De mänskliga rättigheternas relativa universalism: Om ... · ground or new way between universalism and cultural relativism in the approach to human rights, neither in relation

LUND UNIVERSITY

PO Box 117221 00 Lund+46 46-222 00 00

De mänskliga rättigheternas relativa universalism: Om antropologers försök attteoretisera mänskliga rättigheter

Johansson Dahre, Ulf

Published in:Norsk Antropologisk Tidsskrift

2013

Link to publication

Citation for published version (APA):Johansson Dahre, U. (2013). De mänskliga rättigheternas relativa universalism: Om antropologers försök attteoretisera mänskliga rättigheter. Norsk Antropologisk Tidsskrift, 24(2), 112-126.

General rightsUnless other specific re-use rights are stated the following general rights apply:Copyright and moral rights for the publications made accessible in the public portal are retained by the authorsand/or other copyright owners and it is a condition of accessing publications that users recognise and abide by thelegal requirements associated with these rights. • Users may download and print one copy of any publication from the public portal for the purpose of private studyor research. • You may not further distribute the material or use it for any profit-making activity or commercial gain • You may freely distribute the URL identifying the publication in the public portal

Read more about Creative commons licenses: https://creativecommons.org/licenses/Take down policyIf you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will removeaccess to the work immediately and investigate your claim.

norsk antropologisk tidsskrift

vol. 24 nr. 2, s. 112–126 © 2013 universitetsforlaget

issn 0802-7285

ULF JOHANSSON DAHRE

De mänskliga rättigheternas relativa uni-versalism

OM ANTROPOLOGERS FÖRSÖK ATT TEORETISERA MÄNSKLIGA

RÄTTIGHETER

Anthropologists and the relative universality of Human RightsRecently anthropologists have proposed a new theo-retical approach, a third way, to the dilemma of imple-menting universal human rights in a multicultural world.This «third way» approach, it is argued, develops a the-oretical middle ground between universalism and cul-tural relativism in the field of human rights. The reasonfor anthropologists to develop a theoretical third wayapproach to human rights is that the classical concep-tual dispute between universalism and cultural relativ-ism is sometimes seen as a barrier for globalimplementation of human rights. This article makes acritical outlook at this recent theoretical discussion inanthropology, arguing that there is no such middle-ground or new way between universalism and culturalrelativism in the approach to human rights, neither inrelation to the definition of the rights, or the imple-mentation. This is a binary opposition that cannot besubject to an integrative compromise. Instead, thepresent article attempts to point the way to a humanrights theory, called relative universalism of humanrights. A theory which is based both on universalismand cultural relativism instead of being situated in-

between. This attempt is illustrated by a shorter case-study of the human rights claims of the dayak indige-nous peoples in Borneo.

ANTHROPOLOGY | BORNEO | HUMAN RIGHTS | RELATIVISM | UNIVERSALISM

Den här artikeln analyserar det växande antro-pologiska intresset för mänskliga rättigheter. Fördet första ska vi analysera, framförallt den ame-rikanska antropologiska debatten kring mänskli-ga rättigheter som den sett ut i stora drag sedan1947. För det andra ska vi se närmare på desamtida förslag som några framträdande antro-pologer fört fram för att överbrygga glappetmellan moralisk universalism och kulturrelati-vism. För det tredje ska vi utifrån ett empirisktexempel, hämtat från Borneo, se närmare påhur mänskliga rättigheter används av ursprungs-folket dayakerna. Genom detta empiriska exem-pel, som berör en etnisk minoritet och inte in-dividuella mänskliga rättigheter, ska vi få enmer konkret bild av vilken roll mänskliga rättig-heter spelar i social praktik.

De mänskliga rättigheternas relativa universalism

113

Frågan om mänskliga rättigheternas univer-sella giltighet fick sin samtida aktualitet när FNutformade den universella förklaringen i slutetav 1940-talet. Sedan dess har diskussionen levtett aktivt, stundtals undanskymt, liv vid sidan avdet kalla krigets och globaliseringens realpolitis-ka övervägningar och juridiska tillämpningar. Ibörjan av 1990-talet när globaliseringen sågssom slutet på historien antogs det ganska all-mänt att mänskliga rättigheter skulle bli univer-sella även i praktiken. Men att globaliseringeninte lett till en universell kulturell och moraliskvärld framstår som alltmer klart. Det är dessu-tom uppenbart att det råder stor diskrepansmellan ord och handling på mänskliga rättig-hetsområdet. Detta paradoxala faktum har lettantropologer till att fråga vilken betydelsemänskliga rättigheter har i en värld som präglasav kulturell mångfald och ökad ojämlikhet. FN:ssyfte med instiftande av universella rättighetervar att ge uttryck för att det finns minsta ge-mensamma moraliska nämnare och att denmänskliga naturen har grundläggande funda-ment oavsett kulturellt sammanhang. Även omvärlden kring 1948 stod relativt enad bakomuppfattningen att mänskliga rättigheter skulle hauniversell räckvidd kom ifrågasättandet motuniversalismen så snart FN:s arbetsgrupp påbör-jade sitt arbete. Att ifrågasättandet kom från so-cialantropologiskt håll var inte förvånande.Många socialantropologer hade sedan tidigareett ambivalent förhållande till frågan om möj-ligheten av universella normer i en världpräglad av och som fortfarande präglas av kultu-rell mångfald.

När antropologer idag angriper universalism-och kulturrelativismdilemmat på mänskliga rät-tighetsområdet görs försök att finna vad jag iden här artikeln kallar för «den tredje vägen.»Den tredje vägen handlar i det här sammanhan-get om att en del antropologer försöker finna enrättighetsmodell som överbryggar klyftan mel-lan universalism och relativism. Jag kommer attkritisera delar av dessa nya tredje vägen teorier.

Samtidigt kommer jag att framföra en egen mo-dell som jag kallar relativ universalism som trotsallt har nära anknytning till tredje vägen-teori-erna, där lokala kulturella och sociala aspekterstår i centrum. Det finns emellertid en väsentligskillnad i min modell jämfört med övriga tredjevägen-teorier som försöker finna ett nytt rättig-hetsfält mellan universalism och relativism. Mo-dellen jag föreslår är varken avvisande av univer-salism eller relativism, utan är snarare en kali-brering av förhållandet mellan universellamänskliga rättigheter och lokal kulturell praktik.Mänskliga rättigheter om de ska kunna varaverksamma även i den sociala praktiken runt omi världen, måste beakta både lokala och univer-sella praktiker.

När vi idag blickar ut över världen ser vi attdet finns fler demokratier och mänskliga rättig-hetsdeklarationer än någonsin. Trots det ärkränkningar, förtryck, ojämlikhetsproblem ochhot mot mänskliga rättigheter och friheter oför-minskat. Friheten i världen minskar, menarFreedom House i en analys av mänskliga rättig-heternas samtida tillstånd (Paddington 2009).FN och Amnesty menar att den sociala ojämlik-heten ökar (UN 2005, Amnesty 2009). Vi be-höver fråga oss varför det är så att alla dessa sat-sningar på att formulera och sprida mänskligarättigheter uppenbarligen har haft så liten effektpå lokala politiska och sociala förhållanden. Ärdetta beroende av att samhällen inte haft till-räcklig tid för anpassning till en social ordninggenomsyrad av mänskliga rättigheter eller finnsdet andra problem? Tredje vägen-teorierna somen del antropologer för fram idag menar i all-mänhet att bristerna i tillämpningen har struk-turella orsaker. Mänskliga rättigheter har natur-ligtvis ett språk och politiskt innehåll som få ivärlden avvisar, men dess struktur och abstrakti-on är svåra att tillämpa i lokala sociala samman-hang. Detta är, som vi kommer att se, genomgå-ende teman i de flesta antropologiska analyserav hur och varför det är så svårt att få ord ochhandling att stämma överens när det gäller

ULF JOHANSSON DAHRE

114

mänskliga rättigheter. Jag menar att mänskligarättigheter, om de ska ha någon betydelse imänniskors liv, ges konkret lokal tolkning ochtillämpning.

Artikeln fortsätter först med en överblick överteoretiska kontroverser i socialantropologinkring begreppen universalism och relativism påmänskliga rättighetsområdet. Denna överblickger den nödvändiga bakgrunden till varför an-tropologer idag försöker finna nya teoretiska an-greppsvinklar på mänskliga rättigheter. Sedanger vi oss i kast med att analysera några framträ-dande tredje vägen-teorier, innan jag avslut-ningsvis presenterar min egen modell som ärbaserad på ett empiriskt exempel på hur mäns-kliga rättigheter kan tolkas och används i en lo-kal kulturell och social kontext i West Kaliman-tan på Borneo. Detta är ingen fullskalig empiriskfallstudie utan är ett exempel som endast heltkort illustrerar hur man kan föreslå hur univer-sella mänskliga rättigheter ska få en bättre lokaltanpassad tillämpning efter de problem sommänniskor möter i sin vardag.

Mänskliga rättigheter och underliggande kulturella värderingar

Den av Eleanor Roosevelt ledda FN-kommissio-nen inledde arbetet 1947 med att utarbeta denuniversella förklaringen om mänskliga rättighe-ter (UDHR). Samtidigt presenterade den ameri-kanske antropologen Melville Herskovits, påuppdrag av American Anthropological Associa-tion (AAA), ett kulturrelativistiskt manifest ikritik mot FN:s försök att formulera universelltgiltiga värderingar (AAA 1947:539–544). I ma-nifestet varnas FN för att anta en deklarationsom inte accepterar kulturella särarter och föratt anta ett alltför ensidigt västerländskt indivi-dualistiskt fokus på vad som ska anses vara rät-tigheter. Manifestet har sedan dess delat antro-pologer i två läger eftersom det uttrycker mot-sättningar mellan respekt och tolerans för olikakulturer å ena sidan, och mänskliga rättighetersmoraliska universalism å andra sidan. AAA:s

manifest har blivit en symbol för diskussionenav kärnfrågor i antropologin som vad den mäns-kliga naturen är, dess mest grundläggande be-hov, och hur man ska förstå relationen mellanindivid och grupp. När FN sedermera beslutadesig för att alla individer bör behandlas jämliktoch att kulturella faktorer är oväsentliga förmänniskors frihet och rättigheter, menade AAAtvärtom att kultur definieras av individuell fri-het. Att vara för universella mänskliga rättighe-ter, var enligt AAA, att ifrågasätta lokala kultu-rers relevans och praktik eftersom det ansågsvara detta som ofta var grunderna i förtryck ochojämlikhet.

AAA:s manifest har sedan dess betraktats avmånga som ett extremt uttryck för kulturrelati-vism. En hållning som många antropologer se-dan dess försökt att argumentera mot genom attengagera sig för mänskliga rättigheter och för-söka blottlägga förtryck i alla dess former. Med-an andra har menat att antropologer inte börvara aktiva inom politiska frågor. Manifestetgällde som formell policy för AAA till 1999 nären ny policy för mänskliga rättigheter antogs.Den nya policydeklarationen, menade företräda-re för AAA, syftade till att göra upp med denkulturrelativistiska eran inom antropologin(AAA 1999). När man läser 1999 års deklarati-on är det emellertid mindre klart vad det egent-ligen är som förändrats i AAA:s officiella håll-ning till kulturrelativism. I den inledande para-grafen verkar det tvärtom som att AAA inte helttagit avstånd från kulturrelativism:

The capacity for culture is tantamount to the ca-

pacity for humanity. Culture is the precondition

for the realization of this capacity by individu-

als, and in turn depends on the cooperative ef-

forts of individuals for its creation and repro-

duction.

För att förstå grunderna i AAA:s kritik av tankarpå universella rättigheter behöver vi vända osstill antropologins upptagenhet av kulturbegrep-

De mänskliga rättigheternas relativa universalism

115

pets lokala sociala kontext. Kultur och det loka-la, har i antropologin varit teoretiskt och meto-dologiskt centralt sedan början av 1900-talet.Som bekant menade Franz Boas att det var om-öjligt att objektivt värdera en kulturs inre världoch begrepp från horisonten av en annan kul-turs värdegrunder. Kulturer var bara olika förBoas och det var antropologins uppgift att för-söka utröna kulturer på deras egna premisser.Herskovits som fick uppdraget av AAA att for-mulera «antropologins hållning» till universa-lismen som spirade efter Andra världskriget, varBoas student. I 1947 års manifest finns ocksåtydliga influenser från Boas; som avfärdandet avuniversell rationalism och abstrakt humanism.Manifestet är tydligt på den punkten. Lika vik-tigt som det är att respektera individen är det attvisa: «respect for the cultures of differing hu-man groups» (AAA 1947:539). Med detta me-nades att varje samhälle har «underlying cultur-al values», vilka enligt manifestet är effektiva förgenomförandet av t.ex. mänskliga rättigheter lo-kalt, eftersom det i praktiken tvingar varje en-skild stat och kultur till anpassning och begräns-ning av diskriminering. Det lokala normativatankegodset ser till att oacceptabla seder över-ges. Vad som är oacceptabla seder nämns intevidare. Det behövs enligt detta synsätt inte nå-gon förment universalism, om det nu skulle gåatt utverka en sådan, vilket Herskovits starkt bet-vivlade. Kulturer var för Herskovits politiskt su-veräna och moraliskt självbestämmande och detvar därmed, enligt honom, inte möjligt att im-portera eller exportera kulturellt baserade vär-deringar, inte ens för humanistiska ändamål.Manifestet innehöll därför en mängd uppfatt-ningar och deklarationer om den mänskliga na-turens innersta väsen i försöken att punkteraden västerländska liberalismens tankar om ensjälvständig och fri individ som agerar utifrånpersonlig rationalitet och intressen. Herskovitsoch AAA menade snarare att «personality of theindividual can develop only in terms of the cul-ture of his society». Detta, menade AAA, hade

konsekvenser för mänskliga rättigheter efter-som: «The individual realizes his personalitythrough his culture, hence respect for individu-al differences entails respect for cultural diffe-rences» (AAA 1947:541). Manifestet var en rip-ost mot FN:s försök att formulera en universellindividualiserad moral. Enligt manifestet ärvästvärlden förvirrad när det gäller förhållnin-gen till kulturella skillnader, eftersom toleransav kulturell särart borde vara normen. Hersko-vits och AAA menade därför att en deklarationockså borde innehålla kollektiva rättigheter föratt komplettera skyddet av individen.

Under arbetet med FN:s universella förkla-ring av mänskliga rättigheter ställdes frågan omhur etniska minoriteter bäst skulle skyddas. Er-farenheterna från andra världskriget var förståsskrämmande för en värld som fortfarande be-fanns sig i kaos. Begäran om kollektiva rättighe-ter för etniska minoriteter lämnades emellertidohörd av FN, som istället valde att fokuseraskyddet av fri- och rättigheter på individens be-hov. Att det inom en kultursfär kunde finnas oli-ka uppfattningar om den egna kulturen och vil-ken roll kultur ska spela i den politiska organise-ringen av samhällen lämnades utan diskussion. Islutet av manifestet infördes därför en paragrafsom visar att AAA inte förespråkade total relati-vism och tolerans av kulturella och/eller politis-ka yttringar. Paragrafen kallades senare för «na-zi-paragrafen» och fick mycket uppmärksam-het eftersom kulturrelativister menade att denunderminerade toleransen för kulturella skillna-der. Universalister hävdade tvärtom att paragra-fen öppnade antropologin för diskussion avförekomsten och nödvändigheten av universel-la värderingar:

Even where political systems exist that deny ci-

tizens the right of participation in their govern-

ment, or seek to conquer weaker peoples, un-

derlying cultural values may be called on to

bring the peoples of such states to a realization

of the consequences of the acts of their govern-

ULF JOHANSSON DAHRE

116

ments, and thus enforce a brake upon discrimi-

nation and conquest. For the political system of

a people is only a small part of their local cultu-

re (AAA 1947:543).

Paragrafen var naturligtvis föranledd av nödvän-digheten av att markera avstånd från fascism ochannan politisk extremism. Diskussionen omkollektiva rättigheter och skydd av minoritetervar också intensiv under arbetet med UDHR,men FN föredrog en modell där minoriteterskulle få ett indirekt skydd genom individensegen önskan om att tillhöra och identifiera sigmed en sådan. AAA-manifestet däremot, place-rade antropologin på samma planhalva somJean-Jacques Rousseau, vars kommunitaristiskaidéer på sin tid kritiserade upplysningens indi-vidualism och universalism. Han förespråkadeprimitivism, tillbaka till naturen, och männis-kans ofrånkomliga lokala förankring och ge-menskap genom kopplingen mellan land ochtradition.

Manifestet blev emellertid inte oemotsagtutan framkallade stark kritik hos andra antropo-loger. 1948 replikerade Julian Steward och H.G.Barnett att AAA:s uppfattning om mänskliga rät-tigheter saknade vetenskaplig rigör. Barnett ut-tryckte «embarrassment» när han kritiseradeAAA därför att manifestet: «places the Associati-on on record in a way that embarrasses its posi-tion as a scientific organization» (Barnett1948:352). Steward å sin sida menade att AAAskulle avhålla sig ifrån att avge normativa utsa-gor eftersom det strider mot grundläggande ve-tenskapliga principer om att inte blanda sig ikonkreta politiska spörsmål: «As a scientific or-ganization, the Association has no business dea-ling with the rights of man…a declaration abo-ut human rights can come perilously close toadvocacy of American ideological imperialism»(Steward 1948:351). Det ironiska i att manifes-tet satte upp en princip om kulturrelativismensuniversella giltighet som kritik mot universellarättigheter undgick heller inte Barnett, som syr-

ligt konstaterade: «Thus, the Statement unwit-tingly sets up what it aims to attack, namely, anabsolute in the carnival of values». Robert Red-field kallade idéerna om underliggande kultu-rella värderingar för en självmotsägande under-minering: «You either respect all values or youdo not» (sitert i Renteln 1988:67). Svårigheten,som Redfield pekade på, ligger i att utröna vilkadessa lokala och underliggande kulturella värde-ringar är. Tänk om det inte finns värderingarsom kan användas mot diskriminering och för-tryck? Tänk om det faktiskt är lokala värderingarsom sanktionerar det som skall bekämpas, un-drade både Steward och Redfield. För att kunnaveta det måste man därför undersöka vilka loka-la värderingar som finns genom empiriska un-dersökningar om hur samhället är organiserateller hur människor själva resonerar kring frå-gor om diskriminering.

Åren efter denna dispyt förflyttade antropolo-gin från optimism till pessimism, menade sena-re Wilcomb Washburn (1987:939). Från att hahaft en stark kulturrelativistisk hållning blev an-tropologer med tiden snarare «embarrassed» avmanifestet. Den anti-relativistiska uppgörelsenoch den alltmer positiva hållningen till mänskli-ga rättigheter var en del av de generella akade-miska angreppen på relativismen som kom påbred front efter detta. När Clifford Geertz(1984) publicerade artikeln «Anti anti-relati-vism» hade det under en tid verkat som om in-gen antropolog någonsin igen skulle vilja intaen moralrelativistisk hållning. Geertz som up-pmärksammade och kritiserade vad han kalladeden anti-relativistiska hysterin, menade att rela-tivismen beskylldes för att ha orsakat «thewhole modern disaster» från Lenin, Stalin, Hit-ler, och Mao till Idi Amin, Bokassa, struktura-lism, the New Deal, de båda världskrigen, infla-tion och Indiens självständighet.

För antropologin innebar ambivalensen attdisciplinen marginaliserades från efterkrigsti-dens utveckling av mänskliga rättigheter. Karak-täristiskt är kanske kritiken som kom från andra

De mänskliga rättigheternas relativa universalism

117

samhällsvetare. Statsvetaren Rhoda Howard(1993:326–327) menade att: «Anthropologicalconclusions both about the substance of culturalvalues and about the integrative, unchangingnature of cultural norms are drawn from highlyquestionable data that reflect both the arroganceand the romanticism of Western observers».Howards angrepp var en del av hennes projektatt underminera «romantic communitaria-nism», vilket hon uppfattat som en gemensamhållning hos antropologer, kommunister ochfascister. Howards kritik är emellertid alltför en-kelspårig och gör sig skyldig till samma grovageneraliseringar som hon anklagar antropologerför. Antropologer har inte haft en homogen synpå universalism eller relativism och har det föl-jaktligen inte heller idag.

Nu kan man tro att relativismens förklaradehädanfärd innebar att antropologer oproblema-tiskt gav sig in i diskussioner och analyser avmänskliga rättigheter och den roll de spelar iförändringen av samhälle och kultur. Analyseroch angreppsätt har emellertid gått i olika rikt-ningar. På 40- och 50-talen analyserade RalphLinton (1952) empiriska data om kulturer föratt försöka upptäcka universella värderingar. På1970-talet engagerade sig många i utveckling,bistånd och problem i Tredje världen. AAA togställning mot rasism och USA:s krig i Vietnam.Vissa menade att en strikt kulturrelativistiskhållning var omöjlig att upprätthålla. De starta-de mänskliga rättighetsorganisationer för att up-pmärksamma folkmord och diskriminering avursprungsfolk. Det rådde en «just do it» atmos-fär, menade Robert Paine (1990:742). Därmedupptäcktes hur universella normer kunde an-vändas som instrument för kritik av regimer.Nära kontakter med det lokala sociala livetvärlden över tycktes göra antropologer särskiltlämpade att studera kränkningar av mänskligarättigheter där de faktiskt utspelas, menar Hu-man Rights Watch föreståndare Kenneth Roth(2002). Men det var först på 1980-talet somden akademiska vändpunkten kom på allvar när

antropologer återigen på allvar började intresse-ra sig för teoretiska analyser av mänskliga rättig-heter. Två uppmärksammade studier var BeatrizMunoz (1988) «Refugees of a hidden war»,och Ricardo Falla (1992), som i «Massacres inthe jungle,» dokumenterade den guatemalanskaarméns massakrer på bybor. Teoretiska ansatsergjordes av Theodore Downing och GilbertKushner (1988) och Ronald Cohen (1989). Deteoretiska perspektiven var viktiga steg för an-tropologin för att komma bort från en som detyckte alltför snäv och ensidig kulturrelativism,samtidigt som man inte ovillkorligt accepteradeuniversalism i den alltmer juridiskt framträdan-de doktrinen om mänskliga rättigheter.

Den tredje vägen: Bortom universalism och kulturrelativism

Det ambivalenta förhållandet till mänskliga rät-tigheter som länge rådde inom antropologinhar under senare tid lett till att många antropo-loger varit involverade i försök att finna det jagkallar för den tredje vägen mellan universalismoch kulturrelativism. Det är försök som syftartill att avlasta antropologernas «burden of cultu-ral relativism», åtminstone som en tankefigurför att anta ett mer globalt empiriskt perspektiv.Vad som behövs är, menade Ronald Cohen(1989): «…a search for some middle ground.»Dessa försök under 1980 och tidigt 1990-talledde så småningom till att AAA 1999 omfor-mulerade mänskliga rättighetspolicyn som istort sett hade varit oförändrad sedan 1947.Idag finns utan tvekan ett utbrett intresse förglobalisering och mänskliga rättigheter hos an-tropologer.

Det jag kallar för antropologiska tredje vägen-analyser av mänskliga rättigheter har antagit ettpar strategiska val för att kunna finna vägenmellan relativism och universalism (Wilson1997, Goodale 2006). För det första har deåtertagit delar av Boas relativism, särskilt dessantirasism och antikolonialism. Men för att intehamna i det anti-universalistiska facket, menar

ULF JOHANSSON DAHRE

118

man för det andra, att det går att utverka en nyväg mellan universalism och relativism. Med detmenas i allmänhet att även om kulturella särar-ter i stort bör respekteras, så kan det finnas vissakulturella praktiker, t.ex. kvinnlig könsstymp-ning, som inte kan tolereras. I allmänhet anslu-ter man sig också till att det primärt är individensom ska ha rättigheter, men att det också kanfinnas goda argument att också skydda utsattagrupper.

Även om det är tilltalande med en förlösandeny väg mellan universalism och relativism ärfrågan emellertid om det är möjligt att finna ensådan och hur ser den i så fall ut? Hur lösesegentligen den grundläggande frågan om vadsom händer när det råder olika uppfattningar iett samhälle eller i en grupp om vad som är desskultur och om det råder olika definitioner avfrihet? Tredje vägen-förslagen har inga konkretalösningar på dessa dilemman utan talar ofta iallmänna normativa termer om att man måstefinna balans eller något nytt mellan relativismoch universalism eftersom dessa antipoder ärgrundläggande sociala faktorer att beakta. Tredjevägen-teorier har inte ett enhetligt perspektivutan präglas av mångfald och mer eller mindreinnovativa angreppssätt. Teorierna analyserarhur mänskliga rättigheter faktiskt används ochfungerar i olika lokala sociala kontexter. De ut-går ofta från empiriska iakttagelser som attmänskliga rättigheter trots allt har haft be-gränsad påverkan på jämlikhetssträvanden ivärlden, och argumenterar för hur de ska kunnafungera effektivare enligt målsättningarna i in-ternationella dokument och politiska strukturer.För att belysa denna nya teoretiska riktning i an-tropologin ska vi titta närmare på ett antal an-tropologer och deras argument för nödvändig-heten av en ny teoretisk ansats på det här områ-det.

Den första, och en av de mer framträdande ärSally Engle Merry. Merrys projekt kan sägas varaforskning om hur människor lokalt uppfattaroch använder sig av mänskliga rättigheter. I mö-

tet mellan det universella och det lokala uppstårnya meningskonstruktioner. I denna skärnings-punkt blir det enligt Merry en relativistisk sym-bios mellan universella värderingar, hur de tol-kas och används lokalt av individer och grupper.Utifrån den hawaiianska ursprungsfolksrörel-sen visar Merry att: «... societies mobilise Wes-tern law in their demands for human rights,they reinterpret and transform Western law inaccordance with their own local legal concep-tions and with the resources provided by theglobal human rights system» (Merry 1997:28).Denna process, som för Merry är lokal, är krea-tiv snarare än strikt tillämpande av universellaprinciper. Mänskliga rättigheter är, i Merrysanalys, instrument för lokalt motstånd mot pro-cesser av global kulturell homogenisering. I detperspektivet har mänskliga rättigheter inte fokuspå universell mening eftersom de är lokaltförankrade i dess tolkning.

Den teoretiska upprinnelsen till detta per-spektiv kom med Merrys essä «Anthropology,law and transnational processes» (1992). Merrylänkade där samman en rad rättskulturella feno-men som mänskliga rättigheter, ursprungsfol-kens rättigheter, kolonialism, sedvanerätt, rät-tens kulturella mening och rättvisa på ett sättsom inte gjorts förut i antropologin. Merrys ut-gångspunkt var antropologins upptagenhet medrättskulturer under koloniala ordningar. Frågansom oftast ställdes tidigare var hur koloniala re-gler fungerade i samklang med lokala rättssys-tem? Merry menade att detta var en form avtransnationell rättskultur och politisk styrning. Idetta såg Merry förbindelser till dagens globalatransnationella rättighetskultur, både som empi-risk observation och som möjligt analytiskt in-strument. Syftet för Merry var att se hur lokalakulturella och sociala processer decentraliserarmänskliga rättigheter, där de lyfts ned från dessabstrakta universalistiska piedestal till konkretlokal gräsrotsnivå. I modernistisk anda har mån-ga internationella rättsteoretiker menat att inter-nationell rätt har en stabil grund i relation till

De mänskliga rättigheternas relativa universalism

119

staternas nationella rättssystem. Det internatio-nella sipprar ned till det lokala och de har olikadomäner och uppgifter. Merry visar att den härpositionen är mycket mer instabil och flytande.Slutsatsen av Merrys genomgång är att mänskli-ga rättigheter inte är fast förankrade i den uni-versella sfären, utan att de har en decentraliseradtransnationell kulturell mening eftersom de an-vänds lokalt. Lokala tolkningar och tillämpnin-gar är därför inte desamma som juridiska ochpolitiska tolkningar på internationell nivå, iutrikesdepartementen eller på utvecklingsinsti-tutioner. För att förstå denna sociala och kultu-rella process, menar Merry att man behöver stu-dera utrymmet mellan dessa nivåer. Vad händermed mänskliga rättigheter när de används lo-kalt? Hon menar att de inte bara får en egen be-tydelse i det lokala. Den lokala anpassningenkommer i själva verket att påverka även den in-ternationella nivån. Kollektiva rättigheter ärexempel på denna process. Fram till mitten av1970-talet var de flesta observatörer ganska enseom att mänskliga rättigheter gjorde sig bäst ochenbart som individuella rättigheter. Men åter-komsten av etniska konflikter och kollektivaidentitetssträvanden förändrade bilden. Grupperbörjade hävda att de var förtryckta, diskrimine-rade och marginaliserade. Att individen haderättigheter kunde inte förhindra statstyrt kollek-tivt förtryck. Följaktligen råder idag en omfat-tande diskussion om grupprättigheter ska be-traktas som mänskliga rättigheter eller betraktassom något annat.

En annan av de mer framträdande analytiker-na av mänskliga rättigheter är Richard Wilson(1997, 2001) som menar att både universalismoch relativism har något väsenligt att säga demsom intresserar sig för mänskliga rättigheter.Universalism gör det möjligt att jämföra stateroch kulturer, medan relativism och kulturell to-lerans trots allt förankrar rättigheter i en lokalsocial kontext, vilket han menar, är där de flestamänniskor i världen lever sina liv. Om mänskli-ga rättigheter är abstrakta som «globalization

from above» saknar de konkret lokal relevansoch därmed går hela poängen med mänskligarättigheter förlorad. För att rättigheterna ska hanågon relevans krävs att de kan tolkas i en lokalkulturell kontext. Detta är en väg som Wilsonkallar för «social process», vilket han menar ären framkomlig väg om mänskliga rättigheter skaha relevans i människors vardagsliv. Wilson haremellertid inget svar på vad som händer vid lo-kal oenighet utan det blir mest en analys ochbedömning ovanifrån av vilka värderingar somska upprätthållas. Jag menar att Wilson inte till-räckligt understryker vikten av konkreta spelre-gler, inte bara för skyddet av den «lokala kultu-ren» utan också för förhållandet mellan grup-pen och den enskilde medlemmen. Hur ser dennya rättighetsvägen ut i praktiken?

Ytterligare en framträdande antropologiskmänskliga rättighetsteoretiker är Mark Goodale(2006) som har gjort en av de mest ambitiösaansatserna under senare år. Goodale föreslår attantropologer helt bör överge begreppet mäns-kliga rättigheter, eftersom det är så starkt histo-riskt och politiskt belastat. Han menar att antro-pologer och andra samhällsvetare istället börtala om «normative humanism», som analytisktinstrument för att kunna finna en medelvägmellan universalism och relativism där det em-piriskt sociala i människors liv tydligare kopplassamman med rättigheter. Detta eftersom lokalasociala förhållanden kan se så olika ut. Den nor-mativa humanismen, menar Goodale, är en bät-tre grund för att beskriva den tvärkulturella so-ciala och kollektiva världen, eftersom den mot-sätter sig universalismens metafysik. Mensamtidigt är det inte en radikal relativism i dettaperspektiv, menar han. Goodales teori, som ärett försök att komma in och finna en rättighets-modell mellan universalism och relativism, lan-dar ändå till sist i något som liknar relativism,eller lokal social verklighet, till synes utan attvara riktigt medveten om det. Goodale positio-nerar sig mot universalism och relativismgenom att inta en vad han kallar kritisk teoretisk

ULF JOHANSSON DAHRE

120

utgångsposition. För det första menar han attdet krävs en tydligare koppling mellan abstraktaprinciper och människors vardagsliv. För det an-dra innebär det kritiska perspektivet, i linje medAdorno och Horkheimers Dialectic of enlightenment,fokus på förändring av principernas funktion.Anledningen till att använda detta begrepp, me-nar Goodale, är att mänskliga rättigheter somfunktionellt begrepp uppenbarligen misslyckatsmed att skapa friare och jämlikare samhällen.Den kritiska antropologiska hållningen tillmänskliga rättigheter är med nödvändighet pro-gressiv menar han. Progressivitet innebär, enligthonom, frigörande av mänskliga rättigheternasinlåsta och institutionella position. Den juridis-ka strukturen möjliggör bara en begränsaduppsättning tolkningar av vad mänskliga rättig-heter kan vara. Det kalla kriget och senare glo-baliseringen, har ironiskt nog lett till vad somkallats för moralisk imperialism istället för soci-al frigörelse. Även om Goodale inte säger detrakt ut så verkar detta betyda att han ser det somnödvändigt att mänskliga rättigheter förankraslokalt snarare än att vara globala och abstraktavärderingar, om de ska ha någon mening i män-niskors liv: «human rights in their current he-gemonic, transnational forms cannot serve asthe basis for realizing their aim» (Goodale2006:491). Men hur en normativ humanismska kunna lösa detta dilemma är oklart. Därmedblir Goodales normativa humanism lika abstraktsom universella rättigheter. Det finns inget över-tygande i att ersätta ett abstrakt begrepp med ettannat.

Marie-Benedicte Dembour (2001) är ocksåmedveten om det konfliktfyllda i den binära op-positionen mellan universalism och relativism.Till skillnad från andra menar hon att det intefinns någon väg mellan universalism och relati-vism, utan att vi bör se dem som ömsesidigt be-roende. Mänskliga rättigheter är som en pendelmellan universalism och relativism, enligt Dem-bour. Att människor lever lokala liv, menarDembour, förhindrar inte att universella rättig-

heter faktiskt kan ha betydelse, om än en sym-bolisk sådan, för att förändra sociala och politis-ka strukturer. Kritiken Dembour framför hand-lar inte om värderingarna som mänskligarättigheter står för utan om dess infrastrukturoch sociala instabilitet. Mänskliga rättigheter ärför Dembour alltför fokuserade på individua-lism och det nuvarande. Kränkningar, diskrimi-nering och förtryck är däremot sällan resultat avdet nuvarande utan har förankring i sociala ochpolitiska processer med långvarig historia. Attfinna lösningar på diskriminering av kvinnor el-ler ursprungsfolk genom att bara analysera sam-tiden blir för begränsat eftersom den historiskakontexten i strukturerna inte beaktas. Enligt rå-dande rättighetsstruktur kan diskrimineringbara ske här och nu av tydligt identifierade indi-vider eller institutioner. Men institutioner somrasism låter sig knappast förstås enbart utifråndess samtida uttryck eller av dess samtida ak-törer. Dembour menar därför att analys och til-lämpning av mänskliga rättigheter är en pendel-rörelse mellan universalism/relativism och vigör bäst i att: «following the movement of apendulum» om vi ska förstå vilken påverkanoch användning rättigheterna kan ha på lokalasociala och politiska förhållanden, samtidigtsom de ger en universell, eller idag global, erfa-renhet och måttstock.

Thomas Hylland Eriksen intar den tydligasteuniversalistiska hållningen till mänskliga rättig-heter bland antropologerna som presenteras häräven om han också ser problem med en alltförenkelspårig universalism. Han bortser inte frånbetydelsen av lokala kulturella förhållanden,men menar att det bör ske jämkningar mellanstorheterna «respekt för kulturell mångfald»,även om han anser att detta begrepp lösts uppeftersom det inte längre finns avgränsade och ev-iga kulturer, och «universella individuella rättig-heter» (Eriksen 2001:127). I botten av dennamotsättning finns rätten att vara jämlik, menockså rätten att vara annorlunda. Eftersom allasamhällen numera är mångkulturella eller

De mänskliga rättigheternas relativa universalism

121

hybrida, enligt Eriksen, betyder det att universa-lism är det relevanta perspektivet i genomföran-det av mänskliga rättigheter. Eriksen (2001:127)illustrerar sin hållning genom att kritisera UNES-CO:s rapport Our creative diversity för att den försö-ker upprätthålla en mytisk kulturrelativism, vil-ket enligt honom är ett stort problem eftersomså mycket i dagens kulturpolitik, tvärtemot dessupplysningsideologiska grunder: «has slid fromBildung to heritage, from universalistic thoughtto relativistic anti-thought.» Lösningen, somhan framfört tidigare på annat håll, menar han,är att dessa rättigheter bör handla om «sharingand difference». Även om vi alla är olika finnsdet ändå gemensamma plattformar, menar han. IEriksens modell bör det finnas grundläggandevärderingar om individualism som uppställerformell jämlikhet och anspråk på rättvisa i merallmänna termer. Men för att nå detta mål krävsdialog mellan grupper och individer. Hanförespråkar därför en politisk modell med uni-versell individualism, där kulturell samhörighetockså är uttryck för individuell identitet. Kulturbör bäst vara privatiserad och inte spelas ut i detoffentliga rummet. Men är detta tredje vägen-perspektiv lösningen på problemet? Det är svårtatt se att denna modell är så annorlunda än denliberala som dominerar den internationella dis-kursen redan. Eriksen menar att kulturell identi-tet bör vara en privatsak för att inte störa den li-berala marknaden där individer, inte kollektiv,konfronteras. Kulturbegreppet bör enligt honominte användas längre.

Eriksens modell riskerar att bli alltför forma-listisk och normativ. Han betonar kulturersform före dess innehåll. Kultur som inte är uni-versalistisk är, för Eriksen, mest politisk dog-ma»the politicization of culture had drawn pu-blic attention away from the issues of rights anddistribution of resources» (Eriksen 2001:145).Eriksens hållning har svag anknytning till empi-risk verklighet, även om han i en fallstudie för-söker förankra den i Mauritius, där kollektiv, iform av etniska grupper ofta är utsatta för dis-

kriminering (Eriksen 1997). Att försöka lösaproblem med hänvisning till individuella rättig-heter och identitet har inte hittills löst någraproblem med etniska konflikter och stigmatise-ring. Den liberala modellen tycks se god ut iteorin, men har begränsad praktisk användningi empiriskt svåra situationer av omfattande för-tryck och diskriminering som sker på grund avetnicitet, ras, kön, religion, eller sexuell lägg-ning. Dessutom har människor en tendens attidentifiera sig lokalt, vilket inte passar in i Erik-sens bild av hur världen borde fungera. Dennormativa tredje vägen med starka universalis-tiska drag, som Eriksen tycks förespråka, ger in-gen god praktisk vägledning ur vårt dilemmaeftersom den inte ger någon ökad förståelse avhur mänskliga rättigheter fungerar och användsi praktiken. Vi får mest förslag om hur mänskli-ga rättigheter borde fungera.

Mänskliga rättigheter som relativ universalism på Borneo

Om de antropologiska tredje vägen-teoriernanu har de brister som jag påstått, återstår att för-klara den modell som jag själv förespråkar, näm-ligen en relativ universalism. Skillnaden mellanrelativ universalism och tredje vägen-teoriernaär att när de senare försöker skapa ett nyttutrymme mellan universalism och relativism, såförsöker relativa universalismen att tvärtom be-akta både universalism och relativism. Alla män-niskor och grupper har universella drag och be-hov, samtidigt som dessa i en hel del fall ut-trycks på olika sätt, i något vi sedan Boas betrak-tat som relativt. Människor lever sina liv störstadelen i lokala kontexter. Att världen skulle blivitmer kosmopolitisk under globaliseringen, somdet ibland påstås, är inte sällan en ideologisnarare än en empirisk analys. Tanken om uni-versella mänskliga rättigheter är trots det inte ir-relevant. Men mänskliga rättigheter måste ha enlokal förankring för att kunna spela en roll imänniskors liv. I ett relativistiskt perspektivhandlar det därför om att se mänskliga rättighe-

ULF JOHANSSON DAHRE

122

ter som instrument för att skapa lokal kunskapom de förhållanden människor lever under änatt försöka förvandla det lokala till universell ab-straktion. Mänskliga rättigheter i den efterkrigs-liberalism, som dominerat den politiska och ju-ridiska debatten sedan 1947, har syftat till attlyfta upp det lokala till det universella. Med rela-tiv universalism är det snarare det universellasom får en lokal kontext och mening. Konkretkan detta uttryckas, som i det följande falletmed dayakerna på Borneo (West Kalimantan),så att mänskliga rättigheter får ett politiskt ochsocialt instrumentellt värde.

Under senare år har det varit en dramatiskökning av politiska förhandlingar mellan å enasidan kulturellt definierade grupper, som ur-sprungsfolk, och å andra sidan politiska institu-tioner på lokala, nationella och internationellanivåer. Dessa förhandlingar har ofta förts i rät-tighetsspråk. I dessa förhandlingar kan vi se attindividuella mänskliga rättigheter har fått enhegemonisk ställning som emancipatoriskt in-strument i en globaliserad värld (Elliott 2007).Detta har inneburit att om individer och grup-per har krav på rättigheter och friheter så måstede formulera sina krav inom ramen för detspråk som mänskliga rättighetsdiskursen utgör.Med detta språk får man också med sig enuppsättning teoretiska och filosofiska förutsätt-ningar, vilka sällan eller aldrig är föremål förgenomgripande diskussioner utan tas för själv-klarheter. Några av dessa självklarheter är attmänskliga rättigheter riktas till individer, att detendast är tal om rättigheter, och att det är statensom garanterar upprätthållande av rättigheter.Dessa tre grundläggande faktorer i mänskligarättighetssystemet har omfattande politiska, so-ciala och kulturella implikationer vilket åtmins-tone delvis förklarar de svårigheter som mäns-kliga rättighetssystemet har att slå igenom pånationell och lokal nivå på olika håll i världen.Men genom att studera mänskliga rättighetspro-cesser på lokal nivå lär vi oss hur lokala priorite-ringar transformerar och konkretiserar de uni-

versella rättighetskategorierna och därmed gördem lokalt användbara. Kanske inte på det sättsom universalister vill, att de tolkas på sammasätt överallt, men att de trots allt får en lokal an-vändning som politiskt förändringsinstrument.

Att universella mänskliga rättigheter antar lo-kal skepnad kan illustreras genom ett projekt jagvar involverad i, från 2004 till 2008, i West Ka-limantan på Borneo med att diskutera betydel-sen av mänskliga rättigheter och hur de kan an-vändas praktiskt av ursprungsfolket Dayaker,som är involverade i olika projekt koordineradeav Institut Dayakologi (ID) i Pontianak. ID är enNGO och del av en paraplyorganisation som ar-betar med lokala frågor kring miljö, kultur ochdiskriminering som berör Dayaker i West Kali-mantan. Dayaker som inte för så länge sedankallades huvudjägare, är ursprungsfolk på Bor-neo uppdelade i flera hundra olika undergrup-per, med egna språk, dialekter, kultur och socia-la strukturer. ID kom till i början av 1990-taletför att stärka dayakernas kulturella identitet ochpolitiska ställning i Indonesien. Lokala förhål-landen för Dayaker som lett fram till bildandetav en sådan organisation har varit många år avtvångsassimilering, diskriminering, rasism,skogsskövling på deras land, och annan mil-jöförstöring, som lett till sociala och kulturellakonflikter, fattigdom, statlig korruption och till-tagande problem med trafficking och Hiv/Aids.

Det märkvärdiga med lokalbefolkningens till-tagande intresse för mänskliga rättigheter under2000-talet är att de för inte så länge sedan knap-past reflekterade över de universella rättigheter-nas relevans för dem själva och deras sociala ochpolitiska problem eftersom de inte hade kun-skap om deras existens. De som hade kunskapuppfattade den universella diskursen som alltförabstrakt. Som det flera gånger poängterades iprojektet, upplevde de svårigheter med att sehur universella principer skulle kunna bidra tillförändring av lokala sociala och politiska om-ständigheter. Vid ett seminarium i november2006 i Pontianak diskuterades därför hur mäns-

De mänskliga rättigheternas relativa universalism

123

kliga rättigheter skulle kunna utgöra ett prak-tiskt instrument för att lösa problemen som an-sågs vara mest akuta. De mest akuta problemenidentifierades som skogsskövling till följd av ex-pansionen av palmoljeplantager, guldletare medkvicksilverförgiftningar av vattendrag, och gräs-hoppor, som till följd av skogsavverkningen an-griper risskördarna. Flera deltagare önskade etträttighetsramverk utan alltför långtgående indi-vidualistiska implikationer. Vad de menade varatt de inte fullt ut ville ha den, som de uppfatta-de, västerländska distansen mellan rättigheteroch kultur. Deltagarna hade också svårt att sehur FN:s rättigheter ska kunna hjälpa dem medderas akuta problem. Hur får man stopp på pal-moljeutbredningen med mänskliga rättigheternär ekonomi och arbetstillfällen ställs mot tradi-tionella försörjningssätt? Vad som utspeladesunder seminariets diskussioner, uppfattade jagsom ganska typiskt för mycket av den lokalatolkningen och transformeringen av mänskligarättigheter, särskilt när det gäller ursprungsfolk,som sker idag på olika håll i världen och somdokumenterats av flertalet antropologiska studi-er. Tankar på att mänskliga rättigheter skullekunna vara användbart för människor i Tanjung-området, söder om Pontianak, som de flestadeltagarna kom ifrån, uppstod som sagt underslutet av 1990-talet. Det fanns till en början be-gränsad kunskap om det internationella syste-met och man hade i allmänhet ytterst vaga idéerom innehåll, men några inom ID hade «hört»från olika håll att de kunde användas som argu-ment i kontakterna med lokala och nationellamyndigheter och politiker.

Den universella diskursen är en diskurs sombygger på nationalstaten och medborgarskapet.För människor i kontexter där dessa två begrepphar obefintlig eller obetydlig mening krävs där-för att rättigheter snarare förankras i problemsom människor själva definierar och försökerlösa. Det pågår alltså en lokal anpassning av detglobala mänskliga rättighetssystemet. Män-niskor omtolkar och transformerar rättigheterna

för att de ska passa egna lokala rättsuppfattnin-gar och sociala problem. Det kan också vara vik-tigt att inte heller staten ses som garant utan atträttigheterna konstitueras direkt i sociala relatio-ner i ett mer horisontellt förhållande. Dayakeroch deras organisationer talar inte sällan omuniversella rättigheter, men konstruerar egnauppfattningar om vad dessa innehåller. Det finnstvå sidor av denna transformeringsprocess. Denena är den lokala förståelsen av de universellarättigheterna, den andra är hur den universelladiskursen samspelar med lokal förståelse. Ur-sprungsfolks mobilisering och förståelse avmänskliga rättigheter är en kulturell ackulturati-onsprocess som fungerar ungefär på samma sättsom när man lär sig språk. Att lära sig språk ärinte en uniform process, innehåll och uttalpräglas av dialektala varianter, men kan ändåvara variationer på ett gemensamt språk. Denrättsliga ackulturationsprocessen, det vill sägahur människor lär sig vad som är rätt och fel, el-ler vilka rättigheter man har, är nära kopplad tillnationell och/eller etnisk identitet. I BenedictAndersons analys av uppkomsten av den euro-peiska nationalismen under 1500-talet såg vihur europeiska administrationer gick från attgenerellt använda latin till lokala språk, som såsmåningom blev nationella språk. När Dayakeranvänder sig av mänskliga rättigheter för att up-pmärksamma problem kring jämlikhet och dis-kriminering så är det en likartad process. Mäns-kliga rättigheter är en öppen text som användsutifrån användarens syften. Rättigheters innehållkonstitueras i den sociala praktiken som «vi må-ste stoppa den illegala skogsavverkningen» ochden kulturella mening som lokala aktörer till-skriver dessa rättigheter. Denna tvåsidiga pro-cess kring förståelsen av mänskliga rättigheterrör sig på tre nivåer samtidigt. Att människoragerar lokalt innebär inte att den globala nivånär obetydlig. Den har bara en annan mening änvad vi kanske föreställer oss från ett övergripan-de FN-perspektiv eller liknande. De luftiga ochabstrakta principerna har ingen självklar mening

ULF JOHANSSON DAHRE

124

eller praktisk användning i ett lokalt samman-hang om de inte ges en konkret inramning ochinnehåll.

Utifrån ett konkret exempel kan vi försöka sehur denna process fungerar i praktiken. Ett av destörre problemen som Dayaker i Tanjungområ-det har är skogsavverkning vars främsta syfteidag är att bereda plats för expansionen av palm-oljeplantager. Den indonesiska regeringen harbeslutat att satsa på detta eftersom det globaltråder stor efterfrågan på billig vegetabilisk olja,som dessutom går att använda som bränsle.Skogsavverkningen innebär att Dayaker förlorarmark som tidigare använts för försörjningen.Här råder en nationell konflikt kring markindel-ning, naturresurser och ägande. Det lokalaägande- och nyttjandebegrepp som Dayaker an-vänt sig av har ingen betydelse när företag ochmyndigheter definierar ägande. Det råder ocksåkonflikt kring hur Dayaker bör försörja sig. Närde tidigare kunde leva av skogen, tvingas deidag in i det marknadsekonomiska system somlönearbete innebär. De universella rättigheternakan vid första anblick ge myndigheterna stödför «nationella utvecklingsplaner,» eftersom po-litiken idag är relativt demokratiskt formulerad,men samtidigt frågar Dayaker om gränserna förden demokratiska diskussionen borde sett ann-orlunda ut och om det inte borde finnas möjlig-het att hävda sin särart, om det inte finns en rättatt vara annorlunda. De universella principerna,menar somliga Dayaker, tvingar dem att anpassasig till ett system som de inte har möjlighet attpåverka.

Dayaker med ID som lobbyorganisation hartrots detta vänt sig till mänskliga rättighetssyste-met för att se om det finns något där de kan an-vända sig av för att hävda sin rätt att vara annor-lunda. Detta har blivit möjligt sedan Indonesienunder de senaste tio åren utvecklats som demo-krati och dessutom infört nationella och regio-nala mänskliga rättighetsorganisationer. Men attanvända sig av mänskliga rättigheter i en kon-kret situation är svårare än vad man kanske

föreställer sig. Användning och tolkning avmänskliga rättigheter, det jag kallar för transfor-meringsprocessen och dess två sidor, rör sigsålunda på tre nivåer samtidigt. Den lokala ni-vån utgörs av kulturell praktik där dagliga inter-aktioner sker och konflikter löses. Här anserDayaker att «importen» av universella rättighe-ter kan ha ett värde om de stärker den socialautvecklingen på plats. Men detta är komplicerateftersom det är flera aktörer involverade i en så-dan process, som staten, delstaten, myndigheteroch transnationella företag. På den nationella ni-vån sker interaktionen med lokal praktik. Indo-nesien har utvecklat ett rättighetssystem där syf-tet är att integrera nationella jämlikhetssträvan-dena. ID visade viss skepsis mot detta systemeftersom det kontrolleras av staten och att statli-ga intressen ställs över lokala behov. Till exem-pel menar den nationella regeringen att markbehövs för att ytterligare expandera de lukrativapalmoljeplantagerna, medan ID menar att dessaskapar miljö- och sociala problem för Dayakereftersom skogen röjs och att de heller inte får såmånga arbetstillfällen på dessa plantager. ID me-nar att mänskliga rättigheter i statens perspektivöppnar upp landrättigheter för marknaden ochatt detta begränsar Dayakers rättigheter och fri-heter. För ID skulle mänskliga rättigheter be-höva spegla lokalbefolkningens behov snarareän statens. På den internationella nivån skaparuniversella rättigheter förväntningar, frustrati-on och likgiltighet. Förväntningar på det luftigaspråket i mänskliga rättigheter är stora, mendessa avtar i takt med att insikten om svårighe-terna med att implementera dessa rättigheter pålokal nivå uppdagas eftersom staten har en vä-sentlig del i detta och misstron mot staten ochdess representanter trots allt är utbredd. Intedesto mindre försöker ID att vända sig till en in-ternationell nivå för att sätta politisk press påden nationella nivån. En annan anledning tillfrustration på den här nivån är att så mycket avdagens anspråk på social rättvisa ställs medmänskliga rättighetsprinciper. Tidigare var det

De mänskliga rättigheternas relativa universalism

125

framförallt religiösa och filosofiska grubblerieroch politisk-ekonomiska teorier som stod fördetta, men i dagens värld har detta ersatts av rät-tighetsanspråk. Men eftersom mänskliga rättig-heter handlar om jämlika möjligheter och intejämlika förutsättningar, så kommer dessa rättig-hetsanspråk inte att bidra till några strukturellaförändringar. Som det sades på seminariet iPontianak i november 2006, tycks mänskligarättigheter vara bra när det gäller att förbjudatortyr, men sämre på att vara instrument för so-cial förändring.

SlutordAntropologer har sedan 1940-talet haft ett am-bivalent förhållande till mänskliga rättigheter.Denna ambivalens grundar sig i disciplinensstarka tradition och förankring i kulturrelativis-men, samtidigt som mänskliga rättigheter harett otvetydigt universellt budskap. Många av da-gens antropologer som intresserat sig för mäns-kliga rättigheter försöker överbrygga denna teo-retiska och empiriska klyfta. En del av dessa teo-retiska ansatser är vad jag kallat för tredje vägen-teorier. Dessa tredje vägen-ansatser försöker fin-na en rättighetsmodell mellan universalism ochrelativism.

Anledningen till dessa försök är att mångaupplever att orsaken till att mänskliga rättigheterinte fungerar så bra, är att dess tillämpning hin-dras av den ständiga diskussionen om universa-lism och relativism. Att försöka finna en nymedelväg är därför inte bara önskvärt utan ärdessutom nödvändigt, enligt dessa nya teorier,om mänskliga rättigheter ska kunna spela någonroll i lokala sociala förhållanden.

Jag har kritiserat dessa ansatser eftersom de iallmänhet brister när de inte tillvaratar båda as-pekterna. Jag menar att en relevant tredje vägenansats bör baseras på både universalism och re-lativism istället för att finna en rättighetsmodellmellan dessa begrepp. Som en abstrakt tankefi-gur kan den möjligen vara tilltalande, men hurtillämpas den i praktiken?

Jag föreslår istället en annan modell som jagkallat relativ universalism, som baseras på detuniversella rättighetsspråket och lokala kulturel-la och sociala förhållanden. Det finns naturligt-vis inget utanför universalism eller relativism påmänskliga rättighetsfältet. Tvärtom handlar detom att göra de abstrakta universella principernamer konkreta i människors liv. Även om idénom universella rättigheter är alltför abstrakt såhar de inte sällan lokal betydelse. Modellen jagförespråkat och illustrerat genom en hänvisningtill ett projekt på Borneo, har därför försökt attbeakta vikten av de lokala meningarna som till-förs de universella principerna. För att mänskli-ga rättigheter ska ha någon praktisk mening imänniskors liv tror jag att detta är en nödvändigväg att gå.

Trots påståenden om globaliseringens mora-luniversalistiska konsekvenser visar de senasteårens erfarenheter att det ständigt sker lokalatolkningar och transformeringar av mänskligarättigheter. Detta innebär inte att mänskliga rät-tigheter är irrelevanta, tillämpningen sker barapå ett annat sätt än vad man kanske föreställersig från en universalistisk horisont. Istället föratt se universalism och relativism som två mot-poler bör man därför se mänskliga rättighetersom en kontinuerlig social process där univer-sella och lokala värderingar förhandlas och vär-deras i förhållande till varandra. Spänningsfältetmellan universalism och relativism är tvärtemotvad UDHR implicerar en social verklighet ochman kan helt enkelt inte bara önska bort det.Denna verklighet skapar också nya uppfattnin-gar, nytt innehåll i de mänskliga rättigheternanär de ska användas. Därmed inte sagt att denuniversella moraliska eller rättsliga dimensionenär oförenlig med den lokala kulturella dimensi-onen.

Referanser

AMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION1947 Statement on Human rights. American Anthropologist,

49:539–544.

ULF JOHANSSON DAHRE

126

1999 Declaration on Human rights. www.aaanet.org/com-mittees/cfhr/ar95.htm

AMNESTY INTERNATIONAL2009 Annual report. London: Amnesty Intl.BARNETT, HOMER GARNER1948 On science and Human rights. American Anthropolo-

gist, 50:352–355.COHEN, RONALD1989 Human rights and cultural relativism: The need for

a new approach. American Anthropologist, 91:1014–1017.

DEMBOUR, MARIE-BENEDICTE2001 Following the movement of a pendulum: Between

universalism and relativism. I Culture and rights: Anthropological perspectives, Jane K. Cowan m.fl. (red.), 56–79. Cambridge University Press.

ELLIOTT, MICHAEL A.2007 Human rights and the triumph of the individual in

world culture. Cultural Sociology, 1:343–363.ERIKSEN, THOMAS HYLLAND1997 Multiculturalism, individualism and Human rights:

Romanticism, the Enlightenment and lessons from Mauritius. I Human rights, culture and context: Anthropolo-gical perspectives, 49–69. London: Pluto Press.

2001 Between universalism and relativism: A critique of the UNESCO concept of culture. I Culture and rights: Anthropological perspectives, Jane K. Cowan m.fl. (red.), 127–148. Cambridge University Press.

GEERTZ, CLIFFORD1984 Anti anti-relativism. American Anthropologist, 86:263–

278.HOWARD, RHODA1993 Cultural absolutism and the nostalgia for commu-

nity. Human Rights Quarterly, 15:315.GOODALE, MARK2006 Toward a critical anthropology of Human rights.

Current Anthropology, 47:485–511.

LINTON, RALPH1952 Universal ethical principles: An anthropological

view. I Moral principles in action. R.N. Anshen (red.). New York: Harper.

MERRY, SALLY ENGLE1992 Anthropology, law and transnational processes.

Annual Review of Anthropology, 21:357–379.1997 Legal pluralism and transnational culture: The Ka

Ho´okolokolonui Kanaka Maoli tribunal, Hawaii. I Human rights, culture and context: Anthropological perspecti-ves, Richard Wilson (red.), 28–48. London: Pluto Press.

PADDINGTON, ARCH2009 Freedom in the world: Setbacks and resilience.

www.freedomhouse.org/essaysPAINE, ROBERT1990 Advocacy and anthropology. American Anthropologist,

92:742–743.RENTELN, ALISON DUNDES1988 Relativism and the search for Human rights. Ameri-

can Anthropologist, 90:56–69.ROTH, KENNETH2002 Foreword. I Annihilating difference: The anthropology of

genocide, Alexander Hinton (red.), ix–xi. Berkeley: University of California Press.

STEWARD, JULIAN1948 Comments on the Statement on Human rights.

American Anthropologist, 50:351–352.UNITED NATIONS2005 The inequality predicament: Report on the world

social situation. New York: UN.WASHBURN, WILCOMB1987 Cultural relativism, Human rights and the AAA.

American Anthropologist, 89:939–943.WILSON, RICHARD1997 Introduction. I Human rights, culture and context: Anthro-

pological perspectives, Richard Wilson (red.), 1–27. London: Pluto Press.

Ulf Johansson DahreAvdeling för socialantropologi,

Sociologiska institutionen, Lunds Universitet, [email protected]