SUMA DE TEOLOGA
PAGE 43
Suma de Teologa
De Deo Uno et Trino
Prima Pars Q. 2-26
Cuestin dos: Sobre Dios, si Dios es.
Dividida en tres artculos.
Puesto que la principal intencin de la sagrada doctrina es
transmitir el conocimiento de Dios no slo segn lo que es en s mismo
sino tambin en cuanto que es principio y fin de las cosas,
especialmente de la criatura racional, como ha quedado manifiesto
por lo dicho (q. 1, a. 7), a fin de exponer esta doctrina
trataremos, primero, de Dios (primera parte); segundo, del
movimiento de la criatura racional hacia Dios (segunda parte);
tercero, de Cristo que, en cuanto hombre, es el camino por el cual
tendemos a Dios (tercera parte).
La consideracin acerca de Dios se dividir en tres partes.
Primero estudiaremos lo que pertenece a la esencia divina; segundo,
lo que pertenece a la distincin de las Personas (q. 27); tercero,
lo que pertenece a la procesin de las criaturas a partir de Dios
(q. 44).
Sobre la esencia divina consideraremos, primero, si Dios es,
segundo, cmo es o, ms bien, cmo no es (q. 3); tercero, lo que
pertenece a su operacin, es decir, su ciencia, su voluntad y su
poder (q. 14).
Acerca de lo primero se investigarn tres cosas:
Primero: Si que Dios es, es evidente por s mismo.
Segundo: Si ello es demostrable.
Tercero: Si Dios es.
Artculos primero: Si que Dios es evidente por s mismo.
A lo primero se procede as: Parece que que Dios es, es evidente
por s mismo.
1. Se dicen evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo
conocimiento est naturalmente en nosotros, como es el caso de los
primeros principios. Pero como dice San Juan Damasceno en el
principio de su libro (De la Fe Ortodoxa, I, cap. 3): el
conocimiento del existir de Dios est en todos. Luego, que Dios es
evidente por s mismo.
2. Adems, se dicen evidentes por s mismas aquellas cosas que se
conocen en el mismo instante en que se conocen sus trminos, lo cual
el Filsofo lo atribuye a los primeros principios de la demostracin
en Analticos Posteriores, I (cap. 3, n.4). En efecto, conocido qu
es todo y qu es parte, en el mismo instante se conoce que el todo
es mayor que sus partes. Pues bien, una vez entendido qu significa
el nombre Dios, en el mismo instante se conoce que Dios es. En
efecto, con este nombre se significa aquello de lo cual no puede
pensarse algo mayor. Pero mayor es lo que es en la realidad y en el
intelecto que lo que es solamente en el intelecto. Por eso, puesto
que una vez entendido el nombre Dios, al punto est en el
entendimiento, se sigue que tambin existe en la realidad. Luego,
que Dios es evidente por s mismo.
3. Adems, que hay verdad es algo evidente porque quien lo niegue
concede que la verdad es. En efecto, si no hay verdad, es verdadero
que la verdad no es. Pero si hay algo verdadero es necesario que la
verdad sea. Ahora bien, Dios es la misma verdad segn Jn 14, 6: Yo
soy el camino, la verdad y la vida. Luego, que Dios es evidente por
s mismo.
Pero en contra est que nadie puede pensar en lo opuesto a lo que
es evidente por s mismo, como lo muestra el Filsofo en Metafsica,
IV y en Analticos Posteriores, I (cap. 10, n. 7), cuando trata
sobre los primeros principios de la demostracin. Pero se puede
pensar en lo opuesto a que Dios es, segn aquello del Sal 52, 1:
Dijo el necio en su corazn, no hay Dios. Luego, que Dios es, no es
evidente por s mismo.
Respondo diciendo que algo puede ser evidente por s mismo de
doble manera: en s mismo pero no en cuanto a nosotros; en s mismo y
en cuanto a nosotros. En efecto, una proposicin es evidente por s
misma cuando el predicado est incluido en la definicin del sujeto,
como sucede en la proposicin el hombre es animal, puesto que animal
pertenece a la definicin de hombre. As, pues, si para todos fuera
conocido qu es el predicado y qu el sujeto, la proposicin sera
evidente por s misma para todos, como sucede en los primeros
principios de las demostraciones, cuyos trminos son cosas comunes
que nadie ignora, como ente y no ente, todo y parte y cosas
semejantes. Pero si para algunos no fuera conocido qu es el
predicado y qu el sujeto, la proposicin sera en s misma evidente,
pero no para aquellos que desconocen el predicado y el sujeto de la
proposicin. Por eso sucede, como dice Boecio en el libro De las
Semanas, que hay concepciones comunes del alma evidentes por s
mismas slo para los sabios como por ejemplo, que las cosas
incorpreas no ocupan lugar.
Por consiguiente digo que la proposicin Dios es, es evidente en
s misma, puesto que el predicado se identifica con el sujeto. En
efecto, Dios es su ser, como se ver ms abajo (q. 3, a. 4). Pero
como nosotros no conocemos de Dios qu es, esa proposicin no resulta
evidente para nosotros, sino que debe ser demostrada por medio de
cosas ms evidentes para nosotros y menos evidentes en cuanto a su
naturaleza, es decir, por los efectos.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que conocer que Dios
es en algo comn y bajo cierta confusin est naturalmente inserto en
nosotros, es decir, en cuanto que Dios es la bienaventuranza del
hombre. En efecto, el hombre desea naturalmente la bienaventuranza
y lo que naturalmente es deseado por el hombre tambin es
naturalmente conocido por l. Pero esto no es conocer que Dios es de
manera absoluta, como tampoco conocer que alguien viene es conocer
a Pedro, aunque sea Pedro el que viene. Efectivamente, muchos
consideran que el bien perfecto del hombre, que es la
bienaventuranza, son las riquezas, otros, los placeres y otros otra
cosa.
A lo segundo, diciendo que puede darse que quien escucha el
nombre Dios, no entienda que con ello se significa algo de lo cual
no se pueda pensar algo mayor puesto que algunos creyeron que Dios
era cuerpo. Pero supuesto el caso que alguien entienda que el
nombre Dios significa lo que se ha dicho, es decir, aquello de lo
cual no se puede pensar algo mayor, no por eso se sigue que
entienda que lo significado por el nombre sea en la realidad, sino
slo en la aprehensin del entendimiento. Y no se puede argir que es
en la realidad si no se concediera que en ella hay algo de lo cual
no se pueda pensar algo mayor, pero esto no es admitido por los que
afirman que Dios no existe.
A lo tercero, diciendo que la verdad es en general, es algo
evidente por s mismo. Pero que sea la verdad primera, no es algo
evidente para nosotros.
Artculo segundo: Si que Dios es, es demostrable.
A lo segundo as se procede as: Parece que que Dios es, no es
demostrable.
1. Que Dios es, es artculo de fe. Pero las cosas que son de fe
no son demostrables puesto que la demostracin hace saber y la fe es
de las cosas que no vemos, como resulta por el Apstol en Hb 11, 1.
Luego, que Dios es, no es demostrable.
2. Adems, el medio de la demostracin es lo que es. Pero de Dios
no podemos saber qu es, sino solamente qu no es, como dice
Damasceno (De la Fe Ortodoxa, I, cap. 4). Luego, no se puede
demostrar que Dios es.
3. Adems, si se demostrara que Dios es, debera ser a partir de
sus efectos. Pero sus efectos no le son proporcionados, puesto que
l es infinito y sus efectos son finitos, y entre lo finito y lo
infinito no hay proporcin. Por lo tanto, puesto que la causa no
puede ser demostrada por medio de efectos desproporcionados, parece
que que Dios es, no puede ser demostrado.
Pero en contra est lo que el Apstol dice en Rm 1, 20: Las cosas
invisibles de Dios son contempladas por la inteligencia por medio
de las cosas que han sido hechas. Pero esto sera imposible si por
medio de las cosas que han sido hechas no se pudiera demostrar que
Dios es. En efecto, lo primero que debe ser conocido de algo es si
es.
Respondo diciendo que hay dos tipos de demostracin. Una, por la
causa, que es llamada propter quid [por lo que], y procede a partir
de las cosas absolutamente primeras. Otra, por el efecto, que es
llamada quia [que], y se apoya en lo que es primero para nosotros.
Efectivamente, puesto que un efecto es ms evidente para nosotros
que su causa, por el efecto llegamos al conocimiento de la causa.
As, pues, a partir de cualquier efecto se puede demostrar que su
causa propia es (si sus efectos son ms conocidos para nosotros),
porque al depender el efecto de su causa, dado el efecto, es
necesario que preexista la causa. Por ello, que Dios sea, en cuanto
que no es evidente por s para nosotros, es demostrable por sus
efectos que nos son ms conocidos.
A lo primero respondo, por o tanto, diciendo que que Dios es, y
otras cosas que de Dios pueden ser conocidas por la razn natural,
como se dice en Rm 1, 19, no son artculos de fe sino prembulos
suyos. En efecto, la fe presupone el conocimiento natural como la
gracia supone la naturaleza y la perfeccin lo perfectible. Como
sea, nada prohibe que lo que es demostrable y cognoscible en s,
pueda ser aceptado como de fe por alguien que no comprenda la
demostracin.
A lo segundo, diciendo que cuando se demuestra la causa por el
efecto, es necesario usar el efecto en lugar de la definicin de la
causa para probar que sta es. Esto mximamente sucede en el caso de
Dios. En efecto, para probar que algo es, es necesario tomar como
medio de la demostracin qu significa el nombre y no qu es, porque
la cuestin qu es sigue a la cuestin si es. Pero los nombres de Dios
se imponen a partir de los efectos, como luego se mostrar (q. 13,
a. 1), y es por esto que para demostrar que Dios es, podemos tomar
como medio de la demostracin qu significa el nombre Dios.
A lo tercero, diciendo que por los efectos no proporcionados a
la causa no se puede tener un conocimiento perfecto de la misma.
Sin embargo, que la causa es puede ser demostrado para nosotros a
partir de cualquier efecto, como fue dicho (in c.). As, a partir de
los efectos de Dios puede demostrarse que es, a pesar de que por
ellos no podemos conocerlo perfectamente segn su esencia.
Artculo tercero: Si Dios es.
A lo tercero se procede as: Parece que Dios no es.
1. Si de dos contrarios uno fuera infinito, destruira totalmente
al otro. Pero esto es lo que se entiende en el nombre Dios, a
saber, que es un bien infinito. Por consiguiente, si Dios fuera, no
habra ningn mal. Pero hay mal en el mundo. Luego, Dios no es.
2. Adems, lo que se puede realizar por medio de pocos principios
no se hace por medio de muchos. Pero parece que todas las cosas que
vemos en el mundo pueden ser realizadas por otros principios,
supuesto que Dios no es. En efecto, las cosas naturales se reducen
al principio que es la naturaleza y las cosas libres se reducen al
principio que es la razn humana o la voluntad. Por lo tanto,
ninguna necesidad hay de admitir que Dios es.
Pero en contra est lo que Dios dice de s mismo en Ex 3, 14: Yo
soy el que soy.
Respondo diciendo que la existencia de Dios puede ser probada
por cinco vas. La primera y ms manifiesta va se toma del
movimiento. Es cierto y consta por los sentidos que algo se mueve
en este mundo. Pero todo lo que se mueve es movido por otro. En
efecto, nada se mueve sino en cuanto que est en potencia respecto
de aquello hacia lo cual se mueve. Pero algo mueve en cuanto que
est en acto. En efecto, mover no es otra cosa que llevar algo de la
potencia al acto. Pero la potencia no puede ser reducida al acto
sino por otro ente en acto, as como lo caliente en acto, por
ejemplo el fuego, lleva a la madera, que es caliente en potencia, a
ser caliente en acto movindola y alterndola. Ahora bien, no es
posible que lo mismo est en acto y en potencia segn lo mismo, sino
segn cosas diversas. En efecto, lo que est caliente en acto no
puede simultneamente estar caliente en potencia, sino que al mismo
tiempo es fro en potencia. Por tanto, es imposible que segn lo
mismo y del mismo modo algo sea motor y movido o que se mueva a s
mismo. Luego, todo lo que se mueve es necesario que sea movido por
otro. Pero si aquello que mueve es movido, conviene que tambin l
sea movido por otro y ste por otro. Pero en esto no se puede
proceder al infinito, porque si as fuera no habra ningn primer
motor y, consiguientemente, ningn otro motor, ya que los motores
segundos no mueven sino porque son movidos por el primero, as como
el bastn no mueve si no es movido por la mano. Luego, es necesario
alcanzar a un primer motor que no sea movido por ninguno y esto es
lo que todos entienden ser Dios.
La segunda va parte de la razn de causa eficiente. Encontramos
en las realidades sensibles un orden de causas eficientes, pero no
se encuentra, ni es posible encontrar, que algo sea causa eficiente
de s mismo, porque si as fuera, sera anterior a s mismo, lo cual es
imposible. Pero tampoco es posible que en las causas eficientes se
proceda al infinito porque en todas las causas eficientes ordenadas
la primera es causa de la media y la media es causa de la ltima,
sea que la media sean varias o solamente una causa. Pero puesto que
quitada la causa se quita el efecto, si no hubiera entre las causas
eficientes una primera, tampoco habra ltima ni media. Ahora bien,
si en las causas eficientes se procediera al infinito, no habra una
primera y, por ende, tampoco habra efecto ltimo ni causa eficiente
media, lo cual es evidentemente falso. Luego, es necesario que haya
una causa eficiente primera a la que todos llaman Dios.
La tercera va se toma del posible y el necesario y es la
siguiente: Encontramos entre las cosas, algunas que pueden ser y no
ser puesto que algunas pueden ser generadas y corrompidas y, por
consiguiente pueden ser y no ser. Pero es imposible que todas las
cosas que son tales sean siempre, ya que lo que es posible que no
sea, alguna vez no es. Si, por lo tanto, todas las cosas pueden no
ser, alguna vez no hubo nada. Pero si esto es verdad, todava ahora
nada sera, ya que lo que no es no comienza a ser sino por algo que
es. Si, por tanto, ningn ente fue, fue imposible que algo comenzara
a ser y, as ahora nada sera, lo cual evidentemente es falso. Por lo
tanto, no todos los entes son posibles sino que debe existir algo
necesario en las cosas. Ahora bien, lo necesario o tiene la causa
de su necesidad en otro o no la tiene. Pero no es posible que se
proceda al infinito en las cosas necesarias que tienen causa de su
necesidad, como tampoco en las causas eficientes, como fue probado.
Por lo tanto es necesario admitir algo que sea necesario por s y
que no tenga la causa de su necesidad en otro, sino ms bien que sea
la causa de la necesidad de otros y esto es lo que todos llaman
Dios.
La cuarta va se toma de los grados que se dan en las cosas. En
efecto, encontramos en las cosas algo ms o menos bueno, verdadero y
perfecto, y cosas semejantes. Pero ms y menos se dicen de cosas
diferentes en cuanto que se aproximan diversamente a algo que es
mximo, as como lo ms caliente es lo que ms se aproxima a lo
mximamente caliente. Hay, por lo tanto, algo que es lo ms
verdadero, ptimo y perfecto y, por consiguiente, mximo ente, pues
las cosas que son verdad mxima son mximos entes, como se dice en
Metafsica, II. Ahora bien, lo que es mximo en algn gnero, es causa
de todas las cosas en ese gnero, como el fuego, que es lo
mximamente caliente, es causa de todas las cosas calientes, como
tambin se dice en ese mismo libro. Luego, hay algo que para todos
los entes es causa del ser, la bondad y las perfecciones, y esto es
lo que llamamos Dios.
La quinta va se toma del gobierno de los seres. Vemos, en
efecto, que algunas cosas que carecen de conocimiento, como los
cuerpos naturales, obran por un fin, lo cual se manifiesta en el
hecho de que siempre o muy frecuentemente obran del mismo modo para
conseguir lo que es ptimo. De donde queda claro que llegan al fin
no por casualidad sino por intencin. Pero las cosas que no tienen
conocimiento, no tienden a un fin si no son dirigidas a l por algn
ser cognoscente e inteligente, como la flecha por el arquero.
Luego, hay alguien inteligente de quien todas las realidades
naturales se ordenan al fin y esto es lo que llamamos Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice San
Agustn en su Enquiridin: Puesto que Dios es sumamente bueno, de
ninguna manera permitira que hubiera algo malo en sus obras si no
fuera tan omnipotente y bueno como para hacer el bien incluso a
partir del mal. Por lo tanto, pertenece a la infinita bondad de
Dios que permita que haya males y sacar de ellos bienes.
A lo segundo, diciendo que puesto que la naturaleza obra por un
determinado fin bajo la direccin de un agente superior, es
necesario que las cosas hechas por la naturaleza tambin se reduzcan
a Dios como a su causa primera. De manera semejante, tambin es
necesario que las cosas que se hacen a propsito se reduzcan a una
causa ms alta que no sea la razn y la voluntad humanas puesto que
stas son mudables y defectibles. Es necesario, pues, que todas las
cosas mviles y que pueden fallar se reduzcan a algn primer
principio inmvil y necesario por s mismo, como fue mostrado (in
c.).
Cuestin tres: Sobre la simplicidad de Dios.
Dividida en ocho artculos.
Una vez conocido de algo que es, queda investigar cmo es a fin
de saber qu es. Pero como de Dios no podemos saber qu es sino qu no
es, no podemos considerar de l cmo es sino ms bien cmo no es. Por
lo tanto, primero se debe considerar cmo no es; segundo, cmo es
conocido por nosotros (q. 12); tercero, cmo es nombrado (q.
13).
Ahora bien, se puede mostrar cmo no es Dios removiendo de l lo
que no le conviene, como la composicin, el movimiento y cosas
semejantes. Por consiguiente, primero trataremos acerca de la
simplicidad por la cual se remueve de l la composicin. Y puesto que
entre las realidades corporales las cosas simples son imperfectas y
partes, en segundo lugar investigaremos sobre su perfeccin (q. 4);
tercero, sobre su infinitud (q. 7); cuarto, acerca de su
inmutabilidad (q. 9); quinto, sobre su unidad (q. 11).
Respecto de lo primero investigaremos ocho cosas:
Primero, si Dios es cuerpo.
Segundo, sin en l hay composicin de forma y materia.
Tercero, si en l hay composicin de quididad o esencia o
naturaleza y sujeto.
Cuarto, si en l hay composicin de esencia y acto de ser.
Quinto, si en l hay composicin de gnero y diferencia.
Sexto, si hay en l composicin de sujeto y accidente.
Sptimo, si es de algn modo compuesto o totalmente simple.
Octavo, si entra en composicin con otros.
Artculo primero: Si Dios es cuerpo.
A lo primero se procede as: Parece que Dios es cuerpo.
1. Cuerpo es aquello que tiene tres dimensiones. Pero la Sagrada
Escritura atribuye a Dios tres dimensiones. En efecto, se dice en
Jb 11, 8: Es ms excelso que el cielo y qu hars?; ms profundo que el
infierno y cmo lo conocers?; ms largo que la medida de la tierra y
ms ancho que el mar. Luego, Dios es cuerpo.
2. Adems, todo lo que tiene figura es cuerpo puesto que la
figura es una cualidad de la cantidad. Pero Dios parece tener
figura puesto que en Gn 1, 26 est escrito: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza, y la figura es llamada imagen segn
aquello de Hb 1, 3: puesto que es esplendor de la gloria y figura
de su substancia, esto es imagen. Luego, Dios es cuerpo.
3. Adems, todo lo que tiene partes corpreas es cuerpo. Pero la
Escritura atribuye a Dios partes corpreas. En efecto, se dice en Jb
40, 4: si tienes brazo como Dios; y en el Sal 33, 16: los ojos del
Seor sobre los justos; y en Sal 117, 16. la diestra del Seor hizo
proezas. Luego, Dios es cuerpo.
4. Adems, la posicin no conviene sino a los cuerpos. Pero en las
Escrituras se atribuye a Dios lo que pertenece a la posicin. En
efecto, se dice en Is 6, 1: Vi al Seor sentado; y en Is 3, 13: El
Seor est de pie para juzgar. Luego, Dios es cuerpo.
5. Adems, nada puede ser principio o trmino local del movimiento
si no es cuerpo o algo corpreo. Pero en las Escrituras Dios se dice
trmino local, segn aquello del Sal 33, 6: Acercaos a l y seris
iluminados; y principio, segn aquello de Jr 17, 13: Los que se
alejan de ti sern escritos en la tierra. Luego, Dios es cuerpo.
Pero en contra est lo que se dice en Jn 4, 24: Dios es
Espritu.
Respondo diciendo que de ninguna manera Dios es cuerpo, lo cual
puede probarse de triple manera. Primero, porque ningn cuerpo mueve
si no es movido, como se muestra por induccin a partir de casos
singulares. Pero ha sido mostrado (q. 2, a. 3) que Dios es el
primer motor inmvil. Luego, es evidente que Dios no es cuerpo.
Segundo, porque es necesario que el primer ente sea en acto y de
ningn modo en potencia. Aunque en un mismo ser que pasa de la
potencia al acto la potencia es temporalmente anterior al acto, sin
embargo, en trminos absolutos, el acto es anterior a la potencia
puesto que la potencia no es reducida al acto si no es por un ente
en acto. Pero ya hemos mostrado antes (q. 2, a. 3) que Dios es el
primer ente. Luego, es imposible que en Dios haya algo en potencia.
Pero todo cuerpo est en potencia, porque el continuo, en cuanto
tal, es divisible al infinito. Por lo tanto, es imposible que Dios
sea cuerpo.
Tercero, porque Dios es lo ms perfecto entre los entes, como
resulta de lo dicho (q. 2, a. 3). Pero es imposible que un cuerpo
sea lo ms perfecto entre los entes. En efecto, el cuerpo o es vivo
o no lo es. Ahora bien, el cuerpo vivo evidentemente es ms perfecto
que el cuerpo no vivo. Pero el cuerpo vivo no vive en cuanto
cuerpo, porque si as fuera todo cuerpo vivira. Es necesario, por lo
tanto, que viva por otra cosa, como sucede con nuestro cuerpo que
vive por el alma. Pero aquello por lo cual vive el cuerpo es ms
perfecto que el cuerpo. Por consiguiente, es imposible que Dios sea
cuerpo.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como fue dicho
ms arriba (q. 1, a. 9), la Sagrada Escritura nos transmite las
cosas espirituales y divinas por semejanzas con cosas corporales.
Por ello, cuando atribuye a Dios tres dimensiones designa su
cantidad virtual por semejanza con la cantidad corprea. As, por
ejemplo, por la profundidad designa su poder para conocer las cosas
ocultas; por su altura, la excelencia de su poder sobre todas las
cosas; por la longitud, la duracin de su ser; por su anchura, el
afecto de su dileccin a todas las cosas. O tambin, como dice
Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 9, por la profundidad de
Dios se entiende la incomprensibilidad de su esencia; por la
longitud, el alcance de su poder que todo lo penetra; por la
anchura, su extensin sobre todas las cosas, es decir, en cuanto que
todas las cosas estn bajo su proteccin.
A lo segundo, diciendo que el hombre no se dice imagen de Dios
segn el cuerpo sino segn aquello por lo cual sobresale sobre los
otros animales. Por eso, en Gn 1, 26, despus de decir hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza, aade: para que mande sobre los
peces del mar, etc. Pero el hombre sobresale sobre todos los
animales por la razn y el intelecto. Luego, segn el intelecto y la
razn, que son incorpreos, el hombre es a imagen de Dios.
A lo tercero, diciendo que las partes corpreas se atribuyen a
Dios en las Escrituras en razn de sus actos, segn cierta semejanza.
As como el acto del ojo es ver, el ojo dicho de Dios significa su
poder para ver de modo inteligible, no sensible, y lo mismo es de
las otras partes.
A lo cuarto, diciendo que tambin las cosas que pertenecen a la
posicin no se atribuyen a Dios sino segn cierta semejanza. As, se
dice que est sentado a causa de su inmovilidad y autoridad, y que
est de pie por su fortaleza para vencer todo lo que se le
oponga.
A lo quinto, diciendo que a Dios no se accede por medio de pasos
corporales, porque est en todo lugar, sino por el afecto de la
mente, y del mismo modo de l se aleja. As, el acceso y el
alejamiento designa, bajo semejanza de movimiento local, el afecto
espiritual.
Artculo segundo: Si en Dios hay composicin de forma y
materia.
A lo segundo se procede as: Parece que en Dios hay composicin de
forma y materia.
1. Todo lo que posee alma est compuesto de materia y forma,
puesto que el alma es la forma del cuerpo. Pero la Escritura
atribuye alma a Dios. En efecto, se dice en Hb 10, 38 en la persona
de Dios: mi justo vive de la fe; si se alejara no agradar a mi
alma. Luego, Dios est compuesto de materia y forma.
2. Adems, la ira, el gozo y cosas semejantes son pasiones del
compuesto, como se dice en Del alma, I (cap. 1, n. 9ss). Pero en la
Escritura tales cosas se atribuyen a Dios. En efecto, se dice en el
Sal 105, 40: Se enoj el Seor con furor contra su pueblo. Luego,
Dios est compuesto de materia y forma.
3. Adems, la materia es principio de individuacin. Pero Dios es
individuo, pues no se predica de muchos. Luego, est compuesto de
materia y forma.
Pero en contra est que todo compuesto de materia y forma es
cuerpo. En efecto, la dimensin es lo primero que de la cantidad
inhiere en la materia. Pero Dios no es cuerpo, como fue mostrado
(a. 1). Luego, Dios no est compuesto de materia y forma.
Respondo diciendo que es imposible que en Dios haya materia.
Primero, porque la materia es lo que est en potencia. Pero ya fue
mostrado (a. 1) que Dios es acto puro sin nada de potencialidad.
Luego, es imposible que Dios est compuesto de materia y forma.
Segundo, porque todo compuesto de materia y forma es perfecto y
bueno en razn de su forma. Por ello, el compuesto es bueno por
participacin en cuanto que la materia participa de la forma. Pero
el bien primero y ptimo que es Dios no es bueno por participacin,
porque el bien por esencia es anterior al bien por participacin.
Por ello, es imposible que Dios est compuesto de materia y
forma.
Tercero, porque todo agente obra por su forma. Por ello, tal
como algo se halla respecto de su forma, as se halla respecto de su
condicin de agente. Por lo tanto, lo que es primero y por s mismo
agente es necesario que sea primero y por s mismo forma. Pero Dios
es el primer agente, puesto que es la primera causa eficiente, como
fue mostrado (q. 2, a. 3). Por lo tanto, por su esencia es forma y
no compuesto de materia y forma.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el alma se
atribuye a Dios por semejanza con el acto. En efecto, que queramos
algo para nosotros proviene de nuestra alma. En este sentido se
dice que agrada el alma de Dios lo que agrada a su voluntad.
A lo segundo, diciendo que la ira y cosas semejantes se
atribuyen a Dios por semejanza con los efectos. De este modo,
puesto que es propio de la ira castigar, el castigo divino se llama
metafricamente ira.
A lo tercero, diciendo que las formas que son susceptibles de
ser recibidas en la materia se individualizan por la materia, la
cual no puede ser en otro ya que es el primer sujeto supuesto a
todo lo dems. La forma, en cambio, en lo que tiene de s misma, si
nada lo impide, puede ser recibida por muchos. Pero la forma que no
es susceptible de ser recibida en la materia, sino que es
subsistente por s misma, se individualiza por el hecho mismo de no
poder ser recibida en otro. Y tal forma es Dios. Por ello, no se
sigue que tenga materia.
Artculo tercero: Si Dios es lo mismo que su esencia o
naturaleza.
A lo tercero se procede as: Parece que Dios no es lo mismo que
su esencia o naturaleza.
1. Nada est en s mismo. Pero la esencia o naturaleza de Dios,
que es la deidad, se dice que est en Dios. Luego, parece que Dios
no es lo mismo que su esencia o naturaleza.
2. Adems, el efecto se asemeja a su causa, puesto que todo
agente obra algo semejante a s mismo. Pero en las cosas creadas no
es lo mismo el supuesto que la naturaleza. En efecto, no es lo
mismo el hombre que su humanidad. Luego, Dios no es lo mismo que su
deidad.
Pero en contra est que de Dios se dice que es vida y no slo que
es viviente, como se ve por Jn 14, 6: Yo soy el camino, la verdad y
la vida. Pero as como se halla la vida respecto del viviente, as la
deidad se halla respecto de Dios. Luego, Dios es la misma
deidad.
Respondo diciendo que Dios es lo mismo que su esencia o
naturaleza. Para entender esto se debe saber que en las realidades
compuestas de materia y forma es necesario que la naturaleza o
esencia y el supuesto difieran. En efecto, la esencia o naturaleza
comprende en s slo lo que entra en la definicin de la especie. As,
por ejemplo, humanidad solamente comprende en s los elementos que
caen en la definicin de hombre. Gracias a ellos, pues, el hombre es
hombre, y eso es lo que significa humanidad, a saber, aquello por
lo cual el hombre es hombre. Pero la materia individual, con todos
los accidentes que la individualizan, no entra en la definicin de
la especie. En efecto, no entran en la definicin de hombre estas
carnes y estos huesos, o lo blanco o lo negro, o cosas semejantes.
Por ello, estas carnes y estos huesos y los accidentes que designan
esta materia no estn incluidos en la humanidad aunque s lo estn en
lo que el hombre es. De aqu, pues, que hombre tiene en s algo que
no tiene humanidad. Es por esta razn que hombre y humanidad no se
identifican totalmente, sino que la humanidad es significada como
la parte formal del hombre, pues los principios definitorios se
tienen formalmente respecto de la materia individuante.
Por lo tanto, en las cosas que no estn compuestas de materia y
forma, en las cuales la individuacin no se debe a la materia
individual, esto es, a esta materia, sino que esas formas se
individualizan por s mismas, es necesario que esas formas sean
supuestos subsistentes. Es por esto, pues, que en ellas no difieren
el supuesto y la naturaleza. Y as, puesto que Dios no est compuesto
de materia y forma, como fue mostrado (a. 2), es necesario que Dios
sea su deidad, su vida y todo aquello que de este modo se predique
de Dios.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que de las cosas
simples no podemos hablar sino segn el modo de las compuestas, de
las cuales tomamos el conocimiento. Por esto, hablando de Dios
usamos nombres concretos para significar su subsistencia, ya que
para nosotros no subsisten sino las cosas compuestas. Usamos
nombres abstractos, en cambio, para significar su simplicidad. Por
lo tanto, cuando decimos que la deidad, la vida o cosas semejantes
estn en Dios, ello debe ser referido a la diversidad que hay entre
los conceptos de nuestro intelecto y no a alguna diversidad real en
Dios.
A lo segundo, diciendo que los efectos de Dios no lo imitan
perfectamente sino en cuanto pueden. Y a este defecto de imitacin
se debe que lo que es simple y uno no pueda ser representado sino
por muchos, y es as que se da en estas cosas la composicin de la
que proviene que en ellas el supuesto y la naturaleza no sean lo
mismo.
Artculo cuarto: Si en Dios es lo mismo la esencia y el acto de
ser.
A lo cuarto se procede as: Parece que en Dios no es lo mismo la
esencia y el acto de ser.
1. Si esto es as, al acto de ser divino no se le aade nada. Pero
al ser al que no se le aade nada es el ser comn que se predica de
todos. Luego, se seguira que Dios es el ente comn predicable de
todos. Pero esto es falso segn aquello de Sb 14, 21: Impusieron a
leos y piedras el nombre incomunicable. Por lo tanto, el acto de
ser de Dios no es su esencia.
2. Adems, de Dios podemos saber si es, como fue dicho ms arriba
(q. 2, a. 3). Pero no podemos saber qu es. Por lo tanto, no es lo
mismo el ser de Dios y su esencia o quididad o naturaleza.
Pero en contra est lo que Hilario dice en De la Trinidad, VII:
en Dios, el ser no es accidente sino verdad subsistente. Por lo
tanto, lo que subsiste en Dios es su ser.
Respondo diciendo que Dios no es slo su esencia, como fue
mostrado (a. 3), sino tambin su acto de ser, lo cual puede ser
probado de muchas maneras. Primero, lo que est en algo y no
pertenece a su esencia debe ser causado, o por los principios de la
esencia, como los accidentes propios que siguen a la especie. Por
ejemplo, el ser risible sigue al hombre y es causado por los
principios esenciales de la especie; o por algo exterior, como el
calor en el agua es causado por el fuego. Por lo tanto, si el acto
de ser de una cosa es distinto a su esencia, es necesario que sea
causado por algo exterior o por los principios esenciales de esa
cosa. Pero es imposible que el acto de ser sea causado solamente
por los principios esenciales de la cosa, porque nada es causa
suficiente de su propio acto de ser, si ste es causado. Luego, es
necesario que aquello cuyo acto de ser es distinto de su esencia
que lo posea como causado por otro. Pero esto no puede ser dicho de
Dios porque de l afirmamos que es la causa eficiente primera.
Luego, es imposible que en Dios el acto de ser sea distinto de su
esencia.
Segundo, porque el acto de ser es la actualidad de toda forma o
naturaleza. En efecto, la bondad o la humanidad no son significadas
en acto sino en cuanto que las significamos como siendo. Por lo
tanto, el acto de ser debe ser comparado a la esencia de la que se
distingue, como el acto a la potencia. Pero, puesto que en Dios
nada hay potencial, como fue mostrado arriba (a. 1), se sigue que
en l la esencia no es distinta de su acto de ser. Por consiguiente,
su esencia es su acto de ser.
Tercero, porque as como aquello que tiene fuego, pero no es
fuego, es fuego por participacin, as tambin lo que tiene ser, y no
es ser, es ente por participacin. Pero Dios es su esencia, como ya
fue mostrado (a. 3). Pues bien, si Dios no fuera su acto de ser,
sera ente por participacin y no por esencia y, por lo tanto, no
sera ente primero, lo cual es absurdo. Luego, Dios es su acto de
ser y no slo su esencia.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la expresin algo
a lo cual no se aade nada puede ser entendida doblemente: De un
modo, de manera que sea de su razn que no se le haga adicin, as
como es de la razn de animal irracional que carezca de razn. De
otro modo, se entiende como aquello a lo cual no se le hace adicin,
as como el animal, en general, es sin razn porque no es de la razn
del animal en general que tenga razn, pero tampoco que carezca de
ella. Por lo tanto, segn el primer modo, ser sin adicin es propio
del ser divino; segn el segundo modo, ser sin adicin es propio del
ser comn.
A lo segundo, diciendo que ser se dice de doble manera: De un
modo significa el acto de ser; de otro modo significa la composicin
de la proposicin que el alma alcanza uniendo el predicado con el
sujeto. Tomando ser en el primer modo no podemos conocer el ser de
Dios, como tampoco su esencia, sino slo del segundo modo. En efecto
sabemos que la proposicin que formamos acerca de Dios cuando
decimos Dios es, es verdadera. Y esto lo sabemos a partir de sus
efectos, como fue dicho ms arriba (q. 2, a. 2).
Artculo quinto: Si Dios pertenece a algn gnero.
A lo quinto se procede as: Parece que Dios pertenece a algn
gnero.
1. La substancia es el ente por s subsistente. Pero esto
conviene mximamente a Dios. Luego, Dios pertenece al gnero de la
substancia.
2. Adems, cada cosa es medida por otra de su mismo gnero, como
la longitud por la longitud y el nmero por el nmero. Pero Dios es
la medida de todas las substancias, como dice el Comentador
[Averroes] Metafsica, X. Luego, Dios pertenece al gnero de la
substancia.
Pero en contra est que el gnero, segn el entendimiento, es
primero que aquello que en l se contiene. Pero nada hay anterior a
Dios, ni segn la realidad, ni segn el entendimiento. Luego, Dios no
pertenece a ningn gnero.
Respondo diciendo que algo pertenece a un gnero de doble manera.
De un modo, simple y propiamente, como las especies se contienen en
un gnero. De otro modo, por reduccin, como los principios y las
privaciones. As, el punto y la unidad se reducen al gnero de la
cantidad como a su principio y la ceguera y toda privacin al gnero
del hbito respectivo. Pero Dios de ninguno de estos modos pertenece
a algn gnero.
Pero que no pueda ser especie de un gnero se puede mostrar de
tres maneras. Primero, porque la especie se constituye de gnero y
diferencia. Pero aquello de lo cual se toma la diferencia
constitutiva de la especie siempre se halla, respecto de aquello de
donde se toma el gnero, como el acto respecto de la potencia. En
efecto, animal se toma de la naturaleza sensitiva por modo de
concrecin, pues se llama animal a aquello que posee naturaleza
sensitiva. Pero racional se toma de la naturaleza intelectiva, ya
que racional es aquello que posee naturaleza intelectiva. Ahora
bien, lo intelectivo se compara con lo sensitivo como el acto a la
potencia, y lo mismo sucede en otras cosas. Por ello, puesto que en
Dios la potencia no se aade al acto, es imposible que sea en un
gnero al modo de la especie.
Segundo, porque siendo su esencia su acto de ser, como ya fue
mostrado (a. 4), si Dios perteneciera a algn gnero, su gnero debera
ser ente. En efecto, el gnero designa la esencia de una cosa ya que
en l se dice lo que la cosa es. Ahora bien, muestra el Filsofo en
Metafsica, III, que el ente no puede ser gnero de nada, puesto que
todo gnero posee diferencias que estn fuera de la esencia del
gnero. Pero no puede haber diferencia alguna que exista fuera del
ente, ya que lo no-ente no puede ser una diferencia. Por lo tanto,
resulta que Dios no pertenece a ningn gnero.
Tercero, porque todas las cosas que pertenecen a un gnero
comunican en la quididad o esencia del gnero, ya que se les
atribuye como aquello en lo que ellas son esencialmente. Sin
embargo, difieren en el acto de ser, puesto que no es lo mismo el
acto de ser del hombre que el del caballo, ni el de este hombre y
aquel hombre. As, pues, es necesario que en todas las cosas que
pertenecen a un mismo gnero, el acto de ser y lo que cada una es,
esto es, la esencia, difieran. Pero en Dios, como fue mostrado (a.
4), no hay diferencia. Luego, resulta claro que Dios no pertenece a
un gnero como la especie.
Por esto queda claro que Dios no tiene gnero, ni diferencia, ni
hay de l ninguna definicin, ni tampoco demostracin, a no ser por
los efectos, porque la definicin se da por gnero y diferencia y el
medio de la demostracin es la definicin.
Y que Dios tampoco pertenece a un gnero por reduccin, como
principio, se ve por el hecho de que el principio que se reduce a
algn gnero no se extiende ms all de ese gnero. As, por ejemplo, el
punto no es principio sino de la cantidad continua, y la unidad de
la cantidad discreta. Pero Dios es principio de todo el ser, como
se mostrar ms abajo (q. 44, a. 1). Luego, Dios no est contenido en
ningn gnero como principio.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el nombre de
substancia no significa solamente lo que es por s, porque el acto
de ser no puede, por s mismo, ser gnero, como fue mostrado (in c.),
sino que significa la esencia a la que de este modo compete ser, es
decir, por s, pero sin que el acto de ser sea su esencia. As, pues,
resulta claro que Dios no pertenece al gnero de la substancia.
A lo segundo, diciendo que la objecin procede a partir de la
medida proporcionada, que es homognea con lo medido. Pero Dios no
es una medida proporcionada a algo. Se dice, sin embargo, medida de
todas las cosas porque cada cosa tanto tiene de ser cuanto a l se
aproxima.
Artculo sexto: Si en Dios hay accidentes.
A lo sexto se procede as: Parece que en Dios hay accidentes.
1. La substancia no es accidente de nada, como se dice en Fsica,
I (cap. 3, n. 6, 9). Por lo tanto, lo que en uno es accidente, no
puede en otro ser substancia. As se prueba que el calor no es forma
substancial del fuego porque en otros es accidente. Pero la
sabidura, el poder y cosas semejantes, que en nosotros son
accidentes, se atribuyen a Dios. Luego, tambin en Dios son
accidentes.
2. Adems, en todo gnero hay algo primero. Pero son muchos los
gneros de accidentes. Luego, si los primeros de esos gneros no se
dan en Dios habra muchos primeros fuera de Dios, lo cual es
inconveniente.
Pero en contra est que todo accidente existe en un sujeto. Pero
Dios no puede ser sujeto pues, como dice Boecio en De la Trinidad
(cap. 2), la forma simple no puede ser sujeto. Luego, en Dios no
puede haber accidente alguno.
Respondo diciendo que, segn lo que hemos dicho anteriormente, es
claro que en Dios no puede haber accidente alguno. Primero, porque
el sujeto se compara al accidente como la potencia al acto. En
efecto, el sujeto, por el accidente, es en acto de algn modo. Pero
el ser en potencia debe removerse totalmente de Dios, como se
desprende de lo dicho (a. 1).
Segundo, porque Dios es su acto de ser y, como dice Boecio en De
las Semanas, aunque lo que es puede tener algo unido, sin embargo,
el mismo ser no puede tener nada unido, as como lo clido puede
tener algo extrao a lo clido, por ejemplo, la blancura, pero el
calor mismo nada puede tener fuera del calor.
Tercero, porque todo lo que es por s es primero respecto de lo
que es por accidente. Por ello, puesto que Dios es el ente
absolutamente primero (q. 2, a. 3), no puede haber en l algo por
accidente. Y tampoco puede haber en l accidentes por s, como el ser
risible es un accidente por s del hombre, puesto que tales
accidentes son causados por los principios del sujeto. Pero en Dios
nada puede ser causado ya que es la causa primera (q, 2, a. 3). Por
lo tanto, resulta que en Dios no hay ningn accidente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el poder y la
sabidura no se dicen unvocamente de Dios y de nosotros, como se ver
ms abajo (q. 13, a. 5). Por lo tanto, no se sigue que haya
accidentes en Dios como en nosotros.
A lo segundo, diciendo que puesto que la substancia es primera
respecto de los accidentes, los principios de los accidentes se
reducen a los principios de la substancia como a algo primero,
aunque Dios no es lo primero contenido en el gnero de la
substancia, sino lo primero, fuera de todo gnero, respecto de todo
el ser.
Artculo sptimo: Si Dios es absolutamente simple.
A lo sptimo se procede as: Parece que Dios no es absolutamente
simple.
1. Las cosas que proceden de Dios lo imitan. Por ello, del
primer ente proceden todos los entes y del bien primero todos los
bienes. Pero en las cosas que provienen de Dios nada es
absolutamente simple. Luego, Dios no es absolutamente simple.
2. Adems, todo lo mejor debe ser atribuido a Dios. Pero, para
nosotros, las cosas compuestas son mejores que las simples, como
los cuerpos mixtos son mejores que los elementos y los elementos
son mejores que sus partes. Luego, no se debe decir que Dios es
absolutamente simple.
Pero en contra est lo que San Agustn dice en De la Trinidad, VI
(cap. 6), que Dios es verdadera y sumamente simple.
Respondo diciendo que se puede mostrar de mltiples maneras que
Dios es absolutamente simple. Primero, por lo arriba dicho. En
efecto, puesto que en Dios no hay composicin de partes
cuantitativas, porque no es cuerpo, ni est compuesto de forma y
materia, ni en l la naturaleza se distingue del supuesto, ni la
esencia del acto de ser, ni hay en l composicin de gnero y
diferencia, ni de sujeto y accidente, es evidente que Dios de
ninguna manera es compuesto, sino que es absolutamente simple.
Segundo, porque todo compuesto es posterior a sus componentes y
depende de ellos. Pero Dios es el primer ente, como fue mostrado ms
arriba (q. 2, a. 3).
Tercero, porque todo compuesto tiene causa. En efecto, las cosas
que por s son diversas no convienen en algo uno sino por una causa
que las una. Pero Dios no tiene causa, como fue mostrado ms arriba
(q. 2, a. 3), puesto que es la primera causa eficiente.
Cuarto, porque en todo compuesto hay mezcla de potencia y acto,
mientras que en Dios no lo hay. En efecto o una parte es acto
respecto de otra o, por lo menos, todas las partes estn como en
potencia respecto del todo.
Quinto, porque el todo del compuesto se distingue de sus partes.
Esto es manifiesto en el todo compuesto de partes no semejantes. En
efecto, ninguna parte del hombre es hombre ni ninguna parte del pie
es pie. En el todo de partes semejantes, en cambio, aunque algo que
se dice del todo se diga de la parte, como la parte del aire es
aire y del agua es agua, sin embargo, algo se dice del todo que no
conviene a alguna de las partes. En efecto, no se dice del todo de
agua y de su parte que mide dos codos. As, pues, en todo compuesto
hay algo que no es l mismo. Ahora bien, aunque esto pueda ser dicho
del que tiene forma, esto es, que tenga algo que no es l mismo,
(por ejemplo, en lo blanco hay algo que no pertenece a la razn de
blanco), sin embargo, en la misma forma nada hay ajeno a ella. Por
ello, puesto que Dios es su misma forma o, mejor dicho, su mismo
acto de ser, no puede ser de ninguna manera compuesto. Y esta es la
razn que trae San Hilario en De la Trinidad, VII (n. 27) cuando
dice: Dios, que es poder, no est formado de cosas dbiles; ni el que
es luz est formado de tinieblas.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que las cosas que
proceden de Dios lo imitan como las cosas causadas imitan a la
causa primera. Pero pertenece a la razn de causado que sea de
alguna manera compuesto. ya que al menos su acto de ser es distinto
de lo que es, como se ver ms abajo (q. 50, a. 2, ad 3).
A lo segundo, diciendo que, para nosotros, las cosas compuestas
son mejores que las simples porque la perfeccin de la bondad de la
criatura no se da en lo uno y simple sino en lo mltiple. Pero la
perfeccin de la divina bondad se encuentra en lo uno y simple, como
se mostrar ms abajo (q. 4, a. 2, ad 1).
Artculo octavo: Si Dios entra en composicin con otros.
A lo octavo se procede as: Parece que Dios entra en composicin
con otros.
1. Dice Dionisio en De las Jerarquas Celestes, IV: La deidad,
que est sobre todo ser, es el ser de todas las cosas. Pero el ser
de todas las cosas entra en composicin con cada una de ellas.
Luego, Dios entra en composicin con otros.
2. Adems, Dios es forma. Dice, en efecto, San Agustn en el libro
De las Palabras del Seor (Sermn al Pueblo 117) que el Verbo de Dios
(que es Dios) es una forma no formada. Pero la forma es parte de un
compuesto. Luego, Dios es parte de un compuesto.
3. Adems, las cosas que son y de ninguna manera difieren, son
idnticas. Pero Dios y la materia prima son y de ninguna manera
difieren. Luego, son absolutamente idnticos. Pero la materia prima
entra en la composicin de las cosas. Por lo tanto, tambin Dios.
Prueba de la proposicin media: Las cosas que difieren lo hacen por
algunas diferencias y, as, deben ser compuestas. Pero Dios y la
materia prima son absolutamente simples. Por consiguiente, de ningn
modo difieren.
Pero en contra est lo que dice Dionisio en De los Nombres
Divinos, cap. 2: De l (es decir, de Dios), ni hay tacto ni
comunicacin de partes que se mezclen con otras cosas. Adems, se
dice en el libro De las causas (prop. 20), que la causa primera
rige todas las cosas sin mezclarse con ellas.
Respondo diciendo que sobre esto hubo tres errores. Algunos
dijeron que Dios es el alma del mundo, como se conoce por San
Agustn en De la ciudad de Dios, libro VII, (cap. 6). Y a esto se
reduce tambin lo que otros dijeron, esto es, que Dios es el alma
del primer cielo. Otros, en cambio, dijeron que Dios era el
principio formal de todas las cosas. sta se dice que fue la opinin
de los almarianos. El tercer error fue el de David de Dinant quien
muy estpidamente sostuvo que Dios era la materia prima. Todas estas
cosas son manifiestamente falsas: no es posible que Dios de alguna
manera entre en composicin con algo, ni como principio formal ni
como principio material.
Primero, porque arriba dijimos (q. 2, a. 3) que Dios es la
primera causa eficiente. Pero la causa eficiente no es numricamente
idntica con la forma de la realidad causada, sino slo
especficamente. As, un hombre engendra a otro hombre. Pero la
materia no es ni numrica ni especficamente idntica con la causa
eficiente, puesto que ella est en potencia y la causa eficiente en
acto.
Segundo, porque siendo Dios la primera causa eficiente, le es
propio obrar primero y por s. Pero lo que entra en composicin con
otro no es agente primero y por s sino que ms bien lo es el
compuesto. En efecto, no es la mano la que obra sino el hombre por
ella y, tambin, el fuego calienta por el calor. Por ello Dios no
puede ser parte de ningn compuesto.
Tercero, porque ninguna parte de un compuesto puede ser
absolutamente primera en los entes, ni siquiera la materia y la
forma que son las primeras partes de los compuestos. En efecto, la
materia est en potencia y la potencia es absolutamente posterior al
acto, como se desprende de lo ya dicho (a. 1). Y la forma que es
parte del compuesto es una forma participada. Pero as como el que
participa es posterior al que es por esencia, as tambin lo que es
participado. As, por ejemplo, el fuego en lo encendido es posterior
al fuego que es por esencia. Pero fue mostrado (q. 2, a. 3) que
Dios es el primer ser en absoluto.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la deidad se dice
el ser de todas las cosas en sentido efectivo y ejemplar, no por
esencia.
A lo segundo, diciendo que el Verbo es forma ejemplar, pero no
la forma que es parte del compuesto.
A lo tercero, diciendo que las cosas simples no difieren de
otras por otras diferencias. Esto es propio de los compuestos. En
efecto, el hombre y el caballo difieren segn la diferencia entre
racional e irracional, pero stas no difieren a su vez entre s por
otras diferencias. Por lo tanto, hablando con rigor, no se dice con
propiedad que difieren sino que son diversos. En efecto, segn el
Filsofo en Metafsica, X, diverso se dice absolutamente, pero todo
lo que es diferente difiere por algo. Por ello, en sentido
estricto, la materia prima y Dios no difieren sino que son diversos
por s mismos y de aqu se sigue que no son idnticos.
Cuestin cuatro: Sobre la perfeccin de Dios.
Dividida en tres artculos.
Despus de la consideracin de la simplicidad divina, se debe
indagar acerca de la perfeccin de Dios. Y porque las cosas, en
cuanto que son perfectas se dicen buenas, primero hay que tratar
sobre la perfeccin divina y, segundo, sobre su bondad (q. 5).
Respecto de lo primero se investigarn tres cosas:
Primero, si Dios es perfecto.
Segundo, si Dios es absolutamente perfecto, conteniendo en s las
perfecciones de todas las cosas.
Tercero, si se puede decir que las criaturas son semejantes a
Dios.
Artculo primero: Si Dios es perfecto.
A lo primero se procede as: Parece que ser perfecto no conviene
a Dios.
1. Se llama perfecto lo que est totalmente hecho o acabado. Pero
a Dios no conviene ser hecho. Luego, tampoco es perfecto.
2) Adems, Dios es el primer principio de las cosas. Pero los
principios de las cosas parecen ser imperfectos, como la semilla
que es principio de animales y plantas. Luego, Dios es
imperfecto.
3. Adems, se ha mostrado arriba (q. 3, a. 4), que la esencia de
Dios es su mismo acto de ser. Pero el acto de ser parece ser lo ms
imperfecto, puesto que es lo ms comn y receptor de todas las
adiciones. Luego, Dios es imperfecto.
Pero en contra est lo que se dice en Mt 5, 48: Sed perfectos
como vuestro Padre celestial es perfecto.
Respondo diciendo que, como refiere el Filsofo en Metafsica XII,
algunos antiguos filsofos, es decir, los pitagricos y Espeusipo, no
atribuyeron lo ptimo y perfectsimo al primer principio. La razn de
ello fue que los filsofos antiguos consideraron solamente el
principio material. Ahora bien, el primer principio material es
imperfectsimo. En efecto, dado que la materia, en cuanto tal, est
en potencia, el primer principio material debe estar mximamente en
potencia y, as, ser mximamente imperfecto.
Sin embargo, Dios es primer principio, pero no material sino en
el gnero de la causa eficiente, que es perfectsima. En efecto, as
como la materia, en cuanto tal, est en potencia, as el agente, en
cuanto tal, est en acto. Por ello, el primer principio activo debe
estar mximamente en acto y, en consecuencia, ser mximamente
perfecto. Segn esto, pues, algo se dice perfecto en cuanto que est
en acto, ya que perfecto se llama a aquello que nada le falta segn
su modo de perfeccin.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice San
Gregorio, balbuciendo como podemos, repetimos las grandezas de
Dios, pero lo que no ha sido hecho no puede ser llamado perfecto
con propiedad. Sin embargo, porque en aquellas cosas que llegan a
ser, algo se dice perfecto cuando pasa de la potencia al acto, se
aplica el nombre perfecto para significar todo aquello a lo que no
le falta ser en acto, sea que esto lo tenga por ser hecho, sea que
no.
A lo segundo, diciendo que el principio material que para
nosotros es imperfecto, no puede ser absolutamente primero sino que
es precedido por algo perfecto. As, pues, la semilla, aunque sea
principio del animal engendrado a partir de ella, sin embargo,
tiene antes al animal o planta de donde ella se desprende. En
efecto, es necesario que antes de lo que est en potencia haya algo
en acto, puesto que el ente en potencia no es reducido al acto si
no es por un ente en acto.
A lo tercero, diciendo que el acto de ser es lo ms perfecto de
todas las cosas pues se compara con todas las cosas como acto. En
efecto, nada tiene actualidad sino en cuanto que es. Por ello, el
ser es la actualidad de todas las cosas y tambin de las formas. Por
esta razn no se compara con otras cosas como el recipiente con lo
recibido sino ms bien como lo recibido con el recipiente. Por lo
tanto, cuando digo ser del hombre o del caballo o de cualquier otra
cosa, el ser es considerado como formal y recibido y no como
aquello a lo cual compete ser
Artculo segundo: Si en Dios estn las perfecciones de todas las
cosas.
A lo segundo se procede as: Parece que en Dios no estn las
perfecciones de todas las cosas.
1. Como ya fue mostrado (q. 3, a. 7), Dios es simple. Pero las
perfecciones de las cosas son muchas y diversas. Luego, en Dios no
estn todas las perfecciones de las cosas.
2. Adems, las cosas opuestas no pueden darse en el mismo sujeto.
Pero las perfecciones de las cosas se oponen entre s. En efecto,
cada especie se perfecciona por su diferencia especfica. Pero las
diferencias por las que se divide el gnero y se constituyen las
especies son opuestas. Por lo tanto, ya que las cosas opuestas no
pueden darse simultneamente en el mismo sujeto, no todas las
perfecciones de las cosas estn en Dios.
3. Adems, el viviente es ms perfecto que el ente, y el que sabe,
ms perfecto que el que vive. Por lo tanto, tambin vivir es ms
perfecto que ser, y saber ms que vivir. Pero la esencia de Dios es
el ser. Luego, no posee en s la perfeccin de la vida y la sabidura
y otras perfecciones semejantes.
Pero en contra est lo que dice Dionisio en De los Nombres
Divinos, cap. 5, que Dios en un solo ser precontiene todas las
cosas existentes.
Respondo diciendo que en Dios estn las perfecciones de todas las
cosas y por eso se lo llama universalmente perfecto, porque, como
dice el Comentador en Metafsica V, no le falta ninguna perfeccin de
las que se hallan en los gneros. Y esto puede ser doblemente
considerado.
Primero, porque toda perfeccin del efecto debe hallarse en la
causa eficiente, ya sea segn la misma razn, si se trata de un
agente unvoco, como cuando el hombre engendra al hombre; ya sea de
un modo ms eminente, si se trata de un agente equvoco, como en el
sol se halla la semejanza de todo lo que es generado por la virtud
del sol. Es evidente que el efecto preexiste virtualmente en la
causa agente. Pero preexistir en el poder de la causa agente no es
preexistir de modo ms imperfecto, sino ms perfecto; aunque
preexistir en la potencia de la causa material sea preexistir de
modo ms imperfecto, porque la materia, en cuanto tal, es imperfecta
mientras que el agente, en cuanto tal, es perfecto. Por lo tanto,
puesto que Dios es la primera causa eficiente de las cosas, las
perfecciones de todas las cosas deben preexistir en Dios de un modo
ms eminente y esta es la razn que propone Dionisio en De los
Nombres Divinos, cap. 5, cuando dice, acerca de Dios, que ni es
esto, ni no es aquello, sino que es todas las cosas en cuanto que
de todas es causa.
Segundo, porque, como fue mostrado ms arriba (q. 3, a. 4), Dios
es el ser por s mismo subsistente. De aqu se sigue que contiene en
s toda la perfeccin del ser. En efecto, es evidente que si algo
caliente no tiene toda la perfeccin del calor es porque no
participa del calor segn su perfecta razn. Pero si el calor fuera
por s mismo subsistente no le podra faltar algo de la virtud del
calor. Por ello, puesto que Dios es el mismo ser subsistente, nada
de la perfeccin del ser le puede faltar. Pero las perfecciones de
todas las cosas pertenecen a la perfeccin del ser. En efecto, algo
se dice perfecto en cuanto que de algn modo posee el ser. De lo
cual se sigue que ninguna perfeccin de las cosas falta a Dios. Esta
es la razn que trae Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5,
cuando dice que Dios no es de algn modo, sino que simplemente y sin
lmites contiene en s uniformemente todo el ser, y despus aade que
es el ser de las cosas subsistentes.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, as como el sol,
como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, siendo uno y
luciendo uniformemente, precontiene en s las muchas y diferentes
substancias y cualidades sensibles, con mucha mayor razn, en la
causa de todas las cosas es necesario que preexistan todas ellas
segn una unin natural. As, pues, las cosas que son diversas y
opuestas en s mismas, en Dios preexisten como algo uno sin
detrimento de su simplicidad.
Y por esta razn tambin se pone de manifiesto la solucin a lo
segundo.
A lo tercero, diciendo que, en el mismo captulo, Dionisio dice
que, aunque el ser sea ms perfecto que la vida y la vida ms que la
sabidura si se los considera en cuanto distintos segn la razn, sin
embargo, el viviente es ms perfecto que el solo ente, porque el que
vive tambin es ente y el sabio es ente y viviente. Por lo tanto, si
bien el ente no incluye en s viviente y sabio, porque no es
necesario que aquello que participa del ser lo participe segn todos
los modos de ser, con todo, el ser de Dios incluye en s la vida y
la sabidura porque ninguna de las perfecciones del ser puede faltar
al que es el mismo ser subsistente.
Artculo tercero: Si alguna criatura puede ser semejante a
Dios.
A lo tercero se procede as: Parece que ninguna criatura puede
ser semejante a Dios.
1. Se dice en el Sal 85, 8: No hay igual a ti entre los dioses,
Seor. Pero entre todas las criaturas las ms excelentes son las que
se llaman dioses por participacin. Por lo tanto, mucho menos pueden
las otras criaturas decirse semejantes a Dios.
2. Adems, la semejanza es una comparacin. Pero no hay comparacin
entre las cosas de diverso gnero; por lo tanto tampoco hay entre
ellas semejanza. En efecto, no decimos que la dulzura es semejante
a la blancura. Pero ninguna criatura es del mismo gnero que Dios ya
que Dios no pertenece a ningn gnero, como arriba fue mostrado (q.
3, a. 5). Luego, ninguna criatura es semejante a Dios.
3. Adems, se dicen semejantes las cosas que convienen en la
forma. Pero nada conviene con Dios en la forma. En efecto, ninguna
esencia de las cosas es el acto de ser sino slo Dios. Luego,
ninguna criatura puede ser semejante a Dios.
4. Adems, en las cosas semejantes, la semejanza es mutua, pues
lo semejante es semejante a lo semejante. Si, por lo tanto, alguna
criatura es semejante a Dios, tambin Dios deber ser semejante a
alguna criatura, pero ello es contrario a lo que se dice en Is 40,
18: a quin hiciste semejante a Dios?
Pero en contra est lo que se dice en Gn 1, 26: Hagamos al hombre
a imagen y semejanza nuestra. Y en 1 Jn 3, 2 se dice: Cuando
aparezca, seremos semejantes a l.
Respondo diciendo que ya que la semejanza se atiende segn la
conveniencia o comunin en la forma, la semejanza ser mltiple segn
los muchos modos de convenir en la forma. En efecto, algunas cosas
se dicen semejantes porque comunican en la misma forma segn la
misma razn y el mismo modo, y stas no slo se dicen semejantes sino
iguales en su semejanza, as como dos cosas igualmente blancas se
dicen semejantes en la blancura, y sta es la semejanza ms perfecta.
De otro modo se dicen semejantes las cosas que comunican en la
forma segn la misma razn pero no segn el mismo modo, sino segn un
ms y un menos, as como lo menos blanco se dice semejante a lo ms
blanco, y sta es una semejanza imperfecta. De un tercer modo se
dicen semejantes las cosas que comunican en la misma forma pero no
segn la misma razn, como sucede en los agentes no unvocos. En
efecto, puesto que todo agente obra algo semejante a s mismo en
cuanto agente, y cada agente obra segn su forma, es necesario que
en el efecto se d una semejanza de la forma del agente. Por
consiguiente, si el agente est contenido en la misma especie junto
con su efecto, habr semejanza, entre el que hace y lo hecho, en la
forma, segn la misma razn de especie. As, por ejemplo, el hombre
engendra al hombre. Pero si el agente no est contenido en la misma
especie, habr semejanza, pero no segn la misma razn de la especie.
Por ejemplo, las cosas generadas por la virtud del sol acceden a
cierta semejanza con el sol, pero no porque reciban la forma del
sol segn una semejanza especfica, sino segn una semejanza
genrica.
Si, por lo tanto, hay un agente no contenido en un gnero, sus
efectos accedern ms remotamente a la semejanza de la forma del
agente. Sin embargo, ello no suceder de manera que participen la
semejanza de la forma del agente segn la misma razn de especie o
gnero, sino segn cierta analoga, as como el ser es comn a todas las
cosas. De este modo, las cosas que son por Dios se le asemejan, en
cuanto que son entes, como al primer y universal principio de todo
ser.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que, como dice
Dionisio en De los Nombres Divinos; cap. 9, cuando la Sagrada
Escritura dice que algo no es semejante a Dios no se opone a la
semejanza con l. En efecto, las mismas cosas son semejantes y
desemejantes a Dios. Son semejantes en cuanto que lo imitan en la
medida en que puede ser imitado lo que no es perfectamente
imitable; desemejantes, en cambio, en cuanto que se alejan de su
causa, no slo segn una mayor o menor intensidad, como lo menos
blanco se aleja de lo ms blanco, sino por no haber conveniencia ni
segn la especie ni segn el gnero.
A lo segundo, diciendo que Dios no se halla frente a las
criaturas como si fueran realidades de distinto gnero, sino como lo
que est fuera de todo gnero y es principio de todos los gneros.
A lo tercero, diciendo que no se habla de semejanza entre la
criatura y Dios porque comuniquen en la forma segn la misma razn de
gnero y especie, sino segn analoga solamente, es decir, en cuanto
que Dios es ente por esencia y las otras cosas por
participacin.
A lo cuarto, diciendo que, aunque de algn modo se conceda que la
criatura es semejante a Dios, sin embargo, de ninguna manera se
debe admitir que Dios es semejante a la criatura, porque, como dice
Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 9: en las cosas que
pertenecen a un mismo orden hay mutua semejanza, pero no entre la
causa y lo causado. En efecto, decimos que la imagen es semejante
al hombre y no al revs. De la misma manera puede decirse que la
criatura es de algn modo semejante a Dios pero no que Dios es
semejante a la criatura.
Cuestin cinco: Sobre el bien en general.
Dividida en seis artculos
Despus de esto nos preguntamos acerca del bien. En primer lugar
acerca del bien en general; segundo, de la bondad de Dios (q.
6).
Acerca de lo primero se investigarn seis cosas:
Primero: Si el bien y el ente se identifican realmente.
Segundo: Supuesto que solamente difieran segn la razn, qu es
primero segn la razn?, el bien o el ente?
Tercero: Si todo ente es bueno, supuesto que el ente sea
primero.
Cuarto: A qu causa se reduce la razn de bien?
Quinto: Si la razn de bien consiste en el modo, la especie y el
orden.
Sexto: Cmo se divide el bien en honesto, til y deleitable?
Artculo primero: Si el bien difiere realmente del ente.
A lo primero se procede as: Parece que el bien difiere realmente
del ente.
1. Dice Boecio en el libro De las Semanas: Veo en los seres, que
una cosa es que sean buenos y otra que sean lo que son. Luego, el
bien y el ente difieren realmente.
2. Adems, nada es forma de s mismo. Pero el bien se dice por
informacin del ente, como se tiene en el Comentario al libro De las
Causas (prop. 21, 22). Luego, el bien difiere realmente del
ente.
3. Adems, el bien es susceptible de ms y de menos. Pero el ser
no es susceptible de ms y de menos. Luego, el bien difiere
realmente del ente.
Pero en contra est lo que San Agustn dice en el libro De la
doctrina cristiana (I, cap. 32), que en cuanto somos, somos
buenos.
Respondo diciendo que el bien y el ente son realmente idnticos y
difieren slo segn la razn, lo cual as se muestra. La razn de bien
consiste en que algo es apetecible. Por ello el Filsofo dice en
tica I (cap. 1, n. 1), que el bien es lo que todos apetecen. Pero
es evidente que algo es apetecible en cuanto que es perfecto, ya
que todas las cosas apetecen su perfeccin. Ahora bien, algo en
tanto es perfecto en cuanto est en acto. Por consiguiente, es
evidente que algo en tanto es bueno en cuanto es ente pues el acto
de ser es la actualidad de toda cosa, como consta por lo dicho ms
arriba (q. 3, a. 4; q. 4, a. 1, ad 3). Por lo tanto, resulta claro
que el bien y el ente son realmente idnticos, pero el bien dice
razn de apetecible que el ente no dice.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que aunque el bien y
el ente sean idnticos realmente, dado que difieren segn la razn,
algo no se dice de igual modo ente en absoluto y bien en absoluto.
En efecto, puesto que ente dice propiamente algo que es en acto y
el acto propiamente dice orden a la potencia, algo se dice ente en
absoluto segn que en primer lugar se distinga de lo que est slo en
potencia. Pero este es el ser substancial de cualquier cosa. Luego,
algo es dicho ente en absoluto en razn de su ser substancial. En
cambio, en razn de los actos aadidos algo se dice ser
relativamente, as como el ser blanco significa el ser bajo cierto
aspecto. En efecto, el ser blanco no quita absolutamente el ser en
potencia, puesto que adviene a la cosa ya preexistente en acto.
Pero el bien dice razn de perfecto, que es lo apetecible, y, por
consiguiente, dice razn de ltimo. Por esto, lo que es ltimamente
perfecto se llama bueno en absoluto. Efectivamente, lo que no tiene
la ltima perfeccin que debe tener, aunque tenga alguna perfeccin en
cuanto que es acto, no se dice absolutamente perfecto, ni tampoco
bueno absolutamente, sino bajo cierto aspecto. Por lo tanto, segn
el primer ser, que es el substancial, algo es llamado ente
absolutamente y bueno relativamente, esto es, en cuanto que es
ente. Pero segn el ltimo acto, algo es dicho ente relativamente y
bueno en absoluto. De este modo, lo que dice Boecio, a saber, que
en los seres una cosa es que sean buenos y otra que sean, debe ser
referido al ser bueno y al ser tomados absolutamente, porque algo
es absolutamente ente segn el primer acto y es bueno en absoluto
segn el ltimo acto y, sin embargo, segn el primer acto es de algn
modo bueno y segn el ltimo acto es de algn modo ente.
A lo segundo, diciendo que el bien se dice por informacin si se
toma el bien en absoluto segn el ltimo acto.
De manera semejante, debe responderse a lo tercero: que el bien
se dice segn un ms y un menos respecto del acto que sobreviene, por
ejemplo, la ciencia o la virtud.
Artculo segundo: Si el bien es anterior al ente segn la
razn.
A lo segundo se procede as: Parece que el bien es anterior al
ente segn la razn.
1. El orden de los nombres es conforme al orden de las
realidades por ellos significadas. Pero Dionisio coloca entre otros
nombres de Dios el bien antes que el ente, como se ve en De los
Nombres Divinos, cap. 3. Luego, el bien es anterior al ente segn la
razn.
2. Adems, es anterior segn la razn aquello que se extiende a
muchas cosas. Pero el bien se extiende a ms cosas que el ente
porque, como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 5, que
el bien se extiende a las cosas existentes y no existentes, pero el
ente slo a las existentes. Luego, el bien es, segn la razn,
anterior al ente.
3. Adems, lo que es ms universal es primero segn la razn. Pero
el bien parece ser ms universal que el ente porque el bien tiene
razn de apetecible y para algunos es apetecible el mismo no ser. En
efecto, se dice en Mt 26, 24 a propsito de Judas: le hubiera sido
bueno que no hubiese nacido, etc. Luego, el bien es anterior al
ente segn la razn.
4. Adems, no slo el ser es apetecible, sino tambin la vida y la
sabidura y muchas otras cosas semejantes. De este modo parece que
el ser es algo apetecible particular mientras que el bien es algo
apetecible universal. Por lo tanto, el bien, absolutamente
hablando, es anterior al ente segn la razn.
Pero en contra est lo que se dice en el libro De las Causas
(prop. 4, 5), que la primera de las cosas creadas es el ser.
Respondo diciendo que el ente es anterior al bien segn la razn.
En efecto, la razn significada por el nombre es lo que el
entendimiento concibe de la realidad y la significa por la voz. Por
lo tanto, ser primero segn la razn aquello que primero caiga en la
concepcin del entendimiento. Pero lo que primero cae en la
concepcin del intelecto es el ente, porque algo es cognoscible en
cuanto que est en acto, como dice el Filsofo en Metafsica, IX. De
aqu que el ente sea el objeto propio del entendimiento y, por
consiguiente, el primer inteligible, as como el sonido es el primer
audible. Por lo tanto, el ente es anterior al bien segn la
razn.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que Dionisio trata de
los nombres divinos en cuanto que importan, cuando se aplican a
Dios, razn de causa. En efecto, como l mismo dice, nombramos a Dios
a partir de las criaturas como a la causa a partir de los efectos.
Pero el bien, puesto que tiene razn de apetecible, importa razn de
causa final, cuya causalidad es primera, ya que ningn agente obra
si no es por un fin y, as, la materia es movida por el agente hacia
la forma. Por esto se dice que el fin es la causa de las causas.
As, pues, en el orden de la causalidad, el bien es anterior al ente
como el fin es anterior a la forma. Por esta razn, entre los
nombres que significan la causalidad divina se coloca el bien antes
que el ente. Y de nuevo, porque segn los platnicos, quienes, no
distinguiendo la materia de la privacin, decan que la materia era
no-ente, la participacin del bien se extenda a ms cosas que la
participacin del ente. En efecto, la materia prima participa del
bien puesto que lo apetece (y nada apetece sino lo semejante a s),
pero no participa del ente ya que es tenida como no-ente. Y por
esto dice Dionisio que el bien se extiende a las cosas no
existentes.
De aqu resulta tambin la solucin a lo segundo. O diciendo que el
bien se extiende a las cosas existentes y no existentes, pero no
segn la predicacin sino segn la causalidad, de manera que por no
existentes no entendamos aquellas cosas que absolutamente no son,
sino las que son en potencia y no en acto. Porque el bien tiene
razn de fin, y en l no slo descansan las cosas que son en acto,
sino que tambin se mueven hacia l las cosas que no son en acto sino
en potencia. En cambio, el ente no importa respecto a una causa, a
no ser solamente formal, inherente o ejemplar, cuya causalidad no
se extiende sino a lo que es en acto.
A lo tercero, diciendo que el no ser no es apetecible por s sino
por accidente, es decir, en cuanto que es apetecible la supresin de
un mal, porque el mal que se quita por medio del no ser. En efecto,
la sustraccin del mal no es apetecible sino en cuanto que por el
mal es privado un ser. Por consiguiente, lo que por s es apetecible
es el ser. El no ser, en cambio, slo lo es por accidente, esto es,
en cuanto que es apetecible un ser del cual el hombre no tolera
estar privado. Es as que el no ser se dice bien tambin por
accidente.
A lo cuarto, diciendo que la vida y la ciencia y otras
semejantes son apetecidas en cuanto que son en acto, de donde se
sigue que en todas ellas se apetece algn ser. As, pues, nada es
apetecible sino el ente y, por consiguiente, nada es bueno sino el
ente.
Artculo tercero: Si todo ente es bueno.
A lo tercero se procede as: Parece que no todo ente es
bueno.
1. El bien aade algo al ente, como se ve por lo dicho (a. 1).
Pero las cosas que aaden algo al ente, lo contraen, como la
substancia, la cantidad, la cualidad y cosas semejantes. Luego, el
bien contrae al ente. Por lo tanto, no todo ente es bueno.
2. Adems, ningn mal es bueno, como dice Is 5, 20: Ay de los que
llamis mal al bien y bien al mal. Pero algn ente es tenido por
malo. Luego, no todo ente es bueno.
3. Adems, el bien tiene razn de apetecible. Pero la materia
prima no tiene razn de apetecible, sino slo de apetente. Luego, la
materia prima no tiene razn de bien. Por consiguiente, no todo ente
es bueno.
4. Adems, el Filsofo dice en Metafsica, III, que en los objetos
matemticos no hay bien. Pero los objetos matemticos son ciertos
entes pues, de lo contrario, de ellos no habra ciencia. Luego, no
todo ente es bueno.
Pero en contra est que todo ente que no es Dios es criatura de
Dios. Pero toda criatura de Dios es buena, como se dice en 1 Tm 4,
4. Dios, en cambio, es mximamente bueno. Luego, todo ente es
bueno.
Respondo diciendo que todo ente, en cuanto que es ente, es
bueno. En efecto, todo ente, en cuanto que es ente, est en acto y
es de algn modo perfecto, puesto que todo acto es una perfeccin.
Pero lo perfecto tiene razn de apetecible y de bien, como se ve por
lo dicho (a. 1). De aqu se sigue que todo ente, en cuanto tal, es
bueno.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que la substancia, la
cantidad y la cualidad, y todo lo que bajo ellos se contiene,
contraen al ente aplicndolo a una esencia o naturaleza. Pero el
bien no aade algo al ente de este modo, sino que solamente le aade
la razn de apetecible y de perfeccin, lo cual conviene al ser en
cualquier naturaleza que sea. Por lo tanto, el bien no contrae al
ente.
A lo segundo, diciendo que ningn ente se dice malo en cuanto que
es ente, sino en cuanto que carece de cierto ser, as como el hombre
se dice malo en cuanto que carece del ser de la virtud, y el ojo es
llamado malo en cuanto que carece de la agudeza de la visin.
A lo tercero, diciendo que la materia prima, as como no es ente
sino en potencia, as tampoco es bien sino en potencia. Aunque segn
los platnicos se puede decir que la materia prima es no-ente, a
causa de la privacin que la acompaa, sin embargo, participa algo
del bien, es decir, del orden o aptitud para el bien. Por lo tanto
no le conviene ser apetecible sino que apetezca.
A lo cuarto, diciendo que los entes matemticos no existen
separados segn el ser. Si subsistieran habra en ellos bien, es
decir, su mismo ser. Pero los entes matemticos existen separados
segn la razn solamente, en cuanto que son abstrados del movimiento
y la materia y, as, son abstrados tambin de la razn de fin que
tiene razn de motor. No hay inconveniente, entonces, en que en un
ente no haya, segn la razn, bien o razn de bien, puesto que la razn
de ente es anterior a la razn de bien, como fue dicho ms arriba (a.
2).
Artculo cuarto: Si el bien tiene razn de causa final.
A lo cuarto se procede as: Parece que el bien no tiene razn de
causa final sino ms bien de otras causas.
1. Como dice Dionisio en De los Nombres Divinos, cap. 4: el bien
es alabado como bello. Pero lo bello importa razn de causa formal.
Luego, el bien tiene razn de causa formal.
2. Adems, es propio del bien difundirse, como se desprende de
las palabras de Dionisio segn las cuales el bien es aquello por lo
cual todas las cosas subsisten y son. Pero ser difusivo importa
razn de causa eficiente. Luego, el bien tiene razn de causa
eficiente.
3. Adems, dice San Agustn en De la Doctrina Cristiana, I (cap.
32), que nosotros somos porque Dios es bueno. Pero nosotros venimos
de Dios como de una causa eficiente. Luego, el bien importa razn de
causa eficiente.
Pero en contra est lo que el Filsofo dice en Fsica; II (cap. 3,
n. 5), que aquello por cuya causa algo es, es como el fin y el bien
de otros. Por lo tanto, el bien tiene razn de causa final.
Respondo diciendo que dado que el bien es aquello que todos
apetecen, y esto tiene razn de fin, es evidente que el bien importa
razn de fin. Sin embargo, el bien presupone la razn de causa
eficiente y la razn de causa formal. En efecto, vemos que lo que es
primero en la accin de causar, es ltimo en lo causado. El fuego,
por ejemplo, calienta antes de inducir la forma del fuego, aunque
el calor siga a la forma substancial del fuego. As, pues, en la
accin de causar primero se encuentra el bien y fin que mueve a la
causa eficiente; segundo, la accin eficiente que mueve a la forma;
tercero, el advenimiento de la forma. Por ello, al contrario sucede
en lo causado: primero se da la misma forma por la cual el ente es;
segundo, su poder efectivo, pues es lo perfecto en el ser (porque
algo es perfecto cuando puede hacer algo semejante a s mismo, como
dice el Filsofo en Meteorolgica, IV); tercero, la razn de bien por
la cual la perfeccin se funda en el ente.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que lo bello y el
bien son lo mismo en el sujeto porque se fundan sobre la misma
realidad, esto es, la forma. Por esto, el bien es alabado como
bello. Pero difieren segn la razn, pues el bien propiamente se
refiere al apetito. En efecto, el bien es lo que todos apetecen y,
por lo tanto, tiene razn de fin, ya que el apetito es como un
movimiento hacia la cosa. Lo bello, en cambio, se refiere a la
virtud cognoscitiva, ya que se dicen bellas las cosas que agradan
cuando se las ve. Por ello, la belleza consiste en la debida
proporcin. En efecto, el sentido se deleita en las cosas
debidamente proporcionadas como en lo semejante a ellos, pues el
sentido es una cierta razn como tambin lo es toda virtud
cognoscitiva. Por lo tanto, como el conocimiento tiene lugar por
asimilacin y la semejanza se refiere a la forma, lo bello
propiamente pertenece a la razn de causa formal.
A lo segundo, diciendo que el bien se dice ser difusivo de s del
mismo modo que se dice que el fin mueve.
A lo tercero, diciendo que el que tiene voluntad se dice bueno
en cuanto que tiene buena voluntad, ya que por ella usamos de todas
las cosas que hay en nosotros. Por ello no se dice bueno el hombre
que tiene buen entendimiento sino el que tiene buena voluntad. Pero
la voluntad mira al fin como a su objeto propio. As, pues, cuando
se dice que nosotros somos porque Dios es bueno, la expresin se
refiere a la causa final.
Artculo quinto: Si la razn de bien consiste en el modo, la
especie y el orden.
A lo quinto se procede as: Parece que la razn de bien no
consiste en el modo, la especie y el orden.
1. El bien y el ente difieren segn la razn, como arriba fue
dicho (a. 1). Pero el modo, la especie y el orden parecen
pertenecer a la razn de ente porque, como se dice en Sb 11, 21,
dispusiste todas las cosas en nmero, peso y medida. Y a las cuales
tres cosas se reducen la especie, el modo y el orden pues, como
dice San Agustn en Sobre el Gnesis a la Letra, IV (cap. 3): la
medida fija a toda cosa el modo; el nmero, a toda cosa da la
especie, y el peso lleva toda realidad al reposo y la estabilidad.
Luego, la razn de bien no consiste en el modo, especie y orden.
2. Adems, el modo, la especie y el orden son ciertos bienes. Si
la razn de bien consistiera en el modo, la especie y el orden, el
modo tambin poseera modo, especie y orden y, de manera semejante,
la especie y el orden. Y as se procedera al infinito.
3. Adems, el mal es privacin de modo, especie y orden. Pero el
mal no quita totalmente el bien. Luego, la razn de bien no consiste
en el modo, la especie y el orden.
4. Adems, aquello en lo cual consiste la razn de bien no puede
ser llamado malo. Pero se habla de modo malo, mala especie y orden
malo. Luego, la razn de bien no consiste en el modo, la especie y
el orden.
5. Adems, el modo, la especie y el orden son causados por el
peso, el nmero y la medida, como se ve por la autoridad de San
Agustn antes citada (arg. 1). Pero no todos los bienes tienen peso,
nmero y medida. En efecto, dice San Ambrosio en Hexmeron (I, cap.
4) que es propio de la naturaleza de la luz no tener nmero ni peso
ni medida creada. Luego, la razn de bien no consiste en el modo, la
especie y el orden.
Pero en contra est lo que dice San Agustn en el libro De la
Naturaleza del Bien (cap. 3): Estos tres, modo, especie y orden,
como bienes generales estn en las cosas hechas por Dios y, as,
estos tres, donde son grandes, hay grandes bienes; donde son
pequeos, pequeos bienes; donde no existen, ningn bien hay. Pero
esto no sera as si la razn de bien no consistiera en ellos. Luego,
la razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden.
Respondo diciendo que algo se dice bueno en cuanto que es
perfecto, pues es por ello que es apetecible, como arriba fue dicho
(a. 1, ad 3). Pero perfecto se llama a aquello que nada le falta
segn el modo de su perfeccin. Ahora bien, como cada cosa es lo que
es por su forma, y la forma presupone algo y a ella algo sigue
necesariamente, para que algo sea perfecto y bueno es necesario que
tenga forma, lo que ella presupone y lo que de ella se sigue. Pero
la forma presupone la determinacin o medida de sus principios, sean
materiales, sean eficientes, y esto es significado por modo. Por
ello se dice que la medida establece el modo. Pero la forma misma
es significada como especie porque por la forma las cosas quedan
constituidas en la especie. Por esto se dice que el nmero da la
especie, ya que las definiciones que significan la especie son como
los nmeros, segn el Filsofo en Metafsica, VIII. En efecto, as como
la unidad aadida o substrada vara la especie del nmero, as tambin
sucede en las definiciones con la diferencia aadida o quitada. Pero
a la forma sigue la inclinacin al fin o a la accin o a algo
semejante porque algo, en cuanto que est en acto, acta y tiende a
lo que le conviene segn su forma. Y esto pertenece al peso y orden.
Por esto, la razn de bien, en cuanto que consiste en la perfeccin,
tambin consiste en el modo, la especie y el orden.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que estas tres cosas
no siguen al ente sino en cuanto que es perfecto, y segn esto es
bueno.
A lo segundo, diciendo que el modo, la especie y el orden se
dicen bienes de la misma manera que se dicen entes, es decir, no
porque sean cosas subsistentes sino porque por ellos otras cosas
son entes y bienes. Por ello no es necesario que tengan alguna otra
cosa por las cuales sean buenas. En efecto, no se dicen bienes como
si fueran formalmente buenas por otra cosa, sino porque por ellas
otras cosas son formalmente buenas, as como la blancura no se dice
ente porque sea algo, sino porque por ella algo es segn algn modo,
es decir, blanco.
A lo tercero, diciendo que todo ser es segn una forma, de donde
se sigue que a cada ser de la cosa sigue su modo, especie y orden.
As, el hombre tiene especie, modo y orden en cuanto que es hombre
y, de manera semejante, en cuanto que es blanco tiene modo, especie
y orden semejante, y tambin en cuanto que es virtuoso y sabio y
segn todas las cosas que se dicen de l. Pero el mal priva de un
cierto ser, como la ceguera priva del ser de la vista, de donde no
quita todo modo, especie y orden, sino slo el modo, especie y orden
que siguen al ser de la vista.
A lo cuarto, diciendo que, como dice San Agustn en el libro De
la Naturaleza del Bien (cap. 22, 23): todo modo, en cuanto modo, es
bueno (y lo mismo puede ser dicho de la especie y el orden). Pero
el modo malo o la especie mala o el orden malo se dicen as, o
porque son menos de lo que debieran ser, o porque se aplican a las
cosas a las no que debieran acomodarse, y as se dicen malas, porque
son ajenas e inconvenientes.
A lo quinto, diciendo que la naturaleza de la luz no se dice ser
sin nmero, peso y medida absolutamente, sino por comparacin a las
cosas corporales, porque la virtud de la luz se extiende a todas
las cosas corporales en cuanto que es la cualidad activa del primer
cuerpo alterante, es decir, del cielo.
Artculo sexto: Si convenientemente el bien se divide en honesto,
til y deleitable.
A lo sexto se procede as: Parece que el bien no se divide
convenientemente en honesto, til y deleitable.
1. El bien, como dice el Filsofo en tica, I (cap. 6, n. 2), se
divide en los diez predicamentos. Pero lo honesto, til y deleitable
pueden encontrarse en un predicamento. Luego, el bien no se divide
convenientemente en honesto, til y deleitable.
2. Adems, toda divisin se hace por los opuestos. Pero estas tres
cosas no parecen ser opuestas. En efecto, las cosas honestas son
deleitables y de ningn modo lo deshonesto es til, (lo cual debiera
ser si la divisin se hiciera por los opuestos), como para oponer
honesto y til, como tambin dice Cicern en el libro De los Oficios
(II, cap. 8). Luego, la predicha divisin no es conveniente.
3. Adems, donde algo es por otro, all slo hay uno. Pero lo til
no es bueno sino por lo deleitable u honesto. Luego, no debe lo til
ser dividido contra lo deleitable y honesto.
Pero en contra est que San Ambrosio en el libro De los Oficios
(I, cap. 9) usa esta divisin del bien.
Respondo diciendo que esta divisin propiamente parece ser del
bien humano. Sin embargo, si consideramos la ms alta y comn razn de
bien, se encuentra que esta divisin propiamente compete al bien en
cuanto bien. En efecto, algo es bueno en cuanto es apetecible y
trmino del movimiento del apetito. El trmino de este movimiento
puede ser considerado en comparacin con el movimiento del cuerpo
natural. Ahora bien, el movimiento del cuerpo natural termina
simplemente en lo ltimo. De algn modo, en cambio, termina tambin en
el medio por el cual va a lo ltimo que termina el movimiento, y se
dice que algo es trmino del movimiento en cuanto que termina alguna
parte del mismo. Pero lo que es trmino ltimo del movimiento puede
ser tomado de doble manera: o la misma cosa hacia la cual tiende,
por ejemplo, el lugar o la forma; o el descanso en esa cosa. As,
pues, en el movimiento del apetito, lo apetecible que termina el
movimiento del apetito relativamente, es decir, como medio por el
cual se tiende a otro, es llamado til. Lo que en cambio es
apetecido como lo ltimo que termina totalmente el movimiento del
apetito como cierta cosa a la cual el apetito tiende por s, es
llamado honesto porque honesto se dice lo que es deseado por s.
Pero lo que termina el movimiento del apetito como descanso en la
cosa deseada es la delectacin.
A lo primero respondo, por tanto, diciendo que el bien, en
cuanto que es el mismo sujeto que el ente, se divide por los diez
predicamentos. Pero segn su propia razn le compete esta
divisin.
A lo segundo, diciendo que esta divisin no es por cosas opuestas
sino por razones opuestas. Sin embargo, se dicen deleitables con
propiedad aquellas cosas que no tienen ms razn de apetibilidad que
la delectacin, aunque a veces sean nocivas y deshonestas. tiles, en
cambio, se dicen las que no son en s el objeto del deseo, sino que
son deseadas solamente en cuanto que conducen a otro, como sucede
con la ingesta de la medicina amarga. Honestas, en fin, se dicen
las cosas que en s mismas tienen la razn del deseo.
A lo tercero, diciendo que el bien no se divide en estas tres
cosas como lo predicado de ellas de manera igualmente unvoca, sino
como lo anlogo que se predica segn lo anterior y posterior. En
efecto, primeramente se predica de lo honesto, secundariamente de
lo deleitable y en tercer lugar de lo til.
Cuestin seis: Sobre la bondad de Dios.
Dividida en cuatro artculos.
A continuacin se investiga acerca de la bondad de Dios. Sobre
esto se indagarn cuatro cosas:
Primero: Si conviene a Dios ser bueno.
Segundo: Si Dios es el sumo bien.
Tercero: Si slo l es bueno por esencia.
Cuarto: Si todas las cosas son buenas por la bondad divina.
Artculo primero: Si ser bueno conviene a Dios.
A lo primero se procede as: Parece que no conviene a Dios ser
bueno.
1. La razn de bien consiste en el modo, la especie y el orden.
Pero estas cosas no parecen convenir a Dios, puesto que es inmenso
y no se ordena a nada. Luego, ser bueno no conviene a Dios.
2. Adems, el bien es lo que todos apetecen. Pero a Dios no todos
lo apetecen, porque no todos lo conocen, y nada se apetece si no es
conocido. Luego, ser bueno no conviene a Dios.
Pero en contra est lo que se dice en Lm 3, 25: El Seor es bueno
para los que esperan en l; para los que lo buscan.
Respondo diciendo que ser bueno conviene principalmente a Dios.
En efecto, algo es bueno en cuanto que es apetecible. Pero cada
cosa apetece su perfeccin. Ahora bien, la perfeccin y la forma del
efecto es cierta semejanza del agente, puesto que todo agente obra
algo semejante a s mismo. De aqu que