Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate
- scurt introducere la theognosia n gndirea
Printelui Profesor Dumitru Stniloae
Printele profesor Dumitru Stniloae, considerat a fi cel mai mare
teolog actual sau ca cel mai creativ i influent teolog pan-ortodox
, este elogiat i ca un mare filosof sau un filosof pan-ortodox,
fiind creatorul unei opere originale, fundamentate pe tradiia
apostolic i caracterizat a fi o sintez neo-patristic. Teologul romn
a ajuns s re-gndeasc gndurile Prinilor din opera crora a tradus,
fapt uor de constatat, dac se analizeaz notele sale explicative, n
mod deosebit cele la opera Sfntul Maxim Mrturisitorul. Nu repet, ci
re-gndete, folosind un limbaj care ne face transparent vasta sa
cultur, iar Sfinii Prini devin astfel contemporanii notri.
Teologia Dogmatic Ortodox este rezultatul acestui efort de
re-gndire, nu unul autonom, ci potenat prin har: n notele noastre
n-am putut reda dect o prea srac prticic din bogia indefinit a
coninutului lui, atta ct ni s-a revelat n timpul n care le-am scris
. Aa i ncheia introducerea la Ambigua Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Trebuie spus rspicat c nu este vorba aici de vreo infatuare a
teologului contient de harisma sa, ci dimpotriv, o dovad a
smereniei care l-a caracterizat. Este ca i cum ar spune c n-ar fi
putut scrie nimic fr ajutorul lui Dumnezeu, Cel care a cutat spre
nevrednicia sa. C este aa, am putea argumenta, evocnd tragedia de a
fi trit timp de cinci ani un regim de exterminare, perioad n care a
primit darul rugciunii nencetate, despre care nu scrie nimic, ci,
doar n mod strict confidenial, i spunea, surznd lui Olivier
Clement, caracteriznd anii respectivi: O experien ca attea altele,
puin mai dificil pentru familia mea . i apoi aduga c aceasta a fost
singura perioad din viaa sa n care a putut practica, ine, ntr-un
mod aproape permanent, invocarea Numelui lui Iisus.
Printele Stniloae accentueaz adesea importana accederii omului
la cunoaterea lui Dumnezeu, deoarece El ne-a fcut pentru a-L
cunoate: Dumnezeu este Raiune i Cuvnt ce ni Se face cunoscut i ne-a
fcut pentru a-L cunoate, dar e, n acelai timp, mai presus de
cunoatere, i ne-a fcut i pe noi cu ambele aceste nsuiri.
n nici o cunoatere autentic nu ncepem cu epistemologia i apoi,
pe baza teoriei argumentat independent, continum s dezvoltm
cunoaterea efectiv. Cu att mai puin putem pune ntrebarea abstract:
Cum l putem cunoate pe Dumnezeu? i apoi, n lumina rspunsurilor la
care ajungem, s continum s examinm i s explicm ceea ce cunoatem.
Numai pe baza unei cunoateri a lui Dumnezeu deja existente, putem s
dezvoltm o epistemologie, deoarece forma nu poate fi desprit de
coninut sau metoda de subiectul acelei cunoateri. Dumnezeu este Cel
care face posibil cunoaterea Sa de ctre noi, druindu-ni-Se ca
obiect de cunoscut i aducndu-ne ntr-o relaie cu El n care suntem
fcui capabili s-L cunoatem, dar nluntrul acestei relaii Dumnezeu
este Cel care ne ofer modul de a-L cunoate. Astfel, chiar dac
cunoaterea lui Dumnezeu se fundamenteaz pe propria Sa fiin i
lucrare, ia form n fiina i lucrarea noastr ca o cunoatere uman a
lui Dumnezeu.
Dificultatea exprimrii modului n care poate fi cunoscut Dumnezeu
este pregnant reliefat de Printele Stniloae: Orice neles referitor
la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de
fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre
un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr,
mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu,
toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau
asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz devine un , adic un
fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent
pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n
eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii.
Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a
existat o teologie ca disciplin metodic sau ca scientia i, prin
urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a
ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. Chiar dac iniial s-a folosit
termenul grecesc gnosis , din cauza posibilelor asocieri cu
gnosticismul, scriitorii cretini din timpul lui Origen au adoptat
termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o
conotaie mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul unei
comuniti ecclesiale. La Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov -
termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei Treimi -
theoria tes agias Triados - i este nainte de toate lumina
dumnezeiasc reflectat n oglinda sufletului curit : sufletul primete
n el discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al
venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere
prin inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la
nceput, nu de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe
Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau golul, s
fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena
dumnezeiasc, Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii
umplut de Duhul Sfnt. Este o contientizare progresiv a prezenei
Cuvntului Care ilumineaz.
n deplin acord cu Sfinii Prini, Printele Stniloae a neles c
ntreaga theognosie se bazeaz pe transfigurarea celui ce cunoate -
rolul principal al teologiei fiind acela de a transmite mrturia
experierii lui Dumnezeu. Dac putem cunoate ceva din Dumnezeu -spune
Printele Stniloae- aceasta se datoreaz pgormntului Su. Aceasta arat
att faptul pozitiv c putem cunoate ceva din Dumnezeu, ct i faptul c
Dumnezeu prin fiina este mai presus de toat putina noastr de
cunoatere i de orice condescenden, dar El ni Se poate face
accesibil printr-un act voluntar de pogorre la nivelul nostru,
deoarece ntotdeauna persoana transcende fiina. Noi nu suntem cu
totul incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunvoina
creatoare i revelatoare a lui Dumnezeu, nu printr-o simpl
conformitate de natur. Comunicabilitatea ntre Dumnezeu i noi are ca
premiz caracterul personal al lui Dumnezeu i faptul c ne-a fcut i
pe noi persoane n stare s primim comunicrile voluntare de care ne
nvrednicete prin pogormntul Su.
Theognosia este posibil doar prin har, iar de harul conotinei de
Dumnezeu [mintea-nous] se va nvrednici atunci cnd, strbtnd toate
cele spuse mai nainte prin aripile iubirii i ajungnd n Dumnezeu, va
scruta prin Duhul raiunea- logos privitoare la El, att ct este
minii omeneti cu putin. Aceast cunoatere este primit de minte- nous
care a devenit receptiv la descoperirea lui Dumnezeu, fapt posibil
deoarece : Mintea-nous lui Hristos, pe care o primesc Sfinii, dup
cuvntul: Iar noi avem mintea- nous lui Hristos (ICor.2,16), nu vine
n noi ca s ne lipseasc de puterea noastr mintal, nici ca s
ntregeasc mintea noastr, ci ca s lumineze, prin calitatea ei,
puterea minii noastre i s o duc la aceeai lucrare cu a Lui. Cci
mintea lui Hristos, eu zic c o are cel ce cuget ca El i prin toate
l cuget pe El. Facultatea noetic nu se suspend niciodat, dimpotriv:
Slluirea lui Hristos n noi- scrie Printele Stniloae n nota la
ultimul text citat- nu are ca efect o absorbire a spiritului creat
n Logosul divin, ci o activare divin i supranatural a facultii
naturale, ce, ca facultate, rmne natural. Cum zice Sf. Maxim n alt
parte: .
Suprema theognosie aparine lui Dumnezeu n perfeciunea fiinei
Sale eterne- teologia in se. Numai Dumnezeu cunoate cele ale Sale,
adic natura Lui, i Se cunoate pe Sine aa cum este, iar tuturor
creaturilor rmne necunoscut n Sine, adic ce este i cum este, cci
nimeni nu cunoate pe Tatl, dect numai Fiul, nici pe Fiul, dect
numai Tatl (Mt. 11,27), cci Tatl cunoscnd Chipul Su, adic pe Fiul,
Se cunoate pe Sine nsui. Acelai lucru trebuie spus i despre Duhul
Sfnt, cci cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul
lui Dumnezeu(I Cor. 2,11). Numai Sfnta Treime i cunoate fiina
proprie. Dar n cunoaterea reciproc a persoanelor treimice ca
subiecte nelimitate, e dat pentru Dumnezeu, odat cu eternitatea,
baza pentru posibilitatea cunoaterii altor subiecte, deci i pentru
crearea lor, a unor subiecte limitate n ele nsei. Dumnezeu coboar n
cunoaterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitat, dar n acelai
timp le ridic prin iubirea Sa la unirea cu Sine, n ambiana realitii
Sale infinite.
Printele Stniloae precizeaz de la nceput c Biserica Ortodox nu
face o separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Ultima nu
este, dup Sf.Maxim Mrturisitorul, dect ncorporarea celei dinti n
persoane i aciuni istorice. (Ambigua,1180). De fapt, la nceput, n
starea deplin normal a lumii, revelaia natural nu era desprit de o
revelaie supranatural. Referatul biblic este foarte sugestiv :
Dumnezeu umbla prin rai n rcoarea serii (Facere 3,8). Omul a fost a
fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa. Dar aplecarea spre
o via nutrit mai mult din cunoaterea proprie dect din dialogul cu
Dumnezeu, a slbit acest dialog. Cci dialogul cere i ascultare, deci
smerenie. Cnd Dumnezeu l agriete dup cderea din relaia direct cu
El, omul se ascunde n tufiul naturii. Dac mai aude glasul lui
Dumnezeu, l aude ca glas mustrtor, fr s-L mai vad pe Dumnezeu.
Pentru Printele Stniloae, revelaia natural are valoare deoarece
coninutul su este cosmosul i omul dotat cu raiune, contiin i
libertate, omul fiind nu doar obiect de cunoscut, ci i subiect al
cunoaterii ei. Cosmosul e organizat ntr-un mod corespunztor
capacitii noastre de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim
legat de cosmos sunt imprimate de o raionalitate, iar omul-creatur
a lui Dumnezeu- e dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere
contient a cosmosului i a propriei sale naturi. Raionalitatea
cosmosului constituie mrturia crerii sale de ctre o Fiin raional,
dar cosmosul cu raionalitatea sa ar fi fr sens dac n-ar exista
raiunea uman capbil s perceap raiunile - logoi spermatikoi sdite de
Logos n creaie. Aceasta nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci
lumea pentru noi, dei lumea i este necesar omului. Omul e scopul
lumii, nu invers. Chiar dac unii Prini au afirmat c omul este un
microcosm, o lume care rezum n sine pe cea mare, Sf.Maxim
Mrturisitorul a remarcat c este mai corect s se vorbeasc de om ca
macrocosm, deoarece este chemat s cuprind n sine toat lumea. Dar un
termen mai precis pentru exprimarea faptului c omul e chemat s
devin o lume mare, este acela de macroanthropos, care exprim faptul
c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc
ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o
trebuin implicat n rostul ei; s devin ntreag un cosmos umanizat. De
fapt tot universul poart marca unei raionaliti personale destinate
eternizrii persoanelor umane.
Credina natural, ntemeiat pe revelaia lui Dumnezeu n natur, pe
raionalitatea lumii, a devenit incert din cauza pcatului. Ca
urmare: Persoana infinit i etern intr din proprie iniiativ n
comunicare cu omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu
semenii prin Revelaia supranatural, confirmare i completare a
credinei naturale. Printele Stniloae vorbete att de o convergen ct
i de deosebiri ntre cele dou revelaii. Convergena const n faptul c,
spre deosebire de teologia occidental care susine c n revelaia
natural ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele n
legtur nemijlocit cu Dumnezeu. n acelai timp, Revelaia supranatural
este o precizare a celei naturale, printr-o ieire mai direct n
eviden a lui Dumnezeu, printr-o suit de acte prin care Dumnezeu
pregtete n mod gradat natura uman. A recurs la aceste acte n timpul
patriarhilor, n momentele principale ale formrii i aprrii poporului
Israel, iar prin actele svrite de Iisus Hristos s-a inaugurat
perioada cea cu adevrat nou i ultim, prin care se formeaz poporul
lui Dumnezeu de pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea de ctre om
a tot ce-i este dat omenescului n Hristos, spre participarea la
Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El. Fiul lui Dumnezeu
este Teologul prin excelen: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut
vreodat.. (In. 1,18). El vine ntru ale Sale(1,11) deoarece pe de o
parte omul este eikon eikonos, chipul Chipului Tatlui, adic chipul
Fiului, pe de alt parte Logosul S-a ntrupat n lumea plin de
raiunile-logoi sdite de El la creaie, a pit n lumea Sa. El nu este
doar Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ci i cuvntul omului ctre om,
ntr-o dimensiune orizontal permnentizat n istorie. Printele spune c
deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca
om este nu un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc
al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al
actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat
prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre
oameni a pit un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu,
e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu
acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci
relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere
de atracie spre Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate
centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul creaiei
s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n
acelai timp dumnezeiesc. Prin urmare, trebuie s afirmm clar faptul
c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din
afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea
lui Dumnezeu de ctre noi n Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman
este n Hristos la captul desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i
al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de
dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i
la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea
la acest capt final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca
n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai
sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om
dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta
mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n
Hristos deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc total
ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o
interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca
pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe
sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea
ca noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se
cunoate pe Sine nsui i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el
nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre unirea cu
Hristos. Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n
capitolul despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i
nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele
, i nu propriu-zis la capitolul despre cunoaterea lui Dumnezeu, de
aceea nu sunt destul de mult subliniate.
Potrivit tradiiei patristice, - scrie Printele Stniloae - exist
o cunoatere a lui Dumnezeu, raional sau catafatic i una apofatic
sau negrit. Cea din urm e superioar celei dinti, completnd-o pe
aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui.
Dac ar fi s facem o comparaie cu artele, cunoaterea catafatic ar
corespunde picturii, iar cea apofatic sculpturii. Despre cea din
urm Sfntul Dionisie Areopagitul scrie: n acest ntuneric
supraluminos dorim noi s ajungem i s vedem i s cunoatem prin
nevedere i netiin ceea ce e mai presus de vedere i cunotin, neputnd
fi vzut, nici cunoscut. Cci aceasta este a vedea i cunoate cu
adevrat; i a luda n mod mai presus de fiin pe Cel mai presus de
fiin, prin nlturarea tuturor celor ce sunt. E aa cum cei ce fac o
statuie natural, nlturnd toate acopermintele adause vederii curate
a celui ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta, ceea ce e ascuns
n el nsui.
Cu toate c Printele Stniloae spune c teologia apofatic este
superioar celei catafatice (afirmative) , totui nu se poate renuna
nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune ea despre
Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui
Dumnezeu, mai mult, chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct
de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii
cunoaterii intelectuale [afirmative]( s.n.), umplndu-i ns mereu cu
un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale. Teologul
romn a criticat poziia teologului grec Ch.Yannaras, care, cu toate
c remarca deosebirea dintre teologia negativ occidental i cea
rsritean, i ncadra teologia negativ occidental mpreun cu cea
afirmativ n teologia raional a Occidentului, nu atribuie nici o
valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i recunoatem o anumit
necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu contiina
insuficienei ei.
Printele Stniloae pledeaz pentru complementaritatea celor dou
moduri de cunoatere a lui Dumnezeu: Noi socotim c cele dou feluri
de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz.
Propriu zis cea apofatic se completeaz cu cea negativ-raional; ea
transfer pe cea afirmativ- i negativ- raional pe un plan mai
propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n
ambele ei especte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima
fie i ntr-un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere
raional a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar
cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n exprimarea
ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii orientali trec
adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta. Printele
aduce exemple n acest sens, care se constituie n adevrate argumente
n favoarea poziiei adoptate.
Sfntul Grigorie Teologul consider insuficient cunoaterea
intelectual a lui Dumnezeu, de aceea trebuie completat printr-o
cunoatere superioar, care nseamn recunoaterea tainei Lui. Dar
apofatismul nu exclude catafatismul, Sf. Grigorie Teologul le
folosete alternativ n descrierea experienei lui Moise.
Transcenderea lucrurilor lumii nu nseamn dispariia acestora, ci o
ridicare prin ele dincolo de ele. La fel, Sf.Grigorie de Nyssa
vorbete despre ambele moduri de cunoatere uneori difereniindu-le,
alteori mbinndu-le. Chiar dac Sf.Dionisie Areopagitul este
considerat ca cel care a accentuat cel mai pregnant cunoaterea
apofatic, dac citim cu atenie scrierile lui, vedem c pretutindeni
el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic(s.n.). Aceasta pentru
c el vorbete despre un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe
Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de
afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative,
cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere teologia scolastic;
ci n primul rnd o cunoatere experimental care numai n exprimare
recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se
cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului
Lui. Numai prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea
exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut reproa
tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia apofatic a lui
Dionisie i anume ca o teologie negativ intelectual.
Teologia prin negaii este diferit de teologia mistic sau de
apofatism. Pe de o parte teologia prin negaii, concept similar al
via negativa din Occident, neag faptul c Dumnezeu ar fi cognoscibil
i afirm eecului intelectual. Pe de alt parte, apofatismul sau
teologia mistic n sensul rsritean, este teologia experienei directe
a lui Dumnezeu, care nu poate fi exprimat total n termeni pozitivi.
"Prin cunoaterea apofatic, subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu
este infinit, ci i experiaz aceasta. Cele cunoscute prin vederea
luminii necreate trebuie comunicate, dar numai n termeni
antinomici. Dei este dincolo de cunoatere i concepte, acest gen de
experien devine o surs de cunoatere. Negaia se refer mereu la ceea
ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul atunci cnd vrea ct de ct s se
tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii
intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot
reda noiunile intelectuale.
Exist ns cteva diferene clare ntre cele dou moduri de cunoatere.
Mai nti, n relaie cu lumea, cunoaterea apofatic depete cunoaterea
raional, deoarece cunoaterea afirmativ- raional e legat totdeauna
de lume, care e un termen reinut n gndirea celui ce cunoate pe
Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii, investit cu
atribute asemntoare ei, n timp ce n cunoaterea apofatic sufletul e
absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu fapt ce i-a fcut pe
Prinii orientali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul
acestui act.
n al doilea rnd, n cunoaterea apofatic subiectul uman triete
prezena lui Dumnezeu ca persoan ntr-un mod mai presant, nu ca
urmare a unei judeci raionale, ca n cunoaterea intelectual,
catafatic sau negativ, ci ca sesizare ntr-o stare de fin
sensibilitate duhovniceasc, care nu se produce atta timp ct omul e
stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel. Necesitatea
purificrii de patimi, arat c apofatismul nseamn cunoatere prin
experien. De aceea Prinii rsriteni numesc aceast apropiere de
Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere. n aceast cunoatere apofatic
experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce
e sesizat trimite la ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se
exprim tot prin termeni de teologie afirmativ i negativ. Persoana
nu poate fi restrns i dominat prin cunoatere, deoarece este n
general i prin excelen apofatic, depind existena sesizabil direct.
n acest context este redat un text foarte sugestiv din opera
Sf.Grigorie de Nazianz: Mie mi se pare c, prin ceea ce e sesizat, m
atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i nici
un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar
admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar
curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbete cu
noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva ndrzne:
Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta ct i
cunoate El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de
contemplat. i numai aceasta se sesizeaz din El : infinitatea.
Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci supra-raional, cci Fiul lui
Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e
supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al
raiunii, al unei viei care i are totdeuna un sens.
n al treilea rnd Printele observ c pe msur ce omul progreseaz n
viaa duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu dedus din
lume, se mbib de contemplarea Lui direct mai bogat, adic de
cunoaterea apofatic. Acesta ar fi un alt motiv pentru care Prinii
alterneaz adeseori folosirea celor dou metode de cunoatere. Chiar
dac catafatismul este copleit de apofatism, aceasta nu nseamn
excluderea celui dinti.
Pentru a exprima att unirea mistic cu Dumnezeu, ct i totala
alteritate a lui Dumnezeu, Printele Stniloae introduce, pe de o
parte conceptul celor dou tipuri de apofatism, iar pe de alta
vorbete de cele trei trepte ale apofatismului. Putem spune c exist
dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaz, dar nu se poate
defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele
sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil,
ntruct se exprim totui n termeni intelectuali afirmativi i
negativi. Dar aceast inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina
care rmne dincolo de experiena, dar pe care o simim ca izvor a tot
ce experiem, subzist n persoan. Prinii rsriteni au accentuat mereu
persoana, nu fiina cum s-a ntmplat n scolastic. Persoanele Sfintei
Treimi nu au aceeai fiin, ci sunt aceeai fiin : Eu sunt Cel ce
sunt(Exod, 3,14). Prin urmare nici apofatismul, care nu se poate
nici mcar experia, avnd ca ultim baz persoana nu genereaz un
pesimism gnoseologic deoarece persoana transcende natura, Se
mprtete prin lucrare, este prezent sensibil n lucrare. Nici acest
apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui.
Conciliul al IV-lea Lateran (1215) a adoptat i oficializat
formula potrivit creia ntre Creator i creaturi nu este posibil
definirea unei asemnri, fr ca s fie presupus o nc i mai mare
neasemnare ntre El i acestea : Quia inter Creatorem et creaturam
non potest similitudo notari, quim inter eos maior sit
dissimilitudo notanda. Potrivit scolasticilor, lumea creat are, ca
atare, o anumit asemnare analogic cu Creatorul, asemnare ce
presupune i o anumit neasemnare analogic. Ceea ce noi numim
transcendena lui Dumnezeu, este o transcendere a categoriilor care
determin realitatea natural, dar aceast transcendere presupune
oricum o neasemnare analogic ntre Dumnezeu i lume. Consacrat de
Toma de Aquino : de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non
sit teologia negaiilor va intra n manualele tradiionale
romano-catolice.
Pentru Printele Stniloae, teologia negativ este o operaie
mental, corelativ contemplrii lui Dumnezeu n natur, istorie,
Scriptur, art i dogm, avnd ca rezultat constatarea limitei oricrei
concluzii. Dar, subliniaz M.P.Bengzos, trebuie s se fac distincie
clar ntre theologia negativa a Bisericii Apusene i teologia
apofatic a celei Rsritene. Teologia apofatic nu nseamn o definiie a
lui Dumnezeu, pozitiv sau negativ. A vorbi n mod apofatic despre
Dumnezeu nseamn transcenderea tuturor atributelor Sale, a celor
afirmate i a celor negate. Denumirea adecvat pentru apofatism nu
este theologia negativa (prin care se neag) , ci theologia
superlativa (prin care se transcende); de aceea este preferat
prefixul hyper-dincolo, atribuindu-se ignorrii a ceea ce este
Dumnezeu n natura Lui inaccesibil valoarea unei cunoateri mistice
dincolo de intelect-hyper noun. n acest sens Sf.Dionisie
Areopagitul scrie: Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici
suflet, nici minte, nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici
buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Ci fcnd afirmaiile i
negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea.
Fiindc este mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic
a tuturor; i mai presus de toat negaia, ca cea care le depete pe
toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de toate.
Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului. nainte de
Sf.Simeon Noul Teolog, au folosit terminologia apofatic mai ales
Clement al Alexandriei, Sf.Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie
Areopagitul i Sf.Maxim Mrturisitorul. Se vor reda n continuare
cteva expresii apofatice din opera dionisian: agnostos
(necunoscut), akataleptos (incomensurabil), akatonomastos
(nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil),
anonymos (fr nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat),
hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra necunoscut),
hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent),
hyperphotos (supra-luminos), i chiar hypertheon (supra-Dumnezeu).
Folosete adesea oximoronul, ca de exemplu ntuneric supra-luminos,
existen supra-existent, i expresii paradoxale, cum ar fi: fiind
numit rmne inexprimabil, i fiind neles rmne necunoscut , a vedea i
a nelege prin nevedere i nenelegere .
Urmnd aceast tradiie, Printele Stniloae folosete expresii ca:
supraesen, supraspaialitate, suprasfinenie. Dar astfel de expresii
nu rmn abstracte, deoarece atunci cnd abordeaz tema atributelor
dumnezeieti - cnd folosete, de fapt, aceti termeni- scrie
ntotdeauna i despre participarea creaturii la acestea.
Adevrul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa.
Apofatismul Rsritului grecesc nu se mrginete la negaii, el
presupune att cunoaterea afirmativ natural, ct i, totodat, negarea
ei, presupune adic renunarea la orice pretenie de ngheare i
obiectivare a adevrului n definiii raionaliste.
Vl. Lossky semnala pericolul nenelegerii sensului adnc al
apofatismului, unii putndu-l confunda cu agnosticismul. Ne vom
ntreba dac apofaza lui Dionisie, care pare o depire a Trinitii, nu
presupune un aspect al divinitii care va fi superior Dumnezeului
personal al tradiiei iudeo- cretine. i pentru c apofaza este un bun
comun al gndirii religioase, cci o gsim tot aa de bine n India ca i
la neoplatonicii greci sau, mai trziu, n mistica musulman, am avea
dreptul s vedem n metoda negativ dionisian consacrarea unei
supremaii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un
sincretism mistic s-ar aeza atunci deasupra credinei Bisericii, iar
altarul pgn al lui Theos agnostos ar rmne superior altarului cretin
al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf.Ap.Pavel n
Areopag.
Pentru a evita acest pericol Printele Stniloae a accentuat, dup
cum s-a artat supra importana unirii ipostatice pentru gnoseologia
teologic cretin i a dezvoltat trei trepte sau trei grade ale
apofatismului.
A. Apofatismul teologiei negative intelectualeTeologia negativ
intelectual este prima form de apofatism. Aceast teologie este nc o
operaie mintal, fiind n relaie cu contemplarea lui Dumnezeu prin
natur, prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogme i n
general prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu fie ca
realitate extern, fie ca sistem de concepte i de imagini simbolice.
Este nc o operaie raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept,
ale crui margini abia acum apar minii n toat claritatea.
Printele Stniloae insist i aici asupra dinamicii raportului
dintre teologia negativ i cea afirmativ, nu exist teologie
afirmativ fr cea negativ, deoarece energiile divine se manifest
prin i n natura creat. Dumnezeu este persoan, Subiectul suprem,
care ia iniiativa s se fac cunoscut. El nu e o substan nchis
necomunicabil. Energiile divine sunt o form de autodescoperire a
lui Dumnezeu . Printele Dumitru Stniloae critic pe cei ce depreciaz
teologia pozitiv, afirmativ : Teologia negativ are nevoie de
termenii pozitivi pentru a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali,
mai subtili, cu att exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia
puterii i imaginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprimate
prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n negativ) a
mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia negativ nu
justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde
o continu nlare a schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai
nalte nemrginirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne
nfioare tot mai mult. Teologia negativ, departe de a pretinde
renunarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic de o
sporire a lor. Ea e punctul supra-raional al neobositelor ncordri
ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nicicnd cercetrile ei
asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii. Orice progres n
cunoaterea proceselor fizice, biologice, spiritual- umane din snul
creaiunii, nseamn o nou treapt pe schela de pe care teologia
negativ, mnat de o simire a minii, i arunc o ochire i mai adnc i
mai cuprinztoare n nemrginirea divin, care, n acelai timp, ea nsi
face posibil nlarea continu a acestei schele.
Anume pentru c este o meditaie asupra misterului lui Dumnezeu ca
centru al existenei, teologia este i un punct de referin pentru
istoria i cultura uman. Teologia ofer filosofiei alte valori,
transcendente, dect istoria nsi, ca de pild sfinenia sau
transfigurarea creaiei i a relaiilor inter-umane dup modelul divin.
Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria
uman nu sfrete cu organizarea ideal a societii.
Desigur, teologia nu are o putere absolut, dar prin aceasta se
dorete s se ofere o alt dimensiune existenei umane, pe care nu o
poate da cultura, limitat la etic, sociologie, tiin i art. Printele
Dumitru Stniloae vrea s spun c religia, Biserica, teologia nu sunt
doar simple mijloace n serviciul unui scop social, ci organe de
revelare a unei alte realiti. El a constatat c acolo unde crete
teologia se dezvolt i filosofia.
Printele Dumitru Stniloae deosebete teologia negativ, adic
negarea cognoscibilitii lui Dumnezeu, sau contiina neputinei
intelectului e a exprima fiina divin, de apofatismul, adic teologia
mistic, a simirii i experienei directe a lui Dumnezeu, care nu
poate fi expus total n termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocit a
Raiunii supreme, snul tuturor raiunilor create, este mai mult dect
teologia negativ.
Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest
punct, anume c apofatismul este altceva dect teologia negativ
intelectual, Printele Stniloae consider c apofatismul are i el mai
multe trepte. V. Lossky se oprete la apofatism n sensul de
cunoatere a necunoaterii lui Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae
vrea s evite impresia c teologia apofatic se limiteaz la
incognoscibilitatea absolut a lui Dumnezeu. Desigur, fiina lui
Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine definit. Sf.
Grigorie Palama (1296-1359) vorbete totui de vedere, de participare
sau experiere a luminii dumnezeieti, care au ceva pozitiv. Exist
deci n apofatism un element de cunoatere, nu numai de absen de
cunoatere. Iluminarea i glorificarea de care vorbesc Prinii
rsriteni nu trebuie s se confunde cu misticismul neo-platonic.
Teologia negativ, care presupune o operaie mintal de a nltura de
la Dumnezeu orice atribut pozitiv, se deosebete de simirea
apofatic, experierea n lumina necreat a prezenei lui Dumnezeu. Aici
actul raional [cognitiv] i schimb structura. Mintea (nous) este cea
care face aceast eliminare a tot ceea ce nchide vederea lui
Dumnezeu .B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna
minii sau apofatismul de gradul al doilea
Atunci cnd sunt depite conceptele desprinse din natur i chiar
preocuparea de a le nega dispare, trecndu-se dincolo de orice
negaie ca operaie intelectual, se ajunge la starea de tcere produs
de rugciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simire cu
mult mai puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor divine,
care a depit teologia negativ intelectual i simirea apofatic ce o
nsoete.
Sf. Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teologiei
negative un apofatism mai deplin i mai existenial, realizat prin
rugciunea curat: Deci lepdnd mintea treptat aceste relaii, ca i pe
cele cu lucruri mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele
ce sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire- ekstasis este cu
mult mai nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai celor
ajuni la neptimire.. E un extaz al tcerii interioare, o oprire
total a cugetrii n faa misterului dumnezeiesc, nainte de a cobor, n
mintea astfel oprit de uimire, lumina de sus.
Printele Stniloae afirm c rugciunea cu adevrat desvrit este
rugciunea curat, posibil doar atunci cnd mintea, n timp ce se roag,
poate alunga uor i pentru mult vreme orice gnduri, chiar i pe cele
nevinovate. La rugciunea curat se ajunge dup eliberarea de patimi i
lucrarea virtuilor contrare lor i dup ce mintea s-a ridicat de la
contemplarea firii vzute i de la lumea conceptelor, cnd mintea nu-i
mai face nici o imagine i nici un concept. De aceea socotim c
rugciunea curat se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect,
ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai
nalte, mintea nu mai cere dect mila lui Dumnezeu, simindu-L ca
Stpnul de a crui mil atrn.
Exist o strns legtur ntre theologia i rugciunea curat : mintea
este rpit n avntul rugciunii de lumina dumnezeiasc i nemrginit, i
nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt, dect
numai pe Cel ce lucreaz n ea prin dragoste aceast iluminare.
Atunci, micat fiind i n jurul raiunilor despre Dumnezeu, primete
curate i limpezi, artrile cu privire la El. Pentru Sf.Maxim
Mrturisitorul, rugciunea este locul privilegiat al theologiei,
deoarece prin rugciunea curat misticul primete supra-cunoaterea lui
Dumnezeu. De fapt scopul ajungerii la rugciunea curat este
ndumnezeirea: Harul rugciunii unete mintea cu Dumnezeu. Iar
unindu-o cu Dumnezeu, o desface de toate nelesurile. Atunci mintea
ntreinndu-se cu Dumnezeu, desbrcat de toate, ajunge s ia forma
dumnezeiasc. Din acest ultim text, n care Sf.Maxim reia definiia
evagrian a rugciunii ca ntreinere a minii cu Dumnezeu, se poate
nelege c ndumnezeirea nu se datoreaz doar faptului c nous-ul
dobndete anumite caliti care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci
darului lui Dumnezeu care face posibil o relaie personal cu El.
Potrivit Printelui Stniloae, dou ar fi criterile dup care se
evalueaz progresul rugciunii: a) mpuinarea cuvintelor i b) nmulirea
lacrimilor.
a) Mintea va menine doar cteva cuvinte adresate lui Iisus, adic
pomenirea Lui struitoare, ca mijloc care o ajut s se strng din
mprtiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la dou:
Doamne Iisuse. Mai trziu s-au mai adugat cteva: Doamne Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Nu se
exprim o cerere parial, deoarece aceasta ar da minii un obiect, o
form definit, ci numai cererea general a milei lui Hristos, sau
simirea necesitii milei lui. Printele Stniloae prezint pe larg
aceast tem, de asemenea, exist deja mult literatur n limba
romn.
b) Importana lacrimilor pocinei este reliefat de Mntuitorul
atunci cnd spune: Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia-
paraklethesontai (Mt.5,4), cu alte cuvinte l vor primi pe
Mngietorul- Parakletos, adic pe Duhul Sfnt. I.Hausherr a dedicat
acestui subiect un ntreg studiu intitulat Penthos. La doctrine de
la componction dans lOrient Chretien . Termenii folosii : penthos i
katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult
mai nuanat. Penthos provine din verbul pentheo- a plnge, a fi n
doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi ptruns de durere,
de remucare, de cin. Prin penthos se exprim tristeea cauzat de
ofensarea cuiva foarte drag, tristeea, doliul cauzat de
contientizarea mntuirii pierdute, iar prin katanyxis, reacia
psihologic propriu-zis, adic strpungerea inimii, cina sincer,
trirea foarte acut a ceea ce nseamn pierderea mntuirii.
nc din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat n mod
deosebit harisma darului lacrimilor, trit nu numai ca o manifestare
sensibil a cinei, ci ca nsui semnul transfigurrii duhovniceti, cum
constat M.Lot- Borodine. De aceea se poate vorbi despre o teologie
a lacrimilor n spiritualitatea rsritean, sintagm folosit pentru
prima dat de Karl Holl. n literatura ascetic cea mai veche ntlnim
expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la darul
lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic.
Sf. Ioan din Singurtate distinge trei feluri de lacrimi, (urmnd
o mprire tripartit a omului): cele ale omului fizic, psihic i
pnevmatic., preciznd i cauzele care le determin. Omul fizic plnge
deoarece se gndete foarte mult la necazurile acestei viei; omul
psihic vars lacrimi provocate de contiina pctoeniei sale, teama de
judecat, meditaia asupra morii, memoria vie a buntii lui Dumnezeu,
Cel care a revrsat permanent harul asupra sa , iar el a rspuns n
total contradicie cu buntatea dumnezeiasc; lacrimile omului
duhovnicesc (pnevmatic) izvorsc din : imensa bucurie cauzat de
meditaia lui continu asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu,
majestii dumnezeieti, slavei veacului ce va s vin. ntr-un singur
caz lacrimile lui pot fi determinate de tristee, i anume atunci
cnd, asemenea Mntuitorului intrnd n Ierusalim, plnge din cauza
rtcirii oamenilor, din cauza mpietririi inimilor lor.
Darul lacrimilor devine chiar botezul lacrimilor. Acest al
doilea botez rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului,
face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea
iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac
inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de
aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine
metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea
darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou-
anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare
prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a
lui Hristos nsui. Datorit importanei sale subiectul i-a preocupat,
ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini.
Sfntul Ioan Scrarul, n Cuvntul al VII-lea al operei sale: Scara
dumnezeiescului urcu, intitulat Despre plnsul de bucurie fctor,
scrie: Plnsul este un ac de aur al sufletului scpat de orice
intuire i alipire, i nfipt de tristeea cuvioas n lucrarea de
cercetare a inimii. Strpungerea este un chin nencetat al contiinei,
care pricinuiete mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea fcut
n minte. Printele Stniloae, traductorul acestei opere, scrie:
Plnsul sau strpungerea inimii e o mrturisire a pcatelor fcut de
minte lui Dumnezeu, i un dialog nevzut, nencetat i ndurerat, n care
sufletul i recunoate necontenit pcatele n faa lui Dumnezeu i cere
iertare pentru ele. Sufletul e att de concentrat n aceast
mrturisire ndurerat, nct omul uit s mnnce, biruind trebuinele
firii. n acelai capitol Sf.Ioan Scrarul mai scrie: Dei cuvntul e
ndrzne, izvorul lacrimilor dup Botez e mai mare dect Botezul.
Deoarece acela ne curete de pcatele noastre de mai nainte, iar
acesta, de cele de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii,
ne-am ntinat dup aceea; prin acesta ns l-am curit i pe acela. Dac
acesta nu s-ar fi druit oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat
rari ar fi cei ce se mntuiesc. nceputul acestei afirmaii se explic
prin urmtoarea scolie: A spus c izvorul lacrimilor e mai mare, n
loc s spun c e mai bun n comparaie cu Botezul, pentru c se lucreaz
i de ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e mai bun,
pentru c el ne i ferete de pcat de mai nainte. n raport cu prea
sfntul Botez nu e ns nici mcar egal, cu att mai puin mai mare.
nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la
Sf.Simeon Noul Teolog o relevan deosebit, deoarece a fost experiat
deplin. Lacrimile sunt pentru el: loblation mystique qui plat a
Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel
Il nous confere le don du Saint-Esprit. Necesitatea absolut a
acestei splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de Sf.
Simeon, dar el nu spune niciodat c lacrimile ar fi materie pentru o
nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al compunctio cordis, fr
care iertarea pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai despre
iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt a fpturii nscute
din nou din fons lacrimarum:
D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor
i curete murdria sufletului meu
i druiete-mi lacrimi de pocin,
lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,
lacrimi ce cur ntunericul minii mele
i m fac s strlucesc de sus,
pe mine care voiesc s Te vd
pe Tine, Lumina lumii.
Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect.
Se ncepe prin evocarea cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul),
printele duhovnicesc al Sf.Simeon Noul Teolog: Niciodat s nu te
mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste cuvinte nu au fost
nelese la nceput, dar se arat cun se poate atinge acest stadiu. De
fapt este vorba despre o permanent stare de cin, pentru c cel ce
nu-i plnge pcatele zi i noapte, nu va putea vrsa lacrimi nici cnd
se mprtete.
Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee
mai nalt despre darul lacrimilor dect Sf.Simeon Noul Teolog, care
vede n el adevratul botez cu Duhul Sfnt: Il y voit le veritable
bapteme de lEsprit, le grand , lillumination par laquelle lhomme
devient tout lumiere. Aceast afirmaie poate fi susinut cu citate
cum ar fi: scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este
botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului dumnezeiesc i a
Duhului Sfnt (Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut fr nici o
pat, fiu al luminii i al zilei, nu al omului muritor. n absena
lacrimilor i a cinei continue, nici un om n-a fost curit vreodat,
nici n-a devenit sfnt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfnt, nici nu
L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca slluind ntru
el, nici nu L-a avut vreodat n inima sa. i atunci deschizndu-i omul
ochii minii i privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise
niciodat, se umple de uimire i-l podidesc fr s vrea i fr durere
lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul acela
despre care zice Domnul n Evanghelie: >(In. 3,7). Spunnd de sus,
a dorit s se neleag naterea din Duhul.
Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to
Pneumati Haghio, Sf. Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor
al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou
botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri
fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face
din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil
rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu
din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la
Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sf.Simeon scrie: Natere numete aici
schimbarea duhovniceasc- pneumatiken alloiosin) care se lucreaz i
se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos
spune: . Aadar cei botezai n Acesta, ca ntr-o lumin se fac lumin i
cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd.
Sf.Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel
vechi laolalt cu faptele lui i ne-am mbrcat cu cel nou, care spre
cunoatere se rennoiete dup chipul Celui Ce l-a zidit
(cf.Col.3,9,10), odat pentru totdeauna, ci mai degrab c Taina
Botezului reprezint momentul decisiv care-l introduce pe om ntr-o
perioad de efort susinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un
proces de continu nnoire. n acest sens se poate nelege rugciunea cu
care ncep slujbele bisericeti: mprate ceresc Mngietorule, Duhul
Adevrului vino i Te slluiete ntru noi. Prin cele trei Sfinte Taine
numite de iniiere am fost consacrai pentru viaa duhovniceasc,
Sfntul Duh locuiete deja ntru noi, cu toate acestea i spunem mereu
vino, pentru c trebuie s devenim permanent ceea ce suntem deja.
Prin invocarea Sfntului Duh, credinciosul dobndete un influx de
sfinenie, care ncepe din momentul Botezului i atinge punctul
culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin dobndit, atunci
cnd a avut loc Botezul n Duhul Sfnt, fapt care duce la
transfigurarea primitorului. Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea
deplin i permanentizat a harului baptismal, pune n lumina
indisolubila legtur ntre orthopraxia, sau chiar theopraxia , i
theognosia. l cunoatem pe Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos
aflat tainic n noi de la Botez, crete n noi datorit lucrrii
sinergice a hristificrii, sau hristomorfizrii lucrare ce aparine
Sfntului Duh i nou.
Rugciunea curat culmineaz cu odihna minii, care este apofatismul
de gradul al doilea, prima treapt a linitii. Nu nseamn vederea
luminii dumnezeieti, dar e o simire a prezenei Lui, provocat de
puterea Lui.
Mintea ajuns n faa indefinitului propriu, dar mai ales n faa
nemrginirii i suveranitii lui Dumnezeu, pe care o simte prezent,
ncearc o anumit nmrmurire. Sf.Maxim interpreta Ps.41,8 Abisul cheam
abisul n glas de cascade, n sensul c mintea descoperindu-i propriul
abis, dup prsirea tuturor reprezentrilor i conceptelor, caut i
simte glasul de cascade al abisului divin. Este vorba de dou
aspecte: unul negativ, nmrmurirea, i altul pozitiv, simirea
prezenei i infinitii i suveranitii divine.
Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei n vederea experierii
harului baptismal, al renunrii minii la toate preocuprile minore,
apofatismul de gradul al doilea nseamn experiena sau simirea
misterului divin necuprins, starea de rugciune indefinit i iubirea
cald i ferm fa de Dumnezeu, caracteristici care-l deosebesc de
teologia negativ, n care e activ mai mult intelectul. Pentru cei
care nu primesc darul vederii luminii dumnezeieti, sau pentru
perioadele cnd i cei care au primit acest dar nu l au n mod actual,
vederea luminii dumnezeieti nefiind o stare permanent n lumea
aceasta, teologia negativ nsoit de oarecare simire a energiilor
dumnezeieti, produs de rugciune, e cea mai nalt treapt.
C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai
presus de cunoatere, o cunoatere supraconceptualTema luminii
dumnezeieti a avut o deosebit impotan n cretinism nc de la nceput .
Sf.Apostol i Evanghelist Ioan scrie : Dumnezeu este lumin i ntru El
nu-i nici un ntuneric(I In. 1,5). Hristos este lumina lumii
(In.8,12) i i-a trimis pe discipoli s fie i ei lumin (Mt.5,14-16).
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan l prezint pe Fiul ca
lumin din lumin. n imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este
slvit adesea ca lumin. Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt lumina cea
ntreit, de la care ntreaga creaie primete lumina.
Vederea lui Dumnezeu ca lumin este n mod sigur componenta
caracteristic a misticii Sf.Simeon Noul Teolog. Aceast tem este
atins n aproape toat opera sa, fie proz, fie poezie, iar
terminologia aferent este dezvoltat incomparabil mai mult dect la
oricare alt scriitor bizantin anterior. Mai mult, Sf.Simeon,
vorbind despre vederea luminii dumnezeieti, i descrie propria
experien ntr-un mod original. nainte de a sublinia aceast
originalitate este necesar o succint prezentare a modului abordrii
acestei teme la anumii scriitori anteriori.
Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene.
Un pasaj autobiografic din Antirretikos este dedicat sfintei lumini
care este vzut de ochii intelectului : Eu i slujitorul lui Dumnezeu
Ammonios am dorit s aflm despre lumin: de unde provine. De aceea
l-am ntrebat pe Sf.Ioan din Tebaida dac natura intelectului-nous
este radiant i lumina provine din nsui intelectul, sau altceva
apare din afar i-l ilumineaz. El a rspuns: >. ntrebarea este
extrem de important: lumina pe care o vd asceii este o manifestare
a strlucirii iniiale a intelectului, sau este o lumin de origine
dumnezeiasc? Potrivit lui Evagrie, este n primul rnd lumina
binecuvntat a Sfintei Treimi- to makarion phos tes aghias Triados ,
deoarece Dumnezeu este lumin prin natura Sa; dar n acelai timp este
lumina intelectului- nous uman, propria sa strlucire- to oikeion
pheggos tou nou . ntre cele dou lumini , dumnezeiasc i omeneasc,
exist o nrudire: ntruct intelectul-nous este creat dup chipul lui
Dumnezeu, lumina lui este n legtur cu El- auto to syggenes
phos.Concepia evagrian despre lumin poate fi redus la urmtoarele
idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristic a
doctrinei despre vederea luminii : intelectul vede lumina sa
natural n timpul rugciunii ; vede lumina dumnezeiasc, care este
lumina Sfintei Treimi; vede frumuseea sufletului; este unit cu
lumina Sfintei Treimii.
n Omiliile macariene se ntlnesc cteva pasaje referitoare la
vederea luminii dumnezeieti. ntr-unul dintre acestea se afirm c Cel
invizibil poate fi vzut de cel vrednic care poate gusta dulceaa Sa
i se poate mprti de experierea buntii luminii inefabilei
bucurii.
La Sfntul Maxim Mrturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieti
deine un loc foarte important. El descrie starea intelectului
atunci cnd, fiind plin de dorina iubirii- eros tes agapes pentru
Dumnezeu, iese din sine, cci luminat fiind de lumina dumnezeiasc
cea nemrginit, prsete simirea fa de toate cele fcute de Dumnezeu,
precum i ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd rsare soarele. Cea
mai nalt stare a minii este atunci cnd se gsete pe sine n lumina
Sfintei Treimi. Iluminarea mistic se petrece n timpul rugciunii
curate. Atingnd acest stadiu, intelectul devine total transfigurat.
Aceast transfigurare este descris ca mbinare, mintea este total
mbinat cu lumina Duhului Sfnt- olo gar to photi tou pneumatos o
nous egkratheis.
Chiar dac au existat predecesori, originalitatea Sfntul Simeon
Noul Teolog nu poate fi contestat. Ne referim att la modul specific
de exprimare, folosirea persoanei nti de ctre mistici fiind
neobinuit n Rsrit, ct i la coninut. Sf.Simeon distinge vederea din
afar i vederea din interior, ultima fiind cea mai intens i
ncnttoare. Totui, n ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiasc
necreat, nu de cea natural a intelectului.
Lumina descris este imaterial- ahylos, simpl, fr form, necompus,
netrupeasc. Folosind expresii apofatice accenteaz c lumina este
dincolo de orice categorii, de materie i form, dar i dincolo de
exprimarea i nelegerea omeneasc. Este inteligibil, deci are efect n
primul rnd asupra minii- nous, stlucete n aceasta, o purific, o
ilumineaz, o rpete n ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie
i de ali predecesori, nu vorbete despre lumina natural a minii, ci
numai despre lumina dumnezeiasc care ilumineaz mintea din afar sau
dinluntru.
Lumina dumnezeiasc este Dumnezeu nsui n descoperirea Sa
persoanei umane. Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu. Omul poart n
chip tiut [contient] n el nsui ca lumin pe Dumnezeu, Care a adus la
existen i a creat toate i chiar pe cel care-L poart; l poart
nluntrul su ca pe o comoar de negrit, de nerostit, fr cantitate, fr
chip, fr materie, fr nfiare, configurat ntr-o frumusee netlcuit, n
ntregime simplu, ca o lumin mai presus de orice lumin.
Ca i misticii siriaci, lumina este identificat uneori cu Sfnta
Treime , sau cu Duhul Sfnt . Foarte des vorbete despre vederea lui
Hristos n lumin . Vederea este posibil datorit ochilor minii-
ophthalmos tou noos, ochilor inteligibili ai inimii- ophtalmoi
noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiasc cu ochii
trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie s
participi la aceast lumin, s fii transformat de ea ntr-o oarecare
msur. Cel care particip la energia divin () devine el nsui, ntr-un
anume fel, lumin; el este unit cu Lumina i cu Lumina vede deplin
contient tot ceea ce rmne ascuns celor care nu au acest har; el
depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi
cunoscut (raional). Experiena Sf.Simeon demonstreaz c ntreaga fiin
uman: mintea, sufletul, dar i trupul, este transfigurat de lumina
dumnezeiasc. Este un aspect esenial la care revine constant:
i va strluci i trupul tu, cu sufletul tu,
iar sufletul, la rndul lui, va strluci fulgertor,
cu harul strlucitor, asemenea lui Dumnezeu.
Pentru a reliefa tema vederii luminii dumnezeieti n opera
Sf.Grigorie Palama este necesar o succint prezentare a contextului
cultural. Printele Stniloae afirma c isihasmul a fost i o reaciune
viguroas a organismului cretin mpotriva Renaterii care a nceput nti
n Rsrit, reaciune care mpreun cu alte mprejurri a stvilit progresul
bolii. n Apus, unde aceast reaciune puternic nu s-a produs, pentru
c lipseau izvoarele de vitalitate n Biseric, torentul clasicismului
a trecut peste toate digurile, asistnd de atunci pn azi, la
reluarea luptei, la spectacolul celei mai desmate dominaii a
raiunii. ntr-un studiu intitulat: Double knowledge according to
Grigory Palamas, P.C.Christou, face o analiz a acestei probleme, a
crei prezentare n continuare considerm a fi foarte util .
Sf. Grigorie Palama a inclus n argumentaia sa o serie de
distincii, printre care teoria sa despre dubla cunoatere ocup un
loc important. Prima distincie este un rezultat al conflictului
dintre nvtura cretin i filosofia greac, a crui istorie ncepe n
perioada apostolic. Acest conflict apare din timp n timp, ajungnd
ca n perioada Renaterii s domine viaa intelectual. Cu ct avansau
studiile umaniste, cu att era mai mare importana acordat factorului
uman n privina cunoaterii lui Dumnezeu; prin urmare filosofia era
apreciat tot mai mult.
Varlaam, unul dintre cei mai nzestrai pionieri ai Renaterii,
ajunge s identifice obiectele, metoda i realizrile filosofiei i
teologiei, bazndu-i efortul pe argumentul c orice bun omenesc este
un dar de la Dumnezeu, i de aceea ambele au o nalt calitate. De
fapt filosofia i teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au valoare
egal ntruct Varlaam considera c att cuvintele oamenilor sfini ct i
filosofia profan conduc spre un unic obiect i prin urmare au acelai
scop, aflarea adevrului care este unul singur. Acest adevr s-a dat
la nceput Sf. Apostoli, iar noi l putem afla prin zel i curie.
Studiile filosofice contribuie n mod natural la ajungerea la
principiile imateriale. n pofida acestor afirmaii, Varlaam nu poate
fi considerat un filosof raionalist, dimpotriv, n elaborri
ulterioare, ajunge la concluzii apropiate agnosticismului. El
accentueaz completa inabilitate a omului, n starea sa natural, s
neleag cele dumnezeieti i, asemenea lui Platon consider c
purificarea i scparea din trup duce la vederea lui Dumnezeu n
ekstaz.
ntr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf.Grigorie Palama
delimiteaz clar teologia de filosofie. El nu a fost influenat de
teologii occidentali, ci i-a gsit suficient suport n Sf.Scriptur i
la Prinii anteriori. Sf.Ap.Pavel, adresndu-se n primul rnd
intelectualilor din Atena i Corint, reliefeaz prpastia dintre
nelepciunea lumii, sortit abolirii, i cea a lui Dumnezeu, care este
etern i aduce mntuirea (ICor.1,18-31; 2,6-10; II Cor.1,12). n mod
similar, descrie Sf.Iacob nelepciunea omeneasc, numind-o
neduhovniceasc i demonic, iar pe cea venit de sus o calific drept
curat, panic, ngduitoare, asculttoare, plin de mil i de roade bune
(Iacob 3, 13-17).
Atitudinea aceasta, dictat de motive pastorale, nu permite o
distincie ntre dou tipuri de cunoatere, deoarece respinge valoarea
nelepciunii omeneti, fapt ce a avut consecine pentru evoluia
gndirii teologice pn spre sfritul celui de al doilea secol, dar i
ulterior. Unii dintre apologei au adoptat, datorit trecutului lor
intelectual, o atitudine diferit. Se exemplific cu poziia avut de
Clement al Alexandriei, care considera c iniial adevrul era unul,
dar ulterior a fost divizat de colile filosofice. Cu toate c unele
coli susin c posed adevrul integral, n realitate ei posed doar o
parte din el. De aici rezult c filosofia nu este total lipsit de
valoare, dar i c diferena fa de teologie este fundamental, deoarece
filosofia se ocup cu numele, adic cu nveliul, n timp ce teologia se
ocup cu lucrurile, adic cu cele eseniale(s.n.). mprumutate de la
Philo, el folosete ca typuri reprezentative pe Agar i pe Saara,
ambele au nscut, dar copiii n-au aceeai valoare. n concluzie,
potrivit lui Clement Alexandrinul, n timp ce sistemele filosofice
posed o parte a adevrului, teologia l deine integral.
Sf.Diadoh al Photiceei, examinnd aceast diviziune o atribuie
cderii omului i o consider ca o separaie ntre adevr i eroare. Prin
cderea sa, omul a fost divizat din cauza caracterului dublu al
cunoaterii.
Sfntul Vasile cel Mare leag cele dou moduri de cunoatere de
domeniile servite. nelepciunea lumeasc procur nelegerea acestei
viei trectoare i faciliteaz petrecerea plin de succes a acesteia, n
timp ce nelepciunea dumnezeiasc ofer mijloacele pentru a dobndi
fericita via viitoare. Fr a fi n contradicie una cu alta, cele dou
formeaz un pom pentru care una asigur frunzele, iar cealalt
fructele. Prin urmare, se va vorbi despre dou moduri de cunoatere,
mai degrab dect despre o dubl cunoatere.
Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoaterea
lui Dumnezeu i despre modul cunoaterii, consider c iluminarea druit
tuturor oamenilor desvrii ai timpurilor vechi, profei sau apostoli
sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L cunoate pe
Dumnezeu. Ei au primit acest dar dup ce au fost curii de toat
necuria, datorit unui intens efort spiritual. Iluminarea i-a fcut
pe toi vztori-de-Dumnezeu - theoptas. Varlaam considera credina, n
sensul foarte larg al cuvntului, a fi temeiul cunoaterii prin
iluminare. i Sf.Grigorie o considera la fel, dar i conferea dou
nelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi demonstrat, i
altul mai restrns pentru credina supus demonstraiei.
Cnd Sf.Grigorie respinge argumentul lui Varlaam, nu ntmpin nici
o dificultate n a recurge la tradiia despre cele dou ci ale
theognosiei . Oricum exist contradicii de ambele pri. Varlaam, dei
supraestimeaz valoarea filosofiei greceti, n final tgduiete ambele
moduri de cunoatere, att cea filosofic, ct i cea teologic. Cu toate
c Sf.Grigorie subestimeaz valoarea filosofiei greceti, recunoate
importana theognosiei naturale. ntr-una dintre epistole scrie c
dumnezeirea se situeaz dincolo de dialectic i demonstraie; nu este
subiect pentru speculaii sau pentru silogism.
Dup ce a reflectat mult asupra theognosiei naturale i a celei
teologice, Sf.Grigorie Palama a concluzionat c roadele celei de a
doua ci sunt incombarabile primei. Dar o alt cale se deschide,
capabil s duc la cea mai intim simire a prezenei lui Dumnezeu,
anticipare a fericirii venice, calea vederii lui Dumnezeu-
theoptia. Datorit ascezei, clugrii isihati de la Athos primiser
darul rugciunii curate i pe cel al vederii luminii dumnezeieti
necreate. Aceast lumin nu era considerat a fi un simbol (n sensul
obinuit al termenului, nu n cel teologic, adic unirea dintre
necreat i creat) al slavei divine, nici un fenomen impersonal, ci
nemijlocita prezen a lui Dumnezeu Unul n Treime; n lucrare-
energia, fiind prezent nemijlocit Lucrtorul.
Sf.Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelaiei, arta
multitudinea circumstanelor n care Dumnezeu Se descoper ca lumin.
Teofaniile din Vechiul Testament, strlucirea feei lui Moise,
viziunea Sf. tefan, lumina de pe drumul Damascului, i mai presus de
toate, lumina lui Hristos pe care au vzut-o ucenicii pe Tabor.
Varlaam din Calabria nu respingea posibilitatea vederii luminii
dumnezeieti per se, ci interpretarea teologic a isihatilor. Lumina
inteligibil poate fi, potrivit lui, fie Dumnezeu nsui, fie natura
angelic, fie intelectul uman purificat. Ar fi fost acceptabil ca
isihatii s vorbeasc despre vederea luminii inteligibile n sensul de
vedere a ngerilor sau a propriului lor intelect- nous. Dar a-L
vedea pe Dumnezeu n lumin era ceva de neconceput. Respingnd
distincia dintre fiin i energii el neag orice posibilitate de
comuniune autentic ntre Dumnezeu i om i, totodat, conceptul unei
reale teofanii.
Primind strlucirea luminii necreate, isihatii experiau o
nemijlocit comuniune cu Dumnezeu, cu toate consecinele ce decurg n
planul regenerrii i ndumnezeirii. Vederea luminii dumnezeieti este
darul ndumnezeitor al Duhului Sfnt- Dttorul de via i Sfinitorul.
Apare ns ntrebarea: Cum a fost posibil ca cei trei apostoli s vad
cu ochii trupeti lumina Schimbrii la Fa dac era necreat ? i mai
departe cum puteau isihatii s afirme c vd nu doar simboluri divine
sau ngeri, ci nsi slava (forma morphe) necreat i nepieritoare a
naturii dumnezeieti? Sf. Grigorie Palama spune clar c omul nu are o
facultate natural n acest sens, ci, primind puterea Duhului Sfnt,
ochii sunt transformai i devin capabili pentru o astfel de vedere.
Iar n viaa venic, acelai trup, chiar dac spiritualizat, va
contempla lumina dumnezeiasc de-a pururea. Referindu-se la aceeai
problem, Printele Stniloae scrie: Dar lumina aceasta, dei nu e
sensibil, dei e spiritual, se rspndete din suflet n afar, pe faa i
pe trupul celui ce o are nuntru. Astfel strlucea Moise, de lumina
luntric a minii ce se revrsa i pe trup. Prin urmare, lumina de pe
faa lui Moise era vzut i cu ochii trupeti de cei ce-l priveau. . E
o deosebire ns ntre rspndirea acelei lumini pe faa celor ce o vd n
duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei pe faa acelora
s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau ntr-o stare ridicat
deasupra activitii naturale a minii, aadar prin puterea natural a
ochilor, lumina aceea nsi, artat n duhul celor ridicai deasupra lor
nii, chiar dac se vedea i cu ochii trupeti, nu se vedea prin
puterea natural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra prin
mintea i prin ochii lor (s.n.). De aceea, dac reflexul luminii
dumnezeieti rspndit pe faa unor sfini n ekstaz e vzut uneori de
oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de oricine. De pild,
lumina din noaptea Naterii Mntuitorului nu e vzut de ochii
dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, dei strlucea mai tare ca
soarele, deci ar fi putut s-o vad oricine din orice loc, nu o
vedeau dect cei trei apostoli, n care lucra puterea Duhului Sfnt.
Deci chiar dac acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e
vzut de acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil.
Rspunzndu-i lui Varlaam, Sf.Grigorie scrie: E necesar deci ca i
despre artarea luminoas a lui Iisus n Tabor, s nu-i dai prerea pe
baza cugetrilor slbnoage, adic omeneti, i a reflexiilor greite, ci
s te supui cuvintelor duhovniceti i s atepi cunotina sigur ce vine
n inima curat prin experien. Cci aceasta, realiznd unirea cu lumina
aceea, nva tainic pe cei ce-o obin c nu e ceva din cele ce sunt, ca
una ce depete toate existenele? Sau care lucru sensibil nu e fptur?
Cum va fi ns strlucirea lui Dumnezeu, fptur? Nefiind deci fptur, nu
va fi nici sensibil, n sens propriu. Sf.Vasile cel Mare zice c cei
ce erau curai cu inima cnd S-a artat Domnul prin trup, . Cum e ns
lumin sensibil aceea care e vzut datorit cureniei inimii? Dup
dumnezeiescul cntre Cosma, . Cum nemsurat, dac e sensibil? Iar
tefan, primul martir pentru Hristos, privind n sus a vzut cerurile
deschise i slava lui Dumnezeu n ele i pe Hristos stnd de-a dreapta
lui Dumnezeu (F.Ap.7,55-56). Poate oare ajunge vreo putere sensibil
pn la cele ce sunt mai presus de ceruri? Cci el de jos, de pe pmnt,
privea acolo. i, ce-i mai mult, nu vedea numai pe Hristos, ci i pe
Tatl Lui; cum ar fi vzut doar pe Fiul eznd de-a dreapta Lui, dac nu
l-ar fi vzut i pe El? Vezi c poate fi vzut Cel nevzut de cei curai
cu inima, ns nu sensibil, nici inteligibil, nici prin negaie, ci
printr-o oarecare putere negrit? Cum a vzut deci acestea primul
martir, dac nu le-a vzut nici prin nelegere, nici sensibil, nici
prin negaie, nici deducnd cauzal sau prin analogie la cele
dumnezeieti? Eu i-o voi spune cu hotrre: duhovnicete; aa cum am
spus i despre cei ce-au vzut prin descoperire lumina preacurat; i
aa cum au spus i muli Prini naintea noastr. Aceasta, de altfel, o
nva i dumnezeiescul Luca, zicnd: . i tu, aadar, dac ai deveni plin
de Duh Sfnt, ai vedea duhovnicete cele ce nu se vd nici cu mintea.
Prin urmare: dac nu o vd prin puterea natural a ochilor, nseamn c
nu e asemenea luminii fizice, din spaiu, sau din aer, ci face parte
dintr-o regiune spiritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului
din ei dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o
ordine a Duhului (s.n.). faptul c ochii lor sunt deschii i caut
inta undeva afar nu nseamn altceva dect c lumina din ordinea
realitilor spirituale copleete, pentru simul lor devenit plin de
puterea Duhului, realitile nconjurtoare, aa cum, ntr-o asemnare
palid, pentru cel ce iubete, toat natura se umple de lumina ce
iradiaz parc din fiina iubit. Se poate afirma c lumina dumnezeiasc
este necreat, dar este vizibil cu ochii trupeti datorit lucrrii
Duhului Sfnt. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos
nsui Care strlucete n cel cu via sfnt. Vederea luminii dumnezeieti,
suprema treapt a apofatismului, nseamn relaie personal cu Sfnta
Treime.
n final, considerm c este important s se reliefeze
conmplementaritatea dintre catafatism i apofatism precum i relaia
dintre treptele apofatismului prin redarea cuvintelor Sfntului
Simeon Noul Teolog, cel care ne nva c, atunci cnd se ridic la cele
desvrite, omul primete darul de a depi apofaticul prin experierea
epectatic a prezenei nemijlocite a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime,
fa ctre Fa: Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi!
Ridicndu-ne noi la cele mai desvrite, Cel fr chip [fr form
amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip
[ fr form- amorphos] i fr nfiare. aneideos, nici venirea i prezena
luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o
form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur,
Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur - schemati sau o ntiprire-
ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i
fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi - cci nu putem spune
sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se
face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede,
Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i
griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa (Ieire 33,11), cu
dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou
gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre
fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i
mai emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n
chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie acoperit de tcere.
Preot Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, .Studii de Teologie Dogmatic
Ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.163
Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic
despre lume, Deisis, Sibiu, 1998, p. 13
Jrgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stniloae, Orthodoxe
Dogmatik, traducere n limba german de Hermann Pitters,
Zrich-Einsiedeln-Kln, Gtersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, n
prefaa la Dumitru Stniloae, The Experience of God (Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. I, tradus de Ioan Ioni i Robert Baringer),
Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,1994, p.XX
Gheorghe Drgulin, Un mare filosof cretin Dumitru Stniloae, n
Curierul romnesc, nr. 20-21/1990, p. 7 sau Recunoaterea suprem n ar
a valorii unui mare filosof i teolog cretin, n Biserica Ortodox
Romn, nr.56/1990, p. 38-30
Victor Botez, Un filosof pan-ortodox, n Revista de filozofie,
nr. 6/1992, p. 543-549
Expresie a Printelui Georges Florovsky citat de Kallistos Ware,
op. cit., (nota 2), p. IX
PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.42
Prefa la : Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i
experiena Duhului Sfnt , cuvnt nainte de Arhimandrit Gheorghios
Grigoriatul, Ed.Deisis, Sibiu, 1995, p.15
Studii de Teologie Dogmatic, op.cit., p.163
Thomas F. Torrance, God and Rationality, Oxford University
Press, 1971, p. 165
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, I, p.126
Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox
Theology with detalied Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de
doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996,
p.25 (t.r. Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru
Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45)
L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima
perioad a devenit o mod la teologii protestani, dar nu numai, s
considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin, ca fiind
de origine greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici
scoi din contextul n care au fost folosii de Prini. De exemplu este
absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis , nsemnnd
cunoatere, ar fi fost mprumutat de Prini ( Clement al Alexandriei i
Origen) din vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul
al XIX-lea i-au numit gnostici, ca i cum apelativul s-ar referi
doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudo-
gnostici rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals,
de asemenea, s se afirme c prima dat cuvntul gnosis a fost folosit
n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci
foarte larg. Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna
episteme, niciodat gnosis. n Septuaginta gnosis ajunge s nsemne
cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu Philon din Alexandria, gnosis
desemneaz cunoaterea specific religioas, dar ntotdeauna n legtur cu
textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost
folosit de primii scriitori cretini, ex. Sf.Pavel, deoarece era
termen biblic.- Introduction to Spirituality, Desclee, New York,
1961, p. 264, 267, 268
Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur
patristic, liturgic i iconografic, trad. rom.,
Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995,
p.20-21
Printele Stniloae a folosit adesea termenul experiere pentru a
desemna simirea i trirea prezenei lui Dumnezeu
Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Ortodoxia, 4,
1957, p.4
Cele dou sute de capete despre cunoaterea lui Dumnezeu , PG
90,1094D-1096A; t.r. n FR,2, op.cit., p.59-60
Ibid.,p. 200
Rspunsuri ctre Thalasie 59; 90, 608 A, t.r. n FR 3
Petru Florea, Opera exegetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul sau
Sfntul Maxim Mrturisitorul ca interpret al Sfinilor Dionisie
Areopagitul I Grigorie Teologul, Ed.Academos, Trgu-Mure, 1998,
p.33
Pr.Prof.D.Stniloae, Dumnezeu este lumin, Ortodoxia, nr.1, 1974,
p.75
Op.cit., p.9
Ibid.; Mircea Eliade afirm categoric: Sacrul este un element n
structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La
nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n
sine un act religios., Istoria credinelor i ideilor religioase ,
Ed.tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981,vol.I, p.IX
Adam l vedea pe Creator n opera Sa, i vedea slava, el nsui
nefiind gol ci avnd un vemnt de lumin , i l auzea vorbindu-i. Dac
nainte de pcat comuniunea cu Dumnezeu nu cunoscuse sincope, dup
aceea l mai aude ntrebndu-l :Unde eti ? (Facere,3,9). Ar fi avut
posibilitatea metanoiei, dar aceasta nu se produce, Adam pierde
raiul ca loc i stare de mpreun vieuire cu Dumnezeu i va fi din ce n
ce mai greu pentru El i pentru urmai s mai discearn chiar i urmele
pailor lui Dumnezeu n natur. Nu nseamn c Dumnezeu ar fi ntrerupt
comunicarea cu omul, pentru c, pe de o parte raiunea uman chiar
ntunecat a mai putut percepe raionalitatea lumii, iar pe de alt
parte Duhul lui Dumnezeu a grit prin pooroci.
Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.151
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol.I, p.10
Ibid.
Ibid, p.11
Ibid., p.13
Ibid., p.20
Ibid., p.24
Ibid., p.37
Idem, TDO, vol.II, p. 41
Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242
Ibid., p.229
Ibid.
Despre Teologia mistic, P.G.3 1025, t.r., introducere i note Pr.
Dumitru Stniloae, n: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete,
Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p.248
TDO, vol.I, p.113,114
Ibid., p.114
TDO, vol.I, p.115
Ibid., p.118
Ibid., p.123, 124, 125
Ibid. p.131; Printele se refer la: Le Guillou, Reflexions sur la
Theologie trinitaire a propos de quelques livres anciens et
recents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p.460
Emil Barto, op. cit., p. 30
TDO, vol.I, p.114
Ibid.,p.115
Ibid.p.119,120
Ibid., p.148
Oratio XXXVIII, In Theophania, P.G. 36, col. 317, la
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.120
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.119
Ibid., p.123
cf.Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin,
Bucureti,1996 n spec. cap.I : De la personaj la persoan,
p.21-62
Pr.D.Stniloae, op. cit., p. 123
H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1957
[31st ed.], 432D806) [Trad.germ.]. J.Hochstaffl, Negative Theologie
(Munich: Kosel, 1976, 154), cf.Ch.Yannaras, Person und Eros
(Gottingen: Vandenhoeck/ Ruprecht, 1982), 205 f; H. Vorgrimmler,
Negative Theologie, LThK7(1967)864, la Marios P.Begzos,
Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern
Critical Function of a Traditional Theory, n: The Greek Orthodox
Theological Review, vol.41, nr.4, 1996, p. 328
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, trad.N..Tanaoca,
Ed.Anastasia, 1996, p.66
Quaestiones disputatae 7,5,14
Cf. J.Hochstaffl, 154f.; H.Vorgrimmler,cols.864f., and
A.Gouhier, Neant,n D.Sp.11(1981), cols.64-80. Despre theologia
negativ la Augustin, Scotus Eriugena, Meister Eckhart I Nicolae de
Cuza, v. W.Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol.1 (Munich,
DTV, 1979 [1971]) . Teologia evanghelic abordeaz doar tangenial
teologia negativ. Cu excepia lui E.Jungel, Gott als Gehaeimnis der
Welt, Tubingen; Mohr/Siebeck,1978, n spec.316-357, i Zur Freiheit
eines Christenmenschen, Munich; Kaiser,1978, 28-53, este greu s
gseti studii despre acest subiec,.la Marios P. Begzos,
op.cit.,p.328
Apofatism, de la grecescul apo phasko, neg. Noiunea opus este
kata phasco, afirm. Apofaza lui a fi alb este a nu fi alb
(Aristotel, Analytica prima, A46,51b9). Catafaz nseamn a spune ce
exist n ceva, de pild c ceva este frumos, iar apofaz nseamn a spune
ce nu exist n ceva, de pild c ceva nu este frumos (Sf.Ioan
Damaschinul, Dialektika 58, Ed.Bonifatius Kotter, Berlin, De
Gruyter, 1969,p.125). Ca o categorie a cunoaterii teoretice n
domeniul filosofiei, apofaza desemneaz negaia existentului sau a
fiinrii, dar i definirea privativ a particularitilor unei esene sau
substane existente. Astfel, Aristotel distinge negaia apofatic de
apofaza privativ (v.Metafizica, ( 1004a,10-16) pentru a marca
posibilitatea determinrii unei esene sau naturi prin excluderea
subordonrii ei fa de alte genuri. Cu acest al doilea sens, de
apofaz privativ, apofatismul este folosit ca atitudine sau cale de
cunoatere teoretic n domeniul filosofiei. n cazul tradiiei
filosofice greceti, de la Heraclit pn la Sf.Grigorie Palamas,
caracterizm drept apofatism refuzul de a epuiza adevrul prin
formularea lui, aadar interpretarea simbolico-iconologic a
formulrilor adevrului, adoptarea dinamicii relaiilor (a
heracliticei comuniuni) drept criteriu al adeveririi cunotinei, la
Ch.Yannaras, op.cit., p.9-10
M.P.Begzos, op.cit.,p.328,329
Vl.Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas,
1998 p.5
Despre Teologia mistic, 5,P.G.3,1048B, t.r. cit., p.249-250
Folosindu-se :
a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea direct,
b) gradul superlativ, n special cuvinte cu prefixul hyper-
supra
c) termeni att cu prefixul privativ, ct i la superlativ, de
exemplu hyperagnostos (supra- necunoscut), hyperarretos
(supra-inefabil)
d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (ntuneric
supra-luminos)
e) diferite expresii paradoxale - v.: Hilarion Alfeyev,
St.Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, mss. tez de
doctorat, Oxford, 1995, p.200
Ibid., p.201-202
Ch.Yannaras, op.cit., p.81
Dup chipul, op.cit., p.10
Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III,
Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p.196
Ibid., p.202, 203
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea
umanului n Dumnezeu n viziunea teologic i spiritual a Printelui
Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.12
Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion
Bria, n op.cit., p.12
Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14
Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.196
Despre lumina sfnt, FR VII, p.310
Pr.D.Stniloae op. cit., p.212
Sf.Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste,
FR 2, p.55
J.C.Larchet, op. cit., p.519
Sf.Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, FR 2,p.15
De oratione, 3, PG 79
Pr. D. Stniloae, op. cit., p.214
Ascetica i mistica, op.cit., vol.II, p.73-118
Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvnt despre Rugciunea lui Iisus,
Ed.Anastasia, Bucureti 1996; Rugciunea lui Iisus. Fragmente
filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos
Kypseli, Bucureti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui.
Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Ed. Christiana,
Bucureti 1992; Meditaii despre Rugciunea inimii, Colecia Comorile
Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureti 1997; Jean Gouillard, Mica
Filocalie a Rugciunii Inimii, Ed. Herald, Bucureti f.a.; Olivier
Clement, Rugciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureti 1997; Marc-Antoine
Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat, EIBMBOR, Bucureti 1998
Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee
Hausher, Teologia lacrimilor. Plnsul i strpungerea inimii la Prinii
rsriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000
Le mystere du don des larmes dans lOrient chretien, n: Vie
Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-110
Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine
Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, p.61
Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D
Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44,
Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226
Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul
(harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-, De virg. 17, P.G.
28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous,
p.183-184, la P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians,
Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De Baptismo,P.G.
46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan,
p.139.
FR IX, p.164
Ibid. p.164-165
Ibid., p.166
Vita, Ed. Hausher, p.45
Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de
Teologie Dogmatic Otodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990,
p.346
I.Hausherr, op. cit., p.148
Discursuri etice, X, 114-119. SC,129
Cateheze, IV, 444-448, SC, 96
Capete, 1,35, FR 6, p.26
Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ic jr.,
n : Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice,
Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336
v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine
Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon the New Theologian,
Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, n spec. cap.: Baptism,
p.131-155
Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stniloae, Ascetica i mistica,
op. cit., p.119
Ibid., p.124
Pr.Prof.D.Strniloae, op. cit., p.55
Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimirs
Seminary Press, New York,1984, p. 96
Exaposteilaria la srbtoarea Pogorrii Sfntului Duh i la
Schimbarea la Fa, la G.Mantzarides, op. cit., p.96
Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New
Theologians Doctrine of the Divine Light, Studia Patristica,
vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 -
deoarece este o abordare foarte aprofundat a temei se vor reda
anumite pasaje n continuare
Termenul phos, verbul orao, ca i ali termeni corelativi temei
vederii lui Dumnezeu (photizo, photismos, ellampo, ellampsis, thea,
theaomai, orasis .a.) sunt folosii mult de Sf.Simeon. Aa cum
observa K.Krumbacher, aceti termeni sunt caracteristici literaturii
studite, v. Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munchen,1897,
677(nota 4). Chiar dac se are n vedere fondul tradiional al acestei
terminologii, totui Sf.Simeon o folosete foarte mult; la H.Alfeyev,
op.cit.,p.229
Antirr. VI, 16 (525), n: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos ,
Berlin, 1912
De diversis malignis cogitationibus, n : J.Muyldermans, A
travers la tradition manuscrite dEvagre la Pontique, Bibliotheque
du Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230
Gnost.,1,35(33), ed. A. i C.Guillaumont, S.C.356,1989,
Ibid. 45( 178)
H.Alfeyev, op.cit.,p.231
Hom.4,11(36)
Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38
Questiones et dubia, 80, 68-70
Imn.38,64; 13,4142
Imn.,45,6; t.r., p.622
Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356
Imn, 12,19-23
Ibid. 44,114
Ibid., 51,15; 25,145-151
Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54
Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a
Maicii Domnului, ed. Sophocles 176-177, la Vl.Lossky, op.cit.
Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652
Calea spre lumina dumnezeiasc la Sf.Grigorie Palama, n :
Academia Teologic Andreian Ortodox Romn din Sibiu, Anuarul, VI,
1929- 1930,p.59
Studia Patristica, vol.IX, partea a III-a, Berlin, 1966,T.U.94,
p.20-29
Ibid, p.20
Defensio Hesychastarum , 2,1,4, la P.Christou op.cit., p.21
Op.cit., 2,1,5
Cu siguran aceast distincie nu era un fenomen unic atunci.
Averroitii din Vest au fost acuzai i condamnai n 1277 deoarece,
printre alte nvturi, susineau c lucrurile pot fi adevrate n
conformitate cu filosofia i eronate potrivit credinei catolice, ca
i cum ar fi existat dou adevruri contradictorii. - P.Mandonnet,
Siger de Brabant et laverroisme latin au XIIIe s., 2eme ed.,
Louvain 1911, V.II,175 - Exist o controvers n legtur cu poziia la
care au ajuns averroiti, i n special Siger de Brabant, n distincia
pe care au fcut-o ntre cele dou nelepciuni i advruri. Dar este
evident c ei au avut o clar predilecie pentru o astfel de distincie
care a aprut din nou n filosofia lui Ockham.- Sent.I, prol.ed.
P.Bohner, 13-15, la P.Christou, op. cit., p.22
Stromata 6,17, la P. Christou, op. cit., p.23
Ibid., 1,5
Capita 88, ed.E. de Places, p.148, 17
In Psalmos, 14, P.G.29, 256, la P.Christou, op. cit., p. 23
Ad juniores, 2 , la P.Christou, op. cit., p. 23
Teoria despre o cale dubl a cunoaterii merge napoi n timp pn la
Platon i Aristotel. mprind cele patru puteri ale cunoaterii,
sezaia, tiina, intelectul i opinia, n dou grupe, Aristotel susinea
c facultile aparinnd primului grup asigur cunoaterea demonstrabil,
senzaia prin obiecte sensibile, tiina prin premisele primare; n
timp ce acelea aparinnd celui de al doilea grup procur cunoaterea
ndoielnic i nedemonstrabil. De fapt cele patru faculti pot fi
reduse la dou: cea a tiinei i cea a opiniei. n ambele cazuri este
implicat o funcie confirmatorie, credina, care potrivit lui
Aristotel este contiina certitudinii adevrului cunoaterii. Clement
Alexandrinul va reproduce teoria dublei cunoateri i dublei
credine.- v. Stromata 2,17. El afirm c demonstaraia teoretic este
omeneasc, n timp ce demonstraia tiinific i primete suportul prin
citarea Sf.Scripturi. credina este o cunoatere concis a ceea ce
este indispensabil, n timp ce cunoaterea n sine este o demonstraie
puternic i sigur a ceea ce se primise prin credin -Ibid., 7,10.
Sf.Maxim Mrturisitorul va exprima ideea dublei cunoateri
folosind o terminologie deosebit, adoptat la context: raiune i
simire spiritual (Capita varia, 4,31); cunoatere habitual i
operativ ( Ibid., p.4,29); cunoatere relativ i adevrat (Capita
theologica,1,22). Primele sunt intelectuale i ajut la aranjarea
lucrurilor n lumea aceasta; celelalte sunt active i tiinifice i
asigur ndumnezeirea n veacul viitor (Capita varia, 4,29), la
P.Christou, op. cit., p.25,26
v. nota explic. 279, supra
Epistola I ad Barlaaam, 33
G.Mantzarides, op.cit., p.97
Rspuns lui Akindinos 3,2,3, la G. Mantzarides, op.cit.,
p.100
Ibid.
Ascetica i mistica ortodoxa, vol. II, Ed.Deisis, Alba
Iulia,1993, 168-169, cf. Sf. Grigorie Palama, Tratatul al treilea
din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae n: Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama - cu patru
tratate traduse, ed. a doua , Ed. Scripta, Bucureti, 1993,
p.196
Sf.Grigorie Palama, op.cit., p.197,198
Pr.Prof. D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p. 169
n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine
scrie: Se poate observa caracterul antinomic al expresiilor
Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie
Ponticul pe absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n
experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu este fr form i fr o
figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit form
fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie
afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113, p.322-323).
Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze,
Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365-366;
PAGE 42