquement syriaques. Les œuvres de saint Ephrem fournirent une abondante hymnographie. Antioche recueillit aussi une part de l’héritage de Jérusalem.
Le rite syrien d’Antioche a reçu dans la seconde moitié du XIIe siècle sa physionomie définitive, surtout avec Denys bar Salibi (†1171). Il possède, outre l’ancienne anaphore de saint Jacques, quelque soixante-dix anaphores, dont un bon nombre sont très tardives. L’office est caractérisé par la prédominance de l’hymnographie qui a évacué presque complètement la psalmodie. Les rites pontificaux furent fixés, également au XIIe siècle, par Michel le Syrien, et on y trouve des usages inconnus de tous les autres rites. Ainsi dans les ordinations,
4 PG 33. 5 Depuis la découverte de la Peregrinatio on a donné à cette femme tour à tour le
nom de Sylvie, puis d’Ethérie. – Ethérie, Journal de voyage, éd. Et trad. H. Pétré, Ed. du Cerf, 1948 (SC 21).
6 G. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaïticus 34 (Xe siècle), Bruxelles, Bollandistes, 1958 ; M. Tarchnisvili, Le grand lectionnaire de l’Eglise de Jérusalem (Ve - VIIIe siècle), t. 1 Louvain, 1959.
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l’évêque avant d’imposer les mains à l’ordinand les poses sur les Saintes Espèces comme pour y prendre la grâce divine.
Le syriaque demeure la langue officielle de cette liturgie, cependant en Syrie les lectures et bon nombre des prières sont dites en arabe.
Au XVIIe siècle, une partie des Syriens d’Antioche se rallia à Rome : il se forma un patriarcat catholique où le rite syrien est toujours pratiqué.
A la même époque, sur la côte occidentale de l’Inde, certains Malabares qui ne voulaient pas de l’union avec Rome se rallièrent au patriarcat monophysite d’Antioche et adoptèrent la liturgie syrienne occidentale ; depuis 1930, plusieurs de leurs évêques se sont rattachés à Rome : on les appelle Malankares ; ils ont conservé leur rite syrien, qu’ils célèbrent dans leur langue nationale, le malayalam.
Rite maronite
Ce rite est une variante du rite syrien d’Antioche. Il est pratiqué par des communautés du Liban, constituées en Église autonome, sans doute au cours des VIIIe et IXe siècles, autour du monastère de Saint-Maron. Dès l’époque des Croisades elles se sont rattachées à Rome. A côté de ce qu’ils ont de commun avec Antioche, les Maronites ont aussi leur bien propre7. Malheureusement ils ont subi beaucoup trop d’influences latines.
Rite byzantin
Par ses origines, le rite byzantin se rattache à Antioche et à d’étroites affinités avec le rite syrien d’Antioche, mais il s’est formé dans la ville impériale. De même que la liturgie romaine est la liturgie de la ville de Rome, la liturgie byzantine est de celle de Constantinople, et elle a été inspirée en partie par les fastes de la cour impériale. A côté d’éléments qui viennent d’Antioche, il y en a qui proviennent de la Cappadoce.
L’anaphore de saint Basile, qui se dit à certains jours, est probablement l’œuvre de l’évêque de Césarée. L’anaphore de saint Jean Chrysostome, qui se dit le plus souvent, est plus tardive : c’est probablement le remaniement d’une ancienne anaphore antiochienne, postérieure d’ailleurs au temps de saint Jean Chrysostome. La place des
7 En particulier l’anaphore très archaïque de saint Pierre Sarar.
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La liturgie de Jérusalem et de la Palestine était très voisine de celle d’Antioche, mais le développement du pèlerinage des Lieux Saints lui donne une note tout à fait spéciale, qui d’ailleurs a influencé d’autres liturgies, notamment la liturgie arménienne et la liturgie géorgienne. Elle est attestée par des documents hors de pair : les catéchèses de saint Cyrille4, le journal de voyage d’Egérie5, le lectionnaire arménien ancien, le calendrier et le Κανοναριον (lectionnaire) géorgiens6, aussi par des vestiges qui subsistent dans des documents du rite melkite.
Le Concile de Chalcédoine (451) provoqua une division dans l’Église d’Antioche. Il subsista bien un patriarcat catholique, mais qui avec le temps groupera surtout des ressortissants de l’Empire, d’où le nom qui leur fut donné de Melkites : ils finirent par adopter presque complètement la liturgie de Byzance.
La victoire resta aux Monophysites et l’Église « jacobite » d’Antioche rallia autour d’elle les chrétientés de langue grecque et syriaque. D’autre part, les invasions arabes séparèrent la Syrie de l’Empire romain et le grec, qui était la langue des grandes villes, fut abandonné au profit de la langue nationale, puis de l’arabe. Le rite antiochien fut organisé au moyen d’éléments traduits du grec et d’autres authentiquement syriaques. Les œuvres de saint Ephrem fournirent une abondante hymnographie. Antioche recueillit aussi une part de l’héritage de Jérusalem.
Le rite syrien d’Antioche a reçu dans la seconde moitié du XIIe siècle sa physionomie définitive, surtout avec Denys bar Salibi (†1171). Il possède, outre l’ancienne anaphore de saint Jacques, quelque soixante-dix anaphores, dont un bon nombre sont très tardives. L’office est caractérisé par la prédominance de l’hymnographie qui a évacué presque complètement la psalmodie. Les rites pontificaux furent fixés, également au XIIe siècle, par Michel le Syrien, et on y trouve des usages inconnus de tous les autres rites. Ainsi dans les ordinations,
4 PG 33. 5 Depuis la découverte de la Peregrinatio on a donné à cette femme tour à tour le
nom de Sylvie, puis d’Ethérie. – Ethérie, Journal de voyage, éd. Et trad. H. Pétré, Ed. du Cerf, 1948 (SC 21).
6 G. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaïticus 34 (Xe siècle), Bruxelles, Bollandistes, 1958 ; M. Tarchnisvili, Le grand lectionnaire de l’Eglise de Jérusalem (Ve - VIIIe siècle), t. 1 Louvain, 1959.
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l’évêque avant d’imposer les mains à l’ordinand les poses sur les Saintes Espèces comme pour y prendre la grâce divine.
Le syriaque demeure la langue officielle de cette liturgie, cependant en Syrie les lectures et bon nombre des prières sont dites en arabe.
Au XVIIe siècle, une partie des Syriens d’Antioche se rallia à Rome : il se forma un patriarcat catholique où le rite syrien est toujours pratiqué.
A la même époque, sur la côte occidentale de l’Inde, certains Malabares qui ne voulaient pas de l’union avec Rome se rallièrent au patriarcat monophysite d’Antioche et adoptèrent la liturgie syrienne occidentale ; depuis 1930, plusieurs de leurs évêques se sont rattachés à Rome : on les appelle Malankares ; ils ont conservé leur rite syrien, qu’ils célèbrent dans leur langue nationale, le malayalam.
Rite maronite
Ce rite est une variante du rite syrien d’Antioche. Il est pratiqué par des communautés du Liban, constituées en Église autonome, sans doute au cours des VIIIe et IXe siècles, autour du monastère de Saint-Maron. Dès l’époque des Croisades elles se sont rattachées à Rome. A côté de ce qu’ils ont de commun avec Antioche, les Maronites ont aussi leur bien propre7. Malheureusement ils ont subi beaucoup trop d’influences latines.
Rite byzantin
Par ses origines, le rite byzantin se rattache à Antioche et à d’étroites affinités avec le rite syrien d’Antioche, mais il s’est formé dans la ville impériale. De même que la liturgie romaine est la liturgie de la ville de Rome, la liturgie byzantine est de celle de Constantinople, et elle a été inspirée en partie par les fastes de la cour impériale. A côté d’éléments qui viennent d’Antioche, il y en a qui proviennent de la Cappadoce.
L’anaphore de saint Basile, qui se dit à certains jours, est probablement l’œuvre de l’évêque de Césarée. L’anaphore de saint Jean Chrysostome, qui se dit le plus souvent, est plus tardive : c’est probablement le remaniement d’une ancienne anaphore antiochienne, postérieure d’ailleurs au temps de saint Jean Chrysostome. La place des
7 En particulier l’anaphore très archaïque de saint Pierre Sarar.
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prières d’intercession se trouve après l’épiclèse, comme dans toutes les liturgies de type syrien occidental. Le rite byzantin ne connaît pas d’autre anaphore. Pour les jours où l’on ne célèbre pas la messe, il y a une liturgie des présanctifiés.
Le rite byzantin a largement développé son hymnographie. Composées primitivement pour étoffer les psaumes et les cantiques bibliques, les pièces poétiques n’ont pas tardé à prendre le pas sur les chants bibliques.
Une autre caractéristique du rite byzantin est l’importance du culte des images. Le cancel qui ferme le sanctuaire est devenu une iconostase ornée d’icônes suivant des règles déterminées.
Les prières du rite byzantin sont d’une très grande richesse théologique et on y sent d’une manière plus nette que dans le rite romain la volonté d’exprimer les dogmes des grands conciles de Nicée, Ephèse et Chalcédoine.
Au rite byzantin, il faut rattacher le rite ruthène pratiqué par les Eglises byzantines d’Ukraine unies à Rome au XVIIe siècle ; et de même le rite melkite. On appelle melkites (impériales) les communautés de Syrie et d’Egypte qui restèrent fidèles à Chalcédoine : elles continuèrent d’abord à pratiquer leur rite, mais progressivement elles adoptèrent le rite byzantin.
Le rite byzantin est pratiqué par des catholiques (Ruthènes et Grecs unis) et par des « orthodoxes ». Il y a de même des Melkites catholiques et schismatiques.
La langue originale du rite byzantin est le grec : mais les livres liturgiques furent traduits en slavon lors de la conversion des Slaves. Les Melkites célébrèrent tout d’abord en syriaque, puis ils adoptèrent l’arabe. D’autres langues sont employées suivant les pays : roumain, géorgien, etc.
Rite arménien
Ce fut le catholicos Sahak Ier Parthev qui, à la fin du IVe siècle, créa la liturgie arménienne en même temps que la littérature chrétienne arménienne. Il s’inspire notamment de Jérusalem pour le calendrier et le lectionnaire ; mais il est difficile de déterminer les éléments qui remontent aux origines, car la liturgie arménienne a subi à plusieurs époques l’influence de Byzance et de Rome. C’est l’un des rites les plus
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latinisés, même tels qu’il est pratiqué par les schismatiques. Il faut remarquer cependant que l’usage du pain azyme à la messe n’est pas dû à l’influence latine : il remonte à une époque où la question n’était pas encore posée. La langue liturgique est l’arménien classique, qui diffère notablement de la langue parlée aujourd’hui.
Type syrien oriental
Comme nous l’avons dit, les communautés établies en Mésopotamie sous la domination perse échappèrent à l’influence d’Antioche, pour des raisons géographiques et politiques. A cet isolement vint s’ajouter la séparation dogmatique : les syriens orientaux n’acceptèrent pas les décisions d’Ephèse et devinrent nestoriens. La liturgie syrienne orientale se confondit donc plusieurs siècles avec la liturgie nestorienne.
Rite nestorien
Tel que nous le connaissons, le rite syrien oriental a été organisé au VIIe siècle par le patriarche Ishô’Yab III.
Pour la messe, il comporte trois anaphores : celle des Apôtres Addaï et Mari, celle de Théodore de Mopsueste et celle de Nestorius. L’anaphore des Apôtres pose un problème spécial : telle qu’elle nous est parvenue dans les manuscrits, elle ne possède pas de récit de l’Institution. De plus l’épiclèse est placée après les prières d’intercession, et non avant comme dans les autres rites syriens.
La langue est essentiellement le syriaque.
Rite chaldéen Des Nestoriens de Chypre, au XVe siècle, puis une partie de ceux de
Chaldée au XVIe siècle se rattachèrent à Rome et formèrent l’Église chaldéenne. Ils ont gardé la liturgie pratiquée par les Nestoriens, moyennant quelques corrections.8 Les noms de Théodore de Mopsueste et de Nestorius furent supprimés du titre des anaphores, mais elles restèrent en usage.
8 C. Mousses, Histoire du missel chaldéen, Jérusalem, Ed. Proche-Orient chrétien,
1953.
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prières d’intercession se trouve après l’épiclèse, comme dans toutes les liturgies de type syrien occidental. Le rite byzantin ne connaît pas d’autre anaphore. Pour les jours où l’on ne célèbre pas la messe, il y a une liturgie des présanctifiés.
Le rite byzantin a largement développé son hymnographie. Composées primitivement pour étoffer les psaumes et les cantiques bibliques, les pièces poétiques n’ont pas tardé à prendre le pas sur les chants bibliques.
Une autre caractéristique du rite byzantin est l’importance du culte des images. Le cancel qui ferme le sanctuaire est devenu une iconostase ornée d’icônes suivant des règles déterminées.
Les prières du rite byzantin sont d’une très grande richesse théologique et on y sent d’une manière plus nette que dans le rite romain la volonté d’exprimer les dogmes des grands conciles de Nicée, Ephèse et Chalcédoine.
Au rite byzantin, il faut rattacher le rite ruthène pratiqué par les Eglises byzantines d’Ukraine unies à Rome au XVIIe siècle ; et de même le rite melkite. On appelle melkites (impériales) les communautés de Syrie et d’Egypte qui restèrent fidèles à Chalcédoine : elles continuèrent d’abord à pratiquer leur rite, mais progressivement elles adoptèrent le rite byzantin.
Le rite byzantin est pratiqué par des catholiques (Ruthènes et Grecs unis) et par des « orthodoxes ». Il y a de même des Melkites catholiques et schismatiques.
La langue originale du rite byzantin est le grec : mais les livres liturgiques furent traduits en slavon lors de la conversion des Slaves. Les Melkites célébrèrent tout d’abord en syriaque, puis ils adoptèrent l’arabe. D’autres langues sont employées suivant les pays : roumain, géorgien, etc.
Rite arménien
Ce fut le catholicos Sahak Ier Parthev qui, à la fin du IVe siècle, créa la liturgie arménienne en même temps que la littérature chrétienne arménienne. Il s’inspire notamment de Jérusalem pour le calendrier et le lectionnaire ; mais il est difficile de déterminer les éléments qui remontent aux origines, car la liturgie arménienne a subi à plusieurs époques l’influence de Byzance et de Rome. C’est l’un des rites les plus
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latinisés, même tels qu’il est pratiqué par les schismatiques. Il faut remarquer cependant que l’usage du pain azyme à la messe n’est pas dû à l’influence latine : il remonte à une époque où la question n’était pas encore posée. La langue liturgique est l’arménien classique, qui diffère notablement de la langue parlée aujourd’hui.
Type syrien oriental
Comme nous l’avons dit, les communautés établies en Mésopotamie sous la domination perse échappèrent à l’influence d’Antioche, pour des raisons géographiques et politiques. A cet isolement vint s’ajouter la séparation dogmatique : les syriens orientaux n’acceptèrent pas les décisions d’Ephèse et devinrent nestoriens. La liturgie syrienne orientale se confondit donc plusieurs siècles avec la liturgie nestorienne.
Rite nestorien
Tel que nous le connaissons, le rite syrien oriental a été organisé au VIIe siècle par le patriarche Ishô’Yab III.
Pour la messe, il comporte trois anaphores : celle des Apôtres Addaï et Mari, celle de Théodore de Mopsueste et celle de Nestorius. L’anaphore des Apôtres pose un problème spécial : telle qu’elle nous est parvenue dans les manuscrits, elle ne possède pas de récit de l’Institution. De plus l’épiclèse est placée après les prières d’intercession, et non avant comme dans les autres rites syriens.
La langue est essentiellement le syriaque.
Rite chaldéen Des Nestoriens de Chypre, au XVe siècle, puis une partie de ceux de
Chaldée au XVIe siècle se rattachèrent à Rome et formèrent l’Église chaldéenne. Ils ont gardé la liturgie pratiquée par les Nestoriens, moyennant quelques corrections.8 Les noms de Théodore de Mopsueste et de Nestorius furent supprimés du titre des anaphores, mais elles restèrent en usage.
8 C. Mousses, Histoire du missel chaldéen, Jérusalem, Ed. Proche-Orient chrétien,
1953.
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Rite malabar Les Nestoriens portèrent l’Evangile en Extrême-Orient. La plupart
des communautés qu’ils fondèrent disparurent, à l’exception de l’Église du Malabar. Au XVIe siècle, les Portugais qui occupèrent la région voulurent ramener cette Église au catholicisme. Ils le firent d’une manière maladroite et voulurent imposer la liturgie romaine ou du moins corriger la liturgie syrienne qui était en usage. C’est aujourd’hui le rite le plus latinisé, qui n’a gardé qu’une petite partie de ses traditions. Seule la liturgie des Apôtres est en usage, celles de Théodore de Mopsueste et de Nestorius furent supprimées. On imposa aussi l’usage du pain azyme et le calendrier latin. Pour les ordinations, comme il n’y avait pas d’évêque de rite syrien, elle se faisait en latin. Plus tard, le manque de pontifical empêcha qu’on reprenne les anciens usages. Aujourd’hui la S. Congrégation Orientale a fait préparer un Pontifical du rite syrien oriental.
Les communautés qui ne s’unirent pas à Rome se rattachèrent au patriarcat monophysite d’Antioche et formèrent l’Église malankare qui pratique le rite syrien d’Antioche.
Groupe alexandrin
Nous avons peu de documents très anciens concernant les origines de la liturgie d’Egypte. L’Eucologe de Sérapion (IVe siècle) est un document si original qu’il s’avère impossible de tirer de conclusion générale9. Ce qu’on a appelé la « Constitution de l’Église Egyptienne » n’est en réalité que la Tradition apostolique de saint Hippolyte encadrée par d’autres documents dans une collection canonique10. On ne peut y voir une source de la liturgie égyptienne primitive.
Telle qu’elle nous apparaît au cours du moyen âge, la liturgie du patriarcat d’Alexandrie se présente sous deux formes : le rite copte et rite éthiopien.
9 Traduction française dans A. Hamman, Prière des premiers chrétiens, Fayard,
1951, p. 179-200. 10 B. Botte, La Tradition apostolique d’Hippolyte, Ed. du Cerf, 1946 (SC 11).
47
Rite copte La liturgie a été célébrée en grec à Alexandrie et dans la Basse-
Egypte. Il est probable qu’on l’a célébrée dans les divers dialectes coptes en Haute-Egypte, et il nous reste quelques fragments de manuscrits anciens en sahidique. Depuis le IXe siècle, c’est le dialecte bohaïrique qui est devenu et est demeuré la langue officielle de la liturgie d’Alexandrie, bien que le grec put encore être employé.
On a gardé en grec l’anaphore de saint Marc11. Elle existait déjà au IVe siècle sous une forme plus brève. Les Coptes se servent de l’anaphore de saint Cyrille, qui est une traduction et une adaptation de l’anaphore grecque de saint Marc. A la différence des anaphores syriennes, les prières d’intercession sont placées dans la première partie de l’action de grâces, avant le Sanctus. En outre, il y a une courte épiclèse qui précède le récit de l’Institution, tandis qu’une épiclèse longue analogue à celle des Syriens se trouve après l’anamnèse. La question est de savoir si cette deuxième épiclèse est primitive en Egypte. Dans l’état actuel de notre documentation il est impossible de se prononcer.
Deux autres anaphores sont en usage, outre celle de Marc-Cyrille : l’une porte le nom de saint Basile et est une forme plus ancienne de celle qui est en usage chez les byzantins. L’autre anaphore est celle de saint Grégoire. Ces deux anaphores ne sont pas de type alexandrin, mais de type syrien.
On relève aussi beaucoup d’influences de l’anaphore de saint Jacques sur celle de saint Marc. De même pour les rites sacramentels on retrouve des prières qui sont d’origine syrienne. L’influence syrienne a donc été considérable en Egypte.
En Egypte, comme en Syrie, l’Église nationale a refusé le concile de Chalcédoine et professé le monophysisme. Il est demeuré également un groupe de melkites, fidèles à la foi, dont la liturgie s’est byzantinisée. Enfin il y a des Coptes unis à l’Église romaine.
Rite éthiopien
L’Ethiopie avait déjà un évêque au temps de saint Athanase ; pourtant l’évangélisation effective du pays a été beaucoup plus tardive,
11 C.A. Swainson, The greek liturgies, Cambrige, University Press, 1884, p. 1-73.
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Rite malabar Les Nestoriens portèrent l’Evangile en Extrême-Orient. La plupart
des communautés qu’ils fondèrent disparurent, à l’exception de l’Église du Malabar. Au XVIe siècle, les Portugais qui occupèrent la région voulurent ramener cette Église au catholicisme. Ils le firent d’une manière maladroite et voulurent imposer la liturgie romaine ou du moins corriger la liturgie syrienne qui était en usage. C’est aujourd’hui le rite le plus latinisé, qui n’a gardé qu’une petite partie de ses traditions. Seule la liturgie des Apôtres est en usage, celles de Théodore de Mopsueste et de Nestorius furent supprimées. On imposa aussi l’usage du pain azyme et le calendrier latin. Pour les ordinations, comme il n’y avait pas d’évêque de rite syrien, elle se faisait en latin. Plus tard, le manque de pontifical empêcha qu’on reprenne les anciens usages. Aujourd’hui la S. Congrégation Orientale a fait préparer un Pontifical du rite syrien oriental.
Les communautés qui ne s’unirent pas à Rome se rattachèrent au patriarcat monophysite d’Antioche et formèrent l’Église malankare qui pratique le rite syrien d’Antioche.
Groupe alexandrin
Nous avons peu de documents très anciens concernant les origines de la liturgie d’Egypte. L’Eucologe de Sérapion (IVe siècle) est un document si original qu’il s’avère impossible de tirer de conclusion générale9. Ce qu’on a appelé la « Constitution de l’Église Egyptienne » n’est en réalité que la Tradition apostolique de saint Hippolyte encadrée par d’autres documents dans une collection canonique10. On ne peut y voir une source de la liturgie égyptienne primitive.
Telle qu’elle nous apparaît au cours du moyen âge, la liturgie du patriarcat d’Alexandrie se présente sous deux formes : le rite copte et rite éthiopien.
9 Traduction française dans A. Hamman, Prière des premiers chrétiens, Fayard,
1951, p. 179-200. 10 B. Botte, La Tradition apostolique d’Hippolyte, Ed. du Cerf, 1946 (SC 11).
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Rite copte La liturgie a été célébrée en grec à Alexandrie et dans la Basse-
Egypte. Il est probable qu’on l’a célébrée dans les divers dialectes coptes en Haute-Egypte, et il nous reste quelques fragments de manuscrits anciens en sahidique. Depuis le IXe siècle, c’est le dialecte bohaïrique qui est devenu et est demeuré la langue officielle de la liturgie d’Alexandrie, bien que le grec put encore être employé.
On a gardé en grec l’anaphore de saint Marc11. Elle existait déjà au IVe siècle sous une forme plus brève. Les Coptes se servent de l’anaphore de saint Cyrille, qui est une traduction et une adaptation de l’anaphore grecque de saint Marc. A la différence des anaphores syriennes, les prières d’intercession sont placées dans la première partie de l’action de grâces, avant le Sanctus. En outre, il y a une courte épiclèse qui précède le récit de l’Institution, tandis qu’une épiclèse longue analogue à celle des Syriens se trouve après l’anamnèse. La question est de savoir si cette deuxième épiclèse est primitive en Egypte. Dans l’état actuel de notre documentation il est impossible de se prononcer.
Deux autres anaphores sont en usage, outre celle de Marc-Cyrille : l’une porte le nom de saint Basile et est une forme plus ancienne de celle qui est en usage chez les byzantins. L’autre anaphore est celle de saint Grégoire. Ces deux anaphores ne sont pas de type alexandrin, mais de type syrien.
On relève aussi beaucoup d’influences de l’anaphore de saint Jacques sur celle de saint Marc. De même pour les rites sacramentels on retrouve des prières qui sont d’origine syrienne. L’influence syrienne a donc été considérable en Egypte.
En Egypte, comme en Syrie, l’Église nationale a refusé le concile de Chalcédoine et professé le monophysisme. Il est demeuré également un groupe de melkites, fidèles à la foi, dont la liturgie s’est byzantinisée. Enfin il y a des Coptes unis à l’Église romaine.
Rite éthiopien
L’Ethiopie avait déjà un évêque au temps de saint Athanase ; pourtant l’évangélisation effective du pays a été beaucoup plus tardive,
11 C.A. Swainson, The greek liturgies, Cambrige, University Press, 1884, p. 1-73.
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ce fut en grande partie l’œuvre des moines venus de Syrie au VIe siècle, donc monophysites. La première traduction de la Bible en gé’ez est de cette époque.
La liturgie éthiopienne ne nous est connue que par des manuscrits tardifs. Dans l’ensemble, on peut dire qu’elle est une liturgie traduite du copte.
Cependant, elle possède une poésie originale, et notamment des hymnes mariales forts remarquables.
De plus, elle a un recueil de dix-sept ou dix-huit anaphores, dont la plus part ne sont pas alexandrines. La liturgie des Apôtres n’est autre que l’anaphore d’Hyppolite. Une autre, appelée « anaphore de Notre-Seigneur », est empruntée à un remaniement éthiopien du Testament de Notre-Seigneur, que lui-même est un remaniement de la Tradition apostolique. Ces deux anaphores ne représentent pas un usage liturgique très ancien. Elles ont été empruntées à des écrits littéraires. Celle des Apôtres n’a pu être utilisée avant qu’on fasse une traduction éthiopienne du recueil canonique copte qui contenait la Tradition, c’est-à-dire probablement au XIIIe siècle.
La langue liturgique des Ethiopiens est restée le gé’ez, langue morte aujourd’hui.
Liturgies de l’Occident Le rite romain
Extension progressive du rite romain. Le rite romain est actuellement celui de presque toute la chrétienté
latine. Mais pour son origine, c’est la liturgie de la ville de Rome, telle qu’elle a été organisée par les papes.
Très tôt la liturgie de Rome a été admise, avec sans doute une grande liberté, par d’autres églises d’Italie ; à la fin du IVe siècle, saint Ambroise déclare qu’il suit la tradition romaine, tout en revendiquant en même temps le droit de garder où d’adopter des usages étrangers à Rome12. Toutefois, la liturgie romaine finit par s’imposer assez rapidement en Italie, avec des variantes locales.
12 De sacramentis III, I, 5, éd. Botte (SC 25), p. 73.
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Elle se répandit aussi au-delà des Alpes, de façon d’abord spontanée : les plus anciens témoins du canon romain sont des livres d’origine gallicane ou irlandaise. Puis Charlemagne imposa la liturgie romaine dans son empire. Elle supplanta presque complètement en Gaule et en Germanie les anciennes liturgies locales.
En Espagne, sa pénétration fut plus lente et plus tardive, mais elle fut imposée au XIe siècle par saint Grégoire VII, au point que l’ancienne liturgie espagnole ne subsista que dans quelques églises.
Sources et caractéristiques de la liturgie romaine antique
Si nous mettons à part la Tradition apostolique attribué à saint Hyppolite, qui a un caractère très spécial et ne peut être tenue pour un livre officiel, les plus anciens recueils liturgiques qui nous sont parvenus sont les sacramentaires, livres qui contenaient seulement les prières qui devait dire l’évêque au cours de certaines célébrations. Le Sacramentaire dit Léonien (ou de Vérone), conservé dans un exemplaire unique et malheureusement mutilé de sa première partie, n’est pas encore un sacramentaire bien organisé. C’est un recueil de formulaires, de longueur inégale, qui ont été réunis dans l’ordre de l’année liturgique d’une manière d’ailleurs approximative. On a reconnu dans certaines pièces la main de saint Léon, du pape Gélase I, du pape Vigile.
Le Sacramentaire « gélasien ancien » est conservé aussi dans un exemplaire unique (vat. Reginen. Lat. 316). C’est un sacramentaire bien organisé, divisé en trois parties, le temporal étant séparé du sanctoral. Ecrit en Gaule, il a subi des influences gallicanes ; cependant son origine est substantiellement romaine : l’hypothèse qui explique le mieux ses particularités est celle qui y voit un sacramentaire d’un titre presbytéral de Rome vers le milieu du VIIe siècle. Il ne représente donc pas la liturgie papale : la liturgie était loin d’être uniforme dans la ville de Rome elle-même.
Le Sacramentaire grégorien est l’œuvre du pape saint Grégoire. Mais nous ne le connaissons pas à l’état original : presque tous les exemplaires qui nous en sont parvenus dérivent d’un modèle envoyé par le pape Hadrien à Charlemagne à la fin du VIIIe siècle. C’était un sacramentaire à l’usage du pape, dans lequel le sanctoral était mêlé au temporal, et dans lequel il manquait beaucoup d’éléments pour pouvoir
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ce fut en grande partie l’œuvre des moines venus de Syrie au VIe siècle, donc monophysites. La première traduction de la Bible en gé’ez est de cette époque.
La liturgie éthiopienne ne nous est connue que par des manuscrits tardifs. Dans l’ensemble, on peut dire qu’elle est une liturgie traduite du copte.
Cependant, elle possède une poésie originale, et notamment des hymnes mariales forts remarquables.
De plus, elle a un recueil de dix-sept ou dix-huit anaphores, dont la plus part ne sont pas alexandrines. La liturgie des Apôtres n’est autre que l’anaphore d’Hyppolite. Une autre, appelée « anaphore de Notre-Seigneur », est empruntée à un remaniement éthiopien du Testament de Notre-Seigneur, que lui-même est un remaniement de la Tradition apostolique. Ces deux anaphores ne représentent pas un usage liturgique très ancien. Elles ont été empruntées à des écrits littéraires. Celle des Apôtres n’a pu être utilisée avant qu’on fasse une traduction éthiopienne du recueil canonique copte qui contenait la Tradition, c’est-à-dire probablement au XIIIe siècle.
La langue liturgique des Ethiopiens est restée le gé’ez, langue morte aujourd’hui.
Liturgies de l’Occident Le rite romain
Extension progressive du rite romain. Le rite romain est actuellement celui de presque toute la chrétienté
latine. Mais pour son origine, c’est la liturgie de la ville de Rome, telle qu’elle a été organisée par les papes.
Très tôt la liturgie de Rome a été admise, avec sans doute une grande liberté, par d’autres églises d’Italie ; à la fin du IVe siècle, saint Ambroise déclare qu’il suit la tradition romaine, tout en revendiquant en même temps le droit de garder où d’adopter des usages étrangers à Rome12. Toutefois, la liturgie romaine finit par s’imposer assez rapidement en Italie, avec des variantes locales.
12 De sacramentis III, I, 5, éd. Botte (SC 25), p. 73.
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Elle se répandit aussi au-delà des Alpes, de façon d’abord spontanée : les plus anciens témoins du canon romain sont des livres d’origine gallicane ou irlandaise. Puis Charlemagne imposa la liturgie romaine dans son empire. Elle supplanta presque complètement en Gaule et en Germanie les anciennes liturgies locales.
En Espagne, sa pénétration fut plus lente et plus tardive, mais elle fut imposée au XIe siècle par saint Grégoire VII, au point que l’ancienne liturgie espagnole ne subsista que dans quelques églises.
Sources et caractéristiques de la liturgie romaine antique
Si nous mettons à part la Tradition apostolique attribué à saint Hyppolite, qui a un caractère très spécial et ne peut être tenue pour un livre officiel, les plus anciens recueils liturgiques qui nous sont parvenus sont les sacramentaires, livres qui contenaient seulement les prières qui devait dire l’évêque au cours de certaines célébrations. Le Sacramentaire dit Léonien (ou de Vérone), conservé dans un exemplaire unique et malheureusement mutilé de sa première partie, n’est pas encore un sacramentaire bien organisé. C’est un recueil de formulaires, de longueur inégale, qui ont été réunis dans l’ordre de l’année liturgique d’une manière d’ailleurs approximative. On a reconnu dans certaines pièces la main de saint Léon, du pape Gélase I, du pape Vigile.
Le Sacramentaire « gélasien ancien » est conservé aussi dans un exemplaire unique (vat. Reginen. Lat. 316). C’est un sacramentaire bien organisé, divisé en trois parties, le temporal étant séparé du sanctoral. Ecrit en Gaule, il a subi des influences gallicanes ; cependant son origine est substantiellement romaine : l’hypothèse qui explique le mieux ses particularités est celle qui y voit un sacramentaire d’un titre presbytéral de Rome vers le milieu du VIIe siècle. Il ne représente donc pas la liturgie papale : la liturgie était loin d’être uniforme dans la ville de Rome elle-même.
Le Sacramentaire grégorien est l’œuvre du pape saint Grégoire. Mais nous ne le connaissons pas à l’état original : presque tous les exemplaires qui nous en sont parvenus dérivent d’un modèle envoyé par le pape Hadrien à Charlemagne à la fin du VIIIe siècle. C’était un sacramentaire à l’usage du pape, dans lequel le sanctoral était mêlé au temporal, et dans lequel il manquait beaucoup d’éléments pour pouvoir
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être d’un usage courant. Alcuin y apporta donc des corrections et y ajouta un supplément.
Nous possédons aussi, dans leur pureté, d’autres livres de la liturgie pratiquée à Rome avant l’époque carolingienne, notamment des lectionnaires de la messe. En outre, le Liber pontificalis, les formules du Liber djurnus, et surtout les lettres des papes nous fournissent de précieux renseignements sur les particularités de cette liturgie et sur les changements que les pontifes romains lui ont apportés.
Enfin, pour l’ordinaire de la messe, avec les sacramentaires, les documents les plus importants sont les Ordines Romani. A l’origine, même lorsque l’on eut éprouvé le besoin de fixer les formules par écrit, les gestes et l’ordonnance des fonctions sacrées étaient connus et transmis par l’exemple concret de la pratique. Mais lorsque la liturgie romaine commença à se répandre dans tout l’Occident, il devint nécessaire, pour des usagers qui pratiquaient jusque-là d’autres liturgies et n’étaient pas familiarisé avec celle de Rome, d’avoir des guides décrivant les cérémonies complexes telles que la messe, le baptême, les ordinations : d’où les Ordines Romani, dont les premiers furent destinés à accompagner en pays franc le Gélasien et le Grégorien.
Caractéristique du rite romain est le canon de la messe. Les liturgies des Gaules et de l’Espagne n’ont pas de formule fixe, mais la prière sacerdotale y est faite de pièces mobiles groupées autour du récit de l’Institution. Les rites orientaux ont, au contraire, un nombre plus au moins grand d’anaphores. Rome a une formule unique, mais qui admet une certaine souplesse ; quelques pièces comportent des développements suivant les solennités : la préface (qui fait partie du canon), le Communicantes, le Hanc igitur.
Le style des prières romaines est aussi caractéristique. Elles sont écrites en une langue harmonieuse, modulée par le cursus : leur concision contraste avec l’abondance des formules gallicanes ou wisigothiques.
Le rite romain s’est montré très réservé aussi à l’égard des compositions poétiques qui ont été introduites tardivement et à une place secondaire. Presque toutes les pièces de chant sont bibliques.
La langue de la liturgie romaine a été d’abord le grec ; c’est le latin depuis au moins le troisième quart du quatrième siècle ; la seule
51
exception notable est le missel en slavon, dit glagolitique, concédé aux Eglises de Bohême et toujours utilisé dans la région dalmate.
Au VIIe siècle, la présence à Rome d’une importante colonie byzantine et de moines orientaux, exigea que certaines parties de la liturgie, surtout les lectures, fussent bilingues ; en outre, des usages orientaux furent introduits, notamment des fêtes mariales, l’adoration de la Croix, le chant de la fraction.
Evolution de la liturgie romaine après sa diffusion hors d’Italie
Au cours de sa diffusion en Gaule et en Germaine, la liturgie romaine se chargea d’éléments qui lui étaient étrangers, soit que des usages locaux anciens persistent, soit que de nouveaux rites aient été créés.
Ainsi voit-on apparaître, dès le règne de Pépin le Bref, des sacramentaires dits « Gélasiens du VIIIe siècle » : c’était, en principe, un amalgame du Gélasien avec un Grégorien, mais on y trouve aussi, dans des proportions variables, des pièces d’origine gallicane. De même, la révision par Alcuin du sacramentaire grégorien, de l’épistolier, etc. fait place à certains éléments locaux.
C’est en Gaule et en Germanie que furent compilés les Ordines Romani : aux anciennes sources romaines, leurs rédacteurs mêlèrent bien des éléments d’origine diverse.
Enfin, il est important de noter qu’un recueil appelé Pontifical romano-germanique, composé à Mayence au milieu du Xe siècle : apporté à Rome par les évêques qui accompagnaient l’empereur Othon Ier au début du XIe siècle, ce recueil influença profondément la liturgie de la Ville Eternelle et il a servi de base à notre Pontifical romain.
Différenciation de l’usage romain au cours du moyen âge.
Chacune des Églises de l’empire carolingien a donc utilisé la liturgie venue de Rome, mais lui a incorporé quelques usages propres et lui a fait subir une évolution autonome, au point que les livres et le cérémonial sont différents de ville à ville, et même d’église à église. A Rome aussi chaque basilique a sa liturgie propre, différente de celle de la cour papale.
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être d’un usage courant. Alcuin y apporta donc des corrections et y ajouta un supplément.
Nous possédons aussi, dans leur pureté, d’autres livres de la liturgie pratiquée à Rome avant l’époque carolingienne, notamment des lectionnaires de la messe. En outre, le Liber pontificalis, les formules du Liber djurnus, et surtout les lettres des papes nous fournissent de précieux renseignements sur les particularités de cette liturgie et sur les changements que les pontifes romains lui ont apportés.
Enfin, pour l’ordinaire de la messe, avec les sacramentaires, les documents les plus importants sont les Ordines Romani. A l’origine, même lorsque l’on eut éprouvé le besoin de fixer les formules par écrit, les gestes et l’ordonnance des fonctions sacrées étaient connus et transmis par l’exemple concret de la pratique. Mais lorsque la liturgie romaine commença à se répandre dans tout l’Occident, il devint nécessaire, pour des usagers qui pratiquaient jusque-là d’autres liturgies et n’étaient pas familiarisé avec celle de Rome, d’avoir des guides décrivant les cérémonies complexes telles que la messe, le baptême, les ordinations : d’où les Ordines Romani, dont les premiers furent destinés à accompagner en pays franc le Gélasien et le Grégorien.
Caractéristique du rite romain est le canon de la messe. Les liturgies des Gaules et de l’Espagne n’ont pas de formule fixe, mais la prière sacerdotale y est faite de pièces mobiles groupées autour du récit de l’Institution. Les rites orientaux ont, au contraire, un nombre plus au moins grand d’anaphores. Rome a une formule unique, mais qui admet une certaine souplesse ; quelques pièces comportent des développements suivant les solennités : la préface (qui fait partie du canon), le Communicantes, le Hanc igitur.
Le style des prières romaines est aussi caractéristique. Elles sont écrites en une langue harmonieuse, modulée par le cursus : leur concision contraste avec l’abondance des formules gallicanes ou wisigothiques.
Le rite romain s’est montré très réservé aussi à l’égard des compositions poétiques qui ont été introduites tardivement et à une place secondaire. Presque toutes les pièces de chant sont bibliques.
La langue de la liturgie romaine a été d’abord le grec ; c’est le latin depuis au moins le troisième quart du quatrième siècle ; la seule
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exception notable est le missel en slavon, dit glagolitique, concédé aux Eglises de Bohême et toujours utilisé dans la région dalmate.
Au VIIe siècle, la présence à Rome d’une importante colonie byzantine et de moines orientaux, exigea que certaines parties de la liturgie, surtout les lectures, fussent bilingues ; en outre, des usages orientaux furent introduits, notamment des fêtes mariales, l’adoration de la Croix, le chant de la fraction.
Evolution de la liturgie romaine après sa diffusion hors d’Italie
Au cours de sa diffusion en Gaule et en Germaine, la liturgie romaine se chargea d’éléments qui lui étaient étrangers, soit que des usages locaux anciens persistent, soit que de nouveaux rites aient été créés.
Ainsi voit-on apparaître, dès le règne de Pépin le Bref, des sacramentaires dits « Gélasiens du VIIIe siècle » : c’était, en principe, un amalgame du Gélasien avec un Grégorien, mais on y trouve aussi, dans des proportions variables, des pièces d’origine gallicane. De même, la révision par Alcuin du sacramentaire grégorien, de l’épistolier, etc. fait place à certains éléments locaux.
C’est en Gaule et en Germanie que furent compilés les Ordines Romani : aux anciennes sources romaines, leurs rédacteurs mêlèrent bien des éléments d’origine diverse.
Enfin, il est important de noter qu’un recueil appelé Pontifical romano-germanique, composé à Mayence au milieu du Xe siècle : apporté à Rome par les évêques qui accompagnaient l’empereur Othon Ier au début du XIe siècle, ce recueil influença profondément la liturgie de la Ville Eternelle et il a servi de base à notre Pontifical romain.
Différenciation de l’usage romain au cours du moyen âge.
Chacune des Églises de l’empire carolingien a donc utilisé la liturgie venue de Rome, mais lui a incorporé quelques usages propres et lui a fait subir une évolution autonome, au point que les livres et le cérémonial sont différents de ville à ville, et même d’église à église. A Rome aussi chaque basilique a sa liturgie propre, différente de celle de la cour papale.
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La découverte de l’imprimerie, puis la réforme liturgique issue du Concile de Trente ont réduit considérablement ses diversités. Cependant, certaines Eglises, notamment Braga et Lyon, ont heureusement gardés des usages locaux vénérables, surtout leur Ordo missæ et de même certains Ordres religieux : Dominicains, Prémontrés, Chartreux. En outre les rituels locaux, pour l’administration des sacrements, n’ont pas été supprimés par l’édition du Rituale Romanum de 1614.
Le rite ambroisien
Saint Ambroise, avons-nous vu, déclarait suivre la tradition romaine, mais avec une certaine liberté : c’est bien ce que nous constatons encore dans le rite pratiqué à Milan aujourd’hui. C’est une liturgie de type romain, où parfois se sont maintenus des usages romains anciens que Rome a abandonnés par la suite, mais où se trouvent beaucoup d’usages propres tant pour la messe que pour l’office ; on remarque également des concordances avec les rites de la Gaule, notamment pour le choix des péricopes. Mais nous manquons de documents anciens, et sur bien des points cette liturgie a été touchée par les réformes carolingiennes. Le canon de la messe est une forme un peu différente du canon romain. Les oraisons et préfaces sont de même type et beaucoup se retrouvent dans les sacramentaires. La liturgie milanaise n’est donc nullement d’origine orientale. Elle a bénéficié d’excellents travaux de restauration, d’abord au XVIe siècle, sous l’impulsion de saint Charles Borromée, puis à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, grâce à un groupe d’érudits milanais, fréquenté par A. Ratti, le futur pape Pie XI.
Le rite mozarabe ou wisigothique
On appelle communément « mozarabe » la liturgie qui est contenue dans le missel et le bréviaire imprimés sur l’ordre du cardinal Jiménez de Cisneros13 et qui est encore pratiquée dans quelques églises du diocèse de Tolède et dans une chapelle de la cathédrale ainsi qu’en certaines circonstances exceptionnelles. Mais l’usage actuel et les deux recueils précités ne peuvent donner une idée des richesses qu’a
13 PL 85-86.
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possédées la vieille liturgie de l’Espagne, remplacée définitivement dans la péninsule sur l’ordre de saint Grégoire VII à la fin du XIe siècle. Nous possédons des manuscrits anciens, principalement des Xe et XIe siècles, dont un bon nombre a été édité : la liturgie qu’ils attestent n’a pas été créé pendant l’occupation arabe, mais avait été organisée et assez unifiée à l’époque wisigothique, comme en témoignent les conciles.
De très fortes influences orientales se sont exercées sur cette liturgie au VIIe siècle et ont achevé de lui donner sa physionomie propre ; cependant elle était dès l’origine foncièrement différente de celle de Rome. La messe ne possède pas de canon fixe ; elle est faite de pièces mobiles qui se groupent autour du récit de l’Institution : Illatio (correspondant à la préface), Vere Sanctus, qui fait liaison entre le Sanctus et le récit de l’Institution, Post pridie qui suit la consécration et tient lieu d’anamnèse, parfois aussi d’épiclèse.
Les prières de la liturgie de l’Espagne sont écrites dans un style abondant et parfois diffus. Les prières sacerdotales adressées au Christ y sont nombreuses, contrairement à l’usage romain où elles sont rares et relativement tardives.
On trouve, dans les livres espagnols, des morceaux tirés des sacramentaires romains, réemployés et adaptés. En revanche, la liturgie wisigothique a exercé une influence considérable sur la liturgie de la Gaule (le sud-ouest de la Gaule a fait partie du royaume wisigothique et en a gardé la liturgie jusqu’à l’adoption du rite romain) et, par la Gaule, quelques-unes de ses prières sont entrées dans la liturgie romaine Médiévale.
Liturgie de la gaule
La liturgie pratiquée en Gaule nous est moins bien connue, parce qu’elle n’a pas survécu à la réforme de Charlemagne et qu’elle n’avait sans doute qu’une organisation rudimentaire.
Pour nous en faire une idée, nous avons des indices dans les sermons de saint Césaire d’Arles, les écrits de Grégoire de Tours (VIe siècle) et les conciles mérovingiens. Une Expositio missæ Gallicanæ, faussement attribuée à saint Germain de Paris, donne une description d’une forme tardive de cette liturgie (VIIIe siècle ou tout au plus fin VIIe). Nous possédons quelques lectionnaires, tous d’ailleurs très
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La découverte de l’imprimerie, puis la réforme liturgique issue du Concile de Trente ont réduit considérablement ses diversités. Cependant, certaines Eglises, notamment Braga et Lyon, ont heureusement gardés des usages locaux vénérables, surtout leur Ordo missæ et de même certains Ordres religieux : Dominicains, Prémontrés, Chartreux. En outre les rituels locaux, pour l’administration des sacrements, n’ont pas été supprimés par l’édition du Rituale Romanum de 1614.
Le rite ambroisien
Saint Ambroise, avons-nous vu, déclarait suivre la tradition romaine, mais avec une certaine liberté : c’est bien ce que nous constatons encore dans le rite pratiqué à Milan aujourd’hui. C’est une liturgie de type romain, où parfois se sont maintenus des usages romains anciens que Rome a abandonnés par la suite, mais où se trouvent beaucoup d’usages propres tant pour la messe que pour l’office ; on remarque également des concordances avec les rites de la Gaule, notamment pour le choix des péricopes. Mais nous manquons de documents anciens, et sur bien des points cette liturgie a été touchée par les réformes carolingiennes. Le canon de la messe est une forme un peu différente du canon romain. Les oraisons et préfaces sont de même type et beaucoup se retrouvent dans les sacramentaires. La liturgie milanaise n’est donc nullement d’origine orientale. Elle a bénéficié d’excellents travaux de restauration, d’abord au XVIe siècle, sous l’impulsion de saint Charles Borromée, puis à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, grâce à un groupe d’érudits milanais, fréquenté par A. Ratti, le futur pape Pie XI.
Le rite mozarabe ou wisigothique
On appelle communément « mozarabe » la liturgie qui est contenue dans le missel et le bréviaire imprimés sur l’ordre du cardinal Jiménez de Cisneros13 et qui est encore pratiquée dans quelques églises du diocèse de Tolède et dans une chapelle de la cathédrale ainsi qu’en certaines circonstances exceptionnelles. Mais l’usage actuel et les deux recueils précités ne peuvent donner une idée des richesses qu’a
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possédées la vieille liturgie de l’Espagne, remplacée définitivement dans la péninsule sur l’ordre de saint Grégoire VII à la fin du XIe siècle. Nous possédons des manuscrits anciens, principalement des Xe et XIe siècles, dont un bon nombre a été édité : la liturgie qu’ils attestent n’a pas été créé pendant l’occupation arabe, mais avait été organisée et assez unifiée à l’époque wisigothique, comme en témoignent les conciles.
De très fortes influences orientales se sont exercées sur cette liturgie au VIIe siècle et ont achevé de lui donner sa physionomie propre ; cependant elle était dès l’origine foncièrement différente de celle de Rome. La messe ne possède pas de canon fixe ; elle est faite de pièces mobiles qui se groupent autour du récit de l’Institution : Illatio (correspondant à la préface), Vere Sanctus, qui fait liaison entre le Sanctus et le récit de l’Institution, Post pridie qui suit la consécration et tient lieu d’anamnèse, parfois aussi d’épiclèse.
Les prières de la liturgie de l’Espagne sont écrites dans un style abondant et parfois diffus. Les prières sacerdotales adressées au Christ y sont nombreuses, contrairement à l’usage romain où elles sont rares et relativement tardives.
On trouve, dans les livres espagnols, des morceaux tirés des sacramentaires romains, réemployés et adaptés. En revanche, la liturgie wisigothique a exercé une influence considérable sur la liturgie de la Gaule (le sud-ouest de la Gaule a fait partie du royaume wisigothique et en a gardé la liturgie jusqu’à l’adoption du rite romain) et, par la Gaule, quelques-unes de ses prières sont entrées dans la liturgie romaine Médiévale.
Liturgie de la gaule
La liturgie pratiquée en Gaule nous est moins bien connue, parce qu’elle n’a pas survécu à la réforme de Charlemagne et qu’elle n’avait sans doute qu’une organisation rudimentaire.
Pour nous en faire une idée, nous avons des indices dans les sermons de saint Césaire d’Arles, les écrits de Grégoire de Tours (VIe siècle) et les conciles mérovingiens. Une Expositio missæ Gallicanæ, faussement attribuée à saint Germain de Paris, donne une description d’une forme tardive de cette liturgie (VIIIe siècle ou tout au plus fin VIIe). Nous possédons quelques lectionnaires, tous d’ailleurs très
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incomplets. Quant aux livres destinés au célébrant, ceux qui nous restent sont plus ou moins influencés déjà par la liturgie romaine.
Du point de vue de sa structure, la liturgie gallicane était étroitement apparentée à celle de l’Espagne. La grande prière sacerdotale est faite, comme dans la messe wisigothique, de pièces mobiles. Dans la forme sous laquelle elle nous est connue par les documents du VIIe et VIIIe siècle, la liturgie gallicane est influencée également par les usages orientaux, spécialement par les rites syriens. Il faut ajouter que les documents nous ramènent presque exclusivement en pays burgonde et ne nous donnent aucune idée de la diversité qui a probablement existé dans les autres régions.
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V. LES PRELIMINAIRES DE LA MESSE La célébration du sacrifice de la messe s’accomplit au moment de la
consécration. Elle est précédée de l’offertoire et suivie de la communion. Voilà les trois parties intégrantes de la liturgie de la messe. Un portique, l’avant-messe, de nature catéchétique, donne accès à la liturgie sacrificielle. La distinction entre avant-messe et messe correspond, du moins dans une certaine mesure, à celle qu’on faisait primitivement entre la messe des catéchumènes et la messe des fidèles.
Les noms de la messe. Les noms premiers : fraction du pain, eucharistie, sacrifice
« Fraction du pain. » « Et ayant pris du pain et rendu grâces, il le rompit et le leur donna en
disant : Ceci est mon corps donné pour vous ; faites ceci en mémoire de moi » (Luc, 22, 19). La fraction du pain est le premier mot qui servira à désigner le rite que reproduiront les disciples.
Les Actes des Apôtres nous décrivent les convertis de Pentecôte « assidus à l’enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières » (2, 42). « Chaque jour, d’un seul cœur, ils fréquentaient le Temple et rompaient le pain dans leurs maisons, prenant leur nourriture avec joie et simplicité de cœur »(46). Plus loin, on nous montre les chrétiens réunis le premier jour de la semaine pour « rompre le pain » avec Paul (20, 7 et 11).
La fraction du pain, par laquelle le président de l’assemblée ouvrait la cérémonie, annonçait beaucoup moins le repas précédant la célébration du mystère, que la participation au Pain sacramentel dont parle saint Paul : « Le pain que nous rompons n’est-il pas la communion au corps du Christ » (1 Cor., 10, 16). Elle désignait « le repas du Seigneur » (1 Cor., 11, 20).
« Eucharistie. »
« Et ayant pris du pain et rendu grâces… » (Luc, 22, 19). Le mot eucharistie apparaît, à propos de la liturgie de la messe, dès la fin du premier siècle. Il aura, chez saint Justin, deux emplois.
Jésus, sur le point de racheter le monde, a pris le pain et rendu grâces ; ainsi font les chrétiens, le mystère qu’ils célèbrent est une action
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incomplets. Quant aux livres destinés au célébrant, ceux qui nous restent sont plus ou moins influencés déjà par la liturgie romaine.
Du point de vue de sa structure, la liturgie gallicane était étroitement apparentée à celle de l’Espagne. La grande prière sacerdotale est faite, comme dans la messe wisigothique, de pièces mobiles. Dans la forme sous laquelle elle nous est connue par les documents du VIIe et VIIIe siècle, la liturgie gallicane est influencée également par les usages orientaux, spécialement par les rites syriens. Il faut ajouter que les documents nous ramènent presque exclusivement en pays burgonde et ne nous donnent aucune idée de la diversité qui a probablement existé dans les autres régions.
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V. LES PRELIMINAIRES DE LA MESSE La célébration du sacrifice de la messe s’accomplit au moment de la
consécration. Elle est précédée de l’offertoire et suivie de la communion. Voilà les trois parties intégrantes de la liturgie de la messe. Un portique, l’avant-messe, de nature catéchétique, donne accès à la liturgie sacrificielle. La distinction entre avant-messe et messe correspond, du moins dans une certaine mesure, à celle qu’on faisait primitivement entre la messe des catéchumènes et la messe des fidèles.
Les noms de la messe. Les noms premiers : fraction du pain, eucharistie, sacrifice
« Fraction du pain. » « Et ayant pris du pain et rendu grâces, il le rompit et le leur donna en
disant : Ceci est mon corps donné pour vous ; faites ceci en mémoire de moi » (Luc, 22, 19). La fraction du pain est le premier mot qui servira à désigner le rite que reproduiront les disciples.
Les Actes des Apôtres nous décrivent les convertis de Pentecôte « assidus à l’enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières » (2, 42). « Chaque jour, d’un seul cœur, ils fréquentaient le Temple et rompaient le pain dans leurs maisons, prenant leur nourriture avec joie et simplicité de cœur »(46). Plus loin, on nous montre les chrétiens réunis le premier jour de la semaine pour « rompre le pain » avec Paul (20, 7 et 11).
La fraction du pain, par laquelle le président de l’assemblée ouvrait la cérémonie, annonçait beaucoup moins le repas précédant la célébration du mystère, que la participation au Pain sacramentel dont parle saint Paul : « Le pain que nous rompons n’est-il pas la communion au corps du Christ » (1 Cor., 10, 16). Elle désignait « le repas du Seigneur » (1 Cor., 11, 20).
« Eucharistie. »
« Et ayant pris du pain et rendu grâces… » (Luc, 22, 19). Le mot eucharistie apparaît, à propos de la liturgie de la messe, dès la fin du premier siècle. Il aura, chez saint Justin, deux emplois.
Jésus, sur le point de racheter le monde, a pris le pain et rendu grâces ; ainsi font les chrétiens, le mystère qu’ils célèbrent est une action
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de grâces des rachetés ; la préface de la messe sera une invitation à l’action de grâces.
Mais au cours de ce mystère le pain et le vin sont changés ; dès lors l’eucharistie désigne en outre, chez saint Justin, « la prière par laquelle le pain et le vin sont eucharistiés », et finalement le pain et le vin « eucharistiés. »14
« Sacrifice »
La célébration de la messe est circonscrite dans son mystère le plus profond par le mot de sacrifice, qu’on trouve chez saint Ignace d’Antioche, et qui semble usuel en Afrique aux temps de saint Cyprien et de saint Augustin ; ou par le mot équivalent d’offrande, d’oblation, qui prévaut ailleurs15.
Les noms secondaires : « chose » du Seigneur, liturgie, synaxe, messe
A côté des mots qui vont au cœur de la réalité, nous ne sommes pas surpris d’en rencontrer d’autres qui, selon une loi fréquente de la langue religieuse, n’expriment le sacré qu’avec une certaine réserve et ne le désignent que comme de loin.
On désignera le rite de la messe comme étant la « chose sacrée », Sacrum, ou la « chose du Seigneur », Dominicum.
Du point de vue de la part qu’y prend le célébrant, on l’appellera un service, une liturgie, un office, une action.
Du point de vue des fidèles, lui viendront deux noms. D’abord le nom de synaxe, signifiant réunion du peuple chrétien centrée sur le mystère de l’eucharistie. Puis le nom qui remplacera tous les autres, celui de messe, missa, missio, dimissio, signifiant originellement le congé donné à la fin d’une réunion. Il apparaît en ce sens vers la fin du IVe siècle16. Mais le congé ne va pas sans bénédiction : au Ve siècle le mot missa désignera la bénédiction qui apporte la messe et prendra son acception actuelle.
14 Batiffol, L’Eucharistie, pp. 13-15. 15 Jungmann, Missarum sollemnia, t. I, pp. 50-51, 214-215. 16 Dom B. Botte, L’ordinaire de la Messe, pp. 146-149.
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Le sens du mot messe. L’Église, en effet, ne serait pas l’Église si, ayant emprunté au langage
courant le mot de missa pour donner congé solennellement aux catéchumènes après le sermon, et aux fidèles après la communion, elle ne l’avait chargé d’une bénédiction, et dès lors d’une mission.
Qu’il s’agit de la messe elle-même ou de quelque autre cérémonie, la conclusion comportait normalement un acte ecclésial et religieux, un renvoi dans lequel l’Église, avant de laisser partir ses enfants, les attirait à elle encore une fois, maternellement, pour les bénir. Il en fut ainsi dès les premiers âges chrétiens. Selon la Constitution apostolique d’Hippolyte déjà, les catéchumènes étaient chaque fois renvoyés avec une imposition des mains, et cet usage resta en vigueur des siècles durant, à la messe ou en dehors d’elle. Sous une autre forme, il est demeuré vivant jusqu’à nos jours. Rien surprenant : il se fonde sur la nature même de l’Église qui, en raison de sa sainteté, est pour ses membres un trésor de grâces et de bénédictions. Ainsi le mot missa, où nous ne trouvions d’abord que la conclusion d’un office divin, comprendra souvent en outre une bénédiction : missa désignera la bénédiction finale, puis la bénédiction totale.
Pierre le Vénérable nous rapporte à propos des Chartreux qu’ils « offrent au Dieu tout-puissant, pour leur propre salut et celui du monde, le sacrifice salutaire qu’on appelle d’un nom tiré d’un usage déjà ancien, missa, parce qu’elle est envoyée à Dieu »17.
Par extension on nomma donc missa tout l’office divin que terminait une bénédiction. La célébration de l’Eucharistie devint par excellence une missa. Dès le milieu du Ve siècle l’emploi de missa comme nom de la messe est clairement attesté, presque simultanément, dans les régions les plus éloignées des pays de langue latine, Italie, Gaule, Afrique. Le mot, dans la langue officielle de l’Église est employé sans épithète : fit missa, celebratur missa. Il garde tant de splendeur intérieure qu’il peut se passer d’ornements. Au temps de sa formation, son sens doit avoir été tout proche de celui du mot grec-copte αγιασμος, action sanctifiante : c’est la célébration dans laquelle est sanctifié le monde.
17 Pierre le Vénérable, Les Merveilles de Dieu, ch. XXV.
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de grâces des rachetés ; la préface de la messe sera une invitation à l’action de grâces.
Mais au cours de ce mystère le pain et le vin sont changés ; dès lors l’eucharistie désigne en outre, chez saint Justin, « la prière par laquelle le pain et le vin sont eucharistiés », et finalement le pain et le vin « eucharistiés. »14
« Sacrifice »
La célébration de la messe est circonscrite dans son mystère le plus profond par le mot de sacrifice, qu’on trouve chez saint Ignace d’Antioche, et qui semble usuel en Afrique aux temps de saint Cyprien et de saint Augustin ; ou par le mot équivalent d’offrande, d’oblation, qui prévaut ailleurs15.
Les noms secondaires : « chose » du Seigneur, liturgie, synaxe, messe
A côté des mots qui vont au cœur de la réalité, nous ne sommes pas surpris d’en rencontrer d’autres qui, selon une loi fréquente de la langue religieuse, n’expriment le sacré qu’avec une certaine réserve et ne le désignent que comme de loin.
On désignera le rite de la messe comme étant la « chose sacrée », Sacrum, ou la « chose du Seigneur », Dominicum.
Du point de vue de la part qu’y prend le célébrant, on l’appellera un service, une liturgie, un office, une action.
Du point de vue des fidèles, lui viendront deux noms. D’abord le nom de synaxe, signifiant réunion du peuple chrétien centrée sur le mystère de l’eucharistie. Puis le nom qui remplacera tous les autres, celui de messe, missa, missio, dimissio, signifiant originellement le congé donné à la fin d’une réunion. Il apparaît en ce sens vers la fin du IVe siècle16. Mais le congé ne va pas sans bénédiction : au Ve siècle le mot missa désignera la bénédiction qui apporte la messe et prendra son acception actuelle.
14 Batiffol, L’Eucharistie, pp. 13-15. 15 Jungmann, Missarum sollemnia, t. I, pp. 50-51, 214-215. 16 Dom B. Botte, L’ordinaire de la Messe, pp. 146-149.
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Le sens du mot messe. L’Église, en effet, ne serait pas l’Église si, ayant emprunté au langage
courant le mot de missa pour donner congé solennellement aux catéchumènes après le sermon, et aux fidèles après la communion, elle ne l’avait chargé d’une bénédiction, et dès lors d’une mission.
Qu’il s’agit de la messe elle-même ou de quelque autre cérémonie, la conclusion comportait normalement un acte ecclésial et religieux, un renvoi dans lequel l’Église, avant de laisser partir ses enfants, les attirait à elle encore une fois, maternellement, pour les bénir. Il en fut ainsi dès les premiers âges chrétiens. Selon la Constitution apostolique d’Hippolyte déjà, les catéchumènes étaient chaque fois renvoyés avec une imposition des mains, et cet usage resta en vigueur des siècles durant, à la messe ou en dehors d’elle. Sous une autre forme, il est demeuré vivant jusqu’à nos jours. Rien surprenant : il se fonde sur la nature même de l’Église qui, en raison de sa sainteté, est pour ses membres un trésor de grâces et de bénédictions. Ainsi le mot missa, où nous ne trouvions d’abord que la conclusion d’un office divin, comprendra souvent en outre une bénédiction : missa désignera la bénédiction finale, puis la bénédiction totale.
Pierre le Vénérable nous rapporte à propos des Chartreux qu’ils « offrent au Dieu tout-puissant, pour leur propre salut et celui du monde, le sacrifice salutaire qu’on appelle d’un nom tiré d’un usage déjà ancien, missa, parce qu’elle est envoyée à Dieu »17.
Par extension on nomma donc missa tout l’office divin que terminait une bénédiction. La célébration de l’Eucharistie devint par excellence une missa. Dès le milieu du Ve siècle l’emploi de missa comme nom de la messe est clairement attesté, presque simultanément, dans les régions les plus éloignées des pays de langue latine, Italie, Gaule, Afrique. Le mot, dans la langue officielle de l’Église est employé sans épithète : fit missa, celebratur missa. Il garde tant de splendeur intérieure qu’il peut se passer d’ornements. Au temps de sa formation, son sens doit avoir été tout proche de celui du mot grec-copte αγιασμος, action sanctifiante : c’est la célébration dans laquelle est sanctifié le monde.
17 Pierre le Vénérable, Les Merveilles de Dieu, ch. XXV.
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L’emploie des langues hiératiques dans la liturgie. Les frontières des rites ne sont pas celles de langues. Le latin sert de
langue liturgique pour trois rites ; le rite romain répandu dans le monde entier, le rite ambroisien, le rite mozarabe.
Le rite romain lui-même n’est cependant pas lié au latin. Il peut utiliser d’autres langues18. Il a été traduit en paléoslave (glagolitique) pour les Eglises de Croatie et de Dalmatie.
La langue qui, même en Occident, servit à la diffusion du christianisme, fut le grec. L’Église a parlé et prié en grec jusqu’au milieu du troisième siècle. Seules l’Afrique et l’Espagne ont toujours parlé et prié en latin. Le prestige de la Rome impériale, qui s’imposa même aux Barbares, fit triompher l’usage du latin en Occident. En Orient, au contraire, après Justinien, le grec règne en maître.
La distinction entre langues hiératiques et modernes existe même en Orient, où le grec et le slave parlés ne coïncident pas entièrement avec le grec et le slave liturgiques. Mais, en Occident, l’usage du latin comme langue liturgique principale lui donne une importance spéciale.
Il est clair que les langues liturgiques ont été d’abord des langues communes. Elles ne sont devenues hiératiques qu’avec le temps, en raison surtout d’une version des Ecritures saintes approuvées originellement par l’Église et passée dans l’usage courant.
Les langues hiératiques portent avec elles le témoignage de la constance de l’Église dans le temps, et de son unité dans l’espace.
De plus il est certain qu’une langue hiératique peut permettre d’exprimer la doctrine révélée d’une manière sûre, plus pure, plus stable que les langues modernes, dont le sens se modifie imperceptiblement. La fixité des langues hiératiques est un facteur d’orthodoxie.
Le critère plus important en cette question des langues hiératiques est la Tradition liturgique de chaque Église.
Lien entre la messe et l’office.
Dans beaucoup d’Eglises la messe est enchâssée dans la célébration des heures canoniales, certaines parties de l’office lui servant de début.
18 Nous savons aujourd’hui que la première messe traduite en slavon par Cyrille
et Méthode était la messe romaine. Jungmann, Missarum sollemnia, t. I, p. 114. 59
C’est le cas surtout en Orient : même quand les heures ne précèdent pas, elle est présentée dans un contexte d’office.
Dans la tradition gallicane également, la messe s’intégrait à l’office choral auquel l’évêque prenait part19 ; pour simplifier on l’habillait pendant le chant. Par le Pontifical de Guillaume Durand, cet usage est entré dans la Cæremoniale episcoporum qui prévoit avant la messe pontificale de l’évêque diocésain, sa préparation personnelle et sa vêture durant le chant de tierce qu’il préside. En France et ailleurs, par tradition et sous l’influence du cérémonial des cours princières, cette cérémonie s’accomplissait même au sanctuaire, en présence du peuple.
Dans la pure tradition romaine, attestée par les Ordines Romani et conservée encore au Pontifical de 1485, le Pontife s’habillait au secretarium, sacristie organisée à cet effet en un lieu à part, sans qu’il soit question du chant de tierce.
Préparation du célébrant et des ministres.
La « præparatio ad missam » La préparation personnelle n’est plus exprimée par des formules ni
fixée par écrit : de soi elle ne fait pas partie de la liturgie. Cependant elle s’est peu à peu intégrée à l’Ordo missæ, sous des formes diverses. C’est ainsi que le ritus servandus du missel romain prévoit pour le célébrant une suite de prières, facultatives toutefois. Cet ensemble figure intégralement dans le missel de la chapelle papale du XIIIe siècle.
Les prières de la vêture.
Des prières accompagnent également la vêture du célébrant, proposant une signification allégorique pour chacun des vêtements : les formulaires sont différents pour l’évêque et pour le prêtre. Nous en trouvons une variété indéfinie depuis l’époque carolingienne, mais leur intérêt est assez relatif. Dans certains usages médiévaux, le prêtre s’habillait, ou du moins achevait de s’habiller à l’autel.
On trouve des prières analogues dans les liturgies orientales : il faut mentionner surtout celles du rite byzantin, accompagnées de
19 Le Concile d’Orléans de 808 joint le chant de tierce à toute messe solennelle ;
ce chant était d’usage à peu près général, même dans les églises peu importantes, dans le temps de Grégoire de Tours et même de saint Césaire.
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L’emploie des langues hiératiques dans la liturgie. Les frontières des rites ne sont pas celles de langues. Le latin sert de
langue liturgique pour trois rites ; le rite romain répandu dans le monde entier, le rite ambroisien, le rite mozarabe.
Le rite romain lui-même n’est cependant pas lié au latin. Il peut utiliser d’autres langues18. Il a été traduit en paléoslave (glagolitique) pour les Eglises de Croatie et de Dalmatie.
La langue qui, même en Occident, servit à la diffusion du christianisme, fut le grec. L’Église a parlé et prié en grec jusqu’au milieu du troisième siècle. Seules l’Afrique et l’Espagne ont toujours parlé et prié en latin. Le prestige de la Rome impériale, qui s’imposa même aux Barbares, fit triompher l’usage du latin en Occident. En Orient, au contraire, après Justinien, le grec règne en maître.
La distinction entre langues hiératiques et modernes existe même en Orient, où le grec et le slave parlés ne coïncident pas entièrement avec le grec et le slave liturgiques. Mais, en Occident, l’usage du latin comme langue liturgique principale lui donne une importance spéciale.
Il est clair que les langues liturgiques ont été d’abord des langues communes. Elles ne sont devenues hiératiques qu’avec le temps, en raison surtout d’une version des Ecritures saintes approuvées originellement par l’Église et passée dans l’usage courant.
Les langues hiératiques portent avec elles le témoignage de la constance de l’Église dans le temps, et de son unité dans l’espace.
De plus il est certain qu’une langue hiératique peut permettre d’exprimer la doctrine révélée d’une manière sûre, plus pure, plus stable que les langues modernes, dont le sens se modifie imperceptiblement. La fixité des langues hiératiques est un facteur d’orthodoxie.
Le critère plus important en cette question des langues hiératiques est la Tradition liturgique de chaque Église.
Lien entre la messe et l’office.
Dans beaucoup d’Eglises la messe est enchâssée dans la célébration des heures canoniales, certaines parties de l’office lui servant de début.
18 Nous savons aujourd’hui que la première messe traduite en slavon par Cyrille
et Méthode était la messe romaine. Jungmann, Missarum sollemnia, t. I, p. 114. 59
C’est le cas surtout en Orient : même quand les heures ne précèdent pas, elle est présentée dans un contexte d’office.
Dans la tradition gallicane également, la messe s’intégrait à l’office choral auquel l’évêque prenait part19 ; pour simplifier on l’habillait pendant le chant. Par le Pontifical de Guillaume Durand, cet usage est entré dans la Cæremoniale episcoporum qui prévoit avant la messe pontificale de l’évêque diocésain, sa préparation personnelle et sa vêture durant le chant de tierce qu’il préside. En France et ailleurs, par tradition et sous l’influence du cérémonial des cours princières, cette cérémonie s’accomplissait même au sanctuaire, en présence du peuple.
Dans la pure tradition romaine, attestée par les Ordines Romani et conservée encore au Pontifical de 1485, le Pontife s’habillait au secretarium, sacristie organisée à cet effet en un lieu à part, sans qu’il soit question du chant de tierce.
Préparation du célébrant et des ministres.
La « præparatio ad missam » La préparation personnelle n’est plus exprimée par des formules ni
fixée par écrit : de soi elle ne fait pas partie de la liturgie. Cependant elle s’est peu à peu intégrée à l’Ordo missæ, sous des formes diverses. C’est ainsi que le ritus servandus du missel romain prévoit pour le célébrant une suite de prières, facultatives toutefois. Cet ensemble figure intégralement dans le missel de la chapelle papale du XIIIe siècle.
Les prières de la vêture.
Des prières accompagnent également la vêture du célébrant, proposant une signification allégorique pour chacun des vêtements : les formulaires sont différents pour l’évêque et pour le prêtre. Nous en trouvons une variété indéfinie depuis l’époque carolingienne, mais leur intérêt est assez relatif. Dans certains usages médiévaux, le prêtre s’habillait, ou du moins achevait de s’habiller à l’autel.
On trouve des prières analogues dans les liturgies orientales : il faut mentionner surtout celles du rite byzantin, accompagnées de
19 Le Concile d’Orléans de 808 joint le chant de tierce à toute messe solennelle ;
ce chant était d’usage à peu près général, même dans les églises peu importantes, dans le temps de Grégoire de Tours et même de saint Césaire.
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bénédictions, et celles du rite syrien, chantées avec solennité lorsque c’est l’évêque qui célèbre.
Prières du bas de l’autel
Selon les rubriques du rite romain, lorsque la messe n’a pas été précédée d’une action liturgique qui lui est essentiellement liée, le célébrant parvenu à l’autel s’arrête au bas des degrés pour dialoguer avec ses ministres le psaume Judica me (sauf au temps de la Passion et aux messes des morts), la confession des péchés et quelques versets ; il les fait suivre de deux oraisons qu’il dit silencieusement en montant les degrés.
Le psaume Judica.
Le psaume XLII avec son antienne Introibo apparaît vers l’an mille dans les sacramentaires : le célébrant le commençait en entrant dans l’église, et le faisait suivre de l’oraison Aufer a nobis en arrivant à l’autel. Le choix de ce psaume est fondé sur le verset qui lui sert d’antienne. Les nouveaux baptisés, au IVe siècle, le chantaient en se rendant à l’autel où ils allaient pour la première fois participer à l’eucharistie, dans la joyeuse jeunesse de la grâce.
Ce psaume est cependant ignoré des rites milanais, lyonnais et dominicain. Par contre, en Italie, dès le XIe siècle, on le trouve dans presque tous les missels. C’est donc le missel de saint Pie V qui fit de ce psaume un élément fixe, intérieur à la messe romaine. La confession des péchés
Le verset Adiutorium nostrum, comme le Confitemini Domino… des Milanais et des Dominicains, introduit à la confession. Selon l’usage médiéval, celle-ci est mutuelle. Elle comporte Confiteor, Misereatur, et Indulgentiam.
Les apologies, qu’on trouvait à cet endroit dans les sacramentaires de l’époque précédente, firent place au XIe siècle à des formules de confession dont procède notre Confiteor actuel. Ces formules apparaissent à la fois pour la messe, pour l’office et pour la confession sacramentelle. Une grande diversité règne parmi leurs textes : les saints nommés étaient plus au moins nombreux, et d’abord ils n’étaient
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mentionnés que dans la première partie du Confiteor. La formule romaine actuelle se trouve déjà dans l’Ordo 14 de Mabillon.
Le Misereatur des Dominicains représente une forme plus ancienne que celui du Missel romain. Quant à la forme Indulgentiam, il est remarquable qu’elle constitue la formule ordinaire d’absolution sacramentelle de l’époque20.
Les Orientaux (sauf les Arméniens qui ont emprunté aux Frères Prêcheurs) n’ont pas l’analogue du Confiteor, mais disent des prières silencieuses d’apologie et des psaumes. Cela tient sans doute au fait qu’ils n’ont pas connu l’évolution de la pénitence propre au moyen âge latin.
Les versets et les oraisons.
Les versets qui suivent l’Indulgentiam ont pour but d’introduire, selon la manière médiévale des Preces de l’office, l’oraison Aufer a nobis. Cette oraison est l’élément le plus ancien de l’ensemble : déjà dans le Sacramentaire d’Amiens, elle servait à la préparation préalable. On l’avait puisé dans le vieux fond romain, puisqu’on la trouve dans le Léonien, le Gélasien et le Grégorien affectée à divers usages : le Grégorien l’appliquait à un transfert de reliques.
L’oraison suivante, Oramus te, fait allusion expresse aux reliques des martyrs, elle est en rapport avec le baiser de l’autel, mais s’y est ajoutée tardivement, celui-ci n’étant pas d’abord lié à une formule.
Préparation de l’autel et des oblats.
La préparation de l’autel se réduit actuellement à allumer les cierges. Portés devant les officiants dans toutes les messes solennelles au moyen âge, les cæreostata furent d’abord déposés devant l’autel, puis fixés derrière sur un support, enfin placés dessus. Encore au XVIIIe siècle, bien des cathédrales françaises avaient gardé l’usage de faire disposer les chandeliers derrière l’autel, où en avant de celui-ci sur les marches, pour que l’autel demeurât dans sa nudité sacrée. L’origine de la croix est analogue. C’est la croix de procession qu’on déposait derrière l’autel et qui est devenue fixe.
20 Cette confession des péchés préliminaire à la messe avait un caractère quasi
sacramentel marqué par divers détails : par exemple chez Durand de Mende, les célébrants s’imposent mutuellement une pénitence.
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bénédictions, et celles du rite syrien, chantées avec solennité lorsque c’est l’évêque qui célèbre.
Prières du bas de l’autel
Selon les rubriques du rite romain, lorsque la messe n’a pas été précédée d’une action liturgique qui lui est essentiellement liée, le célébrant parvenu à l’autel s’arrête au bas des degrés pour dialoguer avec ses ministres le psaume Judica me (sauf au temps de la Passion et aux messes des morts), la confession des péchés et quelques versets ; il les fait suivre de deux oraisons qu’il dit silencieusement en montant les degrés.
Le psaume Judica.
Le psaume XLII avec son antienne Introibo apparaît vers l’an mille dans les sacramentaires : le célébrant le commençait en entrant dans l’église, et le faisait suivre de l’oraison Aufer a nobis en arrivant à l’autel. Le choix de ce psaume est fondé sur le verset qui lui sert d’antienne. Les nouveaux baptisés, au IVe siècle, le chantaient en se rendant à l’autel où ils allaient pour la première fois participer à l’eucharistie, dans la joyeuse jeunesse de la grâce.
Ce psaume est cependant ignoré des rites milanais, lyonnais et dominicain. Par contre, en Italie, dès le XIe siècle, on le trouve dans presque tous les missels. C’est donc le missel de saint Pie V qui fit de ce psaume un élément fixe, intérieur à la messe romaine. La confession des péchés
Le verset Adiutorium nostrum, comme le Confitemini Domino… des Milanais et des Dominicains, introduit à la confession. Selon l’usage médiéval, celle-ci est mutuelle. Elle comporte Confiteor, Misereatur, et Indulgentiam.
Les apologies, qu’on trouvait à cet endroit dans les sacramentaires de l’époque précédente, firent place au XIe siècle à des formules de confession dont procède notre Confiteor actuel. Ces formules apparaissent à la fois pour la messe, pour l’office et pour la confession sacramentelle. Une grande diversité règne parmi leurs textes : les saints nommés étaient plus au moins nombreux, et d’abord ils n’étaient
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mentionnés que dans la première partie du Confiteor. La formule romaine actuelle se trouve déjà dans l’Ordo 14 de Mabillon.
Le Misereatur des Dominicains représente une forme plus ancienne que celui du Missel romain. Quant à la forme Indulgentiam, il est remarquable qu’elle constitue la formule ordinaire d’absolution sacramentelle de l’époque20.
Les Orientaux (sauf les Arméniens qui ont emprunté aux Frères Prêcheurs) n’ont pas l’analogue du Confiteor, mais disent des prières silencieuses d’apologie et des psaumes. Cela tient sans doute au fait qu’ils n’ont pas connu l’évolution de la pénitence propre au moyen âge latin.
Les versets et les oraisons.
Les versets qui suivent l’Indulgentiam ont pour but d’introduire, selon la manière médiévale des Preces de l’office, l’oraison Aufer a nobis. Cette oraison est l’élément le plus ancien de l’ensemble : déjà dans le Sacramentaire d’Amiens, elle servait à la préparation préalable. On l’avait puisé dans le vieux fond romain, puisqu’on la trouve dans le Léonien, le Gélasien et le Grégorien affectée à divers usages : le Grégorien l’appliquait à un transfert de reliques.
L’oraison suivante, Oramus te, fait allusion expresse aux reliques des martyrs, elle est en rapport avec le baiser de l’autel, mais s’y est ajoutée tardivement, celui-ci n’étant pas d’abord lié à une formule.
Préparation de l’autel et des oblats.
La préparation de l’autel se réduit actuellement à allumer les cierges. Portés devant les officiants dans toutes les messes solennelles au moyen âge, les cæreostata furent d’abord déposés devant l’autel, puis fixés derrière sur un support, enfin placés dessus. Encore au XVIIIe siècle, bien des cathédrales françaises avaient gardé l’usage de faire disposer les chandeliers derrière l’autel, où en avant de celui-ci sur les marches, pour que l’autel demeurât dans sa nudité sacrée. L’origine de la croix est analogue. C’est la croix de procession qu’on déposait derrière l’autel et qui est devenue fixe.
20 Cette confession des péchés préliminaire à la messe avait un caractère quasi
sacramentel marqué par divers détails : par exemple chez Durand de Mende, les célébrants s’imposent mutuellement une pénitence.
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Aujourd’hui l’autel est couvert d’avance de ses nappes. Dans l’antiquité, le corporal était lui-même une grande nappe qu’on étendait seulement à l’offertoire, comme le fait le diacre à la messe solennelle actuelle.
Le rite romain réduit au minimum la préparation des oblats avant la messe. Celle-ci trouve son développement normal à l’offertoire. Au contraire, chez les Dominicains, à la messe lue, le vin et l’eau sont versés dans le calice par le célébrant dès son arrivée à l’autel : à la messe solennelle, cette préparation est faite par les ministres pendant les chants de la liturgie des catéchumènes. Chez les Chartreux, l’usage est à peu près semblable. A Lyon, à la messe pontificale et solennelle, le rite plus compliqué de l’ « administration » y correspond21. Il existe enfin quelque chose de semblable dans la liturgie mozarabe. C’était d’ailleurs une pratique fréquente au moyen âge, mais la coutume romaine de réserver la préparation du calice à l’offertoire a prévalu presque partout.
Chez les Orientaux, au contraire, la préparation des pains et du calice, appelée προθεση et προσκομιδη a donné lieu à un développement autonome, trop riche pour que nous puissions le décrire ici22 : il arrive même que la cuisson des pains se fasse liturgiquement au chant des psaumes, avant la messe, comme c’est le cas en Ethiopie et parfois en Chaldée.
Les rites de l’entrée.
La procession d’entrée L’importante procession par laquelle l’Ordo I23 fait débuter la
réunion des stationnés à Rome reste le modèle de toute ouverture solennelle de la messe. Ce « grand ordre » suppose que la sacristie est auprès de la façade et que tous les officiants s’y préparent. L’importance
21 A la messe pontificale, les oblats sont préparés par un prêtre en chape assisté
de l’archidiacre et d’un sous-diacre ; comme cette préparation se fait dans une chapelle latérale, elle donne lieu à une véritable procession.
22 La préparation byzantine a lieu derrière l’iconostase, sur un petit autel spécial, avec des nombreuses prières et actions allégoriques destinées notamment à préciser les intentions des offrants.
23 Si les Ordines Romani du haut moyen âge méritent plus au moins le qualificatif de « romains », c’est qu’ils procèdent tous de ce précieux texte du VIIIe siècle, auquel Mabillon a donné le nom d’Ordo
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du rite s’estompe dès que la sacristie est proche de l’autel, où que l’église est trop petite pour la mettre en valeur. A l’époque romane, la sacristie se rapprochant du chœur des cathédrales, on fut amené à faire tourner la procession par une nef latérale, et à lui faire remonter la grande nef, afin que tous aient vu le célébrant, qui va représenter éminemment l’assemblée, ainsi que ses ministres.
Le chant d’entrée
A la procession est liée organiquement un chant solennel d’entrée, appelé Antiphona ad introitum dans les livres romains, Ingressa à Milan, Officium à Tolède. Il remonte, au moins dans son principe, à la première moitié du Ve siècle, comme d’ailleurs celui des processions d’offertoire et de communion. Ce chant fut-il psalmique dès l’origine, on a pu en discuter, mais ce qui est certain, c’est que les premiers antiphonaires, à l’époque carolingienne, donnent toujours, avec l’antienne qui nous est restée, le psaume auquel elle se rapporte et non pas seulement un verset. Pourtant l’antienne elle-même n’est pas invariablement tirée d’un psaume : il arrive qu’elle provienne de l’épître du jour, ou même qu’elle ne soit pas biblique, car, pour les fêtes, elle doit avant tout évoquer le mystère célébré ou louer les saints dans l’allégresse (comme l’Introït Gaudeamus). Mais il arrive aussi que la suppression d’un psaume ait fait oublier la raison de son choix : un verset caractéristique qui ne s’identifie pas avec le verset conservé. Ainsi pour l’Epiphanie, le choix du psaume LXXI expliquer pas par le verset subsistant (v. 1), mais par l’allusion aux rois qui apportent les présents (v. 10).
La solennité de l’Introït est liée à la joie grave de tout commencement : on comprend que l’usage soit resté de désigner les messes, et surtout certains dimanches de l’année, par le premier mot du premier élément variable de la liturgie eucharistique.
La vénération de l’autel
Le baiser à l’autel. Parvenu à l’autel, le célébrant le baise, geste que l’on retrouve chez
les Byzantins, les Arméniens et les Syriens occidentaux. Dans l’Ordo I, la vénération commençait même par une prostration silencieuse du pontife sur un prie-Dieu (oratorium), devant l’autel sur lequel, au préalable, avait été déposé l’évangéliaire ; saluant les principaux
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Aujourd’hui l’autel est couvert d’avance de ses nappes. Dans l’antiquité, le corporal était lui-même une grande nappe qu’on étendait seulement à l’offertoire, comme le fait le diacre à la messe solennelle actuelle.
Le rite romain réduit au minimum la préparation des oblats avant la messe. Celle-ci trouve son développement normal à l’offertoire. Au contraire, chez les Dominicains, à la messe lue, le vin et l’eau sont versés dans le calice par le célébrant dès son arrivée à l’autel : à la messe solennelle, cette préparation est faite par les ministres pendant les chants de la liturgie des catéchumènes. Chez les Chartreux, l’usage est à peu près semblable. A Lyon, à la messe pontificale et solennelle, le rite plus compliqué de l’ « administration » y correspond21. Il existe enfin quelque chose de semblable dans la liturgie mozarabe. C’était d’ailleurs une pratique fréquente au moyen âge, mais la coutume romaine de réserver la préparation du calice à l’offertoire a prévalu presque partout.
Chez les Orientaux, au contraire, la préparation des pains et du calice, appelée προθεση et προσκομιδη a donné lieu à un développement autonome, trop riche pour que nous puissions le décrire ici22 : il arrive même que la cuisson des pains se fasse liturgiquement au chant des psaumes, avant la messe, comme c’est le cas en Ethiopie et parfois en Chaldée.
Les rites de l’entrée.
La procession d’entrée L’importante procession par laquelle l’Ordo I23 fait débuter la
réunion des stationnés à Rome reste le modèle de toute ouverture solennelle de la messe. Ce « grand ordre » suppose que la sacristie est auprès de la façade et que tous les officiants s’y préparent. L’importance
21 A la messe pontificale, les oblats sont préparés par un prêtre en chape assisté
de l’archidiacre et d’un sous-diacre ; comme cette préparation se fait dans une chapelle latérale, elle donne lieu à une véritable procession.
22 La préparation byzantine a lieu derrière l’iconostase, sur un petit autel spécial, avec des nombreuses prières et actions allégoriques destinées notamment à préciser les intentions des offrants.
23 Si les Ordines Romani du haut moyen âge méritent plus au moins le qualificatif de « romains », c’est qu’ils procèdent tous de ce précieux texte du VIIIe siècle, auquel Mabillon a donné le nom d’Ordo
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du rite s’estompe dès que la sacristie est proche de l’autel, où que l’église est trop petite pour la mettre en valeur. A l’époque romane, la sacristie se rapprochant du chœur des cathédrales, on fut amené à faire tourner la procession par une nef latérale, et à lui faire remonter la grande nef, afin que tous aient vu le célébrant, qui va représenter éminemment l’assemblée, ainsi que ses ministres.
Le chant d’entrée
A la procession est liée organiquement un chant solennel d’entrée, appelé Antiphona ad introitum dans les livres romains, Ingressa à Milan, Officium à Tolède. Il remonte, au moins dans son principe, à la première moitié du Ve siècle, comme d’ailleurs celui des processions d’offertoire et de communion. Ce chant fut-il psalmique dès l’origine, on a pu en discuter, mais ce qui est certain, c’est que les premiers antiphonaires, à l’époque carolingienne, donnent toujours, avec l’antienne qui nous est restée, le psaume auquel elle se rapporte et non pas seulement un verset. Pourtant l’antienne elle-même n’est pas invariablement tirée d’un psaume : il arrive qu’elle provienne de l’épître du jour, ou même qu’elle ne soit pas biblique, car, pour les fêtes, elle doit avant tout évoquer le mystère célébré ou louer les saints dans l’allégresse (comme l’Introït Gaudeamus). Mais il arrive aussi que la suppression d’un psaume ait fait oublier la raison de son choix : un verset caractéristique qui ne s’identifie pas avec le verset conservé. Ainsi pour l’Epiphanie, le choix du psaume LXXI expliquer pas par le verset subsistant (v. 1), mais par l’allusion aux rois qui apportent les présents (v. 10).
La solennité de l’Introït est liée à la joie grave de tout commencement : on comprend que l’usage soit resté de désigner les messes, et surtout certains dimanches de l’année, par le premier mot du premier élément variable de la liturgie eucharistique.
La vénération de l’autel
Le baiser à l’autel. Parvenu à l’autel, le célébrant le baise, geste que l’on retrouve chez
les Byzantins, les Arméniens et les Syriens occidentaux. Dans l’Ordo I, la vénération commençait même par une prostration silencieuse du pontife sur un prie-Dieu (oratorium), devant l’autel sur lequel, au préalable, avait été déposé l’évangéliaire ; saluant les principaux
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membres du clergé, le pontife saluait aussi l’autel, symbole du Christ. Plus tard seulement ce baiser fut compris comme une marque de respect à l’égard des reliques contenues dans l’autel.
L’encensement.
Le rite de l’encens est lié, lui aussi, à celui de l’entrée. Actuellement, dès qu’il a été baisé par le célébrant, l’autel est encensé. A Rome, au temps de l’Ordo I, un thymiamaterium était porté devant le pontife avec les sept chandeliers, mais il n’y avait sans doute pas d’encensement proprement dit : il n’y en a pas encore, à cet endroit, dans la liturgie lyonnaise. Au contraire, le Sacramentaire d’Amiens, au IXe siècle, offre déjà, au début de la messe, deux prières pour bénir l’encens. En Orient, il commence dès la prothèse : encensement de l’autel et des dons, puis du sanctuaire, enfin de toute l’église : icônes et fidèles sont associés de manière expressive à ce rite qui prend en quelque sorte le sens d’une purification et d’une consécration.
Le Kyrie eleison.
Et voici la langue grecque qui résonne dans la liturgie latine : Kyrie eleison. Il est remarquable que cette invocation se soit maintenue en grec également chez les Syriens et chez les Coptes.
Les Constitutions Apostoliques citent cette réponse du peuple à la litanie du diacre qui énumère les intentions des catéchumènes avant de les congédier, donc après les lectures. Des litanies de ce genre sont actuellement très développées dans la liturgie byzantine, à cet endroit de la messe (ecténies), et avant la petite entrée, lors des « antiphonés ». Il y en a également, selon un autre mode, chez les Syriens et ailleurs en Orient.
A première vue, on ne saisit pas le rapport que peut avoir, avec ces litanies orientales, notre Kyrie romain. Cependant, il faut noter tout d’abord que c’est tardivement, en pays franc, que l’on a fixé au nombre de trois Kyrie, trois Christe et trois Kyrie. En outre, saint Grégoire le Grand, dans sa lettre 598 à Jean de Syracuse, reconnaît que le Christe eleison est inconnu en Orient, et surtout que « aux messes quotidiennes », à Rome, on se contente de ces invocations, laissant de côté « alia quæ dici solent ». Qu’étaient ces « alia », omis parfois au temps
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de saint Grégoire, disparus depuis définitivement ? Les documents liturgiques anciens nous aideront à le comprendre.
Dans les Officia per ferias (texte du IXe siècle faussement attribué à Alcuin), il y a une prière intitulée Deprecatio quam papa Gelasius pro universali Ecclesia constituit canendam esse. Elle est du même genre des litanies qui se trouvent dans la liturgie byzantine, mais le texte au lieu de paraître décalqué du grec, présente une latinité très élégante et libre, que les philologues n’ont pas hésité à rapporter à la seconde moitié du cinquième siècle, ce qui justifierait le titre des manuscrits l’attribuant au pape Gélase (429-496). Cette attribution cadre avec les indices qui fournit le Concile de Vaison de 529 ; celui-ci, présidé par saint Césaire d’Arles, imposa le Kyrie eleison aux Eglises du midi de la Gaule, en notant que cette « douce et très salutaire coutume s’était introduite tant au Siège apostolique que dans toutes les provinces orientales et italiennes », ce qui suggère qu’il s’agissait pour l’Italie du moins, d’une acquisition assez récente.
Dans la lettre de saint Grégoire, les « alia quæ dici solent » désignent donc les intentions de la litanie que son prédécesseur Gélase avait établie juste un siècle auparavant : Grégoire a réduit cette litanie à la seule réponse du peuple, « ut in his deprecationibus vocibus paulo diutius occupemur », comme c’était déjà l’usage à l’office selon saint Benoît.
Or en introduisant la forme litanique orientale, Gélase avait abandonné à son profit les antiques Orationes solemnes qui semblent avoir existé dans toutes les messes à Rome jusqu’à la fin du Ve siècle ; leur dernière attestation se rapporte au pontificat de Félix III (483-492), prédécesseur immédiat de Gélase : après lui, il n’en est plus question que pour la Semaine Sainte, du moins à Rome. La litanie, instituée par Gélase, joua d’abord le même rôle au même endroit de la messe, puis on la déplaça de façon à grouper toutes les prières du peuple au début de la messe, par suite de la disparition du catéchuménat.
Le Gloria in excelsis.
Le Gloria fait partie d’une série d’hymnes très vénérables montant à la primitive Église, composées à la manière des psaumes et continuant la tradition des hymnes du Nouveau Testament, qui furent utilisées dès l’origine pour la prière du matin. Les Orientaux chantent, encore actuellement, le Gloria à l’office de l’Orthros et une allusion de saint
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membres du clergé, le pontife saluait aussi l’autel, symbole du Christ. Plus tard seulement ce baiser fut compris comme une marque de respect à l’égard des reliques contenues dans l’autel.
L’encensement.
Le rite de l’encens est lié, lui aussi, à celui de l’entrée. Actuellement, dès qu’il a été baisé par le célébrant, l’autel est encensé. A Rome, au temps de l’Ordo I, un thymiamaterium était porté devant le pontife avec les sept chandeliers, mais il n’y avait sans doute pas d’encensement proprement dit : il n’y en a pas encore, à cet endroit, dans la liturgie lyonnaise. Au contraire, le Sacramentaire d’Amiens, au IXe siècle, offre déjà, au début de la messe, deux prières pour bénir l’encens. En Orient, il commence dès la prothèse : encensement de l’autel et des dons, puis du sanctuaire, enfin de toute l’église : icônes et fidèles sont associés de manière expressive à ce rite qui prend en quelque sorte le sens d’une purification et d’une consécration.
Le Kyrie eleison.
Et voici la langue grecque qui résonne dans la liturgie latine : Kyrie eleison. Il est remarquable que cette invocation se soit maintenue en grec également chez les Syriens et chez les Coptes.
Les Constitutions Apostoliques citent cette réponse du peuple à la litanie du diacre qui énumère les intentions des catéchumènes avant de les congédier, donc après les lectures. Des litanies de ce genre sont actuellement très développées dans la liturgie byzantine, à cet endroit de la messe (ecténies), et avant la petite entrée, lors des « antiphonés ». Il y en a également, selon un autre mode, chez les Syriens et ailleurs en Orient.
A première vue, on ne saisit pas le rapport que peut avoir, avec ces litanies orientales, notre Kyrie romain. Cependant, il faut noter tout d’abord que c’est tardivement, en pays franc, que l’on a fixé au nombre de trois Kyrie, trois Christe et trois Kyrie. En outre, saint Grégoire le Grand, dans sa lettre 598 à Jean de Syracuse, reconnaît que le Christe eleison est inconnu en Orient, et surtout que « aux messes quotidiennes », à Rome, on se contente de ces invocations, laissant de côté « alia quæ dici solent ». Qu’étaient ces « alia », omis parfois au temps
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de saint Grégoire, disparus depuis définitivement ? Les documents liturgiques anciens nous aideront à le comprendre.
Dans les Officia per ferias (texte du IXe siècle faussement attribué à Alcuin), il y a une prière intitulée Deprecatio quam papa Gelasius pro universali Ecclesia constituit canendam esse. Elle est du même genre des litanies qui se trouvent dans la liturgie byzantine, mais le texte au lieu de paraître décalqué du grec, présente une latinité très élégante et libre, que les philologues n’ont pas hésité à rapporter à la seconde moitié du cinquième siècle, ce qui justifierait le titre des manuscrits l’attribuant au pape Gélase (429-496). Cette attribution cadre avec les indices qui fournit le Concile de Vaison de 529 ; celui-ci, présidé par saint Césaire d’Arles, imposa le Kyrie eleison aux Eglises du midi de la Gaule, en notant que cette « douce et très salutaire coutume s’était introduite tant au Siège apostolique que dans toutes les provinces orientales et italiennes », ce qui suggère qu’il s’agissait pour l’Italie du moins, d’une acquisition assez récente.
Dans la lettre de saint Grégoire, les « alia quæ dici solent » désignent donc les intentions de la litanie que son prédécesseur Gélase avait établie juste un siècle auparavant : Grégoire a réduit cette litanie à la seule réponse du peuple, « ut in his deprecationibus vocibus paulo diutius occupemur », comme c’était déjà l’usage à l’office selon saint Benoît.
Or en introduisant la forme litanique orientale, Gélase avait abandonné à son profit les antiques Orationes solemnes qui semblent avoir existé dans toutes les messes à Rome jusqu’à la fin du Ve siècle ; leur dernière attestation se rapporte au pontificat de Félix III (483-492), prédécesseur immédiat de Gélase : après lui, il n’en est plus question que pour la Semaine Sainte, du moins à Rome. La litanie, instituée par Gélase, joua d’abord le même rôle au même endroit de la messe, puis on la déplaça de façon à grouper toutes les prières du peuple au début de la messe, par suite de la disparition du catéchuménat.
Le Gloria in excelsis.
Le Gloria fait partie d’une série d’hymnes très vénérables montant à la primitive Église, composées à la manière des psaumes et continuant la tradition des hymnes du Nouveau Testament, qui furent utilisées dès l’origine pour la prière du matin. Les Orientaux chantent, encore actuellement, le Gloria à l’office de l’Orthros et une allusion de saint
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Athanase24 nous apprend qu’il en était de même à Alexandrie au IVe siècle.
On croit que c’est saint Hilaire qui l’avait fait connaître en Gaule ; en tout cas, il était chanté aux Laudes du temps de saint Césaire et continua longtemps de l’être.
Si la messe romaine a assimilé le plus beau et le plus ancien chant chrétien parvenu jusqu’à nous, ce ne fut pas sans timidité. D’après le Liber Pontificalis, le successeur de Gélase, Symmaque (498-514), l’étendit aux dimanches et aux fêtes des martyrs. Jusqu’alors le Gloria ne se chantait qu’à la messe de Noël, à cause de la première phrase. Encore est-il resté longtemps le privilège de l’évêque : au VIIe siècle, le simple prêtre ne pouvait le chanter qu’à Pâques, lorsqu’il répétait dans son titre la messe de la Vigile ; « a presbyteris minime dicitur nisi solo in Pascha » dit l’Hadrianum.
Il ne nous semble pas que la fréquence du Gloria puisse diminuer sa pure magnificence, soit pour la première partie, qui exalte la transcendance divine, « in excelsis », et va jusqu’à rendre grâces à Dieu pour sa grande Gloire, soit pour la seconde, qui appelle la perfection de cette « paix » que le Christ apporta aux hommes.
L’extrême simplicité des plus anciens tons de Gloria, en mode syllabique, montre qu’il était bien chanté par le peuple dans le haut moyen âge.
Le salut du célébrant au peuple.
Avant de prononcer la collecte, le célébrant, tourné vers le peuple, le salue : « Pax vobis » ou : « Dominus vobiscum ». Ce salut est plus ancien que la prière elle-même qui le suit. Il existait déjà lorsque la messe commençait directement par les lectures. L’origine de ces formules de salut est scripturaire, le Pax vobis de l’évêque est le souhait même de Jésus ressuscité. En Orient (sauf en Egypte), le salut initial est : « Paix à tous ».
La réponse « Et cum spiritu tuo » est pareillement attestée dès la plus haute antiquité ; elle a d’ailleurs une allure hébraïque, et se réfère à des formules pauliniennes.
24 S. Athanase, De Virginitate, 20 ; PG 28, col. 276.
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La collecte. Fonction de la collecte
Dès l’époque de saint Léon (440-461), semble-t-il, la messe romaine comportait une prière sacerdotale, variable, attestée par les trois sacramentaires romains antiques, et qui faisait suite immédiatement au chant d’entrée, puisqu’il n’y avait encore ni la litanie du Kyrie ni le Gloria in excelsis. Avec l’introït, elle constituait donc très vraisemblablement le rite épiscopal de l’entrée au Ve siècle. Aussi les Milanais ont-ils raison d’appeler cette première partie sacerdotale « Oratio super populum ». Il s’agit bien d’une prière publique (oratio d’ailleurs signifie discours), liée en mode de conclusion à la procession d’entrée, comme la secrète l’est à la procession d’offertoire et la postcommunion à la procession de communion.
Cette première oraison romaine n’a pas de véritable équivalent dans les autres liturgies. Le rite byzantin possède bien des prières sacerdotales (fixes pour chaque type de messe) concomitantes aux litanies diaconales ou aux antiphonés qui les suivent. Mais ce système a rapport aux prières du peuple et non pas au rite de l’entrée. De même la prière sacerdotale qui précède immédiatement les lectures concerne la « petite entrée » du livre. Quant à la prière fixe qui vient à cet endroit de la messe égyptienne, c’est une prière d’absolution (adressée au Fils).
Dans les anciennes liturgies gallicane et espagnole, il n’y a pas d’Introït, mais une Antiphona ad prelegendum, qui n’est pas suivie d’oraison sacerdotale et qui d’ailleurs, à l’origine, comme son nom l’indique, introduisait directement aux lectures.
Le mot collecte
Cependant c’est l’influence des usages gallicans qui a fait donner à la première oraison romaine le nom de collecte.
En effet, dans les trois antiques sacramentaires romains et dans les premiers ordines, nous ne trouvons jamais le terme de collecte appliqué à la première oraison. Dans le grégorien, il est bien question d’une « collecta », c’est-à-dire d’une réunion, d’un rassemblement préalable dans un lieu d’où l’on va en procession à la station proprement dite. Mais ce mot ne désigne jamais une formule de prière.
Ce sont les Gaulois qui appelaient collectio, pour l’office comme pour la messe, une formule brève et publique par laquelle le président
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Athanase24 nous apprend qu’il en était de même à Alexandrie au IVe siècle.
On croit que c’est saint Hilaire qui l’avait fait connaître en Gaule ; en tout cas, il était chanté aux Laudes du temps de saint Césaire et continua longtemps de l’être.
Si la messe romaine a assimilé le plus beau et le plus ancien chant chrétien parvenu jusqu’à nous, ce ne fut pas sans timidité. D’après le Liber Pontificalis, le successeur de Gélase, Symmaque (498-514), l’étendit aux dimanches et aux fêtes des martyrs. Jusqu’alors le Gloria ne se chantait qu’à la messe de Noël, à cause de la première phrase. Encore est-il resté longtemps le privilège de l’évêque : au VIIe siècle, le simple prêtre ne pouvait le chanter qu’à Pâques, lorsqu’il répétait dans son titre la messe de la Vigile ; « a presbyteris minime dicitur nisi solo in Pascha » dit l’Hadrianum.
Il ne nous semble pas que la fréquence du Gloria puisse diminuer sa pure magnificence, soit pour la première partie, qui exalte la transcendance divine, « in excelsis », et va jusqu’à rendre grâces à Dieu pour sa grande Gloire, soit pour la seconde, qui appelle la perfection de cette « paix » que le Christ apporta aux hommes.
L’extrême simplicité des plus anciens tons de Gloria, en mode syllabique, montre qu’il était bien chanté par le peuple dans le haut moyen âge.
Le salut du célébrant au peuple.
Avant de prononcer la collecte, le célébrant, tourné vers le peuple, le salue : « Pax vobis » ou : « Dominus vobiscum ». Ce salut est plus ancien que la prière elle-même qui le suit. Il existait déjà lorsque la messe commençait directement par les lectures. L’origine de ces formules de salut est scripturaire, le Pax vobis de l’évêque est le souhait même de Jésus ressuscité. En Orient (sauf en Egypte), le salut initial est : « Paix à tous ».
La réponse « Et cum spiritu tuo » est pareillement attestée dès la plus haute antiquité ; elle a d’ailleurs une allure hébraïque, et se réfère à des formules pauliniennes.
24 S. Athanase, De Virginitate, 20 ; PG 28, col. 276.
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La collecte. Fonction de la collecte
Dès l’époque de saint Léon (440-461), semble-t-il, la messe romaine comportait une prière sacerdotale, variable, attestée par les trois sacramentaires romains antiques, et qui faisait suite immédiatement au chant d’entrée, puisqu’il n’y avait encore ni la litanie du Kyrie ni le Gloria in excelsis. Avec l’introït, elle constituait donc très vraisemblablement le rite épiscopal de l’entrée au Ve siècle. Aussi les Milanais ont-ils raison d’appeler cette première partie sacerdotale « Oratio super populum ». Il s’agit bien d’une prière publique (oratio d’ailleurs signifie discours), liée en mode de conclusion à la procession d’entrée, comme la secrète l’est à la procession d’offertoire et la postcommunion à la procession de communion.
Cette première oraison romaine n’a pas de véritable équivalent dans les autres liturgies. Le rite byzantin possède bien des prières sacerdotales (fixes pour chaque type de messe) concomitantes aux litanies diaconales ou aux antiphonés qui les suivent. Mais ce système a rapport aux prières du peuple et non pas au rite de l’entrée. De même la prière sacerdotale qui précède immédiatement les lectures concerne la « petite entrée » du livre. Quant à la prière fixe qui vient à cet endroit de la messe égyptienne, c’est une prière d’absolution (adressée au Fils).
Dans les anciennes liturgies gallicane et espagnole, il n’y a pas d’Introït, mais une Antiphona ad prelegendum, qui n’est pas suivie d’oraison sacerdotale et qui d’ailleurs, à l’origine, comme son nom l’indique, introduisait directement aux lectures.
Le mot collecte
Cependant c’est l’influence des usages gallicans qui a fait donner à la première oraison romaine le nom de collecte.
En effet, dans les trois antiques sacramentaires romains et dans les premiers ordines, nous ne trouvons jamais le terme de collecte appliqué à la première oraison. Dans le grégorien, il est bien question d’une « collecta », c’est-à-dire d’une réunion, d’un rassemblement préalable dans un lieu d’où l’on va en procession à la station proprement dite. Mais ce mot ne désigne jamais une formule de prière.
Ce sont les Gaulois qui appelaient collectio, pour l’office comme pour la messe, une formule brève et publique par laquelle le président
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résumait, concluait la prière de tous. Les vieux sacramentaires gallicans, notamment le Gothicum, emploient ce terme comme synonyme d’oraison : plus tard collectio devient collecta. De fait, à l’époque carolingienne, la première oraison romaine était la seule qui suivit des éléments de prière publique ; en outre, elle semblait résumer l’intention du jour (un peu comme la « missa » espagnole ou gauloise faisait à un tout autre endroit du rite) : d’où le nom de collecta.
La collecte, oraison variable
Malgré la différence de terminologie, les liturgies d’Occident, aux Ve et VIe siècle, concevaient donc bien l’oratio ou collectio sacerdotale comme une formule courte et publique, résumant l’intention de la prière commune. La collecte est essentiellement variable : nous trouvons le système romain des oraisons sacerdotales mobiles de la messe bien établi avant la fin du Ve siècle. Cette variabilité, d’ailleurs, tient à la nature foncière de la prière de demande, qui est liée aux circonstances concrètes ; elle est donc primitive et ne s’explique pas par les développements ultérieurs de l’année liturgique.
Contenu et style de la collecte
Le style des oraisons est plus proche de l’ancienne tradition cultuelle et littéraire de Rome que celui des préfaces, qui est foncièrement influencé par la Bible. La collecte, en effet, est une prière de demande, parfois toute simple, avec une seule proposition, tout au plus doublée grâce à un « et ». Parfois cependant elle se complique d’une proposition relative : « Deus qui… », comportant une louange de Dieu, une allusion à la fête, permettant d’introduire plus solennellement la demande : construction qui était usuelle dans les prières du paganisme romain25.
Les collectes romaines antiques s’adressent toujours au Père. Les formules, surtout les plus anciennes, présentent une incomparable valeur théologique, qu’elles soient ou non en rapport avec les fêtes et le temps.
La plupart des oraisons romaines furent écrites aux Ve et VIe siècle. C’est l’époque où les basiliques se revêtent des plus précieuses mosaïques chrétiennes, art encore classique, mais nouveau par son
25 Mohrmann, Le latin liturgique, LMD 23, 1950, p.5-30.
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mode d’expression plastique : de même la prose romaine de nos sacramentaires observe les règles du cursus oratoire qui font frôler la poésie. Le cursus n’était pas encore utilisé au IVe siècle et le Canon romain en est dépourvu ; il ne survivra pas au VIe siècle. Cet art littéraire est, lui aussi, encore classique ; il n’a pas perdu sa base de quantité, il présente une certaine attention aux longues et aux brèves ; mais il se fonde pratiquement désormais sur les accents toniques qui reviennent, selon des cadences fixes, dans les finales des phrases, rythme très expressif et encore sensible aujourd’hui.
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résumait, concluait la prière de tous. Les vieux sacramentaires gallicans, notamment le Gothicum, emploient ce terme comme synonyme d’oraison : plus tard collectio devient collecta. De fait, à l’époque carolingienne, la première oraison romaine était la seule qui suivit des éléments de prière publique ; en outre, elle semblait résumer l’intention du jour (un peu comme la « missa » espagnole ou gauloise faisait à un tout autre endroit du rite) : d’où le nom de collecta.
La collecte, oraison variable
Malgré la différence de terminologie, les liturgies d’Occident, aux Ve et VIe siècle, concevaient donc bien l’oratio ou collectio sacerdotale comme une formule courte et publique, résumant l’intention de la prière commune. La collecte est essentiellement variable : nous trouvons le système romain des oraisons sacerdotales mobiles de la messe bien établi avant la fin du Ve siècle. Cette variabilité, d’ailleurs, tient à la nature foncière de la prière de demande, qui est liée aux circonstances concrètes ; elle est donc primitive et ne s’explique pas par les développements ultérieurs de l’année liturgique.
Contenu et style de la collecte
Le style des oraisons est plus proche de l’ancienne tradition cultuelle et littéraire de Rome que celui des préfaces, qui est foncièrement influencé par la Bible. La collecte, en effet, est une prière de demande, parfois toute simple, avec une seule proposition, tout au plus doublée grâce à un « et ». Parfois cependant elle se complique d’une proposition relative : « Deus qui… », comportant une louange de Dieu, une allusion à la fête, permettant d’introduire plus solennellement la demande : construction qui était usuelle dans les prières du paganisme romain25.
Les collectes romaines antiques s’adressent toujours au Père. Les formules, surtout les plus anciennes, présentent une incomparable valeur théologique, qu’elles soient ou non en rapport avec les fêtes et le temps.
La plupart des oraisons romaines furent écrites aux Ve et VIe siècle. C’est l’époque où les basiliques se revêtent des plus précieuses mosaïques chrétiennes, art encore classique, mais nouveau par son
25 Mohrmann, Le latin liturgique, LMD 23, 1950, p.5-30.
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mode d’expression plastique : de même la prose romaine de nos sacramentaires observe les règles du cursus oratoire qui font frôler la poésie. Le cursus n’était pas encore utilisé au IVe siècle et le Canon romain en est dépourvu ; il ne survivra pas au VIe siècle. Cet art littéraire est, lui aussi, encore classique ; il n’a pas perdu sa base de quantité, il présente une certaine attention aux longues et aux brèves ; mais il se fonde pratiquement désormais sur les accents toniques qui reviennent, selon des cadences fixes, dans les finales des phrases, rythme très expressif et encore sensible aujourd’hui.
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VI. LA LITURGIE DES CATHECUMENES Dès que l’Amen de la collecte retenti, le sous-diacre portant le livre
des Epîtres va à l’ambon ou au lieu accoutumé et commence la lecture de la leçon du jour. L’évêque et toute l’assemblée s’assoient pour l’écouter. A la messe lue, rien n’indique le moindre changement de perspective, tant l’épître suit immédiatement l’oraison.
En Orient, où les éléments préalables ont reçu des développements plus considérables encore qu’en Occident, on a éprouvé le besoin de souligner ce vrai commencement, celui des lectures, qui primitivement avait lieu dès l’arrivée du célébrant, par une procession du livre, ou « petite entrée ». Dans la liturgie byzantine, le diacre, ayant reçu l’évangéliaire des mains du célébrant, sort de l’iconostase accompagné de la croix et des flambeaux, fait le tour de l’église et rentre par la porte sainte : le prêtre suit la procession, puis baise le livre que le diacre remet sur l’autel.
A Rome, selon l’Ordo I, l’entrée de l’évangéliaire avait lieu avant l’entrée du pontife : un acolyte, accompagné d’un sous-diacre, prenait au secretarium le riche volume et allait le disposer sur l’autel.
Lectures et homélie.
L’office des lectures constitue universellement la première partie de la messe. Autrefois, et jusqu’au temps de saint Augustin, l’avant-messe commençait immédiatement par les lectures. Elles n’ont rien perdu de leur importance. La catéchèse, qu’elles constituent, est l’objet de l’avant-messe, comme le sacrifice, qu’elles préparent, est l’objet propre de la messe. Elles transmettent le message de la foi, avant que s’accomplisse son mystère. C’est ainsi que l’Ecriture, parole du Christ, annonce l’Eucharistie, présence du Christ. Tels sont les deux trésors de l’Église.26 Au IIe siècle, saint Justin nous apprend déjà que le dimanche, tous les chrétiens étant assemblés, « on lit les Mémoires des Apôtres et les écrits des Prophètes, autant que le temps le permet ; quand le lecteur a fini, celui qui préside fait un discours pour avertir et exhorter à l’imitation de ses beaux enseignements »27.
26 De imitatione Christi, Livre IV, ch. 11. 27 S. Justin, Ie Apologie, 67, éd. L. Pautigny, Picard, 1904.
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C’était le fond du programme de toute réunion sabbatique dans les synagogues au temps du Christ : saint Luc nous montre la Seigneur arrivant à Nazareth, « où il avait été élevé », et se levant pour faire la lecture. Ayant déroulé le livre, il trouve le passage Is., 61, 1-2 ; il le lit, replie le livre et commence aussitôt l’homélie qui va exciter la fureur de ses compatriotes28.
Relevons cette invariable liaison entre la lecture et l’homélie, attestée d’une manière absolument éminente dans nos origines chrétiennes. Lectures et commentaire sont deux choses parfaitement distinctes, mais étroitement liées. Le texte sacré doit être proclamé dans un respect absolu de sa littéralité qui a sa grâce propre : c’est la Parole de Dieu. Il doit être ensuite expliqué et « actualisé ».
Leçons prophétiques et épître
Nombre de lectures Les Syriens ont jusqu’à six lectures à la messe, du moins en
principe ; les coptes lisent quatre leçons du Nouveau Testament. Les Chaldéens ont quatre lectures : la Loi, les Prophètes, l’Apôtre, l’Evangile. Les Arméniens en ont trois : les Prophètes, l’Apôtre, l’Evangile. Cette dernière organisation a été assez universelle : elle doit avoir existé à Byzance ; elle est toujours en vigueur dans le rite de Milan, elle est attestée dans les anciens livres gaulois et hispaniques. Certains indices laissent penser que, primitivement, Rome avait aussi trois lectures à la messe. Cette disposition, en tous cas, fut abandonnée de bonne heure, alors qu’elle se maintint dans les autres rites latins.
Le choix des péricopes
Le système romain du VIIe siècle est très nettement l’ancêtre du nôtre. On lisait, au temps pascal et jusqu’à la Saint-Pierre, les Epîtres catholiques ; successivement les Epîtres aux Romains, aux Corinthiens, aux Galates, aux Ephésiens, aux Philippiens, aux Colossiens. Cette lecture continue était interrompue, comme aujourd’hui, par la lecture des Actes à la Pentecôte, et par les lectures propres à quelques grandes
28 Luc, 4, 16-22. Il semble que, dans l’usage synagogal, il y avait entre les
lectures des chants qui en formaient comme un commentaire, à la manière de nos chants de la Vigile pascale.
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VI. LA LITURGIE DES CATHECUMENES Dès que l’Amen de la collecte retenti, le sous-diacre portant le livre
des Epîtres va à l’ambon ou au lieu accoutumé et commence la lecture de la leçon du jour. L’évêque et toute l’assemblée s’assoient pour l’écouter. A la messe lue, rien n’indique le moindre changement de perspective, tant l’épître suit immédiatement l’oraison.
En Orient, où les éléments préalables ont reçu des développements plus considérables encore qu’en Occident, on a éprouvé le besoin de souligner ce vrai commencement, celui des lectures, qui primitivement avait lieu dès l’arrivée du célébrant, par une procession du livre, ou « petite entrée ». Dans la liturgie byzantine, le diacre, ayant reçu l’évangéliaire des mains du célébrant, sort de l’iconostase accompagné de la croix et des flambeaux, fait le tour de l’église et rentre par la porte sainte : le prêtre suit la procession, puis baise le livre que le diacre remet sur l’autel.
A Rome, selon l’Ordo I, l’entrée de l’évangéliaire avait lieu avant l’entrée du pontife : un acolyte, accompagné d’un sous-diacre, prenait au secretarium le riche volume et allait le disposer sur l’autel.
Lectures et homélie.
L’office des lectures constitue universellement la première partie de la messe. Autrefois, et jusqu’au temps de saint Augustin, l’avant-messe commençait immédiatement par les lectures. Elles n’ont rien perdu de leur importance. La catéchèse, qu’elles constituent, est l’objet de l’avant-messe, comme le sacrifice, qu’elles préparent, est l’objet propre de la messe. Elles transmettent le message de la foi, avant que s’accomplisse son mystère. C’est ainsi que l’Ecriture, parole du Christ, annonce l’Eucharistie, présence du Christ. Tels sont les deux trésors de l’Église.26 Au IIe siècle, saint Justin nous apprend déjà que le dimanche, tous les chrétiens étant assemblés, « on lit les Mémoires des Apôtres et les écrits des Prophètes, autant que le temps le permet ; quand le lecteur a fini, celui qui préside fait un discours pour avertir et exhorter à l’imitation de ses beaux enseignements »27.
26 De imitatione Christi, Livre IV, ch. 11. 27 S. Justin, Ie Apologie, 67, éd. L. Pautigny, Picard, 1904.
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C’était le fond du programme de toute réunion sabbatique dans les synagogues au temps du Christ : saint Luc nous montre la Seigneur arrivant à Nazareth, « où il avait été élevé », et se levant pour faire la lecture. Ayant déroulé le livre, il trouve le passage Is., 61, 1-2 ; il le lit, replie le livre et commence aussitôt l’homélie qui va exciter la fureur de ses compatriotes28.
Relevons cette invariable liaison entre la lecture et l’homélie, attestée d’une manière absolument éminente dans nos origines chrétiennes. Lectures et commentaire sont deux choses parfaitement distinctes, mais étroitement liées. Le texte sacré doit être proclamé dans un respect absolu de sa littéralité qui a sa grâce propre : c’est la Parole de Dieu. Il doit être ensuite expliqué et « actualisé ».
Leçons prophétiques et épître
Nombre de lectures Les Syriens ont jusqu’à six lectures à la messe, du moins en
principe ; les coptes lisent quatre leçons du Nouveau Testament. Les Chaldéens ont quatre lectures : la Loi, les Prophètes, l’Apôtre, l’Evangile. Les Arméniens en ont trois : les Prophètes, l’Apôtre, l’Evangile. Cette dernière organisation a été assez universelle : elle doit avoir existé à Byzance ; elle est toujours en vigueur dans le rite de Milan, elle est attestée dans les anciens livres gaulois et hispaniques. Certains indices laissent penser que, primitivement, Rome avait aussi trois lectures à la messe. Cette disposition, en tous cas, fut abandonnée de bonne heure, alors qu’elle se maintint dans les autres rites latins.
Le choix des péricopes
Le système romain du VIIe siècle est très nettement l’ancêtre du nôtre. On lisait, au temps pascal et jusqu’à la Saint-Pierre, les Epîtres catholiques ; successivement les Epîtres aux Romains, aux Corinthiens, aux Galates, aux Ephésiens, aux Philippiens, aux Colossiens. Cette lecture continue était interrompue, comme aujourd’hui, par la lecture des Actes à la Pentecôte, et par les lectures propres à quelques grandes
28 Luc, 4, 16-22. Il semble que, dans l’usage synagogal, il y avait entre les
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fêtes. Les leçons du Carême, de la semaine de Pâques, des Quatre-Temps sont demeurées à peu près identiques. Mais les lectures actuelles sont beaucoup moins variées que dans l’antiquité : nous avons perdu depuis longtemps les péricopes fériales fixées aux mercredis et vendredis de chaque semaine. La perte est plus sensible encore pour les évangiles.
Solennisation de la lecture
Dans les liturgies latines, l’épître commence sans autre prélude que son titre. Dans le rite byzantin, au contraire, elle est introduite par un répons psalmique, le προκειμενον, alterné entre le lecteur et le chœur. Mais ce sont peut-être les Syriens qui ont à ce point l’usage le plus caractéristique : la leçon de l’Apôtre est annoncée par un chant concernant la doctrine de saint Paul, que lui-même nous commande de garder « même si un ange venait à en prêcher une autre ».
Chants entre les lectures
Entre l’épître et l’évangile, la messe romaine actuelle comporte un ou plusieurs chants appelés, selon leur structure, graduel, alléluia ou trait. Pris dans leur ensemble, ils diffèrent profondément des autres chants variables de la messe. L’usage de chanter un psaume à cet endroit est beaucoup plus primitif que celui des psaumes processionnels et le mode d’exécution en apparaît tout autre dès l’époque des Ordines Romani.
Selon la plus ancienne rédaction de l’Ordo I, après l’épître « un autre sous-diacre monte à l’ambon avec un livre appelé cantatorium29 et dit le répons, puis un autre, Alléluia ». Le répons est appelé ensuite graduel, nom venant précisément des degrés de l’ambon. Un chantre a été substitué au sous-diacre, qui lui-même avait remplacé un diacre30. Mais,
29 On a conservé un Cantatorium de la fin du VIIIe siècle à la cathédrale de
Monza (éd. dans R. J. Hesbert, Antiphonale missarum sextuplex, Bruxelles, Vromant 1935) et des fragments d’un autre ayant appartenu au monastère de Corvey. Ils ne sont pas encore notés : le Cantatorium de Saint-Gall, noté, est de la fin du IXe siècle (éd. Paléographie musicale, deuxième série, t. 2, Tournai, Desclée et Cie, 1924).
30 Saint Grégoire, constatant qu’on choisissait les diacres trop exclusivement à cause de leurs qualités vocales, décidait, au Concile de 595, que désormais il serait interdit aux diacres de chanter quoi que ce soit d’autre que l’Evangile. Il s’agissait
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alors que les antiennes de l’introït, de l’offertoire et de la communion, avec leurs versets, étaient chantées par la schola, il s’agit ici d’un autre soliste, exécutant un morceau de bravoure.
Psaume graduel
Au responsum ou graduel romain, correspond dans la liturgie ambroisienne le psalmellus, dans la liturgie mozarabe le psalendum. On peut en rapprocher, bien qu’il précède l’épître au lieu de la suivre, le προκειμενον des Byzantins. Réduite à un ou deux versets, c’est cependant toujours, en règle normale, une psalmodie : or répondre à une lecture par un psaume ou un cantique biblique est chose traditionnelle dans l’Église comme déjà dans la synagogue. Mais le psaume était primitivement donné intégralement ; au lieu d’être exécuté sur une musique ornée, il constituait une des lectures, susceptible d’être commentée dans l’homélie. Il reste que le graduel est fait pour être écouté et médité.
L’Alléluia
Selon l’Ordo I, Graduel et Alléluia (ou Trait) étaient exécutés, avons-nous vu, par deux solistes distincts ; ils semblent constituer deux chants symétriques, cependant l’Alléluia ne se trouve dans les antiphonaires anciens qu’à certains jours : c’est aussi une psalmodie, où l’acclamation Alléluia constitue un refrain. On considère généralement que, à l’origine, lorsqu’il y avait trois lectures, ces deux pièces de chant devaient les séparer.
Dans toutes les liturgies cependant, le chant de l’acclamation Alléluia à la messe est en rapport avec l’évangile et en précède la lecture à laquelle il est lié organiquement. Il semble avoir eu à l’origine un caractère pascal, c’est pourquoi on le met en relation avec la lecture de la Bonne Nouvelle à laquelle il préparait. Un passage célèbre de l’Histoire de la persécution vandale31 nous montre un lecteur atteint d’une flèche qui lui perce la gorge tandis qu’il chantait l’Alléluia à l’ambon : il
donc bien de diacres solistes, qui charmaient le peuple par l’exécution raffinée des chants qui séparent les lectures (PL. 77, col. 1335, texte non révisé).
31 Victor de Vite, De persecutione vandalica, I, 13 ; PL 58, col. 197.
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fêtes. Les leçons du Carême, de la semaine de Pâques, des Quatre-Temps sont demeurées à peu près identiques. Mais les lectures actuelles sont beaucoup moins variées que dans l’antiquité : nous avons perdu depuis longtemps les péricopes fériales fixées aux mercredis et vendredis de chaque semaine. La perte est plus sensible encore pour les évangiles.
Solennisation de la lecture
Dans les liturgies latines, l’épître commence sans autre prélude que son titre. Dans le rite byzantin, au contraire, elle est introduite par un répons psalmique, le προκειμενον, alterné entre le lecteur et le chœur. Mais ce sont peut-être les Syriens qui ont à ce point l’usage le plus caractéristique : la leçon de l’Apôtre est annoncée par un chant concernant la doctrine de saint Paul, que lui-même nous commande de garder « même si un ange venait à en prêcher une autre ».
Chants entre les lectures
Entre l’épître et l’évangile, la messe romaine actuelle comporte un ou plusieurs chants appelés, selon leur structure, graduel, alléluia ou trait. Pris dans leur ensemble, ils diffèrent profondément des autres chants variables de la messe. L’usage de chanter un psaume à cet endroit est beaucoup plus primitif que celui des psaumes processionnels et le mode d’exécution en apparaît tout autre dès l’époque des Ordines Romani.
Selon la plus ancienne rédaction de l’Ordo I, après l’épître « un autre sous-diacre monte à l’ambon avec un livre appelé cantatorium29 et dit le répons, puis un autre, Alléluia ». Le répons est appelé ensuite graduel, nom venant précisément des degrés de l’ambon. Un chantre a été substitué au sous-diacre, qui lui-même avait remplacé un diacre30. Mais,
29 On a conservé un Cantatorium de la fin du VIIIe siècle à la cathédrale de
Monza (éd. dans R. J. Hesbert, Antiphonale missarum sextuplex, Bruxelles, Vromant 1935) et des fragments d’un autre ayant appartenu au monastère de Corvey. Ils ne sont pas encore notés : le Cantatorium de Saint-Gall, noté, est de la fin du IXe siècle (éd. Paléographie musicale, deuxième série, t. 2, Tournai, Desclée et Cie, 1924).
30 Saint Grégoire, constatant qu’on choisissait les diacres trop exclusivement à cause de leurs qualités vocales, décidait, au Concile de 595, que désormais il serait interdit aux diacres de chanter quoi que ce soit d’autre que l’Evangile. Il s’agissait
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alors que les antiennes de l’introït, de l’offertoire et de la communion, avec leurs versets, étaient chantées par la schola, il s’agit ici d’un autre soliste, exécutant un morceau de bravoure.
Psaume graduel
Au responsum ou graduel romain, correspond dans la liturgie ambroisienne le psalmellus, dans la liturgie mozarabe le psalendum. On peut en rapprocher, bien qu’il précède l’épître au lieu de la suivre, le προκειμενον des Byzantins. Réduite à un ou deux versets, c’est cependant toujours, en règle normale, une psalmodie : or répondre à une lecture par un psaume ou un cantique biblique est chose traditionnelle dans l’Église comme déjà dans la synagogue. Mais le psaume était primitivement donné intégralement ; au lieu d’être exécuté sur une musique ornée, il constituait une des lectures, susceptible d’être commentée dans l’homélie. Il reste que le graduel est fait pour être écouté et médité.
L’Alléluia
Selon l’Ordo I, Graduel et Alléluia (ou Trait) étaient exécutés, avons-nous vu, par deux solistes distincts ; ils semblent constituer deux chants symétriques, cependant l’Alléluia ne se trouve dans les antiphonaires anciens qu’à certains jours : c’est aussi une psalmodie, où l’acclamation Alléluia constitue un refrain. On considère généralement que, à l’origine, lorsqu’il y avait trois lectures, ces deux pièces de chant devaient les séparer.
Dans toutes les liturgies cependant, le chant de l’acclamation Alléluia à la messe est en rapport avec l’évangile et en précède la lecture à laquelle il est lié organiquement. Il semble avoir eu à l’origine un caractère pascal, c’est pourquoi on le met en relation avec la lecture de la Bonne Nouvelle à laquelle il préparait. Un passage célèbre de l’Histoire de la persécution vandale31 nous montre un lecteur atteint d’une flèche qui lui perce la gorge tandis qu’il chantait l’Alléluia à l’ambon : il
donc bien de diacres solistes, qui charmaient le peuple par l’exécution raffinée des chants qui séparent les lectures (PL. 77, col. 1335, texte non révisé).
31 Victor de Vite, De persecutione vandalica, I, 13 ; PL 58, col. 197.
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laissa tomber son livre et s’affaissa ; c’était le jour de Pâques et il semble bien qu’il s’agit de la messe.
L’Alléluia a posé aux anciens un problème particulier quant à son usage ou sa suppression pendant les divers temps liturgiques. Sozomène, au milieu du Ve siècle, déclare qu’à Rome on ne chantait l’Alléluia que le jour de Pâques ; au siècle suivant, d’après le diacre Jean, il existait pendant tout le temps pascal32. Saint Grégoire en étendit encore l’usage33.
Dans nos antiphonaires, la fin du mot Alléluia comporte une longue vocalise, appelée jubilus. Saint Augustin signale déjà de semblables vocalises ; les Coptes les prolongent, dit-on, jusqu’à un quart d’heure de suite, symbole de l’éternelle joie céleste !
Le trait
On trouve un trait aux messes dominicales et festives dans les temps où le chant de l’Alléluia n’est pas permis, et également à certaines féries pénitentielles plus solennelles. C’était primitivement un psaume entier, chanté tout en solo et sans reprises (comme l’indique son nom tractus) et sur un mode archaïque. On trouve encore son grand développement eu Ier dimanche de Carême, au IIe dimanche de la Passion et le vendredi saint.
Les séquences
Dans la vocalise de l’Alléluia, les Occidentaux à l’esprit plus active que les Coptes, introduisirent des paroles : c’est la sequentia - tandis que les versets joints, très variables selon les usages, donnaient lieu aux premiers développements polyphoniques. Au milieu du IXe siècle on trouve déjà des textes sur les mélodies alléluiatiques. Ce sont les premières « proses », qui au XIe et XIIe siècle deviennent des poèmes mesurés et souvent rimés. Alors qu’il en existait des quantités dans les pays nordiques, l’Italie les boudait et saint Pie V n’en conserva que quatre : Victimæ paschali laudes, Veni Sancte Spiritus, Lauda Sion, Dies iræ.
32 Sozomène, Hist. Eccl., PG 67, col. 1475 ; Jean Diacre, Epist. Ad Senarium, 13,
PL. 59, col. 406. 33 Lettre à Jean de Syracuse, dans Registrum, lib. 9, ép., 26, éd. Ewald-Hartmann, t.
2, p. 59 (Le texte de la PL est fautif). 75
Le Stabat Mater n’entra au missel romain qu’au XVIIIe siècle. La question sur l’influence des séquences sur les cantiques en langue vulgaire et sur les origines du théâtre nous ferait sortir de l’étude de la liturgie de la messe.
L’évangile.
Les péricopes évangéliques Pour les évangiles comme pour les épîtres, il y eut à l’origine une
lecture continue, saint Augustin paraît bien l’attester. Elle s’interrompait pour les grandes fêtes. Le système romain est fort bien attesté pour l’époque de saint Grégoire : on lisait saint Jean du dimanche de Lætare à la Pentecôte, à la seule exception des grands jours de la Rédemption, et les Synoptiques le reste de l’année, en commençant à l’Epiphanie. Nous avons conservé l’essentiel de cette antique ordonnance, sauf pour les féries.
Solennité de la lecture
Le diacre se prépare à chanter l’évangile par la prière Munda cor meum, qui n’est pas attestée historiquement avant le XIe siècle, et demande la bénédiction au célébrant.
Toutes les liturgies d’Orient et d’Occident font précéder la lecture d’une procession : les lumières et l’encens honorent le déplacement du livre comme dans la procession d’entrée ils honoraient le pontife, et pour le même motif : ils représentent l’un et l’autre le Christ.
Saint Jérôme, en 378, dit que, dans toutes les églises d’Orient, on allume des lumières à l’évangile en signe de joie34 : c’est peut-être là l’origine de l’usage des deux cierges actuels, usage mentionné par saint Isidore35, puis attesté par l’Ordo. Leur absence à la vigile pascale montre qu’ils ne furent pas adoptés très tôt à Rome, ce qui cadre avec les expressions de saint Jérôme.
A l’époque de l’Ordo I, le livre n’était pas encore encensé, bien que l’encens fût porté dans le cortège. Au moyen âge, le faste de la
34 Contra Vigilantium 3, PL 23, col. 363. 35 Etymol., 7, 12, 29, PL 82, 293. Dans la messe gallicane du Pseudo-Germain,
ce sont sept cierges qui sont portés à l’évangile.
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laissa tomber son livre et s’affaissa ; c’était le jour de Pâques et il semble bien qu’il s’agit de la messe.
L’Alléluia a posé aux anciens un problème particulier quant à son usage ou sa suppression pendant les divers temps liturgiques. Sozomène, au milieu du Ve siècle, déclare qu’à Rome on ne chantait l’Alléluia que le jour de Pâques ; au siècle suivant, d’après le diacre Jean, il existait pendant tout le temps pascal32. Saint Grégoire en étendit encore l’usage33.
Dans nos antiphonaires, la fin du mot Alléluia comporte une longue vocalise, appelée jubilus. Saint Augustin signale déjà de semblables vocalises ; les Coptes les prolongent, dit-on, jusqu’à un quart d’heure de suite, symbole de l’éternelle joie céleste !
Le trait
On trouve un trait aux messes dominicales et festives dans les temps où le chant de l’Alléluia n’est pas permis, et également à certaines féries pénitentielles plus solennelles. C’était primitivement un psaume entier, chanté tout en solo et sans reprises (comme l’indique son nom tractus) et sur un mode archaïque. On trouve encore son grand développement eu Ier dimanche de Carême, au IIe dimanche de la Passion et le vendredi saint.
Les séquences
Dans la vocalise de l’Alléluia, les Occidentaux à l’esprit plus active que les Coptes, introduisirent des paroles : c’est la sequentia - tandis que les versets joints, très variables selon les usages, donnaient lieu aux premiers développements polyphoniques. Au milieu du IXe siècle on trouve déjà des textes sur les mélodies alléluiatiques. Ce sont les premières « proses », qui au XIe et XIIe siècle deviennent des poèmes mesurés et souvent rimés. Alors qu’il en existait des quantités dans les pays nordiques, l’Italie les boudait et saint Pie V n’en conserva que quatre : Victimæ paschali laudes, Veni Sancte Spiritus, Lauda Sion, Dies iræ.
32 Sozomène, Hist. Eccl., PG 67, col. 1475 ; Jean Diacre, Epist. Ad Senarium, 13,
PL. 59, col. 406. 33 Lettre à Jean de Syracuse, dans Registrum, lib. 9, ép., 26, éd. Ewald-Hartmann, t.
2, p. 59 (Le texte de la PL est fautif). 75
Le Stabat Mater n’entra au missel romain qu’au XVIIIe siècle. La question sur l’influence des séquences sur les cantiques en langue vulgaire et sur les origines du théâtre nous ferait sortir de l’étude de la liturgie de la messe.
L’évangile.
Les péricopes évangéliques Pour les évangiles comme pour les épîtres, il y eut à l’origine une
lecture continue, saint Augustin paraît bien l’attester. Elle s’interrompait pour les grandes fêtes. Le système romain est fort bien attesté pour l’époque de saint Grégoire : on lisait saint Jean du dimanche de Lætare à la Pentecôte, à la seule exception des grands jours de la Rédemption, et les Synoptiques le reste de l’année, en commençant à l’Epiphanie. Nous avons conservé l’essentiel de cette antique ordonnance, sauf pour les féries.
Solennité de la lecture
Le diacre se prépare à chanter l’évangile par la prière Munda cor meum, qui n’est pas attestée historiquement avant le XIe siècle, et demande la bénédiction au célébrant.
Toutes les liturgies d’Orient et d’Occident font précéder la lecture d’une procession : les lumières et l’encens honorent le déplacement du livre comme dans la procession d’entrée ils honoraient le pontife, et pour le même motif : ils représentent l’un et l’autre le Christ.
Saint Jérôme, en 378, dit que, dans toutes les églises d’Orient, on allume des lumières à l’évangile en signe de joie34 : c’est peut-être là l’origine de l’usage des deux cierges actuels, usage mentionné par saint Isidore35, puis attesté par l’Ordo. Leur absence à la vigile pascale montre qu’ils ne furent pas adoptés très tôt à Rome, ce qui cadre avec les expressions de saint Jérôme.
A l’époque de l’Ordo I, le livre n’était pas encore encensé, bien que l’encens fût porté dans le cortège. Au moyen âge, le faste de la
34 Contra Vigilantium 3, PL 23, col. 363. 35 Etymol., 7, 12, 29, PL 82, 293. Dans la messe gallicane du Pseudo-Germain,
ce sont sept cierges qui sont portés à l’évangile.
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procession se développa : devant l’évangéliaire on porta en outre la croix et la bannière, ce que font encore les Dominicains.
Le diacre salue le peuple : Dominus vobiscum. L’annonce : « Initium… » ou « Sequentia sancti evangelii… » est peut-être le vestige de la lecture continue primitive. L’acclamation « Gloria tibi Domine » est, semble-t-il, d’origine gallicane ; on la trouve aussi dans la liturgie byzantine.
Même dans les lieux où les fidèles avaient perdu l’usage des autres attitudes liturgiques, ils ont conservé la tradition d’écouter debout l’évangile. Tout le monde se tourne vers le diacre qui l’annonce.
Après la lecture, dans les liturgies d’Orient, dans celles de Milan et de Tolède, une acclamation se développe en exultation chorale. Le Laus tibi Christe gallican, de même inspiration, est resté, quoique à voix basse, dans notre messe.
Le baiser du livre, limité dans la liturgie romaine au célébrant où à l’évêque, s’étend à tout le clergé à Lyon et ailleurs. On fit même parfois baiser le livre par tout le peuple, comme c’est toujours l’usage chez les Coptes et les Ethiopiens.
Le renvoi des catéchumènes.
Le Credo, lorsqu’on le récite à la messe romaine, suit immédiatement les lectures et l’homélie. Cependant, à une époque où le Credo n’avait pas place à la messe, la proclamation de l’évangile était suivie du renvoi des catéchumènes et de la prière des fidèles.
La discipline du catéchuménat admettait les candidats aux baptêmes à écouter toutes les lectures où une partie d’entre elles : dans certaines églises ils étaient renvoyés avant l’évangile, usage contre lequel s’élèvent, au Ve et VIe siècle, les conciles gaulois et espagnols. Cette faveur pourtant accordée aux catéchumènes n’était sans doute pas primitive : le texte de saint Justin donne l’impression que le nouveau baptisé se joint pour la toute première fois aux fidèles ; saint Hippolyte fait venir les candidats « avant que le peuple n’arrive » : confiés aux didascales qui les examinent et les instruisent, ils prient « à part des fidèles », sans qu’on puisse savoir si c’est dans la même assemblée36.
Partout dans l’antiquité nous trouvons, avec des formules diverses, l’attestation du renvoi des catéchumènes, immédiatement précédé ou
36 Hippolyte, Tradition apostolique, éd. B. Botte, p. 44-47, cf. 53.
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suivi de la prière des fidèles pour les catéchumènes congédiés. Le VIIIe livre des Constitutions apostoliques donne deux oraisons, l’une pour les simples catéchumènes l’autre pour les compétents, electi ou « φωτιζομενη » qui vont bientôt être baptisés. L’eucologe de Sérapion commence par une prière et une bénédiction pour les catéchumènes37, et saint Jean Chrysostome fournit un long texte d’une prière de ce genre38.
A Rome, tant que se maintint la liturgie des scrutins, remaniée à l’usage des enfants, elle comporta le renvoi des petits catéchumènes après chaque scrutin, avant l’évangile. Chez les Byzantins, actuellement, après l’ecténie (litanies pour toute l’Église) qui suit l’évangile, le diacre proclame toujours : « Catéchumènes, priez le Seigneur ; fidèles, prions pour les catéchumènes !…Catéchumènes, inclinez vos têtes devant le Seigneur » ; le célébrant ne doit pas omettre la prière qui les concerne, à la fin de laquelle le diacre s’écrie : « Tous les catéchumènes, sortez ; catéchumènes, sortez ; tous les catéchumènes, sortez ! plus un seul catéchumène ! ».
Telle est la missa catechumenorum : on voit que cette expression ne désignait pas et ne pouvait désigner, dans l’antiquité, comme chez certains auteurs modernes, la première partie de la liturgie de la messe, mais seulement le renvoi des catéchumènes.
Le Credo.
L’antiquité unissait le Credo au baptême : les electi achevaient leur préparation en recevant la communication du symbole de la Foi (traditio symboli), qu’ils apprenaient et devaient réciter ensuite à l’évêque (redditio symboli).
C’est au cours des luttes confuses contre l’arianisme qu’il est d’abord entré dans la messe. Le patriarche Timothée de Constantinople « décida qu’il serait désormais chanté à chaque synaxe », comme nous l’apprend
37 F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorum, t. I, p. 478-485; t. 2, p. 160-
163. 38 PG 61, col. 399-404. A cette époque, les catéchumènes, présents très
nombreux à la première partie de la messe, négligent de se faire inscrire pour le baptême et de devenir ainsi « compétents ». Ils vieillissent dans le catéchuménat…
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procession se développa : devant l’évangéliaire on porta en outre la croix et la bannière, ce que font encore les Dominicains.
Le diacre salue le peuple : Dominus vobiscum. L’annonce : « Initium… » ou « Sequentia sancti evangelii… » est peut-être le vestige de la lecture continue primitive. L’acclamation « Gloria tibi Domine » est, semble-t-il, d’origine gallicane ; on la trouve aussi dans la liturgie byzantine.
Même dans les lieux où les fidèles avaient perdu l’usage des autres attitudes liturgiques, ils ont conservé la tradition d’écouter debout l’évangile. Tout le monde se tourne vers le diacre qui l’annonce.
Après la lecture, dans les liturgies d’Orient, dans celles de Milan et de Tolède, une acclamation se développe en exultation chorale. Le Laus tibi Christe gallican, de même inspiration, est resté, quoique à voix basse, dans notre messe.
Le baiser du livre, limité dans la liturgie romaine au célébrant où à l’évêque, s’étend à tout le clergé à Lyon et ailleurs. On fit même parfois baiser le livre par tout le peuple, comme c’est toujours l’usage chez les Coptes et les Ethiopiens.
Le renvoi des catéchumènes.
Le Credo, lorsqu’on le récite à la messe romaine, suit immédiatement les lectures et l’homélie. Cependant, à une époque où le Credo n’avait pas place à la messe, la proclamation de l’évangile était suivie du renvoi des catéchumènes et de la prière des fidèles.
La discipline du catéchuménat admettait les candidats aux baptêmes à écouter toutes les lectures où une partie d’entre elles : dans certaines églises ils étaient renvoyés avant l’évangile, usage contre lequel s’élèvent, au Ve et VIe siècle, les conciles gaulois et espagnols. Cette faveur pourtant accordée aux catéchumènes n’était sans doute pas primitive : le texte de saint Justin donne l’impression que le nouveau baptisé se joint pour la toute première fois aux fidèles ; saint Hippolyte fait venir les candidats « avant que le peuple n’arrive » : confiés aux didascales qui les examinent et les instruisent, ils prient « à part des fidèles », sans qu’on puisse savoir si c’est dans la même assemblée36.
Partout dans l’antiquité nous trouvons, avec des formules diverses, l’attestation du renvoi des catéchumènes, immédiatement précédé ou
36 Hippolyte, Tradition apostolique, éd. B. Botte, p. 44-47, cf. 53.
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suivi de la prière des fidèles pour les catéchumènes congédiés. Le VIIIe livre des Constitutions apostoliques donne deux oraisons, l’une pour les simples catéchumènes l’autre pour les compétents, electi ou « φωτιζομενη » qui vont bientôt être baptisés. L’eucologe de Sérapion commence par une prière et une bénédiction pour les catéchumènes37, et saint Jean Chrysostome fournit un long texte d’une prière de ce genre38.
A Rome, tant que se maintint la liturgie des scrutins, remaniée à l’usage des enfants, elle comporta le renvoi des petits catéchumènes après chaque scrutin, avant l’évangile. Chez les Byzantins, actuellement, après l’ecténie (litanies pour toute l’Église) qui suit l’évangile, le diacre proclame toujours : « Catéchumènes, priez le Seigneur ; fidèles, prions pour les catéchumènes !…Catéchumènes, inclinez vos têtes devant le Seigneur » ; le célébrant ne doit pas omettre la prière qui les concerne, à la fin de laquelle le diacre s’écrie : « Tous les catéchumènes, sortez ; catéchumènes, sortez ; tous les catéchumènes, sortez ! plus un seul catéchumène ! ».
Telle est la missa catechumenorum : on voit que cette expression ne désignait pas et ne pouvait désigner, dans l’antiquité, comme chez certains auteurs modernes, la première partie de la liturgie de la messe, mais seulement le renvoi des catéchumènes.
Le Credo.
L’antiquité unissait le Credo au baptême : les electi achevaient leur préparation en recevant la communication du symbole de la Foi (traditio symboli), qu’ils apprenaient et devaient réciter ensuite à l’évêque (redditio symboli).
C’est au cours des luttes confuses contre l’arianisme qu’il est d’abord entré dans la messe. Le patriarche Timothée de Constantinople « décida qu’il serait désormais chanté à chaque synaxe », comme nous l’apprend
37 F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorum, t. I, p. 478-485; t. 2, p. 160-
163. 38 PG 61, col. 399-404. A cette époque, les catéchumènes, présents très
nombreux à la première partie de la messe, négligent de se faire inscrire pour le baptême et de devenir ainsi « compétents ». Ils vieillissent dans le catéchuménat…
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un historien contemporain, Théodore le lecteur39. En Occident, lorsque les Wisigoths abandonnèrent l’arianisme, le IIIe Concile de Tolède (589) résolut d’imiter l’usage oriental, mais plaça la récitation du Credo juste avant le Pater.
Il fallut la controverse de l’adoptianisme en 794, pour que Charlemagne, Alcuin et Paulin d’Aquilée fissent entrer dans la messe, après l’évangile, le Symbole de Constantinople, en y ajoutant l’incise « Filioque ». De la cours d’Aix-la-Chapelle, l’innovation se généralisa par les antiphonaires. Léon III, mécontent de l’adjonction Filioque, avait cependant laissé faire ; mais la liturgie de Rome n’accepta le Symbole qu’en 1014 sous la demande de l’empereur saint Henri40.
Les Mozarabes ont maintenu le Credo avant la communion. La plupart des Orientaux, comme aussi les Milanais, le récitent tout de suite avant la préface. Chez les Arméniens, qui ont subi sur ce point l’influence occidentale, le diacre, ayant lu l’évangile et tenant le livre élevé, psalmodie aussitôt le Credo.
Le Symbole de Constantinople est l’expression théologique de la foi dont les expressions antiques et sobres favorisent la contemplation des mystères. Et quelle que soit la beauté de certains développements musicaux sur le symbole, il est beaucoup plus émouvant lorsqu’il est chanté allègrement par tout le peuple.
« La prière des fidèles » et ses survivances.
Le vendredi saint, après les lectures, l’action liturgique comporte une suite de neuf « orationes solemnes », appelées aussi par les rubriques de 1955 « Oratio fidelium » : pour la sainte Église, pour le pape, pour tous les ordres et degrés, pour les nécessités de fidèles, pour l’unité de l’Église, pour la conversion des Juifs, pour la conversion des païens. L’universalité des intentions successivement présentées en fait vraiment la prière de l’Église pour tous les hommes qui, par la grâce divine, doivent pouvoir parvenir au salut. Au IXe siècle, ces textes admirables
39 PG 86, col. 201. C’est par erreur qu’on a attribué l’introduction du Credo à
Pierre le Foulon, comme l’a montré B. Capelle. 40 D’après Bernon de Reichnau, témoin du fait : PL 142, col. 1060.
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étaient repris encore au mercredi saint41. Au Ve siècle, ils faisaient partie du formulaire quotidien de la messe, ainsi que nous l’apprend saint Prosper d’Aquitaine, lequel s’y réfère comme à l’Oratio fidelium célébrée partout : « In toto mundo… uniformiter celebrantur »42. Effectivement, nous avons le témoignage de saint Augustin, qui d’ailleurs termine souvent ses sermons par l’appel à la prière : « Conversi ad Dominum ». Des formulaires identiques ont existé en Gaule. Les Eglises Orientales ont un tout autre système euchologique, mais ont universellement, à cet endroit, des « prières des fidèles ». Déjà saint Justin, décrivant vers 150 la messe du dimanche, notait que, après les lectures et l’homélie, « nous nous levons tous ensembles et faisons monter des prières ».
La dernière attestation de l’Oratio fidelium romaine se réfère à Félix III (483-492)43. Son successeur Gélase (492-496) l’a en effet remplacée par une litanie ou Deprecatio de type oriental, comme il a été expliqué plus haut.
L’ « Oremus » de l’offertoire.
Actuellement, après l’évangile, l’homélie et le Credo, le célébrant salue le peuple : Dominus vobiscum, et l’invite à prier : Oremus. Mais au lieu d’une oraison sacerdotale, c’est le chant ou la récitation de l’offertoire qui suit cette invitation. Déjà dans l’Ordo I, le pape disait les mêmes paroles avant d’aller recevoir les offrandes, ce qui nous interdit de supposer que cet Oremus s’appliquait à la secrète, dont il aurait été ensuite séparé par des prières adventices. Ce n’est pas non plus un reste des oraisons solennelles disparues, car elles ne comportaient pas de Dominus vobiscum. En réalité, pendant le cours du VIe siècle, il y avait là une seconde collecte, sans doute instituée par saint Gélase lorsqu’il supprima les Orationes fidelium et les remplaça par sa litanie ou Deprecatio. La nouvelle collecte servit d’abord à conclure la litanie, avant que celle-ci fût reportée au début de la messe. Quand ensuite saint Grégoire
41 L’oraison « pro res publicas moderantibus » a remplacé en 1955 l’oraison pour
l’empereur romain. 42 S. Prosper, PL 51, col. 179, 209, 644. Il ne s’agit pas d’une conformité
textuelle parfaite, mais d’analogies frappantes de contenu et d’expression: cf. F. Cabrol, Célestin Ier, DACL 2, 1910, col. 2784-2802.
43 Félix III, Ep. 7, PL 58, col. 925.
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un historien contemporain, Théodore le lecteur39. En Occident, lorsque les Wisigoths abandonnèrent l’arianisme, le IIIe Concile de Tolède (589) résolut d’imiter l’usage oriental, mais plaça la récitation du Credo juste avant le Pater.
Il fallut la controverse de l’adoptianisme en 794, pour que Charlemagne, Alcuin et Paulin d’Aquilée fissent entrer dans la messe, après l’évangile, le Symbole de Constantinople, en y ajoutant l’incise « Filioque ». De la cours d’Aix-la-Chapelle, l’innovation se généralisa par les antiphonaires. Léon III, mécontent de l’adjonction Filioque, avait cependant laissé faire ; mais la liturgie de Rome n’accepta le Symbole qu’en 1014 sous la demande de l’empereur saint Henri40.
Les Mozarabes ont maintenu le Credo avant la communion. La plupart des Orientaux, comme aussi les Milanais, le récitent tout de suite avant la préface. Chez les Arméniens, qui ont subi sur ce point l’influence occidentale, le diacre, ayant lu l’évangile et tenant le livre élevé, psalmodie aussitôt le Credo.
Le Symbole de Constantinople est l’expression théologique de la foi dont les expressions antiques et sobres favorisent la contemplation des mystères. Et quelle que soit la beauté de certains développements musicaux sur le symbole, il est beaucoup plus émouvant lorsqu’il est chanté allègrement par tout le peuple.
« La prière des fidèles » et ses survivances.
Le vendredi saint, après les lectures, l’action liturgique comporte une suite de neuf « orationes solemnes », appelées aussi par les rubriques de 1955 « Oratio fidelium » : pour la sainte Église, pour le pape, pour tous les ordres et degrés, pour les nécessités de fidèles, pour l’unité de l’Église, pour la conversion des Juifs, pour la conversion des païens. L’universalité des intentions successivement présentées en fait vraiment la prière de l’Église pour tous les hommes qui, par la grâce divine, doivent pouvoir parvenir au salut. Au IXe siècle, ces textes admirables
39 PG 86, col. 201. C’est par erreur qu’on a attribué l’introduction du Credo à
Pierre le Foulon, comme l’a montré B. Capelle. 40 D’après Bernon de Reichnau, témoin du fait : PL 142, col. 1060.
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étaient repris encore au mercredi saint41. Au Ve siècle, ils faisaient partie du formulaire quotidien de la messe, ainsi que nous l’apprend saint Prosper d’Aquitaine, lequel s’y réfère comme à l’Oratio fidelium célébrée partout : « In toto mundo… uniformiter celebrantur »42. Effectivement, nous avons le témoignage de saint Augustin, qui d’ailleurs termine souvent ses sermons par l’appel à la prière : « Conversi ad Dominum ». Des formulaires identiques ont existé en Gaule. Les Eglises Orientales ont un tout autre système euchologique, mais ont universellement, à cet endroit, des « prières des fidèles ». Déjà saint Justin, décrivant vers 150 la messe du dimanche, notait que, après les lectures et l’homélie, « nous nous levons tous ensembles et faisons monter des prières ».
La dernière attestation de l’Oratio fidelium romaine se réfère à Félix III (483-492)43. Son successeur Gélase (492-496) l’a en effet remplacée par une litanie ou Deprecatio de type oriental, comme il a été expliqué plus haut.
L’ « Oremus » de l’offertoire.
Actuellement, après l’évangile, l’homélie et le Credo, le célébrant salue le peuple : Dominus vobiscum, et l’invite à prier : Oremus. Mais au lieu d’une oraison sacerdotale, c’est le chant ou la récitation de l’offertoire qui suit cette invitation. Déjà dans l’Ordo I, le pape disait les mêmes paroles avant d’aller recevoir les offrandes, ce qui nous interdit de supposer que cet Oremus s’appliquait à la secrète, dont il aurait été ensuite séparé par des prières adventices. Ce n’est pas non plus un reste des oraisons solennelles disparues, car elles ne comportaient pas de Dominus vobiscum. En réalité, pendant le cours du VIe siècle, il y avait là une seconde collecte, sans doute instituée par saint Gélase lorsqu’il supprima les Orationes fidelium et les remplaça par sa litanie ou Deprecatio. La nouvelle collecte servit d’abord à conclure la litanie, avant que celle-ci fût reportée au début de la messe. Quand ensuite saint Grégoire
41 L’oraison « pro res publicas moderantibus » a remplacé en 1955 l’oraison pour
l’empereur romain. 42 S. Prosper, PL 51, col. 179, 209, 644. Il ne s’agit pas d’une conformité
textuelle parfaite, mais d’analogies frappantes de contenu et d’expression: cf. F. Cabrol, Célestin Ier, DACL 2, 1910, col. 2784-2802.
43 Félix III, Ep. 7, PL 58, col. 925.
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voulut l’abréger, il abolit, non seulement l’énoncé des intentions du Kyrie, mais aussi la seconde collecte de son prédécesseur. S’il laissa en place et si l’on continua à dire Dominus vobiscum et Oremus, c’était probablement pour bien marquer la coupure entre la première partie de la messe qui est terminée et la seconde qui va commencer.
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VII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : L’OFFERTOIRE La liturgie catéchétique de l’avant-messe prépare la liturgie
sacrificielle de la messe. L’offrande sacrificielle s’accomplit au moment de la consécration,
où le Christ glorieux apparaît sous les espèces séparées du pain et du vin pour nous attirer à notre tour, comme les disciples à la Cène, dans le drame de sa Passion sanglante. Cette offrande sacrificielle est située au cœur d’un ensemble des prières appelé « canon » en Occident et « anaphore » en Orient, et qui constitue en liturgie l’action eucharistique immédiate. Elle est suivie des prières de la communion, et précédée par celles de l’offertoire.
L’offertoire constitue comme une première anticipation, ou plutôt comme un prélude du canon. Il consiste essentiellement dans la présentation à Dieu du pain, et du vin mêlé d’un peu d’eau, et qui seront transsubstantiés.
Des textes où s’expriment l’humilité, le repentir, l’invocation, la demande sont venus s’y joindre au cours du temps.
L’apport des dons.
L’imposant rite d’offrande que comportait la messe romaine a disparu, mais nous avons conservé l’antienne du psaume processionnel qui l’accompagnait, Antiphona ad offertorium.
Il est bien plus difficile qu’il ne paraît à première vue de préciser les rapports de la procession d’offrande des fidèles attestée par l’Ordo I, d’une part, avec les usages antérieurs et postérieurs de la liturgie romaine, et d’autre part, avec les usages des autres liturgies concernant l’apport des dons.
Origine des rites de l’apport des dons
L’apport des dons dans les textes de saint Justin et d’Hippolyte.
Les deux descriptions de saint Justin sont assez laconiques. Dans celle où il présente l’eucharistie qui suit le baptême, après les prières et le baise de paix, « on apporte, dit-il, au président des frères du pain et
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voulut l’abréger, il abolit, non seulement l’énoncé des intentions du Kyrie, mais aussi la seconde collecte de son prédécesseur. S’il laissa en place et si l’on continua à dire Dominus vobiscum et Oremus, c’était probablement pour bien marquer la coupure entre la première partie de la messe qui est terminée et la seconde qui va commencer.
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VII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : L’OFFERTOIRE La liturgie catéchétique de l’avant-messe prépare la liturgie
sacrificielle de la messe. L’offrande sacrificielle s’accomplit au moment de la consécration,
où le Christ glorieux apparaît sous les espèces séparées du pain et du vin pour nous attirer à notre tour, comme les disciples à la Cène, dans le drame de sa Passion sanglante. Cette offrande sacrificielle est située au cœur d’un ensemble des prières appelé « canon » en Occident et « anaphore » en Orient, et qui constitue en liturgie l’action eucharistique immédiate. Elle est suivie des prières de la communion, et précédée par celles de l’offertoire.
L’offertoire constitue comme une première anticipation, ou plutôt comme un prélude du canon. Il consiste essentiellement dans la présentation à Dieu du pain, et du vin mêlé d’un peu d’eau, et qui seront transsubstantiés.
Des textes où s’expriment l’humilité, le repentir, l’invocation, la demande sont venus s’y joindre au cours du temps.
L’apport des dons.
L’imposant rite d’offrande que comportait la messe romaine a disparu, mais nous avons conservé l’antienne du psaume processionnel qui l’accompagnait, Antiphona ad offertorium.
Il est bien plus difficile qu’il ne paraît à première vue de préciser les rapports de la procession d’offrande des fidèles attestée par l’Ordo I, d’une part, avec les usages antérieurs et postérieurs de la liturgie romaine, et d’autre part, avec les usages des autres liturgies concernant l’apport des dons.
Origine des rites de l’apport des dons
L’apport des dons dans les textes de saint Justin et d’Hippolyte.
Les deux descriptions de saint Justin sont assez laconiques. Dans celle où il présente l’eucharistie qui suit le baptême, après les prières et le baise de paix, « on apporte, dit-il, au président des frères du pain et
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une coupe d’eau et de vin trempé »44. Dans celle de l’assemblée dominicale, après avoir mentionné l’homélie, il précise : « Nous nous levons ensuite tous ensemble et nous envoyons des prières et, comme nous avons dit, quand nous cessons de prier, du pain est apporté et du vin et de l’eau, et le président, de la même façon, envoie au ciel prières et eucharisties, tant qu’il peut, et le peuple acclame en retour, disant Amen, et la distribution et la réception de ces aliments eucharisties ont lieu pour chacun, et ils sont portés aux absents par les diacres. »
Ce sont probablement, d’après leurs fonctions déjà traditionnelles, ces mêmes diacres qui avaient apporté les éléments au président. En tous cas, il n’y a aucune procession d’offrande des fidèles. L’idée d’offrande n’est cependant pas absente du texte de saint Justin, car il ajoute plus loin : « Ceux qui sont dans l’abondance et veulent bien donnent chacun ce qui lui plaît, et ce qui est réuni est déposé près du président, et il assiste les orphelins et les veuves… il s’occupe de secourir tous ceux qui sont dans le besoin. »
C’est donc une sorte de quête qui se fait, comme du temps de saint Paul et de nos jours, à l’occasion de l’assemblée dominicale.
Au début du IIIe siècle, Hippolyte, dans sa Tradition apostolique, parle aussi deux fois de l’apport des dons à la messe. Après avoir décrit la consécration épiscopale, il poursuit : « Que les diacres lui présentent l’oblation et que lui, imposant les mains sur celle-ci, avec tout le collège des prêtres, dise cette action de grâces…, etc. ». C’est après l’eucharistie seulement qu’il est question d’une offrande d’huile, de fromage et d’olives. Lorsque, plus loin, Hippolyte décrit le baptême, il mentionne les prières des fidèles et le baiser de paix qui le suivent, puis : « Qu’à ce moment l’oblation soit présentée par les diacres à l’évêque et qu’il bénisse le pain… ». C’est encore la simplicité du rituel que suggérait saint Justin vers 150 : pas de procession d’offrande ; le simple apport des éléments par les diacres ; seulement après l’eucharistie, une offrande des biens utiles que l’on bénit.
L’offrande des dons par les fidèles.
Hippolyte avertit le catéchumène qu’il ne pourra au moment du baptême prendre avec lui aucun objet, sinon ce qui est nécessaire pour
44 S. Justin, Ier Apologie; (PG 6, col. 428).
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l’eucharistie, « car il est convenable que celui qui en est digne offre alors l’oblation ».
Que les fidèles fournissent la matière à consacrer, c’était d’ailleurs une obligation très naturelle pour l’époque et dans une civilisation tout agricole, où le pain et le vin représentaient les valeurs économiques essentielles : « Tu dois rougir, écrit saint Cyprien à une femme riche, de venir au dominicum sans « sacrifice » et de prendre (par la communion) une part du « sacrifice » qu’un pauvre a offert »45.
Offrande et « Grande entrée » en Orient et en Gaule.
Mais, en Orient et en Gaule, cette offrande était faite avant le commencement de la messe, à la sacristie (sacrarium), comme le précise Grégoire de Tours46. Une procession s’organisait donc, au moment même de l’eucharistie, pour apporter de la sacristie à l’autel les dons appelés par anticipation « mysterium dominici corporis » et contenus dans des grands vases en forme de tours (in turribus)47.
A la même époque, le patriarche de Constantinople, saint Eutychius, combat le fait, qui devait alors être nouveau, de célébrer le « Roi de Gloire » au moment de cette procession, « avant que l’invocation du pontife n’ait réalisé la consécration » du pain et du calice objets de cet honneur48. La protestation demeura sans effet : la « grande entrée » s’est maintenue telle quelle chez les Arméniens Grégoriens, qui chantent toujours à ce moment : « Elevez-vous, portes éternelles, et le Roi de Gloire entrera » (Ps. 23), et chez les Byzantins, qui l’accompagnent de l’admirable Χερουβικο 49.
45 S. Cyprien, De opere et eleemosyna 15, PL 4, col. 612-613. 46 Grégoire de Tours, In gloria confessorum, 64, PL 71, col. 875. 47 ID., In gloria martyrum, 85, PL 71, col. 875. A l’époque carolingienne, l’usage
ne fut pas tout à fait abandonné malgré l’adoption de la liturgie romaine. 48 De paschate et sacrosancta eucharistia, 8, PG 86, col. 2400-2401. La forme
primitive de la procession, la plus expressive, conservée par les Arméniens et par le Pontifical byzantin, est celle où le célébrant l’attend au sanctuaire.
49 « Nous qui mystiquement représentons les chérubins et qui, en l’honneur de la vivifiante Trinité chantons l’hymne trois fois sainte, déposons toute sollicitude mondaine pour recevoir le Roi de toutes choses invisiblement escorté des milices angéliques, alleluia, alleluia, alleluia ». En Gaule, on chantait alors le Sonus et l’Alleluja.
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une coupe d’eau et de vin trempé »44. Dans celle de l’assemblée dominicale, après avoir mentionné l’homélie, il précise : « Nous nous levons ensuite tous ensemble et nous envoyons des prières et, comme nous avons dit, quand nous cessons de prier, du pain est apporté et du vin et de l’eau, et le président, de la même façon, envoie au ciel prières et eucharisties, tant qu’il peut, et le peuple acclame en retour, disant Amen, et la distribution et la réception de ces aliments eucharisties ont lieu pour chacun, et ils sont portés aux absents par les diacres. »
Ce sont probablement, d’après leurs fonctions déjà traditionnelles, ces mêmes diacres qui avaient apporté les éléments au président. En tous cas, il n’y a aucune procession d’offrande des fidèles. L’idée d’offrande n’est cependant pas absente du texte de saint Justin, car il ajoute plus loin : « Ceux qui sont dans l’abondance et veulent bien donnent chacun ce qui lui plaît, et ce qui est réuni est déposé près du président, et il assiste les orphelins et les veuves… il s’occupe de secourir tous ceux qui sont dans le besoin. »
C’est donc une sorte de quête qui se fait, comme du temps de saint Paul et de nos jours, à l’occasion de l’assemblée dominicale.
Au début du IIIe siècle, Hippolyte, dans sa Tradition apostolique, parle aussi deux fois de l’apport des dons à la messe. Après avoir décrit la consécration épiscopale, il poursuit : « Que les diacres lui présentent l’oblation et que lui, imposant les mains sur celle-ci, avec tout le collège des prêtres, dise cette action de grâces…, etc. ». C’est après l’eucharistie seulement qu’il est question d’une offrande d’huile, de fromage et d’olives. Lorsque, plus loin, Hippolyte décrit le baptême, il mentionne les prières des fidèles et le baiser de paix qui le suivent, puis : « Qu’à ce moment l’oblation soit présentée par les diacres à l’évêque et qu’il bénisse le pain… ». C’est encore la simplicité du rituel que suggérait saint Justin vers 150 : pas de procession d’offrande ; le simple apport des éléments par les diacres ; seulement après l’eucharistie, une offrande des biens utiles que l’on bénit.
L’offrande des dons par les fidèles.
Hippolyte avertit le catéchumène qu’il ne pourra au moment du baptême prendre avec lui aucun objet, sinon ce qui est nécessaire pour
44 S. Justin, Ier Apologie; (PG 6, col. 428).
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l’eucharistie, « car il est convenable que celui qui en est digne offre alors l’oblation ».
Que les fidèles fournissent la matière à consacrer, c’était d’ailleurs une obligation très naturelle pour l’époque et dans une civilisation tout agricole, où le pain et le vin représentaient les valeurs économiques essentielles : « Tu dois rougir, écrit saint Cyprien à une femme riche, de venir au dominicum sans « sacrifice » et de prendre (par la communion) une part du « sacrifice » qu’un pauvre a offert »45.
Offrande et « Grande entrée » en Orient et en Gaule.
Mais, en Orient et en Gaule, cette offrande était faite avant le commencement de la messe, à la sacristie (sacrarium), comme le précise Grégoire de Tours46. Une procession s’organisait donc, au moment même de l’eucharistie, pour apporter de la sacristie à l’autel les dons appelés par anticipation « mysterium dominici corporis » et contenus dans des grands vases en forme de tours (in turribus)47.
A la même époque, le patriarche de Constantinople, saint Eutychius, combat le fait, qui devait alors être nouveau, de célébrer le « Roi de Gloire » au moment de cette procession, « avant que l’invocation du pontife n’ait réalisé la consécration » du pain et du calice objets de cet honneur48. La protestation demeura sans effet : la « grande entrée » s’est maintenue telle quelle chez les Arméniens Grégoriens, qui chantent toujours à ce moment : « Elevez-vous, portes éternelles, et le Roi de Gloire entrera » (Ps. 23), et chez les Byzantins, qui l’accompagnent de l’admirable Χερουβικο 49.
45 S. Cyprien, De opere et eleemosyna 15, PL 4, col. 612-613. 46 Grégoire de Tours, In gloria confessorum, 64, PL 71, col. 875. 47 ID., In gloria martyrum, 85, PL 71, col. 875. A l’époque carolingienne, l’usage
ne fut pas tout à fait abandonné malgré l’adoption de la liturgie romaine. 48 De paschate et sacrosancta eucharistia, 8, PG 86, col. 2400-2401. La forme
primitive de la procession, la plus expressive, conservée par les Arméniens et par le Pontifical byzantin, est celle où le célébrant l’attend au sanctuaire.
49 « Nous qui mystiquement représentons les chérubins et qui, en l’honneur de la vivifiante Trinité chantons l’hymne trois fois sainte, déposons toute sollicitude mondaine pour recevoir le Roi de toutes choses invisiblement escorté des milices angéliques, alleluia, alleluia, alleluia ». En Gaule, on chantait alors le Sonus et l’Alleluja.
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Procession d’offrande en Afrique, à Milan, à Rome et en Espagne.
Un autre symbolisme, beaucoup plus simple et plus objectif, a fait organiser l’offrande de façon très différente en Afrique, à Milan, à Rome, peut-être en Espagne. Les fidèles, au lieu de remettre les dons dans une sacristie avant la messe, se déplaceront en procession au moment de l’action eucharistique pour apporter eux-mêmes le pain et le vin jusqu’au sanctuaire. Cette procession est symétrique de celle de la communion ; saint Augustin constate l’existence d’un chant de psaume l’accompagnant50. Par saint Ambroise, nous avons pour Milan, à la même époque, un témoignage analogue51. Sans avoir de texte exprès, nous pouvons penser que la procession fut instituée à Rome au IVe siècle. En Espagne les indices sont moins nets.
Signification de l’offrande
Signification générale de l’offrande des dons par les fidèles.
Qu’elle ait lieu avant la liturgie dans une sacristie ou au cours même de la liturgie à l’entrée du sanctuaire, l’offrande du pain et du vin par les fidèles est, dans la discipline antique, un droit strictement réservé au baptisé. On le refuse au païen, à l’hérétique, au catéchumène. Pour pouvoir exercer immédiatement son nouveau droit, celui qui va recevoir le baptême apporte déjà, selon Hippolyte, son offrande avec lui. Réciproquement, le Concile d’Elvire, en 305, défend d’accepter l’offrande de celui qui ne doit pas communier.
C’est donc un droit lié à la consécration baptismale des fidèles qui peuvent s’unir à l’offrande du Sacrifice faite par la hiérarchie. Ils vont exprimer symboliquement leur part dans cette offrande par l’apport des dons à consacrer.
Sens théologique de l’offertoire.
D’après saint Clément de Rome, l’office propre de l’évêque est d’ « offrir les dons »52 et Hippolyte le caractérise également par les mots
50 S. Augustin, Retractationes 2, 11, PL 32, col. 634. 51 S. Ambroise, In psalm. 118, Prol. 2, PL 15, col. 1198-1199. 52 S. Clément, Epître aux Corinthiens, 44.
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« offere dona sanctæ Eccleiæ »53. Le même texte, à propos de l’ordination du diacre, précise que le rôle de celui-ci est de « présenter aux grands prêtres ce qui est offert ». Le simple fidèle a, de par son baptême, le droit d’apporter la προσφορα ou oblation. En cas de transgression, prêtre, diacre et laïc sont privés non seulement de communier, mais d’accomplir leurs divers services d’offrande54.
A l’égard des offrandes, divers sont donc les rôles de l’évêque et des prêtres, des diacres, des fidèles dans la liturgie antique. Mais cette action collective et hiérarchisée est liée étroitement à la consécration, et c’est cela qui fait sa valeur. L’offertoire n’est pas un acte préliminaire ou autonome : offertoire, consécration et communion sont des moments liés d’une action continue.
Qu’est-ce donc qui est offert ? Du pain et du vin. Pourquoi sont-ils offerts ? Parce qu’ils seront changés au Corps et au Sang du Christ, seule victime digne de Dieu. A cette doctrine essentielle, on peut certes ajouter bien des compléments, mais on détournerait l’offrande et l’offertoire sacerdotal lui-même de leur signification fondamentale si l’on insistait mal à propos sur des aspects secondaires, d’un caractère humain et moral.
Le rôle du laïc ne se borne d’ailleurs pas à fournir la matière du sacrifice, à la façon d’un simple pourvoyeur qui donne son travail : l’Église toute entière offre le Christ par le ministère sacerdotal. Dès l’origine de l’Église en effet, la messe est conçue comme un sacrifice, et, dit saint Cyprien, « la Passion est le sacrifice du Seigneur que nous offrons »55.
Gestes et prières privées de l’offertoire sacerdotal.
A l’origine, l’offertoire sacerdotal est un simple geste, consistant à mettre les dons sur l’autel. Le sens de ce geste ne s’exprimait que par le Canon ou anaphore, seule prière formulée que comportât la liturgie eucharistique antique. Cette partie de la messe a donc beaucoup évolué,
53 Hippolyte, Tradition apostolique, éd. Botte (SC 11), p. 29 ; cf. p.77. 54 Concile d’Ancyre, 314, can. 1, 2, 5. 55 S. Cyprien, Epist. 63, PL 4, col. 387. Mais déjà la Didachè, ch. 14, parle de la
Thusía dominicale.
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Procession d’offrande en Afrique, à Milan, à Rome et en Espagne.
Un autre symbolisme, beaucoup plus simple et plus objectif, a fait organiser l’offrande de façon très différente en Afrique, à Milan, à Rome, peut-être en Espagne. Les fidèles, au lieu de remettre les dons dans une sacristie avant la messe, se déplaceront en procession au moment de l’action eucharistique pour apporter eux-mêmes le pain et le vin jusqu’au sanctuaire. Cette procession est symétrique de celle de la communion ; saint Augustin constate l’existence d’un chant de psaume l’accompagnant50. Par saint Ambroise, nous avons pour Milan, à la même époque, un témoignage analogue51. Sans avoir de texte exprès, nous pouvons penser que la procession fut instituée à Rome au IVe siècle. En Espagne les indices sont moins nets.
Signification de l’offrande
Signification générale de l’offrande des dons par les fidèles.
Qu’elle ait lieu avant la liturgie dans une sacristie ou au cours même de la liturgie à l’entrée du sanctuaire, l’offrande du pain et du vin par les fidèles est, dans la discipline antique, un droit strictement réservé au baptisé. On le refuse au païen, à l’hérétique, au catéchumène. Pour pouvoir exercer immédiatement son nouveau droit, celui qui va recevoir le baptême apporte déjà, selon Hippolyte, son offrande avec lui. Réciproquement, le Concile d’Elvire, en 305, défend d’accepter l’offrande de celui qui ne doit pas communier.
C’est donc un droit lié à la consécration baptismale des fidèles qui peuvent s’unir à l’offrande du Sacrifice faite par la hiérarchie. Ils vont exprimer symboliquement leur part dans cette offrande par l’apport des dons à consacrer.
Sens théologique de l’offertoire.
D’après saint Clément de Rome, l’office propre de l’évêque est d’ « offrir les dons »52 et Hippolyte le caractérise également par les mots
50 S. Augustin, Retractationes 2, 11, PL 32, col. 634. 51 S. Ambroise, In psalm. 118, Prol. 2, PL 15, col. 1198-1199. 52 S. Clément, Epître aux Corinthiens, 44.
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« offere dona sanctæ Eccleiæ »53. Le même texte, à propos de l’ordination du diacre, précise que le rôle de celui-ci est de « présenter aux grands prêtres ce qui est offert ». Le simple fidèle a, de par son baptême, le droit d’apporter la προσφορα ou oblation. En cas de transgression, prêtre, diacre et laïc sont privés non seulement de communier, mais d’accomplir leurs divers services d’offrande54.
A l’égard des offrandes, divers sont donc les rôles de l’évêque et des prêtres, des diacres, des fidèles dans la liturgie antique. Mais cette action collective et hiérarchisée est liée étroitement à la consécration, et c’est cela qui fait sa valeur. L’offertoire n’est pas un acte préliminaire ou autonome : offertoire, consécration et communion sont des moments liés d’une action continue.
Qu’est-ce donc qui est offert ? Du pain et du vin. Pourquoi sont-ils offerts ? Parce qu’ils seront changés au Corps et au Sang du Christ, seule victime digne de Dieu. A cette doctrine essentielle, on peut certes ajouter bien des compléments, mais on détournerait l’offrande et l’offertoire sacerdotal lui-même de leur signification fondamentale si l’on insistait mal à propos sur des aspects secondaires, d’un caractère humain et moral.
Le rôle du laïc ne se borne d’ailleurs pas à fournir la matière du sacrifice, à la façon d’un simple pourvoyeur qui donne son travail : l’Église toute entière offre le Christ par le ministère sacerdotal. Dès l’origine de l’Église en effet, la messe est conçue comme un sacrifice, et, dit saint Cyprien, « la Passion est le sacrifice du Seigneur que nous offrons »55.
Gestes et prières privées de l’offertoire sacerdotal.
A l’origine, l’offertoire sacerdotal est un simple geste, consistant à mettre les dons sur l’autel. Le sens de ce geste ne s’exprimait que par le Canon ou anaphore, seule prière formulée que comportât la liturgie eucharistique antique. Cette partie de la messe a donc beaucoup évolué,
53 Hippolyte, Tradition apostolique, éd. Botte (SC 11), p. 29 ; cf. p.77. 54 Concile d’Ancyre, 314, can. 1, 2, 5. 55 S. Cyprien, Epist. 63, PL 4, col. 387. Mais déjà la Didachè, ch. 14, parle de la
Thusía dominicale.
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surtout par suite du développement des « apologies » au début du moyen âge.
La disposition des pains sur l’autel
Selon le missel romain actuel, à la messe solennelle, le diacre présente au prêtre la patène contenant l’hostie principale ; les parcelles destinées aux fidèles sont également sur la patène à moins qu’elles ne soient renfermées dans un ciboire. A l’époque de l’Ordo I, l’évêque apportait lui-même à l’autel sa propre oblation, consistant en deux pains. L’Occident n’attribue aucun symbolisme au nombre ou à la disposition des pains sur l’autel, tandis que, dans la liturgie byzantine, le nombre des pains et des parcelles qu’on en détache au moment de la « prothèse », est en rapport avec les saints à honorer et avec les intentions de la messe.
Le geste était silencieux dans l’Ordo I ; dans l’Ordo 15 il est seulement suivi d’une invitation : « Orate fratres… ». Notre formule actuelle : « Suscipe sancte Pater » n’était pas très répandue au moyen âge ; les intentions qu’elle énonce seront reprises dans le Suscipe sancta Trinitas.
La préparation du calice
Le diacre ayant versé le vin dans le calice, le sous-diacre y ajoute de l’eau après avoir demandé au célébrant de la bénir. Celui-ci utilise pour cela une antique oraison, que les trois sacramentaires romains proposaient pour Noël : Deus qui humanæ substantiæ. Se rapportant à l’Incarnation, elle demande que nous participions à la divinité de Celui qui a participé à notre humanité. On l’a complétée par les mots : per hujus aquæ et vini mysterium.
Déjà, pour saint Cyprien, le mélange de vin et de l’eau suggère un sens allégorique : « Quand le vin est mêlé d’eau dans le calice, le peuple s’uni au Christ… Si quelqu’un n’offre que du vin, le Sang du Christ est sans nous ; s’il n’offre que de l’eau, le peuple se trouve être sans le Christ… »56.
« Aquæ populi sunt », avait dit l’Apocalypse (17, 15). Pour saint Irénée, ceux qui ne croient pas à la divinité de Jésus-Christ repoussent le vin
56 Ep. 63 ad Caecilium, 13, PL 4, col. 384.
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céleste et ne veulent être qu’eau terrestre. Ainsi, pour les Orientaux, le vin et l’eau représentent les deux natures du Christ.
Tout le symbolisme est lié à celui du sang et de l’eau sortis du côté du Christ, en sorte qu’une autre prière a concurrencé la nôtre : « De latere Christi exivit sanguis et aqua pariter, in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Amen ». Elle est encore utilisée à Milan, à Lyon et chez les Chartreux.
L’offrande du calice
Dans certain manuscrit du Xe siècle apparaît la formule Offerimus tibi…, prononcée par le diacre apportant sur l’autel le calice déjà préparé. Aujourd’hui elle est prononcée à la fois par le prêtre et le diacre qui l’aide à soulever le calice. Ensuite, selon les rubriques actuelles, celui-ci est déposé derrière l’hostie, alors que dans l’Ordo I il était placé à la droite des pains.
Les liturgies qui font préparer le calice au commencement de la messe n’ont qu’une formule pour l’offrande, simultanée et d’un même geste, du pain et du vin. A Lyon et à Tolède, elle commence par les mots : Hanc oblationem et son texte est attesté déjà au Sacramentaire d’Amiens du IXe siècle. On remarquera dans toutes ses prières d’offertoire, comme des échos textuels du canon.
« In spiritu humilitatis », « Veni sanctificatur »
Le calice étant déposé sur l’autel et couvert de sa pale, le célébrant dit, incliné, la prière In spiritu humilitatis. Le terme « suscipiamur » exprime-t-il, comme on l’a beaucoup dit, le vœu que nous-mêmes soyons reçus par Dieu comme des offrandes ? Plus probablement, il signifie : « Que nous soyons accueillis» ; or, accueillir un donateur, c’est recevoir volontiers ce qu’il a dans les mains. D’ailleurs les Lyonnais et les Chartreux disent cette prière en continuant d’offrir le calice et l’hostie. Il s’agit non d’une oblation de la personne des fidèles, mais du Sacrifice que l’on s’apprête à offrir, en dépit du rapprochement verbal avec Dan., 3, 39.
Le Veni sanctificatur, appelant la bénédiction des oblats, se lit déjà au missel de Stowe, au IXe siècle ; mais le nom même du Saint Esprit n’y est exprimé que dans des formules tardives, et n’est pas resté dans la nôtre.
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surtout par suite du développement des « apologies » au début du moyen âge.
La disposition des pains sur l’autel
Selon le missel romain actuel, à la messe solennelle, le diacre présente au prêtre la patène contenant l’hostie principale ; les parcelles destinées aux fidèles sont également sur la patène à moins qu’elles ne soient renfermées dans un ciboire. A l’époque de l’Ordo I, l’évêque apportait lui-même à l’autel sa propre oblation, consistant en deux pains. L’Occident n’attribue aucun symbolisme au nombre ou à la disposition des pains sur l’autel, tandis que, dans la liturgie byzantine, le nombre des pains et des parcelles qu’on en détache au moment de la « prothèse », est en rapport avec les saints à honorer et avec les intentions de la messe.
Le geste était silencieux dans l’Ordo I ; dans l’Ordo 15 il est seulement suivi d’une invitation : « Orate fratres… ». Notre formule actuelle : « Suscipe sancte Pater » n’était pas très répandue au moyen âge ; les intentions qu’elle énonce seront reprises dans le Suscipe sancta Trinitas.
La préparation du calice
Le diacre ayant versé le vin dans le calice, le sous-diacre y ajoute de l’eau après avoir demandé au célébrant de la bénir. Celui-ci utilise pour cela une antique oraison, que les trois sacramentaires romains proposaient pour Noël : Deus qui humanæ substantiæ. Se rapportant à l’Incarnation, elle demande que nous participions à la divinité de Celui qui a participé à notre humanité. On l’a complétée par les mots : per hujus aquæ et vini mysterium.
Déjà, pour saint Cyprien, le mélange de vin et de l’eau suggère un sens allégorique : « Quand le vin est mêlé d’eau dans le calice, le peuple s’uni au Christ… Si quelqu’un n’offre que du vin, le Sang du Christ est sans nous ; s’il n’offre que de l’eau, le peuple se trouve être sans le Christ… »56.
« Aquæ populi sunt », avait dit l’Apocalypse (17, 15). Pour saint Irénée, ceux qui ne croient pas à la divinité de Jésus-Christ repoussent le vin
56 Ep. 63 ad Caecilium, 13, PL 4, col. 384.
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céleste et ne veulent être qu’eau terrestre. Ainsi, pour les Orientaux, le vin et l’eau représentent les deux natures du Christ.
Tout le symbolisme est lié à celui du sang et de l’eau sortis du côté du Christ, en sorte qu’une autre prière a concurrencé la nôtre : « De latere Christi exivit sanguis et aqua pariter, in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Amen ». Elle est encore utilisée à Milan, à Lyon et chez les Chartreux.
L’offrande du calice
Dans certain manuscrit du Xe siècle apparaît la formule Offerimus tibi…, prononcée par le diacre apportant sur l’autel le calice déjà préparé. Aujourd’hui elle est prononcée à la fois par le prêtre et le diacre qui l’aide à soulever le calice. Ensuite, selon les rubriques actuelles, celui-ci est déposé derrière l’hostie, alors que dans l’Ordo I il était placé à la droite des pains.
Les liturgies qui font préparer le calice au commencement de la messe n’ont qu’une formule pour l’offrande, simultanée et d’un même geste, du pain et du vin. A Lyon et à Tolède, elle commence par les mots : Hanc oblationem et son texte est attesté déjà au Sacramentaire d’Amiens du IXe siècle. On remarquera dans toutes ses prières d’offertoire, comme des échos textuels du canon.
« In spiritu humilitatis », « Veni sanctificatur »
Le calice étant déposé sur l’autel et couvert de sa pale, le célébrant dit, incliné, la prière In spiritu humilitatis. Le terme « suscipiamur » exprime-t-il, comme on l’a beaucoup dit, le vœu que nous-mêmes soyons reçus par Dieu comme des offrandes ? Plus probablement, il signifie : « Que nous soyons accueillis» ; or, accueillir un donateur, c’est recevoir volontiers ce qu’il a dans les mains. D’ailleurs les Lyonnais et les Chartreux disent cette prière en continuant d’offrir le calice et l’hostie. Il s’agit non d’une oblation de la personne des fidèles, mais du Sacrifice que l’on s’apprête à offrir, en dépit du rapprochement verbal avec Dan., 3, 39.
Le Veni sanctificatur, appelant la bénédiction des oblats, se lit déjà au missel de Stowe, au IXe siècle ; mais le nom même du Saint Esprit n’y est exprimé que dans des formules tardives, et n’est pas resté dans la nôtre.
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L’encensement L’encensement de l’offertoire est le plus ancien et le plus important
de l’actuelle messe romaine. Mais il n’est pas venu de Rome, où l’on portait l’encens dans une cassolette fixe. Il se bornait d’abord à l’autel. On le trouve déjà développé dans le Sacramentaire de Séez au XIe siècle. Jean d’Avranches, à la même époque, fait une grande place à l’encensement dans son commentaire De officiis eclesiasticis ; la Normandie y conserve actuellement d’intéressantes particularités locales, comme le chant par le chœur du Dirigatur.
Les rites orientaux pratiquent également l’encensement des oblats. Chez les Byzantins, il a lieu trois fois : à la prothèse, à la grande entrée et sur l’autel ; les Syriens, qui multiplient au cours de toutes les actions liturgiques les « prières de l’encens » (etro), donnent une particulière ampleur à l’encensement de l’offertoire au cour du Credo.
Le lavabo
Alors que, selon le Sacramentaire de Séez, l’encensement était le dernier acte avant l’Orate fratres, l’usage italien a placé, après l’encensement, le geste du lavabo et la prière Suscipe sancta Trinitas. Bien plus, à la messe pontificale, l’évêque se lave les mains deux fois, avant de quitter sa cathedra pour se rendre à l’autel : cela correspond au lavabo signalé par certains manuscrits de l’Ordo I et s’explique par le fait que l’évêque avait présidé l’offrande du peuple et manié les pains offerts. Le second lavabo n’est qu’une réplique du premier ; Rome ne l’avait pas encore admis au XIVe siècle et c’est chose bien curieuse, celui qui s’est maintenu seul à la messe presbytérale. Il est dû vraisemblablement au déplacement qu’a subi, au XIe siècle, la procession d’offrande.
Dans les traditions orientale et gallicane, se laver les mains présentait un sens symbolique de pureté spirituelle probablement étranger à la mentalité de Rome : certains manuscrits de l’Ordo I ignoraient tout du lavabo.
Au geste s’est joint, comme toujours, la parole : d’abord le verset « Lavabo inter innocentes… », puis, entraînés à sa suite, les autres versets du psaume XXV en nombre variable ; notre missel va jusqu’au bout du psaume, tandis que celui des Dominicains, par exemple, ne comporte que trois versets.
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Le Suscipe sancta Trinitas et les diptyques gallicans.
La prière Suscipe sancta Trinitas, de terminologie gallicane57, se place dans notre missel à la fin de l’offertoire, mais avant la secrète. Pour en comprendre le sens et le rôle, il importe de connaître l’usage des diptyques58, ou recommandation des noms, qui était pratiqué à ce moment dans l’antique liturgie gallicane.
Les diptyques gallicans.
Innocent Ier, dans sa lettre de 416, reproche à l’évêque Decentius de Gubbio de faire lire les noms des offrants « avant que les offrandes ne soient recommandées à Dieu par la prière du prêtre »59. Difficile à interpréter, ce texte paraît toutefois se rapporter à la coutume de l’Occident non romain, demeurée vivace jusqu’à nos jours en Orient, de donner lecture, avant la partie eucharistique de la messe et en liaison avec l’Oratio fidelium, des noms que l’on voulait rappeler : ceux des saints, des vivants et des défunts, inscrits sur des listes locales. La messe tolédane comporte encore, à cette place, ses solennels diptyques et une oraison sacerdotale post nomina ; les Gaulois en avaient une semblable, attestant qu’ils y lisaient bien leurs diptyques.
A cette ordonnance, Innocent Ier oppose donc l’usage romain de ne lire les noms qu’au cours même du canon, « inter sacra mysteria ». A quelle époque remontait cet usage, bien établi au début du Ve siècle, c’est un problème qui se confond avec celui des origines du Canon romain. La lecture des noms des offrants par le diacre y était probablement récente du temps de saint Jérôme, puisqu’il la combat avec sa violence habituelle60.
L’usage des diptyques répondait pourtant au besoin bien humain des intentions particulières qui a toujours eut sa place dans la prière
57 La liturgie romaine, gardant le principe primitif qui faisait adresser les
oraisons au Père par le Fils, ne comportait pas de prière adressée à la Trinité, tandis que les Syriens en ont une, à cet endroit même de la messe.
58 Les anciens appelaient diptyques deux tablettes de bois, de métal ou d’ivoire, jointes et enduites de cire à l’intérieur, leur permettant de prendre des notes avec un stylet.
59 Ep. 25, PL 20, col. 553. 60 In Ezech. 6, 18, PL 25, col. 175; In Jerem. 11, 15, PL 24, col. 755.
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L’encensement L’encensement de l’offertoire est le plus ancien et le plus important
de l’actuelle messe romaine. Mais il n’est pas venu de Rome, où l’on portait l’encens dans une cassolette fixe. Il se bornait d’abord à l’autel. On le trouve déjà développé dans le Sacramentaire de Séez au XIe siècle. Jean d’Avranches, à la même époque, fait une grande place à l’encensement dans son commentaire De officiis eclesiasticis ; la Normandie y conserve actuellement d’intéressantes particularités locales, comme le chant par le chœur du Dirigatur.
Les rites orientaux pratiquent également l’encensement des oblats. Chez les Byzantins, il a lieu trois fois : à la prothèse, à la grande entrée et sur l’autel ; les Syriens, qui multiplient au cours de toutes les actions liturgiques les « prières de l’encens » (etro), donnent une particulière ampleur à l’encensement de l’offertoire au cour du Credo.
Le lavabo
Alors que, selon le Sacramentaire de Séez, l’encensement était le dernier acte avant l’Orate fratres, l’usage italien a placé, après l’encensement, le geste du lavabo et la prière Suscipe sancta Trinitas. Bien plus, à la messe pontificale, l’évêque se lave les mains deux fois, avant de quitter sa cathedra pour se rendre à l’autel : cela correspond au lavabo signalé par certains manuscrits de l’Ordo I et s’explique par le fait que l’évêque avait présidé l’offrande du peuple et manié les pains offerts. Le second lavabo n’est qu’une réplique du premier ; Rome ne l’avait pas encore admis au XIVe siècle et c’est chose bien curieuse, celui qui s’est maintenu seul à la messe presbytérale. Il est dû vraisemblablement au déplacement qu’a subi, au XIe siècle, la procession d’offrande.
Dans les traditions orientale et gallicane, se laver les mains présentait un sens symbolique de pureté spirituelle probablement étranger à la mentalité de Rome : certains manuscrits de l’Ordo I ignoraient tout du lavabo.
Au geste s’est joint, comme toujours, la parole : d’abord le verset « Lavabo inter innocentes… », puis, entraînés à sa suite, les autres versets du psaume XXV en nombre variable ; notre missel va jusqu’au bout du psaume, tandis que celui des Dominicains, par exemple, ne comporte que trois versets.
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Le Suscipe sancta Trinitas et les diptyques gallicans.
La prière Suscipe sancta Trinitas, de terminologie gallicane57, se place dans notre missel à la fin de l’offertoire, mais avant la secrète. Pour en comprendre le sens et le rôle, il importe de connaître l’usage des diptyques58, ou recommandation des noms, qui était pratiqué à ce moment dans l’antique liturgie gallicane.
Les diptyques gallicans.
Innocent Ier, dans sa lettre de 416, reproche à l’évêque Decentius de Gubbio de faire lire les noms des offrants « avant que les offrandes ne soient recommandées à Dieu par la prière du prêtre »59. Difficile à interpréter, ce texte paraît toutefois se rapporter à la coutume de l’Occident non romain, demeurée vivace jusqu’à nos jours en Orient, de donner lecture, avant la partie eucharistique de la messe et en liaison avec l’Oratio fidelium, des noms que l’on voulait rappeler : ceux des saints, des vivants et des défunts, inscrits sur des listes locales. La messe tolédane comporte encore, à cette place, ses solennels diptyques et une oraison sacerdotale post nomina ; les Gaulois en avaient une semblable, attestant qu’ils y lisaient bien leurs diptyques.
A cette ordonnance, Innocent Ier oppose donc l’usage romain de ne lire les noms qu’au cours même du canon, « inter sacra mysteria ». A quelle époque remontait cet usage, bien établi au début du Ve siècle, c’est un problème qui se confond avec celui des origines du Canon romain. La lecture des noms des offrants par le diacre y était probablement récente du temps de saint Jérôme, puisqu’il la combat avec sa violence habituelle60.
L’usage des diptyques répondait pourtant au besoin bien humain des intentions particulières qui a toujours eut sa place dans la prière
57 La liturgie romaine, gardant le principe primitif qui faisait adresser les
oraisons au Père par le Fils, ne comportait pas de prière adressée à la Trinité, tandis que les Syriens en ont une, à cet endroit même de la messe.
58 Les anciens appelaient diptyques deux tablettes de bois, de métal ou d’ivoire, jointes et enduites de cire à l’intérieur, leur permettant de prendre des notes avec un stylet.
59 Ep. 25, PL 20, col. 553. 60 In Ezech. 6, 18, PL 25, col. 175; In Jerem. 11, 15, PL 24, col. 755.
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chrétienne. Rappelons-nous que le martyr Polycarpe, lorsqu’on vint l’arrêter, pria les policiers de le laisser finir sa prière, où il énumérait tous ceux qu’il avait connus dans sa longue vie de nonagénaire, « petits et grands, illustres et obscurs, et toute l’Église universelle répandue sur la surface de la terre… », et pendant deux heures les policiers n’osaient l’interrompre.
Des diptyques au Suscipe sancta Trinitas.
Lorsque la liturgie romaine s’implanta en Gaule, au VIIe et IXe siècle, la lecture des diptyques avant le Canon y était encore courante : Charlemagne la supprima en 789. Si tant est qu’il fût parfaitement obéi, l’absence dut en être ressentie très vivement.
Or, au IXe siècle, apparaissent dans les sacramentaires des séries de textes, commençant tous par Suscipe sancta Trinitas, se rapportant à des intentions différentes et pouvant être récités à des moments divers de la messe.61 Certains d’entre eux, comme dans le Sacramentaire ambroisien de Bergame, tendent à énumérer dans une même formule toutes les intentions du sacrifice : l’Église, les saints, les vivants, le célébrant lui-même, etc. Dans d’autre cas, comme dans un missel du Mont-Cassin (du XIe-XIIe siècle), il s’agit de l’offrant : « …Hanc oblationem quam tibi offert famulus tuus ». Certaines formules font allusion aux défunts, notamment de ceux dont le célébrant a une liste dans son « libellus memorialis ».
Il n’est pas douteux que ses séries de Suscipe sancta Trinitas constituent comme une suppléance de la vieille recommandation gallicane des noms à cet endroit de la messe.
Par la suite, le formulaire se fixa, et le Suscipe sancta Trinitas devint comme une secrète invariable. Rome finit par en adopter, au XIIIe siècle, un texte attesté dès le Sacramentaire d’Amiens et celui de Biasca, puis répandu rapidement presque partout. Cependant, la mention des saints « qui tibi placuerunt ab initio mundi », conservée à Milan, a été remplacée par « et istorum », c’est-à-dire ceux dont nous célébrons la fête et ceux dont cette église a des reliques.
61 Il y en a treize dans la messe dite de Flaccius Illyricus, quatre dans le missel
de Saint-Denis. Le missel du Mont-Cassin en dit un au début de l’offertoire, un autre à la fin, après l’encensement.
91
La Secrète. L’Orate fratres
L’invitation Orate fratres est la plus ancienne des adjonctions au vieil ordre romain effectuées en domaine franc. Selon Amalaire, le prêtre, à ce moment de la messe, demande des prières « pour offrir au Seigneur l’oblation du peuple entier »62 : nous sommes donc bien encore dans l’esprit de l’offrande de la liturgie antique. Adressée au clergé qui entoure l’autel, l’invitation tend, à la messe lue, à concerner le peuple. Elle s’entendait surtout d’une prière silencieuse : aussi à l’origine elle ne comportait pas de réponse formulée (usage conservé par les Chartreux et les Dominicains) ; il y en eut des diverses (par exemple le psaume XIX) avant que ne se fixe l’actuelle, dite par le sous-diacre ou le servant : Suscipiat.
La Secrète
L’oratio super oblata est la seule prière sacerdotale de l’offertoire qui appartienne à l’antique tradition romaine. Les Milanais lui ont gardé son nom d’origine, conformément au Sacramentaire Grégorien. Le Missel romain a adopté en revanche le terme de secreta, qu’on trouve déjà au vieux Gélasien. Ce terme est-il d’origine gallicane, c’est fort probable.
Mais il n’est pas impossible qu’à Rome même se soit imposé l’usage de dire cette prière à voix basse comme le canon dont elle semble le prélude. Une chose est certaine : essentiellement variable, elle fut écrite à l’origine pour être chantée, comme la collecte et la postcommunion. Cependant, comme elle se rapportait non pas au peuple, mais aux offrandes, on comprend que le célébrant se soit contenté un jour d’en proclamer la conclusion, et qu’elle ne comporte ni salut ni l’invitation Oremus.
Les secrètes sont des prières simples, plus simples que la collecte, et souvent d’un style lapidaire. Elles expriment toutes, dans leur admirable variété, en rapport ou non avec le jour, un raccourci des thèmes d’offrande qui se développeront ensuite dans le canon.
62 Amalaire, Liber officialis, lib. 3, c. 19, PL 105, col. 1132.
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chrétienne. Rappelons-nous que le martyr Polycarpe, lorsqu’on vint l’arrêter, pria les policiers de le laisser finir sa prière, où il énumérait tous ceux qu’il avait connus dans sa longue vie de nonagénaire, « petits et grands, illustres et obscurs, et toute l’Église universelle répandue sur la surface de la terre… », et pendant deux heures les policiers n’osaient l’interrompre.
Des diptyques au Suscipe sancta Trinitas.
Lorsque la liturgie romaine s’implanta en Gaule, au VIIe et IXe siècle, la lecture des diptyques avant le Canon y était encore courante : Charlemagne la supprima en 789. Si tant est qu’il fût parfaitement obéi, l’absence dut en être ressentie très vivement.
Or, au IXe siècle, apparaissent dans les sacramentaires des séries de textes, commençant tous par Suscipe sancta Trinitas, se rapportant à des intentions différentes et pouvant être récités à des moments divers de la messe.61 Certains d’entre eux, comme dans le Sacramentaire ambroisien de Bergame, tendent à énumérer dans une même formule toutes les intentions du sacrifice : l’Église, les saints, les vivants, le célébrant lui-même, etc. Dans d’autre cas, comme dans un missel du Mont-Cassin (du XIe-XIIe siècle), il s’agit de l’offrant : « …Hanc oblationem quam tibi offert famulus tuus ». Certaines formules font allusion aux défunts, notamment de ceux dont le célébrant a une liste dans son « libellus memorialis ».
Il n’est pas douteux que ses séries de Suscipe sancta Trinitas constituent comme une suppléance de la vieille recommandation gallicane des noms à cet endroit de la messe.
Par la suite, le formulaire se fixa, et le Suscipe sancta Trinitas devint comme une secrète invariable. Rome finit par en adopter, au XIIIe siècle, un texte attesté dès le Sacramentaire d’Amiens et celui de Biasca, puis répandu rapidement presque partout. Cependant, la mention des saints « qui tibi placuerunt ab initio mundi », conservée à Milan, a été remplacée par « et istorum », c’est-à-dire ceux dont nous célébrons la fête et ceux dont cette église a des reliques.
61 Il y en a treize dans la messe dite de Flaccius Illyricus, quatre dans le missel
de Saint-Denis. Le missel du Mont-Cassin en dit un au début de l’offertoire, un autre à la fin, après l’encensement.
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La Secrète. L’Orate fratres
L’invitation Orate fratres est la plus ancienne des adjonctions au vieil ordre romain effectuées en domaine franc. Selon Amalaire, le prêtre, à ce moment de la messe, demande des prières « pour offrir au Seigneur l’oblation du peuple entier »62 : nous sommes donc bien encore dans l’esprit de l’offrande de la liturgie antique. Adressée au clergé qui entoure l’autel, l’invitation tend, à la messe lue, à concerner le peuple. Elle s’entendait surtout d’une prière silencieuse : aussi à l’origine elle ne comportait pas de réponse formulée (usage conservé par les Chartreux et les Dominicains) ; il y en eut des diverses (par exemple le psaume XIX) avant que ne se fixe l’actuelle, dite par le sous-diacre ou le servant : Suscipiat.
La Secrète
L’oratio super oblata est la seule prière sacerdotale de l’offertoire qui appartienne à l’antique tradition romaine. Les Milanais lui ont gardé son nom d’origine, conformément au Sacramentaire Grégorien. Le Missel romain a adopté en revanche le terme de secreta, qu’on trouve déjà au vieux Gélasien. Ce terme est-il d’origine gallicane, c’est fort probable.
Mais il n’est pas impossible qu’à Rome même se soit imposé l’usage de dire cette prière à voix basse comme le canon dont elle semble le prélude. Une chose est certaine : essentiellement variable, elle fut écrite à l’origine pour être chantée, comme la collecte et la postcommunion. Cependant, comme elle se rapportait non pas au peuple, mais aux offrandes, on comprend que le célébrant se soit contenté un jour d’en proclamer la conclusion, et qu’elle ne comporte ni salut ni l’invitation Oremus.
Les secrètes sont des prières simples, plus simples que la collecte, et souvent d’un style lapidaire. Elles expriment toutes, dans leur admirable variété, en rapport ou non avec le jour, un raccourci des thèmes d’offrande qui se développeront ensuite dans le canon.
62 Amalaire, Liber officialis, lib. 3, c. 19, PL 105, col. 1132.
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VIII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : LE CANON La grande prière sacerdotale est faite de la rencontre de deux
mouvements distincts. L’un, qui fournit le cadre du canon, est celui d’une montée de l’action de grâces ou eucharistie, conduisant jusqu’aux paroles de la consécration et s’achevant en anamnèse et en louange. L’autre est le sentiment de la descente soudaine au milieu de nous du mystère sacré et ineffable de la Croix. Ces deux mouvements semblent avoir des exigences inverses : le premier invite plutôt à une participation publique et manifeste ; le second paraît réclamer plutôt une participation de silence et d’adoration.
Remarques générales sur le Canon.
Terminologie et vue d’ensemble Le Gélasien ancien et le Missale Francorum, manuscrits du VIIIe siècle,
présentent le titre : « Incipit canon actionis » et aussitôt commencent : « Sursum corda… ». Canon actionis, c’est la règle de l’action, l’action étant l’eucharistie ; le mot actio est donc ici très important, il donne sa signification à canon, demeuré seul par la suite63.
Mais une évolution considérable s’est produite. Dans ces deux documents en effet, le terme canon actionis inclut le dialogue et la préface. C’est tout à fait conforme à la perspective primitive : dans la liturgie d’Hippolyte, du début du IIIe siècle, qui n’avait pas de Sanctus, la prière, inaugurée par le dialogue, commence par « Gratias tibi referimus Domine per dilectum puerum tuum… », continue par le récit de l’œuvre rédemptrice, d’où elle aboutit directement au récit de l’Institution, suivi lui-même de l’anamnèse, d’une épiclèse et d’une doxologie ; l’eucharistie était continue, du dialogue à l’Amen final.
Pourtant dans l’Ordo I, le terme canon paraît déjà réservé à ce qui suit le Te igitur, laissant les préfaces en dehors. Les Ordines suivants aggraveront la coupure, qui sera accusée encore par le changement de voix, lorsque le célébrant dira le canon silencieusement, et aussi par l’agencement même des manuscrits : le T initial de Te igitur, enluminé
63 Remarquer la rubrique, qui des sacramentaires est passée au missel pour le
Communicantes et l’Hanc igitur : Infra actionem. S. Augustin, Ep. 18, PL 33, col. 203: “Totum illum agendi ordinem quem universa per orbem servat Ecclesia”.
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de plus en plus, devient une grande image du crucifix et occupera toute une page, séparant cette prière de ce qui précède.
Le fait que préface et canon formaient un seul tout à l’origine est attesté par une tradition d’ensemble évidente, et confirmé par un passage de saint Cyprien qui donne le nom de « préface » au seul dialogue inaugural : « Avant la prière, le prêtre, par une préface préalable, (præmissa præfatione), prépare les esprits des frères en disant : « Sursum corda », afin que, tandis que le peuple répond « Habemus ad Dominum », il soit averti de ne devoir penser à rien qu’au Seigneur64 ».
Il faut que ces simples mots aient paru bien solennels à toute l’Église pour que, de toute antiquité, les citations et les gloses des Pères, les textes de toutes les liturgies nous les représentent partout dans les mêmes termes. La teneur de la prière eucharistique pouvait varier selon les rites, cette præfatio præmissa demeurait immuable. En raison même de ce caractère, on s’expliquerait qu’elle ait fini par communiquer son nom à la prière eucharistique elle-même, à laquelle elle est si intimement liée.
Il semble bien en effet que les noms donnés à la prière eucharistique en diverses liturgies se réfèrent au dialogue sacré qui l’inaugure. Ainsi « anaphore » et illatio (de in-fero) incluraient dans leur signification d’offrande une idée d’élévation, et auraient conservé d’une façon concrète dans leur nom le reflet originel de « Sursum corda ». Il s’agit de l’élévation même de nos cœurs dans l’action de grâces.
Variabilité ou fixité
En Orient, les anaphores ne comportent aucun élément variable. Cela provient du fait qu’un certain nombre de types de prière eucharistique s’y sont fixés de très bonne heure et que l’esprit de tradition les a fait attribuer aux Apôtres et aux grands évêques.
En Occident, au contraire, il n’y eut pas de fixation aussi précoce. Les divers éléments qui, différemment combinés, entrent dans la composition de toute anaphore, gardèrent longtemps entre eux une certaine indépendance. On eut ainsi une suite de pièces mobiles dont la variété, laissée au libre choix des évêques, suivit l’année liturgique au fur et à mesure qu’elle se constitua. Ce type se conserva dans la liturgie gallicane.
64 S. Cyprien, De oratione dominica 31, PL 4, col. 539.
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VIII. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : LE CANON La grande prière sacerdotale est faite de la rencontre de deux
mouvements distincts. L’un, qui fournit le cadre du canon, est celui d’une montée de l’action de grâces ou eucharistie, conduisant jusqu’aux paroles de la consécration et s’achevant en anamnèse et en louange. L’autre est le sentiment de la descente soudaine au milieu de nous du mystère sacré et ineffable de la Croix. Ces deux mouvements semblent avoir des exigences inverses : le premier invite plutôt à une participation publique et manifeste ; le second paraît réclamer plutôt une participation de silence et d’adoration.
Remarques générales sur le Canon.
Terminologie et vue d’ensemble Le Gélasien ancien et le Missale Francorum, manuscrits du VIIIe siècle,
présentent le titre : « Incipit canon actionis » et aussitôt commencent : « Sursum corda… ». Canon actionis, c’est la règle de l’action, l’action étant l’eucharistie ; le mot actio est donc ici très important, il donne sa signification à canon, demeuré seul par la suite63.
Mais une évolution considérable s’est produite. Dans ces deux documents en effet, le terme canon actionis inclut le dialogue et la préface. C’est tout à fait conforme à la perspective primitive : dans la liturgie d’Hippolyte, du début du IIIe siècle, qui n’avait pas de Sanctus, la prière, inaugurée par le dialogue, commence par « Gratias tibi referimus Domine per dilectum puerum tuum… », continue par le récit de l’œuvre rédemptrice, d’où elle aboutit directement au récit de l’Institution, suivi lui-même de l’anamnèse, d’une épiclèse et d’une doxologie ; l’eucharistie était continue, du dialogue à l’Amen final.
Pourtant dans l’Ordo I, le terme canon paraît déjà réservé à ce qui suit le Te igitur, laissant les préfaces en dehors. Les Ordines suivants aggraveront la coupure, qui sera accusée encore par le changement de voix, lorsque le célébrant dira le canon silencieusement, et aussi par l’agencement même des manuscrits : le T initial de Te igitur, enluminé
63 Remarquer la rubrique, qui des sacramentaires est passée au missel pour le
Communicantes et l’Hanc igitur : Infra actionem. S. Augustin, Ep. 18, PL 33, col. 203: “Totum illum agendi ordinem quem universa per orbem servat Ecclesia”.
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de plus en plus, devient une grande image du crucifix et occupera toute une page, séparant cette prière de ce qui précède.
Le fait que préface et canon formaient un seul tout à l’origine est attesté par une tradition d’ensemble évidente, et confirmé par un passage de saint Cyprien qui donne le nom de « préface » au seul dialogue inaugural : « Avant la prière, le prêtre, par une préface préalable, (præmissa præfatione), prépare les esprits des frères en disant : « Sursum corda », afin que, tandis que le peuple répond « Habemus ad Dominum », il soit averti de ne devoir penser à rien qu’au Seigneur64 ».
Il faut que ces simples mots aient paru bien solennels à toute l’Église pour que, de toute antiquité, les citations et les gloses des Pères, les textes de toutes les liturgies nous les représentent partout dans les mêmes termes. La teneur de la prière eucharistique pouvait varier selon les rites, cette præfatio præmissa demeurait immuable. En raison même de ce caractère, on s’expliquerait qu’elle ait fini par communiquer son nom à la prière eucharistique elle-même, à laquelle elle est si intimement liée.
Il semble bien en effet que les noms donnés à la prière eucharistique en diverses liturgies se réfèrent au dialogue sacré qui l’inaugure. Ainsi « anaphore » et illatio (de in-fero) incluraient dans leur signification d’offrande une idée d’élévation, et auraient conservé d’une façon concrète dans leur nom le reflet originel de « Sursum corda ». Il s’agit de l’élévation même de nos cœurs dans l’action de grâces.
Variabilité ou fixité
En Orient, les anaphores ne comportent aucun élément variable. Cela provient du fait qu’un certain nombre de types de prière eucharistique s’y sont fixés de très bonne heure et que l’esprit de tradition les a fait attribuer aux Apôtres et aux grands évêques.
En Occident, au contraire, il n’y eut pas de fixation aussi précoce. Les divers éléments qui, différemment combinés, entrent dans la composition de toute anaphore, gardèrent longtemps entre eux une certaine indépendance. On eut ainsi une suite de pièces mobiles dont la variété, laissée au libre choix des évêques, suivit l’année liturgique au fur et à mesure qu’elle se constitua. Ce type se conserva dans la liturgie gallicane.
64 S. Cyprien, De oratione dominica 31, PL 4, col. 539.
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Dans l’usage romain, la première partie du canon précédant le Sanctus, c’est-à-dire la préface, demeura seule mobile à partir du IVe siècle, avec tout au plus à certains jours, des additions à l’intérieur de quelques prières de la seconde partie (embolismes), additions dont le nombre tendit d’ailleurs à se réduire, surtout à partir du pontificat de saint Grégoire le Grand (590-604).
C’est ce dont témoignait déjà le pape Vigile (537-555), écrivant, le 29 juin 538, à l’évêque Profuturus de Braga : il déclarait « n’avoir un ordre différent de prières dans la célébration des messes pour aucun temps, pour aucune fête, mais consacrer toujours avec le même texte (eodem tenore) les dons offerts à Dieu… Lorsqu’il faut célébrer Pâques, l’Ascension, la Pentecôte, l’Epiphanie et les saints de Dieu, nous ajoutons des paragraphes (capitula) distincts propres à ces jours… »65.
Le texte du canon romain
Le texte actuel du canon de la messe romaine est, à très peu de chose près, celui que fixa saint Grégoire. Connu en Gaule dès le début du VIIIe siècle, il fut imposé définitivement dans l’empire carolingien à la fin du même siècle, après avoir reçu d’Alcuin quelques corrections.
Avant saint Grégoire, le texte avait déjà subi une longue élaboration dont les étapes nous échappent presque entièrement. Du moins le De sacramentis de saint Ambroise nous procure-t-il de la partie centrale un texte qu’on peut considérer comme primitif. Plus encore : il témoigne aussi de l’existence d’une prière de louange et d’une prière d’intercession qui paraissent bien correspondre à la préface et au Te igitur : « laus Deo defertur, oratio petitur pro populo, pro regibus, pro cæteris ».
Les hypothèses concernant l’auteur du canon sont très discutées, mais nous ramènent généralement à l’époque du pape saint Damase (366-384). En tout cas, le texte ne paraît pas provenir d’un original grec, car la langue est typique du latin chrétien. Le style est certes d’inspiration biblique, mais il porte, par l’ampleur du rythme, par l’abondance du vocabulaire, la marque caractéristique du discours romain.
65 Vigile, Epist. 2, n.5, PL 69, col. 18.
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Le canon à voix basse L’Ordo I indiquait qu’après le chant du Sanctus, pendant lequel tous
s’inclinaient, « surgit pontifex solus in canone », ou, dans la recension longue, « … et intrat in canone ». Dans l’Ordo 15, fabriqué en pays franc, il est dit que la voix du célébrant est différente : « dissimili voce ita ut a circunstantibus altare tantum audiatur ». L’Ordo 5, dès la seconde moitié du IXe siècle, marque la fin de l’évolution : « et tacito intrat in canonem ». Notons que les Byzantins, eux, disent à voix basse l’équivalent de notre préface ; ils n’élèvent la voix que pour chanter la consécration.
Le Canon est le sanctuaire, où maintenant seul pénètre le prêtre. A la sainteté de ce domaine intime correspond le silence sacré qui y règne.
Le dialogue.
Le solennel dialogue qui ouvre le Canon eucharistique est, de toutes les formules fixes de notre messe, la seule qui soit littéralement attestée au début du IIIe siècle, par saint Hippolyte : « dicat gratias agens Dominus vobiscum. Et omnes dicant : Et cum spiritu tuo. Sursum corda. Habemus ad Dominum. Gratias agamus Domino. Dignum et justum est »66.
La présence de ce dialogue, avec quelques variantes, dans toutes les liturgies chrétiennes sans aucune exception, en montre et l’antiquité et l’importance : il est, avec l’Amen final de l’anaphore, le témoignage que toute l’assemblée est engagée dans la prière par excellence, dans l’eucharistie.
Le Gratias agamus introduisait déjà la prière d’action de grâces dans le rituel juif. Par contre, l’origine du Sursum corda, acclamation spécifiquement chrétienne et réservée au sacrifice eucharistique, nous est inconnue. Saint Cyprien voit exprimée en ces mots la disposition dans laquelle le chrétien devrait commencer chaque prière : toute pensée mondaine doit disparaître et l’esprit rester fixé uniquement sur le Seigneur. Saint Augustin est amené plus d’une fois à parler du Sursum corda. Le mot exprime exactement pour lui l’attitude chrétienne. Il rend pour lui le même son que l’appel adressé par saint Paul à ceux qui sont ressuscités avec le Christ : quæ sursum sunt quærite ; notre Chef est au ciel, nos cœurs aussi doivent donc être auprès de lui ; ils sont auprès de lui
66 Tradition apostolique, éd. Botte (SC 11), p. 30.
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Dans l’usage romain, la première partie du canon précédant le Sanctus, c’est-à-dire la préface, demeura seule mobile à partir du IVe siècle, avec tout au plus à certains jours, des additions à l’intérieur de quelques prières de la seconde partie (embolismes), additions dont le nombre tendit d’ailleurs à se réduire, surtout à partir du pontificat de saint Grégoire le Grand (590-604).
C’est ce dont témoignait déjà le pape Vigile (537-555), écrivant, le 29 juin 538, à l’évêque Profuturus de Braga : il déclarait « n’avoir un ordre différent de prières dans la célébration des messes pour aucun temps, pour aucune fête, mais consacrer toujours avec le même texte (eodem tenore) les dons offerts à Dieu… Lorsqu’il faut célébrer Pâques, l’Ascension, la Pentecôte, l’Epiphanie et les saints de Dieu, nous ajoutons des paragraphes (capitula) distincts propres à ces jours… »65.
Le texte du canon romain
Le texte actuel du canon de la messe romaine est, à très peu de chose près, celui que fixa saint Grégoire. Connu en Gaule dès le début du VIIIe siècle, il fut imposé définitivement dans l’empire carolingien à la fin du même siècle, après avoir reçu d’Alcuin quelques corrections.
Avant saint Grégoire, le texte avait déjà subi une longue élaboration dont les étapes nous échappent presque entièrement. Du moins le De sacramentis de saint Ambroise nous procure-t-il de la partie centrale un texte qu’on peut considérer comme primitif. Plus encore : il témoigne aussi de l’existence d’une prière de louange et d’une prière d’intercession qui paraissent bien correspondre à la préface et au Te igitur : « laus Deo defertur, oratio petitur pro populo, pro regibus, pro cæteris ».
Les hypothèses concernant l’auteur du canon sont très discutées, mais nous ramènent généralement à l’époque du pape saint Damase (366-384). En tout cas, le texte ne paraît pas provenir d’un original grec, car la langue est typique du latin chrétien. Le style est certes d’inspiration biblique, mais il porte, par l’ampleur du rythme, par l’abondance du vocabulaire, la marque caractéristique du discours romain.
65 Vigile, Epist. 2, n.5, PL 69, col. 18.
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Le canon à voix basse L’Ordo I indiquait qu’après le chant du Sanctus, pendant lequel tous
s’inclinaient, « surgit pontifex solus in canone », ou, dans la recension longue, « … et intrat in canone ». Dans l’Ordo 15, fabriqué en pays franc, il est dit que la voix du célébrant est différente : « dissimili voce ita ut a circunstantibus altare tantum audiatur ». L’Ordo 5, dès la seconde moitié du IXe siècle, marque la fin de l’évolution : « et tacito intrat in canonem ». Notons que les Byzantins, eux, disent à voix basse l’équivalent de notre préface ; ils n’élèvent la voix que pour chanter la consécration.
Le Canon est le sanctuaire, où maintenant seul pénètre le prêtre. A la sainteté de ce domaine intime correspond le silence sacré qui y règne.
Le dialogue.
Le solennel dialogue qui ouvre le Canon eucharistique est, de toutes les formules fixes de notre messe, la seule qui soit littéralement attestée au début du IIIe siècle, par saint Hippolyte : « dicat gratias agens Dominus vobiscum. Et omnes dicant : Et cum spiritu tuo. Sursum corda. Habemus ad Dominum. Gratias agamus Domino. Dignum et justum est »66.
La présence de ce dialogue, avec quelques variantes, dans toutes les liturgies chrétiennes sans aucune exception, en montre et l’antiquité et l’importance : il est, avec l’Amen final de l’anaphore, le témoignage que toute l’assemblée est engagée dans la prière par excellence, dans l’eucharistie.
Le Gratias agamus introduisait déjà la prière d’action de grâces dans le rituel juif. Par contre, l’origine du Sursum corda, acclamation spécifiquement chrétienne et réservée au sacrifice eucharistique, nous est inconnue. Saint Cyprien voit exprimée en ces mots la disposition dans laquelle le chrétien devrait commencer chaque prière : toute pensée mondaine doit disparaître et l’esprit rester fixé uniquement sur le Seigneur. Saint Augustin est amené plus d’une fois à parler du Sursum corda. Le mot exprime exactement pour lui l’attitude chrétienne. Il rend pour lui le même son que l’appel adressé par saint Paul à ceux qui sont ressuscités avec le Christ : quæ sursum sunt quærite ; notre Chef est au ciel, nos cœurs aussi doivent donc être auprès de lui ; ils sont auprès de lui
66 Tradition apostolique, éd. Botte (SC 11), p. 30.
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par la grâce de Dieu et la joyeuse conscience qu’en expriment les fidèles par leur cris unanime : Habemus ad Dominum67.
La réponse : « Dignum et justum est » n’est pas empruntée au formulaire juif, les livres juifs ne donnent en son lieu qu’un simple Amen. Elle est la réponse romaine du peuple dans les assemblées de caractère politique : c’est proprement une acclamation. Lorsque saint Augustin désigne son successeur : « Acclamatum est : Fiat, fiat, dictum vicies quinquies. Dignum est, justum est, dictum vicies octies ». De même à l’élection de l’empereur Gordien (237-238).
Une particularité de cette introduction dialoguée est qu’en saluant, le prêtre ne se tourne pas, comme il le fait partout ailleurs, vers le peuple. Dans la messe romaine, il reste tourné vers l’autel. Une fois ouverte l’action sacrée, une fois commencée l’œuvre qu’on accomplit en présence de Dieu, on ne peut plus s’en détourner. L’appel à l’élévation des cœurs s’accompagne chez le prêtre de l’élévation des mains, qui à partir de ce moment, restent élevées dans l’attitude de l’orant, attitude de la prière dans l’antiquité.
La Préface.
Aussitôt après le dialogue, dans toutes les liturgies, le célébrant prononce la prière d’action de grâces, qui commence, toujours en Occident et souvent en Orient, par : « Vere dignum et justum est… », reprenant les termes de la réponse du peuple. Partout également, l’ « eucharistie » aboutit au chant biblique d’Isaïe 6, 3. Dans la liturgie romaine, cette partie de la prière sacerdotale est variable : les premiers sacramentaires proposent de très nombreux Vere dignum, alors que la partie qui suit le Sanctus ne comporte que très peu d’éléments mobiles.
Le terme « Præfatio »
Au Gélasien le Vere dignum ne se distingue encore que par une lettrine, VD. Il est difficile de dire à partir de quel moment on a employé le terme præfatio, qui, dans le Sacramentaire d’Hadrien, sert de titre aux Vere dignum des messes propres. N’oublions pas cependant
67 S. Augustin, Serm. 227 (PL, 38, col. 1100 sq.).
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que, dès le VIe siècle, le Liber pontificalis l’emploie à propos de Gélase68. Mais que signifie ce terme ? Le passage de saint Cyprien cité plus haut69 semblerait montrer que le terme præfatio signifiait dans la langue chrétienne du IIIe siècle, une sorte d’introduction à la prière. Quoi qu’il en soit, ce texte nous fournit une preuve de plus que préface - au sens actuel - et canon formaient un seul tout à l’origine.
Autres termes usités
Illatio, propre à l’Espagne, n’a pas d’attestation avant saint Isidore. Le plus vieux terme occidental semble être contestatio : c’est celui qui est suggéré par Gennade dès le Ve siècle. Or contestatio et attestatio pourraient venir de la dernière réponse du dialogue : « Et vos adtestamini, dignum et justum est dicentes, ut Ei gratias agamus qui nos fecit sursum ad nostrum caput habere cor »70. Mais on ne les trouve jamais à Rome où, avant que soit utilisé le mot præfatio, il semble qu’on parlât simplement d’oratio.
Les préfaces romaines
L’action de grâces pour la venue du Seigneur, pour sa Passion et sa mort, pour sa Résurrection et Ascension, pour tout ce qu’il a fait pour notre salut, tels sont, en effet, les thèmes qui forment à tour de rôle, au cours de l’année, l’objet des préfaces de la liturgie romaine. C’est un trait particulier aux liturgies occidentales que leur prière, même la Grande Prière, varie avec le cours de l’année liturgique et n’envisage, en conséquence, chaque fois qu’un aspect des mystères de la foi. Les liturgies orientales ne connaissent pas ces variations. Elles connaissent bien les changements de formules, et souvent en grande abondance, mais chaque formule d’anaphore passe en revue à sa manière l’ensemble de l’œuvre du salut. Tel était aussi le principe qui dominait l’eucharistie à l’époque primitive.
La plus ancienne collection de messes romaines, le Sacramentarium Leonianum, indique pour chaque messe une préface propre ; aussi, quoique incomplet, contient-il deux cent soixante-sept préfaces. Le Gélasien ancien en présente encore cinquante-quatre, le Gélasien
68 “Fecit etiam et sacramentorum praefationes et orationes cauto sermone”. 69 Ci-dessus, p. 42. 70 S. Augustin, Serm. 227, PL 38, col. 1100-1101.
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par la grâce de Dieu et la joyeuse conscience qu’en expriment les fidèles par leur cris unanime : Habemus ad Dominum67.
La réponse : « Dignum et justum est » n’est pas empruntée au formulaire juif, les livres juifs ne donnent en son lieu qu’un simple Amen. Elle est la réponse romaine du peuple dans les assemblées de caractère politique : c’est proprement une acclamation. Lorsque saint Augustin désigne son successeur : « Acclamatum est : Fiat, fiat, dictum vicies quinquies. Dignum est, justum est, dictum vicies octies ». De même à l’élection de l’empereur Gordien (237-238).
Une particularité de cette introduction dialoguée est qu’en saluant, le prêtre ne se tourne pas, comme il le fait partout ailleurs, vers le peuple. Dans la messe romaine, il reste tourné vers l’autel. Une fois ouverte l’action sacrée, une fois commencée l’œuvre qu’on accomplit en présence de Dieu, on ne peut plus s’en détourner. L’appel à l’élévation des cœurs s’accompagne chez le prêtre de l’élévation des mains, qui à partir de ce moment, restent élevées dans l’attitude de l’orant, attitude de la prière dans l’antiquité.
La Préface.
Aussitôt après le dialogue, dans toutes les liturgies, le célébrant prononce la prière d’action de grâces, qui commence, toujours en Occident et souvent en Orient, par : « Vere dignum et justum est… », reprenant les termes de la réponse du peuple. Partout également, l’ « eucharistie » aboutit au chant biblique d’Isaïe 6, 3. Dans la liturgie romaine, cette partie de la prière sacerdotale est variable : les premiers sacramentaires proposent de très nombreux Vere dignum, alors que la partie qui suit le Sanctus ne comporte que très peu d’éléments mobiles.
Le terme « Præfatio »
Au Gélasien le Vere dignum ne se distingue encore que par une lettrine, VD. Il est difficile de dire à partir de quel moment on a employé le terme præfatio, qui, dans le Sacramentaire d’Hadrien, sert de titre aux Vere dignum des messes propres. N’oublions pas cependant
67 S. Augustin, Serm. 227 (PL, 38, col. 1100 sq.).
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que, dès le VIe siècle, le Liber pontificalis l’emploie à propos de Gélase68. Mais que signifie ce terme ? Le passage de saint Cyprien cité plus haut69 semblerait montrer que le terme præfatio signifiait dans la langue chrétienne du IIIe siècle, une sorte d’introduction à la prière. Quoi qu’il en soit, ce texte nous fournit une preuve de plus que préface - au sens actuel - et canon formaient un seul tout à l’origine.
Autres termes usités
Illatio, propre à l’Espagne, n’a pas d’attestation avant saint Isidore. Le plus vieux terme occidental semble être contestatio : c’est celui qui est suggéré par Gennade dès le Ve siècle. Or contestatio et attestatio pourraient venir de la dernière réponse du dialogue : « Et vos adtestamini, dignum et justum est dicentes, ut Ei gratias agamus qui nos fecit sursum ad nostrum caput habere cor »70. Mais on ne les trouve jamais à Rome où, avant que soit utilisé le mot præfatio, il semble qu’on parlât simplement d’oratio.
Les préfaces romaines
L’action de grâces pour la venue du Seigneur, pour sa Passion et sa mort, pour sa Résurrection et Ascension, pour tout ce qu’il a fait pour notre salut, tels sont, en effet, les thèmes qui forment à tour de rôle, au cours de l’année, l’objet des préfaces de la liturgie romaine. C’est un trait particulier aux liturgies occidentales que leur prière, même la Grande Prière, varie avec le cours de l’année liturgique et n’envisage, en conséquence, chaque fois qu’un aspect des mystères de la foi. Les liturgies orientales ne connaissent pas ces variations. Elles connaissent bien les changements de formules, et souvent en grande abondance, mais chaque formule d’anaphore passe en revue à sa manière l’ensemble de l’œuvre du salut. Tel était aussi le principe qui dominait l’eucharistie à l’époque primitive.
La plus ancienne collection de messes romaines, le Sacramentarium Leonianum, indique pour chaque messe une préface propre ; aussi, quoique incomplet, contient-il deux cent soixante-sept préfaces. Le Gélasien ancien en présente encore cinquante-quatre, le Gélasien
68 “Fecit etiam et sacramentorum praefationes et orationes cauto sermone”. 69 Ci-dessus, p. 42. 70 S. Augustin, Serm. 227, PL 38, col. 1100-1101.
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récent, dans le manuscrit de Saint-Gall, cent quatre-vingt-six. Burchard de Worms, au XIe siècle, inséra dans sa collection canonique une décrétale apocryphe, peut-être fabriquée par lui et mise sous le nom de Pélage II, ne comptant plus que neuf préfaces71. A cette maigre liste s’ajouta en dernier lieu la préface de Notre-Dame, qui fut prescrite par Urbain II en 1095 au synode de Plaisance, mais dont la rédaction remonte une date plus ancienne72.
Beaucoup d’Églises du Moyen-Age n’ont certes pu se satisfaire de cette pauvreté. Déjà le supplément qu’Alcuin a ajouté au Sacramentaire grégorien venu de Rome contient entre autres, en une section spéciale, un grand nombre de préfaces, provenant surtout de la vieille tradition romaine. Jusqu’au cours du XIe siècle et au-delà, les missels conservent encore cette tradition73. Mais finalement c’est le canon allégué par Burchard qui l’emporte et qui est désormais repris par tous les commentateurs. Des préfaces particulières n’ont été conservées ou reprises que dans quelques familles religieuses et dans le propre de certains diocèses. Le canon des onze préfaces resté en vigueur pendant plus de huit siècles n’a été touché qu’à l’époque récente, dans le missel romain lui-même. En 1919 furent introduites la préface des morts74 et celle de saint Joseph, puis en 1925 celle du Christ-Roi et en 1928 celle du Sacré-Cœur.
Les préfaces sont composées de deux formules fixes, au début et à la fin, l’une liée au dialogue et l’autre au Sanctus, constituant l’ensemble de la « Préface commune », entre lesquelles s’insère l’ « embolisme »
71 Decretum Gratiani, III, 1, 71. 72 Nous en trouvons dans le Gélasien récent les premiers linéaments. Avec une
légère variante (huic mundo lumen æternum effudit) et une phrase d’introduction concernant les vierges en général, sa formule actuelle figure vers 850 dans le Cod. Ottobon., ainsi que dans le Sacramentaire de saint Eloi (PL, 78, col. 133).
73 Le Sacramentaire de Chartres (Xe siècle) comporte deux cent vingt préfaces, celui de Moissac (XIe siècle) trois cent quarante-deux, le missel de Léofric (XIe siècle), originaire de Rhénanie, assigne encore à chaque messe une préface propre.
74 Remaniement d’une ancienne préface mozarabe (Missale mixtum, PL, 85, 1019A), qui était passée, par le Supplément d’Alcuin, dans les missels du Moyen-Age et restée en usage entre autres dans le diocèse de Besançon. L’heureuse formule christologique de liaison (in quo nobis) ne figurait pas encore dans cette ancienne rédaction.
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propre à la circonstance de la messe : la même méthode est pratiquée pour le Communicantes et l’Hanc igitur lorsqu’ils ont une addition propre, ce qui constitue le caractère homogène de toute l’anaphore.
Le caractère essentiel des préfaces est bien d’être une louange, une action de grâces, une « eucharistie ». Ce caractère est manifeste dans toutes les liturgies d’Orient et d’Occident : c’est un témoignage de reconnaissance, mais d’une reconnaissance où nous devons faire entrer toutes les puissances de notre âme, d’une reconnaissance à la mesure de l’amour que nous devons à Dieu, de tout notre cœur, de toute notre âme et de toutes nos forces, reconnaissance qu’en fin de compte, doit se témoigner toujours et partout. Nous ne présentons pas notre hommage devant le trône de Dieu sans un intermédiaire ni comme un groupe quelconque d’humains en prière, mais nous l’offrons, en tant que communauté des rachetés, par Celui qui est notre Rédempteur et notre Chef, par le Christ notre Seigneur.
Nos louanges à Dieu s’achèvent en se perdant dans l’hymne de louange de chœurs célestes. C’est là un aspect de la grâce de notre salut dans le Christ, particulièrement cher à l’antiquité chrétienne, que par lui nous sommes associés aux esprits bienheureux du ciel et nous pouvons occuper la place des anges déchus : « Vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de la cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, des myriades des anges, de l’assemblée de fête et de la réunion des premiers-nés qui sont inscrits dans les cieux » (Hebr., 12, 22 sq.).
Le Sanctus.
Le Sanctus est la suite de la préface. C’est si vrai, que la plus ancienne mélodie du Sanctus 75n’est que la continuation du ton férial de la préface. Mais le Sanctus tire son importance propre du fait qu’en cet endroit il est plus qu’une citation du prophète Isaïe et qu’il ne se contente pas de rappeler que les Séraphins ont chanté cette hymne76, mais qu’il invite l’Église de la terre à participer au cantique céleste.
75 Messe XVII, pour les féries de l’avent et du carême ; de même pour la messe
de Requiem. 76 S. Grégoire de Nysse, De bapt. (PG, 46, col. 421) : « Joins-toi au peuple saint et
apprends des paroles cachées, proclame avec nous ce que clament avec le peuple chrétien les Séraphins aux six ailes ».
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récent, dans le manuscrit de Saint-Gall, cent quatre-vingt-six. Burchard de Worms, au XIe siècle, inséra dans sa collection canonique une décrétale apocryphe, peut-être fabriquée par lui et mise sous le nom de Pélage II, ne comptant plus que neuf préfaces71. A cette maigre liste s’ajouta en dernier lieu la préface de Notre-Dame, qui fut prescrite par Urbain II en 1095 au synode de Plaisance, mais dont la rédaction remonte une date plus ancienne72.
Beaucoup d’Églises du Moyen-Age n’ont certes pu se satisfaire de cette pauvreté. Déjà le supplément qu’Alcuin a ajouté au Sacramentaire grégorien venu de Rome contient entre autres, en une section spéciale, un grand nombre de préfaces, provenant surtout de la vieille tradition romaine. Jusqu’au cours du XIe siècle et au-delà, les missels conservent encore cette tradition73. Mais finalement c’est le canon allégué par Burchard qui l’emporte et qui est désormais repris par tous les commentateurs. Des préfaces particulières n’ont été conservées ou reprises que dans quelques familles religieuses et dans le propre de certains diocèses. Le canon des onze préfaces resté en vigueur pendant plus de huit siècles n’a été touché qu’à l’époque récente, dans le missel romain lui-même. En 1919 furent introduites la préface des morts74 et celle de saint Joseph, puis en 1925 celle du Christ-Roi et en 1928 celle du Sacré-Cœur.
Les préfaces sont composées de deux formules fixes, au début et à la fin, l’une liée au dialogue et l’autre au Sanctus, constituant l’ensemble de la « Préface commune », entre lesquelles s’insère l’ « embolisme »
71 Decretum Gratiani, III, 1, 71. 72 Nous en trouvons dans le Gélasien récent les premiers linéaments. Avec une
légère variante (huic mundo lumen æternum effudit) et une phrase d’introduction concernant les vierges en général, sa formule actuelle figure vers 850 dans le Cod. Ottobon., ainsi que dans le Sacramentaire de saint Eloi (PL, 78, col. 133).
73 Le Sacramentaire de Chartres (Xe siècle) comporte deux cent vingt préfaces, celui de Moissac (XIe siècle) trois cent quarante-deux, le missel de Léofric (XIe siècle), originaire de Rhénanie, assigne encore à chaque messe une préface propre.
74 Remaniement d’une ancienne préface mozarabe (Missale mixtum, PL, 85, 1019A), qui était passée, par le Supplément d’Alcuin, dans les missels du Moyen-Age et restée en usage entre autres dans le diocèse de Besançon. L’heureuse formule christologique de liaison (in quo nobis) ne figurait pas encore dans cette ancienne rédaction.
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propre à la circonstance de la messe : la même méthode est pratiquée pour le Communicantes et l’Hanc igitur lorsqu’ils ont une addition propre, ce qui constitue le caractère homogène de toute l’anaphore.
Le caractère essentiel des préfaces est bien d’être une louange, une action de grâces, une « eucharistie ». Ce caractère est manifeste dans toutes les liturgies d’Orient et d’Occident : c’est un témoignage de reconnaissance, mais d’une reconnaissance où nous devons faire entrer toutes les puissances de notre âme, d’une reconnaissance à la mesure de l’amour que nous devons à Dieu, de tout notre cœur, de toute notre âme et de toutes nos forces, reconnaissance qu’en fin de compte, doit se témoigner toujours et partout. Nous ne présentons pas notre hommage devant le trône de Dieu sans un intermédiaire ni comme un groupe quelconque d’humains en prière, mais nous l’offrons, en tant que communauté des rachetés, par Celui qui est notre Rédempteur et notre Chef, par le Christ notre Seigneur.
Nos louanges à Dieu s’achèvent en se perdant dans l’hymne de louange de chœurs célestes. C’est là un aspect de la grâce de notre salut dans le Christ, particulièrement cher à l’antiquité chrétienne, que par lui nous sommes associés aux esprits bienheureux du ciel et nous pouvons occuper la place des anges déchus : « Vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de la cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, des myriades des anges, de l’assemblée de fête et de la réunion des premiers-nés qui sont inscrits dans les cieux » (Hebr., 12, 22 sq.).
Le Sanctus.
Le Sanctus est la suite de la préface. C’est si vrai, que la plus ancienne mélodie du Sanctus 75n’est que la continuation du ton férial de la préface. Mais le Sanctus tire son importance propre du fait qu’en cet endroit il est plus qu’une citation du prophète Isaïe et qu’il ne se contente pas de rappeler que les Séraphins ont chanté cette hymne76, mais qu’il invite l’Église de la terre à participer au cantique céleste.
75 Messe XVII, pour les féries de l’avent et du carême ; de même pour la messe
de Requiem. 76 S. Grégoire de Nysse, De bapt. (PG, 46, col. 421) : « Joins-toi au peuple saint et
apprends des paroles cachées, proclame avec nous ce que clament avec le peuple chrétien les Séraphins aux six ailes ».
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Le Sanctus à l’origine, se chantait peut-être à l’office du matin, comme dans la tradition juive. A la messe, il n’est en tout cas pas primitif, puisque dans la liturgie de saint Hippolyte l’anaphore était continue. C’est l’Orient qui l’y a introduit d’abord77. Un texte rédigé vers l’an 400 atteste pour la première fois le Sanctus de la messe en Occident78 ; un demi-siècle plus tard, nous apprenons que l’usage est général79.
Le verset Benedictus qui venit in nomine Domini, précédé et suivit de l’acclamation Hosanna in excelsis (Ps. 117, 25-26 ; Mt., 21, 9), s’est ajouté au Sanctus dans tout l’Occident ; la première attestation en est dans saint Césaire80. On le trouve aussi en Orient à partir du VIIIe siècle, mais il est resté inconnu en Egypte.
Aucun texte de la messe ne souligne à l’égal du Sanctus son aspect de sacrificium laudis. Ce que nous offrons à Dieu avec le Christ, ce ne sont pas simplement nos œuvres terrestres : ce sont nos louanges, par lesquelles nous oubliant nous-mêmes, nous nous perdons dans l’adoration de la divine Majesté.
Le Sanctus est essentiellement un chant collectif. Dans l’antiquité chrétienne, il allait de soi que tout le peuple participât au chant. Vers 530, le Liber pontificalis veut que le pape Sixte Ier ait décrété : ut intra actionem, sacerdos incipiens populo (lire : -us) hymnum decantare(t) : Sanctus. Peut-être était-il nécessaire de rappeler l’attention sur la vieille tradition, bien qu’elle eût dans le texte même des préfaces un point d’appui, puisqu’on y disait alors comme aujourd’hui : cum quibus et nostras voces ut admitti jubeas deprecamur. Charlemagne, dans l’Admonitio generalis de 789, précise et exige que les deux parties du Sanctus soient chantées à la fois par le célébrant et par le peuple. Un évêque de Tours, Hérard, en 858,
77 Parmi les plus anciennes liturgies, celle de Sérapion (vers 350) et celle du livre
8 des Constitutions apostoliques sont, en tout cas, déjà nettement construites autour du Sanctus.
78 « … Per omnes fere orientales ecclesias et nonnullas occidentales, ut in oblationibus sacrificiorum… una cum sacerdote voce populus utatur, id est Sanctus… » : L. Chavoutier, Un libellus pseudo-ambroisien sur le Saint Esprit, SE II, 1960, p. 136-191.
79 « Ecclesiae Christi omnes… convenienter Patrem a seraphim laudari profitentur in ministeriorum relatione… », Pseudo-Athanase, ibid., p. 177.
80 S. Césaire, Sermo 73, 2, PL 39, col. 2277. Cependant le Benedictus ne se trouve pas dans tous les manuscrits du Canon.
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recommandait « que les prêtres ne commencent pas les prières secrètes avant que le Sanctus ne soit fini, mais qu’ils le chantent avec le peuple »81. Si cette manière normale d’exécuter cette pièce a disparu des messes chantées, c’est sans doute par suite des développements musicaux du Sanctus qui faisaient attendre trop longuement le célébrant. Avant que disparût le chant du Sanctus par le peuple, les pays du Nord ont connu une étape intermédiaire ; ce fut son attribution au clergé qui assiste le célébrant au chœur82. On en trouve encore la survivance dans la rubrique qui, à la messe solennelle, prescrit au diacre et au sous-diacre de réciter le Sanctus avec le célébrant. Selon l’ancienne tradition romaine, les ministres gardaient la position inclinée jusqu’à la fin du canon. Seul le célébrant se redressait quand le chant avait cessé et poursuivait les prières.
Toutes les liturgies ont cherché à marquer après le Sanctus, par des formules de transition, la reprise de l’anaphore primitivement continue. Rome accuse la coupure en revenant, par le mot « supplices » dans le Te igitur, au « supplici confessione » de la Préface. Les Espagnols et les Gallicans avaient, à cette place, une pièce qui commençait par : « Vere sanctus, vere benedictus ». Les Egyptiens appuient sur la formule : « Le ciel et la terre sont remplis de votre gloire » et continuent : « Remplissez ce sacrifice de votre bénédiction ».
Prières d’intercession.
Les quatre prières qui, dans le canon romain, suivent le Sanctus, sont des formules d’offrande. Elles peuvent se réclamer d’une très haute antiquité, comme nous le verrons pour chacune d’entre elles. Cependant le Communicantes et le Hanc igitur, primitivement mobiles, se terminent tous les deux par Per Christum Dominum nostrum qui leur donne une allure adventice.
81 Capitula, n. 16, PL 121, col. 765. 82 Un sacramentaire du Mans au IXe siècle et un d’Echternach au XIe
(Leroquais, t. 1, pp.30 sq., 122) : Quando clerus… Sanctus cantat ; cf. p. 59. Robertus Paululus (+ 1184). De cæremoniis, II, 24 (PL, 177, 425 D) : Hunc hymnum sacerdos cum choro dicere debet. Dans bien des cathédrales le Sanctus fut longtemps réservé à sept sous-diacres qui formaient un demi-cercle devant l’autel.
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Le Sanctus à l’origine, se chantait peut-être à l’office du matin, comme dans la tradition juive. A la messe, il n’est en tout cas pas primitif, puisque dans la liturgie de saint Hippolyte l’anaphore était continue. C’est l’Orient qui l’y a introduit d’abord77. Un texte rédigé vers l’an 400 atteste pour la première fois le Sanctus de la messe en Occident78 ; un demi-siècle plus tard, nous apprenons que l’usage est général79.
Le verset Benedictus qui venit in nomine Domini, précédé et suivit de l’acclamation Hosanna in excelsis (Ps. 117, 25-26 ; Mt., 21, 9), s’est ajouté au Sanctus dans tout l’Occident ; la première attestation en est dans saint Césaire80. On le trouve aussi en Orient à partir du VIIIe siècle, mais il est resté inconnu en Egypte.
Aucun texte de la messe ne souligne à l’égal du Sanctus son aspect de sacrificium laudis. Ce que nous offrons à Dieu avec le Christ, ce ne sont pas simplement nos œuvres terrestres : ce sont nos louanges, par lesquelles nous oubliant nous-mêmes, nous nous perdons dans l’adoration de la divine Majesté.
Le Sanctus est essentiellement un chant collectif. Dans l’antiquité chrétienne, il allait de soi que tout le peuple participât au chant. Vers 530, le Liber pontificalis veut que le pape Sixte Ier ait décrété : ut intra actionem, sacerdos incipiens populo (lire : -us) hymnum decantare(t) : Sanctus. Peut-être était-il nécessaire de rappeler l’attention sur la vieille tradition, bien qu’elle eût dans le texte même des préfaces un point d’appui, puisqu’on y disait alors comme aujourd’hui : cum quibus et nostras voces ut admitti jubeas deprecamur. Charlemagne, dans l’Admonitio generalis de 789, précise et exige que les deux parties du Sanctus soient chantées à la fois par le célébrant et par le peuple. Un évêque de Tours, Hérard, en 858,
77 Parmi les plus anciennes liturgies, celle de Sérapion (vers 350) et celle du livre
8 des Constitutions apostoliques sont, en tout cas, déjà nettement construites autour du Sanctus.
78 « … Per omnes fere orientales ecclesias et nonnullas occidentales, ut in oblationibus sacrificiorum… una cum sacerdote voce populus utatur, id est Sanctus… » : L. Chavoutier, Un libellus pseudo-ambroisien sur le Saint Esprit, SE II, 1960, p. 136-191.
79 « Ecclesiae Christi omnes… convenienter Patrem a seraphim laudari profitentur in ministeriorum relatione… », Pseudo-Athanase, ibid., p. 177.
80 S. Césaire, Sermo 73, 2, PL 39, col. 2277. Cependant le Benedictus ne se trouve pas dans tous les manuscrits du Canon.
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recommandait « que les prêtres ne commencent pas les prières secrètes avant que le Sanctus ne soit fini, mais qu’ils le chantent avec le peuple »81. Si cette manière normale d’exécuter cette pièce a disparu des messes chantées, c’est sans doute par suite des développements musicaux du Sanctus qui faisaient attendre trop longuement le célébrant. Avant que disparût le chant du Sanctus par le peuple, les pays du Nord ont connu une étape intermédiaire ; ce fut son attribution au clergé qui assiste le célébrant au chœur82. On en trouve encore la survivance dans la rubrique qui, à la messe solennelle, prescrit au diacre et au sous-diacre de réciter le Sanctus avec le célébrant. Selon l’ancienne tradition romaine, les ministres gardaient la position inclinée jusqu’à la fin du canon. Seul le célébrant se redressait quand le chant avait cessé et poursuivait les prières.
Toutes les liturgies ont cherché à marquer après le Sanctus, par des formules de transition, la reprise de l’anaphore primitivement continue. Rome accuse la coupure en revenant, par le mot « supplices » dans le Te igitur, au « supplici confessione » de la Préface. Les Espagnols et les Gallicans avaient, à cette place, une pièce qui commençait par : « Vere sanctus, vere benedictus ». Les Egyptiens appuient sur la formule : « Le ciel et la terre sont remplis de votre gloire » et continuent : « Remplissez ce sacrifice de votre bénédiction ».
Prières d’intercession.
Les quatre prières qui, dans le canon romain, suivent le Sanctus, sont des formules d’offrande. Elles peuvent se réclamer d’une très haute antiquité, comme nous le verrons pour chacune d’entre elles. Cependant le Communicantes et le Hanc igitur, primitivement mobiles, se terminent tous les deux par Per Christum Dominum nostrum qui leur donne une allure adventice.
81 Capitula, n. 16, PL 121, col. 765. 82 Un sacramentaire du Mans au IXe siècle et un d’Echternach au XIe
(Leroquais, t. 1, pp.30 sq., 122) : Quando clerus… Sanctus cantat ; cf. p. 59. Robertus Paululus (+ 1184). De cæremoniis, II, 24 (PL, 177, 425 D) : Hunc hymnum sacerdos cum choro dicere debet. Dans bien des cathédrales le Sanctus fut longtemps réservé à sept sous-diacres qui formaient un demi-cercle devant l’autel.
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Toutes les liturgies actuelles, sauf la liturgie mozarabe, ont également des prières d’intercession à l’intérieur de l’anaphore. Leur liaison avec les diptyques fait penser que leur place, qui d’ailleurs est différente d’un rite à l’autre, n’est pas la place primitive. Chez les Syriens, les Byzantins et les Arméniens, elles se trouvent à la fin de l’anaphore : les Byzantins, par exemple, chantent aussitôt après l’épiclèse, la solennelle mémoire de la Sainte Vierge (Την τιμιωτέραν των Χερουβείμ …) ; ensuite ils nomment les saints, les défunts, puis les vivants, enfin la hiérarchie de l’Église qui termine la série par une conclusion chantée. Au contraire, les Coptes et les Ethiopiens (du moins dans certaines de leurs anaphores) interrompent l’action de grâces, avant même le chant du Sanctus, pour y placer des prières d’intercession avec leurs diptyques.
Le « Te igitur »
De l’action de grâces, la prière du célébrant passe donc à la demande. Les premières paroles du canon après le Sanctus constituent une présentation des oblats, sous la forme d’une prière à la fois humble et solennelle, demandant qu’ils soient favorablement agréés. Le célébrant s’incline profondément devant la Majesté du Père et commence par s’adresser à lui : Te igitur, et cela par Jésus-Christ notre Seigneur, pour qu’il agrée le sacrifice.
Le mot igitur a connu des interprétations fort diverses. Il ne s’agit pourtant, cela est clair, que de lier l’acte sacrificiel imminent, impliqué dans la demande d’acceptation, à la prière d’action de grâces qui en est la phase initiale. C’est pour marquer cette reprise après la pause du Sanctus que l’on répète alors et l’invocation (à Dieu) et la mention du Médiateur. L’invocation ne prend plus, comme à la préface, la forme très solennelle à trois membres, mais s’en tient au second titre, sancte Pater, modifié en : clementissime Pater. Cette manière si confiante de s’adresser à Dieu ne se trouve guère ailleurs, elle est inspirée sans doute par l’approche du mystère source de toute grâce.
Ce qui frappe dans la mention du Médiateur, c’est qu’elle ne se présente pas, comme dans tous les autres cas, en conclusion d’une oraison, mais dès le début. Elle est clairement ici le complément de rogamus ac petimus : nous présentons nos demandes devant le trône de Dieu par notre Médiateur Jésus-Christ.
103
C’est une façon respectueuse d’offrir que de demander que soit agréer le don ; tel est le sens du mot supplices et de l’inclinaison profonde qui l’accompagne. Les oblats ne sont pas encore consacrés, mais nous savons que c’est de Dieu qu’ils doivent recevoir l’agrément, et la consécration ; de là : uti accepta habeas et benedicas. La demande de bénédiction inclut déjà, à proprement parler, une demande de transsubstantiation. En cela, elle est déjà une ébauche d’épiclèse, analogue à celle de maintes secrètes. Il est significatif que la liturgie grégorienne de Saint Pierre, dont le fonds représente une traduction du canon romain du Xe siècle, insère ici une véritable épiclèse83. Les oblats eux-mêmes sont désignés par trois expressions : hæc dona, hæc munera, hæc sancta sacrificia illibata. Il ne faut pas donner de sens trop précis aux différents membres de cette triple dénomination, ils s’ajoutent et se renforcent l’un l’autre, selon un procédé de style qui influence d’autres passages du canon.
Les trois signes de croix sur les oblats sont les plus anciens du canon, les seuls attestés par le manuscrit du vieux Gélasien. Les autres se sont ajoutés probablement au cours du VIIIe siècle. Le fait que le signe de croix suit ici le mot « benedicas » ne prouve pas qu’il soit nécessairement un signe de bénédiction : l’usage qui en est fait après la consécration suggère plutôt un geste indicatif. Les signes de croix indicatifs expriment simplement notre humble désir d’offrir à Dieu les dons posés sur l’autel ; en ce sens ils vont de pair avec l’imposition des mains sur les oblats, l’inclination qui accompagne la demande d’acceptation et l’élévation du calice et de l’hostie jointe à la doxologie finale.
L’intention générale du sacrifice est aussitôt précisée : il est offert d’abord pour l’Église universelle, et pour ceux qui y président. L’Église était aussi la toute première intention des Orationes solemnes. Une lettre
83 H.W. Codrington, The liturgy of S. Peter, Münster, 1936, p. 158, où le texte
grégorien est rendu comme suit: « nous vous prions de recevoir et de bénir ces dons qui sont à vous et d’envoyer votre Esprit-Saint sur ces dons ici présents et sur ce sacrifice pour que vous l’acceptiez avec bienveillance ». Il s’agit d’une interpolation due à l’influence égyptienne et qui manque, du reste, dans le texte grec de la liturgie de Saint Pierre tel qu’il nous est parvenu. Le diacre Florus glisse aussi dans les paroles du canon romain l’idée voisine que Dieu veuille bien bénir les oblats par le Saint-Esprit (ut hæc Spiritu tuo benedicas) ; De actione missæ, PL 119, col. 44.
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Toutes les liturgies actuelles, sauf la liturgie mozarabe, ont également des prières d’intercession à l’intérieur de l’anaphore. Leur liaison avec les diptyques fait penser que leur place, qui d’ailleurs est différente d’un rite à l’autre, n’est pas la place primitive. Chez les Syriens, les Byzantins et les Arméniens, elles se trouvent à la fin de l’anaphore : les Byzantins, par exemple, chantent aussitôt après l’épiclèse, la solennelle mémoire de la Sainte Vierge (Την τιμιωτέραν των Χερουβείμ …) ; ensuite ils nomment les saints, les défunts, puis les vivants, enfin la hiérarchie de l’Église qui termine la série par une conclusion chantée. Au contraire, les Coptes et les Ethiopiens (du moins dans certaines de leurs anaphores) interrompent l’action de grâces, avant même le chant du Sanctus, pour y placer des prières d’intercession avec leurs diptyques.
Le « Te igitur »
De l’action de grâces, la prière du célébrant passe donc à la demande. Les premières paroles du canon après le Sanctus constituent une présentation des oblats, sous la forme d’une prière à la fois humble et solennelle, demandant qu’ils soient favorablement agréés. Le célébrant s’incline profondément devant la Majesté du Père et commence par s’adresser à lui : Te igitur, et cela par Jésus-Christ notre Seigneur, pour qu’il agrée le sacrifice.
Le mot igitur a connu des interprétations fort diverses. Il ne s’agit pourtant, cela est clair, que de lier l’acte sacrificiel imminent, impliqué dans la demande d’acceptation, à la prière d’action de grâces qui en est la phase initiale. C’est pour marquer cette reprise après la pause du Sanctus que l’on répète alors et l’invocation (à Dieu) et la mention du Médiateur. L’invocation ne prend plus, comme à la préface, la forme très solennelle à trois membres, mais s’en tient au second titre, sancte Pater, modifié en : clementissime Pater. Cette manière si confiante de s’adresser à Dieu ne se trouve guère ailleurs, elle est inspirée sans doute par l’approche du mystère source de toute grâce.
Ce qui frappe dans la mention du Médiateur, c’est qu’elle ne se présente pas, comme dans tous les autres cas, en conclusion d’une oraison, mais dès le début. Elle est clairement ici le complément de rogamus ac petimus : nous présentons nos demandes devant le trône de Dieu par notre Médiateur Jésus-Christ.
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C’est une façon respectueuse d’offrir que de demander que soit agréer le don ; tel est le sens du mot supplices et de l’inclinaison profonde qui l’accompagne. Les oblats ne sont pas encore consacrés, mais nous savons que c’est de Dieu qu’ils doivent recevoir l’agrément, et la consécration ; de là : uti accepta habeas et benedicas. La demande de bénédiction inclut déjà, à proprement parler, une demande de transsubstantiation. En cela, elle est déjà une ébauche d’épiclèse, analogue à celle de maintes secrètes. Il est significatif que la liturgie grégorienne de Saint Pierre, dont le fonds représente une traduction du canon romain du Xe siècle, insère ici une véritable épiclèse83. Les oblats eux-mêmes sont désignés par trois expressions : hæc dona, hæc munera, hæc sancta sacrificia illibata. Il ne faut pas donner de sens trop précis aux différents membres de cette triple dénomination, ils s’ajoutent et se renforcent l’un l’autre, selon un procédé de style qui influence d’autres passages du canon.
Les trois signes de croix sur les oblats sont les plus anciens du canon, les seuls attestés par le manuscrit du vieux Gélasien. Les autres se sont ajoutés probablement au cours du VIIIe siècle. Le fait que le signe de croix suit ici le mot « benedicas » ne prouve pas qu’il soit nécessairement un signe de bénédiction : l’usage qui en est fait après la consécration suggère plutôt un geste indicatif. Les signes de croix indicatifs expriment simplement notre humble désir d’offrir à Dieu les dons posés sur l’autel ; en ce sens ils vont de pair avec l’imposition des mains sur les oblats, l’inclination qui accompagne la demande d’acceptation et l’élévation du calice et de l’hostie jointe à la doxologie finale.
L’intention générale du sacrifice est aussitôt précisée : il est offert d’abord pour l’Église universelle, et pour ceux qui y président. L’Église était aussi la toute première intention des Orationes solemnes. Une lettre
83 H.W. Codrington, The liturgy of S. Peter, Münster, 1936, p. 158, où le texte
grégorien est rendu comme suit: « nous vous prions de recevoir et de bénir ces dons qui sont à vous et d’envoyer votre Esprit-Saint sur ces dons ici présents et sur ce sacrifice pour que vous l’acceptiez avec bienveillance ». Il s’agit d’une interpolation due à l’influence égyptienne et qui manque, du reste, dans le texte grec de la liturgie de Saint Pierre tel qu’il nous est parvenu. Le diacre Florus glisse aussi dans les paroles du canon romain l’idée voisine que Dieu veuille bien bénir les oblats par le Saint-Esprit (ut hæc Spiritu tuo benedicas) ; De actione missæ, PL 119, col. 44.
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de saint Léon atteste déjà la coutume romaine de nommer les évêques « au saint autel ». Enfin les termes de « pro Ecclésia tua sancta cathólica : quam pacificáre, custodíre, adunáre, et régere dignéris » sont cités par le pape Vigile (537-555)84.
« Et Antistite nostro » ne se trouvait pas dans le canon de l’Hadrianum, sacramentaire papal. C’est Alcuin qui l’a ajouté, d’après le Gélasien. C’est encore à Alcuin qu’on doit la finale : « et omnibus orthodoxis », qui n’était ni dans le Grégorien, ni dans le Gélasien, mais seulement dans les manuscrits irlandais. Cette formule devait y représenter une leçon antérieure à saint Grégoire, les « orthodoxes » se rapportant probablement aux évêques unis de communion avec le pape. On sait que, lors des luttes doctrinales des IVe-VIe siècles, l’inscription des évêques aux diptyques de chaque Église était l’occasion des polémiques retentissantes, puisqu’il s’agissait précisément de définir et de maintenir l’orthodoxie.
L’Empereur a aussi fait l’objet, à cet endroit, d’une mention qui a disparu, mais a laissé des traces dans le canon ambroisien.
Le memento des vivants
Le motif décisif, à la messe romaine, pour interrompre la formule sacrée et y insérer des recommandations fut, comme nous l’indique l’épître d’Innocent Ier85, le désir de citer inter sacra mysteria les noms de ceux qui apportent l’offrande. Le cadre de cette mention est plus précisément la prière Memento Domine, qui se place ici, accompagnée du Communicantes. Les mêmes mots Μνησθητι Κυριε commencent aussi dans les intercessions des liturgies orientales une série de prières recommandant à Dieu des groupes distincts de fidèles en relation avec la lecture des noms inscrits aux diptyques. Là, ce sont les diptyques des morts qui occupaient le premier plan ; à côté d’eux toutefois, au moins à Constantinople, existaient des diptyques à part pour les vivants. Les uns et les autres, dès le début du IVe siècle, semble-t-il, se lisaient à haute voix, au cours de la prière d’intercession qui suit la consécration.
84 S. Léon, Ep. 80, 3, PL 54, col. 914./Vigile, Ep. 4 ad Justinianum, 2, PL 69, col.
22. 85 Innocent Ier, Ep. 25, PL 20, col. 553.
105
En Occident, et particulièrement dans la liturgie romaine, la mention de noms des vivants prédomine. Cela tient à ce qu’ici la proclamation des noms eut pour point de départ la présentation des offrandes par les fidèles. Ces offrandes devaient être recommandées à Dieu par une prière spéciale. Cela se fit d’abord dans l’oratio super oblata. On ne se tint pas là ; et voici maintenant, au cours même du canon, une nouvelle instance adressée à Dieu, pour qu’il daigne se souvenir de ceux « qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis ». Le diacre lisait alors les noms des offrants et le célébrant s’arrêtait en conséquence, reprenant ensuite : « quorum tibi fides cognita est ». Cette lecture doit avoir généralement disparu pour faire place à une mémoire silencieuse lorsque le canon s’est dit à voix basse. Les mots « pro quibus tibi offerimus vel » sont une addition d’Alcuin, on ne les trouve dans aucun manuscrit antérieur.
Le Memento se termine par les mots : « tibique redunt vota sua æterno Deo vivo et vero », seconde énonciation jointe à « qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis ». « Redere vota » signifie soit acquitter une obligation en faisant don à Dieu d’un objet promis par vœu, sens fréquent dans la traduction latine de l’Ancien Testament, soit simplement faire un don à Dieu sans y être obligé auparavant, lui offrir un sacrifice, en insistant seulement sur l’idée, sous-jacente en tout sacrifice, d’un hommage qui lui est dû. Ainsi doublée, la proposition relative est manifestement imitée du psaume XLIX, XIV : « Immola Deo sacrificium laudis et redde Altissimo vota tua ». Inspiration biblique qui rend plus sensible le titre solennel, également scripturaire, donné à Dieu : « Deo vivo et vero », lui-même renforcé par l’attribut qui précède : æterno. Le sacrifice est l’acte dans lequel on se tient en face du Dieu éternel, vivant et vrai.
Le « Communicantes »
Du point de vue grammatical, communicantes est un participe qu’il faut rattacher (comme venerantes qui le suit) à la fin de la prière précédente. Célébrant et assistants offrent le sacrifice, parce qu’ils sont unis de communion avec toute l’Église. Développement du Memento, par son histoire, le Communicantes l’est aussi par son contenu, qui amplifie la demande : « Souvenez-vous d’eux tous ; car la communauté qui offre ici le sacrifice ne se présente pas seule, elle fait partie de la foule immense de vos saints, dont les premiers rangs sont déjà entrés dans la gloire ».
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de saint Léon atteste déjà la coutume romaine de nommer les évêques « au saint autel ». Enfin les termes de « pro Ecclésia tua sancta cathólica : quam pacificáre, custodíre, adunáre, et régere dignéris » sont cités par le pape Vigile (537-555)84.
« Et Antistite nostro » ne se trouvait pas dans le canon de l’Hadrianum, sacramentaire papal. C’est Alcuin qui l’a ajouté, d’après le Gélasien. C’est encore à Alcuin qu’on doit la finale : « et omnibus orthodoxis », qui n’était ni dans le Grégorien, ni dans le Gélasien, mais seulement dans les manuscrits irlandais. Cette formule devait y représenter une leçon antérieure à saint Grégoire, les « orthodoxes » se rapportant probablement aux évêques unis de communion avec le pape. On sait que, lors des luttes doctrinales des IVe-VIe siècles, l’inscription des évêques aux diptyques de chaque Église était l’occasion des polémiques retentissantes, puisqu’il s’agissait précisément de définir et de maintenir l’orthodoxie.
L’Empereur a aussi fait l’objet, à cet endroit, d’une mention qui a disparu, mais a laissé des traces dans le canon ambroisien.
Le memento des vivants
Le motif décisif, à la messe romaine, pour interrompre la formule sacrée et y insérer des recommandations fut, comme nous l’indique l’épître d’Innocent Ier85, le désir de citer inter sacra mysteria les noms de ceux qui apportent l’offrande. Le cadre de cette mention est plus précisément la prière Memento Domine, qui se place ici, accompagnée du Communicantes. Les mêmes mots Μνησθητι Κυριε commencent aussi dans les intercessions des liturgies orientales une série de prières recommandant à Dieu des groupes distincts de fidèles en relation avec la lecture des noms inscrits aux diptyques. Là, ce sont les diptyques des morts qui occupaient le premier plan ; à côté d’eux toutefois, au moins à Constantinople, existaient des diptyques à part pour les vivants. Les uns et les autres, dès le début du IVe siècle, semble-t-il, se lisaient à haute voix, au cours de la prière d’intercession qui suit la consécration.
84 S. Léon, Ep. 80, 3, PL 54, col. 914./Vigile, Ep. 4 ad Justinianum, 2, PL 69, col.
22. 85 Innocent Ier, Ep. 25, PL 20, col. 553.
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En Occident, et particulièrement dans la liturgie romaine, la mention de noms des vivants prédomine. Cela tient à ce qu’ici la proclamation des noms eut pour point de départ la présentation des offrandes par les fidèles. Ces offrandes devaient être recommandées à Dieu par une prière spéciale. Cela se fit d’abord dans l’oratio super oblata. On ne se tint pas là ; et voici maintenant, au cours même du canon, une nouvelle instance adressée à Dieu, pour qu’il daigne se souvenir de ceux « qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis ». Le diacre lisait alors les noms des offrants et le célébrant s’arrêtait en conséquence, reprenant ensuite : « quorum tibi fides cognita est ». Cette lecture doit avoir généralement disparu pour faire place à une mémoire silencieuse lorsque le canon s’est dit à voix basse. Les mots « pro quibus tibi offerimus vel » sont une addition d’Alcuin, on ne les trouve dans aucun manuscrit antérieur.
Le Memento se termine par les mots : « tibique redunt vota sua æterno Deo vivo et vero », seconde énonciation jointe à « qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis ». « Redere vota » signifie soit acquitter une obligation en faisant don à Dieu d’un objet promis par vœu, sens fréquent dans la traduction latine de l’Ancien Testament, soit simplement faire un don à Dieu sans y être obligé auparavant, lui offrir un sacrifice, en insistant seulement sur l’idée, sous-jacente en tout sacrifice, d’un hommage qui lui est dû. Ainsi doublée, la proposition relative est manifestement imitée du psaume XLIX, XIV : « Immola Deo sacrificium laudis et redde Altissimo vota tua ». Inspiration biblique qui rend plus sensible le titre solennel, également scripturaire, donné à Dieu : « Deo vivo et vero », lui-même renforcé par l’attribut qui précède : æterno. Le sacrifice est l’acte dans lequel on se tient en face du Dieu éternel, vivant et vrai.
Le « Communicantes »
Du point de vue grammatical, communicantes est un participe qu’il faut rattacher (comme venerantes qui le suit) à la fin de la prière précédente. Célébrant et assistants offrent le sacrifice, parce qu’ils sont unis de communion avec toute l’Église. Développement du Memento, par son histoire, le Communicantes l’est aussi par son contenu, qui amplifie la demande : « Souvenez-vous d’eux tous ; car la communauté qui offre ici le sacrifice ne se présente pas seule, elle fait partie de la foule immense de vos saints, dont les premiers rangs sont déjà entrés dans la gloire ».
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Ici encore, est établie avec l’Église triomphante cette union exprimée d’une autre façon dans le chant du Sanctus.
L’accent est mis sur le mot communicantes, sur l’union avec les saints qui vont être nommés. Toutefois, la conscience de la distance qui nous sépare encore d’eux dicte aussitôt les mots suivants : et memoriam venerantes ; elle transforme cette communication en un regard respectueusement levé vers eux et cette seconde expression d’une même idée détermine la construction grammaticale qui normalement eût été : communicantes in primis cum. L’intention d’affirmer avec force la communauté n’en est pas affaiblie.
La formule qui ouvre la liste des saints : in primis gloriosæ semper Virginis Mariæ Genetricis Dei et Domini nostri Jesu Christi, a son équivalent entre autres dans l’anaphore antiochienne de saint Jacques. Pareillement la conclusion et omnium sanctorum, quorum meritis precibusque concedas ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio, a sa réplique dans la même liturgie de saint Jacques, et avec une fidélité plus précise encore dans la liturgie byzantine.
La liste primitive de noms du canon romain comprend en cet endroit, en une disposition bien équilibrée, deux groupes de douze noms : douze Apôtres et douze martyrs, ayant à leur tête la Mère de Dieu. Ainsi les saints sont rangés en deux chœurs. La vénérable antiquité de la liste éclate dans le seul fait qu’elle ne contient que des saints honorés à Rome comme martyrs ; le culte des confesseurs, dont l’origine remonte assurément au IVe siècle, ne s’est pas imposé ici. L’insertion du nom de saint Joseph est très tardive86.
A considérer de près la liste du Communicantes, nous y constatons un ordre intérieur fort étudié. Les douze martyrs sont rangés par ordre hiérarchique : en tête, six pontifes, d’abord cinq papes, puis un autre évêque, saint Cyprien, contemporain de saint Corneille, qui, pour prendre part à ses côtés, a quitté son rang chronologique, gardé au contraire par les autres. Parmi les six suivants, deux clercs viennent en tête, saint Laurent et saint Chrysogone ; puis les laïcs, les saints Jean et Paul, Côme et Damien. On se doute bien que la rédaction de cette liste de saints du Communicantes n’est pas d’un premier jet. Au canon romain tel qu’il fut, vers le IVe siècle, adopté à Milan, manquent encore les
86 Jean XXIII, le 13 novembre 1962.
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noms des papes Lin et Clet et ceux qui y figurent ne sont pas encore donnés dans leur ordre harmonieux.
Jusqu’à nos jours subsiste une très antique amplification du Communicantes faisant mention du mystère célébré aux fêtes de Noël, de l’Epiphanie, du Jeudi saint, de Pâques, de l’Ascension et de la Pentecôte. Pour ces six jours elle est prévue unanimement dans les plus anciens sacramentaires. Malgré leur vénérable antiquité et leur magistrale évocation du mystère, ces pièces ne peuvent être considérées comme un développement organique du canon.
Avec le Communicantes s’achève la première phase de la prière d’intercession ; achèvement que traduit de façon concrète la clausule Per Christum Dñm nostrum, employée ici pour la première fois au cours du canon. Nulle prière qui ne doive être présentée à Dieu par le Christ ; c’est ce que nous rappelle cette conclusion provisoire de nos demandes.
Le « Hanc igitur »
Le Hanc igitur reprend le thème de l’offrande. Le sens des paroles clair et limpide ne requiert pas grande explication.
A la différence du Communicantes, dans lequel un très petit nombre de fêtes introduisent un élément propre, et cela déjà depuis le temps du pape Vigile, le Hanc igitur se présentait avec une grande mobilité dans les sacramentaires pré-grégoriens. Le Léonine n’en contient encore que dix, mais le Gélasien ancien en compte quarante et un ; il faut noter qu’il n’y en a pas un seul pour le sanctoral, ce qui paraît confirmer que les saints célébrés étaient nommés dans le Communicantes. Leurs formulaires tendent à insister moins sur ceux qui offrent que sur ceux pour qui on offre, idée qui a dû se développer dans la seconde moitié du VIe siècle. Aux messes de scrutins, selon le Gélasien, les noms des parrains et de marraines étaient lus au Memento, tandis qu’à l’Hanc igitur le diacre lisait les noms des élus eux-mêmes, encore incapables d’offrir, mais pour qui la messe était célébrée. A la Vigile pascale, il y avait un texte, différent de l’actuel, qui s’appliquait également aux nouveaux baptisés, et qui supposait la lecture de leurs noms. Le Léonien présente un Hanc etiam oblationem propre pour une consécration de vierges, et d’autres pour les évêques défunts.
Contre cette tendance, saint Grégoire a réagi. Le Liber pontificalis dit qu’il « augmenta », dans la « prædicatio » du canon, les mots « diesque
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Ici encore, est établie avec l’Église triomphante cette union exprimée d’une autre façon dans le chant du Sanctus.
L’accent est mis sur le mot communicantes, sur l’union avec les saints qui vont être nommés. Toutefois, la conscience de la distance qui nous sépare encore d’eux dicte aussitôt les mots suivants : et memoriam venerantes ; elle transforme cette communication en un regard respectueusement levé vers eux et cette seconde expression d’une même idée détermine la construction grammaticale qui normalement eût été : communicantes in primis cum. L’intention d’affirmer avec force la communauté n’en est pas affaiblie.
La formule qui ouvre la liste des saints : in primis gloriosæ semper Virginis Mariæ Genetricis Dei et Domini nostri Jesu Christi, a son équivalent entre autres dans l’anaphore antiochienne de saint Jacques. Pareillement la conclusion et omnium sanctorum, quorum meritis precibusque concedas ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio, a sa réplique dans la même liturgie de saint Jacques, et avec une fidélité plus précise encore dans la liturgie byzantine.
La liste primitive de noms du canon romain comprend en cet endroit, en une disposition bien équilibrée, deux groupes de douze noms : douze Apôtres et douze martyrs, ayant à leur tête la Mère de Dieu. Ainsi les saints sont rangés en deux chœurs. La vénérable antiquité de la liste éclate dans le seul fait qu’elle ne contient que des saints honorés à Rome comme martyrs ; le culte des confesseurs, dont l’origine remonte assurément au IVe siècle, ne s’est pas imposé ici. L’insertion du nom de saint Joseph est très tardive86.
A considérer de près la liste du Communicantes, nous y constatons un ordre intérieur fort étudié. Les douze martyrs sont rangés par ordre hiérarchique : en tête, six pontifes, d’abord cinq papes, puis un autre évêque, saint Cyprien, contemporain de saint Corneille, qui, pour prendre part à ses côtés, a quitté son rang chronologique, gardé au contraire par les autres. Parmi les six suivants, deux clercs viennent en tête, saint Laurent et saint Chrysogone ; puis les laïcs, les saints Jean et Paul, Côme et Damien. On se doute bien que la rédaction de cette liste de saints du Communicantes n’est pas d’un premier jet. Au canon romain tel qu’il fut, vers le IVe siècle, adopté à Milan, manquent encore les
86 Jean XXIII, le 13 novembre 1962.
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noms des papes Lin et Clet et ceux qui y figurent ne sont pas encore donnés dans leur ordre harmonieux.
Jusqu’à nos jours subsiste une très antique amplification du Communicantes faisant mention du mystère célébré aux fêtes de Noël, de l’Epiphanie, du Jeudi saint, de Pâques, de l’Ascension et de la Pentecôte. Pour ces six jours elle est prévue unanimement dans les plus anciens sacramentaires. Malgré leur vénérable antiquité et leur magistrale évocation du mystère, ces pièces ne peuvent être considérées comme un développement organique du canon.
Avec le Communicantes s’achève la première phase de la prière d’intercession ; achèvement que traduit de façon concrète la clausule Per Christum Dñm nostrum, employée ici pour la première fois au cours du canon. Nulle prière qui ne doive être présentée à Dieu par le Christ ; c’est ce que nous rappelle cette conclusion provisoire de nos demandes.
Le « Hanc igitur »
Le Hanc igitur reprend le thème de l’offrande. Le sens des paroles clair et limpide ne requiert pas grande explication.
A la différence du Communicantes, dans lequel un très petit nombre de fêtes introduisent un élément propre, et cela déjà depuis le temps du pape Vigile, le Hanc igitur se présentait avec une grande mobilité dans les sacramentaires pré-grégoriens. Le Léonine n’en contient encore que dix, mais le Gélasien ancien en compte quarante et un ; il faut noter qu’il n’y en a pas un seul pour le sanctoral, ce qui paraît confirmer que les saints célébrés étaient nommés dans le Communicantes. Leurs formulaires tendent à insister moins sur ceux qui offrent que sur ceux pour qui on offre, idée qui a dû se développer dans la seconde moitié du VIe siècle. Aux messes de scrutins, selon le Gélasien, les noms des parrains et de marraines étaient lus au Memento, tandis qu’à l’Hanc igitur le diacre lisait les noms des élus eux-mêmes, encore incapables d’offrir, mais pour qui la messe était célébrée. A la Vigile pascale, il y avait un texte, différent de l’actuel, qui s’appliquait également aux nouveaux baptisés, et qui supposait la lecture de leurs noms. Le Léonien présente un Hanc etiam oblationem propre pour une consécration de vierges, et d’autres pour les évêques défunts.
Contre cette tendance, saint Grégoire a réagi. Le Liber pontificalis dit qu’il « augmenta », dans la « prædicatio » du canon, les mots « diesque
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nostros in tua pace disponas, etc. ». Or le Sacramentaire grégorien n’a conservé que six Hanc igitur propres87 : il s’agit donc surtout d’une fixation du formulaire ; effectivement, l’adjonction « diesque nostros… », avec le Per Christum… qui la termine, se trouve dans tous les manuscrits du canon romain.
Le seul changement qui ait affecté encore le Hanc igitur concerne le rite extérieur. Pour autant qu’on en faisait avant tout une prière d’offrande, il était normal d’adopter l’attitude associée ailleurs à cette pensée : l’inclination. Elle est, de fait, attestée en divers cas au cours du moyen-âge88. Depuis la fin du moyen-âge, le geste actuel, l’imposition des mains sur les oblats, gagne peu à peu, à moins qu’on ne renonce à joindre aux paroles aucun geste89. Primitivement, cette imposition des mains est un geste indicatif, appelé par le démonstratif Hanc. Et ce geste, désignant les dons que nous voulons offrir à Dieu, devient du fait même un rite d’oblation. Il ne précise pas de soi la finalité de l’oblation. L’Ancien Testament prévoit ce rite de poser la main sur la victime pour diverses catégories de sacrifices : en particulier celui du bouc émissaire, au grand jour de l’Expiation.
Partie centrale du Canon.
Les cinq pièces qui suivent : Quam oblationem, Qui pridie, Unde et memores, Supra quæ, Supplices, se présentent comme une suite indivisible d’une remarquable cohérence interne, formant ensemble une même anaphore aussi caractéristique que celle d’Hippolyte ou celle de Sérapion.
Or saint Ambroise, dans sa catéchèse, cite, de l’anaphore utilisée dans son église, un texte dont le contenu correspond précisément à cette partie du canon romain90. En dépit des variantes, qui dénotent dans le texte grégorien un développement littéraire incontestable, on
87 Nous en avons conservé trois dans le missel romain : pour les baptisés (à
Pâques et Pentecôte), pour l’évêque nouvellement consacré, et au Jeudi saint. Les trois autres étaient pour le mariage, pour la messe d’un nouveau prêtre et pour un évêque défunt.
88 Qualiter quædam orationes (Ordo Rom. IV, PL, 78, col. 1380) : « Hic inclinat se usque ad altare.
89 C’est le cas, par exemple, dans le rite Dominicain. 90 De sacramentis, 4, 5-6 (21-26), éd. B. Botte, 1950 (SC 25).
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peut dire que le sens du canon ambroisien est substantiellement identique à celui du canon romain. Celui-ci est donc attesté, du moins pour cette partie centrale, dès la même époque que les principaux types orientaux d’anaphores, datables généralement de la seconde moitié du IVe siècle.
Ce n’est que pour la clarté de l’exposition que nous étudierons chaque pièce successivement, car elles ne doivent jamais être isolées de leur unité commune.
Le « Quam oblationem »
La comparaison de notre texte actuel du Quam oblationem et celui de saint Ambroise est très suggestive. Chez Ambroise, il était : « Fac nobis hanc oblationem adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est Corporis et Sanguinis Domini nostri Jesu Christi » La différence essentielle est dans la finale : « Ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui, Domini nostri Jesu Christi »
L’évolution entre les deux versions a comporté des intermédiaires, qui nous éclaireront sur sa portée. En effet, la tradition hispano-gallicane des manuscrits du canon grégorien offre la variante : Quæ nobis Corpus… D’autre part, la liturgie mozarabe nous donne la formule suivante : « Quorum oblationem benedictam ratam rationabilemque facere digneris quæ est imago et similitudo Corporis et Sanguinis Jesu Christi Filii tui… »91. Imago et similitudo correspond bien au terme figura de saint Ambroise, et ces mots ne sont pas une innovation des Espagnols, car le pape Gélase les emplois dans sa lettre contre Eutychius92 : « Certe, dit-il, imago et similitudo Corporis et Sanguinis Christi in actione mysteriorum celebratur ». Ce devait être donc la formule du canon romain à la fin du Ve siècle : elle ne faisait que développer un peu celle de saint Ambroise. Enfin il faut relever, dans l’anaphore égyptienne de Sérapion l’expression : « la similitude du Corps du Fils unique », exactement comme chez saint Ambroise. Ainsi la formulation la plus ancienne appuyait, juste avant la consécration, sur le caractère sacramentel des oblats, qui était extrêmement vivant et suggestif pour les Pères du IVe siècle. C’est leur
91 Liber mozarabicus sacramentorum, éd. M. Férotin, Didot, 1912. 92 S. Gélase, Tractatus III, De duabus naturis in Christo, 14, éd. A. Thiel, Epistolae
Romanorum pontificum, t. 1, Brunsbergae, Peter, 1868, p. 541.
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nostros in tua pace disponas, etc. ». Or le Sacramentaire grégorien n’a conservé que six Hanc igitur propres87 : il s’agit donc surtout d’une fixation du formulaire ; effectivement, l’adjonction « diesque nostros… », avec le Per Christum… qui la termine, se trouve dans tous les manuscrits du canon romain.
Le seul changement qui ait affecté encore le Hanc igitur concerne le rite extérieur. Pour autant qu’on en faisait avant tout une prière d’offrande, il était normal d’adopter l’attitude associée ailleurs à cette pensée : l’inclination. Elle est, de fait, attestée en divers cas au cours du moyen-âge88. Depuis la fin du moyen-âge, le geste actuel, l’imposition des mains sur les oblats, gagne peu à peu, à moins qu’on ne renonce à joindre aux paroles aucun geste89. Primitivement, cette imposition des mains est un geste indicatif, appelé par le démonstratif Hanc. Et ce geste, désignant les dons que nous voulons offrir à Dieu, devient du fait même un rite d’oblation. Il ne précise pas de soi la finalité de l’oblation. L’Ancien Testament prévoit ce rite de poser la main sur la victime pour diverses catégories de sacrifices : en particulier celui du bouc émissaire, au grand jour de l’Expiation.
Partie centrale du Canon.
Les cinq pièces qui suivent : Quam oblationem, Qui pridie, Unde et memores, Supra quæ, Supplices, se présentent comme une suite indivisible d’une remarquable cohérence interne, formant ensemble une même anaphore aussi caractéristique que celle d’Hippolyte ou celle de Sérapion.
Or saint Ambroise, dans sa catéchèse, cite, de l’anaphore utilisée dans son église, un texte dont le contenu correspond précisément à cette partie du canon romain90. En dépit des variantes, qui dénotent dans le texte grégorien un développement littéraire incontestable, on
87 Nous en avons conservé trois dans le missel romain : pour les baptisés (à
Pâques et Pentecôte), pour l’évêque nouvellement consacré, et au Jeudi saint. Les trois autres étaient pour le mariage, pour la messe d’un nouveau prêtre et pour un évêque défunt.
88 Qualiter quædam orationes (Ordo Rom. IV, PL, 78, col. 1380) : « Hic inclinat se usque ad altare.
89 C’est le cas, par exemple, dans le rite Dominicain. 90 De sacramentis, 4, 5-6 (21-26), éd. B. Botte, 1950 (SC 25).
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peut dire que le sens du canon ambroisien est substantiellement identique à celui du canon romain. Celui-ci est donc attesté, du moins pour cette partie centrale, dès la même époque que les principaux types orientaux d’anaphores, datables généralement de la seconde moitié du IVe siècle.
Ce n’est que pour la clarté de l’exposition que nous étudierons chaque pièce successivement, car elles ne doivent jamais être isolées de leur unité commune.
Le « Quam oblationem »
La comparaison de notre texte actuel du Quam oblationem et celui de saint Ambroise est très suggestive. Chez Ambroise, il était : « Fac nobis hanc oblationem adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est Corporis et Sanguinis Domini nostri Jesu Christi » La différence essentielle est dans la finale : « Ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui, Domini nostri Jesu Christi »
L’évolution entre les deux versions a comporté des intermédiaires, qui nous éclaireront sur sa portée. En effet, la tradition hispano-gallicane des manuscrits du canon grégorien offre la variante : Quæ nobis Corpus… D’autre part, la liturgie mozarabe nous donne la formule suivante : « Quorum oblationem benedictam ratam rationabilemque facere digneris quæ est imago et similitudo Corporis et Sanguinis Jesu Christi Filii tui… »91. Imago et similitudo correspond bien au terme figura de saint Ambroise, et ces mots ne sont pas une innovation des Espagnols, car le pape Gélase les emplois dans sa lettre contre Eutychius92 : « Certe, dit-il, imago et similitudo Corporis et Sanguinis Christi in actione mysteriorum celebratur ». Ce devait être donc la formule du canon romain à la fin du Ve siècle : elle ne faisait que développer un peu celle de saint Ambroise. Enfin il faut relever, dans l’anaphore égyptienne de Sérapion l’expression : « la similitude du Corps du Fils unique », exactement comme chez saint Ambroise. Ainsi la formulation la plus ancienne appuyait, juste avant la consécration, sur le caractère sacramentel des oblats, qui était extrêmement vivant et suggestif pour les Pères du IVe siècle. C’est leur
91 Liber mozarabicus sacramentorum, éd. M. Férotin, Didot, 1912. 92 S. Gélase, Tractatus III, De duabus naturis in Christo, 14, éd. A. Thiel, Epistolae
Romanorum pontificum, t. 1, Brunsbergae, Peter, 1868, p. 541.
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expressivité sacramentelle qui a fait choisir par le Sauveur le pain et le vin.
Dans une formule simple et sobre, cette prière vise la consécration, ou plus exactement la transsubstantiation des oblats. Elle constitue donc, pour le fond des choses, l’épiclèse consécratoire de la messe romaine.
L’épiclèse consécratoire placée après la formule d’institution est devenue la marque propre de l’Église d’Orient ; toutefois, comme tradition, elle ne représente que la pratique en vigueur depuis le IVe siècle dans le patriarcat d’Antioche, tandis que pour les autres liturgies depuis une époque au moins aussi ancienne, la pratique traditionnelle est d’appeler sur les oblats l’opération de la grâce divine avant les paroles de la consécration. L’insistance à mentionner le Saint-Esprit tient à un caractère foncier et très ancien de la théologie orientale, qui lui fait considérer le Saint-Esprit comme « Celui qui réalise et parfait toute œuvre divine » et qui la porte, en général, à fonder beaucoup plus fortement la pensée théologique sur le mystère de la Trinité.
La messe romaine elle-même a-t-elle possédé jadis une épiclèse du Saint-Esprit pour demander la consécration ? Les monuments liturgiques n’en ont gardé aucune trace certaine. La remarque relevée à ce sujet dans une épître du pape Gélase est frappante, il est vrai, mais pas très claire93. En tout cas, pareille épiclèse ne faisait pas partie à Rome des vieilles traditions ; et par suite, l’antique et sobre formule d’une demande de bénédiction pour les oblats, avant la consécration, est restée de règle, de même qu’après la consécration la demande d’une plénitude de bénédiction pour tous ceux qui reçoivent les dons de l’autel.
Cette bénédiction préparatoire s’est ensuite concrétisée en un geste à forte valeur expressive : les trois signes de croix qui soulignent les trois premiers attributs souhaités aux oblats et auxquels s’ajoutent les deux signes de croix « indicatifs », lorsqu’on nomme le Corps et le Sang du Seigneur.
93 S. Gélase, Ep. Fragm., 7 (Thiel, t.1, p. 486) : « Quomodo ad divini mysterii
consecrationem coelestis Spiritus invocatus adveniet, si sacerdos et qui cum adesse deprecatur, criminosis plenus actionibus reprobetur ? »
111
Le récit de l’institution Le texte.
Il est important de noter d’abord que ce texte central, qui nous met au cœur du mystère, ne saurait cependant être séparé de son contexte. La prière et l’action eucharistiques constituent une parfaite unité et continuité, de l’offertoire à la communion. De fait, le récit de l’Institution est, dans toutes les anaphores, lié littéralement à ce qui le précède.
Les quatre relations bibliques et plus de quatre-vingt récits liturgiques de l’Institution diffèrent entre eux par des variantes plus au moins importantes, qui prouvent qu’on s’est soucié toujours et partout d’exactitude traditionnelle mais non de littéralité. Les détails ajoutés par les diverses Eglises sont loin d’être négligeables, telle la mention « il mêla du vin et de l’eau » ou la variante : « Faites ceci en mémoire de moi chaque fois que vous vous assemblerez ». Le canon romain précise « pridie quam pateretur », attesté déjà dans saint Ambroise, tandis que les Orientaux et le missel mozarabe ont préféré « in qua nocte tradebatur ». « Elevatis oculis in cœlum », figure dans la plupart des liturgies orientales, certaines des plus anciennes exceptées. Enfin mysterium fidei, inspiré peut-être de 1 Tim., 3, 9, est une apposition à Calix sanguinis mei ; c’est une incise dont l’origine est discutée. Elle se trouve déjà dans les plus anciens sacramentaires, et dès le VIIe siècle dans les témoins du texte.
Les dernières paroles du récit sacré sont le commandement de refaire ce qui vient d’être ainsi relaté ; citation paulinienne, mais où toute la tradition romaine depuis saint Hippolyte remplace « à chaque fois que vous boirez » par : « à chaque fois que vous ferez ceci ». Sous une forme ou sous une autre, à peu près toutes les liturgies font redire au prêtre cette consigne du Seigneur. Là où elle fait défaut, elle est supposée. Il tient à l’essence de la messe que le récit de l’Institution n’y soit pas la simple lecture d’un épisode historique : le rite essentiel de la messe est la répétition de ce récit en vertu duquel le pain et le vin sont changés en le Corps et le Sang du Christ. A chaque renouvellement du rite non sanglant de la messe, le Christ en gloire vient nous toucher silencieusement à travers sa Croix. Le sacrifice du Christ est transcendant à tous les cadres liturgiques d’Orient et d’Occident. Il est à la fois, éminemment, adoration infinie et eucharistie infinie, offrande infinie et demande infinie, louange infinie et propitiation infinie, acte de
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expressivité sacramentelle qui a fait choisir par le Sauveur le pain et le vin.
Dans une formule simple et sobre, cette prière vise la consécration, ou plus exactement la transsubstantiation des oblats. Elle constitue donc, pour le fond des choses, l’épiclèse consécratoire de la messe romaine.
L’épiclèse consécratoire placée après la formule d’institution est devenue la marque propre de l’Église d’Orient ; toutefois, comme tradition, elle ne représente que la pratique en vigueur depuis le IVe siècle dans le patriarcat d’Antioche, tandis que pour les autres liturgies depuis une époque au moins aussi ancienne, la pratique traditionnelle est d’appeler sur les oblats l’opération de la grâce divine avant les paroles de la consécration. L’insistance à mentionner le Saint-Esprit tient à un caractère foncier et très ancien de la théologie orientale, qui lui fait considérer le Saint-Esprit comme « Celui qui réalise et parfait toute œuvre divine » et qui la porte, en général, à fonder beaucoup plus fortement la pensée théologique sur le mystère de la Trinité.
La messe romaine elle-même a-t-elle possédé jadis une épiclèse du Saint-Esprit pour demander la consécration ? Les monuments liturgiques n’en ont gardé aucune trace certaine. La remarque relevée à ce sujet dans une épître du pape Gélase est frappante, il est vrai, mais pas très claire93. En tout cas, pareille épiclèse ne faisait pas partie à Rome des vieilles traditions ; et par suite, l’antique et sobre formule d’une demande de bénédiction pour les oblats, avant la consécration, est restée de règle, de même qu’après la consécration la demande d’une plénitude de bénédiction pour tous ceux qui reçoivent les dons de l’autel.
Cette bénédiction préparatoire s’est ensuite concrétisée en un geste à forte valeur expressive : les trois signes de croix qui soulignent les trois premiers attributs souhaités aux oblats et auxquels s’ajoutent les deux signes de croix « indicatifs », lorsqu’on nomme le Corps et le Sang du Seigneur.
93 S. Gélase, Ep. Fragm., 7 (Thiel, t.1, p. 486) : « Quomodo ad divini mysterii
consecrationem coelestis Spiritus invocatus adveniet, si sacerdos et qui cum adesse deprecatur, criminosis plenus actionibus reprobetur ? »
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Le récit de l’institution Le texte.
Il est important de noter d’abord que ce texte central, qui nous met au cœur du mystère, ne saurait cependant être séparé de son contexte. La prière et l’action eucharistiques constituent une parfaite unité et continuité, de l’offertoire à la communion. De fait, le récit de l’Institution est, dans toutes les anaphores, lié littéralement à ce qui le précède.
Les quatre relations bibliques et plus de quatre-vingt récits liturgiques de l’Institution diffèrent entre eux par des variantes plus au moins importantes, qui prouvent qu’on s’est soucié toujours et partout d’exactitude traditionnelle mais non de littéralité. Les détails ajoutés par les diverses Eglises sont loin d’être négligeables, telle la mention « il mêla du vin et de l’eau » ou la variante : « Faites ceci en mémoire de moi chaque fois que vous vous assemblerez ». Le canon romain précise « pridie quam pateretur », attesté déjà dans saint Ambroise, tandis que les Orientaux et le missel mozarabe ont préféré « in qua nocte tradebatur ». « Elevatis oculis in cœlum », figure dans la plupart des liturgies orientales, certaines des plus anciennes exceptées. Enfin mysterium fidei, inspiré peut-être de 1 Tim., 3, 9, est une apposition à Calix sanguinis mei ; c’est une incise dont l’origine est discutée. Elle se trouve déjà dans les plus anciens sacramentaires, et dès le VIIe siècle dans les témoins du texte.
Les dernières paroles du récit sacré sont le commandement de refaire ce qui vient d’être ainsi relaté ; citation paulinienne, mais où toute la tradition romaine depuis saint Hippolyte remplace « à chaque fois que vous boirez » par : « à chaque fois que vous ferez ceci ». Sous une forme ou sous une autre, à peu près toutes les liturgies font redire au prêtre cette consigne du Seigneur. Là où elle fait défaut, elle est supposée. Il tient à l’essence de la messe que le récit de l’Institution n’y soit pas la simple lecture d’un épisode historique : le rite essentiel de la messe est la répétition de ce récit en vertu duquel le pain et le vin sont changés en le Corps et le Sang du Christ. A chaque renouvellement du rite non sanglant de la messe, le Christ en gloire vient nous toucher silencieusement à travers sa Croix. Le sacrifice du Christ est transcendant à tous les cadres liturgiques d’Orient et d’Occident. Il est à la fois, éminemment, adoration infinie et eucharistie infinie, offrande infinie et demande infinie, louange infinie et propitiation infinie, acte de
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culte infini et acte d’amour infini. Toutes les prières d’invocation, d’offrande, d’action de grâces que les liturgies distinguent et multiplient avant et après le sacrifice même du Christ, ne seront jamais, si intensément que nous puissions les intérioriser, que des faibles reflets, dans les miroirs brisés de nos cœurs, de l’immense prière théandrique du Sauveur.
Rites et gestes.
Que ce récit sacré soit sous le signe du commandement donné par le Christ, c’est ce qui illustrent clairement les actes qui en accompagnent les paroles.
En même temps qu’il relate un à un les gestes du Seigneur, le prêtre les reproduit lui-même en une imitation dramatique. Il prononce les paroles devant l’autel où sont préparés le pain et le vin. Il prend entre ses mains le pain et également le calice. Il les prend pour les présenter à Dieu. Il élève son regard vers le ciel, « Vers vous, Père tout-puissant ». A gratias agens, il s’incline, exactement comme lorsqu’il rendait hommage au nom de l’Église en disant : gratias agamus et gratias agimus ; à benedixit, il traduit ce mot biblique par un geste qui en est l’interprétation plus récente : un signe de croix ; à fregit, chez les Syriens occidentaux et les coptes, on imite la fraction en rompant le pain, mais sans en séparer les morceaux. Cette reproduction des actes, qui manifeste à l’évidence l’intention chez le prêtre d’exécuter l’ordre du Seigneur, de faire ce qu’il a fait, ne manque en Orient que dans le rite byzantin, et paraît bien n’y avoir pas toujours manqué.
Si le dedit discipulis suis ne doit passer en acte qu’à la communion et le fregit, en général, dans un rite de fraction qui précède celle-ci, par une analogie inverse, le gratias agens a été anticipé avec toute son ampleur dans la préface. Mais l’essence de l’événement se renouvelle dans l’instant présent. Le récit de ce qui fut devient accomplissement actuel. Dans le prêtre, c’est le Christ qui se tient à l’autel, qui prend le pain et saisit « ce glorieux calice », hunc præclarum calicem. C’est la puissance qui émane de lui qui accomplit seule la transsubstantiation.
Il y a également dans les rites orientaux bien des usages qui ne se comprennent que dans cette vue. Ce fait, par exemple, que toute la prière eucharistique, à part l’hymne des Séraphins chanté en chœur, a été jusqu’à ce point dite par le prêtre à voix basse, mais qu’arrivé à ces
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mots : « prenez et mangez, ceci est mon Corps » et à leur équivalent pour le calice, il les lance d’une voix forte, où mieux les chante, en une mélopée solennelle, et en tenant dans ces mains le pain, puis le calice. Dans l’anaphore de saint Jacques, chez les Syriens occidentaux, dès qu’ont fini de résonner les paroles du prêtre, retentit, aux deux fois, un Amen du peuple. Cet Amen figure aussi dans la messe byzantine et la messe arménienne. Dans la liturgie éthiopienne actuelle, c’est chaque fois un triple Amen, et suivi d’une profession de foi. Dans la liturgie copte, le caractère dramatique est encore intensifié : les trois Amen, par deux fois, scandent les paroles d’introduction que prononce le prêtre : « Il prit du pain… et rendit grâces ». Amen ; « le bénit ». Amen ; « le consacra ». Amen ; et l’une et l’autre consécration est suivie, en grec, signe d’une tradition remontant au moins au VIe siècle, d’une profession de foi.
Dans les liturgies latines, la piété des fidèles réussit à implanter, à partir du XIIe siècle, au milieu du canon, pourtant regardé longtemps comme le sanctuaire intangible, une nouveauté très considérable. L’élévation qui, avant les paroles consécratoires, offrait à Dieu l’hostie s’est trouvée très réduite et, après ces paroles, une autre élévation la montrant au peuple est devenue un nouveau centre. Vers 1210, l’évêque de Paris prescrit aux prêtres de soulever simplement l’hostie à hauteur de poitrine avant la consécration et de ne l’élever qu’ensuite assez haut pour que tous puissent la voir. C’est la première attestation certaine touchant l’élévation de la sainte hostie selon la pratique actuelle.
Cet usage se répandit rapidement. Chez les Cisterciens, une ordonnance de 1210, chez les Chartreux une de 1222, semblent déjà s’y rapporter. Cela, toutefois, n’impliquait pas encore une élévation du calice. Celle-ci s’introduit, il est vrai, çà et là dès le XIIIe siècle ; mais elle ne gagne que peu à peu surtout hors de France. Les missels imprimés à Rome en 1500, 1507 et 1526 n’ont font pas encore état. Elle se heurtait à divers obstacles : la crainte de répandre le contenu, puis l’habitude de tenir toujours le calice couvert de la partie arrière du corporal rabattue en avant, et surtout cette considération que, de toute façon, on ne voyait pas le précieux Sang dans le calice. Pour ce dernier motif, là même où l’on adoptait l’élévation du calice, elle n’était souvent qu’esquissée : on se contentait de l’élever à peu près à la hauteur des
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culte infini et acte d’amour infini. Toutes les prières d’invocation, d’offrande, d’action de grâces que les liturgies distinguent et multiplient avant et après le sacrifice même du Christ, ne seront jamais, si intensément que nous puissions les intérioriser, que des faibles reflets, dans les miroirs brisés de nos cœurs, de l’immense prière théandrique du Sauveur.
Rites et gestes.
Que ce récit sacré soit sous le signe du commandement donné par le Christ, c’est ce qui illustrent clairement les actes qui en accompagnent les paroles.
En même temps qu’il relate un à un les gestes du Seigneur, le prêtre les reproduit lui-même en une imitation dramatique. Il prononce les paroles devant l’autel où sont préparés le pain et le vin. Il prend entre ses mains le pain et également le calice. Il les prend pour les présenter à Dieu. Il élève son regard vers le ciel, « Vers vous, Père tout-puissant ». A gratias agens, il s’incline, exactement comme lorsqu’il rendait hommage au nom de l’Église en disant : gratias agamus et gratias agimus ; à benedixit, il traduit ce mot biblique par un geste qui en est l’interprétation plus récente : un signe de croix ; à fregit, chez les Syriens occidentaux et les coptes, on imite la fraction en rompant le pain, mais sans en séparer les morceaux. Cette reproduction des actes, qui manifeste à l’évidence l’intention chez le prêtre d’exécuter l’ordre du Seigneur, de faire ce qu’il a fait, ne manque en Orient que dans le rite byzantin, et paraît bien n’y avoir pas toujours manqué.
Si le dedit discipulis suis ne doit passer en acte qu’à la communion et le fregit, en général, dans un rite de fraction qui précède celle-ci, par une analogie inverse, le gratias agens a été anticipé avec toute son ampleur dans la préface. Mais l’essence de l’événement se renouvelle dans l’instant présent. Le récit de ce qui fut devient accomplissement actuel. Dans le prêtre, c’est le Christ qui se tient à l’autel, qui prend le pain et saisit « ce glorieux calice », hunc præclarum calicem. C’est la puissance qui émane de lui qui accomplit seule la transsubstantiation.
Il y a également dans les rites orientaux bien des usages qui ne se comprennent que dans cette vue. Ce fait, par exemple, que toute la prière eucharistique, à part l’hymne des Séraphins chanté en chœur, a été jusqu’à ce point dite par le prêtre à voix basse, mais qu’arrivé à ces
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mots : « prenez et mangez, ceci est mon Corps » et à leur équivalent pour le calice, il les lance d’une voix forte, où mieux les chante, en une mélopée solennelle, et en tenant dans ces mains le pain, puis le calice. Dans l’anaphore de saint Jacques, chez les Syriens occidentaux, dès qu’ont fini de résonner les paroles du prêtre, retentit, aux deux fois, un Amen du peuple. Cet Amen figure aussi dans la messe byzantine et la messe arménienne. Dans la liturgie éthiopienne actuelle, c’est chaque fois un triple Amen, et suivi d’une profession de foi. Dans la liturgie copte, le caractère dramatique est encore intensifié : les trois Amen, par deux fois, scandent les paroles d’introduction que prononce le prêtre : « Il prit du pain… et rendit grâces ». Amen ; « le bénit ». Amen ; « le consacra ». Amen ; et l’une et l’autre consécration est suivie, en grec, signe d’une tradition remontant au moins au VIe siècle, d’une profession de foi.
Dans les liturgies latines, la piété des fidèles réussit à implanter, à partir du XIIe siècle, au milieu du canon, pourtant regardé longtemps comme le sanctuaire intangible, une nouveauté très considérable. L’élévation qui, avant les paroles consécratoires, offrait à Dieu l’hostie s’est trouvée très réduite et, après ces paroles, une autre élévation la montrant au peuple est devenue un nouveau centre. Vers 1210, l’évêque de Paris prescrit aux prêtres de soulever simplement l’hostie à hauteur de poitrine avant la consécration et de ne l’élever qu’ensuite assez haut pour que tous puissent la voir. C’est la première attestation certaine touchant l’élévation de la sainte hostie selon la pratique actuelle.
Cet usage se répandit rapidement. Chez les Cisterciens, une ordonnance de 1210, chez les Chartreux une de 1222, semblent déjà s’y rapporter. Cela, toutefois, n’impliquait pas encore une élévation du calice. Celle-ci s’introduit, il est vrai, çà et là dès le XIIIe siècle ; mais elle ne gagne que peu à peu surtout hors de France. Les missels imprimés à Rome en 1500, 1507 et 1526 n’ont font pas encore état. Elle se heurtait à divers obstacles : la crainte de répandre le contenu, puis l’habitude de tenir toujours le calice couvert de la partie arrière du corporal rabattue en avant, et surtout cette considération que, de toute façon, on ne voyait pas le précieux Sang dans le calice. Pour ce dernier motif, là même où l’on adoptait l’élévation du calice, elle n’était souvent qu’esquissée : on se contentait de l’élever à peu près à la hauteur des
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yeux, jusqu’à ce que, sur ce point aussi, l’assimilation au rite usité pour l’hostie s’imposât dans le missel de saint Pie V.
Le « Unde et memores »
L’anamnèse est une prière destinée à faire mémoire du Seigneur selon l’ordre qu’il nous a donné en instituant l’eucharistie. C’est en effet sur les paroles du Seigneur que s’appuie l’Église pour exprimer aussitôt et proclamer solennellement son souvenir : « Hæc quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis : Unde et memores… » dit le canon romain.
Qu’est-ce donc, à l’autel de Dieu, que nous faisons ainsi en vertu d’un ordre ? Le mystère reçoit ici de la prière une sorte de définition qui dans presque toutes les liturgies est une notion complexe : il est commémoraison ou anamnèse et il est oblation ou sacrifice. Ces deux éléments ont leur source, l’un et l’autre, dans l’injonction du Christ : nous nous présentons devant Dieu en reconnaissante mémoire de l’œuvre rédemptrice du Seigneur et nous lui offrons en sacrifice son Corps et son Sang.
Les mystères rédempteurs sont aussitôt énumérés : la Passion, la Résurrection, l’Ascension dans le canon romain actuel et chez saint Ambroise ; la Mort et la Résurrection seulement chez saint Hippolyte. Certaines anaphores orientales, comme celle de saint Basile, nomment aussi la Sépulture, la Session à la droite du Père, le second Avènement. Des manuscrits médiévaux latins ajoutaient la Nativité.
La Passion du Christ n’était que le terme de son pèlerinage, elle n’était pas le terme de sa vie. Elle était une mort pré contenant la résurrection, une souffrance pré contenant la gloire, une défaite apparente pré contenant la victoire. Et c’est comme telle, c’est-à-dire comme unissant en elle toutes ces oppositions, qu’elle est cause du salut. Au vrai, la Passion, la Mort, la Résurrection, l’Ascension ont été, dans un sens très strict, les moments d’un acte unique, commencé dans la douleur et achevé dans la gloire, par lequel le Sauveur est descendu jusque dans les régions inférieures de l’humanité captive pour l’entraîner dans les hauteurs. La grâce de la Passion est une grâce de mort, mais en vue de la résurrection, une grâce de crucifixion mais en vue de la transfiguration. Elle est faite pour s’ouvrir sur la gloire, et déjà elle le sait.
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A cause des mystères rédempteurs rendus présents, l’Église peut offrir au Père, comme venant de ses dons les meilleurs, « la Victime pure, la Victime sainte, la Victime sans tâche », selon les expressions du canon romain auxquelles correspond « la Victime spirituelle » dans la liturgie de saint Jean Chrysostome. Ainsi de toute offrande que nous puissions faire à Dieu : elle est d’abord un don, un présent qu’il nous fait. Et ceci, sans doute, s’applique en un sens souverain à l’oblation de nos autels. Nous avons ici la prière sacrificielle, l’expression liturgique par excellence du fait que la messe est un sacrifice. C’est vraiment là l’offrande du sacrifice par le célébrant au nom de l’Église. Assez tard au moyen-âge, on a cherché à rendre sensible aux yeux le souvenir de la Croix, et récité l’anamnèse, et souvent le Supra quæ, les bras étendus.94
La participation des fidèles, dans la liturgie romaine actuelle, consiste dans la prière silencieuse. En Syrie et en Egypte le peuple lui-même reprend dans un chant les paroles de l’anamnèse : « Nous commémorons votre mort, Seigneur, nous confessons votre Résurrection et attendons votre second Avènement… » chantent par exemple les Syriens. Chez les Byzantins, il y a une εκφωνησεις du célébrant que répond au chant du peuple.
Le « Supra quæ »
La comparaison de cette formule avec celle du De sacramentis prouve bien que « quæ » désigne et ne peut désigner que les espèces du pain et du vin, désormais identifiées à la divine Victime. Dans cette prière, nous trouvons juxtaposées une vieille tradition romaine préchrétienne, faisant appel à la bienveillance céleste (propitio ac sereno vultu respicere digneris), et le rappel des trois sacrifices bibliques d’Abel, d’Abraham et de Melchisédech. C’est donc la suite et le commentaire de l’offerimus de la prière précédente. L’idée peut sembler étrange de demander que soient agréés les oblats une fois transsubstantiés. Ne sont-ils pas les dons les plus saints ? Qui plus est, ne s’agit-il pas du sacrifice offert par le Christ lui-même ministerio sacerdotum ? Son acceptation n’a plus besoin
94 Cette pratique est en usage chez les Chartreux, Carmes et Dominicains ; saint
Thomas en prend la défense, ST, III, q.83, art.5, ad 5. Elle à dû régner assez longtemps à Rome même, c’est ce que montre l’expression surprenante de l’Ordo XIV, n.71 : Hic ampliet manus et brachia.
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yeux, jusqu’à ce que, sur ce point aussi, l’assimilation au rite usité pour l’hostie s’imposât dans le missel de saint Pie V.
Le « Unde et memores »
L’anamnèse est une prière destinée à faire mémoire du Seigneur selon l’ordre qu’il nous a donné en instituant l’eucharistie. C’est en effet sur les paroles du Seigneur que s’appuie l’Église pour exprimer aussitôt et proclamer solennellement son souvenir : « Hæc quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis : Unde et memores… » dit le canon romain.
Qu’est-ce donc, à l’autel de Dieu, que nous faisons ainsi en vertu d’un ordre ? Le mystère reçoit ici de la prière une sorte de définition qui dans presque toutes les liturgies est une notion complexe : il est commémoraison ou anamnèse et il est oblation ou sacrifice. Ces deux éléments ont leur source, l’un et l’autre, dans l’injonction du Christ : nous nous présentons devant Dieu en reconnaissante mémoire de l’œuvre rédemptrice du Seigneur et nous lui offrons en sacrifice son Corps et son Sang.
Les mystères rédempteurs sont aussitôt énumérés : la Passion, la Résurrection, l’Ascension dans le canon romain actuel et chez saint Ambroise ; la Mort et la Résurrection seulement chez saint Hippolyte. Certaines anaphores orientales, comme celle de saint Basile, nomment aussi la Sépulture, la Session à la droite du Père, le second Avènement. Des manuscrits médiévaux latins ajoutaient la Nativité.
La Passion du Christ n’était que le terme de son pèlerinage, elle n’était pas le terme de sa vie. Elle était une mort pré contenant la résurrection, une souffrance pré contenant la gloire, une défaite apparente pré contenant la victoire. Et c’est comme telle, c’est-à-dire comme unissant en elle toutes ces oppositions, qu’elle est cause du salut. Au vrai, la Passion, la Mort, la Résurrection, l’Ascension ont été, dans un sens très strict, les moments d’un acte unique, commencé dans la douleur et achevé dans la gloire, par lequel le Sauveur est descendu jusque dans les régions inférieures de l’humanité captive pour l’entraîner dans les hauteurs. La grâce de la Passion est une grâce de mort, mais en vue de la résurrection, une grâce de crucifixion mais en vue de la transfiguration. Elle est faite pour s’ouvrir sur la gloire, et déjà elle le sait.
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A cause des mystères rédempteurs rendus présents, l’Église peut offrir au Père, comme venant de ses dons les meilleurs, « la Victime pure, la Victime sainte, la Victime sans tâche », selon les expressions du canon romain auxquelles correspond « la Victime spirituelle » dans la liturgie de saint Jean Chrysostome. Ainsi de toute offrande que nous puissions faire à Dieu : elle est d’abord un don, un présent qu’il nous fait. Et ceci, sans doute, s’applique en un sens souverain à l’oblation de nos autels. Nous avons ici la prière sacrificielle, l’expression liturgique par excellence du fait que la messe est un sacrifice. C’est vraiment là l’offrande du sacrifice par le célébrant au nom de l’Église. Assez tard au moyen-âge, on a cherché à rendre sensible aux yeux le souvenir de la Croix, et récité l’anamnèse, et souvent le Supra quæ, les bras étendus.94
La participation des fidèles, dans la liturgie romaine actuelle, consiste dans la prière silencieuse. En Syrie et en Egypte le peuple lui-même reprend dans un chant les paroles de l’anamnèse : « Nous commémorons votre mort, Seigneur, nous confessons votre Résurrection et attendons votre second Avènement… » chantent par exemple les Syriens. Chez les Byzantins, il y a une εκφωνησεις du célébrant que répond au chant du peuple.
Le « Supra quæ »
La comparaison de cette formule avec celle du De sacramentis prouve bien que « quæ » désigne et ne peut désigner que les espèces du pain et du vin, désormais identifiées à la divine Victime. Dans cette prière, nous trouvons juxtaposées une vieille tradition romaine préchrétienne, faisant appel à la bienveillance céleste (propitio ac sereno vultu respicere digneris), et le rappel des trois sacrifices bibliques d’Abel, d’Abraham et de Melchisédech. C’est donc la suite et le commentaire de l’offerimus de la prière précédente. L’idée peut sembler étrange de demander que soient agréés les oblats une fois transsubstantiés. Ne sont-ils pas les dons les plus saints ? Qui plus est, ne s’agit-il pas du sacrifice offert par le Christ lui-même ministerio sacerdotum ? Son acceptation n’a plus besoin
94 Cette pratique est en usage chez les Chartreux, Carmes et Dominicains ; saint
Thomas en prend la défense, ST, III, q.83, art.5, ad 5. Elle à dû régner assez longtemps à Rome même, c’est ce que montre l’expression surprenante de l’Ordo XIV, n.71 : Hic ampliet manus et brachia.
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d’être implorée : d’avance il a une valeur absolue. Mais si l’on considère que le sacrifice, en tant qu’action cultuelle, est essentiellement confié à l’Église, admise à se joindre au sacrifice du Christ, il devient évident qu’en dépit de son excellence intrinsèque, il demeure à ce titre, le signe extérieur de l’hommage rendu à Dieu par l’Église : ce rite, entre ces mains, ne devient hommage vraiment agréable à Dieu que si, chez ceux qui l’accomplissent, le don de soi intérieur anime en fait la prestation extérieure. Il peut arriver que ce sacrifice très saint se trouve à peu près réduit à une actualisation du sacrifice jadis offert par le Christ, actualisation privée de son vrai sens dans l’ordre du salut si, contrairement à sa raison d’être, elle ne traduit plus la disposition profonde du chrétien, disposition sacrificielle, de don de soi.
Cette typologie, qui rattache le sacrifice nouveau aux figures de l’Ancien Testament était chère à la piété antique. Toute l’immense vie sacrificielle qui s’est développée pendant des milliers d’années sous l’autorité et la direction de Dieu préfigurait le sacrifice de la croix. Cela veut dire que nous devons expliquer les sacrifices anciens à partir du sacrifice de la croix et non inversement. En toute cette matière nous avons affaire à du surnaturel, à une institution divine, et nous devons nous incliner devant le rite révélé par Dieu lui-même. Il y a dans le sacrifice cet élément de première importance, que nous négligeons souvent : l’agrément prévu de Dieu. C’est Dieu qui veut recevoir un hommage déterminé. Le sacrifice est une manière de rendre le culte dû à Dieu, qui est absolue en ce sens que Dieu seul peut être honoré de cette manière. Certainement aucune théorie du sacrifice ne pourrait jamais convenir adéquatement au cas du sacrifice du Christ sur la croix. C’est un sacrifice qui doit être défini par lui-même et en lui-même, « sanctum sacrificium, immaculatam hostiam ».95
Le « Supplices te rogamus »
Cette prière a paru difficile à interpréter et a suscité de nombreuses discussions. Que signifie-t-elle exactement ? Avant tout, une insistance
95 D’après le Liber Pontificalis, nous savons que c’est saint Léon qui a inséré ces
mots. On pense aujourd’hui qu’il a ajouté ces paroles en apposition au sacrifice de Melchisedech. Cependant, il est étrange qu’il ait choisi pour cela une expression qui, dans la pièce précédente, s’applique à la divine Victime.
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à demander au Père qu’il accepte le sacrifice. Des modernes, à la suite de certains médiévaux, y ont vu une demande de consécration, l’Ange, pour eux, n’étant autre que le Christ ou le Saint-Esprit. Mais Dom Botte a bien montré qu’on ne peut appuyer ces vues sur aucun texte liturgique96. Le fait que le De Sacramentis porte un pluriel « per manus sanctorum angelorum tuorum » prouve qu’à l’origine il s’agissait bien d’anges, traditionnellement associés au culte divin des hommes (cf. Apoc., 8, 3). Sans aucun doute, une certaine participation des anges à notre sacrifice est ainsi affirmée. Après le Sanctus chanté en commun par le Ciel et la terre, il n’y a pas à s’en étonner. On sait comment saint Jean Chrysostome, par exemple, en ses descriptions du « redoutable mystère », aperçoit l’autel enveloppé d’une nuée d’anges. Saint Grégoire le Grand voit, à l’heure du sacrifice, le ciel s’ouvrir et les chœurs des anges en descendre. Il est d’ailleurs dans la logique de l’économie du salut que les anges, n’ayant pas assisté indifférents à la rédemption de l’humanité, prennent aussi une part au sacrifice rédempteur. Quant à vouloir préciser cette part ou nommer les anges intéressés, ce serait une curiosité déplacée.
La seconde partie du Supplices est une prière pour les participants, élément qui ne figure pas chez saint Ambroise. Il s’agit de notre participation actuelle à l’autel par la communion. On pourrait en fait parler ici d’épiclèse, mais épiclèse de communion et non de consécration : cette vue est conforme au sens de la formule, et le fait que le Saint-Esprit ne soit pas nommé, n’y change rien d’essentiel. La communion est en effet le second événement majeur à l’intérieur de la célébration eucharistique, la seconde intervention de Dieu dans l’action de l’Église. Telle est la nature du sacrifice eucharistique : l’assemblée qui l’offre par le ministère du prêtre est par là même conviée au repas sacrificiel.
Ce double don du Corps et du Sang du Seigneur nous vient ex hac altari participatione : de notre participation à l’autel. Si les dons présentés ici, en ce jour, comme notre sacrifice ont été recueillis sur l’autel céleste, c’est-à-dire accueillis par Dieu, cette participation devient commensalité à la table céleste où reposent nos offrandes ; elle nous permet de
96 B. Botte, L’ange du sacrifice, SL 7, 1929, p. 209-221. L’idée du Christ Ange du
grand conseil n’apparaît, pour expliquer ce texte, qu’au XIIe siècle.
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d’être implorée : d’avance il a une valeur absolue. Mais si l’on considère que le sacrifice, en tant qu’action cultuelle, est essentiellement confié à l’Église, admise à se joindre au sacrifice du Christ, il devient évident qu’en dépit de son excellence intrinsèque, il demeure à ce titre, le signe extérieur de l’hommage rendu à Dieu par l’Église : ce rite, entre ces mains, ne devient hommage vraiment agréable à Dieu que si, chez ceux qui l’accomplissent, le don de soi intérieur anime en fait la prestation extérieure. Il peut arriver que ce sacrifice très saint se trouve à peu près réduit à une actualisation du sacrifice jadis offert par le Christ, actualisation privée de son vrai sens dans l’ordre du salut si, contrairement à sa raison d’être, elle ne traduit plus la disposition profonde du chrétien, disposition sacrificielle, de don de soi.
Cette typologie, qui rattache le sacrifice nouveau aux figures de l’Ancien Testament était chère à la piété antique. Toute l’immense vie sacrificielle qui s’est développée pendant des milliers d’années sous l’autorité et la direction de Dieu préfigurait le sacrifice de la croix. Cela veut dire que nous devons expliquer les sacrifices anciens à partir du sacrifice de la croix et non inversement. En toute cette matière nous avons affaire à du surnaturel, à une institution divine, et nous devons nous incliner devant le rite révélé par Dieu lui-même. Il y a dans le sacrifice cet élément de première importance, que nous négligeons souvent : l’agrément prévu de Dieu. C’est Dieu qui veut recevoir un hommage déterminé. Le sacrifice est une manière de rendre le culte dû à Dieu, qui est absolue en ce sens que Dieu seul peut être honoré de cette manière. Certainement aucune théorie du sacrifice ne pourrait jamais convenir adéquatement au cas du sacrifice du Christ sur la croix. C’est un sacrifice qui doit être défini par lui-même et en lui-même, « sanctum sacrificium, immaculatam hostiam ».95
Le « Supplices te rogamus »
Cette prière a paru difficile à interpréter et a suscité de nombreuses discussions. Que signifie-t-elle exactement ? Avant tout, une insistance
95 D’après le Liber Pontificalis, nous savons que c’est saint Léon qui a inséré ces
mots. On pense aujourd’hui qu’il a ajouté ces paroles en apposition au sacrifice de Melchisedech. Cependant, il est étrange qu’il ait choisi pour cela une expression qui, dans la pièce précédente, s’applique à la divine Victime.
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à demander au Père qu’il accepte le sacrifice. Des modernes, à la suite de certains médiévaux, y ont vu une demande de consécration, l’Ange, pour eux, n’étant autre que le Christ ou le Saint-Esprit. Mais Dom Botte a bien montré qu’on ne peut appuyer ces vues sur aucun texte liturgique96. Le fait que le De Sacramentis porte un pluriel « per manus sanctorum angelorum tuorum » prouve qu’à l’origine il s’agissait bien d’anges, traditionnellement associés au culte divin des hommes (cf. Apoc., 8, 3). Sans aucun doute, une certaine participation des anges à notre sacrifice est ainsi affirmée. Après le Sanctus chanté en commun par le Ciel et la terre, il n’y a pas à s’en étonner. On sait comment saint Jean Chrysostome, par exemple, en ses descriptions du « redoutable mystère », aperçoit l’autel enveloppé d’une nuée d’anges. Saint Grégoire le Grand voit, à l’heure du sacrifice, le ciel s’ouvrir et les chœurs des anges en descendre. Il est d’ailleurs dans la logique de l’économie du salut que les anges, n’ayant pas assisté indifférents à la rédemption de l’humanité, prennent aussi une part au sacrifice rédempteur. Quant à vouloir préciser cette part ou nommer les anges intéressés, ce serait une curiosité déplacée.
La seconde partie du Supplices est une prière pour les participants, élément qui ne figure pas chez saint Ambroise. Il s’agit de notre participation actuelle à l’autel par la communion. On pourrait en fait parler ici d’épiclèse, mais épiclèse de communion et non de consécration : cette vue est conforme au sens de la formule, et le fait que le Saint-Esprit ne soit pas nommé, n’y change rien d’essentiel. La communion est en effet le second événement majeur à l’intérieur de la célébration eucharistique, la seconde intervention de Dieu dans l’action de l’Église. Telle est la nature du sacrifice eucharistique : l’assemblée qui l’offre par le ministère du prêtre est par là même conviée au repas sacrificiel.
Ce double don du Corps et du Sang du Seigneur nous vient ex hac altari participatione : de notre participation à l’autel. Si les dons présentés ici, en ce jour, comme notre sacrifice ont été recueillis sur l’autel céleste, c’est-à-dire accueillis par Dieu, cette participation devient commensalité à la table céleste où reposent nos offrandes ; elle nous permet de
96 B. Botte, L’ange du sacrifice, SL 7, 1929, p. 209-221. L’idée du Christ Ange du
grand conseil n’apparaît, pour expliquer ce texte, qu’au XIIe siècle.
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recevoir, en véritables convives de Dieu, le Corps et le Sang du Christ, de recevoir donc, non les seules réalités visibles des mystères, mais leur vertu la plus intime. L’idée était plus simple dans la rédaction traditionnelle en Irlande : ex hac altari sanctificationis ; l’autel désigné est celui de la terre sur lequel les oblats ont été sanctifiés. Cependant, cette simplicité de l’idée n’est pas une garantie de son caractère primitif : il est peu probable que le mot autel ait été employé coup sur coup pour désigner d’abord celui du Ciel et ensuite celui de la terre. Disons plutôt que, dans le style imagé de notre prière, l’autel terrestre a disparu aux regards et s’est confondu avec celui du Ciel, le seul qui compte désormais.
Enfin l’objet de notre prière est une communion salutaire, qui nous remplisse de toute bénédiction céleste et de toute grâce. La bénédiction céleste rappelle encore une fois l’autel céleste ; l’expression fait écho à l’exorde de l’épître aux Ephésiens (1, 3).
L’inclination profonde, posture prescrite par l’ancien usage pour présenter humblement une offrande, était pratiquée jadis dès le Supra quæ ; elle s’impose du moins à Supplices te rogamus et elle est extrêmement ancienne à cet endroit. A cette inclination s’ajoute le baiser à l’autel ; il exprime notre respectueuse dévotion. Puis la mention des dons consacrés invite au geste indicatif, qui, sous la forme de deux signes de croix sont déjà notés dans quelques textes carolingiens, mais ne sont devenus usuels que peu à peu et manquent encore dans des manuscrits du XIIIe siècle. Il faut attendre la fin du moyen-âge pour voir se généraliser, à omni benedictione cœlesti, le signe de croix tracé par le célébrant sur lui-même, symbolisant l’objet de la demande. C’est donc une idée secondaire, bien qu’admissible, d’interpréter les signes de croix sur les oblats comme traduisant notre souhait de faire passer la bénédiction d’eux en nous.
L’oblation est achevée et la communion déjà demandée ; suivant le plan liturgique le plus ancien, on arrive aussitôt à la conclusion de l’eucharistie, avec une doxologie solennelle ponctuée par l’Amen du peuple.
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Retour aux intercessions. Le memento des défunts
Le Memento des défunts occupe la place des intercessions dans les anaphores grecques : il n’en procède pourtant pas. Dans l’antique liturgie romaine, il était absent de la messe épiscopale solennelle et ne se disait qu’aux messes privées. Mais son vocabulaire a une saveur incontestablement antique et romaine ; il se rattache de façon caractéristique au latin chrétien primitif en évoquant ceux qui nous ont précédés avec le signe de la foi et qui dorment du sommeil de la paix, en leur souhaitant le rafraîchissement du bonheur céleste, la lumière et la paix. Etait-ce une prière que l’on prononçait aux repas funèbres, avant même qu’on y joignit l’eucharistie (milieu du IIIe siècle) ? Lorsqu’on célébra des messes privées pour les défunts, on introduisit sans doute ce texte dans l’anaphore, seule prière eucharistique alors existante, mais on le mit à la fin, peu avant la doxologie terminale. Etiam rattache la mention des défunts à celle des fidèles participant à la communion, pour lesquels on a prié dans le Supplices qui précède.
Le Sacramentaire de Padoue fait précéder le Memento de la rubrique : « si fuerint nomina defunctorum, recitentur dicente diacono… ». Mais les auteurs carolingiens interdisent avec insistance de réciter ces noms le dimanche. C’est un compromis entre l’usage romain, si restrictif pour la mention des défunts, et l’usage gallican qui les nommait à toutes les messes, mais avant le canon. Très vite au moyen-âge, on se contenta de la mémoire silencieuse qui est devenue l’usage actuel.
Le « Nobis quoque peccatoribus »
Les manuscrits des sacramentaires gélasiens et grégoriens qui omettent le Memento des défunts présentent cependant le Nobis quoque peccatoribus. Or, dans notre canon actuel, « quoque » articule les deux prières qui semblent inséparables. Ce n’est pas la seule difficulté : doit-on entendre « nous aussi pécheurs » des seuls célébrants et surtout de l’évêque qui, après avoir évoqué ses prédécesseurs défunts, prierait pour lui-même et demanderait place avec les martyrs de son Église ? En effet pendant des siècles il fut d’usage chez les clercs d’ajouter à sa signature le mot peccator. Peccatores famuli a donc toute chance ici de désigner le clergé, le célébrant et ses ministres. S’il en est ainsi, la liaison établie par quoque avec Supplices prend un sens acceptable ; quoque équivaut alors à
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recevoir, en véritables convives de Dieu, le Corps et le Sang du Christ, de recevoir donc, non les seules réalités visibles des mystères, mais leur vertu la plus intime. L’idée était plus simple dans la rédaction traditionnelle en Irlande : ex hac altari sanctificationis ; l’autel désigné est celui de la terre sur lequel les oblats ont été sanctifiés. Cependant, cette simplicité de l’idée n’est pas une garantie de son caractère primitif : il est peu probable que le mot autel ait été employé coup sur coup pour désigner d’abord celui du Ciel et ensuite celui de la terre. Disons plutôt que, dans le style imagé de notre prière, l’autel terrestre a disparu aux regards et s’est confondu avec celui du Ciel, le seul qui compte désormais.
Enfin l’objet de notre prière est une communion salutaire, qui nous remplisse de toute bénédiction céleste et de toute grâce. La bénédiction céleste rappelle encore une fois l’autel céleste ; l’expression fait écho à l’exorde de l’épître aux Ephésiens (1, 3).
L’inclination profonde, posture prescrite par l’ancien usage pour présenter humblement une offrande, était pratiquée jadis dès le Supra quæ ; elle s’impose du moins à Supplices te rogamus et elle est extrêmement ancienne à cet endroit. A cette inclination s’ajoute le baiser à l’autel ; il exprime notre respectueuse dévotion. Puis la mention des dons consacrés invite au geste indicatif, qui, sous la forme de deux signes de croix sont déjà notés dans quelques textes carolingiens, mais ne sont devenus usuels que peu à peu et manquent encore dans des manuscrits du XIIIe siècle. Il faut attendre la fin du moyen-âge pour voir se généraliser, à omni benedictione cœlesti, le signe de croix tracé par le célébrant sur lui-même, symbolisant l’objet de la demande. C’est donc une idée secondaire, bien qu’admissible, d’interpréter les signes de croix sur les oblats comme traduisant notre souhait de faire passer la bénédiction d’eux en nous.
L’oblation est achevée et la communion déjà demandée ; suivant le plan liturgique le plus ancien, on arrive aussitôt à la conclusion de l’eucharistie, avec une doxologie solennelle ponctuée par l’Amen du peuple.
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Retour aux intercessions. Le memento des défunts
Le Memento des défunts occupe la place des intercessions dans les anaphores grecques : il n’en procède pourtant pas. Dans l’antique liturgie romaine, il était absent de la messe épiscopale solennelle et ne se disait qu’aux messes privées. Mais son vocabulaire a une saveur incontestablement antique et romaine ; il se rattache de façon caractéristique au latin chrétien primitif en évoquant ceux qui nous ont précédés avec le signe de la foi et qui dorment du sommeil de la paix, en leur souhaitant le rafraîchissement du bonheur céleste, la lumière et la paix. Etait-ce une prière que l’on prononçait aux repas funèbres, avant même qu’on y joignit l’eucharistie (milieu du IIIe siècle) ? Lorsqu’on célébra des messes privées pour les défunts, on introduisit sans doute ce texte dans l’anaphore, seule prière eucharistique alors existante, mais on le mit à la fin, peu avant la doxologie terminale. Etiam rattache la mention des défunts à celle des fidèles participant à la communion, pour lesquels on a prié dans le Supplices qui précède.
Le Sacramentaire de Padoue fait précéder le Memento de la rubrique : « si fuerint nomina defunctorum, recitentur dicente diacono… ». Mais les auteurs carolingiens interdisent avec insistance de réciter ces noms le dimanche. C’est un compromis entre l’usage romain, si restrictif pour la mention des défunts, et l’usage gallican qui les nommait à toutes les messes, mais avant le canon. Très vite au moyen-âge, on se contenta de la mémoire silencieuse qui est devenue l’usage actuel.
Le « Nobis quoque peccatoribus »
Les manuscrits des sacramentaires gélasiens et grégoriens qui omettent le Memento des défunts présentent cependant le Nobis quoque peccatoribus. Or, dans notre canon actuel, « quoque » articule les deux prières qui semblent inséparables. Ce n’est pas la seule difficulté : doit-on entendre « nous aussi pécheurs » des seuls célébrants et surtout de l’évêque qui, après avoir évoqué ses prédécesseurs défunts, prierait pour lui-même et demanderait place avec les martyrs de son Église ? En effet pendant des siècles il fut d’usage chez les clercs d’ajouter à sa signature le mot peccator. Peccatores famuli a donc toute chance ici de désigner le clergé, le célébrant et ses ministres. S’il en est ainsi, la liaison établie par quoque avec Supplices prend un sens acceptable ; quoque équivaut alors à
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« en particulier ». A la prière pour tous nous ajoutons une prière spéciale pour nous pauvres pécheurs. Ce sens d’ailleurs, avait déjà été donné à ce texte par certains commentateurs du Moyen Age97.
Nous trouvons une nouvelle liste de saints que la tradition papale a modifiée, augmentée, hiérarchisée jusqu’à la rendre parallèle, vers le VIe siècle, de celle qui suit le Memento des vivants, avec, en tête, le Baptiste, que l’iconographie traditionnelle mettait aux côtés du Christ symétriquement à la Mère de Dieu, et le premier martyr Etienne.
L’élévation de voix au Nobis quoque s’explique par un détail du cérémonial de l’Ordo I : les sous-diacres, inclinés depuis le début du Canon, devaient se relever à ce moment-là pour répondre Amen à la doxologie et aller chercher la patène.
Conclusion du Canon.
« Per quem hæc omnia… » Les commentateurs médiévaux et même modernes ont parfois
cherché bien loin le sens des paroles qui précèdent immédiatement la doxologie du Canon. Il est aujourd’hui certain que nous avons là, tout simplement, la conclusion des bénédictions de biens de la terre, qui étaient fréquentes et nombreuses lorsque notre texte se fixa. On aurait pu le comprendre en lisant dans le Pontifical romain, au jeudi saint, que l’évêque doit interrompre le Canon avant le Per quem hæc pour bénir l’huile des malades. D’après le Sacramentaire Grégorien, celle-ci était offerte par le peuple.
A ce même endroit, les anciens sacramentaires présentent, au 6 août, fête de saint Sixte, une bénédiction des raisins nouveaux ; le Gélasien fait bénir de la même façon les premières fèves à l’Ascension et le Léonien la boisson de lait et de miel destinée aux néophytes. Le moyen-âge pratiquera, toujours au Per quem hæc, d’autres bénédictions encore ; mais la tradition romaine limitait strictement les offrandes susceptibles d’être déposées sur l’autel pour y être bénites et d’autres Eglises furent plus rigoureuses.
97 ST, IIIa, q. 83, a. 4.
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Selon Hippolyte, c’est seulement l’anaphore terminée et après la doxologie que le célébrant bénissait de l’huile pour les malades, du fromage, des olives, ou enfin l’eau, le lait et le miel des néophytes.
« Hæc omnia semper bona creas » s’appliquait donc, non pas au Corps et au Sang du Christ, mais à toutes ses choses utiles aux hommes. C’est par le Christ, Verbe de Dieu, que le Père les crée, les sanctifie, leur donne vie et les bénit pour nous faire don. L’eucharistie permet d’en rendre grâces et, du rayonnement sacramentel, elles reçoivent un caractère secondaire de sanctification.
Doxologie terminale
Signification de la formule. Saint Ambroise cite une doxologie, dont il n’indique pas la place
mais qui offre un parallélisme évident avec la clausule actuelle du canon ambroisien : Per Dominum nostrum Jesum Christum in quo tibi est, cum quo tibi est honor, laus, gloria, magnificentia, potestas cum Spiritu sancto a sæculis et nunc et semper et in omnia sæcula sæculorum. Amen.
La formule du canon romain : « in unitate Spiritu sancti », comparée à « cum Spiritu sancto » de saint Ambroise, semble un développement, une précision de la pensée théologique concernant la Sainte Trinité, précision relativement tardive et d’une solennelle beauté.
Quant à saint Hippolyte, il concluait ainsi son anaphore : Per quem tibi gloria et honor Patri et Filio cum Sancto Spiritu in sancta Ecclesia tua et nunc et in sæcula sæculorum. Amen. « Cum Sancto Spiritu in sancta Ecclesia tua » est une formule très intéressante parce qu’elle fait suivre la mention de la Sainte Trinité de celle de l’Église, présentée comme une sorte de prolongement de Dieu. Mais elle semble avoir disparu sans laisser de traces dans les compositions liturgiques subséquentes. Il ne paraît pas possible de l’identifier avec « in unitate Spiritus Sancti » du canon romain, et d’interpréter in unitate de l’unité de l’Église. Certes, l’Église est présente, mais elle l’a assez montré de fait durant toute l’eucharistie, et il n’est pas indispensable de le dire maintenant. Il est donc plus simple de voir uniquement dans la doxologie du canon, comme dans celles des oraisons, la solennelle glorification de la Sainte Trinité.
Ce n’est pas sans raison que cette glorification est placée à la fin de la prière eucharistique. En ce lieu, à cet instant, où l’Église est
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« en particulier ». A la prière pour tous nous ajoutons une prière spéciale pour nous pauvres pécheurs. Ce sens d’ailleurs, avait déjà été donné à ce texte par certains commentateurs du Moyen Age97.
Nous trouvons une nouvelle liste de saints que la tradition papale a modifiée, augmentée, hiérarchisée jusqu’à la rendre parallèle, vers le VIe siècle, de celle qui suit le Memento des vivants, avec, en tête, le Baptiste, que l’iconographie traditionnelle mettait aux côtés du Christ symétriquement à la Mère de Dieu, et le premier martyr Etienne.
L’élévation de voix au Nobis quoque s’explique par un détail du cérémonial de l’Ordo I : les sous-diacres, inclinés depuis le début du Canon, devaient se relever à ce moment-là pour répondre Amen à la doxologie et aller chercher la patène.
Conclusion du Canon.
« Per quem hæc omnia… » Les commentateurs médiévaux et même modernes ont parfois
cherché bien loin le sens des paroles qui précèdent immédiatement la doxologie du Canon. Il est aujourd’hui certain que nous avons là, tout simplement, la conclusion des bénédictions de biens de la terre, qui étaient fréquentes et nombreuses lorsque notre texte se fixa. On aurait pu le comprendre en lisant dans le Pontifical romain, au jeudi saint, que l’évêque doit interrompre le Canon avant le Per quem hæc pour bénir l’huile des malades. D’après le Sacramentaire Grégorien, celle-ci était offerte par le peuple.
A ce même endroit, les anciens sacramentaires présentent, au 6 août, fête de saint Sixte, une bénédiction des raisins nouveaux ; le Gélasien fait bénir de la même façon les premières fèves à l’Ascension et le Léonien la boisson de lait et de miel destinée aux néophytes. Le moyen-âge pratiquera, toujours au Per quem hæc, d’autres bénédictions encore ; mais la tradition romaine limitait strictement les offrandes susceptibles d’être déposées sur l’autel pour y être bénites et d’autres Eglises furent plus rigoureuses.
97 ST, IIIa, q. 83, a. 4.
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Selon Hippolyte, c’est seulement l’anaphore terminée et après la doxologie que le célébrant bénissait de l’huile pour les malades, du fromage, des olives, ou enfin l’eau, le lait et le miel des néophytes.
« Hæc omnia semper bona creas » s’appliquait donc, non pas au Corps et au Sang du Christ, mais à toutes ses choses utiles aux hommes. C’est par le Christ, Verbe de Dieu, que le Père les crée, les sanctifie, leur donne vie et les bénit pour nous faire don. L’eucharistie permet d’en rendre grâces et, du rayonnement sacramentel, elles reçoivent un caractère secondaire de sanctification.
Doxologie terminale
Signification de la formule. Saint Ambroise cite une doxologie, dont il n’indique pas la place
mais qui offre un parallélisme évident avec la clausule actuelle du canon ambroisien : Per Dominum nostrum Jesum Christum in quo tibi est, cum quo tibi est honor, laus, gloria, magnificentia, potestas cum Spiritu sancto a sæculis et nunc et semper et in omnia sæcula sæculorum. Amen.
La formule du canon romain : « in unitate Spiritu sancti », comparée à « cum Spiritu sancto » de saint Ambroise, semble un développement, une précision de la pensée théologique concernant la Sainte Trinité, précision relativement tardive et d’une solennelle beauté.
Quant à saint Hippolyte, il concluait ainsi son anaphore : Per quem tibi gloria et honor Patri et Filio cum Sancto Spiritu in sancta Ecclesia tua et nunc et in sæcula sæculorum. Amen. « Cum Sancto Spiritu in sancta Ecclesia tua » est une formule très intéressante parce qu’elle fait suivre la mention de la Sainte Trinité de celle de l’Église, présentée comme une sorte de prolongement de Dieu. Mais elle semble avoir disparu sans laisser de traces dans les compositions liturgiques subséquentes. Il ne paraît pas possible de l’identifier avec « in unitate Spiritus Sancti » du canon romain, et d’interpréter in unitate de l’unité de l’Église. Certes, l’Église est présente, mais elle l’a assez montré de fait durant toute l’eucharistie, et il n’est pas indispensable de le dire maintenant. Il est donc plus simple de voir uniquement dans la doxologie du canon, comme dans celles des oraisons, la solennelle glorification de la Sainte Trinité.
Ce n’est pas sans raison que cette glorification est placée à la fin de la prière eucharistique. En ce lieu, à cet instant, où l’Église est
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assemblée autour de l’autel où repose le Sacrement, pour offrir le Corps et le Sang du Christ, alors vraiment la Trinité reçoit tout honneur et toute gloire.
Gestes qui l’accompagnent.
La beauté de la formule était mieux exprimée encore dans l’antiquité par le geste final d’offrande, dont nous n’avons gardé qu’un aspect partiel sous le nom mal choisi, de « petite élévation ». Dans l’Ordo I, c’est l’archidiacre qui soulevait le lourd calice par les anses, les mains recouvertes d’une étoffe de lin, tandis que le célébrant touchait ce calice avec le sacrement du Corps du Seigneur, ou même se contentait d’élever celui-ci de son côté. Ce double geste, commencé dès Per ipsum, se prolongeait pendant toute la doxologie jusqu’à l’Amen final.
Tout d’abord et jusqu’au XIe siècle, on ne mentionne guère que les trois signes de croix tracés sur l’hostie et le calice à sanctificas, vivificas, benedicis, lesquels ne portent pas atteinte au rite de la doxologie. Ensuite apparaissent çà et là, puis vont se généralisant après l’an 1000, les signes de croix tracés avec l’hostie à Per ipsum et cum ipso et in ipso. D’abord limités d’ordinaire à deux, ils deviennent bientôt régulièrement trois. Enfin, à partir du XIe siècle s’en adjoint un quatrième, suivi de près par un cinquième, ceux qui accompagnent aujourd’hui les mots Deo Patri et in unitate Spiritus Sancti.
On voit clairement le sens des signes de croix qui accompagnent sanctificas, vivificas, benedicis : ils ne sont plus l’exercice du pouvoir de bénir, mais ils illustrent bien le rappel de la bénédiction divine. Ceux de la doxologie ne sauraient, par contre, s’élucider de manière absolument satisfaisante, même par référence à leur origine. On perçoit cependant un certain rapport entre ipse trois fois répétés et le triple signe de croix qui l’accompagnent : ici encore, ce doit être, renforcé et stylisé, le geste indicatif, que constitue déjà l’élévation et qui s’accentue à chaque ipse.
Plus obscure est la provenance des derniers signes de croix. Ils tiennent à des considérations symboliques. Leur point de départ évident est l’ancienne rubrique prescrivant au prêtre de toucher avec l’hostie le calice qu’élève le diacre. Ce rite dut à l’origine avoir pour but d’exprimer le lien entre les deux espèces sensibles d’un mystère unique. En définitive ces signes de croix ne visent qu’à souligner la mention du
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Christ (ipse) et de sa Passion, seule voie, par où monte à la Trinité Sainte tout honneur et toute gloire.
Une très antique tradition fait ici intervenir l’assemblée, pour manifester son adhésion au sacrifice offert par le ministère du prêtre. Cet Amen est l’assentiment, la signature du peuple saint. Il est notoire que si, à l’époque carolingienne, la loi du silence imposée au reste du canon en excepta la finale, ce fut pour laisser éclater et retentir cet Amen.
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assemblée autour de l’autel où repose le Sacrement, pour offrir le Corps et le Sang du Christ, alors vraiment la Trinité reçoit tout honneur et toute gloire.
Gestes qui l’accompagnent.
La beauté de la formule était mieux exprimée encore dans l’antiquité par le geste final d’offrande, dont nous n’avons gardé qu’un aspect partiel sous le nom mal choisi, de « petite élévation ». Dans l’Ordo I, c’est l’archidiacre qui soulevait le lourd calice par les anses, les mains recouvertes d’une étoffe de lin, tandis que le célébrant touchait ce calice avec le sacrement du Corps du Seigneur, ou même se contentait d’élever celui-ci de son côté. Ce double geste, commencé dès Per ipsum, se prolongeait pendant toute la doxologie jusqu’à l’Amen final.
Tout d’abord et jusqu’au XIe siècle, on ne mentionne guère que les trois signes de croix tracés sur l’hostie et le calice à sanctificas, vivificas, benedicis, lesquels ne portent pas atteinte au rite de la doxologie. Ensuite apparaissent çà et là, puis vont se généralisant après l’an 1000, les signes de croix tracés avec l’hostie à Per ipsum et cum ipso et in ipso. D’abord limités d’ordinaire à deux, ils deviennent bientôt régulièrement trois. Enfin, à partir du XIe siècle s’en adjoint un quatrième, suivi de près par un cinquième, ceux qui accompagnent aujourd’hui les mots Deo Patri et in unitate Spiritus Sancti.
On voit clairement le sens des signes de croix qui accompagnent sanctificas, vivificas, benedicis : ils ne sont plus l’exercice du pouvoir de bénir, mais ils illustrent bien le rappel de la bénédiction divine. Ceux de la doxologie ne sauraient, par contre, s’élucider de manière absolument satisfaisante, même par référence à leur origine. On perçoit cependant un certain rapport entre ipse trois fois répétés et le triple signe de croix qui l’accompagnent : ici encore, ce doit être, renforcé et stylisé, le geste indicatif, que constitue déjà l’élévation et qui s’accentue à chaque ipse.
Plus obscure est la provenance des derniers signes de croix. Ils tiennent à des considérations symboliques. Leur point de départ évident est l’ancienne rubrique prescrivant au prêtre de toucher avec l’hostie le calice qu’élève le diacre. Ce rite dut à l’origine avoir pour but d’exprimer le lien entre les deux espèces sensibles d’un mystère unique. En définitive ces signes de croix ne visent qu’à souligner la mention du
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Christ (ipse) et de sa Passion, seule voie, par où monte à la Trinité Sainte tout honneur et toute gloire.
Une très antique tradition fait ici intervenir l’assemblée, pour manifester son adhésion au sacrifice offert par le ministère du prêtre. Cet Amen est l’assentiment, la signature du peuple saint. Il est notoire que si, à l’époque carolingienne, la loi du silence imposée au reste du canon en excepta la finale, ce fut pour laisser éclater et retentir cet Amen.
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IX. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : LA COMMUNION
Dans la liturgie des premiers siècles, une fois l’anaphore terminée et l’Amen dit par le peuple, le célébrant n’avait plus à prononcer aucune formule fixe. Il ne lui restait que des gestes à accomplir. Rompre le sacrement du Corps du Christ, consommer le sacrifice par la communion et la distribuer au peuple ; ces actions n’étaient pas nécessairement accompagnées de prières sacerdotales, car déjà dans l’anaphore le prêtre avait prié pour les communiants. C’est progressivement qu’aux gestes s’unirent les chants et les formules.
Le Pater.
Le Pater commence, dans la messe romaine, le troisième acte de la liturgie eucharistique qui est la communion, conclusion de tout le mystère, nécessaire, non à la validité, mais à l’intégrité du sacrifice. Le grand respect inspiré par la prière que le Seigneur lui-même nous a enseignée s’exprime dans la monition par laquelle le célébrant l’annonce, en des termes qui font écho à ceux de saint Cyprien dans son commentaire du Pater : « qui (Christus) inter cetera salutaria sua monita et praecepta divina quibus populo suo consulit ad salutem, etiam orandi ipse formam dedit ». On retrouve un préambule semblable dans d’autres liturgies. Ainsi « nous osons dire » la prière du Seigneur parce que nous avons été avertis et formés, comme les catéchumènes à qui le Pater était « livré » peu avant leur baptême.
Introduction du Pater dans la messe
Est-ce à dire que la prière du Seigneur était déjà dans la messe du temps de saint Cyprien ? Il est difficile de l’affirmer : l’usage du Pater est attesté en dehors de la messe et, s’il y figurait, ce ne pouvait être qu’une prière de préparation du peuple à la communion. Aujourd’hui encore, les rites orientaux font réciter ou chanter le Pater par tous les fidèles ensemble.
Les catéchèses de Milan et de Jérusalem, l’une et l’autre de la fin du IVe siècle, sont les premières à mentionner nettement le Pater à la messe. En Afrique, à la même époque, saint Augustin précise que presque toute l’Église conclut la prière eucharistique entière par le Pater : cette expression témoigne sans doute de la tendance
125
contemporaine à donner un caractère sacerdotal à sa récitation, d’où la coutume de la réserver au célébrant à Rome, à Milan, en Espagne98. Les fidèles interviennent, soit par le chant de la dernière demande, comme à Rome, soit en ponctuant chaque demande d’un Amen, comme à Tolède.
Sauf chez les Byzantins, les Arméniens et les Maronites, ces derniers influencés par Rome, le Pater prend place après la fraction dans tous les rites orientaux ; c’est aussi l’ordre suivi en Afrique, en Gaule et en Espagne ; Milan l’a fidèlement conservé.
Mais nous venons de noter, chez saint Augustin, l’idée de considérer le Pater comme une sorte de conclusion de l’anaphore. Saint Grégoire accusa encore plus cette perspective en décidant d’intervertir Pater et fraction : « Orationem vero dominicam idcirco mox post precem dicimus » (c’est-à-dire tout de suite après le canon) ; il se défend de l’avoir fait pour imiter les Grecs : « La prière du Seigneur, chez les Grecs, est dite par tout le peuple ; chez nous, par le prêtre seul » ; mais il trouvait choquant que le Pater ne soit récité qu’après la fraction : d’après lui, « nous dirions sur l’oblation une prière composée par un homme de lettres (scolasticus) et cette tradition (euchologique) que notre Rédempteur a composée, nous ne la dirions pas sur son Corps et son Sang ! »99. En effet, à Rome, le célébrant quittait l’autel pour aller présider la fraction depuis son siège : là il ne priait plus sur le sacrifice. Ce raisonnement suppose, chez saint Grégoire, l’idée que les formules du canon étant des œuvres humaines, le Pater, prière du Christ, devait, encore plus qu’elles, accompagner la « consécration », c’est-à-dire la partie de la liturgie qui s’achevait seulement lorsque le célébrant quittait l’autel pour la fraction et la communion100.
98 Pourtant, en Gaule, le Pater était récité par le peuple dès le début du
VIe siècle : était-ce le maintien d’une tradition antérieure, ou le résultat d’une influence orientale ? Et le chant par le peuple de la dernière demande est-il un vestige d’une récitation commune ?
99 S. Grégoire, Lettre à Jean de Syracuse. 100 Certains usages médiévaux, au lieu de faire la petite élévation à la fin du
canon, la rapportaient pendant le Pater, intégré ainsi complètement à l’anaphore. Cela se pratique toujours dans le rite lyonnais.
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IX. LA LITURGIE EUCHARISTIQUE : LA COMMUNION
Dans la liturgie des premiers siècles, une fois l’anaphore terminée et l’Amen dit par le peuple, le célébrant n’avait plus à prononcer aucune formule fixe. Il ne lui restait que des gestes à accomplir. Rompre le sacrement du Corps du Christ, consommer le sacrifice par la communion et la distribuer au peuple ; ces actions n’étaient pas nécessairement accompagnées de prières sacerdotales, car déjà dans l’anaphore le prêtre avait prié pour les communiants. C’est progressivement qu’aux gestes s’unirent les chants et les formules.
Le Pater.
Le Pater commence, dans la messe romaine, le troisième acte de la liturgie eucharistique qui est la communion, conclusion de tout le mystère, nécessaire, non à la validité, mais à l’intégrité du sacrifice. Le grand respect inspiré par la prière que le Seigneur lui-même nous a enseignée s’exprime dans la monition par laquelle le célébrant l’annonce, en des termes qui font écho à ceux de saint Cyprien dans son commentaire du Pater : « qui (Christus) inter cetera salutaria sua monita et praecepta divina quibus populo suo consulit ad salutem, etiam orandi ipse formam dedit ». On retrouve un préambule semblable dans d’autres liturgies. Ainsi « nous osons dire » la prière du Seigneur parce que nous avons été avertis et formés, comme les catéchumènes à qui le Pater était « livré » peu avant leur baptême.
Introduction du Pater dans la messe
Est-ce à dire que la prière du Seigneur était déjà dans la messe du temps de saint Cyprien ? Il est difficile de l’affirmer : l’usage du Pater est attesté en dehors de la messe et, s’il y figurait, ce ne pouvait être qu’une prière de préparation du peuple à la communion. Aujourd’hui encore, les rites orientaux font réciter ou chanter le Pater par tous les fidèles ensemble.
Les catéchèses de Milan et de Jérusalem, l’une et l’autre de la fin du IVe siècle, sont les premières à mentionner nettement le Pater à la messe. En Afrique, à la même époque, saint Augustin précise que presque toute l’Église conclut la prière eucharistique entière par le Pater : cette expression témoigne sans doute de la tendance
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contemporaine à donner un caractère sacerdotal à sa récitation, d’où la coutume de la réserver au célébrant à Rome, à Milan, en Espagne98. Les fidèles interviennent, soit par le chant de la dernière demande, comme à Rome, soit en ponctuant chaque demande d’un Amen, comme à Tolède.
Sauf chez les Byzantins, les Arméniens et les Maronites, ces derniers influencés par Rome, le Pater prend place après la fraction dans tous les rites orientaux ; c’est aussi l’ordre suivi en Afrique, en Gaule et en Espagne ; Milan l’a fidèlement conservé.
Mais nous venons de noter, chez saint Augustin, l’idée de considérer le Pater comme une sorte de conclusion de l’anaphore. Saint Grégoire accusa encore plus cette perspective en décidant d’intervertir Pater et fraction : « Orationem vero dominicam idcirco mox post precem dicimus » (c’est-à-dire tout de suite après le canon) ; il se défend de l’avoir fait pour imiter les Grecs : « La prière du Seigneur, chez les Grecs, est dite par tout le peuple ; chez nous, par le prêtre seul » ; mais il trouvait choquant que le Pater ne soit récité qu’après la fraction : d’après lui, « nous dirions sur l’oblation une prière composée par un homme de lettres (scolasticus) et cette tradition (euchologique) que notre Rédempteur a composée, nous ne la dirions pas sur son Corps et son Sang ! »99. En effet, à Rome, le célébrant quittait l’autel pour aller présider la fraction depuis son siège : là il ne priait plus sur le sacrifice. Ce raisonnement suppose, chez saint Grégoire, l’idée que les formules du canon étant des œuvres humaines, le Pater, prière du Christ, devait, encore plus qu’elles, accompagner la « consécration », c’est-à-dire la partie de la liturgie qui s’achevait seulement lorsque le célébrant quittait l’autel pour la fraction et la communion100.
98 Pourtant, en Gaule, le Pater était récité par le peuple dès le début du
VIe siècle : était-ce le maintien d’une tradition antérieure, ou le résultat d’une influence orientale ? Et le chant par le peuple de la dernière demande est-il un vestige d’une récitation commune ?
99 S. Grégoire, Lettre à Jean de Syracuse. 100 Certains usages médiévaux, au lieu de faire la petite élévation à la fin du
canon, la rapportaient pendant le Pater, intégré ainsi complètement à l’anaphore. Cela se pratique toujours dans le rite lyonnais.
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Le Pater, prière de préparation a la communion Le vrai sens du Pater par rapport à l’eucharistie était, dans la tradition
plus ancienne, tout autre que celui que suppose saint Grégoire. On le considérait comme la préparation commune essentielle et parfaite à la communion, parce qu’on entendait la quatrième demande du pain sacramentel101, parce que, Dieu ne pouvait accepter le sacrifice de celui qui n’est pas réconcilié avec son frère, le Pater nous fait proclamer que nous remettons à ceux qui nous doivent, et parce que la demande, liée à cette réconciliation, « Remettez nos dettes… » constitue une purification immédiate du cœur.
Le « Libera »
C’est bien du péché que s’entendait la dernière demande, « Délivrez-nous du mal ». Aussi la développa-t-on en une prière annexe concernant les « maux passés, présents et futurs ». Les saints particulièrement honorés à Rome quand elle se fixa (Pierre et Paul, ses Apôtres, André, sous l’influence de Constantinople) y sont invoqués après la Vierge pour que la paix parfaite prélude le Sacrement.
La fraction et la commixtion
Le rite de la fraction La fraction a donc été rapportée après le Pater par les Byzantins et
par saint Grégoire. Mais, depuis saint Grégoire, dans la messe romaine, elle s’est modifiée de telle sorte qu’il est difficile de la reconnaître et de la comprendre.
Actuellement elle se glisse comme furtivement à la fin du Libera nos, bien qu’elle n’ait rien à voir de soi avec cette prière. Le célébrant, tout en terminant par sa conclusion Per Dominum… l’embolisme du Pater, brise la grande hostie en deux parties au-dessus du calice et en dépose la moitié sur la patène que vient d’apporter le sous-diacre. De l’autre moitié qu’il a gardée dans sa main gauche, il détache à nouveau une parcelle, avant de la déposer également sur la patène102. C’est seulement
101 S. Ambroise, De sacramentis ; S. Cyprien, De dominica oratione (PL 4, col. 531-
532) 102 Les deux fragments posés sur la patène seront consommés par le célébrant
lui-même, sauf à la messe papale où le pape ne consomme qu’une moitié de 127
après la commixtion qu’on chante et que le célébrant récite l’Agnus Dei. Notons en outre que, dans le rite actuel, il s’agit uniquement de l’hostie du célébrant, celles qu’on destine à la communion des fidèles étant préfabriquées.
A l’époque de l’Ordo I, au contraire, la fraction était une action importante : évêques, prêtres et diacres rompaient tous les hosties consacrées, en vue de la communion des fidèles, pendant que l’on chantait l’Agnus Dei. Les Byzantins, les Ethiopiens, la liturgie mozarabe ont, de façon différente, mis également la fraction en valeur. En effet, il s’agissait d’un geste du Seigneur lui-même, considéré par la première génération chrétienne comme si caractéristique de l’eucharistie qu’il servait à la désigner, bien fait pour suggérer l’unité des chrétiens, fruit spirituel de la communion.
Si aujourd’hui, dans le rite romain, la fraction est si mal mise en valeur, cela vient d’abord de ce que l’on a réduit à une seule les deux commixtions distinctes mentionnées dans l’Ordo. En effet, d’après ce texte, le pontife, après avoir dit « Pax Domini sit semper vobiscum », « mittit in calicem de Sancta ». Il s’agit d’une première immixtion, préalable à la fraction, puisqu’elle s’effectuait, non pas avec l’hostie de la consécration actuelle, mais avec des parcelles d’une consécration antérieure (Sancta). Or, après le fraction, le texte mentionne une seconde commixtion, lorsque le pontife, ayant communié sous l’espèce du pain, et au moment de communier sous l’espèce du vin, met dans le calice, tenu par l’archidiacre, une parcelle qu’il a mordu103.
Le rite des Sancta s’explique certes moins bien dans la messe célébrée par le pape lui-même (Ordo I) que dans la messe célébrée par un remplaçant (Ordo 2), mais son origine dernière est sûrement à chercher dans le fermentum archaïque104. En dehors de Rome, il était
l’hostie, tandis que le diacre et le sous-diacre se partagent l’autre moitié, ainsi que le reste du calice. Un tel partage n’existe ailleurs que pour la messe de consécration de l’évêque, mais il avait lieu à toutes les messes solennelles dans le haut moyen-âge, qui conservait ainsi à la fraction un aspect de son sens primitif : le partage du sacrement signifiant l’unité de l’Eglise.
103 « Qui cum communicaverit de ipsa Sancta quam momorderat ponit in calice… » OR I, n. 107.
104 Chaque dimanche le pape envoie aux prêtres des titres des parcelles de l’eucharistie qu’il a consacrée au cours de sa messe ; puisqu’ils ne peuvent pas, ce
126
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Le Pater, prière de préparation a la communion Le vrai sens du Pater par rapport à l’eucharistie était, dans la tradition
plus ancienne, tout autre que celui que suppose saint Grégoire. On le considérait comme la préparation commune essentielle et parfaite à la communion, parce qu’on entendait la quatrième demande du pain sacramentel101, parce que, Dieu ne pouvait accepter le sacrifice de celui qui n’est pas réconcilié avec son frère, le Pater nous fait proclamer que nous remettons à ceux qui nous doivent, et parce que la demande, liée à cette réconciliation, « Remettez nos dettes… » constitue une purification immédiate du cœur.
Le « Libera »
C’est bien du péché que s’entendait la dernière demande, « Délivrez-nous du mal ». Aussi la développa-t-on en une prière annexe concernant les « maux passés, présents et futurs ». Les saints particulièrement honorés à Rome quand elle se fixa (Pierre et Paul, ses Apôtres, André, sous l’influence de Constantinople) y sont invoqués après la Vierge pour que la paix parfaite prélude le Sacrement.
La fraction et la commixtion
Le rite de la fraction La fraction a donc été rapportée après le Pater par les Byzantins et
par saint Grégoire. Mais, depuis saint Grégoire, dans la messe romaine, elle s’est modifiée de telle sorte qu’il est difficile de la reconnaître et de la comprendre.
Actuellement elle se glisse comme furtivement à la fin du Libera nos, bien qu’elle n’ait rien à voir de soi avec cette prière. Le célébrant, tout en terminant par sa conclusion Per Dominum… l’embolisme du Pater, brise la grande hostie en deux parties au-dessus du calice et en dépose la moitié sur la patène que vient d’apporter le sous-diacre. De l’autre moitié qu’il a gardée dans sa main gauche, il détache à nouveau une parcelle, avant de la déposer également sur la patène102. C’est seulement
101 S. Ambroise, De sacramentis ; S. Cyprien, De dominica oratione (PL 4, col. 531-
532) 102 Les deux fragments posés sur la patène seront consommés par le célébrant
lui-même, sauf à la messe papale où le pape ne consomme qu’une moitié de 127
après la commixtion qu’on chante et que le célébrant récite l’Agnus Dei. Notons en outre que, dans le rite actuel, il s’agit uniquement de l’hostie du célébrant, celles qu’on destine à la communion des fidèles étant préfabriquées.
A l’époque de l’Ordo I, au contraire, la fraction était une action importante : évêques, prêtres et diacres rompaient tous les hosties consacrées, en vue de la communion des fidèles, pendant que l’on chantait l’Agnus Dei. Les Byzantins, les Ethiopiens, la liturgie mozarabe ont, de façon différente, mis également la fraction en valeur. En effet, il s’agissait d’un geste du Seigneur lui-même, considéré par la première génération chrétienne comme si caractéristique de l’eucharistie qu’il servait à la désigner, bien fait pour suggérer l’unité des chrétiens, fruit spirituel de la communion.
Si aujourd’hui, dans le rite romain, la fraction est si mal mise en valeur, cela vient d’abord de ce que l’on a réduit à une seule les deux commixtions distinctes mentionnées dans l’Ordo. En effet, d’après ce texte, le pontife, après avoir dit « Pax Domini sit semper vobiscum », « mittit in calicem de Sancta ». Il s’agit d’une première immixtion, préalable à la fraction, puisqu’elle s’effectuait, non pas avec l’hostie de la consécration actuelle, mais avec des parcelles d’une consécration antérieure (Sancta). Or, après le fraction, le texte mentionne une seconde commixtion, lorsque le pontife, ayant communié sous l’espèce du pain, et au moment de communier sous l’espèce du vin, met dans le calice, tenu par l’archidiacre, une parcelle qu’il a mordu103.
Le rite des Sancta s’explique certes moins bien dans la messe célébrée par le pape lui-même (Ordo I) que dans la messe célébrée par un remplaçant (Ordo 2), mais son origine dernière est sûrement à chercher dans le fermentum archaïque104. En dehors de Rome, il était
l’hostie, tandis que le diacre et le sous-diacre se partagent l’autre moitié, ainsi que le reste du calice. Un tel partage n’existe ailleurs que pour la messe de consécration de l’évêque, mais il avait lieu à toutes les messes solennelles dans le haut moyen-âge, qui conservait ainsi à la fraction un aspect de son sens primitif : le partage du sacrement signifiant l’unité de l’Eglise.
103 « Qui cum communicaverit de ipsa Sancta quam momorderat ponit in calice… » OR I, n. 107.
104 Chaque dimanche le pape envoie aux prêtres des titres des parcelles de l’eucharistie qu’il a consacrée au cours de sa messe ; puisqu’ils ne peuvent pas, ce
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impossible d’en percevoir la signification ; c’est pourquoi à l’époque carolingienne, on confondit les deux commixtions : la première disparut, mais comme les rubriques l’avaient liée nettement au Pax Domini, on y fixa la seconde, ce qui obligea, faute de Sancta, à anticiper la fraction avant le Pax Domini.
Le chant de l’ « Agnus Dei »
Cette anticipation fit perdre aussi le sens fonctionnel de l’Agnus Dei, lequel était à l’origine un « confractorium », c’est-à-dire un chant à exécuter durant la longue et émouvante fraction des « pains » consacrés. Il garde d’ailleurs un peu ce sens à Lyon, à la Chartreuse et chez les Dominicains, où il est exécuté avant la commixtion.
Sans doute le chant de la fraction a été d’abord variable à Rome, comme il est demeuré à Milan105. Il fut fixé dans son texte actuel par le pape syrien Serge Ier (687-701) probablement sous l’influence de la liturgie de saint Jacques, qui utilisait déjà cette invocation johannique de l’Agneau de Dieu, ôtant par son sacrifice les péchés du monde et portant éternellement les signes de son immolation (Jo., I, 29 et 36 ; Apoc., 5, 6 et 13, 8).
Sens de la commixtion et de sa formule
La commixtion, précédée de la consignation du calice, semble se rapporter à la communion. Les Syriens, qui la pratiquaient dès le IVe siècle, voulaient symboliser par-là l’union du Corps et du Sang et y voyaient comme un achèvement de la Résurrection, effectué en quelque sorte à l’autel. C’est à la lumière de ce principe que s’éclaire la prière Hæc commixtio.
Sa teneur primitive était « Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis Domini nostri Jesu Christi accipientibus nobis in vitam æternam.
jour-là, se réunir à lui, ils mettront dans le calice la parcelle reçue. L’usage du fermentum semble avoir été propre à Rome. Attesté pour les Ve et VIe siècles, il était en voie de disparition au VIIe siècle. Il subsistait encore pour la Vigile Pascale, jour où les prêtres qui célébraient dans les titres recevaient du pape une hostie consacrée au Latran, et dans quelques autres circonstances, lorsque le pape, par exemple, se faisait remplacer pour la messe stationale.
105 L’Agnus Dei, dans la liturgie ambroisienne, est indiqué pour la messe des défunts seulement.
129
Amen » ; Fiat fut remplacé par Hæc et rejeté juste avant accipientibus. Le nouveau texte est déjà dans le Sacramentaire d’Amiens au IXe siècle. Tous deux sont bien une prière en vue de la communion, dite sur le calice consacré. Que signifie alors le mot consecratio, appliqué au Corps et au Sang du Christ ?
Nous trouvons dans la liturgie syrienne une formule grecque, accompagnant une consignation du calice avec l’hostie et précédant l’immixtion, formule qui dit précisément : « Que cela soit uni et sanctifié et parachevé, au nom du Père, etc. »
La belle formule orientale est sans doute une source de la formule romaine, qui cependant n’a pas repris le troisième terme. L’une et l’autre font allusion à un triple mystère : unité du Corps et du Sang du Christ ressuscité et présent ; bénédiction suprême du mélange en vue du rite qui permettra la communion de tous aux deux espèces ; synthèse dernière enfin du symbolisme qui se dégage à la fois de la distinction sacrificielle des espèces et de leur mélange en vue de la vie éternelle des communiants.
Cette formule vénérable, la plus difficile à commenter de notre messe, a peut-être été introduite, entre les deux rédactions de l’Ordo I, par un pape syrien de la première moitié du VIIIe siècle. Pour un Oriental, elle éclairait, malgré son style mystérieux, la signification du geste romain : celui-ci avait peut-être eu surtout, à l’origine, un but pratique en vue de la communion générale.
Le baiser de paix.
Le souhait « Pax Domini » entraînait le baiser de paix alors que celui-ci est reporté après la première des oraisons privées dites par le prêtre avant la communion. Chez les Latins, la paix est en rapport étroit avec la communion. Déjà selon saint Augustin, après la prière du Seigneur, « dicitur Pax vobiscum et osculantur se christiani in osculo sancto. Pacis signum est »106 ; la place romaine du baiser de paix ainsi que son sens de conclusion du Pater sont donc attestés pour l’Afrique de la fin du IVe siècle. Milan a le même usage.
Au contraire, en Orient, le baiser de paix se trouve partout avant l’anaphore ; il en était ainsi au IVe siècle au témoignage des Constitutions
106 Sem. 227, PL 38, col. 1101.
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impossible d’en percevoir la signification ; c’est pourquoi à l’époque carolingienne, on confondit les deux commixtions : la première disparut, mais comme les rubriques l’avaient liée nettement au Pax Domini, on y fixa la seconde, ce qui obligea, faute de Sancta, à anticiper la fraction avant le Pax Domini.
Le chant de l’ « Agnus Dei »
Cette anticipation fit perdre aussi le sens fonctionnel de l’Agnus Dei, lequel était à l’origine un « confractorium », c’est-à-dire un chant à exécuter durant la longue et émouvante fraction des « pains » consacrés. Il garde d’ailleurs un peu ce sens à Lyon, à la Chartreuse et chez les Dominicains, où il est exécuté avant la commixtion.
Sans doute le chant de la fraction a été d’abord variable à Rome, comme il est demeuré à Milan105. Il fut fixé dans son texte actuel par le pape syrien Serge Ier (687-701) probablement sous l’influence de la liturgie de saint Jacques, qui utilisait déjà cette invocation johannique de l’Agneau de Dieu, ôtant par son sacrifice les péchés du monde et portant éternellement les signes de son immolation (Jo., I, 29 et 36 ; Apoc., 5, 6 et 13, 8).
Sens de la commixtion et de sa formule
La commixtion, précédée de la consignation du calice, semble se rapporter à la communion. Les Syriens, qui la pratiquaient dès le IVe siècle, voulaient symboliser par-là l’union du Corps et du Sang et y voyaient comme un achèvement de la Résurrection, effectué en quelque sorte à l’autel. C’est à la lumière de ce principe que s’éclaire la prière Hæc commixtio.
Sa teneur primitive était « Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis Domini nostri Jesu Christi accipientibus nobis in vitam æternam.
jour-là, se réunir à lui, ils mettront dans le calice la parcelle reçue. L’usage du fermentum semble avoir été propre à Rome. Attesté pour les Ve et VIe siècles, il était en voie de disparition au VIIe siècle. Il subsistait encore pour la Vigile Pascale, jour où les prêtres qui célébraient dans les titres recevaient du pape une hostie consacrée au Latran, et dans quelques autres circonstances, lorsque le pape, par exemple, se faisait remplacer pour la messe stationale.
105 L’Agnus Dei, dans la liturgie ambroisienne, est indiqué pour la messe des défunts seulement.
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Amen » ; Fiat fut remplacé par Hæc et rejeté juste avant accipientibus. Le nouveau texte est déjà dans le Sacramentaire d’Amiens au IXe siècle. Tous deux sont bien une prière en vue de la communion, dite sur le calice consacré. Que signifie alors le mot consecratio, appliqué au Corps et au Sang du Christ ?
Nous trouvons dans la liturgie syrienne une formule grecque, accompagnant une consignation du calice avec l’hostie et précédant l’immixtion, formule qui dit précisément : « Que cela soit uni et sanctifié et parachevé, au nom du Père, etc. »
La belle formule orientale est sans doute une source de la formule romaine, qui cependant n’a pas repris le troisième terme. L’une et l’autre font allusion à un triple mystère : unité du Corps et du Sang du Christ ressuscité et présent ; bénédiction suprême du mélange en vue du rite qui permettra la communion de tous aux deux espèces ; synthèse dernière enfin du symbolisme qui se dégage à la fois de la distinction sacrificielle des espèces et de leur mélange en vue de la vie éternelle des communiants.
Cette formule vénérable, la plus difficile à commenter de notre messe, a peut-être été introduite, entre les deux rédactions de l’Ordo I, par un pape syrien de la première moitié du VIIIe siècle. Pour un Oriental, elle éclairait, malgré son style mystérieux, la signification du geste romain : celui-ci avait peut-être eu surtout, à l’origine, un but pratique en vue de la communion générale.
Le baiser de paix.
Le souhait « Pax Domini » entraînait le baiser de paix alors que celui-ci est reporté après la première des oraisons privées dites par le prêtre avant la communion. Chez les Latins, la paix est en rapport étroit avec la communion. Déjà selon saint Augustin, après la prière du Seigneur, « dicitur Pax vobiscum et osculantur se christiani in osculo sancto. Pacis signum est »106 ; la place romaine du baiser de paix ainsi que son sens de conclusion du Pater sont donc attestés pour l’Afrique de la fin du IVe siècle. Milan a le même usage.
Au contraire, en Orient, le baiser de paix se trouve partout avant l’anaphore ; il en était ainsi au IVe siècle au témoignage des Constitutions
106 Sem. 227, PL 38, col. 1101.
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apostoliques et des Catéchèses de Jérusalem. C’est cette ordonnance qui est la plus ancienne ; elle a existé à Milan, puisqu’à l’offertoire on y a conservé une invitation Pacem habete qui n’est plus suivie d’effet. Mais elle a été aussi pratiquée primitivement à Rome. Nous en avons la preuve par la description de saint Justin, et par celle d’Hippolyte.
Au début du Ve siècle, les usages sont en conflit en Italie, mais la coutume romaine du baiser de paix avant la communion semble récente, car Innocent Ier, répondant à l’évêque de Gubbio, constate : « Vous dites qu’on donne la paix ante confecta mysteria », et lui déclare qu’il faut la donner après « en signe d’acquiescement du peuple à tout ce qui se fait dans les mystères »107.
Le changement opéré à Rome provient sans doute de ce que la distinction entre les deux parties de la messe s’y estompait déjà. Il est clair, en effet, dans la Tradition apostolique, qu’après le baptême les fidèles prient ensemble et se donnent le baiser de paix suivi aussitôt de l’oblation, et il est spécifié que les catéchumènes ne doivent pas se donner le baiser de paix, « car leur baiser n’est pas encore pur ». C’était donc un geste réservé aux fidèles ; dès que les catéchumènes étaient renvoyés, les fidèles se saluaient mutuellement : « que les fidèles se donnent le baiser, continue Hippolyte, les hommes aux hommes, les femmes aux femmes ». Lorsque les fidèles devinrent plus nombreux et aussi moins cohérents, l’idée a dû venir de retarder le baiser de paix jusqu’à la communion, les tièdes, qui s’en abstenaient, quittant l’assemblée à ce moment.
Le baiser de paix eut donc nettement tendance à être réservé aux communiants. Au moyen-âge, on fit partir le baiser de paix d’un baiser donné par le célébrant à l’autel ; au XIIIe siècle, on imagina de le « transmettre » par le moyen d’un « instrument de paix ». En Orient, le baiser de paix est encore donné aux fidèles, au moins en Syrie et en Egypte, par l’attouchement des mains.
Les bénédictions gallicanes.
Après le Pater et avant la communion, saint Augustin atteste l’existence d’une bénédiction108. Saint Césaire d’Arles, au VIe siècle,
107 Innocent Ier, Epist. 25 Decentio Eugubino, PL 20, col. 553. 108 S. Augustin, Ep. 149, PL 33, col. 637.
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exigera que tous les fidèles demeurent à l’église « jusqu’à ce que la prière du Seigneur soit dite et que la bénédiction soit donnée au peuple »109. Pour Grégoire de Tours, après qu’a été donnée cette bénédiction, les « messes » sont finies : expletis missis, et le peuple commence à communier110.
Ces témoignages nous montrent qu’à une époque très ancienne la communion avait cessé d’être générale pour les baptisés. On jugeait inutile et inconvenant d’assister à un rite auquel on ne participait pas. Ceux qui ne communiaient pas étaient donc renvoyés et bénis par le célébrant ; cette bénédiction était comme une suppléance de la communion, avec laquelle, en revanche, tout rite de bénédiction paraissait inconciliable.
En Gaule, cette bénédiction était très solennelle quand elle était donnée par l’évêque. Elle consistait en formules chantées, variables selon les fêtes, généralement divisées en trois parties séparées par des Amen. Lorsqu’elle était donnée par un simple prêtre, elle se réduisait, selon l’Ordinaire gallican de la fin du VIIe siècle, à la formule : « Pax, fides et caritas et communicatio corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi sit semper vobiscum »111.
A Rome, au contraire, on continua de ne prononcer le congé qu’après la postcommunion, et pourtant certains fidèles ne l’attendaient pas pour s’en aller, puisque dans l’Ordo I et le Gélasien l’archidiacre avait soin d’annoncer la station suivante et des avis divers dès après la commixtion et avant la communion du peuple.
Au VIIIe siècle, le pape Zacharie s’élève contre la coutume gallicane qu’il attribue « non à la tradition apostolique, mais à la vaine gloire », menaçant de damnation ceux qui la pratiquaient112. Ce qui n’empêcha pas le rite de subsister et de se diffuser tout au long du moyen-âge. Les bénédictions épiscopales ont été pratiquées dans presque tous les diocèses de l’ancien empire carolingien et le peuple les appréciait fort. Elles se plaçaient entre le Libera nos et le Pax Domini ; le diacre annonçait : « Humiliate vos ad benedictionem » ; l’évêque, ayant fait la
109 S. Césaire, Sermo 73, PL 38-39, col. 2277. 110 Grégoire de Tours, De miraculis sancti Martini, PL 71, col. 963. 111 Pseudo-Germain, PL 72, col. 94. 112 Zacharie, Epist. 13 ad s. Bonifacium, PL 89, col. 951.
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apostoliques et des Catéchèses de Jérusalem. C’est cette ordonnance qui est la plus ancienne ; elle a existé à Milan, puisqu’à l’offertoire on y a conservé une invitation Pacem habete qui n’est plus suivie d’effet. Mais elle a été aussi pratiquée primitivement à Rome. Nous en avons la preuve par la description de saint Justin, et par celle d’Hippolyte.
Au début du Ve siècle, les usages sont en conflit en Italie, mais la coutume romaine du baiser de paix avant la communion semble récente, car Innocent Ier, répondant à l’évêque de Gubbio, constate : « Vous dites qu’on donne la paix ante confecta mysteria », et lui déclare qu’il faut la donner après « en signe d’acquiescement du peuple à tout ce qui se fait dans les mystères »107.
Le changement opéré à Rome provient sans doute de ce que la distinction entre les deux parties de la messe s’y estompait déjà. Il est clair, en effet, dans la Tradition apostolique, qu’après le baptême les fidèles prient ensemble et se donnent le baiser de paix suivi aussitôt de l’oblation, et il est spécifié que les catéchumènes ne doivent pas se donner le baiser de paix, « car leur baiser n’est pas encore pur ». C’était donc un geste réservé aux fidèles ; dès que les catéchumènes étaient renvoyés, les fidèles se saluaient mutuellement : « que les fidèles se donnent le baiser, continue Hippolyte, les hommes aux hommes, les femmes aux femmes ». Lorsque les fidèles devinrent plus nombreux et aussi moins cohérents, l’idée a dû venir de retarder le baiser de paix jusqu’à la communion, les tièdes, qui s’en abstenaient, quittant l’assemblée à ce moment.
Le baiser de paix eut donc nettement tendance à être réservé aux communiants. Au moyen-âge, on fit partir le baiser de paix d’un baiser donné par le célébrant à l’autel ; au XIIIe siècle, on imagina de le « transmettre » par le moyen d’un « instrument de paix ». En Orient, le baiser de paix est encore donné aux fidèles, au moins en Syrie et en Egypte, par l’attouchement des mains.
Les bénédictions gallicanes.
Après le Pater et avant la communion, saint Augustin atteste l’existence d’une bénédiction108. Saint Césaire d’Arles, au VIe siècle,
107 Innocent Ier, Epist. 25 Decentio Eugubino, PL 20, col. 553. 108 S. Augustin, Ep. 149, PL 33, col. 637.
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exigera que tous les fidèles demeurent à l’église « jusqu’à ce que la prière du Seigneur soit dite et que la bénédiction soit donnée au peuple »109. Pour Grégoire de Tours, après qu’a été donnée cette bénédiction, les « messes » sont finies : expletis missis, et le peuple commence à communier110.
Ces témoignages nous montrent qu’à une époque très ancienne la communion avait cessé d’être générale pour les baptisés. On jugeait inutile et inconvenant d’assister à un rite auquel on ne participait pas. Ceux qui ne communiaient pas étaient donc renvoyés et bénis par le célébrant ; cette bénédiction était comme une suppléance de la communion, avec laquelle, en revanche, tout rite de bénédiction paraissait inconciliable.
En Gaule, cette bénédiction était très solennelle quand elle était donnée par l’évêque. Elle consistait en formules chantées, variables selon les fêtes, généralement divisées en trois parties séparées par des Amen. Lorsqu’elle était donnée par un simple prêtre, elle se réduisait, selon l’Ordinaire gallican de la fin du VIIe siècle, à la formule : « Pax, fides et caritas et communicatio corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi sit semper vobiscum »111.
A Rome, au contraire, on continua de ne prononcer le congé qu’après la postcommunion, et pourtant certains fidèles ne l’attendaient pas pour s’en aller, puisque dans l’Ordo I et le Gélasien l’archidiacre avait soin d’annoncer la station suivante et des avis divers dès après la commixtion et avant la communion du peuple.
Au VIIIe siècle, le pape Zacharie s’élève contre la coutume gallicane qu’il attribue « non à la tradition apostolique, mais à la vaine gloire », menaçant de damnation ceux qui la pratiquaient112. Ce qui n’empêcha pas le rite de subsister et de se diffuser tout au long du moyen-âge. Les bénédictions épiscopales ont été pratiquées dans presque tous les diocèses de l’ancien empire carolingien et le peuple les appréciait fort. Elles se plaçaient entre le Libera nos et le Pax Domini ; le diacre annonçait : « Humiliate vos ad benedictionem » ; l’évêque, ayant fait la
109 S. Césaire, Sermo 73, PL 38-39, col. 2277. 110 Grégoire de Tours, De miraculis sancti Martini, PL 71, col. 963. 111 Pseudo-Germain, PL 72, col. 94. 112 Zacharie, Epist. 13 ad s. Bonifacium, PL 89, col. 951.
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fraction, posait la parcelle sur la patène et la recouvrait. Après le chant de la bénédiction, il reprenait la parcelle, enchaînait : « Et pax Domini sit semper vobiscum », et faisait la commixtion. L’usage subsiste à Tolède, Lyon, Autun et Meaux.
Rites de la communion.
Le « Sancta sanctis » oriental Chez les Byzantins, avant que l’on procède à la fraction, le diacre
invite aussi : « Inclinez vos têtes devant le Seigneur » ; le célébrant, tourné vers le peuple, élève l’hostie consacrée au-dessus de la patène en proclamant : « τα άγια τοις αγίοις » (Sancta sanctis), et on lui répond : « Un seul Saint, un seul Seigneur, Jésus-Christ, pour la gloire de Dieu le Père ». Tandis que le chant continue par une antienne variable, fraction et commixtion s’accomplissent derrière l’iconostase, comme rites immédiatement préparatoires à la communion ; on verse dans le calice un peu d’eau bouillante (Ζέον), représentant « la ferveur de la foi remplie de l’Esprit Saint » ; mais à l’origine, il s’agissait simplement de chauffer un peu le vin avant de le boire, comme le faisaient toujours les Grecs.
Tous les rites orientaux ont aussi des « prières d’inclinations » qui présentent une analogie avec les bénédictions gallicanes. Chez les Syriens, il y a en outre, au moment de la communion des fidèles, une présentation des saintes Espèces qui constitue une sorte de bénédiction du Saint Sacrement à l’entrée du sanctuaire.
Les monitions au peuple
Notons encore la monition du diacre byzantin qui précède immédiatement la communion du peuple : « Approchez avec crainte, foi, et amour… ». Elle a son analogue, en domaine latin, dans le chant solennel, conservé à Lyon, du Venite populi : « Peuples, venez prendre part au banquet sacré du mystère immortel. Approchons avec crainte et avec foi, les mains purifiées par la pénitence, communions à ce don. Car l’Agneau de Dieu est offert par nous en sacrifice au Père. Lui seul, adorons-le ; à lui seul, rendons gloire, en chantant avec les anges : Alléluia. »
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Prières privées avant la communion C’est au haut moyen-âge qu’apparaissent, dans les sacramentaires et
missels, diverses prières silencieuses de préparation à la communion, avec autant de variété que pour les prières de l’offertoire. Les rites milanais et lyonnais ont conservé une oraison adressée au Père, qui était déjà dans le livre de prières de Charles le Chauve. D’un semblable fond de dévotion privée proviennent les trois belles prières du rite romain actuel. Toutes les trois sont adressées au Fils, et rédigées au singulier. La première prélude aujourd’hui au baiser de paix et souligne l’effet ecclésial de l’eucharistie. La seconde, la plus recommandée au moyen-âge, se trouve pour la première fois au Sacramentaire d’Amiens (IXe siècle). Elles sont donc de même origine que les apologies, et ont été transcrites d’abord dans les recueils destinés aux fidèles et aux moines.
Sauf chez les Nestoriens, il y a des prières analogues dans toutes les liturgies orientales. Chez les Byzantins, le prêtre et le diacre les récitent chacun de son côté. D’ailleurs, en Orient, ces formules de dévotion préalables à la communion servent tant au clergé qu’aux fidèles.
La communion du célébrant et des ministres
Dans tous les rites, le célébrant, évêque ou prêtre, communie le premier, puis le clergé selon son rang, puis les fidèles. Selon l’Ordo I, les prêtres, ayant reçu l’hostie dans leur main, vont la consommer à l’autel. Il en est de même en Orient : les prêtres posent sur l’autel leurs mains contenant la sainte parcelle. En Occident, au IXe siècle, le diacre et le sous-diacre recevaient encore l’eucharistie dans la main. A la messe papale, ils ont continué jusqu’à nos jours de communier sous les deux espèces113.
Des courtes prières privées accompagnent la communion du célébrant. Il n’y en a qu’une, commune aux deux espèces, à Milan, à Lyon et chez les Dominicains. La messe romaine comporte plusieurs formules : Panem cœlestem…, Domine non sum dignus…, Corpus Domini…, Quid retribuam…, Sanguis Domini…
113 La communion des ministres sous les deux espèces existait encore en
France au XVIIIe siècle.
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fraction, posait la parcelle sur la patène et la recouvrait. Après le chant de la bénédiction, il reprenait la parcelle, enchaînait : « Et pax Domini sit semper vobiscum », et faisait la commixtion. L’usage subsiste à Tolède, Lyon, Autun et Meaux.
Rites de la communion.
Le « Sancta sanctis » oriental Chez les Byzantins, avant que l’on procède à la fraction, le diacre
invite aussi : « Inclinez vos têtes devant le Seigneur » ; le célébrant, tourné vers le peuple, élève l’hostie consacrée au-dessus de la patène en proclamant : « τα άγια τοις αγίοις » (Sancta sanctis), et on lui répond : « Un seul Saint, un seul Seigneur, Jésus-Christ, pour la gloire de Dieu le Père ». Tandis que le chant continue par une antienne variable, fraction et commixtion s’accomplissent derrière l’iconostase, comme rites immédiatement préparatoires à la communion ; on verse dans le calice un peu d’eau bouillante (Ζέον), représentant « la ferveur de la foi remplie de l’Esprit Saint » ; mais à l’origine, il s’agissait simplement de chauffer un peu le vin avant de le boire, comme le faisaient toujours les Grecs.
Tous les rites orientaux ont aussi des « prières d’inclinations » qui présentent une analogie avec les bénédictions gallicanes. Chez les Syriens, il y a en outre, au moment de la communion des fidèles, une présentation des saintes Espèces qui constitue une sorte de bénédiction du Saint Sacrement à l’entrée du sanctuaire.
Les monitions au peuple
Notons encore la monition du diacre byzantin qui précède immédiatement la communion du peuple : « Approchez avec crainte, foi, et amour… ». Elle a son analogue, en domaine latin, dans le chant solennel, conservé à Lyon, du Venite populi : « Peuples, venez prendre part au banquet sacré du mystère immortel. Approchons avec crainte et avec foi, les mains purifiées par la pénitence, communions à ce don. Car l’Agneau de Dieu est offert par nous en sacrifice au Père. Lui seul, adorons-le ; à lui seul, rendons gloire, en chantant avec les anges : Alléluia. »
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Prières privées avant la communion C’est au haut moyen-âge qu’apparaissent, dans les sacramentaires et
missels, diverses prières silencieuses de préparation à la communion, avec autant de variété que pour les prières de l’offertoire. Les rites milanais et lyonnais ont conservé une oraison adressée au Père, qui était déjà dans le livre de prières de Charles le Chauve. D’un semblable fond de dévotion privée proviennent les trois belles prières du rite romain actuel. Toutes les trois sont adressées au Fils, et rédigées au singulier. La première prélude aujourd’hui au baiser de paix et souligne l’effet ecclésial de l’eucharistie. La seconde, la plus recommandée au moyen-âge, se trouve pour la première fois au Sacramentaire d’Amiens (IXe siècle). Elles sont donc de même origine que les apologies, et ont été transcrites d’abord dans les recueils destinés aux fidèles et aux moines.
Sauf chez les Nestoriens, il y a des prières analogues dans toutes les liturgies orientales. Chez les Byzantins, le prêtre et le diacre les récitent chacun de son côté. D’ailleurs, en Orient, ces formules de dévotion préalables à la communion servent tant au clergé qu’aux fidèles.
La communion du célébrant et des ministres
Dans tous les rites, le célébrant, évêque ou prêtre, communie le premier, puis le clergé selon son rang, puis les fidèles. Selon l’Ordo I, les prêtres, ayant reçu l’hostie dans leur main, vont la consommer à l’autel. Il en est de même en Orient : les prêtres posent sur l’autel leurs mains contenant la sainte parcelle. En Occident, au IXe siècle, le diacre et le sous-diacre recevaient encore l’eucharistie dans la main. A la messe papale, ils ont continué jusqu’à nos jours de communier sous les deux espèces113.
Des courtes prières privées accompagnent la communion du célébrant. Il n’y en a qu’une, commune aux deux espèces, à Milan, à Lyon et chez les Dominicains. La messe romaine comporte plusieurs formules : Panem cœlestem…, Domine non sum dignus…, Corpus Domini…, Quid retribuam…, Sanguis Domini…
113 La communion des ministres sous les deux espèces existait encore en
France au XVIIIe siècle.
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La prière du célébrant syrien est très belle : « La braise purificatrice du Corps et du Sang de Jésus-Christ notre Dieu m’est donnée… ». Le prêtre byzantin dit : « A moi, prêtre N, est communiqué le Corps précieux et très saint de Notre-Seigneur, etc. ».
La communion des fidèles
Une ou deux espèces. La communion sous les deux espèces est demeurée la règle dans les
rites orientaux non latinisés. Des raisons pratiques de convenance : le risque de renverser le précieux Sang, le dégoût ou le danger d’épidémie par le fait de boire le même calice, ont commandé diverses manières de communier à l’espèce du vin ; tandis que les Coptes, les Ethiopiens, les Byzantins se servent souvent d’une petite cuiller pour verser une goute du calice dans la bouche du communiant, d’autres, les Syriens par exemple, pratiquent l’intinction, c’est-à-dire trempent dans le calice l’extrémité de la parcelle distribuée.
En Occident, la communion sous les deux espèces s’est maintenue jusqu’au XIIIe siècle. Alors elle disparaît peu à peu, en même temps que la communion des petits enfants à l’espèce du vin114.
Le Concile de Trente, tout en justifiant doctrinalement la communion sous une seule espèce, a laissée ouverte la possibilité de revenir à la communion au calice dans les cas où l’Église, jugeant utile, le déciderait expressément115.
A toutes les époques, même très archaïques, la communion sous la seule espèce du pain avait été pratiquée parfois pour les absents et pour les malades, sans parler de la communion à domicile lorsqu’elle existait.
Participation des fidèles au sacrifice.
La disparition de l’offrande a fait que le laïc ne communiait plus au pain de ménage qu’il avait offert lui-même. Du moins, jusqu’au XIIIe siècle, quand il lui arrivait encore de communier, c’était généralement d’un fragment d’une des moitiés de l’hostie principale, fractionnée quelques instants plus tôt, le reste étant conservé pour les
114 Chez les Cisterciens, c’est au XIIIe siècle que la communion sous les deux
espèces a été restreinte aux ministres de l’autel ; elle leur a été supprimée en 1437. 115 Denz. 935-936: Decretum super petitione concessionis calicis, Sess. 22.
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malades. Mais au XIIIe siècle, ces rites, qui maintenaient l’unité entre la communion du célébrant et celle du peuple, sont sur le point de disparaître. La communion des fidèles est d’ailleurs très rare.
Une réaction s’inaugure dès ce même XIIIe siècle, théologiens et mystiques retrouvent peu à peu l’importance de la communion fréquente des fidèles. Celle-ci se rétablit donc, mais avec un rituel emprunté à la communion des malades, puisque c’était le seul qui subsistât. Dès lors que le sacrement était conçu, même pour les fidèles se trouvant dans l’église, comme en dehors du saint sacrifice, on ne trouvait pas étonnant d’imiter pendant la messe les rites qui accompagnaient la communion lorsqu’elle en était séparée effectivement. Les usages des Ordres mendiants les introduisirent et les généralisèrent.
Ce n’est pas tout. Des prétextes de commodité ont, depuis le XVIIe siècle, conduit à donner la communion aux fidèles avec des hosties précédemment consacrées et réservées dans le tabernacle. Cependant, la rubrique du Missel de saint Pie V prévoyait que les parcelles destinées aux fidèles étaient consacrées à la messe même à laquelle ils assistaient ; les raisons « pratiques » qui ont fait peu à peu tomber cette rubrique en désuétude ont peu de poids, à côté de l’expressivité du rite qui intègre au saint sacrifice, hic et nunc, la communion des participants : c’est pourquoi Pie XII, dans l’Encyclique Mediator Dei, encourage à y revenir116.
Cérémonial et formulaires.
Le Ritus celebrandi missam de saint Pie V, le Cæremoniale episcoporum et le Pontifical avaient entériné la coutume, introduite au moyen-âge, du chant du Confiteor par le diacre (ou sa récitation par le ministre), suivi du Misereatur et Indulgentiam dits ou chantés par le célébrant. Ce formulaire de confession générale a été supprimé par le Codex rubricarum de 1960. Mais il est resté la présentation de l’hostie par le célébrant, et la triple récitation par les fidèles de la prière du centurion, dont la finale est légèrement remaniée.
A chaque fidèle, le célébrant de rite milanais dit simplement : « Corpus Christi » ; cette formule et sa réponse « Amen » sont très
116 Mediator Dei, 113.
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La prière du célébrant syrien est très belle : « La braise purificatrice du Corps et du Sang de Jésus-Christ notre Dieu m’est donnée… ». Le prêtre byzantin dit : « A moi, prêtre N, est communiqué le Corps précieux et très saint de Notre-Seigneur, etc. ».
La communion des fidèles
Une ou deux espèces. La communion sous les deux espèces est demeurée la règle dans les
rites orientaux non latinisés. Des raisons pratiques de convenance : le risque de renverser le précieux Sang, le dégoût ou le danger d’épidémie par le fait de boire le même calice, ont commandé diverses manières de communier à l’espèce du vin ; tandis que les Coptes, les Ethiopiens, les Byzantins se servent souvent d’une petite cuiller pour verser une goute du calice dans la bouche du communiant, d’autres, les Syriens par exemple, pratiquent l’intinction, c’est-à-dire trempent dans le calice l’extrémité de la parcelle distribuée.
En Occident, la communion sous les deux espèces s’est maintenue jusqu’au XIIIe siècle. Alors elle disparaît peu à peu, en même temps que la communion des petits enfants à l’espèce du vin114.
Le Concile de Trente, tout en justifiant doctrinalement la communion sous une seule espèce, a laissée ouverte la possibilité de revenir à la communion au calice dans les cas où l’Église, jugeant utile, le déciderait expressément115.
A toutes les époques, même très archaïques, la communion sous la seule espèce du pain avait été pratiquée parfois pour les absents et pour les malades, sans parler de la communion à domicile lorsqu’elle existait.
Participation des fidèles au sacrifice.
La disparition de l’offrande a fait que le laïc ne communiait plus au pain de ménage qu’il avait offert lui-même. Du moins, jusqu’au XIIIe siècle, quand il lui arrivait encore de communier, c’était généralement d’un fragment d’une des moitiés de l’hostie principale, fractionnée quelques instants plus tôt, le reste étant conservé pour les
114 Chez les Cisterciens, c’est au XIIIe siècle que la communion sous les deux
espèces a été restreinte aux ministres de l’autel ; elle leur a été supprimée en 1437. 115 Denz. 935-936: Decretum super petitione concessionis calicis, Sess. 22.
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malades. Mais au XIIIe siècle, ces rites, qui maintenaient l’unité entre la communion du célébrant et celle du peuple, sont sur le point de disparaître. La communion des fidèles est d’ailleurs très rare.
Une réaction s’inaugure dès ce même XIIIe siècle, théologiens et mystiques retrouvent peu à peu l’importance de la communion fréquente des fidèles. Celle-ci se rétablit donc, mais avec un rituel emprunté à la communion des malades, puisque c’était le seul qui subsistât. Dès lors que le sacrement était conçu, même pour les fidèles se trouvant dans l’église, comme en dehors du saint sacrifice, on ne trouvait pas étonnant d’imiter pendant la messe les rites qui accompagnaient la communion lorsqu’elle en était séparée effectivement. Les usages des Ordres mendiants les introduisirent et les généralisèrent.
Ce n’est pas tout. Des prétextes de commodité ont, depuis le XVIIe siècle, conduit à donner la communion aux fidèles avec des hosties précédemment consacrées et réservées dans le tabernacle. Cependant, la rubrique du Missel de saint Pie V prévoyait que les parcelles destinées aux fidèles étaient consacrées à la messe même à laquelle ils assistaient ; les raisons « pratiques » qui ont fait peu à peu tomber cette rubrique en désuétude ont peu de poids, à côté de l’expressivité du rite qui intègre au saint sacrifice, hic et nunc, la communion des participants : c’est pourquoi Pie XII, dans l’Encyclique Mediator Dei, encourage à y revenir116.
Cérémonial et formulaires.
Le Ritus celebrandi missam de saint Pie V, le Cæremoniale episcoporum et le Pontifical avaient entériné la coutume, introduite au moyen-âge, du chant du Confiteor par le diacre (ou sa récitation par le ministre), suivi du Misereatur et Indulgentiam dits ou chantés par le célébrant. Ce formulaire de confession générale a été supprimé par le Codex rubricarum de 1960. Mais il est resté la présentation de l’hostie par le célébrant, et la triple récitation par les fidèles de la prière du centurion, dont la finale est légèrement remaniée.
A chaque fidèle, le célébrant de rite milanais dit simplement : « Corpus Christi » ; cette formule et sa réponse « Amen » sont très
116 Mediator Dei, 113.
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antiques puisqu’on les trouve déjà dans le De Sacramentis de saint Ambroise. La formule romaine est beaucoup plus développée. Le prêtre byzantin nomme chacun, si possible, par son nom de baptême : « Le serviteur de Dieu N.…reçoit le Corps, etc. »
Les Orientaux communient debout. L’usage, occidental, de recevoir la communion à genoux commença au XIIIe siècle : il correspondait à un changement dans l’interprétation des attitudes liturgiques.
La réception de la communion par les fidèles sous l’espèce du pain dans la main semble avoir persisté jusqu’à la fin du IXe siècle, époque où un Concile de Rouen prescrit « de ne mettre l’eucharistie dans la main d’aucun laïc et d’aucune femme, mais seulement dans leur bouche117».
Les parcelles qui restent après la communion des fidèles sont, dans l’usage romain, consommées par le célébrant à l’autel même. Dans le rite byzantin au contraire, c’est le diacre qui les consomme, à l’autel de la prothèse où il les a transportées.
L’usage existait de présenter aux fidèles une ablution de vin et d’eau : elle est tombée en désuétude.
Le chant de communion
De nombreux témoignages des IVe et Ve siècles nous apprennent que la communion des fidèles, tant en Orient qu’en Occident, était accompagnée par le chant du psaume XXXIII. Le rite mozarabe a conservé cet usage : « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus » ; l’antienne de communion, dans ce rite, s’appelle d’ailleurs Ad accendentes, ce qui rappelle un autre verset du même psaume XXXIII : « Accedite ad eum et illuminamini ».
A une certaine époque, Byzance et Rome voulurent introduire plus de variété. A Byzance, on chanta des tropaires ; à Rome, on utilisa plus largement les psaumes, pris, de façon plus ou moins rigoureuse, selon l’ordre du psautier. Pendant le carême, la suite numérique était stricte, du psaume I au psaume XXVI. Le refrain était constitué par un verset du même psaume, dans lequel on voyait, la plupart du temps, une allusion à l’eucharistie. Par la suite, le refrain fut parfois tiré de l’évangile ou d’un autre livre biblique. Très vivant à l’époque de l’Ordo I, cet
117 MANSI 10, col. 1199. C’est le moment où se généralise l’azyme.
137
usage se dégrada au moyen-âge : la raréfaction des communions a fait disparaître le psaume ; l’antienne, demeurée seule, et par suite peu intelligible, a fini par être chantée une fois la communion terminée. L’Instruction du 3 septembre 1958 a heureusement redonné à l’antienne de communion sa vraie place, et aussi son vrai rôle de refrain, en encouragent à reprendre l’usage du psaume.
Prières privées après la communion
Le célébrant accompagne les ablutions de deux prières dont la première : Quod ore sumpsimus, présente la concision des vieilles oraisons romaines ; la seconde provient du Missale gothicum. Il faut suggérer aux fidèles de vaquer eux aussi, après le chant processionnel, à l’action de grâces, de sorte que la postcommunion soit comme la conclusion et la mise en commun de ses prières silencieuses.
Postcommunion et oraison « Super populum ».
La structure, la fonction, l’histoire des postcommunions romaines sont en rapport étroit avec celles des collectes et des secrètes. Elles sont très nettement une prière d’action de grâces après la communion, adaptées au temps ou à la fête du jour.
La fidélité des Romains à la communion fréquente aux VIIe et VIIIe siècles peut expliquer que la postcommunion fût, depuis saint Grégoire au moins, la dernière formule prononcée par le célébrant à la messe et la conclusion ordinaire de la synaxe, d’où son titre Ad complendum dans le Sacramentaire d’Hadrien.
Cependant, tant au missel romain actuel que dans l’Hadrianum, la postcommunion se double aux féries de Carême. Le Gélasien en donne aussi, sous la rubrique Ad populum, pour Noël, pour l’Epiphanie, pour les dimanches de Carême. Au Léonien, ces oraisons paraissent faire partie essentielle du schéma ordinaire des messes, tant pour le Sanctoral que pour le Temporal. C’est nettement une bénédiction du peuple. Pourquoi l’Ad populum a-t-elle ainsi disparu progressivement, au point de n’être conservée qu’aux féries de Carême ? Peut-être parce que, seule bénédiction de l’antique messe romaine, elle a cédé la place à la bénédiction donnée, selon l’Ordo I, par le pape en disant « Benedicat Dominus », lorsque, retournant de se cathedra au secretarium, il répondait au « Jube domne benedicere » des diverses catégories de gens qu’il
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antiques puisqu’on les trouve déjà dans le De Sacramentis de saint Ambroise. La formule romaine est beaucoup plus développée. Le prêtre byzantin nomme chacun, si possible, par son nom de baptême : « Le serviteur de Dieu N.…reçoit le Corps, etc. »
Les Orientaux communient debout. L’usage, occidental, de recevoir la communion à genoux commença au XIIIe siècle : il correspondait à un changement dans l’interprétation des attitudes liturgiques.
La réception de la communion par les fidèles sous l’espèce du pain dans la main semble avoir persisté jusqu’à la fin du IXe siècle, époque où un Concile de Rouen prescrit « de ne mettre l’eucharistie dans la main d’aucun laïc et d’aucune femme, mais seulement dans leur bouche117».
Les parcelles qui restent après la communion des fidèles sont, dans l’usage romain, consommées par le célébrant à l’autel même. Dans le rite byzantin au contraire, c’est le diacre qui les consomme, à l’autel de la prothèse où il les a transportées.
L’usage existait de présenter aux fidèles une ablution de vin et d’eau : elle est tombée en désuétude.
Le chant de communion
De nombreux témoignages des IVe et Ve siècles nous apprennent que la communion des fidèles, tant en Orient qu’en Occident, était accompagnée par le chant du psaume XXXIII. Le rite mozarabe a conservé cet usage : « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus » ; l’antienne de communion, dans ce rite, s’appelle d’ailleurs Ad accendentes, ce qui rappelle un autre verset du même psaume XXXIII : « Accedite ad eum et illuminamini ».
A une certaine époque, Byzance et Rome voulurent introduire plus de variété. A Byzance, on chanta des tropaires ; à Rome, on utilisa plus largement les psaumes, pris, de façon plus ou moins rigoureuse, selon l’ordre du psautier. Pendant le carême, la suite numérique était stricte, du psaume I au psaume XXVI. Le refrain était constitué par un verset du même psaume, dans lequel on voyait, la plupart du temps, une allusion à l’eucharistie. Par la suite, le refrain fut parfois tiré de l’évangile ou d’un autre livre biblique. Très vivant à l’époque de l’Ordo I, cet
117 MANSI 10, col. 1199. C’est le moment où se généralise l’azyme.
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usage se dégrada au moyen-âge : la raréfaction des communions a fait disparaître le psaume ; l’antienne, demeurée seule, et par suite peu intelligible, a fini par être chantée une fois la communion terminée. L’Instruction du 3 septembre 1958 a heureusement redonné à l’antienne de communion sa vraie place, et aussi son vrai rôle de refrain, en encouragent à reprendre l’usage du psaume.
Prières privées après la communion
Le célébrant accompagne les ablutions de deux prières dont la première : Quod ore sumpsimus, présente la concision des vieilles oraisons romaines ; la seconde provient du Missale gothicum. Il faut suggérer aux fidèles de vaquer eux aussi, après le chant processionnel, à l’action de grâces, de sorte que la postcommunion soit comme la conclusion et la mise en commun de ses prières silencieuses.
Postcommunion et oraison « Super populum ».
La structure, la fonction, l’histoire des postcommunions romaines sont en rapport étroit avec celles des collectes et des secrètes. Elles sont très nettement une prière d’action de grâces après la communion, adaptées au temps ou à la fête du jour.
La fidélité des Romains à la communion fréquente aux VIIe et VIIIe siècles peut expliquer que la postcommunion fût, depuis saint Grégoire au moins, la dernière formule prononcée par le célébrant à la messe et la conclusion ordinaire de la synaxe, d’où son titre Ad complendum dans le Sacramentaire d’Hadrien.
Cependant, tant au missel romain actuel que dans l’Hadrianum, la postcommunion se double aux féries de Carême. Le Gélasien en donne aussi, sous la rubrique Ad populum, pour Noël, pour l’Epiphanie, pour les dimanches de Carême. Au Léonien, ces oraisons paraissent faire partie essentielle du schéma ordinaire des messes, tant pour le Sanctoral que pour le Temporal. C’est nettement une bénédiction du peuple. Pourquoi l’Ad populum a-t-elle ainsi disparu progressivement, au point de n’être conservée qu’aux féries de Carême ? Peut-être parce que, seule bénédiction de l’antique messe romaine, elle a cédé la place à la bénédiction donnée, selon l’Ordo I, par le pape en disant « Benedicat Dominus », lorsque, retournant de se cathedra au secretarium, il répondait au « Jube domne benedicere » des diverses catégories de gens qu’il
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rencontrait sur son passage. En tout cas, il faut admettre que, à Rome, la cohésion des diverses parties de la messe était plus étroite qu’ailleurs : le peuple ne s’inclinait pour recevoir la bénédiction qu’après la postcommunion, tandis qu’en Gaule et en Orient, cette bénédiction était donnée, avons-nous vu, avant la communion.
Conclusions de la messe.
L’annonce faite par le diacre : « Ite missa est » signifie le renvoie de l’assemblée. Les Byzantins aussi congédient le peuple en disant : « Εν είρήνη προέλθωμεν », et les Syriens : « Allez en paix, contents, joyeux, et priez pour moi ». La formule romaine est nettement antique quant à sa littéralité, sa signification, sa portée. Mais elle ne nous paraît pas pouvoir remonter plus haut que l’époque où, le catéchuménat disparu ou en voie de disparition, le véritable renvoie se trouve être celui des fidèles, donc à la fin de la messe.
Attesté par le divers Ordines, Ite missa est subit la concurrence d’une autre formule, peut-être gallicane : « Benedicamus Domino », qui apparaît d’abord en dehors de la messe. Depuis le moyen-âge jusqu’en 1960, Ite missa est fut réservé aux messes qui comportaient le Gloria in excelsis, peut-être parce que, à l’origine, ces messes étaient épiscopales et que le renvoi solennel n’existait lui-même que pour l’assemblée plénière de la communauté. Désormais, Ite missa est se dit chaque fois que l’assemblée est effectivement congédiée ; Benedicamus Domino le remplace lorsque la messe est suivie d’une action liturgique qui lui est essentiellement liée : procession du jeudi saint et de la Fête-Dieu.
Apres le solennel renvoi
Bénédiction finale. La bénédiction finale est une adjonction tardive. Son absence, dans
le rite lyonnais et chez les Chartreux, nous reporte à l’époque de l’Ordo I, quand le cortège papal se dirigeait vers le secretarium, tout de suite après l’Ite missa est.
Durand de Mende prévoyait la bénédiction de l’évêque à ce moment lorsqu’il présidait la messe sans la célébrer lui-même : sinon, Durand restait fidèle à la bénédiction traditionnelle après le Pater. Le cérémonial romain de la bénédiction solennelle de l’évêque n’apparaît que dans l’Ordo 14 de Mabillon, donc au XIVe siècle. Quant à la bénédiction
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donnée par un simple prêtre, des formules en apparaissent dès le XIIIe siècle. Désormais, dans la messe romaine, la bénédiction est liée au congé, de sorte qu’on ne la donne pas aux messes où l’on ne dit pas Ite missa est.
Prières privées.
La prière Placeat, adressée à la sainte Trinité, suivait généralement la bénédiction finale au lieu de la précéder comme c’est le cas depuis saint Pie V. C’est elle qui explique le baiser à l’autel qui la suit ; on la rencontrait déjà au Sacramentaire d’Amiens. Les diverses liturgies ont des prières analogues, par exemple la prière dite « derrière l’ambon », c’est-à-dire devant l’iconostase, par le célébrant byzantin. Après le congé de l’assemblée, le prêtre syrien se retire du sanctuaire pour ses ablutions, accompagnées des prières privées, et il revient baiser l’autel, en disant :
« Demeure en paix, saint autel de Dieu ; je ne sais s’il me sera encore donné de m’approcher de toi ; daigne le Seigneur m’accorder de te voir dans l’Église céleste ; dans cette alliance je mets ma confiance.
Demeure ne paix, autel saint et propitiateur. Que le Corps et le Sang propitiateur que j’aie reçus de toi soient pour le pardon de mes fautes, la rémission de mes péchés et mon assurance devant le redoutable tribunal de Notre-Seigneur et Dieu à jamais.
Demeure en paix, saint autel, table de vie, et supplie pour moi Notre-Seigneur Jésus-Christ afin que je ne cesse de penser à toi désormais et dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il. »
Le dernier Evangile
La messe romaine s’achève par la lecture d’une péricope évangélique. Si nous en cherchons l’origine, nous constatons que cette lecture s’insère dans l’ensemble des rites de bénédiction. Le prologue de saint Jean était considéré comme un texte spécialement porteur de bénédiction. Disons qu’il déchire soudain le voile qui nous cache la Patrie et qu’il déploie au-dessus de nos têtes l’immensité du plan créateur et rédempteur du Dieu d’amour. De même qu’on recourait à d’autres signes sacrés, paroles ou images, comme gage de protection divine, de même qu’on bénissait, comme on le fait encore, avec des objets consacrés, crucifix, calice, patène, ainsi est-on venu, au cours des
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rencontrait sur son passage. En tout cas, il faut admettre que, à Rome, la cohésion des diverses parties de la messe était plus étroite qu’ailleurs : le peuple ne s’inclinait pour recevoir la bénédiction qu’après la postcommunion, tandis qu’en Gaule et en Orient, cette bénédiction était donnée, avons-nous vu, avant la communion.
Conclusions de la messe.
L’annonce faite par le diacre : « Ite missa est » signifie le renvoie de l’assemblée. Les Byzantins aussi congédient le peuple en disant : « Εν είρήνη προέλθωμεν », et les Syriens : « Allez en paix, contents, joyeux, et priez pour moi ». La formule romaine est nettement antique quant à sa littéralité, sa signification, sa portée. Mais elle ne nous paraît pas pouvoir remonter plus haut que l’époque où, le catéchuménat disparu ou en voie de disparition, le véritable renvoie se trouve être celui des fidèles, donc à la fin de la messe.
Attesté par le divers Ordines, Ite missa est subit la concurrence d’une autre formule, peut-être gallicane : « Benedicamus Domino », qui apparaît d’abord en dehors de la messe. Depuis le moyen-âge jusqu’en 1960, Ite missa est fut réservé aux messes qui comportaient le Gloria in excelsis, peut-être parce que, à l’origine, ces messes étaient épiscopales et que le renvoi solennel n’existait lui-même que pour l’assemblée plénière de la communauté. Désormais, Ite missa est se dit chaque fois que l’assemblée est effectivement congédiée ; Benedicamus Domino le remplace lorsque la messe est suivie d’une action liturgique qui lui est essentiellement liée : procession du jeudi saint et de la Fête-Dieu.
Apres le solennel renvoi
Bénédiction finale. La bénédiction finale est une adjonction tardive. Son absence, dans
le rite lyonnais et chez les Chartreux, nous reporte à l’époque de l’Ordo I, quand le cortège papal se dirigeait vers le secretarium, tout de suite après l’Ite missa est.
Durand de Mende prévoyait la bénédiction de l’évêque à ce moment lorsqu’il présidait la messe sans la célébrer lui-même : sinon, Durand restait fidèle à la bénédiction traditionnelle après le Pater. Le cérémonial romain de la bénédiction solennelle de l’évêque n’apparaît que dans l’Ordo 14 de Mabillon, donc au XIVe siècle. Quant à la bénédiction
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donnée par un simple prêtre, des formules en apparaissent dès le XIIIe siècle. Désormais, dans la messe romaine, la bénédiction est liée au congé, de sorte qu’on ne la donne pas aux messes où l’on ne dit pas Ite missa est.
Prières privées.
La prière Placeat, adressée à la sainte Trinité, suivait généralement la bénédiction finale au lieu de la précéder comme c’est le cas depuis saint Pie V. C’est elle qui explique le baiser à l’autel qui la suit ; on la rencontrait déjà au Sacramentaire d’Amiens. Les diverses liturgies ont des prières analogues, par exemple la prière dite « derrière l’ambon », c’est-à-dire devant l’iconostase, par le célébrant byzantin. Après le congé de l’assemblée, le prêtre syrien se retire du sanctuaire pour ses ablutions, accompagnées des prières privées, et il revient baiser l’autel, en disant :
« Demeure en paix, saint autel de Dieu ; je ne sais s’il me sera encore donné de m’approcher de toi ; daigne le Seigneur m’accorder de te voir dans l’Église céleste ; dans cette alliance je mets ma confiance.
Demeure ne paix, autel saint et propitiateur. Que le Corps et le Sang propitiateur que j’aie reçus de toi soient pour le pardon de mes fautes, la rémission de mes péchés et mon assurance devant le redoutable tribunal de Notre-Seigneur et Dieu à jamais.
Demeure en paix, saint autel, table de vie, et supplie pour moi Notre-Seigneur Jésus-Christ afin que je ne cesse de penser à toi désormais et dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il. »
Le dernier Evangile
La messe romaine s’achève par la lecture d’une péricope évangélique. Si nous en cherchons l’origine, nous constatons que cette lecture s’insère dans l’ensemble des rites de bénédiction. Le prologue de saint Jean était considéré comme un texte spécialement porteur de bénédiction. Disons qu’il déchire soudain le voile qui nous cache la Patrie et qu’il déploie au-dessus de nos têtes l’immensité du plan créateur et rédempteur du Dieu d’amour. De même qu’on recourait à d’autres signes sacrés, paroles ou images, comme gage de protection divine, de même qu’on bénissait, comme on le fait encore, avec des objets consacrés, crucifix, calice, patène, ainsi est-on venu, au cours des
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siècles, à regarder ce début de l’évangile de saint Jean comme un instrument de bénédiction : on en portait sur soi le texte, ou bien on aimait le réciter ou l’entendre. On le lisait dans la chambre des malades, avant de donner les derniers sacrements, ou sur l’enfant que l’on venait de baptiser. On aimait, dès le XIIe siècle, à l’insérer dans la bénédiction du temps ; ce furent dans la suite, les débuts des quatre évangiles, lus face aux quatre points de l’horizon, qui furent utilisés à cette fin.
La première attestation de l’évangile de saint Jean à la fin de la messe, de la messe basse, se présente dans l’ordinaire des Dominicains terminé en 1256, qui autorise le prêtre à le réciter tandis qu’il quitte les ornements ou après, en y joignant l’oraison Omnipotens æterne Deus, dirige actus. Pour l’ensemble de l’Occident, cette pratique n’avait pas encore pénétré partout à la fin du moyen-âge.
A la messe pontificale, l’évêque le récite en son particulier tout en regagnant le secretarium. Les Chartreux ne le récitent pas du tout. En Orient, seuls le connaissent les Arméniens qui l’entourent d’une extraordinaire solennité. Il faut reconnaître que c’est une incomparable formule d’action de grâces après la communion, mais ce n’est qu’une prière de dévotion, qui ne doit surtout pas paraître comme un recommencement de la liturgie de la Parole.
La sortie.
Quand les dernières formalités sont accomplies, le prêtre quitte l’autel. A la messe célébrée sans ministres sacrés, selon l’usage actuel, il rapporte lui-même à la sacristie le calice surmonté de la patène et couvert du voile, ainsi que le corporal plié dans la bourse ; le servant marche devant lui portant d’ordinaire le missel. A la messe solennelle les vases sacrés restent à la crédence.
Cette ordonnance, qui nous semble naturelle, est de date relativement récente. On n’a pu songer à porter ensemble le calice et la patène avant que la patène eût réduit ses dimensions… Selon un ordinaire allemand des environs de l’an 1000, après la messe solennelle, le calice (découvert) est emporté par un sous-diacre, la patène par un acolyte. Ensuite les deux vases sont réunis, mais comme, à la fin du moyen-âge, notre voile du calice n’existe pas encore, le prêtre, suivant Burchard de Strasbourg (1502), enferme le calice et la patène dans un sachet qu’il noue, pose par-dessus la bourse avec le corporal plié et
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rapporte le tout à la sacristie ; selon cet Ordo, le servant qui le précède porte le missel et le coussin, les burettes, la boîte d’hosties, les cierges de l’autel et celui de la consécration ! Les dispositions actuelles ne datent que de saint Pie V.
Il faut encourager célébrant et fidèles à prolonger librement, chacun selon ses possibilités et goût spirituel, l’action de grâces privées après la messe. Au célébrant, le missel propose une Gratiarum actio post missam qui remonte probablement au Xe siècle et présente le même caractère que la Præparatio ad missam, avec psaumes, versets et oraisons. Des formules plus récentes s’y ajoutent, prières privées « pro opportunitate », attribuées à saint Thomas et saint Bonaventure.
La transcendance du mystère et le rite liturgique
Le mystère de la messe est au-dessus de ses expressions liturgiques. Si légitimes et nécessaires soient-elles, elles lui demeurent par nature inadéquates. Elles ne représentent que des vérités partielles. Au regard de la foi et de la contemplation, le mystère de la Rédemption véhiculé en chaque messe est un, parfait, immuable, infiniment simple, embrassant dans son horizon l’universalité du temps et de l’espace, absolument transcendant par rapport à ses formes liturgiques qui ne peuvent avoir qu’une valeur secondaire. Chacune de ces formes liturgiques partielles et temporaires aura servi loyalement quand elle aura contribué à introduire une âme fidèle dans l’univers de Dieu qui la dépasse.
Chaque messe est, à travers la Croix du Christ, une grande bénédiction, une grande descente de Dieu dans le monde pour empêcher qu’il ne périsse et que le mal en lui ne prévale au total sur le bien. Et, en retour, chaque messe provoque, dans une partie cachée du monde, une réponse d’amour qui, à travers la Croix du Christ, remonte jusqu’à Dieu. C’est le mystère de la présence du sacrifice sanglant sous le voile du sacrifice non sanglant que le retable de Grünewald, à Colmar, évoque quand, tout près des pieds saignants de l’immense Crucifié, il dispose le calice de la messe et la blancheur éclatante de l’Agneau immaculé. Tout le drame de la Croix sanglante et de la rédemption du monde véhiculé dans le silence ineffable, la douceur, la paix du sacrifice non sanglant.
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siècles, à regarder ce début de l’évangile de saint Jean comme un instrument de bénédiction : on en portait sur soi le texte, ou bien on aimait le réciter ou l’entendre. On le lisait dans la chambre des malades, avant de donner les derniers sacrements, ou sur l’enfant que l’on venait de baptiser. On aimait, dès le XIIe siècle, à l’insérer dans la bénédiction du temps ; ce furent dans la suite, les débuts des quatre évangiles, lus face aux quatre points de l’horizon, qui furent utilisés à cette fin.
La première attestation de l’évangile de saint Jean à la fin de la messe, de la messe basse, se présente dans l’ordinaire des Dominicains terminé en 1256, qui autorise le prêtre à le réciter tandis qu’il quitte les ornements ou après, en y joignant l’oraison Omnipotens æterne Deus, dirige actus. Pour l’ensemble de l’Occident, cette pratique n’avait pas encore pénétré partout à la fin du moyen-âge.
A la messe pontificale, l’évêque le récite en son particulier tout en regagnant le secretarium. Les Chartreux ne le récitent pas du tout. En Orient, seuls le connaissent les Arméniens qui l’entourent d’une extraordinaire solennité. Il faut reconnaître que c’est une incomparable formule d’action de grâces après la communion, mais ce n’est qu’une prière de dévotion, qui ne doit surtout pas paraître comme un recommencement de la liturgie de la Parole.
La sortie.
Quand les dernières formalités sont accomplies, le prêtre quitte l’autel. A la messe célébrée sans ministres sacrés, selon l’usage actuel, il rapporte lui-même à la sacristie le calice surmonté de la patène et couvert du voile, ainsi que le corporal plié dans la bourse ; le servant marche devant lui portant d’ordinaire le missel. A la messe solennelle les vases sacrés restent à la crédence.
Cette ordonnance, qui nous semble naturelle, est de date relativement récente. On n’a pu songer à porter ensemble le calice et la patène avant que la patène eût réduit ses dimensions… Selon un ordinaire allemand des environs de l’an 1000, après la messe solennelle, le calice (découvert) est emporté par un sous-diacre, la patène par un acolyte. Ensuite les deux vases sont réunis, mais comme, à la fin du moyen-âge, notre voile du calice n’existe pas encore, le prêtre, suivant Burchard de Strasbourg (1502), enferme le calice et la patène dans un sachet qu’il noue, pose par-dessus la bourse avec le corporal plié et
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rapporte le tout à la sacristie ; selon cet Ordo, le servant qui le précède porte le missel et le coussin, les burettes, la boîte d’hosties, les cierges de l’autel et celui de la consécration ! Les dispositions actuelles ne datent que de saint Pie V.
Il faut encourager célébrant et fidèles à prolonger librement, chacun selon ses possibilités et goût spirituel, l’action de grâces privées après la messe. Au célébrant, le missel propose une Gratiarum actio post missam qui remonte probablement au Xe siècle et présente le même caractère que la Præparatio ad missam, avec psaumes, versets et oraisons. Des formules plus récentes s’y ajoutent, prières privées « pro opportunitate », attribuées à saint Thomas et saint Bonaventure.
La transcendance du mystère et le rite liturgique
Le mystère de la messe est au-dessus de ses expressions liturgiques. Si légitimes et nécessaires soient-elles, elles lui demeurent par nature inadéquates. Elles ne représentent que des vérités partielles. Au regard de la foi et de la contemplation, le mystère de la Rédemption véhiculé en chaque messe est un, parfait, immuable, infiniment simple, embrassant dans son horizon l’universalité du temps et de l’espace, absolument transcendant par rapport à ses formes liturgiques qui ne peuvent avoir qu’une valeur secondaire. Chacune de ces formes liturgiques partielles et temporaires aura servi loyalement quand elle aura contribué à introduire une âme fidèle dans l’univers de Dieu qui la dépasse.
Chaque messe est, à travers la Croix du Christ, une grande bénédiction, une grande descente de Dieu dans le monde pour empêcher qu’il ne périsse et que le mal en lui ne prévale au total sur le bien. Et, en retour, chaque messe provoque, dans une partie cachée du monde, une réponse d’amour qui, à travers la Croix du Christ, remonte jusqu’à Dieu. C’est le mystère de la présence du sacrifice sanglant sous le voile du sacrifice non sanglant que le retable de Grünewald, à Colmar, évoque quand, tout près des pieds saignants de l’immense Crucifié, il dispose le calice de la messe et la blancheur éclatante de l’Agneau immaculé. Tout le drame de la Croix sanglante et de la rédemption du monde véhiculé dans le silence ineffable, la douceur, la paix du sacrifice non sanglant.
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Saint Thomas fait remarquer à propos du mystère de l’Incarnation, mais le principe est valable en toute circonstance, que lorsqu’il est question des rapports mutuels de Dieu et du monde, ce qu’il importe de considérer, c’est d’abord la descente de la plénitude de Dieu vers les hommes ; et ensuite, seulement, ce qui en est comme l’écho affaibli, à savoir le mouvement de montée par lequel les hommes ainsi prévenus se tournent vers leur Dieu.
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✠
ignum et justum est te celebráre, te benedícere, te laudáre, tibi grátias agere, te adoráre in omni loco dominátus tui: tu enim es Deus inexplicábilis, impreceptíbilis, invisíbilis,
incomprehensíbilis, semper exsístens, eódem modo exsístens: tu et Unigénitus tuus Fílius ct Spíritus tuus Sanctus: tu ex non esse ad esse nos perduxísti, et lapsos rursus erexísti, nec destitísti ómnia agere donec nos in cælum perdúceres, et regnum tuum donáres futúrum; pro his ómnibus grátias ágimus tibi et Unigénito tuo Fílio et Spirítui tuo Sancto, pro ómnibus quæ nóvimus et quæ ignoramus, maniféstis et laténtibus beneficiis quæ in nos contúleras; grátias ágimus tibi et pro hoc sacrifício, quod ex mánibus nostris accípere dignátus es, quamvis tibi adsístant míllia archangelórum et decem míllia angelórum, Chérubim et Séraphim, sex alis instructi, multos óculos habentes, sublímes, aláti. Qui triumphálem hymnum canunt, clamant, vocant, atque dicunt: Sanctus, Sanctus, Sanctus !
« Il est digne et juste de vous célébrer, de vous bénir, de vous louer, de vous rendre
grâces et de vous adorer en tous lieux de votre domaine. Car vous êtes en effet le dieu ineffable, incompréhensible, invisible, inaccessible, éternellement et immuablement subsistant, vous, votre Monogene et votre Esprit-Saint. C’est vous qui, du néant, nous avons amenés à l’être et qui, après que nous fumes tombes, nous avons relevé et ne vous refusez pas à tout entreprendre pour nous élever au ciel et nous faire don de votre royaume à venir. Nous vous rendons grâces, ainsi qu’à votre Monogene et à votre Esprit-Saint, pour tous vos bienfaits, connus de nous et inconnus, pour ceux que nous comprenons et pour ceux que nous ne comprenons pas. Nous vous rendons grâces aussi pour cette liturgie que vous avez daigne recevoir de nos mains, bien que vous servent des milliers d’Archanges et des myriades d’Anges, les Chérubins et les Séraphins aux six ailes, aux yeux innombrables, qui, dans leurs ascensions et leurs vols, chantent l’hymne du triomphe, vous acclament, vous implorent et disent : Saint, Saint, Saint ! »
Anaphore de la Liturgie de Saint Jean Chrysostome
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Saint Thomas fait remarquer à propos du mystère de l’Incarnation, mais le principe est valable en toute circonstance, que lorsqu’il est question des rapports mutuels de Dieu et du monde, ce qu’il importe de considérer, c’est d’abord la descente de la plénitude de Dieu vers les hommes ; et ensuite, seulement, ce qui en est comme l’écho affaibli, à savoir le mouvement de montée par lequel les hommes ainsi prévenus se tournent vers leur Dieu.
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ignum et justum est te celebráre, te benedícere, te laudáre, tibi grátias agere, te adoráre in omni loco dominátus tui: tu enim es Deus inexplicábilis, impreceptíbilis, invisíbilis,
incomprehensíbilis, semper exsístens, eódem modo exsístens: tu et Unigénitus tuus Fílius ct Spíritus tuus Sanctus: tu ex non esse ad esse nos perduxísti, et lapsos rursus erexísti, nec destitísti ómnia agere donec nos in cælum perdúceres, et regnum tuum donáres futúrum; pro his ómnibus grátias ágimus tibi et Unigénito tuo Fílio et Spirítui tuo Sancto, pro ómnibus quæ nóvimus et quæ ignoramus, maniféstis et laténtibus beneficiis quæ in nos contúleras; grátias ágimus tibi et pro hoc sacrifício, quod ex mánibus nostris accípere dignátus es, quamvis tibi adsístant míllia archangelórum et decem míllia angelórum, Chérubim et Séraphim, sex alis instructi, multos óculos habentes, sublímes, aláti. Qui triumphálem hymnum canunt, clamant, vocant, atque dicunt: Sanctus, Sanctus, Sanctus !
« Il est digne et juste de vous célébrer, de vous bénir, de vous louer, de vous rendre
grâces et de vous adorer en tous lieux de votre domaine. Car vous êtes en effet le dieu ineffable, incompréhensible, invisible, inaccessible, éternellement et immuablement subsistant, vous, votre Monogene et votre Esprit-Saint. C’est vous qui, du néant, nous avons amenés à l’être et qui, après que nous fumes tombes, nous avons relevé et ne vous refusez pas à tout entreprendre pour nous élever au ciel et nous faire don de votre royaume à venir. Nous vous rendons grâces, ainsi qu’à votre Monogene et à votre Esprit-Saint, pour tous vos bienfaits, connus de nous et inconnus, pour ceux que nous comprenons et pour ceux que nous ne comprenons pas. Nous vous rendons grâces aussi pour cette liturgie que vous avez daigne recevoir de nos mains, bien que vous servent des milliers d’Archanges et des myriades d’Anges, les Chérubins et les Séraphins aux six ailes, aux yeux innombrables, qui, dans leurs ascensions et leurs vols, chantent l’hymne du triomphe, vous acclament, vous implorent et disent : Saint, Saint, Saint ! »
Anaphore de la Liturgie de Saint Jean Chrysostome
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