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Cronotopos y parusa: las identidadesmticas como proyecto
poltico
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas CaasUniversidad de
Chile, Santiago, Chile. Email: [email protected];
[email protected]
Resumen: En los procesos de identificacin social muchas veces la
valo-racin del pasado resulta fundamental. La existencia objetiva
de esa valoracin hapropiciado que distintos actores sociales, en
diferentes momentos histricos, ha-yan hecho uso del pasado en la
estructuracin de las ideologas que sustentan losprocesos de
identificacin y, en consecuencia, sus propios proyectos polticos.
Esdecir, los mitos polticos estn compuestos manifiestamente de dos
componentesbsicos. Por un lado, consisten en la as llamada poltica
simblica y por el otrolado, son parte de la memoria colectiva. Es
por esto que los mitos se enfrentan conlas bases mismas del
proyecto de modernidad, quizs la razn por la cual sea lapolitologa
la disciplina de las ciencias sociales que menos los ha estudiado.
Lautopa andina, el mahdi o el doceavo imn, el emperador alemn
oculto y dormidoy el bolivarianismo, constituyen algunos estos
mitos polticos.
Palabras clave: Mito, Identidad, Memoria, Utopa, Poltica
Chronotopes and parousa:mythical identities as political
project
Abstract: In the process of social identification often the
valuation of thepast is essential. The objective existence of such
a valuation has lead differentsocial actors -in different
historical moments- to use the past in shaping theideologies that
are the base for the processes of identification and,
consequently,for their own political projects. That is, political
myths are manifestly composed oftwo basic components. On the one
hand they consist of the so-called symbolicpolitics, and on the
other hand, they are part of the collective memory. That is
whymyths face with the very foundations of the project of
modernity, being perhapsthe reason why political science is the
discipline of social sciences that has lessstudied them. The Andean
Utopia, the twelfth imn or mahdi, the hidden and asleepgerman
emperor, and bolivarianism, are some of these political myths.
Key words: Myth, Identity, Memory, Utopia, Politics
Cronotopos e parusia:a identidade mtica como um projeto
poltico
Resumo: No processo de identificao social, muitas vezes a
avaliao dopassado essencial. A existncia objetiva de tal avaliao
levou a diferentes atoressociais, em diferentes momentos histricos,
tem utilizado no passado para moldaras ideologias que sustentam os
processos de identificao e, conseqentemente, osseus prprios
projetos polticos. Isto , manifestamente mitos polticos socompostas
por dois componentes bsicos. Por um lado, consistem na
chamadapoltica simblica e, por outro lado, fazem parte da memria
coletiva. por isso
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27,
2010, p. 15-43
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que os mitos so confrontados com os prprios fundamentos do
projeto damodernidade, talvez a razo pela qual a cincia poltica a
disciplina das cinciassociais tem sido menos estudado. A Utopia
andina, o Mahdi ou o dcimo segundoim, o imperador alemo escondido e
dormido eo bolivarianismo so alguns doesses mitos polticos.
Palavras-chave: Mito, Identidade, Memria, Utopia, Poltica
* * *
En los procesos de identificacin social muchas veces la
valoracindel pasado resulta fundamental. La existencia objetiva de
esa valoracin hapropiciado que distintos actores sociales, en
diferentes momentos histri-cos, hayan hecho uso del pasado en la
estructuracin de las ideologas quesustentan los procesos de
identificacin y, en consecuencia, sus propiosproyectos
polticos.
De esta manera, tanto proyectos polticos contrapuestos como
otrosabsolutamente nuevos reconstruyen e incluso reinventan el
pasado, y alhacerlo determinan tambin el quehacer cientfico, al
condicionar, precisa-mente, a los investigadores y a su produccin
de conocimiento histrico.
Para Paul Ricoeur esta narracin construida desde el presente,
confines de interpretacin del pasado a partir de criterios
normativos yvalorativos, seleccionando por su significacin los
recuerdos de hechosvividos o recibidos por transmisin social, y que
sirve para configurar lasidentidades del grupo, su ideologa o visin
del mundo, proyectndolas enla pugna por la propia afirmacin y por
la hegemona frente a otros grupos(Ricoeur 2000) puede ser definida
como memoria colectiva.
En muchos casos estos relatos que los miembros del grupo
compar-ten sobre su propio pasado y que constituye su identidad
reposan sobrebases mticas. Entendiendo al mito en un doble aspecto.
Primero, como unconjunto de creencias brotadas del fondo emocional,
expresadas en unjuego de imgenes ms que en un sistema de conceptos
y que se revelanefectivamente capaces de integrar y movilizar a los
hombres para laaccin poltica. Y segundo, como una forma especfica
de pensamien-to opuesta a la forma terico racional o racional
emprica, como unaforma mental que ha dominado a la conciencia
humana durante mileniosy en lucha con la cual nace la filosofa,
pero sin que logre aniquilarla(Garca-Pelayo 1960).
Es decir, los mitos polticos estn compuestos manifiestamente
dedos componentes bsicos. Por un lado, consisten en la as llamada
polticasimblica y por el otro lado, son parte de la memoria
colectiva. SegnMaurice Halbwachs (Lavabre 1998), la memoria
colectiva se desarrollasobre todo a partir del marco colectivo del
recuerdo, que siempre se cons-tituye en el presente. La sociedad
actual determina lo que se recuerda delpasado y qu no.
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Es por esto que los mitos se enfrentan con las bases mismas
delproyecto de modernidad, quizs la razn por la cual sea la
politologa ladisciplina de las ciencias sociales que menos los ha
estudiado.
No hay que olvidar que la modernidad fue comprendida como
unaforma organizacin que incida sobre los aspectos sociales,
polticos y eco-nmicos expresin de principios universalistas de
legitimacin -la auto-determinacin democrtica- al mismo tiempo
alojado en un espacio parti-cular, nacional, de organizacin (Bolvar
1990).
La verificacin del proyecto de modernidad se sustent sobre
dospremisas originalmente, la secularizacin: Mediante dicha dinmica
el sis-tema dual -dentro de una sola esfera-, y la estructura
sacramental de media-cin entre este mundo y el otro mundo se
derrumb, hasta que desaparecetodo el sistema de clasificacin
medieval y pasa a ser sustituido por unnuevo sistema de
estructuracin espacial de esferas. El ncleo de este des-plazamiento
radica en la llamada tesis de diferenciacin y
emancipacinestructural de las esferas seculares, mediante la cual
el Estado, la economay la ciencia se separaron de la esfera
religiosa para especializarse dentro desu propia esfera1 . La
ciencia moderna, los mercados capitalistas y las buro-cracias
estatales eran capaces de funcionar sin Dios.
Y la racionalizacin: Es lo que ha sido denominado como
razninstrumental dice relacin con el predominio de las nociones de
clculo yde control. En el mbito poltico la racionalizacin est unida
a la idea deefectividad del poder, esto es a la medicin de las
consecuencias de la ac-cin y la posibilidad de prognosis
(prediccin). Para ello la estructura pol-tica se dota de
burocracias especializadas.
Sin embargo, en la actualidad ha cambiado no slo el marco
estruc-tural de la poltica, sino tambin su dimensin simblica. El
fenmeno msnotorio es el desperfilamiento de las ideologas polticas.
Esta situacinrefleja el desgaste de las claves interpretativas que
anteriormente otorga-ban inteligibilidad a la realidad social.
Anteriormente el discurso polticoofreca cdigos de interpretacin y
seas de identidad que permitan a lagente reconocerse en sus
experiencias y esperanzas. Ahora, los partidospolticos parecen
ciegos y mudos; no logran visualizar las dinmicas detransformacin
ni dar cuenta de la nueva realidad que vive la gente.
Enconsecuencia, dejan de ser mecanismos de identificacin y
movilizacin(Lechner 1999).
La reaparicin de los mitos polticos engarza tambin con que
losactuales conflictos polticos mayoritariamente estn relacionados
con laspolticas de identidades exclusivas, a diferencia de los
objetivos geopolticoso ideolgicos de los anteriores. Se trata de
una poltica de identidades queenfatiza la resistencia a que un
grupo sea subsumido en un orden nacional oincluso en un sistema
internacional. Mediante la poltica de identidades sereivindica el
poder desde la especificidad cultural de un discurso que enfatizala
pertenencia a un grupo nacional, un clan o incluso a una
religin.
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La posibilidad de que grupos y sectores sociales autodefinidos
deacuerdo a identidades de gnero, cultura, religin o
preferenciasexual, puedan no slo construir interpretaciones y
sentidos pro-pios, sino igualmente incidir sobre los sentidos y
normas globalesque los afectan (Lander 1997).
Lo anterior no significa que hayan desaparecido las ideas sobre
elcambio econmico o social, sino que la idea de cambio est
estrechamentevinculada a una representacin simblica del pasado
idealizado. De estamanera, el discurso de la poltica de identidades
aprovecha el fracaso o ladisolucin de otras narrativas polticas
para recuperar la memoria y recons-truir las tradiciones
particularistas. Lo anterior permite aseverar que se tra-ta de un
desplazamiento pretrito a identidades premodernas, temporal-mente
suprimidas por la imposicin de diversas variantes del
proyectomodernizador, particularmente en sus aspectos de
centralismo poltico yuniversalismo jurdico.
A esto hay que agregar que los hombres no convocan
cualquierpasado sino aquel cuya memoria vive en el presente,
activada porlos imperativos actuales (Narvaja 2008: 62).
Sin embargo, lo que hace nuevo este tipo de respuesta local es
quees simultneamente planetaria. Las exigencias nacionales
setransnacionalizan mediante el uso intensivo de las nuevas
tecnologas decomunicacin. La irrupcin en los medios de comunicacin
del EjrcitoZapatista de Liberacin Nacional el 1 de enero de 1994 es
un caso concre-to de posicionamiento de una demanda local en la
agenda pblica mundial.La acelerada difusin de las ideas a travs de
las fronteras nacionales y eltratamiento de los datos son
consecuencias directas de las tendenciasglobalizadoras. El
resultado es que en vez de producirse la homogeneizacincultural se
incrementa la fragmentacin.
Los proyectos de reafirmacin de la especificidad y de la
diferenciapueden tornarse francamente excluyentes si estn
respaldados por una re-trica de oposicin virulenta a la alteridad
inmediata. En dichos casos, susdiscursos y prcticas abandonan las
demandas de reconocimiento de susdiferencias por medio del
particularismo jurdico para abogar y orientarsea un exclusivismo
identitario. De esta manera, las tendencias universalizantesson
impugnadas desde lo local, particular o especfico, lo que una vez
msnos lleva a la unidad del Estado-nacin, que es sometido a
presionesexgenas y endgenas.
Un poderoso catalizador del tipo de sentimientos y actitudes que
seagrupa en la frustracin son los mitos. Como explica Pease
respecto de losmitos: La expresin de una imagen de una realidad, de
la imagen que elhombre de una sociedad dada tiene de la realidad en
que vive, y esa imagenes tan real (tan verdadera) como es
(verdadera) esa sociedad (Pease 1973).
En algunos casos son las imgenes de una edad de oro perdida
cuya
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felicidad haba que recuperar, o de una revolucin redentora que
permitiraa la humanidad dirigirse a la ltima fase de su devenir,
asegurando parasiempre el reino de justicia, la llamada al lder
salvador, restaurador de unorden primigenio o conquistador de una
nueva grandeza colectiva. Ya fuerabajo la forma de un milenarismo
revolucionario, las nostalgias del pasado,o el culto del jefe
carismtico, el mito aparece abrupta e insistentemente ensociedades
tradicionales o modernas, constituyndose como un sistema
decreencias coherente y completo.
En este punto coincidira con C. Schmitt, quien afirma la
conexinentre la representacin metafsica vigente en una sociedad y
su sis-tema poltico (Peterson 1999: 33).
De cierta manera, ciertos mitos polticos dejan de ser slo
pensadose incluso se resisten a aquello e insisten en ser vividos,
vivenciados, expe-rimentado convirtindose de esta manera en
cronotopos.
Segn la definicin de Mijail Bakhtin, el cronotopo es el lugar
don-de se atan y desatan los nudos de la narrativa. Se puede decir
sin reservasque a ellos pertenece el sentido que moldea la
narracin. Por eso yuxtaponelos ordenamientos espacio temporales que
son internos a una obra con losque son externos, contextuales:
aunque no son iguales, estos ordenamientosson inseparables. Tambin
los cronotopos son instancias de la regionalidaddel conocimiento,
ya que todos los significados que entran en nuestra expe-riencia
(que es experiencia social) deben asumir la forma de un signo quees
audible y visible para nosotros (sea jeroglifo, frmula matemtica,
ex-presin verbal o lingstica, boceto, etc.). Sin la expresin
temporoespacial,resulta imposible an el pensamiento abstracto.
Dicho en otras palabras,existe una cronotopicidad general del
lenguaje. Los ejemplos que comentaBakhtin pertenecen slo a la
narracin literaria pero no hay por qu noextender la discusin hacia
otros materiales, como l mismo sugiere (Rowe1999: 166).
Acerca de los mitos y la poltica
Para M. Eliade 2 para que un relato pueda ser considerado como
unmito ha de contener les lments fondateurs de un mito, es decir,
cettenostalgie des commencements et cette proximit avec le sacr,
hay algu-nos que no calzan en esta definicin pero tienen como
objetivo explicar elorigen de las cosas3 . Por ejemplo, el caso de
los cuentos etiolgicos o mo-tivos folclricos.
Para Eliade, uno de los principales autores en esta temtica, el
mitoes una realidad extremadamente compleja, que podra abordarse
einterpretarse de diferentes maneras, a menudo complementarias. El
mitocontara, en general, una historia sagrada que relata un
acontecimiento suce-dido durante un tiempo primordial, la edad de
oro, el fabuloso tiempo en elque todo comenz. En este sentido, el
mito cosmognico es verdadero
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puesto que la existencia del mundo est ah para demostrar que el
mitosucedi y sucede: el mito de la muerte existe puesto que la
mortalidad hu-mana as lo prueba.
En literatura, como sostiene Marcin Kazmierczak, existen tres
cate-goras: la de los mitos indgenas precolombinos; los mitos
autctonos for-mados en la poca colonial y los pseudomitos (o los
mitos apcrifos). Losprimeros proceden de los pueblos indgenas. No
obstante, la cuestin de lacronologa, a la vez que de la autora, no
es del todo clara, en el sentido deque no se sabe hasta qu punto
podemos afirmar que la formacin de losmitos, leyendas, creencias o
costumbres que integraran esta categora esprevia a la llegada de
los conquistadores europeos y, posteriormente, de losesclavos
africanos y, por lo tanto, hasta qu punto estn libres de las
in-fluencias coloniales (Kazmierczak 2006).
Los motivos etnogrficos autctonos formados en la poca colo-nial,
son aquellos que surgen como fruto del indito encuentro de
culturas(en el sentido genrico) que confluyen en un pas
determinado. Finalmente,los mitos apcrifos o los pseudomitos son
los episodios o personajes inven-tados por un autor. Se pueden
encontrar dentro de esta categora dos tiposde entidades narrativas:
las integralmente creadas por el autor y las modifi-caciones muy
profundas de los mitos preexistentes, que prcticamente seconvierten
en mitos diferentes cuya relacin con sus antecedentes casi lle-ga a
borrarse.
En Antropologa, Claude Lvi-Strauss afirma que a todo mito
locaracterizan tres atributos: trata de una pregunta existencial,
referente a lacreacin de la Tierra, la muerte, el nacimiento y
similares; est constituidopor contrarios irreconciliables: creacin
contra destruccin, vida frente amuerte, dioses contra hombres; y,
proporciona la reconciliacin de esospolos a fin de conjurar nuestra
angustia.
Aade, Bronislav Malinowski, apuntando fundamentalmente a loque
tiene de vivo, que el mito no es una explicacin destinada a
satisfa-cer una curiosidad cientfica sino un relato que hace vivir
una realidadoriginal y que responde a una profunda necesidad
religiosa, a aspiracio-nes morales, a coacciones, a imperativos de
orden social e incluso aexigencias prcticas.
Sin embargo, en las Ciencias Polticas el mito no ha tenido
cabi-da salvo escasas excepciones. Y aunque la racionalidad y el
pragmatismodominen la poltica, estamos saturados de mitos y de
smbolos. Parecie-ra que siempre es ms fcil ver los mitos ajenos,
los de otros pueblos,los de otros tiempos, que los propios. Pero
por ms que se intente silen-ciarlos, los mitos siempre vuelven,
convocados por las crisis recurren-tes y las situaciones-lmite que
afrontan los hombres. As lo entiendeBronislaw Malinowski cuando
dice: la plenitud de su fuerza la alcanzael mito cuando el hombre
tiene que enfrentarse a una situacin inslitay peligrosa.
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El concepto de mito poltico en este campo- surgi a principios
delsiglo XX y hasta la actualidad mantiene una fuerte tendencia a
considerarloun fenmeno patolgico o anormal y a rechazarlo como
instrumento deanlisis poltico. Al contrario, la sociologa y la
psicologa social han de-mostrado la importancia de los conflictos
simblicos en la formacin y enla comprensin de la realidad social.
La antropologa cultural ha hecho delmito un tema central en el
estudio de la cultura. La psicologa ha superadola dicotoma entre
racionalismo e irracionalismo. Es hora de proponernuevamente al
mito poltico como concepto analtico en el estudio de lapoltica y de
reintroducir la dimensin simblica en su descripcin y expli-cacin
(Arnoletto 2005).
Uno de los primeros autores en conceptuar el mito poltico fue
elcontrovertido Georges Sorel en Reflexiones sobre la violencia
(1905).El filsofo francs define al mito como una organizacin de
imgenes ca-paces de evocar instintivamente todos los sentimientos.
Para Sorel, el mitono es un acto intelectual sino volitivo, que se
basa en una adquisicin inme-diata, totalizadora, sinttica, de una
verdad relacionada con las ms fuertestendencias de un pueblo, de un
partido, de una clase. Entraa un rechazo alas ideas, valores y
sentimientos mediatizados por una elaboracin intelec-tual, siempre
susceptible de manipulacin.
Esta teora del mito tiene una explcita matriz bergsoniana y
evocatambin la tradicin de Giovanni Batista Vico. Se relaciona con
esa crisisde confianza en el modelo progresista clsico de la
sociedad burguesa, quesacudi a muchos intelectuales de principios
de siglo, como un preanunciodel desencanto de la modernidad
(Ibid).
Este cuestionamiento de Sorel4 al racionalismo individualista y
uti-litario del liberalismo clsico abri paso a una comprensin del
pensamientosimblico y de los comportamientos masificados, a-lgicos
o colectivos.Pero tambin dio fundamento epistemolgico y psicolgico
a las teorasautoritarias y nacionalistas de derecha en el campo
ideolgico, que habi-tualmente son de inspiracin organicista e
irracionalista.
Lo cierto es que el uso poltico del mito por parte de los
idelogosde la derecha nacionalista y autoritaria, especialmente el
nazismo, aumentan ms la visin negativa sobre l y en general de todo
irracionalismo,desapareciendo el concepto de las investigaciones y
escritos polticos pormuchos aos. Fundamentalmente porque luego de
la posguerra slo dosracionalismos disputaron el campo terico e
ideolgico: el liberal y el mar-xista.
Por ejemplo, Ernest Cassirer en su obra El mito del estado
(1945)ubica al mito como el tpico modo de conocer del hombre
primitivo, queexpresa simblicamente el profundo deseo del
individuo... de perder supropia identidad... y refundirse en la
naturaleza de la que lo separ el acce-so a la condicin hominal.
Cassirer ve a la historia como un proceso deprogresiva
individualizacin psicolgica, moral y poltica del hombre; como
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un progresivo triunfo de la cultura sobre la naturaleza, que
culmina en latica kantiana y en el modo de conocer propio de la
ciencia. Por consi-guiente, para l, el mito es sin duda
profundamente humano pero no esvlido ni aplicable a nuestro tiempo
(Ibid).
En el marxismo todos los autores han sido opuestos a aceptar
laexistencia de contenidos mticos en su propia doctrina. Por
ejemplo, GyrgyLukcs en El asalto a la razn (1953) afirma que una
ideologa mitolgicaes siempre expresin de una ubicacin histrica
irracional, y el mito polti-co es siempre la expresin de una falsa
conciencia. El mito queda asfuertemente asociado con la nocin de
ideologa.
En sociologa poltica, en cambio, el tema del mito poltico se
hamantenido vivo como fenmeno colectivo vinculado a procesos de
cambiosocial. A este respecto, cabe mencionar, los mitos de
liberacin nacionalen los pases del tercer mundo, con componentes
religiosos, como el men-saje islmico, o de rescate cultural, como
la negritud de Leopold Senghor,o de tipo tecnocrtico, como en los
autoritarismos modernizadores (Ibid).
La Ciencia Poltica de las ltimas dcadas est abriendo nuevamen-te
su atencin a la problemtica del mito poltico, especialmente en
dosaspectos: la relacin del mito poltico con la mitologa general de
la socie-dad y la relacin entre mito poltico, ideologa y utopa.
Esto permite un mayor realismo en el anlisis ya que en la vida
po-ltica la actividad racional y la actividad simblica se
sobreponen continua-mente, de modo que todo acto poltico, para ser
cabalmente comprendido,debe ser examinado en dos niveles
complementarios: las consecuenciasconcretas de las acciones
planificadas sobre la dinmica del poder y surepercusin y
significacin simblica, como condensacin de emociones,generalmente
reprimidas e inconscientes: esperanzas, temores, deseos(Ibid).
A continuacin analizaremos algunos importantes mitos polticosque
tienen una gran importancia tanto en los escenarios polticos
presentesen diversos pases como en la construccin de nuevos
proyectos de futuro.
La utopa andina
Un primer caso interesante a destacar es el de los mitos
socio-pol-ticos andinos muchos de los cuales han permanecido hasta
la actualidad.La cultura andina se organiz espacio-temporalmente en
torno al rito ccli-co de la renovacin de la vida y del compromiso
social de reciprocidadasimtrica entre sus comunidades y el Inca. La
conquista europea portado-ra del fin de su orden fue integrada en
clave mitolgica, siendo los euro-peos incorporados a una estructura
de representaciones que prometan unperodo de caos antes de la
reinstauracin definitiva de una sociedad debienestar.
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Al igual que los mitos religiosos, los mitos polticos son
bsicamen-te poliformos, lo que significa que un conjunto de imgenes
portadoras deun mismo mensaje pueden ser trasmitidas por mitos
aparentemente diver-sos, lo que equivale a que un mismo mito ofrece
mltiples resonancias ynumerosas significaciones5 .
La imaginacin colectiva andina ubic la sociedad ideal en el
pero-do histrico anterior a la llegada de los conquistadores
espaoles. El mileniodorado pretrito fue relacionado con una poca de
un imperio en que noexistan desigualdades, caresta, ni mucho menos
la violenta imposicin desistemas extranjeros. Los incas dejaron de
ser una monarqua para consti-tuirse en la sntesis simblica de
redencin y prosperidad social de otrapoca. En consecuencia, su
regreso era sentido y vivido por las comunida-des de la sierra y el
altiplano, pero tambin entre los pobres de las primiti-vas urbes,
expulsados desde sus comunidades vernculas. Movimientosresistentes
tan dismiles como el del Inca de Vilcabamba, el levantamientode
Juan Santos Atahualpa o la gran rebelin de Tpac Amaru se
sustentaronen una espera vigilante en el restablecimiento de un
orden andino perdido.Podemos describirlo como la contraccin del
tiempo para abolir el poder.
La cultura poltica de orientacin subversiva nsita en los
movimien-tos andinos de protesta radical se basaron en la llamada
utopa andina, con-cepto acuado por Alberto Flores Galindo para
designar la esperanza en elregreso a una sociedad mejor6 , ms justa
y ms solidaria, cuyo ideal repo-saba en el imperio incsico, y que
se expres en ocasiones radicalmente enmovimientos de protesta de
raigambre milenarista. Si pensamos que loscontextos de dominacin en
que un grupo es sometido por otro, son posi-bles respuestas tales
como acciones colectivas de tipo milenaristas ymesinicas. El Per
colonial brind todas las posibilidades para el desplie-gue de
tendencias activas de cuestionamiento al poder poltico vigente
detipo milenarista.
Precisamente, bajo el formato de reconstruccin de un pasado
msjusto para los oprimidos -el buen vivir que ser analizado
posteriormente-fueron implementadas diversas formas de protesta
frente al orden estable-cido, una crtica social activa, a menudo
bajo la advocacin de unTahuantinsuyo mitificado, en tanto formato
cultural incrustado en la me-moria colectiva de las diversas
comunidades quechua parlantes. La utopaandina fue una creencia de
corte mesinico milenarista7 que entendi laconquista ibrica de los
Andes como la inversin exgena y artificial delorden natural divino,
acarreando el caos y el desorden, que result en unmundo al revs,
por lo tanto en un rechazo al presente y esperanza a largoplazo en
el futuro. La utopa andina apunta a la emergencia del
movimientopopular, encabezado por un liderazgo carismtico que hoy
encontramospresente en experiencias de corte autoritario al decir
de Montoya8 - querestableciera el orden idlico primigenio
extraviado, deshacindose de todoelemento ajeno a dicha tradicin, lo
que implica el rechazo de los modelosextranjeros y ms tarde la
negacin de la modernizacin, al menos a laeuropea.
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La construccin de imaginarios subversivos entre los
marginadosconsagr ese lugar utpico en el Tahuantinsuyo, recreado
como una socie-dad igualitaria, un mundo homogneo compuesto por
campesinos andinos,carentes de autoridades coloniales impuestas
desde el extranjero, sin gran-des comerciantes ni terratenientes.
De alguna manera estas expectativasfueron las respuestas
identitarias sobre el nivel local a la crisis suscitada apartir de
la derrota del imperio inca en 1532.
Para Flores Galindo en la re-elaboracin de este pasado glorioso
seencontr la solucin a los problemas de identidad de los sectores
subordi-nados. Frente al problema de la crisis de identidad
provocado por el de-rrumbe de la unidad poltica aborigen, aunque
preservada culturalmente enla Sierra Andina, los sectores
colonizados y sometidos despus de la irrup-cin europea respondieron
colectivamente y siguen respondiendo- me-diante la activacin del
registro milenario que postulaba el regreso a laedad incsica. La
memoria se constituy en la pieza maestra para conservaruna
identidad idlica y resistir metafricamente una experiencia no
pocasveces vivida como traumtica de imposicin de una cultura
externa sobrela forma original de las sociedades andinas9 . Segn
Murra dicha culturapoltica purg los elementos de reciprocidad
asimtrica, e incluso de ex-plotacin que debi recurrir el
Tahuantinsuyo en su despliegue histricopara imponer un Estado sobre
diversas variantes culturales andinas disper-sas en un vasto
territorio (Murra 1999).
Sin embargo, este recurso nemotcnico brind esperanza a los
sec-tores subordinados, desplegndose como un discurso de
resistencia cuyasresonancias son perceptibles hasta hoy. Sus
cultores aseguraron que si sereplicaba el mundo antes del dominio
extranjero, las vctimas de la opre-sin volveran a presidir su
destino, en un giro en 180 grados que postula lainversin de los
roles. De esta manera, los movimientos indgenas andinosexpresaron
la conciencia anticipadora de lo que an no ha llegado a ser
-fundamento de la utopa- en imgenes, deseos y esperanzas colectivas
decambio de una realidad vivida como catica y anmica. Dicha postura
ex-pectante dej de ser pasiva cuando la estructura mito fue
politizadacontingentemente para despertar movimientos de protestas
que prometie-ron una actualizacin restauradora del paraso perdido
mediante el urgentetrnsito colectivo por un perodo de violencia
regeneradora -el incendiopurificador- es decir aquel momento
apocalptico-cataclsmico que antece-de a la regeneracin del mundo y
la redencin de la humanidad escogida.Dicho trnsito fue recordado en
el mundo andino como Pachakuti, lareinversin del orden para
regresarlo a su estado original.
Es este punto, la conclusin de Barabas respecto a
movimientossociorreligiosos puede explicar el espritu de la utopa
andina como matrizpoltica contingente:
Se trat entonces de un movimiento socio-religioso, en que
lacosmovisin religiosa era el fundamento de la comprensin delmundo,
germen de la revolucin y gua para la accin, de carcter
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revolucionario, en tanto reaccionaba en oposicin al mundo
colo-nial (Barabas 2002: 55-56).
Los movimientos sociales utpicos de los Andes ensayaron
diversasrespuestas de defensa de la tradicin mestiza aborigen
resueltas a restable-cer el orden primigenio y a deshacerse de los
elementos que consideraronincompatibles con los valores
vernaculares. El descontento popular fuepersuadido que se estaba en
una fase cataclsmica anterior al re-asenta-miento del Tahuantinsuyo
o la ascendencia de las deidades vernaculares,Huacas y Apus10 , que
referan al fin del tiempo del Quinto Sol, prometien-do que pronto
todo volvera nuevamente al orden de los ayllus, en la queseran
defenestrados los grupos dominantes coloniales que habran usurpa-do
el poder.
En el caso de la utopa andina signific la vigorizacin de mitos
queno se satisficieron con espera vigilante, sino que pusieron en
marcha lasaspiraciones de cambio radical de una sociedad en bsqueda
de formas devidas ms humanas y justas. La idea subyacente es que
donde las sucesivasrespuestas de los colonizadores a las crisis
haban fracasado, la actualiza-cin del pasado incsico permitira
superar el trance negativo11 . El princi-pio catalizador de la
unidad de los sometidos contra el gobierno espaolfue la idea de un
Inca, hroe mtico que permitira superar el caos y laoscuridad
establecidos desde la conquista, se originaba el mito del
Inkarri.Segn este Atahualpa fue descabezado, aunque en realidad fue
golpeadocon garrote hasta morir (probablemente el recuerdo popular
confundi lamuerte de Atahualpa con la decapitacin de Tpac Amaru I,
Inca deVilcabamba), y su cabeza sin embargo sigui mgicamente
respirando. Laleyenda cuenta que cuando la cabeza vuelva a unirse,
restituyndose la in-tegridad corporal del Hijo del Sol, este
regresara en plenitud para reinar enun mundo de justicia y equidad.
En otras palabras terminara el perodo dedesorden, confusin y
oscuridad que iniciaron los conquistadores europeos.
A fines del siglo XVIII existan descendientes directos de la
aristo-cracia incaica, como Jos Gabriel Condorcanqui, alias Tpac
Amaru II,quienes representaban los ltimos vestigios del imperio
inca sobrevivien-tes en el virreinato del Per. El caudillo encarn
un programa de revueltasque contemplaba: a) la expulsin de los
espaoles; b) la restauracin delimperio incaico mediante la
restitucin monrquica de un miembro de laaristocracia cusquea; c) la
introduccin de alteraciones sustanciales en laestructura econmica,
suprimiendo la mita minera, las grandes haciendas yla servidumbre
de indgenas. Dichos liderazgos fueron entendidos por lossectores
subordinados como el regreso soteriolgico una parusa poltica-de un
hroe mtico que desterrara el caos para imponer el orden de
encuen-tro del pasado y futuro.
Fue la consigna cultivada soterradamente en el levantamiento
deTpac Amaru en la Sierra (1780) o el de Juan Santos Atahualpa
(1742)quienes por medio de su discurso reformista en algunos casos
y radical enotros brindaron la posibilidad de construir una
identidad amplia politnica-
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas Caas
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Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27,
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que podramos tipificar como un proyecto proto-nacional inclusivo
perua-no (Montoya 2005:31). La idea de inclusividad amplia insita
en este pro-yecto pantnico de Tpac Amaru concibi al territorio del
virreinato delPer materialmente prspero y con expeditas relaciones
sociales y tnicas,hasta la llegada de los conquistadores espaoles
en el ao 1532. Es decir,para los protagonistas de la insurreccin
habran sido los elementos exgenoslos culpables de la perturbacin
del pas, que desde entonces se encontrabasumido en una opresin
externa permanente y con imposicin de modelosculturales ajenos. La
intervencin de un hroe conectado con el linaje delos dirigentes
antepasados se convertira en un arma ideolgica.
La inspiracin en el pasado andino, ledo en clave milenarista
omesinica, constituy unas de las experiencias ms significativas de
rebe-lin que dieron lugar a levantamientos pantnicos con diversos
grados depreparacin y planificacin. Culturas indgenas diversas, que
hasta antesde la irrupcin europea en el horizonte americano se
haban combatido,fueron movilizando sus anhelos de libertad comunes
para reclamar el findel sometimiento externo de sus
comunidades.
Cuando este vasto y diverso mundo indgena fue derrotado y
supri-mido en sus representaciones visibles por la metrpolis
espaola, todavahubo residuos subversivos para que otras
resistencias se articularan en tor-no al mito andino de la
restauracin de la sociedad perdida: fue el casi dePedro Pablo
Atuspara desde el departamento de Ancash en 1885 o deTeodomiro
Gutirrez Cuevas, conocido como Rumi Maqui, quien se levan-t en Puno
hacia 1915.
Posteriormente otros personajes histricos han incorporado
estosmitos en sus proyectos polticos: Jos Carlos Maritegui los
estudi para supropuesta de indigenismo; Abimael Guzmn quiso
encarnar al Inkarri eincorpor la idea de fuego purificador a la
accin maosta de Sendero Lu-minoso, y, adems, estn muy presentes en
el proyecto etnocacerista deAntauro Humala, y en alguna medida
(aunque menor) en las propuestas delPartido Nacionalista Peruano
que lidera su hermano Ollanta12 .
El mito de la Pachamama y el Sumak Tamaa Aymara
Otros mitos del mbito incaico que tienen gran vigencia en la
actua-lidad son los de la Pachamama y el vivir bien. Una de las
razones queexplicara esta popularidad est relacionada con el
cuestionamiento quehace del paradigma de la modernidad y de las
formas que la racionalidadoccidental propone para enfrentar la
crisis medioambiental.
Es en los aos 60 cuando se comienza a prender por primera vez
laalarma de esta crisis. En ese momento se cuestionan creencias muy
arraiga-das en nuestras conciencias: la supremaca del hombre sobre
las demscriaturas del planeta y del universo; el derecho de dominar
y explotar a lanaturaleza en beneficio de el hombre; la existencia
humana arraigada en
-
27
el crecimiento econmico y en el progreso tecnolgico. Un progreso
quefue fraguando en la racionalidad econmica, que se fue forjando
en lasarmaduras de la ciencia clsica y que instaur una estructura,
un modelo;que fue estableciendo las condiciones de un progreso que
ya no estabaguiado por la coevolucin de las culturas con su medio,
sino por el desarro-llo econmico, modelado por un modo de produccin
que llevaba en susentraas un cdigo gentico que se expresaba en un
dictum del crecimien-to, de un crecimiento sin lmites! (Leff
2008).
Actualmente -como afirma Enrique Leff- la sociedad controlada
ynormada por este conocimiento cientfico generado por el iluminismo
dela razn sigue sin dar cuenta de la desestructuracin de la
organizacinecolgica y de la degradacin socio-ambiental de las
condiciones de vidadel hombre en el planeta. Ante el avance del
calentamiento global y lafalta de seales positivas para gestionar
el riesgo ecolgico, surge la abis-mal pregunta sobre la capacidad
de la humanidad para responder a tiempo,y con la eficacia
necesaria, procurando detener la marcha acelerada de lahumanidad
hacia la insustentabilidad de la vida en el planeta (Ibid
2010).
Para Leff, la racionalidad moderna no da solucin a esta crisis
yaque busca comprender el riesgo ecolgico13 dentro de los marcos
tericos einstrumentales instituidos en el proceso de globalizacin
(Beck, Giddens yLash). Es decir una idea autocomplaciente, que
confa en la capacidad dela economa y la tecnologa de ecologizarse;
que confa en la emergenciade una conciencia ecolgica que vendra a
recomponer las fallas de la mo-dernidad, actuando reflexivamente
sobre los impactos negativos del proce-so evolutivo de una
humanidad inconsciente de su condicin humana y dela condicin de la
naturaleza de la que emerge, as como de los impactosdel homo
sapiens y del homo economicus sobre el mundo que habita; y
queconfa, finalmente, en la modernidad reflexiva comprendida como
la auto-conciencia del sujeto, del self, que le permitira
supuestamente adquirir unaconciencia de la especie humana frente al
riesgo ecolgico planetario (Ibid).
En contrapartida a estas ideas, Leff sostiene que la respuesta
se debebuscar en los imaginarios de los pueblos, de comunidades
diferenciadasculturalmente en sus ideologas, cosmovisiones e
intereses, capaces de ge-nerar una disposicin colectiva para
comprender y actuar ante la crisisambiental y el cambio climtico.
Esto nos llevar a explorar los imagina-rios culturales y sociales,
no slo por el inters de conocer cmo percibe lagente el riesgo
ecolgico, sino desde la perspectiva de su posible constitu-cin como
actores sociales y de sus estrategias de reapropiacin del
mundodesde sus mundos de vida (Ibid).
En este sentido los imaginarios sociales de sustentabilidad de
lospueblos tradicionales podran movilizar a nuevos actores sociales
y darcurso a una democracia ambiental (Ibid). Es en este contexto
que lascosmovisiones y tradiciones de los pueblos originarios
andinos vuelven atomar sentido en la actual realidad de la
humanidad: como visin crtica delo sucedido, como camino de accin y
como una nueva moral.
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas Caas
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De hecho, el mito de la Pachamama y el buen vivir han empezadoa
manifestarse en los foros de debate sobre la sustentabilidad. El
imagina-rio del vivir bien se ha inscrito ya, despus de la Cumbre
de Cochabamba,en las agendas sobre el cambio climtico como parte de
las estrategias delos pueblos para ocupar su lugar en los debates y
en la toma de decisionesque afectan sus condiciones de existencia.
La discusin del vivir bienocup importantes espacios en la agenda y
en las conclusiones de la Cum-bre Mundial de los Pueblos ante el
Cambio Climtico y los Derechos de laMadre Tierra, celebrada en
Bolivia en abril de 2010. Por su parte, la ticadel buen vivir y los
derechos de la naturaleza se han inscrito ya en lanueva Constitucin
de Ecuador como principios rectores de la planifica-cin del Estado
ecuatoriano (Ibid).
La presencia de la Pachamama (Madre Tierra) en la vida
espiritualde las comunidades indgenas y las manifestaciones
rituales campesinascon las que se la venera se han mantenido pese a
los intentos por suprimir-las que se han dado en los ltimos 500
aos.
La Pachamama siempre fue vista como el sustento de la vida.
Deella no hay imgenes, no ha cambiado su nombre, tampoco sus
funciones,ni la forma de rendirle culto. A la Madre Tierra se le
ofrece toda la cosechay el primer trago en las fiestas. Todo el mes
de Agosto se la invoca, se leofrece coca, alcohol y las puntas de
las orejas del ganado para pedir sureproduccin. La Pacha como se le
dice, est presente en casi todos losactos sagrados, en los
nacimientos y en los funerales. La Pacha es laMadre, todo lo que
sale de ella es vida, y todo lo que regresa a ella recibenuevamente
vida.
Pachamama es cerro, pampa, todo (...) /adems/ todo es de
laPachamama y nosotros mismos somos de la tierra (...) porque
latierra nos da y nos quita (...) (Forgione 2005).
La veneracin a la Pachamama es probablemente la ms antigua delas
manifestaciones religiosas de la regin andina de Amrica del Sur.
Co-rresponde a una concepcin en que la Tierra es considerada un ser
vivosagrado, fundamento de la existencia. Las plantas, los animales
y las perso-nas estaramos unidos a la Tierra que nos sostiene y
protege, ella mantieneel equilibrio de la vida.
Relacionado directamente con la Pachamama se encuentra el vi-vir
bien. Fernando Huanacuni14 sostiene que los seres humanos
tenemosque ir hacia algo, hacia alguna parte. En aymara decimos
Taki, el caminosagrado. Indudablemente ah aparece el allin kausay
(quechua) sumakqamaa (aymara), vivir bien (castellano). Ese
horizonte nos permite re-constituir nuestra fuerza, nuestra
vitalidad, saber quines somos, cmo vi-vimos, con qu fuerzas y
quines nos acompaan (Huanacuni 2010).
El vivir bien hace reflexionar que debemos vivir en armona y
enequilibrio. En armona con la madre tierra. Vivir bien es vivir en
armona
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con los ciclos de la vida, saber que todo est interconectado,
interrelacionadoy es interdependiente; vivir bien es saber que el
deterioro de una especie esel deterioro del conjunto. Pensamientos
y sabiduras de nuestros abuelos yabuelas que hoy nos dan la
claridad del horizonte de nuestro caminar (Ibid).
El vivir bien en las actuales condiciones de vida en el
planetabusca reconstituir la identidad indgena basada en los
principios bsicos dela naturaleza, es decir de la vida. Volver a
nuestra sabidura, a nuestrosancestros, al camino sagrado. No es
retroceder sino reconstituirnos en losprincipios y valores que no
tienen tiempo, que no tienen espacio (Ibid2010).
Para Huanacuni se debe cuestionar la cosmovisin occidental
quetiene un carcter individual, machista y humanista. Por lo tanto,
para re-constituir la cultura de la vida en el horizonte del vivir
bien, tenemos quereconstituir nuestra cosmovisin y eso significa
nuestra identidad. Signifi-ca hacernos las preguntas fundamentales:
quines somos realmente, qucorazn tenemos, quines han sido nuestros
abuelos y con qu fuerza hancaminado (Ibid).
De esta manera, el imaginario del vivir bien propone otra
com-prensin del mundo y se ofrece como muestra de cmo podra
revincularsela vida humana con el orden natural; lo cual es una
solucin que va ms allde los alcances de una modernidad reflexiva,
de los ajustes de la economay los potenciales de la tecnologa para
controlar la degradacin socio-am-biental y el cambio climtico.
El mito del mahdi o el doceavo imn
El Islam, al igual que el cristianismo, posee una honda
reflexinescatolgica (fin de los tiempos) que contempla la venida de
un Mesas, oms bien de un mahdi (literalmente guiado por Dios).
Aunque no existemencin al mismo en el Corn la tradicin de los
hadices o dichos delprofeta.
Segn el relato dicho personaje se hace presente al final de los
tiem-pos para restaurar el orden y colocar fin a la anarqua. Sin
embargo sugobierno ser seguido por el Dajjal, falso Mesas, que
desencadenaruna lucha definitiva esta vez con Cristo mismo, al
mando de los Ejrci-tos divinos.
En la mayora del mundo musulmn, que corresponde a la
doctrinasunn, el mahdi es parte de las revelaciones generales. Pero
en el shismo esms bien una personalidad singularizada que se asocia
al imn oculto.
Una de las ideas socio religiosas con mayores ecos polticos
corres-ponde al shismo y asocia la revelacin a las claves
hermeneticas deposi-tados en una figura esotrica que conduciran a
la comunidad de creyentes
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas Caas
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Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27,
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al Estado de gracia. Nos referimos al imn oculto, sptimo en
algunas ver-siones, duodcimo en otra. El poder del mito poltico fue
tan fuerte que larevolucin islmica de Irn del ao 79 se hizo con el
rumor del regreso delimn oculto en la persona del ayatollah
Jomeini.
Para comprender este fenmeno hay que acudir a la tradicin
mu-sulmana, dividida a partir del califato de Al quien una querella
intestina dela comunidad musulmana luch contra el gobernador de
Damasco, Muawiya,vencindole en Siffin (657).
A pesar de la victoria militar, un tribunal de arbitraje
favoreci aMuawiya. Al fue asesinado por los jariyes en el ao 661,
partidariosrigoristas que desconocan el fallo de los rbitros. Una
faccin, ms tardeconocida como la sha, sostuvo que la descendencia
de Al segua detentandola autoridad sobre la comunidad de creyentes.
Fue el origen del sismo quetermin por consolidarse con el asesinato
de los hijos de Ali, Hussein yHassan. El primero, el imn Hussein,
fue eliminado junto a su familia enKerballah (680), en un hecho que
ha sido recordado por sus partidarioscomo el martirio del Imn
Hussein. A partir de dicho hito los seguidores deAl, afirmaron que
existi una sucesin reconocible de imanes que mien-tras algunos la
llevaron hasta el imn siete, otros insistieron en doce ima-nes.
Unos y otros coincidan en que el ltimo se haba ocultado para
espe-rar el principio del fin, la antesala del Reino de Dios sobre
la tierra. En elcaso duodecimano, el ltimo de los imanes de nombre
Mohamed Al-Mahdi-se habra ocultado en el ao 873 de nuestra era,
para volver a reapa-recer en un componente mesinico de la creencia
shi- algn da y resta-blecer la justicia en la Tierra. Desde dicho
punto se argumentaba que elpoder legtimo corresponda genuinamente
al imn oculto y esperado. Elnmero de doce imanes los diferenciaba
de las otras ramas de shismo,como el ismailismo y el zaydismo entre
las ms notorias, con un origencomn con los duodecimanos, aunque con
una sucesin menor de ima-nes15 .
De esta forma aunque originalmente el shismo se configur en
unmovimiento de protesta socio-poltico contra el poder instituido
prontoadquiri los rasgos de faccin religiosa con una doctrina
particular.
Con el tiempo, diversos grupos abrazaron el shismo para
impugnarla legitimidad sunn. Fue el caso de los fatimes quienes al
acceder al go-bierno de Egipto adoptaron la versin septimana del
shismo, tambin de-nominada ismail.
Sin embargo, sera en el mundo persa donde el shismo, en este
casoduodecimano, encontr las condiciones para prevalecer hasta hoy.
La lle-gada del shismo duodecimano a Irn databa de cinco siglos
atrs, cuandola casa Safav logr imponerse en el rompecabezas de
principados iranios yjefaturas turcos para fundar una nueva dinasta
predominante. Aunque lanueva casa gobernante descenda de tribus
turcomanas asentadas original-mente en el actual Azerbaijn y su
confesin religiosa musulmana era la
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31
sunn, pronto entendieron que para afirmar su poder en la meseta
persa nopoda sostenerse en la doctrina de la sunna que slo admita
un califato.
La opcin de los monarcas safaves fue respaldarse en una
doctrinacontestataria a la ortodoxia sunn. Para dicho momento el
shismo habaevolucionado desde el germinal movimiento de protesta
socio-poltica ha-cia la interpretacin teolgica y jurdica islmica
independiente de shismo.Los doctores de la ley shies apelaron a la
teora del Imanato16 . En dichaversin los imanes constituan la
descendencia espiritual del Profeta Mahomay el primer imn Al,
quienes habran sido sucedidos por once imanes en laversin del
shismo duodecimano.
Dicha doctrina acompa a las distintas casas reinantes en
Persia:Qayar, Pahlevi, en una situacin que enfatizaba la
continuidad de losayatollahs como representantes religiosos y
sostenes de la autoridad polti-ca. En el siglo XX fue comn que
ayatollahs y los shas se enfrentaran.Ninguno alcanz tal estridencia
y repercusin como la del enfrentamientoentre el shah Reza Pahlevi y
el ayatollah Seyyed Ruhollah Musavi Jomeini.
Este firme partidario del activismo del clero shi acudi a la
doctri-na shi para afirmar la inseparabilidad del Islam y la
poltica traducida enque todo recto gobierno musulmn deba basarse en
la shara aplicada porlos ulemas. A partir de 1963, Jomeini comenz a
enfrentarse abierta y p-blicamente al shah a raz del alineamiento
de Tehern con Estados Unidos.Despus de semanas de disturbios contra
las reformas del shah, Jomeinifue detenido y expulsado comenzando
un largo exilio que lo tuvo en Tur-qua, Irak (Nayaf) y finalmente
en Francia.
Permanecera all 15 aos desde donde formulara el concepto
deregencia del doctor de la ley o Vlayat-e-fahqi, mediante el cual
el titulardel saber religioso (el faqih o experto en derecho
islmico) deba detentarel liderazgo poltico del movimiento islmico.
Jomeini se despercudi desiglos de tradiciones monrquicas que
llevaron a los ulemas a respaldardicha institucin para declarar que
una monarqua era esencialmenteantiislmica lo que equivala a
decretar la ilegitimidad de origen de la di-nasta de los
Pahlevies17 .
Jomeini propuso un sistema orientado por los preceptos islmicos
yque observaba los siguientes principios:
1. Dios es la nica fuente de poder manifestada en la
revelacinproftica e interpretada por la tradicin de los santos
imanes;
2. La tradicin integral slo la posee la comunidad shi iman y
com-prende tambin las formas y usos sociales tradicionales
considera-dos como islmicos;
3. Los ulemas tienen un papel esencial en recto gobierno de la
co-munidad, en especial los reconocidos como muytahides;
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4. El ms sabio, o los ms sabios, segn los casos, y en ausencia
delimn oculto, debe regir el gobierno de acuerdo con el principio
deVlayat-e-fahqi;
5. La comunidad posee el poder legislativo y ejecutivo por
delega-cin divina; mediante el ejercicio de poder; la comunidad
toma con-ciencia de gobernar el mundo en nombre de Dios, y 6. El
sabio queencarna la marya es el gua de la comunidad, la
representacin segu-ra del Estado y el comandante en jefe del pueblo
combatiente y ejr-cito (Cruz 1996: 755).
Lo anterior equivala la reivindicacin del derecho a gobernar
parael alto clero o como explica Ruiz Figueroa la ausencia del Imn
no signifi-caba la interrupcin de la ley religiosa, slo que entre
el perodo de oculta-miento y el retorno del imn, el faqhi oficiara
como representante del imnoculto (Ruiz 2005:197).
Como se aprecia se trata de un caso excepcional de vigencia y
utili-zacin del mito religioso para enfrentar una situacin poltica.
Para media-dos de la dcada del 70 las protestas polticas y
desordenes se haban ex-tendido a todo Irn, por lo que Jomeini se
atrevi a exigir al shah radicar elcontrol del derecho islmico en su
persona. El Islam ms tradicional proba-ba su actualidad y vigencia,
al poder ser reinterpretado y apropiado en mediode una situacin
sociopoltica dinmica.
Como consecuencia el rgimen de shah colaps definitivamentecuando
el monarca abandon el pas (16 de enero de 1979) rumbo al
exilio.Entre el 9 y 12 de febrero se enfrentaron las multitudes con
el ejrcito iranen Tehern. El 1 de abril fue oficialmente proclamada
y aprobada median-te un referndum la Repblica Islmica de Irn. La
revolucin no violentaque derroc al Shah en 1979 instaur una
Republica Islmica gobernadapor el liderazgo mstico carismtico del
ayatollah. En los eventos de Irnhaba jugado un papel relevante la
creencia popular que Jomeini fuera elimn oculto.
El mito del emperador alemn oculto y dormido
Es difcil recordar a otro pueblo que haya recurrido tantas veces
a supasado para interpretar los desafos de la modernidad como el
alemn. Di-ferentes proyectos modernos, ya fueran el nacionalista
decimonnico, las ten-dencias romanticistas o el nazismo del siglo
XX, todos giraron hacia el vibran-te pretrito del pueblo de Varo
que haba derrotado a las legiones de Augustopara irrumpir en la
historia, mismo que haba construido grandes catedrales,haba migrado
hacia el este colonizando tierras tan lejanas como la regin
bltica(Ostsiendlung) y que haba participado activamente en la
cruzadas.
Carlomagno y los Otonidas fueron portaestandarte del espritu
ger-mnico en una versin cristianizada que sintetizaba los elementos
germanos
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y romanos en un nuevo imperio cristiano (Hubek 1996:255). En el
casode Oton III las ideas milenaristas que anunciaban el fin del
mundo fueronclave para impulsar el papel de un emperador que
lograba detener el proce-so entrpico del mundo.
La idea del Reich alemn se identificaba mticamente con la
figurade Federico Barbarroja, emperador alemn, referente del
nacionalismo ger-mnico decimonnico. Aunque al momento de su
coronacin la idea impe-rial se encontraba seriamente comprometida
su recuerdo cautivo la imagi-nacin germana durante siglos,
vinculndola a la unidad poltica del SacroImperio Romano Germnico
bajo un fuerte poder central. Teniendo comopunto de ignicin el
romanticismo alemn diversos escritores, entre los cualesdestaca
Gottfried Wilhelm Leibniz, pensaron la Edad Media como un tiem-po
ideal en que pueblo y tierra estaban indisolublemente unidos. El
lderpor antonomasia fue el referido Barbarroja, emperador que ya en
su reina-do fue proclamado apstol, confesor y mrtir como parte de
una propagan-da que aseguraba que el emperador lograra evitar el
fin del mundo me-diante la regeneracin del imperio romano cristiano
de Teodosio en elsacro imperio (Diago 2003: 252-253), dio origen a
una leyenda que lo vin-cul con dos de sus descendientes. La
catstrofe del sacro imperio se vin-cul con la suerte de Conrado, el
ltimo de los Hohenstaufen, quien fueradecapitado en Npoles hacia el
1268. Desde dicho momento la fragmenta-cin alemana se intensific al
tiempo que otros proto estados comenzabana fraguar su unidad.
Fue otro descendiente de Barbarroja, sin embargo, Federico II
(1215-1250) que inaugur el perodo llamado de gran interregno, el
que marcarael desplazamiento del poder hacia los Habsburgos y otras
familias. Unaleyenda que se inici durante el tiempo de Federico II,
y que con el tiempose atribuy a Barbarroja pretendi que este
prestigioso se habra refugiadoen el Monte Unterberg (cerca de
Salzburgo o Turingia) desde donde per-manecera oculto y dormido, en
un episodio legendario que recuerda alduodecimano Imn en el shismo
o al Inkarri en la tradicin andina. Adhe-rimos en este punto a la
figuracin de Hubek quien asegura que FedericoII adquiere matices
fuertemente mticos al mezclarse en l la figura impe-rial de la
tradicin romana con el mesianismo apocalptico cristiano(Hubek 1996:
277).
Al respecto cabe hacer presente que la vigencia del
arcasmoprecristiano que aseguraba la sobrevivencia del soberano en
su tumba (Diago2003: 239). De ah, por ejemplo las visitas a la
tumba de Carlomagno porlos soberanos alemanes.
Los sucesores de Barbarroja atizaron el fuego de su recuerdo
pre-sentndolo como el pinculo de la idea imperial alemana. Cada
nuevo em-perador quiso se llamado como nuevo Federico. No tard en
entrar en esce-na el milenarismo nsito en un sincretismo que fundi
creencia cristianascon otro tipo de tradiciones. Las sagas o
creencias populares medievalesproporcionaron la idea de que
Barbarroja sigue viviendo hasta que los ale-
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manes lo necesitasen de nuevo. El cuento Der Schmied von Jterbog
(Elherrero de Jterbog) se aluda al tema de la pervivencia del
emperador.
Barbarroja no muri sino que residira en los montes
Trifels,Kyffhuser o el Untersberg. Dormido o a la expectativa,
regresara en tiem-pos de tribulacin para restituir la unidad y la
supremaca del imperioalemn. En otras versiones el protagonista fue
Federico II, aunque en elsiglo XIX se consolid el mito del primero.
En cualquier caso el emperadoroculto permaneca entre sus caballeros
a la espera de su regreso para culmi-nar su misin divina.
Sobre la base anterior el romanticismo alemn en sus luchas
contralas tropas napolenicas y su germen liberal resucit la figura
de Barbarro-ja. Por ejemplo, el poeta Friedric-Johann Ruckert cre
una balada en honordel emperador durmiente, elevado a emblema
nacional. El gran compositorWagner hizo lo mismo y su hroe Sigfrido
record al hroe nacional (Diago2003: 257).
No pas mucho tiempo para que la pujante dinasta que lider
launidad alemana colocara a la leyenda de Barbarroja de su lado. El
mensajeera que slo un poder fuerte reunificara Alemania. Guillermo
II fue pre-sentado como su sucesor directo. Ah estaban las estatuas
ecuestres delpalacio imperial de Goslar. O incluso el monumento del
emperadorHohenzollern sobre la montaa donde supuestamente dorma el
ocultoemperador. Con ello apuntaba a una suerte de reencarnacin de
Barbarrojaen si mismo.
Romanticismo y unidad poltica fueron caldo de cultivo para el
mitodel emperador durmiente y el destino supremo de Alemania
revivida. Pos-teriormente, la Reichstheologie provey de contenidos
teolgicos al nuevoImperio. El movimiento postul la unidad esencial
entre Tercer Reich ysacro imperio y la correlacin entre existente
entre un nico Dios y un ldernico, Fuhrer (Peterson 199: 31).
Los mitos cobraban especial significado en tiempos de
inestabilidady peligro. En pocas ms contemporneas y bajo
situaciones crticas, lde-res como Guillermo II y Hitler recurrieron
a la leyenda para concitar espe-ranza de salvacin de sus
sociedades18 .
El mito del Bolivarianismo
Simn Bolvar, hroe emancipador y fundador de varias
repblicassudamericanas. Su cuna, Venezuela ha hecho de su
experiencia una cons-tante procesin poltica. El culto a la imagen
de Bolvar no es un hechonuevo: prcticamente todos los gobiernos
venezolanas desde principios delsiglo XIX se han intentado rotular
de Bolivarianos. Varios historiadoresvenezolanos han advertido de
dicha tendencia19 o como dira Chvez, Ve-nezuela practica el
monotesmo histrico (Krauze 2008: 216).
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La proclama de una revolucin Bolivariana responde a la
mitologapoltica venezolana. Efectivamente como seala Andreas Boeckh
y PatriciaGraff desde el propio sucesor de Bolvar, el general Lpez
Contreras se usoel nombre de libertador venezolano tanto en campaas
electorales como enagrupaciones cvicas (Boeckh 2007: 4).
Sin embargo, la actual administracin del Presidente Chvez
desdesu toma de posesin hasta el presente la escenificacin teolgica
polticade la resurreccin bolivariana ha sido continua (Krauze 2008:
207).
La Repblica de Venezuela es irrevocablemente libre e
indepen-diente y fundamenta su patrimonio moral y sus valores de
libertad,igualdad, justicia y paz internacional en la doctrina de
Simn Bol-var, el Libertador (Boeckh 2007:6).
Para algunos este ejercicio ha llegado incluso a cultivar la
creenciade Chvez como Bolvar reencarnado. Por cierto que el
discurso de Chvezno incurre en una afirmacin categrica, ms bien
enfatiza su ntima y ms-tica conexin con el espritu de Bolvar que al
fondo representa al pueblovenezolano.
La operacin discursiva tiene rasgos complejos que se ajusta a
laestructura tridica de las creencias cristianas: Simn Bolvar,
SimnRodrguez y Exequiel Zamora o el rbol de tres races constituyen
el conotrinitario del chavismo.
Pero qu es lo nuevo respecto de Bolvar? La respuesta no es
sen-cilla Nada nuevo bajo el sol despus de los griegos Sin embargo
hayaspectos en que la referencia a Bolvar es novedosa: Si Bolvar
fue el sem-piterno adalid del orden establecido ahora en el
discurso Bolivarianoemergera la dimensin revolucionaria. Esta
arista es continuamente referi-da, conectndola con Cristo respecto
a la comn lucha del hroe y Mesaspor un mundo ms justo. Despus de
todo se trata de un discurso que res-ponde a un cuadro de crisis
poltica y derrumbe de los partidos polticostradicionales como
mediatizadores sociales (Boeckh 2007: 11). El conflic-to por la
distribucin de la riqueza entre los venezolanos hace del Bolvarde
Chvez un hroe revolucionario que antecede a Castro y otros.
La referencialidad activa el topo establecido en la mitologa
polticavenezolana. Su significado es la preeminencia de lo local y
lo regional (la-tinoamericano) sobre lgicas exgenas.
Desde dicha articulacin Hugo Chvez plantea la redencin
revolu-cionaria bajo el rtulo Bolivariano, es decir Chvez ms que a
Bolvarmismo encarna la herencia mitolgica de la emancipacin
Bolivariana. Atravs de sta rescata uno de los mitos fundacionales
de la modernidad: larevolucin. Aunque Enrique Krause destaca el
carcter esencialmentemeditico posmoderno de la revolucin
Bolivariana, en la que el lder ac-tuara el papel de revolucionario
heroico (Krauze 2008: 331), nos parece
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas Caas
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Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27,
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que el mesianismo de Chvez y su conexin con los mitos
fundacionales noquita espacio al papel central que la idea de
revolucin moderna ocupa enlos sueos de sus adeptos. Chvez es
efectivamente un restaurador de unpasado, pero no de cualquier
pasado sino que de un pasado moderno paridopor medio de las guerras
de emancipacin lideradas por Bolvar.
El cronotopo bolivariano le entrega a Chvez una representacindel
mundo que orienta la accin poltica en la medida en que se postula
queel tiempo de la revolucin y la independencia abierto hace dos
siglos sloconcluir cuando se complete la construccin de la nacin
latinoamerica-na. Esto impone reconocer la figura del padre,
Bolvar, y los gestos querenuevan el mandato, que dan lugar tanto a
palabras y expresiones que sereiteran como despertar, renacer,
recuperar el sentido, resurgir, hacerseotra vez, traer de nuevo,
como a la conmemoracin de las efemrides. Ascomo la batalla es la
figura cronotpica privilegiada, la representacin delhombre convoca
tanto al soldado como al lder/hroe (Narvaja 2008: 19).
Por ejemplo, Chvez reiteradamente recurre a una frase del
Liberta-dor para justificar la continuidad de este proyecto
inacabado: Simn Bol-var dijo, defraudado de su tiempo, casi
murindose ya, casi solitario, trai-cionado, expulsado de aqu, dijo:
el gran da de la Amrica del sur noha llegado. Doscientos aos despus
nosotros creemos que ahora slleg el gran da de la Amrica y ms que
de la Amrica el gran da delos pueblos, el gran da de los pueblos
(Chvez 2006:198)20 .
Esta afirmacin queda refrendada, por ejemplo, cuando Hugo
Chvezafirma: Es nuestro proyecto, es el proyecto de 200 aos, es el
proyectode San Martn, de Artigas, de OHiggins, de Miranda, de
Bolvar, delChe, de Pern, de Evita, es nuestro proyecto (Chvez
2006:261)21 .
Esta idea de despertar lo que estaba slo dormido, de
renacimientode los sentidos histricos, de resurreccin con su bagaje
de salvacin acuestas, es retomado tambin en la idea de reintegracin
(de la nacinfragmentada que tiene que recuperar la unidad) presente
de variadas mane-ras en los discursos de Chvez: S, en Venezuela se
respiran vientos deresurreccin, estamos saliendo de la tumba (2 de
febrero de 1999); enVenezuela ha renacido el proyecto bolivariano
(27 de mayo de 2004);formamos parte de la vanguardia alternativa
que abre un camino desalvacin a los pueblos de este continente, una
vez ms como hace dos-cientos aos (16 de mayo de 2004). El renacer
es posible puesto que elciclo no se ha cerrado porque el sentido
histrico de las fuerzas que seenfrentan es el mismo, porque las
tareas no se han completado. (Narvaja2008: 74).
Como afirma Chvez en el discurso pronunciado en el XVI
FestivalMundial de la Juventud y los Estudiantes:aqu est rebrotando
un pro-yecto de 200 aos y sa debe ser una de las caractersticas del
socialismodel siglo XXI: debe alimentarse de las particularidades
de cada sitio, decada lugar, de cada pueblo, de cada historia, y
aqu, sin lugar a duda alguna,
-
37
es Bolvar el que seala el rumbo; es Bolvar y su ideario; es
Bolvar y susueo; es bolvar y su revolucin; es el proyecto
bolivariano que ha vueltodespus de casi doscientos aos y hoy anda
vivo por estas calles y por estosbarrios y por estos pueblos(Chvez
2006:197)22 .
Conclusiones
Durante el devenir histrico -como hemos visto- todas las
culturashan necesitado y siguen necesitando recurrir al mito para
descubrir el sen-tido profundo y originario de los grandes temas
antropolgicos, que in-quietan a la humanidad y parecen grabados en
su memoria colectiva des-de el principio de los tiempos.
Como sostiene Hubeak (Hubek 1996: 438) aunque los pensado-res
modernos, a partir del racionalismo, plantearon la desaparicin de
losmitos, hoy una vez descubiertos sus camouflages- podemos
comprobarque a medida que avanza el mundo moderno los mitos
polticos se acentany aparecen de una manera cada vez ms politizada.
Esto se ratifica, porejemplo, en el vivir bien Aymara, conceptos
que la nueva ConstitucinPoltica del Estado Plurinacional de Bolivia
(aprobada en referndum enenero del 2009) ya recoge como bases
fundamentales cuando habla de losPrincipios, Valores y Fines del
Estado. Asimismo ha quedado recogido elvivir bien en la Constitucin
Poltica de Ecuador, de octubre del 2008,dando un paso importante
tambin con la consagracin de los Derechos dela Naturaleza, porque
vivir bien es tambin salir de la dicotoma entre serhumano y
naturaleza, es despertar la conciencia de que somos parte de
laPachamama, de la Madre Tierra y con ella nos complementamos
(Arkonada2010).
Como vimos anteriormente en el fondo de cada utopa hay una
ideamtica. En las culturas primitivas esta forma se aprecia en los
mesianismospopulares semi-herticos medievales, en las profecas
apocalpticas y ac-tualmente en el mesianismo revolucionario
-escatolgico- de los pueblosoprimidos. Esta caracterstica mesinica
es la que parecen querer asumirlos restos del marxismo en Amrica
Latina, aprovechando la religiosidadpopular de las masas y la
Teologa de la Liberacin (Hubek 1996: 123).
En sntesis, se puede afirmar que los modernos mitos polticos
serelacionan de un modo u otro con los temas de la identidad
colectiva, lastradiciones y los proyectos polticos de futuro. Es
decir, son por esta mismarazn: mitos de futuro, y, en ese sentido,
estn en ntima relacin con elpensamiento utpico (Sabat 1991).
Entrados ya en el siglo XXI podemosafirmar que seguimos entre
cronotopos y la creencia en la parusa o dichode otra manera, el
pasado como proyecto poltico de futuro. Como sealPablo Neruda en
Canto a Bolvar Despierto cada cien aos cuando des-pierta el
pueblo.
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas Caas
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Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27,
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Notas1 A la anterior se agregan las subtesis de la declinacin
religiosa y la privatizacin de lareligin. Vase, Casanova, Jos
(2000), Religiones pblicas en el mundo moderno, Edito-rial PPC,
Madrid, pgs. 67-95.
2 Ver Eliade, Mircea, Mito y Realidad, Captulo I: La estructura
de los mitos. La importan-cia del mito vivo.
http://www.mercurialis.com/RYFT/PDF/Mircea%20Eliade%20-%20Mito%20y%20Realidad%20-%20Capitulo%20I%20y%20II.pdf
3 Segn Mircea Eliade, el mito es una historia sagrada que narra
un acontecimiento sucedi-do durante un tiempo primigenio, en el que
el mundo no tena an su forma actual. Losacontecimientos de la
naturaleza que se repiten peridicamente se explican como
conse-cuencia de los sucesos narrados en el mito (por ejemplo, en
la mitologa griega el ciclo delas estaciones se explica a partir
del rapto de Persfone).
4 Por ejemplo, Antonio Gramsci afirma que El Prncipe de
Maquiavelo puede ser estudiadocomo una ejemplificacin histrica del
mito de Sorel, es decir, de una ideologa polticaque no se presenta
como una fra utopa, ni como una argumentacin doctrinaria, sino
comola creacin de una fantasa concreta que acta sobre un pueblo
disperso y pulverizado parasuscitar y organizar su voluntad
colectiva. El carcter utpico de El Prncipe reside en elhecho de que
un Prncipe tal no exista en la realidad histrica, no se presentaba
al puebloitaliano con caracteres de inmediatez objetiva, sino que
era una pura abstraccin doctrinaria,el smbolo del jefe, del
condottiero ideal; pero los elementos pasionales, mticos,
conteni-dos en el pequeo volumen y planteados con recursos
dramticos de gran efecto, se resu-men y convierten en elementos,
vivos en la conclusin, en la invocacin de un prnciperealmente
existente. Ver Gramsci, Antonio (2009), Apuntes sobre la poltica de
Maquiavelo,http://tallerantoniogramsci.blogspot.com/2009/08/apuntes-sobre-la-politica-de-maquiavelo.html
5 Girardot nos alerta acerca de las posibilidades de sintaxis de
la imaginacin colectivarespecto de un mito parecen no tener a su
disposicin ms que un nmero relativamentelimitado de frmulas,
agregando que el relato mtico finalmente transcribe y transmite
sumensaje en un cdigo que se justifica considerar como inmutable en
su conjunto. VaseGirardot, Raoul (1999), Mitos y mitologas
polticas, Ediciones Nueva Visin, Buenos Ai-res, pgs. 17-18.
6 Ver Flores Galindo, Alberto (1986). Buscando un Inca.
Identidad y Utopa en los Andes.Casa de las Amricas, La Habana.
7 El componente mesinico milenarista insina o promete el regreso
de una deidad, unhroe o un antepasado glorioso, quien viene a
defender a los elegidos y procurar paraellos el acceso a un nuevo
mundo de felicidad y abundancia. Vase Barabas, Alicia(2002), Utopas
indias. Movimientos sociorreligiosos en Mxico, Instituto Nacional
de An-tropologa e Historia, Plaza y Valds Editores, Mxico D.F.,
Tercera Edicin, pg. 67.
8 El antroplogo Rodrigo Montoya asegura que una de las
caractersticas del milenarismoal que corresponde la utopa andina es
una propuesta autoritaria que cifra sus esperanzas enuna especie de
Mesas redentor. Vase Montoya, Rodrigo (2005), De la utopa andina
alsocialismo mgico, Instituto Nacional de Cultura del Cuzco, Lima,
pgs. 21 y 23.
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9 En el reverso esta obra ubica a la elite poltica econmica
peruana que habra privilegiadola unidad nacional en contra de la
diversidad tnica cultural, enfatizando el derrotero de lasntesis
alrededor de la retrica del mestizaje y su asimilacin al proyecto
de la clase diri-gente.
10 La denominacin Tahuantinsuyo corresponde al orden imperial
incsico.
11 Nelson Manrique propone que la violencia poltica en el Per es
la expresin de lassucesivas y profundas crisis sociales que
condensa y articula mltiples ciclos de violencia.Vase Manrique,
Nelson (1997), El tiempo del miedo. La violencia poltica en el
Per1980-1996, Fondo Editorial del Congreso del Per, Lima.
12 Para las ideas etnocaceristas se sugiere Aranda, Gilberto
(2010); Mesas Andinos. Con-tinuidad y Discontinuidad entre Velasco
Alvarado, Fujimori y Ollanta; Editorial Universi-taria, Serie
Estudios; Santiago de Chile.
13 Ver la definicin de sociedad del riesgo que tiene Beck Ulrich
La sociedad del riesgo.Hacia una nueva modernidad (1986).
Barcelona, Editorial Paids y La sociedad del riesgoglobal (2002).
Barcelona, Siglo Veintiuno de Espaa Editores.
14 Ponencia presentada en el Foro Pblico El Buen Vivir de los
Pueblos Indgenas Andinosrealizado el jueves 28 de enero en el
Congreso de Per. El evento fue organizado por laCoordinadora Andina
de Organizaciones Andinas (CAOI).
http://www.servindi.org/actuali-dad/21892
15 Al respecto cabe hacer notar que los ismaeles reconocen la
sucesin de siete Imanes porlo que son denominados septimanos.
Histricamente stos representaron a las faccionesms virulentas
contra los usurpadores del derecho de Al y sus descendientes a
conducirla comunidad islmica. En diversas ocasiones intentaron
derribar a los detentadores oficia-les del poder que adheran a las
escuelas ortodoxas zues- hasta que derrotaron a los abases,lo que
les permiti establecer un imperio en el norte de frica, con capital
en Egipto. Encambio los shes duodecimanos representaron una
tendencia que logr ciertos compromisoscon el poder oficial que
signific su no participacin en levantamientos de fuerza y
tcitaaprobacin al gobernante.
16 Vase Corbin, Henri (1994), Historia de la Filosofa Islmica,
Editorial Trotta, Madrid.17 Para ello Jomeini actualiz la tradicin
martirial del Imn Husein quien muri en el 680en Kerballah luchando
contra la dinasta Omeya.
18 Sobre este punto vase Steinert, Marlis (2007), Hitler y el
Universo Hitleriano, Edicio-nes Zeta, Barcelona, pgs. 66 y 67.
19 Un clsico de este tipo de publicaciones es el libro de
Carrera Damas, Germn (1970), Elculto a Bolvar, Alfadil Ediciones,
Caracas, Venezuela. Est reeditado posteriormente.
20 Ver el discurso pronunciado en el XVI Festival Mundial de la
Juventud y los Estudiantes,13 de agosto de 2005, Caracas,
Venezuela, llamado Que podamos decir dentro de 10 aos,dentro de 20
aos: la historia nos absolvi en Chvez, Hugo (2006), La unidad
latinoame-ricana, Ocean Sur, Bogot.
21 Ver el discurso de clausura de la III Cumbre de los Pueblos
de Amrica, 4 de noviembre
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas Caas
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Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27,
2010
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de 2005, Mar del Plata, Argentina, llamado Quin enterr al ALCA?
los Pueblos de Am-rica enterramos al ALCA en Chvez, Hugo (2006), La
unidad latinoamericana, OceanSur, Bogot.
22 Ver el discurso pronunciado en el XVI Festival Mundial de la
Juventud y los Estudiantes,13 de agosto de 2005, Caracas,
Venezuela, llamado Que podamos decir dentro de 10 aos,dentro de 20
aos: la historia nos absolvi en Chvez, Hugo (2006), La unidad
latinoame-ricana, Ocean Sur, Bogot.
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Recibido: 31.04.2010 Aceptado: 01.12.2010
Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas Caas