CRTICA DE LA RAZN (MODERNA, OCCIDENTAL) IMPURAA CRITIQUE OF
IMPURE (MODERN, WESTERN) REASONCRTICA DA RAZO (MODERNA OCIDENTAL)
IMPURASANJAY SETH1*University ofLondon,
[email protected]: 07 de febrero de 2011 Aceptado: 12 de
abril de 2011Resumen:Este artculo plantea una serie de preguntas
muy directas, cuando no simples. Cmo y por qu asumimos que el
conocimiento moderno es universal, pese a su genealoga europea y su
procedencia histrica reciente? Qu justifcacin tenemos para
considerar tal cosa superior a los conocimientos premodernos de
Occidente, y a los conocimientos autctonos del no Occidente?
Tenemos, en resumen, motivos para suponer que el conocimiento
occidental
modernotrasciendelascircunstanciasdesusurgimientohistricoygeogrfcoydeese
modo que las ciencias sociales son verdaderas para cada quien, aun
cuando hacerlo sea privilegiar lo moderno y lo occidental, sobre lo
premoderno y lo no occidental?Palabras clave: teora postcolonial,
epistemologa, modernidad.Abstract:This paper asks a series ofvery
direct, ifnot simple, questions. How and why is it that we assume
that modern knowledge is universal, despite its European genealogy
and its historically recent provenance? What warrant do we have for
considering this superior to the pre-modern knowledges ofthe West,
and the autochthonous knowledges ofthe non-West? Are we, in short,
right to assume that modern Western knowledge transcends the
circumstances ofits historical and geographical emergence and thus
that the social sciences are true for everyone- even though to do
so is to privilege the modern and the western, over the pre-modern
and the non-Western?Keywords: postcolonial theory; epistemology;
modernityResumo: Este estudo indaga sobre uma srie de bem diretas,
se no simples, questes: como e por que consideramos o conhecimento
moderno universal, a despeito da genealogia europia
edahistoricamenterecenteprovenincia?Quegarantiahemconsider-losuperior
aosconhecimentospr-modernosdoocidenteeaosconhecimentosautctonesdos
no ocidentais? Estamos, em resumo, certos em admitir que o
conhecimento moderno
ocidentaltranscendeascircunstnciasdeseuaparecimentohistricoegeogrfcoe,
portanto , que as cincias sociais so vlidas para todos, ainda que
signifque privilegiar o moderno e o ocidental em detrimento do
pr-moderno e do no ocidental?Palavras chave: Teoria pscolonial,
epistemologia, modernidade.1 PhD. Profesor de Ciencias Polticas,
Goldsmiths.Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio
2011 ISSN 1794-2489CORREDORFotografa de Martha Cabrera33TABULA RASA
No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14:
31-54, enero-junio 2011 ISSN
1794-2489Permtasemecomenzarconunahistoriadefantasmas.EnsulibroGhosts
of WarinVietnam,HeonikKwondescribeunaregindeVietnamenlaque
abundanlosfantasmasdequienessufrieronmuertesviolentaslejosdecasa.
Loshumanosquecompartensumundoconestosfantasmas-ytambincon
diosesyotrasdeidades,yconlosespritusdesusancestrosmuertos-hacen
partedeunasociedademinentementemoderna,caracterizadaporrelaciones
de mercado de gran alcance, y muchos de las dems dependencias y
smbolos delamodernidad;ylosfantasmasmismosnosonremanentesdeuntiempo
muy lejano, porque un gran nmero de ellos son los fantasmas de los
muertos de guerra, tanto estadounidenses como vietnamitas. Esos
fantasmas requieren las mismas cosas que los vivos piden, y por tal
razn se les ofrendan alimento y bebida, dinero votivo, ropa y, en
ocasiones, hasta una bicicleta o una Honda. Existen en Vietnam
quienes -y eso incluye a muchos, aunque de manera alguna
atodos,delosmiembrosdelpartidocomunistadominante-desaprueban
talesofrendas,yconsideranestocomopensamientoilusorio,peroson, nos
lo asegura Kwon, superados en gran nmero por quienes al contrario
lo consideran parte de la naturaleza de ser y devenir en el mundo,
es decir, como
preguntaontolgica(Kwon,2008:16).Losritualesylasofrendasquehacen
losvivosson,escribeKwon,partedeunaconstantenegociacinsobreel
espacio social y ecolgico con este grupo de seres socialmente
distintos, pero ontolgicamente dados (Kwon,
2008:18)2.Sihayquienesconfundenalosfantasmasconhombres,tambinhayquienes
confunden la naturaleza con la sociedad. Segn Philippe Descola, los
achuar de la cabecera del Amazonas no... comparten nuestra
antinomia entre dos mundos cerrados e irremediablemente opuestos,
el mundo cultural de la sociedad humana y el mundo natural de la
sociedad animal (Descola, 1994:324). Solo tienen una
sociedad,queincluyeaanimales,espritusyplantas;ensuopinin,todoslos
seresdelanaturalezatienenalgunas caractersticasencomnconlaraza
humana, y las leyes por las que se rigen son ms o menos las mismas
que las que gobiernanlasociedadcivil(Descola,
1994:93).Losachuar,escribeDescola, conferen los atributos de la
vida social aplantasyanimales,considerndolos
sujetosmsqueobjetos(Descola,
1996:405-406)3.Cuandonosotroscomoacadmicosdelascienciashumanasbuscamosexplicar
ycomprendertalesfenmenos,porlogeneralnosembarcamosenunaforma
detraduccinconceptual.Confrontadosporquienescreenenfantasmas,
diosesyespritus,tratamostaleseventoscomomanifestacionesdealgnotro 2
Elcasovietnamita,dondelamodernidadno parece haber reducido la
supersticin, est lejos de ser nico, por supuesto. La modernidad en
frica, comoloobservabanJeanyJohnComaroffenun ensayo que le ha
picado la espuela a una literatura
fascinantesobrelamodernidaddelabrujera,
hageneradounaeflorescenciadelabrujerayla magia- (Comaroff y
Comaroff, 1993: xiv).3 Ver tambin Eduardo Viveiros de Castro,
Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, The Journal of
the Royal Anthropological Institute, 4:3, septiembre de 1998.SANJAY
SETHCrtica de la razn (moderna, Occidental) impura34Tabula Rasa.
Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011ISSN
1794-2489fenmeno inteligible. Entonces explicamos tales creencias:
como formas de
auto-extraamiento,sisomosmarxistas,ocomoenciertaformanecesariosparala
representacin de unidad social, si somos seguidores de Durkheim, o
en trminos
dealgnrequerimientofuncional,sisomosfuncionalistas.Hacemostalcosa
pesealhechodequelosfantasmas,espritusyancestrosmuertos,paraquienes
buscamos entender, son fenmenos ontolgicos, no alegricos ni
metafricos; su existencia (como la de las brujas que siguen
causando ansiedad a muchos africanos)
nodependedesisecreeonoenellos.4Cuandoconfrontamosaquienesno
diferencian la naturaleza de la sociedad, sonremos con indulgencia,
pues sabemos queestamosenpresenciadeaquellos
paraquieneselmundoannoha sidodesencantado,paraquienes-de manera
cautivadora aunque errnea- el mundo como un todo, y eso incluye la
naturaleza,estpreadodesentidoy propsito. Y por lo general
intentamos hallarunaexplicacinsocio-culturala sus confusiones, una
explicacin que las hiciera comprensibles; o, si somos sociobilogos,
buscamos una explicacin natural en forma de limitaciones
ambientales o genticas. En cualquier caso, el modo de nuestra
explicacin presupone una diferencia entre la naturaleza y la
sociedad -la
diferenciacinmismaquenopuedenconcebirninegarlossujetosdenuestro
estudio-. En los casos de los achuar y los vietnamitas, las
nociones que las ciencias humanas ponen a nuestra disposicin, por
variadas que puedan ser, se basan todas
enlatraduccindelasexplicacionesyopinionespropiasdequienessonobjeto
denuestroescrutinio,ennuestrospropiostrminos.Nosolotraduciendo,sino
tambin pasando por encima de ellas, pues asumimos que nuestras
descripciones y explicaciones ofrecen una comprensin superior a la
suya.Claro est, a menudo se ve como signo de rigor de las
explicaciones socio-cientfcas
quevayandetrsopordebajodelconocimientodesmismosquetienen los
agentes sobre causas y condiciones fuera del alcance de los actores
sociales. Pero ntese que cuando aplicamos las ciencias sociales a
nuestras concepciones, cuando invocamos causas veladas o
subyacentes para explicar rasgos de nuestra
cultura,todoelloformapartedenuestromundoconceptual.Podemos,por
ejemplo, aseverar o negar si se nos dijera que nuestras relaciones
erticas estn ligadas a los mecanismos de nuestro inconsciente, pero
reconocemos esta suerte de explicacin, porque, en general, el
Inconsciente hace parte de nuestro mundo. El tipo de explicaciones
que ofrecemos en los casos anteriores, sin embargo, no hace parte
del mundo de ellos siempre y absolutamente. Es como si los achuar
de la Amazonia y los vietnamitas de Cam Re quisieran explicarnos
que el desatender 4 Denuevo,seaplicalomismoalasbrujasde
frica.Enreferenciaalaliteraturaenciencias
socialesquehaintentadoexplicarelauge
deacusacionesdebrujeraylaansiedadcomo
expresindelconflicto,ascomounamanera
demanejarconflictos,AdamAshforthobserva
quepadecedelsingulardefectodetratar
lasafirmacionesquelosafricanosclaramente
entiendencomoliterales,ofactuales,comosi
tuvieranunsignificadometafricoofigurativo- (Asforth,
2005:114).35TABULA RASA No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa.
Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011 ISSN
1794-2489lasnecesidadesdelosfantasmas,ylaadoracinanuestromalignodios,el
Inconsciente, nos condenar a una tortuosa vida ertica. El problema,
en otras palabras, no es si tenemos que tomar los conocimientos de
s mismos que tienen nuestros sujetos en su valor nominal
-claramente no tenemos que hacerlo, y las cosmologas de otros
pueblos tambin apelan por lo regular a factores velados
comoexplicaciones-,sinomsbiensilascategorasalasqueseapelaenlas
explicaciones de las ciencias sociales son superiores a las
categoras que
traducen.Dedndeprocedennuestrascategoras?Comotodoslosconocimientos,
tienenorigenenuntiempoyunlugarparticulares.EllugaresEuropa.El
tiempoeslosiniciosdelamodernidad,cuandotuvolugarunarevolucin
conceptual y epistmica que colind con la formacin de las prcticas
polticas y tecnolgicas que hemos llegado a asociar con el mundo de
la modernidad (WittrockyMagnusson,1998:2)5.
Conformesurgaelconocimiento moderno y se defna a travs de una
crtica de los conocimientos escolsticos,
otrosconocimientosmedievalesydelRenacimiento,todosloscualesfueron
condenadosporconfundiraloshumanosconsumundo,poratribuirleun
sentidoyunfnalmundo,elcualdehechonospertenece,yelcualhemos
proyectadoenl.Unodelosrasgosquedefneelconocimientomoderno,
entonces,eraquesuponaunadistincinmarcadaentreelsujetoyelobjeto,
elconocedoryloconocido.Ademsasumaqueelmundosedividaentre
unanaturalezadesencantada,quedebaentenderseentrminosdeleyesy
regularidades, y un objeto recin descubierto llamado sociedad, que
era un reino de sentidos, propsitos y fnes. Tambin inverta el orden
entre el(los) dios(es) y los hombres, presumiendo que deba
explicarse los dioses en trminos de los hombres, antes que los
hombres en trminos de los dioses.Estas presuposiciones o decisiones
a priori sobre la manera como entendemos la
constitucindelmundosocial(Somers,1996:71),fueronalgunaveznovedosas,
yfueroncontestadas.Perodesdehacemuchotiempoyasehannaturalizado,y
han llegado a concebirse no como las presunciones necesarias para
un modo de
pensamientoparticular,sinosimpleyllanamentecomonecesariasparapensar.
Msan,esteconocimientoesglobal-nosolohasustituidolosconocimientos
premodernos de Europa, sino tambin los conocimientos autctonos del
mundo
nooccidental-.Puesaunsisomosconcientesdequelascienciassocialeshacen
parte de los procesos sociales y econmicos que llamamos modernidad,
originados
enOccidente,lapretensinquesehacedeellosesquesonaplicablesapocas
premodernas y no modernas, y al mundo no occidental, as como al
occidental. Max Weber escribi alguna vez que una prueba
sistemticamente correcta en las ciencias sociales, si quieren
lograr su propsito, debe ser admitida como correcta incluso por 5
Ver tambin Johan Heilbron (1995) y Peter (2001).SANJAY SETHCrtica
de la razn (moderna, Occidental) impura36Tabula Rasa. Bogot -
Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011ISSN 1794-2489un chino
(Weber, 1949:58)6, hoy en da, suelen serlo, pues el nico
conocimiento quetienevalorcomoconocimiento
respetable,yaseaqueseproduzca enLondres,Bogot,PeknoDelhi,
eselconocimientoproducidodentro delascienciashumanasmodernas.
Algunaveznovedosoyengarzadoen
unabatallaconotrosconocimientos,esteconocimientohoyhaarrastradotodo
loqueseleatravesaba.Otrosconocimientoshansidodevaluadosysobreviven,
donde lo hacen -como en el caso de los ejemplos con los que
comenzamos- en la cotidianidad, donde a menudo se ven sometidos a
crticas desaprobadoras del estado postcolonial que fustiga a sus
ciudadanos por sus visiones
atrasadas.Mispreguntasenesteartculosonmuydirectas,sinosimples:cmoypor
qu asumimos que el conocimiento moderno es universal, pese a su
genealoga europea y a su reciente origen histrico? Y, qu garanta
tenemos para considerarlo superior a los conocimientos premodernos
de Occidente, y a los conocimientos
autctonosdeloquenoesOccidente?Yqufundamentotenemospara considerar
este conocimiento como superior a los conocimientos pre-modernos
deOccidenteylosconocimientosautnomosnoOccidentales?Estamos,en pocas
palabras, en lo correcto al asumir que el conocimiento moderno
occidental trasciende las circunstancias de su origen histrico y
geogrfco y por ende que las ciencias sociales son vlidas para
todos, aun cuando hacer tal cosa suponga privilegiar lo moderno y
lo occidental, sobre lo premoderno y lo no occidental?Al igual que
Robert Pippin, Jrgen Habermas y otros, creo que las respuestas
afrmativas ms slidas las dio el Idealismo flosfco alemn. La primera
parte deesteartculoofreceentoncesunbreverecuentodelamaneracomoKant
yHegelafrmaronlaverdadylauniversalidaddelconocimientomoderno,
mediante el argumento trascendental y una historizacin de dicho
argumento
(respectivamente)queligabaelprivilegioepistmicoacordealconocimiento
moderno a un privilegio acorde a la modernidad. Procede luego a
sealar que
estosargumentosysusrectifcacionescontemporneashandejadodeser
convincentes,siesquealgunavezlofueron.Sinduda,unreconocimiento
delahistoricidaddenuestroconocimiento(algoqueledebemos,enparte,
aHegel),unavezdesligadodelateleologaprogresivistadeHegel,nosdeja
con el reconocimiento de que nuestras categoras intelectuales son
histrica y
culturalmenteproducidas,perosinunaraznconvincenteparaconsiderarlas
superiores a las que se derivan de una historia diferente.Esta
conclusin debe adoptarse, no solo, como lo demuestro en la segunda
y tercera partes del texto, en cuanto explica porqu las categoras
de anlisis de las ciencias sociales son tan a menudo inadecuadas
cuando se emplean para entender lo que no 6
Losconceptosbsicosdelateorasociolgica
debenseraplicablesatodaslassociedades.Con
laayudadetalesconceptos,debemossercapaces
deformularproposicionespropiasdeloshombres en virtud del hecho de
que han sido miembros de grupos sociales en todo lugar y en todo
momento (Reinhart Bendix citado en Habermas, 1988:39).37TABULA RASA
No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14:
31-54, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489es Occidente. El secularismo
de las ciencias sociales -la presuncin de que solo los humanos, y
nunca los dioses o los espritus, son fuentes de accin, sentido y
fn; y la creacin de la categora maestra de sociedad, constituida
mediante su separacin defnitiva de la naturaleza- no son rasgos
defnitorios de la realidad fnalmente develada por las ciencias
sociales modernas, sino ms bien rasgos del mundo tal y como ha
llegado a constituirse en tiempos recientes. Donde no se ha
constituido de ese modo, o no del todo en esa forma -y sostengo que
eso es as no solo para
loquenoesOccidente,sinotambinparaaspectosdelavidayelpensamiento de
Occidente- las ciencias sociales son solo una gua parcial,
necesaria pero nunca sufciente para comprender eso que han ayudado
a fabricar.Alguna vez estuvimos ciegos: ahora podemos ver?Kant fue
sin duda un flsofo de la Ilustracin, la cual defni de manera tan
clebre como la llegada a la madurez de la especie humana por el
ejercicio de su razn. Pero si la nocin premoderna de un universo
intencionado y con orden moral haba sido, en la frase posterior de
Weber, desencantada; si la tradicin y la costumbre ya no parecan
ser la fuente de la Razn, o de hecho, siquiera razonables; y si el
desafo escptico de Hume plante la posibilidad de tantas razones
como personas existen
(yporsupuesto,luegoprocediasocavarlanocinmismadeunserunifcado);
entonces,quRazneraesa?,ydequin?SiRaznnoestabaallafueraenel mundo,
entonces deba estar en la mente; pero dado que haba muchas mentes,
y las personas consideradas razonables variaban de un individuo a
otro, de un periodo a otro, y de una cultura a otra, lo que se
necesitaba era un descubrimiento y una defensa de la razn que
evitara el solipsismo, el perspectivismo y el relativismo. La tarea
que la Ilustracin se impuso fue hallar y defnir principios de
justifcacin racional que, en palabras de Alasdair MacIntyre, fueran
independientes de todas esas particularidades sociales y culturales
que los pensadores ilustrados consideraron una mera vestimenta
accidental de la razn en pocas y lugares particulares (MacIntyre,
1988:6).Kantofreciunasolucinpotenteyperdurableaesteenigma,elpoderdelcual
radica, sobre todo lo dems, en el argumento que Kant llam
trascendental. En lugar de aseverar en forma dogmtica que ciertas
proposiciones eran verdaderas,
obiendebuscaridentifcar,confundamentosempricos,unaseriedeprincipios
racionales comunes a todos los hombres -un ejercicio que Kant
reconoci como
indefectiblementecondenadoalfracaso-ensulugarKantpreguntqutipode
seresdebamosserparatenercognicionesypercepcionesenprimerlugar.Enla
descripcindeHenryAllison,Kantindagybuscestablecer,lascondiciones
epistmicas de todos y cada uno de los conocimientos (Allison,
1985). La pregunta trascendental le permiti a Kant deducir
categoras universales de Razn que no se derivaban de la experiencia
humana, la cual es variada, sino que eran la base para que
tuviramos cualquier experiencia en primer lugar. Kant logr elaborar
un potente SANJAY SETHCrtica de la razn (moderna, Occidental)
impura38Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio
2011ISSN 1794-2489argumento para una Razn que era universal, pues
pese a la inmensa variedad de la experiencia humana, las
moralidades y las nociones de belleza, era la precondicin para que
los humanos tuvieran cualquier tipo de experiencia, moralidad o
concepcin
debelleza.Elconocimientomoderno,comoloelaborydefendiKant,poda
ahorareclamarelderechodehabersevalidadoodemostrado,revelandoasque
todos los conocimientos anteriores haban sido especulacin o
dogma.Testimonio de la vitalidad de la lnea argumental iniciada por
Kant es que muchos de los intentos contemporneos ms sofsticados por
rescatar o recobrar la idea de una Razn singular y universal, aun
reconociendo que la Razn es de este mundo, lo hacen volviendo a
Kant. Es por lo general un Kant despojado de mucho de la metafsica,
pero una versin u otra de un argumento trascendental se hallan en
el ncleo de tales intentos. La tica discursiva de Karl-Otto Apel,
el realismo interno
deHilaryPutnam,ylateoradelajusticiadeJohnRawlssontodosejemplos
contemporneos de teoras que reconocen que la Razn es impura, que
est ligada de manera inseparable a intereses, a la cultura y al
poder, pero eso se basa en Kant
parasustentartambinquelosestndarestransubjetivosytransculturalesdela
justifcacin racional y del conocimiento siguen siendo posibles.La
crtica que puede igualarse a tales argumentos, como cabe esperar,
es similar
alacrticadirigidaaKantporsuscontemporneosysucesoresinmediatos -a
saber, que tales pruebas presuponen lo que debe demostrarse-. El
ejemplo del flsofo poltico John Rawls es especialmente intructivo.
En su Teora de la
justicia,RawlsintentpartirdeKantparadesarrollarunateoradelajusticia
que se fundara en unos pocos principios racionalmente defendibles
que seran reconocidos casi por cualquier persona. En obras
posteriores, reconoce que su teora de la justicia, y su defensa del
liberalismo, ya presuponen cierta especie
deculturapolticapblica,modeladaporlasguerrasreligiosasenEuropa, por
la posterior separacin de la poltica y la religin, y as
sucesivamente. El propsito de esta ltima teora es por tanto ya no
elaborar una concepcin moral
queforzarasuatencinsobretodoslosseresracionales,antesbien,escribe
Rawlsformarunavisincoherentedelosvalorespolticosyaaceptados
einsertadosenlaculturapolticapblicadeunrgimenconstitucional
[liberal]yaceptableparasusconviccionesmsfrmes(Rawls,1985:299).
Lejos de intentar ofrecer una defensa flosfca del liberalismo,
racionalmente convincente, el liberalismo poltico, como lo ha
defnido ahora, diferenciando esto del liberalismo metafsico,
requiere en su lugar que evitemos preguntas
controvertidasflosfcas...moralesyreligiosas(Rawls,1985:230).Ysiesta
concepcindejusticia,apoyndoseenlareservacompartidadenocionese
intuicionesqueRawlscreesehallanenlosregmenesliberales,estambin
aplicable a diferentes tipos de sociedades que existen en
diferentes condiciones sociales e histricas, es una pregunta que
Rawls deja abierta.39TABULA RASA No.14, enero-junio de 2011Tabula
Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011 ISSN
1794-2489El reconocimiento que hace Rawls del hecho de que no hay
una defensa ms o menos trascendental de la justicia liberal, solo
-en el mejor de los casos- una defensa pragmtica y procedimental,
provoca la ira de otro neokantiano contemporneo,
KarlOttoApel,quienlereprochaaRawlsporsucumbiralacreenciaerrnea
dequetodaslasdoctrinasmorales,metafsicasyteolgicasdependendela
cultura7.Apelreconocequelasconcepcionesmoralesseconfguranhistrica
yculturalmente,perosostieneque estanecesidadnocompromete,en
smisma,suuniversalidad.Latica discursivadeApelaspiraentoncesa
unatransformacin(trascendental-pragmtica)delaticakantiana,una
transformacinquepuedeteneren cuenta argumentos sobre la
historicidad
yladependenciaculturaldelamoralidad,sinabandonarlosuniversalismos
morales de procedencia kantiana (Apel, 2001:50). No debemos
renunciar a esto, segn Apel, porque cada vez que nos enfrascamos en
una discusin y aseveracin ineludiblemente planteamos una idea
regulativa de cultura -verdad independiente-
ynegarestehechoseraautocontradictorio.Sinembargo,comomuchoslo
hansealado,loqueApelconsiderarasgosdepensamientoineludiblesy
autoevidenteslosonnicamenteparaquienesyafuncionandentrodeesta
tradicin, moderna y occidental. Barbara Herrnstein Smith
escribe,ideas como presuposicin ineludible no son ni universales ni
ineludibles; tales conceptos y el sentido de sus signifcados
inherentes y su profunda
interconexinson,msbienlosproductosyefectosdeunarigurosa
instruccinyunaparticipacinrutinariaenunatradicinconceptual
particularysusidiomasdeinstruccinrelacionados.Laformacinen alguna
otra tradicin conceptual, y la familiaridad con su idioma, les dara
paso a otras concepciones y descripciones de la naturaleza
fundamental del pensamiento mismo (Smith, 1997:80; MacIntyre,
1999).En resumen, Apel, como otros descendientes de Kant, presupone
la validez de la tradicin de conocimiento que intenta defender.Si
nuestra defensa de la tica y el conocimiento modernos siempre
resultan ser
defensasmodernas,quepresuponenloquepretendenfundamentar,entonces
ningunadefensaefectivaqueseleshagadebetomaresoencuenta-encuyo
casodebedefenderlamodernidadmisma-.EsloquehaceHegel.Trabajando con
la tradicin iniciada por Kant, la estrategia de Hegel para superar
la apora
deKantes,paradjicamente,reconocerlainescapablehistoricidaddetodas
lascategoras.Nohayargumentotrascendentalcontundentequeestablezcala
verdadde ciertas categoras de una vez portodas; slo de categoras
mediante 7 SostienelquelaltimaobradeRawlsmarca
unrepliegue,reemplaz[ando]lateoradela
justiciamoral-filosficainspiradaporKantcon
unaconcepcindepragmatismopoltico[como] cada tipo de filosofa moral,
as como de metafsica yteologa,debenperteneceralascompletas
doctrinas de lo bueno dependientes de la cultura y por consiguiente
no pueden ser interculturalmente neutrales, o sea, imparciales
(Apel, 1999:156). SANJAY SETHCrtica de la razn (moderna,
Occidental) impura40Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54,
enero-junio 2011ISSN 1794-2489las cuales las comunidades histricas
conocen su mundo y organizan su lugar en l. Pero eso no lleva a
Hegel al relativismo; aunque los estndares de la moderna
moralidadsonespecfcosdelamodernidad,lamodernidadesensmisma
unaexpresin,yundesarrollosuperior,deunaracionalidadinmanenteenlas
institucionessociales,elcontenidomsbsicodelascualeseslaautonomay
lalibredeterminacin.Lavidacolectivasiemprereposasobreconcepciones
compartidas de lo que constituye y legitima las instituciones de la
sociedad. Estas
concepcionescompartidas-demostracionesdequelavidasocialesproducto
delpensamientohumano(colectivo)-demanerainvariable,sinembargo,se
presentancomosupuestos,comonormasyconcepcionesquesonunlmite a, ms
que productos de, la creacin humana. Las instituciones y las formas
de vidasocialentranencrisisosedestruyenporqueentranenconfictoconlos
presupuestos que las apuntalan y las avalan, y la resolucin de esta
crisis avanza a la siguiente etapa lgica/histrica. Hay teleologa o
progreso en todo esto, en
cuantocadadestruccinyreconstitucinprogresahaciaunnivelsuperior,
donde la autonoma de la subjetividad/el espritu es ms plenamente
(aun cuando solo en parte) reconocido, y llega a ser la base de
instituciones y prcticas sociales. La modernidad realiza o vive e
instancia la autonoma que presupone toda vida colectiva, y el
entendimiento de s misma de la modernidad es la conciencia de s de
este hecho, y es por ende superior a otras formas de
conocimiento.Este argumento trata la modernidad como momento
histrico y sitio privilegiados, un sitio donde los hechos y los
procesos que siempre han gobernado la historia
humanasehicieronfnalmentediscernibles,yrevelanloquesiemprehasido
cierto pero no poda comprenderse completamente hasta ahora. La razn
y su descubrimiento se historizan aqu, y la razn, aunque universal,
solo surge con el advenimiento de lo moderno. Este relato tiene un
origen ms amplio que Hegel y aquellos bajo su infuencia directa.
Cuando en el siglo XIX Jacob Burckhardt escribi que el velo que
hizo al hombre consciente de s mismo slo como miembro de una raza,
un pueblo, un partido o una corporacin al que fnalmente se le dio
impulso en la Italia del Renacimiento, permitiendo que el hombre se
reconociera como individuo espiritual (Burckhardt, 1960:121),
estaba contribuyendo a ese recuento. Cuando a comienzos del siglo
XX, Weber escribi que el desencanto era lo que le haba permitido al
hombre reconocer el melanclico hecho de que el mundo nunca haba
estado imbuido de propsito y sentido, sino que todos los sentidos y
signifcados all afuera eran los que habamos puesto all8, tambin
estaba aclarando que solo en cierto punto de la historia de la
humanidad podan fnalmente discernirse ciertas verdades,
verdadesque,noobstante,tenan validezretrospectiva.Marxhacala misma
afrmacin en el Grundrisse cuando escribi, La sociedad burguesa es
la organizacin histrica de produccin ms desarrollada y compleja.
Las categoras 8 VaseespecialmenteObjectivityinSocial Science and
Social Policy.41TABULA RASA No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa.
Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489que
expresan sus relaciones, la comprensin de su estructura, por
consiguiente permite tambin conocimientos de la estructura y de las
relaciones de produccin de todas las formaciones sociales extinta
La anatoma humana contiene as la clave para la anatoma del simio
(Marx,
1973:105).LadeHegelfuelaprimeraversinylamsimportantedeunargumento/narrativa
que, con enmiendas, podra ser y fue forzada al servicio de
diferentes
fnes.Quesomossereslibres;oqueelserdeterminalaconciencia,yla
produccin determina el ser; o que los valores y los propsitos son
productos
humanosmsquecaractersticasdelcosmos:stas,segnlasdiferentes
recensionesdeestanarrativa,sonverdadesuniversalesquesolocobran
visibilidad plena en la era moderna. Pero en todas las versiones de
este relato, la modernidad es privilegiada, y el conocimiento
moderno, la conciencia de s misma de la modernidad, es por ende
tambin privilegiado. Sea cual sea la forma
queasumalanarrativa,lasculturaspremodernasotradicionales-incluyendo
lasdeOccidente-sepresentancomobajodeldominiodeencantamientosy
cosmologas, mientras que los modernos hemos llegado (o hemos sido
obligados) a asimilar las verdades fundamentales que estaban
oscurecidas por estas falsas ideas9. Aqu, los presupuestos bsicos
delconocimientomodernoan nosonotraseriedepresupuestos
provincianosconpretensiones devalidezuniversal,comouna
religinproselitista,sinomsbien estninsertosenunrelatoque
intentaexplicarporqualgunavez
loshumanosestuvimossujetosaentendermallascosasycmofueposible
entenderlas bien. A eso es a lo que le llamo la narrativa de alguna
vez estuve ciego, pero ahora puedo
ver.Lareformulacincontemporneamsslidadeesteargumentolaemprendi
JrgenHabermas.AligualqueApel,Habermasveciertospresupuestos
universales de la razn prctica en el hecho de la comunicacin, y de
nuevo como Apel, desea abogar por un conocimiento que, aunque
situado histricamente, se
elevesobrelascircunstanciasdesuproduccinparaalcanzarunavalidezms
general. Pero Habermas, al contrario de Apel, desea mostrar que el
conocimiento moderno, occidental se aproxima ms al verdadero
conocimiento no a pesar de su especifcidad histrica y cultural,
sino por eso mismo. Habermas ofrecer as
tantounargumentosobreporquelconocimientomodernoesmejorcomo
unareconstruccinhistricaenlaqueaparezcacomolaculminacindeun proceso
de desarrollo histrico, como la cuasi-realizacin de una
potencialidad inmanente en la especie humana, que da sus frutos en
la tradicin occidental, con 9 EnpalabrasdeBrunoLatour,losmodernos
nosconsideramoslosnicosqueestablecen
unadiferenciaabsolutaentrelaNaturalezayla
Cultura,entrelaCienciaylaSociedad,mientras que a nuestros ojos
todos los dems -sean chinos o amerindios, azandes o barouyas- no
pueden separar realmenteloqueesconocimientodeloquees Sociedad, lo
que es signo de lo que es cosa, lo que proviene de la Naturaleza
como lo que proviene de lo que sus culturas requieren (Latour,
1993: 98-99).SANJAY SETHCrtica de la razn (moderna, Occidental)
impura42Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio
2011ISSN 1794-2489el surgimiento de lo moderno. Su objetivo es
hacer una defensa del conocimiento moderno que es tambin una
defensa de la modernidad, y una que busca conectar de manera muy
explcita una pretensin de universalidad con nuestra idea occidental
del mundo10 (Habermas, 1984:44. nfasis en el original).En Teora de
la accin comunicativa, Habermas vuelve sobre los debates de
racionalidad yrelativismodeladcadade1970
parahaceruncontrasteentrelavisin delmundomticadelosnomodernos
(especfcamente,lossalvajes estudiadosporlosantroplogos)yel
conocimiento moderno. La superioridad deesteltimoquedademostrada
porque -Habermas toma esto de Popper yRobinHorton-esabiertomsque
cerrado, y es capaz de refexionar sobre sus propios supuestos y
corregirlos (en lugar de asumirlos como predeterminados) (Habermas,
1984:52-53). Ahora bien, si hay algn argumento tras la reiteracin
de stos por diferenciaciones de la Ilustracin ahora algo gastadas
-su falta de refexividad frente a nuestra apertura, el tomar como
determinado de ellos lo que nosotros reconocemos como producido por
nosotros y por lo tanto sujeto a la crtica- se basa en la idea de
que el pensamiento mtico no
establecediferenciasesencialesoestablecediferenciaserrneas.Elpensamiento
moderno, segn Habermas, es capaz de diferenciar entre el mundo de
los estados de cosas existentes, las normas vlidas y las
experiencias subjetivas expresables
(Habermas,1984:71).Estadiferenciacinesimportanteporquealcontrariode
lasdiferenciacionesarbitrariasquereducanapolvoelpensamientoprimitivo
-como entre lo crudo y lo cocido, o lo sagrado y lo profano- ellas
corresponden
alasdiferenciacionesdelaaccinendiferentesdominiososubsistemas
caractersticos de la modernidad: a saber, entre el mundo externo,
el dominio de la moralidad, y la subjetividad interna11. Por el
contrario, el pensamiento salvaje (y de manera ms general, se
presume, el pensamiento no moderno) confunde la naturaleza con la
cultura, y ms an, no distingue la cultura de la naturaleza interna
o del mundo subjetivo.Estas diferenciaciones entre el mundo externo
(el dominio de la razn terica),
lamoralyelmundopoltico(eldominiodelamoralidadylapoltica)yla
interioridad subjetiva (el dominio del arte) solo se vuelven
posibles en su forma de pleno desarrollo con la modernidad. Pero
una vez surgen, un conocimiento basado en estas divisiones, y solo
ese conocimiento, puede contar como racional. 10
Enestecontexto,Habermascitaenforma
aprobadorayalavezamonestaaWeber.Es
clebrelafrasedeWeberdequecualquier
productodelacivilizacineuropeamoderna est obligado a preguntarse, y
eso es lo correcto, aqucombinacindecircunstanciasdebe
atribuirseelhechodequeenlacivilizacin
occidental,ysoloenlacivilizacinoccidental,
hanaparecidofenmenosculturalesque(al
menosesloquenosgustapensar)reposanen
unalneadedesarrolloderelevanciayvalidez
universales.Habermasdetectaenlacalificacin
almenosesloquenosgustapensaruna desafortunada concesin al
relativismo!11 La creciente descentracin de la conciencia en
lapocamodernanospermiteadoptardiferentes
actitudesbsicas-objetivantes,noconformativas
yexpresivas-frentealoselementosdemundos
diferentes(formalmenteconcebidos)-objetivos, sociales y subjetivos
(McCarthy, 1985:177).43TABULA RASA No.14, enero-junio de 2011Tabula
Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011 ISSN
1794-2489Diferentes sociedades pueden variar en sus contenidos
culturales, pero para
contarcomoracionalesdeben,compartirciertaspropiedadesformalesdela
nocin moderna del mundounas cuantas propiedades estructurales
necesarias de la vida moderna como tal (Habermas, 1984:180) -y por
supuesto, incluyen
lasdiferenciacionesentretresdominiossociolgicosylascorrespondientes
diferenciaciones en el
pensamiento-.Losproblemasconesteargumentosonmuchos,elprincipaldeellosesque
sevalede,enlugardeestablecer,lanaturalezanecesariaeineliminabledelas
diferenciacionesmodernasentrelosdominiosdeverdad,moralidad/justiciay
gusto del objeto. Existe una circularidad absoluta en la que
funciona la divisin de la razn en tres esferas como evidencia de la
superioridad de la modernidad que dio lugar a esta divisin, y el
hecho de que estas diferenciaciones se inserten socialmente con la
llegada de la modernidad funciona como prueba de su necesidad, y
como
evidenciadeporquesnecesariohacerdiferenciacionescorrespondientesenel
conocimiento12. En cualquier caso, debe presumirse uno de los dos
trminos -eso esporquelamodernidadessuperior atodoloquelaprecedi,yla
modernidadsecaracterizaporuna diferenciacinentreelconocimiento
objetivo,lamoralidadyelarte,quela razndebediferenciarsetambinde
manera similar; o bien es porque tales diferenciaciones de la razn
son superiores,
ysolosurgenplenamenteconlallegadadelomoderno,quedebeconsiderarse
lamodernidadsuperiorapocasanteriores.Losdosargumentossindudase
aluden mutuamente, pero no se fundamentan entre s, y el intento de
reconciliar la diversidad histrica y cultural con una reivindicacin
de la verdad solo funciona en cuanto la historia invocada
presuponga, incluso en las palabras de un interlocutor muy
comprensivo como Apel, una flosofa teleolgica de la historia
postulada de manera dogmtica (Apel, 1992:147). Sin duda, la
introduccin de la historicidad signifca que si el argumento no
persuade, los resultados son los contrarios de los
esperados.Puesunavezhemosperdidolafeenlaideadequelastransiciones
entre las visiones del mundo son teleolgicas -en otras palabras,
que representan
algunaespeciedeprogreso-,sinoqueretienenelnfasishistoricistadequelos
presupuestos del pensamiento tienen relacin fundamentalmente con el
tiempo y la cultura- entonces, en palabras de Robert Pippin, porqu
no simplemente optar por algn esquema conceptual o marco o
relativismo de paradigmas popular en la actualidadPor qu no debera
ser ese el legado de la radicalizacin histrica que hizo Hegel del
modernismo kantiano? (Pippin, 1996:172).Ese, dira yo, es
exactamente el legado del historicismo hegeliano, que, junto con el
argumentotrascendentaldeKant,eselintentomssofsticadodeestablecerla
superioridaddelconocimientomodernoysuspresupuestoscentrales.Laescena
12Podrasimplementevrselastambincomo
juegosdellenguajediferentes,paraevaluaren
trminosdelnmerodemovidasqueposibilitan,
msquecomoreflexionesenelpensamientode diferencias sociales que
caracterizan la modernidad, y demuestran la superioridad de aquella
(Ver Jean-Franois Lyotard, 1984).SANJAY SETHCrtica de la razn
(moderna, Occidental) impura44Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14:
31-54, enero-junio 2011ISSN 1794-2489intelectual contempornea, lo
sugiero, se caracteriza por una aguda conciencia de la historicidad
de nuestro conocimiento, pero ahora sin el acompaamiento de algn
argumentoconvincentedesusuperioridadsobreotrosconocimientos.Unavez
estuvimos seguros, en palabras de David Kolb, de que el
conocimiento moderno
eranosolounomsenunasecuenciadeconstruccioneshistricas,sinoque era
ms bien la revelacin de lo que ha estado en la raz de estas
construcciones (Kolb, 1986:9-10). Hoy, lo propongo, estamos
llegando a darnos cuenta de manera
tardadequelamodernidadyelconocimientomodernopodran,dehecho,ser solo
unos ms en una secuencia de construcciones histricas.Esto no tiene
que hundirnos en la desesperanza ni en algn abismo relativista. Hay
muchas razones para seguir trabajando con y dentro de lo que he
llamado laraznmoderna,occidental,lamsconvincentedelascualesesqueest
estrechamente ligada a una modernidad que ahora es global, y abarca
todos los pueblos, aunque en formas diversas. Pero eso signifca que
nuestro conocimiento notiene justifcacintrascendental niteleolgica.
Reconoceresto me llevaala
siguientepartedeestetexto:alquenoshaestadomirandoalacaradurante
mucho tiempo pero que no ha sido explicado, como es la
incompetencia de tantas de las ciencias sociales cuando se usan
para entender el mundo no occidental. La sociedad sin dioses ni
naturalezaReconocemos que las ciencias sociales tienen profundas
genealogas europeas, pero esperamos que con ajustes y
rectifcaciones ocasionales, sirvan para entender lo que no es
Occidente, porque presumimos que pese a esta genealoga occidental,
estas categoras son universales. Una vez reconocemos que no son la
verdad revelada, sino uno ms en una secuencia de construcciones
histricas, podemos empezar a entender y enfrontar el hecho de que a
menudo son inadecuados para sus objetos no occidentales, y que
pueden inhibir, ms que avanzar, la comprensin.El concepto de
sociedad es un ejemplo particularmente importante y revelador en
este aspecto. El descubrimiento de lo social es uno de los pilares
del pensamiento moderno y las ciencias sociales modernas; donde
otros explican cosas con referencia a dioses y fuerzas csmicas, los
modernos no solo desestimamos estas explicaciones, sino que tambin
por lo general las evadimos dando cuenta de dichas explicaciones
comosituvieranorigen,yfueranatribuiblesa,causassociales.Paranosotros,la
sociedadesdirectamentelacausayelescenariodelaexplicacin,tantoquien
tomalainiciativacomolasustancia13. SiguiendoelejemplodeCastoriadis,
LaclauyMouffe,Latour,Baudrillard, PatrickJoyceyotros,propongoquela
sociedadnoesalgoquedescubrimos, 13 Los ecos teolgicos son
deliberados. La sociedad, segnKeithBaker,seinventenLaIlustracin
yporella,yfuncioncomosustitutodeDios,
reemplaz[ando]lareligincomoelfundamento
absolutodelorden,elmarcoontolgicodela existencia humana (Baker,
1994:113).45TABULA RASA No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa.
Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489sino
algo que creamos. Keith Michael Baker, historiador de la Revolucin
Francesa, lo plantea con mayor fuerza y sin ambages: La sociedad es
una invencin no un
descubrimiento.Esunarepresentacindelmundoinstituidoenlaprctica,no
simplemente un hecho objetivo bruto (Bake, 1994:114; ver tambin
Joyce, 2002; 2004; Castoriadis, 1987; Baudrillard, 1983; Laclau y
Mouffe, 1985; Wagner, 2000;
Latour,2005yGane,2004).Representadoeinstituidonosignifca,comolo
explicar en breve, imaginario o fcticio, sino que signifca, no
descubierto.Si por un momento, contemplamos la posibilidad de que
la sociedad no es ms que
unaformaparticulardeconstruireinterpretarlainterdependenciahumana,ms
que un supuesto ontolgico, tan slido e inmutable como la tierra,
entonces surge
lapreguntadecmollegaconstruirse.Enlajergacontempornea,culesel
afuera constitutivo de la sociedad -que debe excluirse para
construir este concepto-realidad-? La respuesta es por supuesto
compleja, pero sealo dos elementos que sobresalen, elementos que
nos remiten a los dos ejemplos con los que comenc este ensayo -la
exclusin/expulsin de dios (o los dioses), y de la
naturaleza.Laexpulsindelosdiosesylosespritussedaalinscribirlosenlacategora
dereligin,unacategoraqueasumelaformadeungnerodivididoen diferentes
especies (cristianismo, islam, budismo, etc.). Pero entender a los
dioses y a los espritus de esa manera es en s producto de una
historia, y una historia
especfcamenteeuropeaycristiana,comohanllegadoareconocerloalgunos
eruditos de la religin. Peter Harrison afrma que en Inglaterra en
el transcurso
delossiglosXVIIyXVIII,seconstrualareliginesencialmenteenlneas
racionalistas,pueshabasidocreadaaimagenysemejanzadelosmtodosde
investigacin racionalistas predominantesla pesquisa de la religin
de un pueblo devinoenunacuestindepreguntarenqusecrea
(Harrison,1990:2;ver
tambinAsad,1993;Byrne,1989;Pailin,1984;Smith,1982;Masuzawa,2005).
Religin y creencia surgieron as como categoras mutuamente
constitutivas,
loquehizoposibleinventarlacategorareligin,comognerodelcuallas
diferentes creencias religiosas son la especie. De ese modo, la
nocin misma de religin es en s, como la describe un erudito, una
categora teolgica cristiana
(King,1999:40),ocomolacaracterizaotro,unainvencinmodernaque
Occidente ha exportado al resto del mundo, durante los ltimos
doscientos aos o ms (Hick, 1991:vii). Como muchos productos de
exportacin occidentales, nosiempre,sinembargo,esalgotil
-puedeproducirmalentendidosy comparacionesestrilescuandoselo aplica
a religiones que no han pasado por la misma historia que las
convirti ensistemasdecreencias(Muller, 1892:155)14. El uso de esta
categora de 14 Podemosnotarquefueelfundadordelos
estudiosdereligionescomparadasenelsigloXIX,
MaxMuller,quieninformconciertaperplejidad
quecuandointerrogsobresureliginalos indgenas que arribaron a
Oxford, tuvieron muchas dificultadesencomprenderloquequeradecir
conreligin,ysepreguntaronporquMullerse
interesabatantoenunsimpledogma,ocomolo expresaron, haca tanto ruido
con la religin.SANJAY SETHCrtica de la razn (moderna, Occidental)
impura46Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio
2011ISSN 1794-2489por s exorciza el mundo de los dioses y los
fantasmas; han sido trasladados del
mundoanuestrasmentes,deserrealidadesontolgicasaproductossociales.
Usarloesyarestarimportanciaalasnocionespropiasdelosvietnamitasque
compartensumundoconlosfantasmas,odeloshindesquecompartensu mundo
con sus numerosos dioses.Relacionada, e igualmente importante, la
sociedad se constituy escindindola de la naturaleza. Ya sabemos por
el trabajo de Descola y otros que esa diferenciacin no es, sin
embargo, hecha por todos los pueblos. Bruno Latour alega -con
cierta
hiprbole-Ningunaculturaoccidentalnuncasehainteresadoporlanaturaleza;
nuncalahanadoptadocomocategora;nuncahanhalladounusoparaella
Fueronlosoccidentalesquienesconvirtieronlanaturalezaenlagrancosa
(Latour, 2004:43). Sin duda, ni siquiera los occidentales hacen
siempre tan gran
cosadeella:lahistoriadoradelacienciaLorraineDastonnosrecuerdaqueel
periodomedievalnofuncioncondoscategoras,lanaturalylasocial,sino
conunainfnidaddecategoras,incluyendolosupernatural,lopreternatural,
loartifcialyloantinatural,yquelascategorasdelanaturalezaylacultura,
concebidas en una complementariedad yin-yang, tienen un origen
relativamente
reciente(Daston,1998:154).Vienendelperiodomodernotemprano,cuando
Descartes,Boyle,Hobbes,yotroscomenzaronaburlarsedelaideadequela
invocacindelpropsitoyelsentidopudierajugarunrolcualquieraenla
comprensin de un campo de la realidad que ahora se ve como
caracterizado por sus regularidades impersonales y semejantes a
leyes
naturales15.Lainvencindelasociedadimplicasunaredistribucindecategoras,de
manera que los dioses y los fantasmas yanopodansertratadoscomoseres
ontolgicos,sinoquesereubicaban enlamentehumanayenestenuevo objeto,
la sociedad; y la naturaleza, por el contrario, fue expulsada de
este nuevo objeto. Es por eso que cuando nos topamos con los
fantasmas vietnamitas, y con los sujetos animales y vegetales de
los Achuar, nos vemos obligados a traducir. No podemos tomar en
serio sus explicaciones porque nuestras categoras surgieron de la
negacin de las suyas: algunos vietnamitas podran tratar a sus
fantasmas como seres ontolgicos, empricos, pero los tratamos como
una signifcacin de la creencia, que es ms probable que tenga races
sociales, y que puede leerse
enbuscadeevidenciadelaspreocupacionesyansiedadesdesusociedad.Si
losAchuarinvocanlanaturalezacomollenadesentidoypropsito,tratamos
estos sentidos y propsitos como lo que la sociedad achuar ha
proyectado en la naturaleza. Siguiendo la parte anterior de mi
argumento, planteo que no tenemos razn convincente para privilegiar
nuestra categora de sociedad; que este no es 15
Ver,porejemplo,elburlnrechazodeRobert
Boylealaideadequelanaturalezaaborreceun
vaco,(discutidoenShapin,1996:151).Comolo
sealaPeterDear,paralosprimerosforjadores
modernosdelarevolucincientfica,las
explicacionesdelosescolsticosyotrosnoeran errneas simplemente, sino
ms bien ininteligibles.47TABULA RASA No.14, enero-junio de
2011Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011
ISSN 1794-2489un descubrimiento de lo que siempre ha estado ah,
desde un principio, sino ms bien una elaboracin en su mayor parte
peculiar a nosotros los modernos. Y fnalmente, porque es una
elaboracin, sugiero adems que a menudo no sirve bien para entender
mundos con elaboraciones diferentes.Refejar y
hacerAlusarverboscomoconstituiryelaborarparaanalizarelconocimiento,
buscocuestionarloqueesquizselpresupuestomsfundamentaldel
conocimientooccidentalmoderno,queelconocimientoesenesenciapasivo,
queelconocimientoesunactodeunsujetoquerefejaorepresentaobjetos.
Usarestaparteconclusivademiartculoparaafrmarqueelconocimiento no es
solo cuestin de cognocer un mundo que est afuera, sino que permite
constituirelmundoqueseaquetengamos;queelconocimientomodernono
essimplementelaauto-aprehensindelamodernidad,sinoquehajugadoun
papel fundamental en su constitucin. Por supuesto, tal aseveracin
provoca la
acusacindeidealismo;peroeso,meparece,essoloporquehemosestado
demasiado tiempo atrapados en una metafsica que divide el mundo en
realidad y representacin, lo real y lo ideal, lo material y lo
ideacional. Estos binarios no
sonrasgosdelmundocomotal,sinolasconsecuenciasdeciertasprcticasy
formas de organizacin. Cuando digo que nuestras categoras son
elaboradas o fabricadas, no estoy diciendo que son fcticias o
ilusorias, son mera invencin y no existen realmente, o que pensar
diferente har que desaparezcan la sociedad, la naturaleza y la
religin.Permtasemeexplicarloquequierodecirmediantealgunosejemplos.Timothy
Mitchell afrma que la diferenciacin entre lo real y la
representacin, centrales en las formas modernas occidentales de
aprehensin y organizacin del mundo,
notenanmuchosentidoparaelpueblodeEgipto,quenipensabadeesa
maneranihabitabaunmundoorganizadoentornoaesadiferenciacin.No
obstante,dadoquelasinstitucionesyprcticasdelaadministracincolonial,
delamercantilizacinydenuevasformasdepoderyrepresentacinejercidas en
Egipto, el conocimiento y las ciencias sociales modernos se
convirtieron en herramientas ms adecuadas para representar ese
escenario cambiado (Mitchell, 1998). De manera similar, he
sostenido que muchas de las ansiedades y quejas que
llegaronagravitarentornoalaintroduccindelconocimientooccidentalen
laIndiacolonial-quelosestudiantesindiosabsorbanelnuevoconocimiento
alaantiguamanera,pormemorizacin,oquelosindioseducadosestabanen
medio de una crisis moral, desgarrados entre sus creencias
tradicionales y las nuevas ideas a las que estaban expuestos en la
escuela y en la universidad- debe
leersemenoscomotestimoniodeproblemasreales,ymscomoindicadorde
queciertossupuestosfundacionalesdelconocimientomodernonopodan,en
SANJAY SETHCrtica de la razn (moderna, Occidental) impura48Tabula
Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011ISSN
1794-2489realidad,asumirseenIndia.Leo estas quejas y
controversiascomoindicadores de que los supuestos fundacionales (o,
para citar de nuevo a Margaret Somers, las decisiones a priori
sobre cmo entendemos que se constituye el mundo social) que
subyacen a ellas -que el conocimiento es una relacin entre un
sujeto dador
designifcadoyunmundodeobjetosdesencantados(queeslaraznporla cual el
conocimiento debe apropiarse, y el aprendizaje memorstico es un
error delconocimientomsqueunadesusformas),yquelamoralidadescuestin
de creencias que se sostienen en algo llamado la mente (de ah la
razn por la que se asuma que los indios occidentales-educados
sufran una crisis moral,
auncuandolamayoradeellosparecanventurosamenteinconscientesdetal
hecho) no tuvo asidero en la India. Sin embargo, como la relacin
sujeto/objeto lleg a reforzar no solo la pedagoga sino tambin la
disposicin espacial de la ciudad y las prcticas de la corte y los
despachos, algunos indios se convirtieron en sujetos que
experimentaban la moralidad y la religin como creencias, y eran
ahora capaces de desgarrarse por el conficto entre diferentes
creencias; y algunos indios se hicieron sujetos expresivos en
confrontacin con un mundo de objetos, y por ende se hicieron
capaces de considerar (y deplorar) la memorizacin como un error del
conocimiento, ms que como una de sus formas (Seth, 2007).En otras
palabras, al punto en que conceptos centrales de las ciencias
sociales, como la naturaleza, la sociedad, la religin y similares
llegaron a confgurar las instituciones y prcticas, conceptos que
anteriormente pertenecan a la historia de otros eran ahora una
buena gua, si bien parcial, para entender a Egipto y la India.
Estas categoras se han hecho parte a menudo de la vida cotidiana no
solo en las partes del mundo en que se originaban y han funcionado
por siglos, sino tambin en el mundo no occidental. As, James
Ferguson halla en su estudio del cinturn de cobre zambiano que no
slo categoras y formas de explicacin modernas se han vuelto parte
de la comprensin cotidiana de muchos zambianos, sino ms
especfcamente, que los dualismos de la teora de la modernizacin se
han convertido en el lente categrico
medianteelcualmuchoszambianosentiendenycaracterizansusituacin,yde
esemodoqueseancualesseanlaslimitacionesdetalescategorasdualistasque
seconsiderancomoteorasocial,debenatendersecomodatoetnogrfco
(Ferguson, 1999:84). De manera similar,Akhil Gupta, estudiando los
desarrollos agrarios en la India moderna, halla que la
representacin de s de la modernidad es un hecho social en las
poblaciones del norte de la India, y no simplemente una opcin
analtica al alcance del erudito (Gupta, 1998:38). Como estos y
otros acadmicos lo afrman, y como muchos de nosotros sabemos por
experiencia, el
mundonooccidentalsehareconstituidoyreelaboradofundamentalmente,en
parte precisamente por los conocimientos que buscan
comprenderlo.Perosipensamosenconstituir,elaboraroconstruirenestesentido,de
inmediatoseharevidentequetaleselaboracionesnofuncionanenmaterial
inerte, en una tabula rasa. Encuentran otras formas de constituir y
comprender 49TABULA RASA No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa.
Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011 ISSN
1794-2489elmundo,alasqueengradosvariablesreemplazan,desplazanyreconfguran.
Ciertascosassetachan,desaparecen.Otrassereorganizan-lareligin,por
ejemplo,nodesaparece,sinoquesereconfguracomoalgoquesucededentro de
los corazones y las mentes de los hombres (creencia), y se reubica
en la esfera privada.Los mapas y otras tecnologas hacen posible ver
cosas que antes no podan verse, pero no desplazan necesariamente
otras relaciones con la tierra y el paisaje. Nuevas elaboraciones
se sitan en ocasiones junto a otras formas de ver y hacer. As,
aunque Akhil Gupta observa que sus informantes de la poblacin que l
llama Alipur se sienten perfectamente cmodos con las categoras de
la modernidad, y usan la tecnologa moderna en sus sembrados, tambin
observa que su vocabulario de la agricultura se asemejaba poco al
discurso cientfco
quehabadadoorigenalastecnologasqueempleabanenlaagriculturalas
explicaciones cientfcas constituan solo una parte de la charla y
las prcticas
agrcolas.Lamayoradeloquelosagricultorestienenparadecirseexpresaba
enundiscursodiferentequecomprendaunaagronomahumoral(Gupta,
1998:155),unacaractersticanotabledelacualeralasemejanzaentrelos
trminos empleados para entender la salud de las plantas y el suelo
y la salud de los humanos (Gupta,
1998:234).Ensuma,lamodernidadysusconocimientosnoreconstruyenporcompleto
el mundo, y en la medida en que no lo hacen, el conocimiento
moderno sigue siendo inadecuado para representar y entender dichos
mundos. Es decir, aunque
elconocimientomodernohayaconstituidonuestramodernidadglobal,nunca
es homlogo con el mundo entero; o para decirlo de otro modo, el
mundo que
elconocimientomodernocreasigueasentndosejuntoaotrosmundos.Esto,
hequeridomostrarlo,esdeunaobviedaddeslumbrante-paraquienesquieren
ver- en muchas partes del no Occidente, donde las categoras de
anlisis de las ciencias humanas no se corresponden de manera
completa y ntida todo el espacio social. Aqu, muchas y variadas
formas de solidaridad y pertenencia humanas no
lehandadopasoporcompletoalaciudadana,nihansidosubsumidaspor ella;
escenarios pblicos ms antiguos y sus rituales y prcticas de
identidad no han sido borrados completamente por los rituales del
estado; y las suposiciones seculares de las ciencias sociales nose
hanconvertido en el sentido comn de todos. Por esta razn, parte de
la refexin ms sostenida sobre el carcter y la idoneidad del
conocimiento moderno se ha originado en trabajos del mundo no
occidental, algunos de ellos bajo el signo de la teora
postcolonial; obras que muestran que las presuposiciones del
conocimiento occidental moderno no son universales, sino tambin que
su empleo sistemtico tiene efectos reales16.Pero esto es tambin
cierto en el corazn de la modernidad. Incluso aqu, donde
lamodernidadysusconocimientos 16 Lasobrasalasquemerefieroincluyen:
Chakrabarty, 2000; Mignolo, 2003; Mitchell, 2002 y Pollock, 2006.
SANJAY SETHCrtica de la razn (moderna, Occidental) impura50Tabula
Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio 2011ISSN
1794-2489son productos autctonos, y llevan muchos siglos en su
labor de transformacin, deben coexistir con otras formas de
entender y estar en el mundo. Que asuman la forma de la popularidad
de las columnas astrolgicas que afiga a Theodor Adorno (1994)17, o
de prcticas que siguen tratando el mundo como encantado, dan fe
delaexistenciadeesferasdeprctica y,enocasiones,deinstitucionesque
nosonpremodernas,ysinembargo nosiemprehacenparteplenadela
modernidaddelmundoestablecida. Aveces,puedenincorporarsealos
circuitos de acumulacin de capital -la astrologa es un ejemplo, la
acupuntura, una ciencia rigurosa en s, es un ejemplo muy distinto-.
Incluso los mdicos alpatas en determinadas ocasiones remitirn a sus
pacientes a un acupunturista (aunque a menudo lo hagan con la
perplejidad de que un tratamiento basado en una imagen del cuerpo
como un campo de fuerza
porelquefuyechi,parezcafuncionarenocasiones).Laacupunturahadejado
de ser premoderna en cualquier forma signifcativa; ahora se ensea y
certifca, incluso en instituciones educativas occidentales, y se
comercializa, pero sigue siendo la prctica de un conocimiento que
est en pero no es de la modernidad.Esto que afrmo puede aclararse
con una analoga. En El capital I, y especialmente en el Apndice,
Marx establece una diferencia importante entre la subsuncin real
yformalalcapital.EnAlmargendeEuropaDipeshChakrabarty,enunalectura
que hace de Marx algo a contracorriente, sugiere que para el
pensador alemn, una
vezsehadesarrolladoplenamenteelcapital,ciertastransformacioneshistricas
(comolaseparacindelamanodeobradelatierra)aparecen,enretrospectiva,
comopresupuestoslgicosdelcapital.Esdecir,unavezsehaaprehendidola
estructura del capital (lo que solo puede hacerse de manera
retrospectiva, cuando el capital triunfa y su estructura est
clara), puede verse que ciertos eventos y procesos histricos son
parte necesaria de su surgimiento, son planteados por el capital
como condiciones de su surgimiento (es decir, puede verse que las
condiciones lgicamente
necesariasparaelsurgimientodelcapitalismotambinocurrieronenunplano
histrico). Pero hay otros elementos del pasado, que el capitalismo
encuentra tambin como antecedentes suyos, pero -Chakrabarty cita a
Marx- no como antecedentes
establecidosporsmismosnicomoformasdesuprocesovital(Chakrabarty,
2000:63).. Estos son pasados que no estn fuera del capital, pero
tampoco son las precondiciones lgicas para l, elementos necesarios
en la historia del capital. En otras palabras, Marx acepta, segn
Chakrabarty, que el universo total de pasados que el capital
encuentra es ms grande que la suma de aquellos en que se
desarrollan los presupuestos lgicos del capital (Chakrabarty,
2000:64). Esos otros pasados pueden
hacerpartedelpasadopremodernodeunasociedad,perotambinpuedenno hacer
parte de l, y consistir (por ejemplo) de comportamientos, ritmos
corporales 17 Adorno,porsupuesto,noleylaastrologa
comounsobrevivienteounretrocesoaestados
anterioresdelametafsica,sinomsbiencomo
unfenmenoquehacapartefundamentaldelo
modernoyestrechamenteligadoalaindustria
cultural,participandoenlatransformacinde
unmundodecosasenpoderescuasi-metafsicos (Adorno, 1994:116).51TABULA
RASA No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa. Bogot - Colombia,
No.14: 31-54, enero-junio 2011 ISSN
1794-2489yestructurasdeafectoquecoexistenconlamodernidadglobalcapitalista,pero
nocomopartedelmundoqueaquellaplantea.Esdecir,mltiplesformasdeser
humanos -que no hacen parte de las estructuras lgicas y de los
procesos histricos del capitalismo globalizante, y la modernidad
global que este ayuda a producir- siguen siendo inherentes a l, aun
donde la modernidad global ha ejercido su funcin ms
exhaustivamente. La vida moderna puede confgurarse y animarse por
la lgica de la modernidad capitalista, pero no es un todo coherente
o singular, pues esa lgica no ha reconfgurado y reconstruido todo.
La diferencia -la que no est subsumida por esta lgica- sigue
existiendo, aunque la diferencia, en este recuento, no es algo
externo al capital. Tampoco est subsumida en el capital. Vive en
relaciones ntimas y plurales con el capital, que van desde la
oposicin hasta la neutralidad (Chakrabarty,
2000:66).Enlamismalnea,sugieroquehayesferasdeconocimientoyvidaen el
mundo occidental, as como en el mundo no occidental, que hacen
parte de lo moderno -no son sobrevivientes de la premodernidad
eventualmente destinados
aserarrastrados-,sinoquenihansidopasadosporlascategorasdelasciencias
sociales ni estn del todo a nuestro alcance a travs de ellas.La
genealoga del conocimiento moderno, como lo he sealado, es
innegablemente
occidental;surgicomopartede,ycomounintentodeexplicaryentender,
lahistoriarecientedeEuropa.Peroeseconocimientoesahoraglobal,y,con
diferenciasdegrado,eselpatrimoniodelamayoradelaspersonas.Llega la
India, la parte del mundo de la que tengo algn modesto
conocimiento, por medio de la agencia coercitiva del colonialismo,
y comenz su carrera formal all
siguiendolaMinutade1835deThomasBabingtonMacaulay,quedeclarlos
conocimientosindgenasdelsubcontinentecomosupersticiosos,mticosyde
manera general infundiosos; o como los caracteriza Macaulay,
doctrinas mdicas que avergonzaran a un herrador ingls, astronoma
que hara rer a las nias de un internado ingls, historia llena de
reyes de nueve metros de altura y reinados
detreintamilaosdeduracin,msunageografaconstituidapormaresde
melazaymantequilla18.Estejuicioeraignoranteyarrogante,peroapesarde
ello,elconocimientoquepropugn Macaulaysehavueltoglobal.Nohay
lugarcompletamenteafueradel desde el cual pueda enfrascarse en una
crtica, ni manera de enfrascarse en ella de otra manera que
trabajando en ella y a travs de ella. Hablo, entonces, como uno de
los descendientes bastardos de Macaulay, y en caso de que hubiera
duda, permtaseme aclarar que mi ensayo no ha sido un argumento
contra el conocimiento y las ciencias sociales modernos. Global,
sin embargo, no es lo mismo que universal. No es que este
conocimiento se haya sobrepuesto a las circunstancias de su
produccin y revelado que es verdad
paratodos-porelcontrario,elfracasodelosintentosporcimentarlarazn 18
MinutaregistradaporMacaulay,miembro
delconsejodelGobernadorGeneral,del2de
febrerode1835,reimpresoenLynnZastoupil
yMartinMoir(ed.),TheGreatIndianEducation Debate: Documents Relating
to the Orientalist-Anglicist Controversy, 1781-1843, Richmond,
Surrey: Curzon Press 1999: 166.SANJAY SETHCrtica de la razn
(moderna, Occidental) impura52Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14:
31-54, enero-junio 2011ISSN 1794-2489moderna, lo he sostenido, son
ms evidentes hoy que nunca antes. En lugar de ello, este
conocimiento y los procesos histricos a los que est estrechamente
asociado han transformado, para bien o para mal, el mundo. Aunque
han servido el propsito de constituir un mundo en comn -nuestra
modernidad global- este mundo sigue reposando junto a otros, mundos
para los que las ciencias sociales son solo una gua limitada. Y as
concluyo con la afrmacin de que el conocimiento moderno, y las
ciencias sociales que lo formalizan, han constituido nuestra
modernidad, y son al mismo tiempo indispensables -pero tambin
inadecuadas- para entenderla.BibliografaAdorno, Theodor. 1994. The
Stars Down to Earth and other Essays on the irrational in culture.
Londres, Routledge
AlasdairMacIntyre.1988.WhoseJustice?WhichRationality?NotreDame:UniversityofNotre
Dame Press.Apel, Karl Otto. 2001. The Response ofDiscourse Ethics.
Leuven: Peeters.Apel, Karl Otto. 1999. The Problem ofJustice in a
Multicultural Society, en Richard Kearney y Mark Dooley (eds.),
Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy. 145-163.
Londres,
Routledge.Apel,Karl-Otto.1992.NormativelyGroundingCriticalTheorythroughRecourseto
theLifeworld?ATranscendental-PragmaticAttempttoThinkwithHabermasagainst
Habermas,enAxelHonneth,ThomasMcArthy,ClaussOffeyAlbrechtWellmer.(eds.).
113-124. Philosophical Interventions in the Unfnished Project
ofEnlightenment. Cambridge: MIT Press.Asad, Talal. 1993.
Genealogies ofReligion. Baltimore: Johns Hopkins University
Press.Ashforth,Adam.2005.Witchcraft,ViolenceandDemocracyinSouthAfrica.Chicago:
University ofChicago Press.Baker, Keith. 1994. Enlightenment and
the Institution ofSociety: Notes for a Conceptual History, en
Willem Melching y Wyger Velema (eds), Main Trends in Cultural
History. 95-121.Amsterdam: Rodopi.Baudrillard, Jean.1983. In the
Shadow ofthe Silent Majorities or, the End ofthe Social. Cambridge:
The MIT Press.Burckhardt, Jacob. 1960. The Civilization ofthe
Renaissance in Italy. Nueva York: Mentor.Byrne, Peter. 1989.
Natural Religion and the Nature ofReligion: The Legacy ofDeism,
Londres y Nueva York: Routledge.Chakrabarty, Dipesh. 2000.
Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical
Difference. Princeton: Princeton University Press.Una versin
anterior de este artculo se present como Alocucin Profesoral
inaugural en Goldsmiths, Universidad de Londres. Desde entonces se
han presentado diferentes versiones en las universidades de Ruhr,
Westminster, Chicago, Durham, Griffith, Warwick y en la Universidad
Nacional de Singapur. Mis agradecimientos a quienes ofrecieron sus
crticas y sugerencias con motivo de tales charlas.53TABULA RASA
No.14, enero-junio de 2011Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14:
31-54, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489Comaroff,JeanyJohnComaroff
(eds.).1993.ModernityanditsMalcontents.Chicago University ofChicago
Press.Cornelius Castoriadis. 1987. The Imaginary Institution
ofSociety. Cambridge: Polity Press.Daston, Lorraine. 1998. The
Nature ofNature in Early Modern Europe. Confgurations. (6) 2:
149-172.Descola, Philippe. 1996. The Spears ofTwilight: Life and
Death in the Amazon Jungle. Nueva York: New Press.Descola,
Philippe. 1994. In the Society ofNature: A Native Ecology in
Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.Ferguson, James.
1999. Expectations ofModernity: Myths and Meanings ofUrban Life on
the Zambian Copperbelt. Berkeley:University ofCalifornia
Press.Habermas, Jrgen. 1988. On the Logic ofthe Social Sciences.
Cambridge: Polity Press.Habermas, Jrgen. 1984. Theory
ofCommunicative Action. Boston: Beacon
Press.Harrison,Peter.1990.ReligionandtheReligionsintheEnglishEnlightenment,Cambridge:
Cambridge University Press.Heilbron, Johan. 1995. The Rise ofSocial
Theory. Minneapolis: University ofMinnesota Press.Hernstein Smith,
Barbara. 1997. Beliefand Resistance: Dynamics ofContemporary
Intellectual Controversy. Cambridge: Harvard University
Press.Hick,John.1991.ForewordaWilfredCantwellSmith,TheMeaningandEndofReligion.
Minneapolis: Fortress PressJoyce, Patrick. 2002. The Social in
Question. Londres: Routledge.Joyce, Patrick. 1994. Democratic
Subjects: The Selfand the Social in Nineteenth-Century England.
Cambridge: Cambridge University Press.King, Richard. 1999.
Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and The Mystic
East. Londres: Routledge.Kolb, David. 1986. The Critique ofPure
Modernity. Chicago: University ofChicago Press.Kwon, Heonik. 2008.
Ghosts ofWar in Vietnam. Cambridge: Cambridge University Press
Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe.1985. Hegemony and Socialist
Strategy. Londres: Verso.Latour, Bruno. 2005. Reassembling the
Social. Oxford: Oxford University Press.Latour, Bruno. 2004.
Politics ofNature. Cambridge: Harvard University Press.Latour,
Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard
University Press.Lyotard, Jean-Franois. 1984. The Postmodern
Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: University
ofMinnesota
Press.MacIntyre,Alasdair.1999.SomeEnlightenmentProjectsReconsidered,enRichard
Kearney y Mark Dooley (eds), Questioning Ethics. 245-257.Londres:
Routledge.SANJAY SETHCrtica de la razn (moderna, Occidental)
impura54Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.14: 31-54, enero-junio
2011ISSN 1794-2489Marx, Karl. 1973. Grundrisse. Londres:
Penguin.Masuzawa, Tomoko. 2005. The Invention ofWorld Religions.
University ofChicago Press.McCarthy, Thomas. 1985. Refections on
Rationalization in The Theory ofCommunicative Action, en Richard
Bernstein (ed.), Habermas and Modernity. Cambridge: The MIT
Press.Mignolo, Walter. 2003. The Darker Side ofthe Renaissance. Ann
Arbor: Michigan University Press.Mitchell, Timothy. 2002.
Colonizing Egypt y Rule ofExperts: Egypt, Techno-Politics,
Modernity. Berkeley: University ofCalifornia Press.Mitchell,
Timothy. 1988. Colonizing Egypt. Cambridge: Cambridge University
Press.Muller, Max. 1892. Anthropological Religion, Londres:
Longmans, Green and Co.Nicholas Gane (ed.). 2004. The Future
ofSocial Theory. Londres:
Continuum.Pailin,DavidA.1984.AttitudestoOtherReligions:Comparativereligioninseventeenthand
eighteenth-century Britain. Manchester: Manchester University
Press.Pippin,Robert.1996.IdealismasModernism:HegelianVariations,Cambridge:Cambridge
University Press.Pollock, Sheldon. 2006. The Language ofthe Gods in
the World ofMen: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India.
Berkeley: University ofCalifornia PressRawls, John. 1985 Justice as
Fairness: Political Not Metaphysical. Philosophy and Public
Affairs. (14) 3: 223-251.Seth, Sanjay. 2007. Subject Lessons: The
Occidental Education ofColonial India. Duke University
Press.Shapin, Steven. 1996. The Scientifc Revolution. Chicago:
University ofChicago Press.Smith, Jonathan Z. 1982. Imagining
Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago: University ofChicago
Press.Somers,Margaret.1996.WhereisSociologyaftertheHistoricTurn?Knowledge
Cultures, Narrativity, and Historical Epistemologies, en Terence J.
McDonald (ed.), The Historic Turn in the Human Sciences. 53-89.Ann
Arbor: University ofMichigan Press.Viveiros de Castro, Eduardo.
1998. Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. The Journal
ofthe Royal Anthropological Institute. (4) 3: 469-488.Wagner,
Peter. 2001. A History and Theory ofthe Social Sciences. Londres:
Sage.Wagner,Peter.2000.AnEntirelyNewObjectof Consciousness,of
Volition,ofThought, en Lorraine Daston (ed.), Biographies
ofScientifc Objects. 132-158. Chicago: University ofChicago
Press.Weber, Max. 1949. Objectivity in Social Science and Social
Policy, en Edward Shils y Henry Finch (eds.). The Methodology ofthe
Social Sciences: Max Weber. Nueva York: The Free
Press.Wittrock,HeilbronyLarsMagnusson.1998.TheRiseof
theSocialSciencesandthe Formation ofModernity, en Bjrn Wittrock,
Jean Heilbron y Lars Magnusson (eds.). The Rise ofthe Social
Sciences and the Formation ofModernity. 1-35. Dordrecht:
Kluwer.