CONFLICTO Y PAZ EN LAS RELIGIONES JUAN JOSÉ TAMAYO Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones. Universidad Carlos III de Madrid La presente reflexión sigue los siguientes pasos. Tras una breve introducción que se refiere a la paz como bien preciado, pero quebradizo y siempre en peligro de desembocar en guerra, analizo el papel asignado por Huntington a las religiones en su teoría del choque de civilizaciones. A continuación me adentraré en el análisis de la violencia de lo sagrado mostrando cómo tiene su justificación en textos fundantes de las religiones leídos fundamentalistamente. Frente al choque de civilizaciones y a lo violencia de origen religioso propongo una teoría que fundamenta el diálogo interreligioso, que nos se queda en la abstracción sino que se concreta en el trabajo por la paz a través la violencia activa como método, estilo de vida. Al final ofrezco expongo las aportaciones de tres líderes religiosos de reconocimiento universal que trabajaron por la paz y la la justicia e hicieron de la no violencia activa su opción ética y su compromiso militante: Gandhi, Ellacuría. Otros muchos nombres podría citar, pero hay que tener en cuenta los límites de esta exposición lo hacen. 1. La paz, bien preciado, pero frágil y quebradizo La paz es uno de los bienes más preciados y anhelados por la humanidad, pero, al mismo tiempo, uno de los más frágiles y amenazados. Rastreando las huellas de la historia humana, en vano buscaríamos un estado duradero de paz. A lo más, encontraríamos armisticios, breves periodos intermedios entre dos guerras, que no son precisamente remansos de paz, sino tiempo dedicado de manera calculada a preparar nuevas guerras. La humanidad -o al menos sus dirigentes, también los religiosos-, pareciera seguir la consigna belicista de Cicerón, que hace suya Agustín de Hipona: "Si quieres la paz, prepara la guerra". Una consigna muy alejada del ideal ilustrado de la "paz perpetua" que propusiera Immanuel Kant en la obra del mismo título, publicada en 1795, poco después de la firma de la paz de Basilea entre Francia y París, donde podemos leer: ―Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinación que sienten hacia ella los que tienen la fuerza y que parece congénita a la naturaleza humana, es el más poderoso obstáculo para la paz perpetua‖. ¡Kant, siempre tan oportuno, tan certero, tan actual! 1 . Existe una falta de sintonía entre los mensajes de paz que ofrecen las religiones y algunas de sus manifestaciones históricas violentas a través de las cuales han logrado imponerse por la fuerza de las armas. Lo que con gran lucidez decía de los cristianos Baruc Spinoza, que había sufrido en su propia carne la exclusión de la comunidad judía, es aplicable a no pocos creyentes de otras religiones: 1 I. Kant, Sobre la paz perpetua, presentación de A. Truyol y Serra, y tradución de J. Abellán, Tecnos, Madrid, 1998, 6ª ed.
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CONFLICTO Y PAZ EN LAS RELIGIONES
JUAN JOSÉ TAMAYO
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones. Universidad Carlos III
de Madrid
La presente reflexión sigue los siguientes pasos. Tras una breve introducción que
se refiere a la paz como bien preciado, pero quebradizo y siempre en peligro de
desembocar en guerra, analizo el papel asignado por Huntington a las religiones en su
teoría del choque de civilizaciones. A continuación me adentraré en el análisis de la
violencia de lo sagrado mostrando cómo tiene su justificación en textos fundantes de las
religiones leídos fundamentalistamente. Frente al choque de civilizaciones y a lo
violencia de origen religioso propongo una teoría que fundamenta el diálogo
interreligioso, que nos se queda en la abstracción sino que se concreta en el trabajo por
la paz a través la violencia activa como método, estilo de vida. Al final ofrezco expongo
las aportaciones de tres líderes religiosos de reconocimiento universal que trabajaron
por la paz y la la justicia e hicieron de la no violencia activa su opción ética y su
compromiso militante: Gandhi, Ellacuría. Otros muchos nombres podría citar, pero hay
que tener en cuenta los límites de esta exposición lo hacen.
1. La paz, bien preciado, pero frágil y quebradizo
La paz es uno de los bienes más preciados y anhelados por la humanidad, pero,
al mismo tiempo, uno de los más frágiles y amenazados. Rastreando las huellas de la
historia humana, en vano buscaríamos un estado duradero de paz. A lo más,
encontraríamos armisticios, breves periodos intermedios entre dos guerras, que no son
precisamente remansos de paz, sino tiempo dedicado de manera calculada a preparar
nuevas guerras. La humanidad -o al menos sus dirigentes, también los religiosos-,
pareciera seguir la consigna belicista de Cicerón, que hace suya Agustín de Hipona: "Si
quieres la paz, prepara la guerra". Una consigna muy alejada del ideal ilustrado de la
"paz perpetua" que propusiera Immanuel Kant en la obra del mismo título, publicada en
1795, poco después de la firma de la paz de Basilea entre Francia y París, donde
podemos leer:
―Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinación que sienten hacia ella
los que tienen la fuerza y que parece congénita a la naturaleza humana, es el más
poderoso obstáculo para la paz perpetua‖. ¡Kant, siempre tan oportuno, tan certero, tan
actual!1.
Existe una falta de sintonía entre los mensajes de paz que ofrecen las religiones
y algunas de sus manifestaciones históricas violentas a través de las cuales han logrado
imponerse por la fuerza de las armas. Lo que con gran lucidez decía de los cristianos
Baruc Spinoza, que había sufrido en su propia carne la exclusión de la comunidad judía,
es aplicable a no pocos creyentes de otras religiones:
1 I. Kant, Sobre la paz perpetua, presentación de A. Truyol y Serra, y tradución de J.
Abellán, Tecnos, Madrid, 1998, 6ª ed.
"Me ha sorprendido a menudo ver a hombres que profesan la religión cristiana,
religión de paz, de amor, de continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros
con tal violencia y perseguirse con tan terribles odios, que más parecía que su religión
se distinguía por este carácter que por lo que antes señalaba. Indagando la causa de este
mal, he encontrado que proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del
sacerdocio, las dignidades y los deberes de la iglesia en la categoría de las ventajas
materiales, y en que el pueblo imagina que toda religión consiste en los honores que
tributa a sus ministros".
2. Las religiones en la teoría del "choque de civilizaciones"
A la causa de la paz no contribuye precisamente el choque de civilizaciones que
Samuel Huntington viene anunciando de manera insistente desde hace casi una década,
primero en un artículo aparecido en la revista Foreig Affaire, del verano de 1993, y
luego en el libro titulado El choque de civilizaciones y la reconstrucción del orden
mundial, que constituye el guión de la política actual de los Estados Unidos. Dos son las
tesis que defiende. Una, que las culturas y las identidades culturales están configurando
las pautas de cohesión, desintegración y conflictos en el mundo de la posguerra fría. La
revitalización de las religiones en distintas partes del mundo refuerza las diferencias
culturales. Otra, que las guerras del siglo XX no se producirán entre clases sociales,
porque éstas han desaparecido; ni entre las ideologías, porque estamos en el final de
ideologías, y lo que impera es el pragmatismo en la soluciones; ni entre los sistemas
políticos, porque no existe más que un único modelo, el demócrata-liberal, que ha
conseguido imponerse en todo el mundo, con algunas excepciones que pronto dejarán
de serlo; ni entre las naciones, porque las fronteras están establecidas de manera estable
y no se prevén sobresaltos; ni entre los modelos económicos, porque, tras la caída del
muro de Berlín y del derrumbe del socialismo real, existe un único modelo, el
neoliberal, que ha logrado triunfar sin apenas resistencia en todo el planeta gracias a la
estrategia ideológica de la globalización ―realmente existente‖, de su mismo signo.
Huntington formula su tesis en estos términos:
―La fuente esencial de conflicto en este mundo nuevo no será fundamentalmente
ideológica ni fundamentalmente económica. Las grandes divisiones de la humanidad y
la fuente predominante del conflicto serán de tipo cultural. Las naciones Estado
seguirán siendo los actores más poderosos en la política mundial, pero los principales
conflictos de dicha política se producirán entre naciones y grupos de civilizaciones
distintas. El choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas divisorias
entre civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro‖.
En este choque, Occidente debe mantener su superioridad tecnológica y militar
sobre otras civilizaciones, sigue afirmando, y contener el desarrollo del poder militar –
tanto convencional como no convencional- de China y de los países islámicos. La
supervivencia de Occidente, afirma, depende de que los estadounidenses reafirmen su
identidad occidental y de que los occidentales acepten su civilización como única y
universal. Lo que exige a éstos unirse para preservar dicha civilización frente a los
ataques procedentes de sociedades no occidentales. Las pretensiones universalistas de
Occidente le llevan derechamente a entrar en conflicto con otras civilizaciones,
especialmente con China y el islam.
En el choque de civilizaciones que se va a producir en el siglo XXI, Huntington
asigna a las religiones un papel fundamental, pero no como pacificadoras en el
conflicto, sino como instancia legitimadora del mismo o, dicho gráficamente, como el
líquido inflamable que se arroja al fuego del choque para que éste no se extinga. La
función de las religiones habrá de ser ofensiva como lo es la propia estrategia de
Occidente en la preservación de su hegemonía cultural, política, económica y militar.
De esa manera continuarían con su tradición bélica que las ha acompañado a lo largo de
toda la historia humana. El principal y más agudo conflicto interreligioso se producirá
entre el cristianismo y el islam, las dos religiones mayoritarias en el mundo, que
agrupan a más de la mitad de la humanidad: en torno a 2000 millones, el cristianismo;
en torno a 1200 millones el islam. El islam, a su juicio, constituye una amenaza para
Occidente, para su estabilidad política, para su modelo económico neoliberal, para su
unidad religiosa y para su identidad cultural. Huntington va todavía más allá y señala al
islam como ―la civilización menos tolerante de las religiones monoteístas‖. Por eso
Occidente tiene que reforzar su hegemonía para librarse de él, y recurrir al cristianismo,
como la fuerza religiosa de choque que haga frente al Islam en el terreno religioso y
moral rearmándose y no dando imagen de debilidad ni de crisis.
Sucede, además, que tanto los elementos identitarios como las líneas de fractura
que Huntington establece entre las civilizaciones son todos religiosos, lo que abunda en
su teoría: Cristiandad occidental, centrada en Europa y Norteamérica; el mundo
ortodoxo de Europa oriental y Rusia; el mundo musulmán del Próximo Oriente; el norte
de África, Malasia e Indonesia; la civilización hindú, localizada fundamentalmente en la
India; la civilización sínica de China, Vietnam, Singapur, Taiwan y la diáspora china en
Asia, el Pacífico y Occidente; el África sub-sahariana. Huntington cree que si América
Latina y los antiguos miembros de la Unión Soviética pertenecen a esta civilización es
algo que deberá dilucidarse en el futuro. Por tanto podrían existir otras dos
civilizaciones que podrían fundirse o no con la Cristiandad occidental.
El autor aplica también su teoría a los inmigrantes hispanos, especialmente a los
mexicanos, que llegan a Estados Unidos y que constituyen un desafío a la identidad
estadounidense y una amenaza potencial para sus intereses. A su juicio, los
estadounidenses de origen mexicano se identifican cada vez más con su cultura y su
identidad, con su lengua y su religión, el catolicismo latinoamericano, y no se asimilan a
los valores que definen a los estadounidenses2.
Los elementos clave de la cultura USA son, a juicio de Huntington, la lenguaje
inglesa, el cristianismo, el compromiso religioso, el concepto inglés del imperio de la
ley y los valores protestantes, es decir, la ética del trabajo y la convicción de que los
seres humanos pueden y deben intentar crear un cielo en la tierra. Casi todo gira, para
él, en torno a la religión, que juega un papel fundamental en la identidad de los Estados
Unidos. Ahora bien, sigue diciendo, durante las últimas décadas del siglo XX la cultura
angloprotestante de los Estados Unidos está sufriendo agresiones en círculos
intelectuales y políticos por mor del multiculturalismo y de la diversidad, del avance de
2 Cf. Samuel P. Huntington, ¿Quiénes somos? Los desafíos a la identidad
estadounidense, Paidós, Barcelona, 2004.
la identidades basadas en la raza, la etnia y el sexo, por la influencia de las diásporas
culturales internacionales y el creciente número de inmigrantes con doble nacionalidad
y doble lealtad, y por la importancia que los dirigentes políticos, los empresarios y los
intelectuales conceden a las identidades cosmopolitas y transnacionales.
El desafío para la identidad tradicional estadounidense que más preocupa a
Huntington es la constante e inmensa inmigración latinoamericana, sorbe todo de
México, y los elevados índices de natalidad de los inmigrantes hispanos. El año 2000
los inmigrantes mexicanos residentes en USA ascendían 7,6% de la población
estadounidense venida del extranjero y los hispanos representaban el 50% del conjunto
de los inmigrantes. Las elevadas tasas de natalidad de los inmigrantes latinoamericanos
dejan sentir sus efectos en las escuelas hasta el punto de que en no pocas ciudades del
sur-oeste los estudiantes hispanos constituyen una gran mayoría en sus aulas. La
principal diferencia entre las otras oleadas latinoamericanas de la inmigración y las
actuales es que aquéllas se asimilaban y éstas no. Hay un fomento de la consolidación
cultural latinoamericana y un ensalzamiento de las diferencias entre su cultura y la
estadounidense. Los inmigrantes se mantienen en permanente e íntimo contacto con sus
familias y lugares de origen. La resistencia a la asimilación de la actual inmigración
lleva a Huntington a preguntarse si Estados Unidos seguirá siendo un país con una sola
lengua y una base cultural angloprotestante o terminará por dividirse en dos pueblos,
dos culturas y dos lenguas. El autor concluye su excluyente reflexión con estas palabras
asimiliacionistas: ―No existe el sueño americano. Sólo existe el American dream creado
por una sociedad angloparlante. Si los estadounidenses de origen mexicano quieren
participar en ese sueño y es sociedad, tendrán que soñar en inglés‖.
Cierta vecindad con Huntington mantiene el sociólogo y politólogo italiano
Giovanni Sartori3, quien en su día apoyó con entusiasmo los planteamientos
discriminatorios en relación con la inmigración del cardenal Biffi, ex arzobispo de
Bolonia. En una Carta Pastoral, de 13 de octubre de 2000, el cardenal italiano abogaba
por una política migratoria italiana selectiva en función de las creencias, que facilitara la
apertura de fronteras a los inmigrantes de credo católico para preservar la identidad de
la nación y limitara la entrada de los inmigrantes musulmanes, ya que éstos tienen un
derecho de familia incompatible con el nuestro, una concepción de la mujer muy alejada
distante de la nuestra y, sobre todo, una visión rigurosamente integrista de la vida
política. Se produce así una triple alianza entre identidad religiosa, identidad cultural e
identidad nacional, las tres consideradas como un todo inseparable y se pone entre
paréntesis el fenómeno de la secularización y del pluralismo religioso. ―¡O Europa
regresa al cristianismo o se volverá musulmana!‖, sentenciaba el cardenal. ¿Dónde
quedan los valores de la solidaridad, de la proximidad, de la alteridad, inherentes al
cristianismo?
Giovanni Sartori llegó a escribir: ―¡Basta ya de éticas de principios; bienvenido
el cardenal que recuerda la ética de la responsabilidad!‖. El politólogo italiano cree que
las bases históricas y sociales de las que parte Biffi son correctas y que la civilización
occidental y el islam actual son incompatibles. Califica al islam como religión totalitaria
y lo considera incompatible al cien por cien con la sociedad pluralista y abierta de
3 Cf. Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y
extranjeros, Taurus, Madrid, 2001.
Occidente por la que él aboga. A su juicio, el Islam sigue pensando en la espada. Habla
de la dificultad para integrarse de los inmigrantes que llegan del sur a España e Italia
porque su sistema de creencias y de valores es del todo diferente del nuestro.
Sartori se muestra contrario al multiculturalismo, al que considera ―una
ideología perniciosa‖ y la antítesis del pluralismo, ya que genera fractura y
enfrentamiento en la sociedad, crea pequeñas comunidades cerradas y liquida la
ciudadanía. Le parece un inmenso error conceder la ciudadanía a personas que no están
dispuestas a integrarse y terminan formando grupos de no integrados.
Estos planteamientos desembocan derechamente en el racismo y la
confrontación, al tiempo que pueden generar importantes restricciones del sistema de
libertades en las sociedades occidentales y establecer modelos de formas de
―democracia autoritaria‖.
3. La violencia de lo sagrado
Junto al choque de civilizaciones existe hoy otro obstáculo para la consecución
de la paz en el mundo: el terrorismo de matriz religiosa, que apela a la imagen de un
Dios violento muy presente en la mayoría de las religiones para justificar los choques y
los enfrentamientos, las agresiones y las guerras entre sí y contra otros pueblos y
religiones considerados enemigos. También para justificar las acciones terroristas, las
invasiones y las agresiones bélicas se apela hoy a Dios, como ha sucedido en los
atentados terroristas del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y del 11 de marzo
en Madrid, así como en los ataques de la coalición internacional contra Afganistán, y de
los Estados Unidos, Reino Unido, España y otros países contra Iraq.
Uno de los fenómenos actuales que pone en riesgo la paz en el mundo y la
convivencia entre los pueblos es el terrorismo de inspiración religiosa, cada vez más
extendido y en el que están implicadas organizaciones vinculadas a distintas religiones,
e incluso Estados confesionales. Tres de las manifestaciones más dramáticas del
terrorismo fundamentalista han sido los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra
el Pentágono y las Torres Gemelas (Estados Unidos), los del 11 de marzo de 2004 en
Madrid y los del 7 de julio de 2005 en Londres. Osama Bin Laden, fundador y líder de
la organización terrorista Al Qaeda, apelaba al Dios Omnipotente para justificar los
atentados del 11-S en los siguientes términos: ―Aquí está América golpeada por Dios
Omnipotente en uno de sus órganos vitales, con sus más grandes edificios destruidos.
Por la gracia de Dios... Dios ha bendecido a un grupo de la vanguardia, la primera del
Islam para destruir América. Dios les bendiga y les asigne un supremo lugar en el cielo,
porque Él es el único capaz y autorizado para hacerlo‖.
La retórica religiosa y moralista –―Dios bendiga a América‖, ―eje del bien, eje
del mal, ―quien no está conmigo está contra mí‖ y otras expresiones similares- estuvo
muy presente también en la respuesta violenta de la coalición internacional contra el
pueblo de Afganistán, y la de Estados Unidos, Reino Unido, España y otros países
contra el pueblo de Irak. Es una retórica utilizada con frecuencia por los presidentes
norteamericanos. Durante la guerra fría, recurrieron a ella para justificar su cruzada
contra el comunismo ateo; después, para combatir el fundamentalismo islámico. Seguro
que en el futuro surgirán, o se inventarán, nuevos motivos que justifiquen la apelación a
Dios para proteger la civilización cristiana.
En no pocos textos fundantes de las religiones, la imagen de Dios va asociada a
la sangre, hasta conformar lo que René Girard llama sacralización de la violencia o
violencia de lo sagrado4. Veamos algunos ejemplos de las tres religiones citadas.
La Biblia hebrea, afirma Norbert Lohfink, es uno de los libros más llenos de
sangre de la literatura mundial5. Hasta mil son los textos que se refieren a la ira de
Yahvé que se enciende, juzga como un fuego destructor y castiga con la muerte. El
poder de Dios se hace realidad en la guerra, batallando del lado del ―pueblo elegido‖, y
su gloria se manifiesta en la victoria sobre los enemigos. El tema de la venganza
sangrienta por parte de Dios, según Schwager, aparece en el Antiguo Testamento con
más frecuencia incluso que la problemática de la violencia humana. Sólo hay tres libros
veterotestamentarios en los que no se asocia a Dios con la guerra: el libro de Ruth, el de
Esther y el Cantar de los Cantares6.
En la Biblia cristiana, observa Lohfink, el acontecimiento central es la
monstruosa acción sangrienta del asesinato de Jesús de Nazaret. En ella aparece también
la imagen del Dios sanguinario, al menos de manera indirecta, en la interpretación que
algunos textos ofrecen de la muerte de Cristo como voluntad divina para expiar los
pecados de la humanidad. Según esta teoría, Dios reclamaría el derramamiento de la
sangre de su Hijo para reparar la ofensa infinita que la humanidad ha cometido él. Esa
imagen de Dios tiene más parecido con el dios Moloc, que exigía al sacrificio de los
niños, que con el Padre misericordioso que perdona al hijo pródigo cuando vuelve a
casa. No menos violenta es la escena del Juicio Final, narrada en el Evangelio de Mateo
con todo lujo de detalles, en la que el Rey separará a los buenos y a los malos,
condenando a éstos condena al fuego eterno (Mt 25, 31-46).
Muchas imágenes del Corán sobre Allah no son menos violentas que las de la
Biblia judía y cristiana. El Allah de Muhammad, como el Yahvé de los profetas, se
muestra implacable con los que no creen en él. ―¡Que mueran los traficantes de
mentiras!‖, dice el libro sagrado del islam. Dios puede hacer que a los descreídos se los
trague la tierra o caiga sobre ellos un pedazo de cielo; para ellos sólo hay ―el fuego del
Infierno‖. El simple pensar mal de Allah comporta la maldición. En el Corán son
constantes las referencias a la lucha ―por la causa de Dios‖, incluso hasta la muerte,
contra quienes combaten a los seguidores. Esta imagen sigue vigente hoy en no pocos
de los movimientos fundamentalistas islámicos. A ella apela como legitimación de la
violencia el terrorismo de origen islámico.
La Bhagavadgita pertenece al Mahabharata, una amplia epopeya que tiene más
de cien mil versos, cuya historia principal es la guerra entre las fuerzas del bien y las del
mal, representadas por los Pandavas y los Kuravas. Parace que se trata de una guerra
4 Cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983.
5 Cf. N. Lohfink y R. Pesch, Weltgestaltung und Gewaltlosigkeit, Düssedorf 1978.
6 Cf. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbrock? Gewalt und Erlosung in den
Biblischen Schriften, Munich, 1978, p. 58. Estos datos y otros complementarios son
recogido por G. Barbaglio, Dios ¿violento? Lectura de las Escrituras hebreas y
cristianas, Verbo Divino, Estella (Navarra), 7 ss.
real, no de un símbolo. La Bhagavadgita describe un diálogo entre el héroe Arjona y
Krisna -manifestación terrena de Visnú- en vísperas de la gran batalla por la conquista
del reino. Arjona es el más valiente de los guerreros. Sin embargo, al contemplar las
tropas enemigas, reconoce entre ellas muchas personas queridas. Esto le provoca un
desgarro en el alma y se dirige a Dios. La respuesta le viene de Krisna, quien le dice que
debe cumplir su dharma (ley eterna) y llevar adelante la batalla, sin preocuparse por el
resultado final: ―Si estimas que la visión es más grande que la acción, ¿por qué me
impones la terrible acción de la guerra?‖, le pregunta Arjona a Krisna‖7. ―Sé un guerrero
y mata el deseo, poderoso enemigo del alma‖, le responde Krisna a Arjona al final del
capítulo tercero8. ―Mata, así, pues, con la espalda de la sabiduría la duda nacida de la
ignorancia, que reside en tu corazón‖. Sé uno en la armonía del sí mismo, en yuga; y
álzate, bravo guerrero, álzate‖, le ordena de nuevo al final del capítulo cuarto9.
Ante la extraordinaria visión cósmica que le presenta Krisna, Arjona se
encuentra entre el éxtasis y el temor, cae en la cuenta de que es el ―instrumento‖ de un
destino ya fijado y se dirige con decisión a la batalla. La batalla admite dos
interpretaciones: como hecho histórico y como símbolo de la lucha interior que el ser
humano vive consigo mismo. Es por por esta segunda interpretación por la que hay que
optar.
Escribe Martin Buber en un texto de rabiosa actualidad y plena vigencia hoy:
"Dios es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha
sido tan mancillada, tan manipulada. Las generaciones humanas han hecho rodar sobre
esta palabra el peso de su vida angustiada y la han oprimido contra el suelo. Yace en el
polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas, con sus partidismos
religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta
palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los seres humanos dibujan un monigote
y escriben debajo la palabra ‗Dios‘. Se asesinan unos a otros, y dicen: ‗lo hacemos en
nombre de Dios‘. Debemos respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebelan
contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta
autorización de ‗Dios‘. ¡Qué bien se comprende que muchos propongan callar, durante
algún tiempo, acerca de las ‗últimas codas‘ para redimir esas palabras de las que tanto
se ha abusado!"10
. Hasta vidas humanas y de animales se han sacrificado en los espacios
sagrados de culto, creyendo que agradaban a Dios o que, al menos, servían para aplacar
su ira.
Las tradiciones religiosas que incitan a la violencia o la justifican, y más si lo
hacen en nombre de Dios, no pueden considerarse reveladas, y menos aún imponerse
como normativas a sus seguidores. En cuanto ―textos de terror‖, según la certera
expresión de Phillis Trible, deben ser excluidos de las creencias y prácticas de las
religiones, así como del imaginario colectivo de la humanidad. ¿Cómo? Llevando a
cabo una lectura hermenéutica de los textos fundantes de las religiones desde la
7 Bhagavadgita, versión e introducción de Juan Mascaró, Debate, Barcelona, 1999, p.
71. 8 Ibid., p. 76.
9 Ibid., p. 82.
10 M. Buber, Werke I, Munich-Heidelberg, 1962, 509 s
perspectiva de los derechos humanos y del trabajo por la paz, para superar el
fundamentalismo.
Con todo, a pesar del uso y abuso del nombre de Dios en vano y con intenciones
destructivas, coincido con Martin Buber en que ―sí podemos, mancillada y mutilada
como está la palabra ‗Dios‘, levantarla del suelo y erigirla en un momento histórico
trascendental‖. Porque si en las religiones existen numerosas e importantes tradiciones
que apelan al ―Dios de los Ejércitos‖ para declarar la guerra a los descreídos y a los
idólatras, también las hay que presentan a Dios con un lenguaje pacifista y le atribuyen
actitudes pacificadoras y tolerantes. Veamos algunas de esas tradiciones.
4. El diálogo interreligioso como alternativa
El choque de civilizaciones y la violencia terrorista por motivos religiosos no
pueden convertirse en la ley que rige la historia. El choque de civilizaciones es, más bien,
una construcción ideológica del Imperio para mantener su poder sobre el mundo y sobre
las conciencias de todos los ciudadanos; construcción ideológica que implica a Dios, a
quien invoca como aliado suyo, y al cristianismo, considerado expresa o tácitamente su
religión oficial. La violencia terrorista legitimada religiosamente constituye una de las
más graves perversiones que vuelven a reeditar las viejas de religiones, con más
virulencia que en épocas pasadas.
Las religiones no pueden caer en la trampa que les tiende el Imperio. No pueden
seguir siendo fuentes de conflicto entre sí ni seguir legitimando los choques de intereses
espurios de las grandes potencias. Tampoco pueden cruzarse de brazos y mirar para otro
lado cuando desde sus filas se alienta el recurso a la violencia en nombre de Dios para
recuperar territorios para su fe o llevar a cabo nuevas guerras de reconquista.
El diálogo interreligioso e intercultural y el trabajo por la paz constituyen la
mejor respuesta al choque de civilizaciones y al terrorismo de origen religioso, y han de
convertirse en el imperativo categórico de las distintas tradiciones religiosas y espirituales
de la humanidad, si no quieren anquilosarse, ignorarse o, peor todavía, destruirse unas a
otras. ―Sin diálogo, el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan‖, afirma
Raimon Panikkar.
La necesidad del diálogo interreligioso emana de una realidad incuestionable: la
pluralidad de manifestaciones de Dios, de expresiones de lo sagrado y de experiencias
del Misterio en la historia humana, así como de mediaciones de lo divino y de caminos
de salvación. Las religiones no conceden la salvación; se mueven en el terreno de las
mediaciones que pueden ayudar a los creyentes a conseguirla y sirven de cauce a las
múltiples manifestaciones de lo divino. La uniformidad constituye un empobrecimiento
del mundo religioso. Debe reconocerse y afirmarse, por ende, la pluralidad y la
diferencia como muestras de la riqueza del mundo religioso.
Con frecuencia se cae en el peligro fácil de establecer una ordenación jerárquica
de las religiones. Contra él ya prevenía juiciosamente el historiador Arnold Toynbee,
quien argumentaba de esta guisa: ―hoy no existe ser vivo que sepa lo suficiente para decir
con seguridad si una religión ha sido –o sigue siendo, añado yo- más importante que
todas las demás‖. La mayoría de las veces, la fijación de una jerarquía de las religiones
no responde a criterios objetivos. Está motivado, más bien, por intereses confesionales,
que llevan a priorizar a la propia religión y a hacer apologética ciega de la misma sin
apenas sentido crítico.
El auténtico ecumenismo debe ser soteriocéntrico, y no eclesiocéntrico,
cosmocéntrico, más que antropocéntrico. Dios, el cosmos y la salvación son tres
dimensiones de la realidad en las que pueden verse reflejadas la mayoría de las religiones
y constituyen una buena base para el diálogo, cuyo objetivo último es la búsqueda en
común de la verdad, nunca la imposición de una religión a las otras. No cabe, por tanto, la
arrogancia de proclamar apriorísticamente la excelencia de la propia religión al tiempo
que se declara la falsedad de las demás. La verdad se encuentra en todas las religiones en
la medida en que logran vivir con autenticidad los valores recogidos en los textos
fundacionales (Vedas, Sermón de Benarés, Decálogo hebreo, Avesta, Sermón de la
Montaña, Corán, etc.) y formular sus contenidos doctrinales de acuerdo con la
sensibilidad cultural de cada época desde la fidelidad al espíritu originario. Asimismo, las
limitaciones y los defectos propios de toda realización histórica afectada por la
contingencia se encuentran en todas las religiones. El criterio último de discernimiento es
la defensa de la dignidad de los seres humanos y de la tierra.
La búsqueda de la (v)Verdad –con mayúscula y con minúscula- se presenta
como la gran tarea y el gran desafío del diálogo interreligioso. Y ello a sabiendas de que
nunca llegaremos a poseerla del todo y de que sólo lograremos aproximarnos a ella. El
carácter inagotable de la Verdad –con mayúscula- nos disuade de todo intento de
apresarla en fórmulas rígidas y estereotipadas. La profundidad de la verdad –con
minúscula- nos disuade de creer que hemos llegado al fondo. Por eso la mejor actitud es
la que expresara Antonio Machado: ―¿Tu verdad? No, la verdad, y ven conmigo a
buscarla. La tuya, guárdatela‖.
El diálogo forma parte de la estructura del conocimiento. La razón es
comunicativa, no autista, y tiene carácter dialógico. La verdad no se impone por la fuerza
de la autoridad, sino que es fruto del acuerdo entre los interlocutores tras una larga y
ardua búsqueda, donde se compaginan el consenso y el disenso. Esto es aplicable al
conocimiento teológico en el terreno de las religiones. Así se ha operado en los
momentos estelares del debate doctrinal dentro de la mayoría de las religiones. La
metodología dialógica sustituye a la imposición autoritaria de las propias opiniones por
decreto y quiebra los estereotipos de lo verdadero y lo falso establecidos por el poder
dominante, en este caso por la religión dominante. Es verdad que esta metodología puede
desembocar en rupturas, pero éstas responden muchas veces a las prisas a la hora de
tomar decisiones y a la intransigencia de quienes fijan las reglas de juego. En todo caso
siempre debe evitarse la injerencia de instancias de poder ajenas al ámbito religioso.
El diálogo no debe confundirse con el indoctrinamiento de los seguidores de
otras religiones para que se conviertan a la propia. Nada tiene, por tanto, de proselitista.
Obliga, más bien, a los interlocutores a estudiar la historia y los principios de las otras
religiones con el mismo interés que la propia así como a reconocer sus valores, a
escuchar las razones que han llevado a los creyentes a adherirse a ellas y a valorar en su
justo término sus experiencias religiosas.
Tampoco puede perderse en disquisiciones sobre los aspectos diferenciales de
cada religión para marcar las distancias. Por ese camino, las religiones se enrocarían en
sus propias posiciones y se separarían cada vez más, generando un clima de
enfrentamiento, al menos en el terreno conceptual, que suele ser el comienzo de
conflictos mayores. No debe centrarse en la búsqueda de consensos doctrinales que
dejarían insatisfechas a todas las religiones, pues eso les exigiría renunciar a aspectos
fundamentales de cada una. Ello no significa que se evite la discusión e incluso la
confrontación. Ambas son necesarias en todo diálogo vivo y exigente como el que
llevan a cabo hoy los teólogos y las teólogas de las diferentes religiones.
El diálogo no pretende uniformar el mundo de los ritos, símbolos, creencias y
cosmovisiones religiosas, que constituyen una de las principales riquezas de las
religiones y de la humanidad, pero tampoco diluir las señas específicas de identidad de
cada religión en un único modelo religioso.
En el diálogo interreligioso no puede aceptarse sin más la tesis de la Ilustración radical,
que considera falsas todas las religiones, como tampoco la concepción católica tradicional de
que sólo la religión católica es la verdadera, ni la idea de que todas las religiones poseen el
mismo grado de verdad11
. Muchos, y de muy distinto signo, han sido los criterios propuestos
para juzgar la autenticidad de las religiones: la "verificación ética" y la "racionalidad
filosóficamente demostrable" (W. James), la actuación global y sus consecuencias prácticas
para la vida personal y para la convivencia social (J. Dewey), la coherencia teórica, la relación
con el Absoluto, la experiencia religiosa interior, la propuesta de un sentido último y total de la
vida, la transmisión de unos valores supremos no sometidos a los cambios epocales, el
establecimiento de unas normas de conducta de obligado cumplimiento (H. Küng), etc. Todos
ellos son complementarios.
El diálogo ha de partir de unas relaciones simétricas entre las religiones y de la renuncia
a actitudes arrogantes por parte de la que en un determinado territorio o contexto cultural
pretende considerarse la más arraigada o preponderante. Las religiones son respuestas humanas
a la realidad divina que se manifiesta a través de diferentes rostros. Todas ellas forman un
"pluralismo unitario" (P. Knitter). A su vez, cada una posee una "singularidad complementaria"
abierta a las otras.
Dos son las características que han de definir el diálogo interreligioso: la
correlacionalidad y la responsabilidad global12
. Con la idea de correlacionalidad quiero
expresar que todos los participantes en el diálogo deben expresar sus convicciones con plena
libertad; que las religiones sean consideradas iguales en derechos, si bien no necesariamente
11
Cf. H. Küng, Teología para la postmodernidad, cit. 12
Cf. Knitter, P., ―Toward a Liberation Theology of Religions‖, en J. Hick, y P. K.
Knitter, The Myth of Christian Uniqueness, op. cit., pp. 170-200; Id., One Earth, Many
Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsability, Orbis Books, Maryknoll,
1995; Id., Introducción a las teologías de las religiones, presentación de J. J. Tamayo.
Para un mejor conocimiento del pensamiento de P. Knitter, remito a la excelente
investigación de A. Moliner, El pluralismo interreligioso y la perspectiva de las
víctimas. Estudios de las aportaciones de Paul Knitter, Facultad de Teologia de
Catalunya, Barcelona, 2001.
iguales en sus afirmaciones de verdad; que se reconozcan y se respeten las diferencias; que
unas religiones aprendan de las otras. Los movimientos de liberación necesitan ―no sólo
religión, sino religiones‖, afirma Knitter con razón, ya que la liberación integral de los seres
humanos y de la naturaleza resulta una tarea demasiado ardua y compleja para que se cargue
sobre las espaldas de una sola nación, cultura, religión o iglesia. La cooperación en la praxis
liberadora ha de ser intercultural e interreligiosa. Los mismos teólogos latinoamericanos de
confesión cristiana son conscientes del potencial revolucionario y liberador que tienen las
religiones no-cristianas. Es un diálogo tolerante y respetuoso del pluralismo.
Pero el diálogo y la tolerancia no pueden convertirse en fin en sí mismo o en
algo absoluto, como tampoco en el objetivo último del diálogo interreligioso. Ambos
tienen sus límites, que son las víctimas de la sociedad. Como indica certeramente D.
Sölle, la tolerancia termina donde los seres humanos se ven privados de su libertad,
destruidos en su dignidad y violados en sus derechos.
Esto nos lleva a subrayar la segunda característica del diálogo: que sea
globalmente responsable en las respuestas a los graves problemas de la humanidad y del
planeta, que se convierten en imperativo para todas las religiones. La principal
preocupación de toda religión que se crea auténtica ha de dirigirse a la situación de
pobreza y opresión en que viven las mayorías humanas y el cosmos. El conocimiento de
Dios y la fe en él no se quedan en el plano puramente doctrinal; llevan a "practicar a
Dios". La opción por los pobres es una dimensión constitutiva del ser de Dios, y la
praxis de liberación es la traducción histórica de dicha opción.
El horizonte del diálogo es la salvación como experiencia radical de sentido frente al
sin-sentido de la muerte y a la vida sin-sentido de muchos seres humanos. Salvación formulada
y expresada en las religiones de distintas formas: nirvana, moksa, resurrección de los muertos,
vida eterna, inmortalidad del alma, etc. En todas las religiones se da una tensión fecunda entre
la conciencia de finitud y contingencia del ser humano, por una parte, y la aspiración a la vida
sin fin, liberada de todas las opresiones que nos esclavizan, por otra. Es en ese terreno, y dentro
de la pluralidad de respuestas, donde las religiones pueden aportar sus mejores tradiciones a la
causa de salvación-liberación de la humanidad.
El cosmos es el lugar natural del ser humano y del Logos de Dios, el lugar de encuentro
de todos los seres, el centro neurálgico de todo proyecto de liberación, el espacio común en que
las religiones viven su proyecto de salvación. Algunas religiones —entre ellas, el
cristianismo— han pasado por el cosmos como por brasas, desentendiéndose de su
responsabilidad para con él, e incluso convirtiéndolo en basurero de los desechos de las
sucesivas civilizaciones. Sin embargo hay que afirmar que la salvación del cosmos es
inseparable de la salvación del género humano, la liberación de la naturaleza in separable de la
liberación de los oprimidos y oprimidas. En esa tarea las religiones tienen un papel
irrenunciable. La teología de las religiones debe desarrollarse en perspectiva ecológica.
Uno de los objetivos del diálogo interreligioso es, como afirma con precisión H. Küng,
"la búsqueda de un 'ethos' básico universal"13
, en otras palabras, un consenso ético en torno a
las grandes causas de la humanidad pendientes de resolver: la paz y la justicia, la igualdad de
derechos y deberes y el respeto a las diferencias culturales, la protección del medio ambiente y
los derechos de la tierra, la defensa de los derechos de los seres humanos y de los pueblos, y la
emancipación de las mujeres.
Las religiones poseen un importante potencial ético expresado por medio de sus
preceptos fundamentales que hay que practicar siempre y en todo lugar. Así Confucio: "Lo que
no deseas para ti, no lo hagas a los demás seres humanos". También el judaísmo: "Todo cuanto
queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros". Y el cristianismo: "Todo
cuanto queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros" (Mt 7,12; Lc 6,
31a)14
. Pero no podemos quedarnos ahí.
Además de principios éticos generales, las religiones pueden ofrecer modelos de vida
inspirados en las grandes personalidades religiosas (Confucio, Buda, Laotsé, Jesús de Nazaret,
Muhammad, Francisco de Asís, Gandhi, Luther King, Bonhoeffer, Ellacuría, Dalai Lama,
Teresa de Calcuta, etc.), motivaciones morales convincentes para actuar -no sólo ideas eternas o
normas generales- que se plasman en nuevas actitudes y estilos de vida, una determinación de
fines frente al vacío que con frecuencia caracteriza nuestro mundo, y un horizonte de sentido de
la vida, de la historia, del cosmos y en el horizonte de una realidad última que actúa ya en el
presente (inmortalidad, resurrección, moksa, nirvana, vida eterna, paraíso) y trasciende la
muerte15
.
5. Actitud de las distintas religiones ante el diálogo interreligioso
La mayoría de las religiones muestra hoy una disposición favorable al diálogo
interreligioso, salvo en sus tendencias fundamentalistas, que lo rechazan frontalmente por
considerarlo contrario a la autenticidad de la propia doctrina. Veamos, muy en síntesis la
postura de las distintas religiones al respecto.
El hinduismo cree que ninguna religión es capaz, por sí sola, de satisfacer a todos
los seres humanos. Dado que, según Swami Sankarananda, presidente del Ramakrishna
Math y Misión (India), cada uno debe tener la religión que dé satisfacción a sus
inquietudes, es necesario que haya muchas religiones y que cada uno sea libre de elegir. Lo
que es contrario al hinduismo es el odio, la santurronería y el fanatismo religioso. ―Tantas
creencias, tantos caminos‖, afirmaba Ramakrishna, uno de los grandes profetas de esta
religión.
El budismo adopta una actitud de respeto, e incluso de amistad, hacia las otras
religiones, si bien no cree que todas ellas tengan la misma meta y que coincidan en la
13
H. Küng, "A la búsqueda de un 'ethos' básico universal de las grandes religiones": Concilium
228 (marzo 1990), pp. 289-309. 14
Cf. H. Küng, "Ekumene abrahámica entre judíos, cristianos y musulmanes", en J.J. Tamayo
(ed.), Cristianismo y liberación. Homenaje a Casiano Floristán, Trotta, Madrid, 1996, p. 53. 15
Cf. el excelente artículo de H. Küng, que acabo de citar en la nota anterior, pp. 43-57.
interpretación de la suprema Verdad. Pero no se queda en el respeto y la amistad, sino que
coopera con las demás religiones en las respuestas a los grandes problemas sociales,
políticos y espirituales del mundo, como demuestra el Dalai Lama, una de las
personalidades más relevantes en el trabajo por la paz desde la no violencia. El buddhismo
se ha caracterizado por la tolerancia. Lo que no significa que en su seno no se den
comportamientos fanáticos e incluso violentos, sobre todo cuando llega a convertirse en
religión oficial del Estado.
El confucianismo descubre la existencia de un núcleo común en todas las
religiones e interpreta las diferencias como caminos distintos para el logro del mismo
objetivo. Chun I T‘ang, rector del Asia Collage en Hong Kong, cree que el camino para
resolver la división y el choque de civilizaciones no es el imperialismo religioso, como
tampoco el sincretismo. La solución se encuentra en el respeto que han de mostrar todas las
religiones entre sí. En vez de juzgar sobre quién de los sabios es el más grande o quién ha
logrado un grado más elevado de espiritualidad, es mejor concentrar las energías
espirituales en mejorar la personalidad de cada uno para llegar a la estatura a la que ellos
han llegado.
El judaísmo cuenta con una larga historia de colaboración con otras creencias en
el esfuerzo por construir una sociedad mejor y se ha mostrado crítico con su no muy
ejemplar comportamiento como ―pueblo elegido‖. Pensadores y dirigentes judíos, como
Maimónides (s. XII), han reconocido a Jesús de Nazaret y a Mahoma como profetas y
guías de la humanidad hacia la fe en Dios y han intentado hacer compatible la lealtad a la
propia fe con una lealtad más amplia a la fe en general. Abba Hillel Silver, rabino de
Cleveland (Ohio, U.S.A.), cree que existe un amplio espacio de intereses comunes en el
que todas las religiones pueden colaborar, influirse mutuamente y aprender las unas de las
otras.
El cristianismo, a nivel oficial, defiende el diálogo interreligioso, si bien con una
serie de presupuestos, que expone el cardenal Francis Arinze, presidente del Pontificio
Consejo para el Diálogo Interreligioso. El primero es que, en el encuentro con otros
creyentes, los cristianos lo hacen como miembros de una comunidad cristiana y desde su
propia identidad religiosa. El diálogo no puede exigir a los cristianos y cristianas que
renuncien, pongan entre paréntesis o en duda algunos principios de su fe como tampoco sus
prácticas religiosas. En segundo lugar, los cristianos creen que Jesucristo, Hijo de Dios
encarnado, es el único Salvador de la humanidad y que sólo en la Iglesia fundada por
Cristo se encuentran los medios para la salvación plena, sin que ello desemboque en
triunfalismo o genere complejo de superioridad. El diálogo no puede llevar a un relativismo
religioso. En tercer lugar, junto a las diferencias, que no pueden minusvalorarse, en el
diálogo se van descubriendo elementos comunes a todas las religiones: la creencia en un
Dios Creador, la práctica de la oración y de la meditación, la importancia del peregrinaje, la
búsqueda de la trascendencia, etc.
Como puede apreciarse fácilmente, el planteamiento del cardenal Arinze sobre el
diálogo interreligioso responde a los principios restrictivos de la declaración Dominus
Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, analizada en esta obra. Dentro del
catolicismo existen, empero, otras iniciativas y propuestas de diálogo y de teología en
clave interreligiosa que se mueven en el marco de unas relaciones simétricas. Los
encuentros de oración del papa Juan Pablo con líderes de otras tradiciones religiosas y
espirituales se caracterizan por una mayor apertura en este campo que los propios
documentos oficiales.
La actitud del Islam hacia las creencias religiosas viene fijada por las enseñanzas
de El Corán, que defiende el derecho fundamental de la libertad religiosa para toda
persona: ―no hay coacción en la religión‖, afirma expresamente. Es el propio texto sagrado
el que declara que la humanidad no tiene ni tendrá un mismo credo. Ahora bien, todo credo
implica el compromiso con el bien. Y si en algo tienen que competir las religiones es
precisamente en el esfuerzo común por el bien.
Una de las religiones más comprometidas hoy con el diálogo interreligioso,
vinculado siempre con la búsqueda de caminos de paz es la Fe Bahá’í, que está presente
en todos los encuentros de religiones16
. Miguel Gil, teólogo de esta comunidad y uno de
sus miembros más activos en la actividad macroecuménica mundial, reconoce las
siguientes virtudes al diálogo: respeto, autodistanciamiento, empatía, simpatía-
compasión, tolerancia, cortesía y amor. El respeto es la consideración que debemos a los
demás; se caracteriza por la prudencia y la cortesía, actitudes ambas que evitan la
precipitación en los juicios. Eso no significa que se consideren iguales todas las
creencias. El autodistanciamiento es definido como desapego intelectual y emotivo ante
las propias creencias. No debe confundirse con la duda sobre la fe que uno profesa. La
empatía implica la recreación de la experiencia religiosa de los demás en uno mismo. La
simpatía y compasión subrayan la idea y la actitud del compartir. La tolerancia es,
quizá, la virtud que debe preceder a las anteriores.
Entre los objetivos prioritarios del diálogo interreligioso se encuentra el trabajo
por la paz, que es inseparable de la lucha por la justicia, de la defensa de la naturaleza,
de la igualdad entre los seres humanos y del respeto a las diferencias culturales. Veamos
la aportación que pueden prestar las distintas tradiciones religiosas a la construcción de
la paz en el mundo.
6. Shalom y las utopías de la paz
El término hebreo shalom posee una riqueza semántica que no se refleja
adecuadamente en la eirene griega, en la pax latina o en los términos respectivos de
nuestras lenguas. Shalom no significa la simple ausencia de guerras; expresa, más bien,
una vivencia sazonada de bienestar a nivel colectivo, de serenidad, de salud corporal, de
sosiego espiritual y de comprensión interhumana. Remite a un clima de plenitud,
justicia, vida, verdad, que incide en el conjunto de las relaciones humanas: políticas,
sociales, familiares, económicas, religiosas, etc. Posee, además, un componente ético,
ya que exige un comportamiento humano íntegro, sin tacha. Esta riqueza semántica
explica que shalom se empleara en la religión hebrea como saludo y bendición.
El salmista invita a buscar la paz y a caminar tras ella (Sal 34,15). Ahora bien, la
verdadera paz nunca está disociada de la justicia. Sin la realización de ésta no es posible
la paz. ―La obra de la justicia será la paz –dice Isaías-, el fruto de la equidad, una
16
Cf. M. Gil Santesteban, Diálogo de religiones. Camino de paz, prólogo de Raimon
Panikkar, Arca Editorial, Barcelona, 2001.
seguridad perpetua‖ (Is 32,17). Según la literatura profética, las estructuras sociales han
de fundarse en la justicia (sedaqa) y en el derecho (mispat). Los Salmos proponen la
síntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85,11-12). Resumiendo las distintas
tradiciones bíblicas podemos decir, con el teólogo argentino J. Míguez Bonino, que la
paz es un proceso dinámico mediante el que se construye la justicia en medio de las
tensiones de la historia.
La Biblia describe a Dios como ―lento a la ira y rico en clemencia‖ y al Mesías
futuro como ―príncipe de paz‖ y árbitro de pueblos numerosos‖, Entre las más bellas
imágenes bíblicas del Dios de la paz cabe citar tres:
. El arco iris como símbolo de la alianza duradera que Dios establece con la
humanidad y la naturaleza, tras el diluvio universal (Gn 8,8-9).
. La convivencia ecológico-fraterna del ser humano -violento él- con los
animales más violentos: ―Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con
el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La
vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja.
Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién
destetado meterá la mano‖ (Is 11,6-8).
. La ideal de la paz perpetua: ―Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas
podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra‖
(Is 2,4).
7. Felices los que trabajan por la paz
En el Sermón de la Montaña, que constituye el núcleo ético del cristianismo,
Jesús de Nazaret se distancia de los correligionarios que vinculaban a Yahvé con la
violencia y declara felices a los que trabajan por la paz porque ellos serán llamados
―hijos de Dios‖ (Mt 5,9). La paz y la no violencia activa son el principal legado que deja
a sus seguidores. Ahora bien, su ideal de paz y su práctica de la no-violencia nada tienen
que ver con la sumisión al poder o con la aceptación resignada ante la injusticia del
sistema religioso y político. Tiene carácter activo, crítico y alternativo. Jesús no rehuye el
conflicto ni lo edulcora, sino que lo asume y lo canaliza por la vía de la justicia.
La paz, en el Nuevo Testamento no se reduce a la esfera privada, religiosa y
metahistórica, sino que posee connotaciones sociopolíticas y cósmicas. La paz y la
reconciliación que Jesús anuncia no encubren las contradicciones y los conflictos
inherentes a la realidad histórica. Se formulan en un clima de violencia institucional a
todos los niveles: político, cultural, religioso, social, económico. No se quedan en la mera
tolerancia, en la simple bondad o en la calma chicha, sino que se concretan
históricamente en la denuncia de las causas de las divisiones y de las guerras, y se
traducen en la opción por los pobres y en la lucha no violenta contra las estructuras
opresoras.
8. Salaam y Al-hal Muy Misericordioso
Allah es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el más Generoso,