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Scienza egizia. Cosmogonia, cosmologia e teologiadi Jan Assmann,
Mark Smith, Jrgen ZeidlerCosmogonia, cosmologia e teologia
Sommario: 1. Il sapere magico. 2. Il sapere letterario non
magico e l'immagine del mondo secondo Akhenaton. 3. Le cosmogonie
di Eliopoli e i loro sviluppi menfiti e tebani. 4. Cosmogonie
demotiche. 5.Teologie locali dei templi egizi di epoca
greco-romana. Bibliografia.
Nell'Antico Egitto non possibile separare la conoscenza che
riguarda le divinit dal sapere cosmogonico, antropologico e
politico. Sia quelle forze che gli Egizi hanno venerato come divine
sia quei fenomeni nei quali era possibile riconoscere l'azione di
tali forze facevano parte in modo strutturale del mondo terreno e
non appartenevano a una realt trascendente. necessario distinguere
tra due forme sostanzialmente differenti di conoscenza: il sapere
magico-rituale e quello letterario-sapienziale. Il primo
contribuisce al normale funzionamento del mondo, in quanto
accompagna e sostiene un Cosmo che immaginato come dinamico e
intrinsecamente in movimento; esso serve inoltre a incrementare il
benessere politico, assimilando le norme sociali e le azioni
politiche agli ordinamenti del processo cosmico, nonch a migliorare
il benessere individuale (protezione dai demoni, cura delle
malattie, culto dei morti) instaurando un simile legame anche nella
sfera privata. Il sapere letterario-sapienziale, invece, serve a
formare culturalmente gli uomini e a dare loro un orientamento
normativo; poich rientrava in questo tipo di sapere anche la
conoscenza delle divinit e dei doveri degli uomini nei loro
confronti, il discorso magico e quello sapienziale s'intersecano
nella tematizzazione del sapere teologico.
1. Il sapere magicodi Jan Assmann
Il presupposto per inserire le azioni e i fenomeni terreni nel
processo cosmico quello di possedere un'esatta conoscenza delle
forze che agiscono al suo interno. Il sovrano colui che possiede
questa sapienza magica del mondo, necessaria sia al normale
funzionamento del mondo, sia ad assimilare gli eventi terreni
all'interno di un ordine cosmico. Sulla figura del sovrano esiste
un testo che si riferisce al percorso del Sole: Il re/ adora il dio
Sole all'alba/ alla sua apparizione, quando apre la sua sfera,/
quando s'innalza nel cielo come scarabeo/ egli entra nella bocca,/
egli esce dalle cosce/ alla sua nascita del cielo orientale./ Suo
padre Osiride lo solleva/ le braccia di Huh e Hauhet [di dell'aria]
lo accolgono./ Egli prende posto nella barca del mattino./ Il re
conosce/ queste parole segrete pronunciate dalle 'anime orientali'/
quando esse fanno musica di giubilo per il dio Sole/ al suo
sorgere, alla sua apparizione all'orizzonte/ e quando esse gli
aprono i battenti delle porte/ o dell'orizzonte orientale,/ affinch
egli possa viaggiare nella barca per le vie del cielo./ Egli
conosce le loro nature e le loro incarnazioni/ e la loro sede nella
Terra Divina./ Egli conosce il posto dove stanno/ quando il
dio-Sole intraprende il cammino./ Egli
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conosce ogni parola che gli equipaggi dicono,/ quando trainano
la barca dell'orizzonte./Egli conosce la nascita di Ra/ e la sua
trasformazione nei flutti./ Egli conosce ogni porta segreta,
attraverso la quale il grande dio esce,/ egli conosce colui che
nella barca del mattino,/ e la grande immagine nella barca della
notte./ Egli conosce i tuoi approdi all'orizzonte/ e i tuoi
percorsi nella dea del cielo. (gyptische Hymnen und Gebete, nr.
20)Questo testo elenca tutto ci che il re deve sapere per un'unica,
seppur decisiva azione: l'adorazione mattutina del dio Sole. Egli
conosce la natura del processo cosmico, la sua articolazione in
fasi, il modo in cui si presenta nello scenario delle costellazioni
e il suo significato salvifico di rinascita. Egli conosce le
creature partecipi, le loro azioni, i loro discorsi, le loro
condizioni di vita. Infine, egli conosce anche l'ambito spaziale
degli eventi, le porte celesti, le barche, gli approdi, i percorsi
di marcia. Egli deve conoscere tutto ci per poter intervenire
efficacemente nel processo cosmico con il suo discorso di
adorazione. Egli desidera contribuire alla riuscita di questo
processo, per portare armonia fra il mondo degli uomini e la
riuscita cosmica, e tutto ci gli possibile, in quanto conosce il
senso di salvezza del processo e lo esprime in forma rituale. E non
poco quello che ottiene: "io ho sconfitto Apofi per te e ho dato
via libera alla tua barca, cos che essa non s'incagli in uno dei
banchi di sabbia di Apofi durante il grande viaggio", egli dice al
dio Sole (Apofi il nemico del dio Sole, che come serpente minaccia
di far arrestare la barca solare) (Kitchen 1975-90, VI, 24.9-10).
Il sovrano il protettore di Ra-Harachti, che sconfigge il suo
nemico attraverso la forza salvifica [w, in seguito interpretato
come akhu, "forza-akh"] del proprio discorso, colui che consente
alla barca di scivolare verso la lontananza del cuore (Assmann
1970, p. 68). Akhu l'espressione egizia che indica l'efficacia di
questo sapere. Essa deriva da una parola, akh, che come verbo
significa 'essere potenti, efficaci' e come nome 'spirito
trasfigurato': si tratta quindi di una concezione del potere
strettamente connessa con i defunti, in quanto in grado di
oltrepassare il confine tra la vita terrena e l'oltretomba. I
defunti possiedono la capacit di agire al di fuori dell'oltretomba,
sulle cose terrene, mentre il re e i sacerdoti da lui incaricati
hanno il potere di entrare in relazione con i defunti e le divinit
funerarie. Questo potere preferibilmente esercitato per mezzo delle
parole. Attraverso 'la forza-akh sulla sua bocca', ossia grazie
alla recitazione dei testi, il sovrano mantiene il mondo in
movimento e in ordine. Questo specifico sapere codificato nei
testi, i quali descrivono il processo cosmico e includono i brani
che devono essere recitati durante il culto. Il sapere rituale, che
abilita all'esercizio della forza-akh, fa certamente riferimento a
questo mondo, anche se sempre suddiviso in terreno e
ultraterreno.Il sovrano e i suoi rappresentanti, i sacerdoti
addetti al culto solare, non sono spettatori passivi del cammino
del Sole. Ventiquattro ore su ventiquattro viene celebrata la
'liturgia oraria', che accompagna il Sole mediante recitazioni: un
culto del tempo, un calendario ritualizzato, che rendono evidente
il carattere drammatico della concezione egizia del mondo. Per gli
Egizi il ksmos non statico, non si tratta, infatti, di uno spazio
ben ordinato, bens della riuscita di un processo, il quale
continuamente messo in discussione; per questo essi temevano non
tanto la possibilit che un giorno il Sole non sorgesse pi, quanto
che andasse perduto il senso sacrale del processo: si tratta quindi
di un officium memoriae. Gli Egizi devono appellarsi alla loro
memoria per mantenere presente questo sapere nella
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sua sacrale efficienza. Il mondo, mantenuto in movimento, un
universo dotato di significato, il mondo del linguaggio, della
conoscenza, dei rapporti e delle immagini, una lettura antropomorfa
del Cosmo, che corrisponde a un'immagine cosmomorfa degli
ordinamenti umani.Il sapere magico relativo al Cosmo non serve
soltanto al sacerdote addetto al culto solare per mantenere il Sole
in movimento e rendere l'ordinamento politico del paese partecipe
della riuscita di questo evento, ma serve anche al mago per
utilizzare la salvifica forza-akh a scopo privato, soprattutto per
la guarigione di una malattia: oltre a ci, egli pu addirittura
usare questo sapere per arrestare il cammino del Sole, o almeno pu
minacciare di farlo. Poich in un dramma, dove tutto in relazione e
dove tutto in gioco, non esistono isolati casi sfortunati, il mago,
con il giusto incantesimo, pu inserire delle disgrazie nel contesto
del processo cosmico e cos gli di dovranno intervenire, in qualit
di guaritori e di salvatori, semplicemente per impedire il
minaccioso arresto del mondo ed eliminare l'elemento di disturbo.La
barca solare riposa e non prosegue,/ il Sole rimane fermo nella sua
posizione di ieri./ Il sostentamento senza barca, il tempio
chiude,/ questa malattia manterr il disturbo/ allo stesso posto di
ieri./ Il demone della tenebra vaga, i tempi non sono separati./ Le
figure dell'oscurit non si lasciano pi scorgere./ Le sorgenti sono
chiuse, le piante si seccano,/ la vita sottratta ai vivi/ fino a
quando Horo non sar guarito da sua madre Iside/ e cos il paziente.
(Klasens 1952, pp. 31-32, 57, 96)Le cure magiche trattano la
malattia come se fosse un'invasione del caos, alla quale si cerca
di rimediare mediante l'invocazione delle forze dell'ordine che
hanno creato il mondo e che lo mantengono in movimento; per tale
motivo il sapere magico quello relativo alla creazione: esso
mobilita la conoscenza cosmogonica, che sta nella continua riuscita
del processo cosmico. Il sacerdote addetto al culto solare non fa
niente altro che mantenere attivo questo stesso processo.Una parte
dei testi che codificano il sapere magico ci pervenuta trasformata.
Si tratta di cosmografie utilizzate per la decorazione delle tombe
regali del Nuovo Regno, il cui scopo era da un lato quello di
dotare il sovrano delle conoscenze necessarie per prendere parte,
dopo la morte, a quel percorso solare che durante la vita era stato
possibile grazie a queste stesse conoscenze, e dall'altro lato
servivano a paragonare simbolicamente il luogo del sepolcro
sotterraneo con il cammino notturno intrapreso dal Sole attraverso
l'oltretomba. Proprio questo cammino viene rappresentato nella
maggior parte di queste composizioni testuali e figurative,
collocandolo all'interno di una mappa dell'oltretomba. Il pi antico
e il pi classico di questi Testi oltremondani ('classico' nel senso
che tutti gli altri derivano da esso) l'Amduat (Hornung 1963-67),
la cui funzione specificata nel titolo stesso:Conoscere gli esseri
dell'oltretomba,/ conoscere gli esseri segreti,/ conoscere le porte
e i sentieri, attraverso cui cammina il grande dio [il dio Sole],/
conoscere ci che viene fatto,/ conoscere ci che nelle ore e le loro
divinit,/ conoscere il passare delle ore e le loro divinit,/
conoscere le loro formule di trasfigurazione per Ra,/ conoscere ci
che egli grida loro,/ conoscere coloro che prosperano e coloro che
vengono annientati.Si tratta quindi di un testo che in primo luogo
vuole codificare, sistematizzare e trasmettere il sapere. Nel
titolo, il termine 'sapienza' o 'conoscenza' ripetuto nove volte,
mentre nel trattato liturgico-teologico sul sovrano inteso come
sacerdote del
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culto solare questa stessa parola usata otto volte per enumerare
gli argomenti che riguardano le fasi mattutine del percorso
solare.Nell'Amduat sono contenuti anche gli argomenti che
riguardano le fasi notturne. Si tratta comunque del medesimo
sapere: siamo sempre di fronte alle codificazioni di quelle
conoscenze magiche che secondo gli Egizi erano necessarie a
mantenere il percorso del Sole. Dal modo in cui queste conoscenze
sono annotate e ci sono pervenute si potrebbe concludere che si
doveva trattare di una conservazione del sapere estremamente
esclusiva e rigorosamente controllata. Per tal motivo nel Nuovo
Regno le cosmografie compaiono quasi esclusivamente nelle tombe
regali e al loro interno continuamente sottolineato il carattere
ermetico del sapere occulto. Amduat significa il testo segreto
dell'oltretomba, che non conosciuto da nessun uomo ma solo dagli
eletti.Nell'Amduat lo spazio degli Inferi diviso in 12 parti,
corrispondenti alle 12 ore notturne: una raffigurazione in cui al
tempo e allo spazio data la stessa misura e in cui il tempo risulta
essere il principio di articolazione dominante. In questo si
manifesta il primato del tempo all'interno del concetto egizio del
Cosmo, concepito in primo luogo come 'processo', vale a dire come
ente evolventesi nel tempo, e poi come spazio. Il dio Sole
attraversa l'oltretomba in barca. In ognuna delle 12 divisioni
orarie presente la barca solare, e quindi non viene descritto un
momento particolare, ma l'intero corso. Ogni cerchia oraria
tripartita in senso orizzontale; nella fascia di mezzo viaggia la
barca del dio Sole, di solito raffigurata su un corso d'acqua ma in
parte anche sulla sabbia, mentre in quella superiore e in quella
inferiore sono mostrate e descritte le creature incontrate dal dio
Sole durante il suo viaggio, delle quali sono presi in
considerazione soprattutto i discorsi e le azioni. Non si tratta
tanto della cartografia di uno spazio, quanto piuttosto della
coreografia di un rituale e proprio per questo si tratta di una
descrizione che corrisponde alla concezione egizia del mondo. Il
mondo per natura caos e il Cosmo sia per gli uomini sia per gli di
trae origine dalle celebrazioni collettive del rituale cosmico. La
raffigurazione si basa sull'idea che il corso del Sole sia simile a
un viaggio in barca attraverso il cielo e l'oltretomba, e tale idea
elaborata in due direzioni.La prima di queste due direzioni, che pu
essere chiamata 'specificazione', caratterizzata dalla meticolosit
e dalla dovizia dei dettagli. La magia considerata una scienza
esatta ed questo aspetto del pensiero magico che per noi
particolarmente sorprendente. Non solo sono descritti spazi che si
sottraggono a ogni possibile osservazione ed esperienza, ma la cosa
singolare che essi siano descritti cos precisamente. A volte sono
infatti indicate le misure esatte delle dimensioni delle ore. La
larghezza di 120 iteru (1 iteru [ trw], detto anche 'miglio
egizio', equivale a 10,5 km ca.), la lunghezza di 309 iteru; di
conseguenza il percorso notturno del Sole lungo complessivamente
12309 iteru=3708 iteru (38.934 km ca.). A questo punto risultano
120 iteru per la 'porta occidentale', attraversata dal Sole prima
di scendere nell'oltretomba e, presumibilmente, lo stesso numero di
iteru per la corrispondente 'porta orientale'. Secondo il calcolo
di J. Zeidler risultano 254 iteru (2667 km ca.) per questo mondo e
3708 iteru (38.934 km ca.) per l'oltretomba, che corrispondono a
3962 iteru (41.601 km ca.) per la loro somma (Zeidler 1997). Ci si
chiede come gli Egizi siano pervenuti a queste cifre, se si tratti
cio di speculazioni su numeri simbolici oppure su calcoli
sofisticati e su estrapolazioni eseguiti a partire da dati
astronomici conosciuti e da misurazioni geografiche. Notoriamente,
nell'antichit l'arte del rilevamento topografico era
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considerata la grande conquista degli Egizi, che erano stati in
grado di stimare l'intera lunghezza dell'Egitto in 106 iteru (1113
km ca.). In questo caso, tuttavia, non tanto in questione la
specificazione dello spazio, quanto quella degli avvenimenti. Il
viaggio notturno del Sole suddiviso in fasi, le quali sono
illustrate sotto forma di costellazioni e di scene, alle quali
prende parte una grande quantit di esseri e di divinit. Solo
nell'evento del tramonto del Sole risultano coinvolti 124 esseri
identificati per nome. Queste creature, e i loro nomi, non sono
altro che personificazioni di quegli aspetti parziali in cui viene
suddiviso il tramonto del Sole da parte di una scienza della natura
cosmoteistica. L'Amduat individua 908 esseri coinvolti nel viaggio
notturno, mentre la Litania di Ra, un altro di questi Testi
oltremondani, distingue 75 aspetti assunti dal dio Sole durante la
notte. Il rituale delle ore e gli affini riti solari scompongono la
corsa del Sole in 24 fasi, alle quali corrispondono 24 aspetti del
dio Sole. L'ottica cosmoteistica opera come un microscopio
nell'intento di specificare; essa scompone il processo cosmico in
una fantastica e impressionante quantit di componenti
differenziate.La seconda direzione assunta dal sapere magico mira
alla 'concentrazione', ossia a ricondurre continuamente tutti gli
eventi, nelle loro diverse scene e figure, a poche e unitarie idee
di salvazione. questo rapporto con l'efficienza salvifica
dell'evento, sotto forma di rituale, che in primo luogo attribuisce
un significato al tutto in generale e poi conferisce il carattere
di un'interpretazione alla descrizione volta a specificare. Al
centro si trova l'idea di un doppio superamento che compiuto
attraverso il rituale del viaggio notturno del Sole: il superamento
del male, che nella forma del serpente Apofi minaccia di far
arrestare la barca solare, e il superamento della morte. Entrambi
sono manifestazioni del caos: si tratta di due aspetti dello stesso
evento.Il superamento del male l'aspetto attivo-transitivo
orientato verso l'esterno. Qui il dio Sole appare come il sovrano
del mondo, che attraverso la propria parola sovrana crea l'ordine,
amministra la giustizia e protegge. Da questo punto di vista il
percorso solare un processo in senso giuridico, una contesa
giudiziaria nella quale sono regolati i conti con il male e il Sole
scagionato. Attraverso questo processo, il mondo diviso, divenuto
ambivalente a causa della presenza del male, viene continuamente
unificato, ossia reso governabile, sicuro e abitabile. Il
superamento della morte l'aspetto passivo-intransitivo del viaggio
notturno. Qui il percorso assimilato a un processo biologico, che
il dio Sole subisce di persona invecchiando, morendo e rinascendo.
Il mistero della rinascita solare posto al centro di tutti questi
Testi oltremondani e, pi in generale, rappresenta il dato salvifico
centrale della religione egizia. A partire da questo punto di
vista, l'intero Cosmo appare in una specie di prospettiva
salvifica, come un accadimento soteriologico; la preminenza del
tempo rispetto allo spazio ancora evidente. Mentre il Greco ammira
l'armonia del tutto, l'Egizio affascinato dal continuo processo di
giustificazione e rinascita. Il significato del mondo gli viene
dischiuso nell'evento, nel processo, del movimento solare: un
evento in cui il Cosmo gli appare come la quintessenza della
pienezza di vita in grado di superare la morte e della potenza
dell'ordine capace di esiliare il caos.Attraverso questo rapporto
con l'idea di salvezza, la visione discriminante diventa un atto di
comprensione identificativa. L'uomo si riconosce nel Cosmo; la sua
morte che qui viene superata, la sua ambivalenza tra bene e male
che qui viene annullata, il suo disordine che qui viene domato, il
suo dominio che qui viene
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esercitato. A lui non interessa la connessione di causa ed
effetto, l'organizzazione del processo sulla base di leggi proprie,
visto che individuarle equivarrebbe a spiegare; egli interessato
maggiormente al senso soteriologico degli eventi intesi come azione
e come impeto di vita. Questo un atto di comprensione. Il Cosmo non
viene spiegato ma compreso; esso racchiude un messaggio, che
riguarda l'uomo, e un significato che egli pu rendere attivo dentro
di s.La scienza cosmoteistica della Natura una questione di
identificazione speculativa. Adorando le forze ordinatrici che
governano il Cosmo, l'uomo mobilita il Cosmo in s stesso; egli
desidera comprenderlo per prendervi parte e cooperare con esso.
Com' affermato esplicitamente nell'Amduat, "Colui che conosce ci
un'immagine del grande dio". Tuttavia non si tratta solo di sapere.
Varianti di questa promessa recitano: "Colui che compie ci". Sapere
e agire (gnsis e prxis) sono interscambiabili: il sapere
cosmoteistico applicato all'azione, savoir faire, la conoscenza dei
riti che mantiene in moto il mondo. Il rito appartiene alla magia e
alla mistica. Il mondo non soltanto interpretato come una
concatenazione di azioni divine, come un rituale celebrato dagli
di, ma questa interpretazione viene anche inscenata in modo
rituale. In Cina e in Egitto la 'cosmicizzazione' rituale del mondo
ha prodotto formazioni culturali e corpora scientifici di
incredibile longevit. Come in Cina, anche in Egitto
l'individuazione di un'armonia tra le cose divine e quelle umane
riveste soprattutto un carattere politico; lo Stato che fa da
mediatore fra queste due sfere e le mette in una relazione di
rispecchiamento reciproco, come dire che la sapienza magica del
cosmoteismo un sapere connesso con il potere.
2. Il sapere letterario non magico e l'immagine del mondo
secondo Akhenatondi Jan Assmann
Esiste un testo che rappresenta un'immagine completamente
diversa del mondo e che risale al Medio Regno o persino alla X
dinastia, ossia intorno al 2100. In esso il processo cosmico riceve
per gli uomini il suo significato, non per analogia ma per
causazione intenzionale. Il Cosmo uno spettacolo diretto verso una
meta: tutto accade in base al desiderio espresso dagli uomini.Sono
ben provvisti gli uomini, bestiame di dio./ Per compiacerli, egli
cre cielo e Terra,/ vinse la voracit dell'acqua e cre l'aria,
affinch essi possano vivere./ Sono la sua immagine, scaturiti dal
suo corpo.Egli sorge per il loro piacere,/ per loro cre le piante,/
il bestiame, gli uccelli e i pesci, affinch si nutrano./ Uccise i
suoi avversari e procedette contro di loro, poich/ progettavano una
ribellione.Per compiacerli fece apparire la luce,/ affinch
vedessero, intraprese il suo viaggio./ Si eresse come una cappella
attorno a loro. Quando essi piangono, egli ascolta./ Cre per loro
dei sovrani e dei potenti per nascita, per rafforzare la schiena
del/ debole.Cre per loro la magia come arma, affinch respingessero
la forza degli avvenimenti,/ vegliando su di loro giorno e notte./
Ha ucciso l'incurvato sotto di loro,/ come un uomo uccide suo
figlio per amore del fratello./ Dio conosce ogni nome. (Quack 1992,
p. 78 e segg.)Il processo cosmico perci un avvenimento il cui senso
si basa sul fatto che rivolto al bene degli uomini. Essi non hanno
alcun bisogno di riprodurre ritualmente
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un tale processo per poter prendere parte alla sua riuscita.
Essi sono gi partecipi e devono solo riconoscere con gratitudine
questo fatto. Il senso del Cosmo dunque chiaro e manifesto; non vi
sono segreti, n misteri. La coesistenza di questa rappresentazione
del mondo con l'immagine propria dei testi magico-cultuali si
chiarisce bene attraverso la diversit delle
trattazioni.Insegnamento per Merikara rappresenta una tradizione
essoterica del percorso solare, che opposta a quella esoterica dei
testi magico-cultuali e che ritroviamo anche nel grande Inno ad
Amon: Sia salutato Ra, signore della Maat,/ colui che mantiene
celato il suo scrigno, signore degli di,/ Khepri al centro della
sua barca,/ colui che ordina e grazie a ci gli di nascono,/ Atum
che crea l'umanit,/ che distingue la sua essenza e crea il suo
sostentamento,/ separa le sue qualit l'una dall'altra.Colui che
esaudisce la supplica di chi si trova nell'angustia,/ dal cuore
premuroso verso chi lo chiama,/ colui che salva il timoroso dalla
mano della violenza/ e colui che giudica tra povero e ricco;/
signore della conoscenza, sulle cui labbra la parola creatrice./ Il
Nilo scorre per compiacerlo,/ un signore della buona inclinazione,
grande nel favore./ Quando egli si manifesta l'umanit risorge./ D
libero corso ad ogni occhio/ ci che pu venire creato nelle acque
primordiali./ Grazie al suo splendore permette la presenza della
luce,/ essi gioiscono della bellezza degli di,/ i loro cuori
risorgono quando lo vedono. []Colui che crea le erbe che mantengono
in vita il bestiame/ e l' "albero della vita" per gli uomini,/
colui che permette ai pesci di vivere nel fiume/ e agli uccelli di
volare nel cielo./ Colui che offre l'aria a chi nell'uovo;/ colui
che mantiene in vita il piccolo del serpente,/ colui che crea il
luogo nel quale l'insetto vive,/ e allo stesso modo vermi e pulci;/
colui che si preoccupa dei topi nelle loro tane/ e colui che
mantiene in vita i coleotteri in ogni bosco./ Sia salutato colui
che tutto crea,/ l'unico con i suoi molti rami [raggi];/ colui che
trascorre la notte vegliando, quando l'intero mondo dorme/ e crea
ci che giova al suo gregge,/ Atum, colui che permane in tutte le
cose,/ Atum Harakhti. (papiro Cairo 58038, in gyptische Hymnen und
Gebete, nr. 87)Akhenaton si riallaccia a questa tradizione
letteraria non magica, quando, alla met del XIV sec., respinge
l'immagine tradizionale del mondo e delle sue divinit sostituendola
con una priva di divinit, di miti e di riti magici. Anche per
Akhenaton il mondo deriva dall'agire pienamente consapevole di un
dio, accanto al quale per non vi sono pi altre divinit. Questo dio
il Sole, che con la sua luce produce la visibilit, il calore e le
forme percettibili e, con il suo moto, crea il tempo, lo sviluppo,
la formazione e la cessazione, insieme a tutto ci che esiste.Tu
crei il Nilo nell'oltretomba/ e lo conduci quass verso i tuoi
amati,/ affinch l'umanit si mantenga in vita, come tu l'hai
creata./ Tu sei signore di tutta quanta [l'umanit], colui che per
essa si affatica./ Anche per le terre lontane tu crei il
sostentamento di vita:/ tu hai collocato un Nilo in cielo, cos che
esso scenda a loro/ e le onde battano contro le montagne come
l'oceano,/ cos che i suoi campi siano ebbri nelle loro localit./
Come sono saggiamente ordinati i tuoi progetti, tu signore del
tempo! (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92, 90-100)Qui non vi pi
alcun riflesso, alcuna analogia e alcun segreto, tutto una pura e
naturale evidenza, e le immagini mitiche vengono rifiutate. Invece
dell'antropomorfismo proprio della comprensione mitico-magica, ci
troviamo di fronte all'antropocentrismo di una spiegazione
teleologica: il mondo in quanto oggetto parte della creazione di
dio. Non v' alcuno che esista al di fuori della
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luce e del tempo; l'unica fonte di tutti gli esseri il Sole che
tutto crea: "Tu trai da te milioni di creazioni, dall'Uno:/ citt e
paesi,/ terra, strada e fiume" (gyptische Hymnen und Gebete, nr.
92, 115-117). Con ci il mondo non viene pi compreso, ma
spiegato.Akhenaton ha trovato il principio unico al quale poter
ricondurre tutti i fenomeni, l'unica causa in base alla quale tutto
pu essere spiegato in quanto effetto; da ci egli sviluppa un sapere
che non soltanto diverso dal punto di vista contenutistico ma anche
da quello strutturale. Egli non si pone in modo complementare
accanto al sapere magico tradizionale, come fanno le tradizioni
letterarie alle quali si ricollega, bens ne prende il posto,
soppiantandolo completamente. Non ci si deve lasciare ingannare
dalla forma innologica dei testi di Amarna, n dal fatto che questi
testi servissero indubitabilmente per il servizio divino: si tratta
sempre di codificazioni di un sapere il cui stile enumerativo non
lascia alcun dubbio. Tuttavia questo sapere ha un'altra forma: esso
non n ermetico, n magico e respinge la copiosit delle immagini e
delle allegorie del cosmoteismo. Akhenaton si attiene strettamente
alla realt visibile e quando vi scopre qualcosa di oscuro, non
attribuisce alcun recondito significato simbolico, bens riconduce
tutti i fenomeni al tempo e alla luce, cosa possibile soltanto a
uno sguardo penetrante e al pensiero teorico. Il suo Grande inno ad
Aton (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92) tratta in questa nuova
forma esplicativa tutta una serie di fenomeni, raggruppandoli in
tre parti.Una prima parte riguarda fenomeni che possono essere
considerati effetti della luce e del tempo meteorologico e quindi
di immediata evidenza.a) Il sorgere del Sole: la bellezza dei
raggi, tutti i terreni inondati di luce.b) Il mezzod: il Sole alto
nel cielo riesce a illuminare ogni luogo e a circondare l'intera
Terra; l'accecante fulgore dei raggi di mezzogiorno.c) La notte
come morte, caos e lontananza di dio; il sonno come assenza di
vita; rapimento e furto come azione notturna delle belve e dei
serpenti rappresentanti del caos; tenebre e silenzio come sintomi
di morte del mondo.d) Al mattino, gli impulsi vitali delle creature
sono una reazione alla luce che ritorna: (1) gli uomini si alzano,
si lavano, si vestono, pregano e vanno al lavoro; (2) il bestiame
si nutre; (3) gli alberi e le piante crescono; (4) gli uccelli
prendono il volo; (5) le belve del deserto danzano; (6) i pesci nel
fiume guizzano.e) La percorribilit del mondo: le navi risalgono i
fiumi e li discendono, le strade sono aperte.Segue una seconda
parte, riguardante fenomeni pi nascosti concernenti dapprima
l'ambito microcosmico e poi quello macroscosmico, e spiegati sempre
in termini di prodotti (prw) del Sole.f) Un'elencazione di fenomeni
biologici, costituente una sorta di trattato embriologico sulla
crescita dei bambini nel grembo materno e sullo sviluppo del
pulcino nell'uovo. Qui si parla del tempo necessario alla vita
nascente per svilupparsi e, secondo un modo di pensare tipicamente
egizio, la vita viene associata all'aria. Infatti anche nel
politeismo tradizionale il dio Khnum, che forma il bambino nel
grembo materno, venerato come dio del respiro della vita. g) La
buona organizzazione del mondo: i paesi, le razze e le lingue sono
ben distinti; si provveduto a tutto. L'Egitto possiede il Nilo per
l'irrigazione, mentre gli altri paesi possiedono un Nilo celeste,
che concede loro la pioggia. Tutto in relazione con il Sole, che
grazie ai suoi raggi permette a ogni cosa di crescere e per merito
del suo movimento stagionale permette a ogni cosa di evolversi;
egli
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crea l'estate e l'inverno, il caldo e il freddo.La terza parte
compie un altro salto, questa volta in direzione di un riassunto
teologico-teoretico.h) Tutto ci che esiste e che si vede una
creazione della luce. Qui si trovano i versi sopracitati, che
spiegano le citt e i villaggi, il terreno, il mondo e il fiume come
prodotto (prw) dell'Uno. Dio il tempo stesso, attraverso il quale e
nel quale tutto vive: "La Terra nasce dal tuo cenno, come tu l'hai
creata./ Tu sorgi essa vive,/ tu tramonti essa muore,/ tu sei il
tempo stesso, in te si vive" (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 92,
125-128).Qui si annuncia un sapere o una forma di saggezza che
solitamente messo in relazione soltanto con la filosofia ionica
della Natura: la ricerca rivolta alla molteplicit dei fenomeni
(nell'embriologia, nella meteorologia, nella teoria delle razze,
nella geografia degli insediamenti, ecc.) collegata con l'indagine
rivolta all'unit dei principi (archa) e delle cause (aitai). La
caratteristica di questa forma di sapere di non avere nulla di
magico; essa rinuncia a penetrare i misteri del creatore e a
comprenderli. Certamente Akhenaton vede ancora nelle cose il
prodotto (prw) del Sole, ma questi prodotti sono opere che dal
canto loro non possiedono nulla di divino. Il mondo, chiamato in
essere dal Sole mediante la luce e il tempo, privo di divinit.
Questo nuovo modo di osservare la Natura deve rompere con la
divinizzazione del mondo, nel momento in cui desidera spiegare i
fenomeni. Infatti, poich ogni spiegazione procede riduttivamente,
la riduzione che viene richiesta in questo caso, la
desacralizzazione del mondo; in questo modo i fenomeni divengono
spiegabili come effetti di un'unica causa, prodotti di un'unica
fonte.Come nella filosofia ionica della Natura, cos la sapienza
naturalistica di Akhenaton soltanto a un passo dal sapere
naturalistico proprio della teologia della creazione della Bibbia.
In ogni caso, per Akhenaton vale ci che il Libro dei Re tramanda
del re Salomone: "Parl di piante, dal cedro del Libano all'issopo
che sbuca dal muro; parl di quadrupedi, di uccelli, di rettili e di
pesci" (I Re, 5, 13). Nella Bibbia di una tale sapienza
naturalistica sono rimaste certamente solo alcune tracce, le quali
si riferiscono tutte all'Egitto. Il Salmo 104, uno dei testi pi
importanti al riguardo, costituisce, anche se alla lontana, una
libera traduzione dell' Inno di Akhenaton, pervenuta in lingua
ebraica attraverso sconosciuti tramiti cananei. Altri testi, come i
discorsi di Dio contenuti nel Libro di Giobbe (Giobbe, 38-41),
vengono messi in relazione con gli onomastik egizi, i thesauri, che
tutto enumerano: Ci che Ptah ha creato e ci che Thot ha annotato,/
il cielo con le sue costellazioni,/ la terra con ci che vi in
essa,/ ci che le montagne rigurgitano,/ ci che viene sommerso
dall'inondazione,/ tutto ci che il Sole illumina/ e ci che cresce
sul dorso della Terra. (Gardiner 1947; cfr. Alt 1951 e Rad 1955)In
questo passo, evitando di prestare attenzione alla sua arida forma
di elenco, possibile individuare anche un interesse per la
conoscenza poietico-teologica.
3. Le cosmogonie di Eliopoli e i loro sviluppi menfiti e
tebanidi Jan Assmann
Quando l'Egitto, dopo la morte di Akhenaton, ritorn alla
religione tradizionale e, insieme agli antichi di, ripristin quel
sapere mitico-magico che per mezzo del culto manteneva il mondo in
movimento, il discorso teologico si svilupp e visse
-
uno straordinario periodo aureo. Questo quello che accade, da
una parte, al genere esoterico delle cosmografie, all'interno del
quale l'Amduat e la Litania di Ra sono ora affiancate da una serie
di nuovi componimenti (il Libro delle porte, il Libro delle cripte,
il Libro della notte, il Libro di Aker), dall'altra al genere
essoterico degli inni i quali, sia nei loro tradizionali ambiti
rappresentativi (le tombe private) sia nei papiri letterari, si
presentano con singolare abbondanza. Il problema centrale di questi
inni il rapporto tra dio e il mondo, sia come relazione della
divinit con la realt fenomenica dei fatti cosmici, politici e
sociali, sia come rapporto dell'Uno, dio primordiale e demiurgo che
tutto crea, con le numerose divinit, con le quali coopera per
stabilire la vita interna del processo cosmico.Questo problema non
nuovo; esso ha una lunga storia che risale ai Testi delle piramidi
(ossia alla prima met del III millennio) e nel corso di questa
storia stato trattato parallelamente al tema dell'origine del
mondo. La pi antica teoria della creazione, che ha mantenuto una
propria autorevolezza fino alla fine della storia della religione
egizia, fin dai tempi pi remoti legata al nome di Eliopoli. La
cosmogonia di Eliopoli descrive gli stadi dell'origine del mondo
sotto forma di un albero genealogico con 5 generazioni (tab. 1).Due
sono i punti che caratterizzano questa teoria dell'origine del
mondo: il primo lo stretto legame fra creazione e potere, il
secondo l'incrocio complementare di cosmogonia e cosmopoiesi. La
dottrina di Eliopoli consente al dio creatore Atum ('il tutto'),
allo stesso tempo, di svilupparsi nel mondo e di creare il mondo.
Inoltre, parallelamente a questo processo di formazione del mondo,
pensato complementarmente sia come transitivo sia come
intransitivo, tale teoria consente la fondazione del potere
passando da una generazione divina a un'altra, fino alla quinta
generazione, quando infine Horo eredita il potere e comincia a
incarnarsi in ogni faraone in carica, in quanto dio della regalit
storica. Le cosmogonie egizie sono anche delle cratogonie, in
quanto collegano la nascita del mondo con la nascita del potere,
cio dello Stato.a) La preesistenza. Secondo il pensiero egizio il
mondo non sorge dal nulla, bens dall'Uno; questo Uno originario si
chiama Atum ed la personificazione della preesistenza. Il nome
significa contemporaneamente 'il tutto' e 'il niente', nel senso di
'non ancora' o di 'non pi'. Il mistero della preesistenza un punto
che occuper in modo particolare i successivi commentari del testo
principale. Presso Atum non rimane niente: a questo dio, che si
trova in uno stato di 'non ancora esistente', viene assegnato un
ambiente primitivo, un caos originario, che si presenta senza luce,
senza fine e senza forma.b) Il momento cosmogonico: la nascita
della luce (II generazione nella tab. 1). Il passaggio dalla
preesistenza all'esistenza interpretato come autocreazione del dio
originario. Il dio dell'unit preesistente, Atum, si consolida nella
forma di dio del Sole ed emerge per la prima volta dalle acque
primordiali. Questo primo sorgere del Sole inteso come atto di
autogenerazione primordiale e contemporaneamente come primo stadio
della genesi: la creazione della luce. Mentre il dio nasce
(cosmogonia intransitiva) allo stesso tempo diviene attivo verso
l'esterno (cosmopoiesi transitiva) e pone due entit, Shu e Tefnet,
al di fuori di s. Il mito ricorre, per questo scopo, alle crude
immagini delle escrezioni corporali: la masturbazione,
l'espettorazione di saliva e il vomito. Attraverso
l'autogenerazione del dio primordiale si verifica il passaggio
repentino dalla preesistenza all'esistenza; come nella Bibbia,
questo cambiamento indicato sotto forma di creazione della
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luce. Shu il dio dell'aria; Tefnet stata interpretata finora
come 'umidit', anche se non stato trovato alcun sostegno al
riguardo e anzi, al contrario, tutto ci che le concerne nei testi
lascia pensare a una dea del fuoco. Aria e fuoco ossia la nascita
di un'estensione inondata di luce formano il primo stadio
cosmogonico. Atum stesso, nel suo passaggio dalla preesistenza
all'esistenza, si trasforma nel Sole, i cui raggi sono interpretati
dal mito come un vento caldo formato di fuoco e aria. Il momento
cosmogonico non altro che il primo levare del Sole. Shu e Tefnet
simbolizzano, al tempo stesso, l'aspetto cratogonico di questo
primo evento cosmogonico. Tefnet, la dea del fuoco dalle sembianze
leonine, anche il simbolo del potere regale, che il creatore si
mette sulla fronte come diadema a forma di serpente. Shu diventa,
come figlio ed erede del dio creatore, l'archetipo del re, nel
ruolo di colui che possiede e dispensa l'aria e la vita.c) La
nascita dello spazio (III generazione nella tab. 1). I figli di Shu
e Tefnet, o aria e fuoco, sono Geb e Nut, di della Terra e del
cielo. Dopo la nascita della luce, nella forma di primo sorgere del
Sole, nasce lo spazio cosmico che diventa visibile alla luce.d) La
nascita delle istituzioni culturali (IV generazione nella tab. 1).
La quarta generazione formata dai figli di Nut: Osiride, Iside,
Seth e Nefti. Questo stadio connesso all'idea di una fondazione
delle istituzioni culturali, in quanto con esso che nascono il
tempo e la storia. Anche Horo apparterrebbe a questa generazione,
sebbene di fatto, in quanto figlio di Osiride e Iside, formi la
quinta generazione. Il mito per parla di cinque figli di Nut e
racconta che Iside e Osiride si sarebbero accoppiati gi nel grembo
materno, cos che essa avrebbe partorito anche il loro figlio Horo.
Naturalmente il senso di questa tradizione che con questa pentade
viene messa in opera una dinamica temporale che si estrinseca, in
quanto storia, nella serie infinita delle incarnazioni di Horo
sotto forma di sovrano (V generazione nella tab. 1).Il Testo della
teologia menfita risale alla fine dell'VIII secolo. Si tratta di un
blocco di basalto, la cui iscrizione si fa passare per la
riproduzione di un antico papiro manoscritto. Nel titolo, il
sovrano Shabaka (716-702) chiarisce le circostanze della
redazione:Sua Maest fa scrivere di nuovo questo libro nella casa di
suo padre Ptah. Sua Maest lo ha trovato, come opera dei
predecessori, divorato dai vermi e non lo si poteva [leggere]
dall'inizio alla fine. Perci Sua Maest lo fa scrivere di nuovo, cos
che sia pi bello di come era prima. Inizialmente ci si chiedeva se
il testo fosse appartenuto alla I-II dinastia oppure alla V-VI, poi
sono state avanzate numerose motivazioni per far risalire
quest'opera, se non del tutto, almeno in parte, alla XXV dinastia.
In questo testo, il motivo della preesistenza interpretato come se
gli aspetti del caos dal canto loro derivassero dal dio Ptah, visto
che la locuzione (pr m) significa sia 'nascere da' sia
'divenire'.TabellaIn qualsiasi modo si voglia completare questo
testo molto lacunoso, una cosa chiara: lo stato originale della
preesistenza ancora una volta trasceso in un dio, il quale cos
rappresentato come un'unit puramente trascendente, che precede ed
posta a fondamento della preesistenza stessa. In seguito si
continua a dire di Ptah: Ptah mand la [vita a tutti gli di] e ai
loro ka/ mediante questo cuore a Horo,/ mediante questa lingua a
Thot originato da Ptah./ Cos accadde che il cuore e la
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lingua ricevettero il potere discrezionale su tutte le altre
membra/ a causa della dottrina, secondo la quale esso [il cuore]
governa ogni corpo ed essa [la lingua] ogni bocca/ di tutti gli di,
di tutti gli uomini,/ di tutti gli animali e di tutti i vermi, che
l vivono/ poich [il cuore] tutto pensa e [la lingua] ordina tutto
ci che essi/ desiderano./ La sua Enneade era dinnanzi a lui/ come
denti, ossia il seme di Atum,/ e come labbra, ossia le mani di
Atum./ Era cos nata l'Enneade di Atum/ mediante il suo seme e le
sue dita./ L'Enneade in verit denti e labbra/ in questa bocca che
ha pronunciato i nomi di tutte le cose,/ da cui Shu e Tefnet sono
usciti, colei che ha creato l'Enneade./ Che gli occhi vedano, le
orecchie odano/ e il naso respiri l'aria, sia riferito al cuore
l'annuncio./ Questo colui che fa nascere ogni cosa./ La lingua
colei che ripete ci che pensato dal cuore. (Righe 53-55, Junker
1941, pp. 39, 48, 55, 58)'Fallo' e 'mano', che tramandano i simboli
corporei dell'azione creatrice, sono interpretati come 'denti' e
'labbra'; i veri organi creativi sono comunque il cuore e la
lingua. Poich gli Egizi non tracciano alcun confine netto tra
'corpo' e 'spirito', anche la conoscenza e il linguaggio sono
intesi come fenomeni fisici. La conoscenza nasce nel cuore sulla
base dei dati sensoriali che gli vengono trasmessi ed poi
articolata dalla lingua.L'interpretazione menfita della cosmogonia
eliopolitana si sviluppa sul mistero del momento cosmogonico.
'Seme' e 'mani' sono interpretati come 'denti' e 'labbra', e dunque
l'immagine della masturbazione sostituita dall'atto del parlare. Il
monumento della teologia menfita la pi elaborata rappresentazione
egizia di una creazione mediante la parola, la quale differisce da
quella biblica in due punti. Il primo punto il ruolo del cuore, o
per meglio dire di una concezione pianificatrice della creazione,
di cui non si fa menzione nella Bibbia. L'altro punto il ruolo
della scrittura (i geroglifici), che menzionata due volte;
osserviamo che l'espressione usata dagli Egizi per indicare la
scrittura geroglifica (mdw-nr) significa letteralmente 'parole di
dio'. Questi due punti dipendono strettamente l'uno dall'altro,
poich il cuore non concepisce l'aspetto fonetico delle cose, bens
il loro 'concetto', la loro 'forma', che viene restituita dalla
scrittura geroglifica la quale attraverso la forma si riferisce al
concetto. La lingua d espressione vocale ai concetti che sono
concepiti dal cuore e resi visibili dalla scrittura geroglifica: E
allora nacquero tutti gli di,/ che sono Atum e la sua Enneade./
Egli origin anche tutti i geroglifici/ mediante ci, quello che fu
pensato dal cuore e ordinato dalla lingua./ [] Cos vennero create
tutte le opere e le arti,/ l'operare delle braccia e l'andare delle
gambe,/ il movimento di tutte le membra in conformit alla sua
disposizione/ di queste parole, che dal suo cuore furono pensate e
dalla sua lingua esternate e/ che creano il sostentamento di tutto/
[]/ Cos fu trovato e conosciuto/ che la sua forma pi grande di
quella propria di tutti gli altri di./ E cos Ptah fu felice, dopo
che ebbe creato tutte le cose/ e tutti i geroglifici,/ dopo che
ebbe formato gli di,/ dopo che ebbe fondato le loro citt/ e fissato
i loro distretti,/ dopo che ebbe stabilito le loro offerte
alimentari/ e fondato le loro cappelle,/ dopo che ebbe formato i
loro corpi a lui conformi, cos che furono felici./ E cos gli di
entrarono nel loro corpo/ in ogni tipo di legno e minerale,/ in
ogni suono e in tutte le altre cose, che crescono in lui,/ dal
quale esse sono originate./ E cos si radunano tutti gli di e i loro
ka attorno a lui/ felici e stretti nel Signore delle due Terre.
(Righe 56-61; Junker 1941, pp. 59, 62, 63, 65, 66)Ptah il dio degli
artisti e degli artigiani e grazie a lui le cose acquisiscono la
loro
-
forma costante, raffigurata nei segni della scrittura ed
eternamente riprodotta nella nascita e nella morte degli oggetti e
degli esseri viventi. Thot, il dio della 'lingua' intesa come
organo corporeo, qui anche il dio della scrittura geroglifica ed
capace di trasformare i pensieri del cuore in linguaggio parlato e
scritto. La creazione un atto di articolazione mentale, figurativa
e fonetica. Insieme alle cose e ai loro nomi nascono anche i loro
segni grafici: "E cos Ptah fu felice, dopo che ebbe creato tutte le
cose/ e tutti i geroglifici".La totalit della creazione riassunta
nell'espressione "tutte le cose e tutti i geroglifici". La teoria
di Menfi mette in evidenza la forma grafica del mondo,
interpretandolo come un testo, che Ptah ha concepito nel cuore e ha
pronunciato per mezzo della lingua. Un testo nel quale Ptah si
realizzato nella realt visibile attraverso la forma delle cose, a
sua volta corrispondente ai geroglifici. Questa ardita ideazione
viene esposta sempre in relazione con la teoria eliopolitana e
quindi la si pu ritenere un commentario, un atto di ricezione
interpretativa.La differenza decisiva tra il Testo della teologia
menfita relativo alla creazione e la precedente dottrina
cosmogonica eliopolitana consiste nel diverso rilievo dato allo
spirito (ossia al 'cuore') e al linguaggio (alla 'lingua' come
organo fisico), al piano e all'ordine. Non si tratta per tanto di
una delimitazione polemica quanto di un'evoluzione successiva. Gi
nei Testi dei sarcofagi del Medio Regno, la cosmogonia eliopolitana
aveva subito una sorta di interpretazione allegorica, che ricordava
l'interpretazione dei miti di Plutarco. Shu l'aria era descritto
come "vita" e Tefnet il fuoco o la luce come "verit". "Io sto
nuotando e sono molto stanco,/ le mie membra [?] sono pesanti./ Mio
figlio Vita ci che solleva il mio cuore [ossia 'desta la mia
coscienza'] / Egli vivificher il mio spirito, dopo aver raccolto
queste/ mie membra, che sono molto stanche."/ Allora il Nun [le
acque primordiali] parl ad Atum:/ "Bacia tua figlia Maat, dalla al
tuo naso !/ Il tuo cuore vive se ella non si allontana da te./ Maat
tua figlia,/ insieme a tuo figlio Shu,/ il cui nome Vita./ Tu
mangerai da tua figlia Maat;/ tuo figlio Shu, egli ti sollever. (de
Buck 1935-61, vol. II, pp. 34g-35h [80]; cfr. Bickel 1994, pp.
48-49) Allora disse Atum "Tefnet la mia figlia viva,/ ella insieme
a suo fratello Shu./ Vita il suo [di Shu] nome,/ Maat il suo [di
Tefnet] nome./ Io vivo insieme ai miei due figli,/ insieme ai miei
gemelli,/ tra i quali io sono,/ l'uno sulla sua schiena, l'altra
sul mio ventre./ Vita dorme con mia figlia Maat,/ una in me, uno
attorno a me,/ io mi sono sollevato tra di loro, poich le loro
braccia mi avvolgevano". (de Buck 1935-61, vol. II, pp. 32b-33a
[80]; cfr. Bickel 1994, pp. 49-51)In un livello successivo
dell'interpretazione, in uno stesso testo, Shu-Vita e Tefnet-Maat
sono indicati anche come "Neheh-Eternit" e "Djet-Eternit": "Poich
Shu Neheh, Tefnet Djet" (de Buck 1935-61, vol. II, p. 28d [80];
cfr. Bickel 1994, p. 134); "Io sono Neheh, il padre degli di Heh,
mia sorella Tefnet Djet" (de Buck 1935-61, vol. II, p. 22a; p.
23a,c [78]; cfr. Bickel 1994, pp. 134-135). Neheh e Djet sono
concetti che indicano la quantit e l'immensit del tempo. Perci
Neheh indica l'incessante movimento del tempo che ruota su s
stesso, Djet l'infinita e costante durata di ci che si realizzato e
compiuto nel tempo. Secondo questa interpretazione, dunque, il
tempo ha origine contemporaneamente alla luce, nei suoi due aspetti
di ripetizione ciclica e di stabile durata. La preesistenza qui
viene interpretata come inconsapevole movimento del dio primordiale
Atum nel flusso primordiale, nel Nun, al quale sono associati, come
ulteriori aspetti del caos
-
originale, la tenebra (Kuk), l'eternit (Huh) e l'assenza di
strade (Tenemu). L'attimo cosmogonico descritto come il momento in
cui Atum perviene alla coscienza e passa dalla stanchezza, che lo
rende incapace di agire, alla consapevolezza, alla volont e
all'azione. Questo momento dell'autocreazione caratterizzato come
'autotriplicazione', "quando egli era l'Uno e divenne Tre" (de Buck
1935-61, vol. II, p. 39e [80]; cfr. Bickel 1994, p. 79). I testi
chiariscono che questo processo non deve assolutamente essere
rappresentato come se si trattasse di procreazione o di nascita,
poich come afferma il dio dell'aria Shu: "Non mi ha fatto nascere
attraverso il suo pugno, non mi ha reso gravida col suo pugno" (de
Buck 1935-61, vol. I, p. 354c; cfr. Bickel 1994, p. 79). Si sempre
dato per scontato che questa affermazione si rivolgesse contro la
cruda immagine della masturbazione, ma al riguardo l'egizio non si
mai scandalizzato. Ci che qui viene rifiutato piuttosto l'idea che
Atum avrebbe creato Shu e Tefnet. Il momento cosmogonico non deve
essere pensato come una creazione ma come una automanifestazione.
Shu e Tefnet erano accanto ad Atum prima del mondo intero e hanno
formato con lui l'Unit primordiale, che poi divenuta trina.In
questi testi per non si trova ancora nulla di quella intenzionalit
sistematica propria della cosmogonia menfita. In essi il mondo,
sulla base di un modello 'biomorfo', nasce come involontaria e
istintiva escrezione e automoltiplicazione. Il concetto centrale
della cosmogonia eliopolitana pr 'divenire, nascere da, emanare,
svilupparsi, assumere una forma, trasformarsi'. Il locus classicus
di questa dottrina il Libro del conoscere il prw [divenire] di Ra,
che tramandato da un papiro magico-cultuale di Epoca Tarda. In
questo testo la concezione eliopolitana viene estesa all'elemento
dell'intenzionalit e al motivo del cuore pianificatore: Libro del
conoscere il prw [divenire] di Ra e le trappole di Apofi. Da dire:/
Il Signore del Tutto parla dopo aver assunto la forma:/ Io sono
colui che nacque come Khepri,/ come nacqui, si form la creazione./
Tutto il creato ebbe origine, dopo che io sono sorto./ Fu copioso
ci che nacque, poich usc dalla mia bocca,/ ancor prima ebbe origine
il cielo, ancor prima si form la Terra,/ prima il suolo e i vermi
furono creati in questo luogo./ Io mi consolidai in loro nelle
acque primordiali e nell'inerzia/ senza ancora avere trovato un
luogo su cui fossi potuto stare./ Divenni akh-attivo mediante il
mio cuore,/ progettai mediante il mio volto,/ prima ancora di aver
espettorato Shu e sputato Tefnet,/ ancor prima che fosse creato un
altro, che avesse agito insieme a me./ Pianificai con il mio
proprio cuore/ e una folla di creature origin dalla creazione/
mediante il sorgere del partorire/ e da quello, ci che provenne dal
loro partorire. (Abrasax 1991, vol. II, pp. 1-31)A ci segue un
lungo racconto, nel quale trattata la cosmogonia vera e propria,
che si svolge nei seguenti stadi (v. anche tab. 1): (1)
autosoddisfazione attraverso la masturbazione; (2)
autotriplicazione mediante l'escrezione di Shu e Tefnet; (3)
origine del genere umano dall'occhio che piange; (4) nascita del
potere quando l'occhio si alza verso il serpente posto sulla fronte
del demiurgo (diadema del potere); (5) nascita di Geb e Nut da Shu
e Tefnet; (6) nascita di Osiride, Iside, Seth, Nefti e Horo, da Geb
e Nut.Il papiro contiene ancora una seconda versione, pi
dettagliata, di questo testo, che inizia nel modo seguente:Libro
del conoscere il prw [divenire] di Ra e la trappola di Apofi:/ da
dire:/ il Signore del Tutto parla: come io nacqui la creazione
origin./ Io sono sorto nella
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forma di Khepri,/ che sorto per la prima volta./ Io sono sorto
nella forma di Khepri./ La mia sortita significa che la creazione
sorse,/ poich io ero l prima dei tempi primordiali, che io ho
creato []/ Io ho fatto tutto ci che volevo in questa terra./ Io mi
sono espanso in essa, ho stretto la mano quando ero solo,/ quando
essi non erano ancora nati, quando io non avevo ancora espettorato
Shu/ e non avevo ancora sputato Tefnet./ Io stesso ho prodotto la
mia bocca/ magia il mio nome./ Io sono colui che sorto nelle forme/
poich originai nella forma di Khepri./ Io sono sorto sotto i tempi
remoti (io sono sorto contemporaneamente ai tempi primordiali)/ cos
che una folla di creature ebbe origine al principio,/ ancor prima
che una delle creature fosse originata su questa Terra./ Io ho
formato ci che esiste quando ero solo,/ quando niente altro era
formato, che fosse con me creato in quel luogo/ nel quale mi sono
trasformato in questo mio ba,/ nel quale mi sono rinforzato nel Nun
e nell'inerzia,/ ancor prima che trovassi un luogo, nel quale poter
stare./ Divenni akh-attivo con il mio cuore,/ pianificai con il mio
volto./ Io ho creato un'altra forma,/ affinch fossero numerose le
forme di Khepri./ L ebbero origine i loro parti/ in forma dei loro
figli. (ibidem)Segue una versione ancora pi dettagliata degli
stessi sei stadi della cosmogonia. Questo testo una fuga sul tema
pr, 'l'origine, l'assunzione di una forma'. Il mondo nasce con
l'autocreazione di un dio, che nel processo della sua creazione si
trasforma in questo mondo e poi gli d una forma nell'ambito del suo
cosciente tornare a s pianificante (sn) e creativo (r). In seguito
il mondo continua a svilupparsi ulteriormente in modo spontaneo
attraverso l''altra forma' della riproduzione sessuale (ms).Le
teorie tebane del periodo ramesside, che riguardano la creazione,
sviluppano i princip eliopolitani in un'altra direzione, che
evidentemente si basa sulle concezioni cosmogoniche del periodo di
Amarna. Akhenaton aveva ricondotto l'intera realt fenomenica
all'operato del Sole, che con il suo irradiamento creava la luce e
il calore, e attraverso il suo movimento dava luogo al tempo e
all'evoluzione. Tuttavia questo modo di creare era indicato da
Akhenaton con il concetto di pr, ricollegandosi cos strettamente
all'insegnamento cosmogonico eliopolitano. La totalit del mondo
percettibile designata come una metamorfosi o una realizzazione del
dio."Tu esegui milioni di trasformazioni, nelle quali sei l'Unit:/
citt, paesi, terreni,/ strada e fiume" (gyptische Hymnen und
Gebete, nr. 92, 115-117).In questo testo il rapporto tra dio e il
mondo non dato n nella forma tradizionale di una reciproca
modellazione fra mondo divino e quello umano, n nella forma biblica
di una separazione rigorosa tra creatore e creazione, bens come una
compenetrazione cos stretta da apparire quasi panteistica. Il
confronto tra 'milioni' e 'unit' formula un concetto di
unit-totalizzante che nell'epoca ramesside giocher un ruolo
centrale.
Creazione e manifestazione
I teologi tebani dell'epoca postamarniana hanno ulteriormente
sviluppato, in due direzioni, l'esigenza di Akhenaton di dare una
spiegazione teologica del mondo: in una direzione essi hanno
sostituito il principio 'Sole' con un modello ternario di elementi
dispensatori di vita, ossia luce, aria e acqua, attraverso cui il
dio Uno anima il mondo, mentre nell'altra direzione essi hanno
completato il paradigma
-
della cosmogonia, caratterizzato dalla parola chiave pr
'divenire', mediante il paradigma della manifestazione,
caratterizzato dalla parola chiave ba 'anima'.
ARIATu hai assunto la tua forma come alito di vento,affinch lo
offrissi al naso;si vive se tu desideri.Tu sei il creatore che
partorisce, essi nascono dalla tua bocca, dai tuoi occhi, dalle tue
lacrime.
ACQUAIl Nilo fluttua dalla sua grotta,esso attende per uscire
fuori da te.
LUCE E TEMPORe della pienezza temporale come capo degli di,essi
vedono e vivono attraverso di te.Il cielo porta il tuo ba e solleva
la tua lucentezza,l'oltretomba racchiude il tuo cadavere e salva il
tuo corpo,questa terra porta la tua immagine. (gyptische Hymnen und
Gebete, nr. 98, 28-39)
La teocosmologia dell'epoca di Amarna in questo testo
oltrepassata da due punti di vista. In primo luogo, il dio non
identificato con il Sole: quest'ultimo invece solo il suo ba, cio
la sua manifestazione sensibile ed esperibile, oltre la quale il
dio ha anche un "cadavere" e un'"immagine". Il dio inoltre abita e
riempie un mondo immaginato a tre piani con tre manifestazioni
completamente diverse. In secondo luogo, il dio non opera soltanto
per mezzo della luce e del tempo, come se fosse il Sole, ma anche
grazie all'aria (che qui, come al solito, considerata responsabile
dello sviluppo embrionale nel grembo materno) e per mezzo
dell'inondazione del Nilo. da qui che nasce una teologia
cosmoteistica, che nel mondo sensibile riconosce il corpo di un dio
invisibile. Accanto al paradigma cosmogonico del 'divenire' e del
'creare', che rende sincronico il rapporto tra dio e mondo,
nell'epoca ramesside appare un nuovo modello, che si potrebbe
chiamare 'paradigma della manifestazione'. Entrambi i paradigmi,
che non si escludono affatto, ma che anzi s'integrano in modo
complementare, sottolineano l'unit del dio alla quale si rester
fedeli anche dopo l'epoca di Amarna e nel contesto di una religione
politeistica tradizionale di nuovo pienamente restaurata. Quello
che nuovo in questi testi il forte accento posto sulla segretezza
del dio Uno: entrambi i paradigmi vertono attorno alla segretezza
di questo Uno. L'inno seguente, del quale citiamo soltanto un breve
passo, celebra la segretezza dell'Uno all'interno del paradigma
dell'origine e della creazione: L'Uno che diede inizio al divenire
ai primordi,/ Atum, che cre all'inizio, la cui genesi non si
conosce,/ al quale nessun dio precede,/ del quale nessun altro dio
fu capace di dire quale sia il suo aspetto, colui che form il suo
stesso uovo,/ la forza, segreto nella nascita, colui che cre la sua
bellezza,/ dio il pi divino, che si origin da s,/ dal quale ogni
dio ricevette vita, dopo che egli stesso inizi ad essere. (ern
1957, p. 106)
-
Quest'idea di un dio "segreto nella nascita", "il cui luogo di
origine non si conosce", la cui nascita non ha alcun testimone, il
quale ha mantenuto segreta la sua stessa natura (e questo punto
decisivo) a tutti coloro che sono venuti dopo di lui e che da lui
sono discesi "colui che form s stesso e rimase nascosto agli di e
agli uomini" divenuto un tema centrale della teologia ramesside. La
teologia del dio Amon di Tebe antipodo della religione di Amarna e
cui era rivolto tutto l'odio di Akhenaton ha creato e favorito il
paradigma della manifestazione e ha trasformato in questo senso
l'idea della segretezza e dell'unicit del dio originario. Il
rapporto temporale tra preesistenza ed esistenza stato trasformato
in un rapporto ontologico. Nel paradigma della manifestazione,
l'Uno si celato in un aldil ontologico e non temporale. Per questo
opportuno citare, anche se in modo parziale, un Inno ad Amon: Uno
Amon, che si mantiene loro [agli di] nascosto,/ che si cela agli
di, nessuno conosce la sua natura./ Egli pi lontano del cielo,/ e
pi profondo dell'oltretomba./ Nessun dio conosce la sua vera
forma,/ la sua immagine non viene mostrata nei rotoli scritti./
Egli troppo misterioso, per essere scoperto,/ troppo grande per
essere esplorato,/ troppo potente per essere conosciuto./ Nessun
dio lo pu chiamare col suo nome,/ egli il garante del ba, il quale
mantiene celato il suo nome come il suo segreto. (gyptische Hymnen
und Gebete, nr. 138) L'Uno-Amon oltrepassa il cielo e l'oltretomba,
le regioni del mondo pi sacre e nascoste. Non possibile esprimere
alcuna affermazione che lo riguardi. Le scritture non lo mostrano.
Nessuna teoria lo pu spiegare. Il suo nome impronunciabile.
L'ultimo verso unisce i due motivi centrali e mostra la loro
affinit intrinseca: "il garante del ba" "mantiene celato il suo
nome". Ba la parola egizia per 'anima', il concetto centrale del
paradigma della manifestazione. Il garante del ba si manifesta nel
mondo animato, come l'anima invisibile si manifesta nel corpo
animato. Il dio viene chiamato ba perch non ha alcun nome. Amon
soltanto uno pseudonimo che si riferisce al dio nell'ambito della
sua manifestazione visibile. Quando ci si riferisce al nascosto,
gli inni lo chiamano ba o "ba segreto". Nel paradigma della
manifestazione, il rapporto dell'Uno con il mondo decronologizzato;
mentre si manifesta come mondo, rimane dio e soltanto dio. L'Uno
non si pone come il dio primordiale che precede la creazione del
mondo, la cui unit nell'atto della cosmogonia d luogo alla
molteplicit, ma piuttosto l'Uno rimane nel molteplice, una forza
nascosta, chiamata ba e che si manifesta nelle figure degli di. Un
inno del re Ramesse III inizia nel seguente modo: "Io voglio
iniziare a lodare la sua grandezza come Signore degli di,/ come ba
dai volti segreti, grande in maest,/ colui che nasconde i suoi nomi
e cela la sua immagine,/ la cui forma non conosciuta dall'origine"
(gyptische Hymnen und Gebete, nr. 196, 12-15).Nei versi seguenti
l'inno sviluppa l'idea diffusa secondo la quale il nascosto si
manifesta nel mondo sotto forma degli elementi che elargiscono la
vita, come la luce, l'aria e l'acqua. Il testo loda Atum come il
"dio cosmico", il cui corpo il mondo e che vive nella luce,
nell'aria e nell'acqua come l'anima vive nel corpo. Un gruppo di
inni, particolarmente significativi da un punto di vista teologico,
iscritto sulle pareti di un tempio costruito dal sovrano persiano
Dario I, nell'oasi di el-Kharga. Tutti quanti lodano il Tutto-Uno
nascosto. Uno dei testi intitolato Il grande inno segreto ad
Amon-Ra, pronunciato dagli otto di primordiali e inizia con questi
versi: "Sia salutato, tu l'Uno, che si fece in milioni,/ che si
dilata in spazio e in tempo
-
senza confini,/ forza allestita, che origin da s,/ eruzione
primordiale dall'enorme fiamma,/ ricco incanto dalla forma
segreta,/ il ba segreto, al quale viene mostrata profonda
riverenza!" (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 129, 1-6)L'"Uno che
si fece in milioni" una locuzione egizia per esprimere il concetto
del Tutto-Uno. Poich egli va oltre gli di del politeismo
tradizionale, conosciuti nominalmente, non pu essere chiamato per
nome. La sua perifrasi pi estesa il "ba segreto", il potere
nascosto che si manifesta nel mondo. Questo testo gi presente in un
papiro magico dell'epoca ramesside (quindi precedente di 700 anni)
e verr ancora citato nel tempio di File dell'epoca imperiale
romana. Un inno della XXI dinastia inizia cos: Questo dio sublime,
il signore di tutti gli di,/ Amon-Ra, signore di Karnak, Primo di
Tebe,/ l'illustrissimo ba, che origin in principio,/ il grande dio
che vive di Maat./ Il primo dio originario che cre gli altri di
primordiali,/ dal quale ogni dio gener./ Il dio Uno che si fece in
milioni./ L'Uno unico che cre ci che esiste,/ che fond la Terra in
principio./ Segreto nella nascita, ricco nelle incarnazioni, la cui
origine non si conosce. (gyptische Hymnen und Gebete, nr. 131,
1-10)In questi Inni, il concetto di ba indica l'Uno nascosto, che
si manifesta nel mondo in quanto mondo, mentre in altri testi, al
contrario, serve a descrivere le numerose manifestazioni, nelle
quali l'Uno percepibile all'interno del mondo. Il concetto, cos
utilizzato, appare gi nel Medio Regno. Nei Testi dei sarcofagi il
ba del dio viene considerato la sua manifestazione cosmica
esperibile attraverso i sensi. Cos, il vento ritenuto il ba del dio
dell'aria, Shu, in cui, grazie alle formule 75-82 dei Testi dei
sarcofagi, si vuole trasformare il defunto.Nel Libro della vacca
celeste, dunque al pi tardi sotto Tutankhamon, si trova un brano
che contiene una teologia del ba pi elaborata:Il ba di Shu il
vento/ Il ba di Neheh la pioggia/ Il ba della tenebra la notte/ Il
ba delle acque primordiali Ra/ Il ba di Osiride l'ariete di Mendes/
Il ba di Sobek sono i coccodrilli/ Il ba di ogni dio sono i
serpenti/ Il ba di Apofi nella montagna orientale/ Il ba di Ra in
tutta la Terra. (Hornung 1982, pp. 26-27)Le forze divine si
manifestano nei fenomeni della sfera biocosmica, come il vento, la
pioggia, la notte, i coccodrilli o i serpenti. Nell'epoca ramesside
diventa evidente anche una teoria che si serve del concetto di ba
per sviluppare una dottrina degli elementi a partire dagli di delle
quattro generazioni proprie dell'enneade eliopolitana. I ba di Ra,
di Shu, di Geb e di Osiride saranno collegati alla tetrade di luce,
aria, terra e acqua. Queste concezioni culminano nella dottrina dei
dieci ba di Amon, contenuta in un lungo inno, composto da dieci
canti, ciascuno dedicato a un ba, dei quali per si sono conservati
solo i primi tre; per fortuna, in un inno introduttivo, nella forma
di canto mattutino, sono citati tutti i dieci ba, in modo che il
sistema di essi possa essere riconoscibile (tab. 2). I primi cinque
ba rappresentano gli elementi che governano il mondo, donandogli la
vita. La prima coppia di ba data dal Sole (Ra) e dalla Luna, i
quali sono anche definiti come gli occhi del dio cosmico; seguono
poi il ba di Shu e quello di Osiride, che indicano l'aria e
l'acqua, mentre come quinto ba, per la Terra, non viene, come ci si
aspetterebbe, il ba di Geb ma quello di Tefnet. L'inno offre
l'interpretazione teologica: Sole e Luna non rappresentano la luce
bens il tempo, che qui appare come un'energia cosmica portatrice di
vita. La luce assegnata al ba di Tefnet, la dea dell'ureo
fiammeggiante. Qui abbiamo il tempo, l'aria, l'acqua e la luce come
elementi che elargiscono la vita. Tutti e cinque i ba portano sul
capo l'emblema
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della loro manifestazione cosmica: il Sole, la Luna, l'aria
rappresentata da una vela, tre ciotole d'acqua (nw) e una fiaccola.
La seconda cinquina di ba rappresenta cinque classi di esseri
viventi. Questa teologia distingue la vita cosmica da quella
animale: alle cinque energie cosmiche che hanno elargito la vita,
corrispondono le cinque classi di creature animate che l'hanno
ricevuta. Si tratta di uomini, quadrupedi, uccelli, animali
acquatici e terrestri, come serpenti, scarabei e defunti. Il ba
degli uomini antropomorfo e si chiama 'ka del re', il ba dei
quadrupedi leoncefalo e si chiama 'Ariete degli arieti', il ba
degli uccelli antropomorfo e si chiama Harakhti, il ba degli
animali acquatici coccodrillocefalo e si chiama 'ba di coloro che
sono in acqua', il ba degli abitanti della Terra ha la testa di
serpente e si chiama Nehebkau (v. tab. 2).Qui il concetto non serve
a indicare l'unit nascosta, ma al contrario a designare l'immanenza
divina differenziata. Nei testi magici dell'Epoca Tarda incontriamo
i sette ba di Amon fusi in un essere mostruoso a sette teste,
ciascuna di un animale diverso, e con la maschera di satiro propria
del dio nano Bes: Bes con sette teste,/ egli incarna i ba di
Amon-Ra, []/ del dio del cielo, della terra, dell'oltretomba,
dell'acqua e delle montagne./ Colui che mantiene segreti i suoi
nomi agli di,/ del gigante dai milioni di cubiti,/ della forza, che
fiss il cielo sul suo capo,/ dal cui naso l'aria esce, per animare
tutti i nasi,/ colui che come Sole sorge per illuminare la terra,/
dagli emissari del suo corpo il Nilo scorre per vivificare ogni
bocca. (Sauneron 1970)Questa figura chiamata 'Bes Pantheos' compare
sulle stele magiche e sugli amuleti, e diviene molto diffusa
nell'Et Tarda. Tutti gli di sono riuniti nel mostruoso dio Bes, che
qui serve come maschera del dio-tutto, privo di nome, di immagine e
di raffigurazione. Questa immagine non descrive solo il dio
nascosto, ma anche il montaggio delle sue diverse manifestazioni
terrene sotto forma di maschera. Nello stesso papiro egli viene
raffigurato ancora una volta, anche se con nove teste. Il testo
descrive l'immagine come "uomo con nove teste su un unico collo e
precisamente un volto di Bes, una testa d'ariete, di falco, di
coccodrillo, di ippopotamo, di leone, di toro, di scimmia e di
gatto" (Sauneron 1970). Questo Thes Pntheos compare nei papiri
magici greci come Enneamorfo, 'dalle nove forme' (Abrasax, p. 10).
Per noi questa tradizione interessante soprattutto perch descrive
un anello di congiunzione tra la teologia dell'epoca ramesside
(XIII-XII sec.) e quella dell'Epoca Tarda greco-egizia, alla quale
risalgono i testi ermetici. La magia qui serve come un mezzo per
garantire continuit nella trasmissione. Lo scopo magico, per il
quale questo abbozzo di dio teologicamente elevato stato impiegato,
esattamente cos generale e ampio come lo stesso dio. Da lui ci si
aspetta protezione contro tutti i pericoli immaginabili. Questa
forma di 'panteismo', come culto del Pntheos, nella magia si
dimostrata un'idea estremamente efficace. La figura del dio cosmico
nascosto gioca un ruolo sia nei papiri magici greco-egizi sia nel
Corpus Hermeticum e nel corso dell'Ellenismo sar applicata anche a
Iside. Iside sar infatti venerata come la divinit che uno e tutto:
una quae es omnia verr chiamata in un'iscrizione di Capua, mentre
in un inno di Isidoro da Narmouthis sar esaltata come "unica che
tutto sei" (mone s e hpasai, Vanderlip 1972, p. 18 e segg.). Iside
sar chiamata "dagli innumerevoli nomi" (myrinyma), espressione con
cui si vorr indicare che tutti i nomi divini in ultimo si
riferiscono a lei e che tutti gli altri di sono solo aspetti della
sua natura che abbraccia ogni cosa; si tratta della stessa idea che
compare nel Corpus
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Hermeticum: tutti i nomi si riferiscono all'Uno (Asclepius, III,
20a).
4. Cosmogonie demotiche di Mark Smith
Due sono le principali cosmogonie demotiche giunte sino a noi,
entrambe scritte su papiro, ma sfortunatamente nessuna delle due
completa. Una di esse (papiro Berlino 13603) attualmente conservata
nell'gyptisches Museum di Berlino, mentre i frammenti che
compongono l'altra sono divisi fra tre collezioni: il Carsten
Niebuhr Instituttet for Naerorientalske Studier di Copenaghen,
l'Istituto papirologico G. Vitelli di Firenze e la Beinecke Rare
Book and Manuscript Library di New Haven.Il papiro Berlino 13603,
il pi antico dei due manoscritti, risale al I sec. a.C. e proviene
da Abusir el-Meleq, un villaggio situato a est del Fayyum.
All'inizio della narrazione o, almeno, all'inizio della parte
conservata che riguarda la creazione del Cosmo, tutto coperto dalle
acque dell'oceano primordiale. La prima creatura che emerge il dio
Ptah: egli incarna la Terra appena emersa dalle profondit degli
abissi. Il testo spiega che il centro del suo culto, Menfi, stato
chiamato 'Terra' proprio in considerazione di questo evento,
cosicch molto verosimile che questo sia il luogo dell'apparizione
della divinit.Ptah cre poi i membri dell'Ogdoade, un gruppo di otto
divinit, quattro maschili con teste di rana e quattro femminili con
teste di serpente; in seguito si aggiunse un'ulteriore coppia: Amon
e la sua controparte Amaunet. Ptah trasport l'Ogdoade a Ermopoli,
il suo centro di culto situato nel Medio Egitto. Qui, dopo che essi
ebbero assunto la forma di tori e di vacche, inizi un processo di
fusione: i quattro elementi maschili si unirono in un unico toro
nero e i quattro femminili in una vacca nera, chiamati
rispettivamente Amon e Amaunet.Il toro nero, cercando di montare la
vacca nera, disperse il suo seme che, anzich fecondarla, cadde in
una massa d'acqua nota come 'il grande lago', dove fecond un loto;
da questo emerse, nella forma di uno scarabeo, il dio Sole bambino
Pra, chiamato anche Pshai, che pi tardi assunse le fattezze di un
bambino coronato con l'ureo regale; a questo punto le divinit, che
avevano assunto la forma del toro e della vacca neri, ritornarono
alle loro forme originali. Il testo spiega che questa l'origine dei
molti nomi e delle numerose sembianze assunte dai componenti del
pantheon egizio. L'Ogdoade, tutta insieme, proclam la nascita della
nuova divinit solare. Il bambino apr gli occhi e da essi
cominciarono a sgorgare lacrime. Queste erano le lacrime da cui
avrebbe avuto origine l'umanit.Se Menfi era il centro di culto di
Ptah, Eliopoli, la sua controparte orientale, lo era del dio Sole.
Entrambe avevano anche altri nomi: Menfi, per esempio, era chiamata
anche 'le Mura Bianche' e 'la Bilancia delle Due Terre'.Il
manoscritto prosegue con una sezione che, sebbene molto
danneggiata, sembra ricapitolare il racconto della nascita del dio
Sole. Subito dopo introdotto un argomento nuovo in cui si spiega
come Ptah cre il sostentamento per tutti gli esseri viventi e come,
per mezzo dell'inondazione del Nilo, fece in modo di mantenerlo in
continuazione. Il motivo della bisessualit qui in primo piano: come
Ptah, l'inondazione maschile e femminile insieme. Dell'orzo e del
farro, i due cereali dai quali principalmente dipende il
sostentamento degli Egizi, detto che il primo prodotto dalla met
maschile dell'inondazione, mentre il secondo prodotto dalla sua met
femminile. Il resto del papiro Berlino 13603 tratta
essenzialmente
-
dell'eziologia. L'altra cosmogonia demotica stata scritta nel II
sec. d.C. Essa proviene da Tebtunis nel Fayyum, dove probabilmente
era conservata nella biblioteca del tempio. Nella sua forma attuale
il papiro si compone di pi di quaranta frammenti di diverse
dimensioni, distribuiti nelle tre collezioni di Copenaghen, di
Firenze e di New Haven citate all'inizio.Anche questa cosmogonia
almeno per la parte conservata inizia al tempo in cui tutto era
sommerso dalle acque dell'oceano primordiale. Nelle sue profondit
il dio Pshai trov un luogo di sabbia su cui sostare e l si alz in
piedi. Le acque nascondevano anche una pianta che crebbe e divent
un cespuglio, il quale galleggiando and alla deriva finch si ferm
in un luogo che deve essere identificato probabilmente con
Ermopoli, dove Pshai si stabil e sparse il suo seme. Sebbene il
testo che segue sia mal conservato, la conseguenza di questo atto
quasi certamente la procreazione del figlio di Pshai, Ptah, che
subito dopo appare per la prima volta nel testo.Ptah cre gli otto
membri dell'Ogdoade ermopolitana e diede loro i nomi.
Successivamente, queste divinit iniziarono a fondersi le une nelle
altre: le quattro componenti maschili in un unico dio e le quattro
femminili in una sola dea. Alla fine questa coppia si un in una
singola divinit, identificata con Amon, che assunse la forma di un
toro nero con otto diversi aspetti (ipostasi), una per ciascun
membro dell'Ogdoade e ciascuna con i suoi poteri e attributi.Il
testo successivo descrive le attivit dei quattro venti del cielo,
in cui si pu riconoscere un'ulteriore manifestazione di Amon. I
quattro venti, infatti, si uniscono in uno solo, che separa il
cielo dalla Terra e forma o fertilizza un uovo, dal quale si dice
che uscir il dio Sole Pshai. Questa la stessa divinit che figura
nella sezione di apertura della cosmogonia, dove fino a questo
momento, tuttavia, conduceva la sua esistenza nascosto all'interno
dell'oceano primordiale. Il fatto che Pshai esca dall'uovo
rappresenta, dunque, non la sua creazione, ma piuttosto la sua
prima manifestazione nel Cosmo creato.In seguito, il dio Sole chiam
all'esistenza tutti gli altri di. Una sezione del testo molto mal
conservata potrebbe descrivere la ribellione contro la divinit
solare che si suppone essere avvenuta subito dopo la sua nascita,
la sconfitta dei suoi nemici con l'aiuto di Thot e della vacca
divina, e la sua elevazione al cielo insieme a questa dea. Dopo di
ci i membri dell'Ogdoade morirono e furono sepolti a Tebe. Thot, in
veste di delegato del dio Sole in Terra, effettu i riti funerari in
loro favore prima di ascendere egli stesso al cielo come dio
Luna.Il testo prosegue raccontando la nascita di Horo e il suo
nascondiglio nei papireti di Chemmi. Successivamente sono trattate
l'origine e la natura della vita e della morte; si spiega come i
mari, le montagne e le colline si siano formati, che cosa provochi
l'inondazione del Nilo, perch gli animali si riproducano e le
piante crescano, e come siano stati creati i minerali all'interno
della Terra. Ci che colpisce maggiormente dell'opera nel suo
insieme l'importanza del ruolo assegnato all'oceano primordiale nel
funzionamento del Cosmo, dall'inizio dei tempi fino al presente.
difficile accertare la data effettiva di composizione di queste
cosmogonie. Sebbene siano chiaramente basate su fonti egizie
precedenti, esse incorporano alcuni elementi nuovi. Nell'insieme
non c' ragione di supporre che siano molto pi antiche dei
manoscritti che ce le hanno conservate. Entrambi i testi hanno
una
-
forma narrativa con alcuni passaggi descrittivi o didattici.
Tuttavia, il papiro di Copenaghen-Firenze-New Haven introdotto da
una preghiera o invocazione a Pshai, mentre il papiro Berlino 13603
contiene lodi rivolte direttamente a Ptah; in esso un narratore
racconta di aver riferito la storia della nascita del dio Sole a un
re (il cui nome non menzionato), il quale la fece trascrivere nei
libri dei templi. Queste caratteristiche fanno sorgere
interrogativi riguardo al genere cui appartengono i testi,
difficilmente risolvibili a causa del loro imperfetto stato di
conservazione.Oltre alle opere descritte, vi sono frammenti di
altre opere cosmogoniche demotiche a Copenaghen, a Firenze e in
altre localit, che ancora attendono di essere studiate. Inoltre,
informazioni sulla cosmogonia possono essere dedotte da altri tipi
di testi demotici, come, per esempio, un Inno ad Amon scritto su un
strakon del British Museum (EA 50601), in cui si lodano le attivit
del dio come antichissimo creatore (Smith 1977). Gli Insegnamenti
del papiro Insinger, ora a Leida, contengono una lunga sezione in
cui sono enumerate le opere divine grazie alle quali il Cosmo ha
iniziato a esistere e poi ha mantenuto la sua continuit (Lexa 1926,
vol. I, pp. 101-104). Un trattato astronomico (papiro Carlsberg 1)
spiega l'origine delle stelle, il loro sorgere e il loro
tramontare. Un passo di un'opera narrativa nota come la Storia di
Setne e Siosiri (papiro British Museum 10822) completa utilmente la
cosmogonia del papiro Berlino 13603 il quale, come abbiamo visto,
attribuisce a Ptah la separazione del cielo dalla Terra facendo
invece riferimento a una variante, nota anche attraverso altre
fonti, in cui una tale azione attribuita a Thot (Griffith 1900,
vol. I, pp. 184-185). Per fare luce sulla concezione egizia della
creazione del mondo dunque utile fare riferimento a un'ampia gamma
di fonti demotiche e non soltanto ai testi specificatamente
dedicati a tale argomento.
5. Teologie locali dei templi egizi di epoca greco-romana di
Jrgen Zeidler
Due sono i temi di particolare interesse nei testi cosmogonici
attinenti alle teologie locali dei templi di epoca greco-romana: la
presentazione degli elementi che costituiscono l'ordine del mondo e
l'illustrazione dei processi che hanno formato il mondo e che
operano in esso.I fondamenti ontologici di tale cosmogonia furono
posti nel II millennio e non furono pi modificati sino alla fase
finale della cultura egizia. In base ad essi il mondo presenta una
struttura costituita da quattro livelli: preesistenza (sostanza
primordiale pre- ed extramondana); metatrascendenza (dio
originario-demiurgo primordiale); trascendenza (mondo divino, cio
fenomeni cosmici come il cielo, il Sole, la collina primordiale,
ecc.); realt (esseri viventi, ossia i fenomeni della realt
tangibile). Questi quattro ambiti ontologici sono creati nel
processo cosmogonico secondo la successione citata e non si
distaccano l'uno dall'altro, bens si sovrappongono come cerchi
concentrici. Per esempio, il Nun (cio le acque primordiali
preesistenti) pervade gli altri tre ambiti ed sempre presente sullo
sfondo, come la matrix di una creatio continua. Centrale, per la
comprensione di queste cosmogonie il concetto di preesistenza. Esso
si basa sull'idea, tipicamente egizia, che soltanto ci che ha forma
pu esistere veramente. Nelle pi antiche cosmogonie all'inizio
compare la materia
-
primordiale, informe e senza struttura alcuna (le acque
primordiali del Nun), da cui nasce, attraverso un atto di
autocreazione spontanea, il demiurgo; il rapporto di successione
cronologica manifestato esplicitamente mediante la metafora del
'padre Nun'. A partire dal XIII sec. si nota un mutamento in questa
formulazione: la successione temporale (e causale) di Nun e del
demiurgo reinterpretata come una compresenza temporale; viene cos a
mancare la causazione diretta del demiurgo da parte di una materia
primordiale informe e il Nun diventa la forma preesistente del
demiurgo. Nel I sec. a.C., nei grandi templi di Edfu e Dendera il
processo di causazione concepito al contrario: non pi il demiurgo a
nascere dalla materia primordiale, bens lui a creare tale materia
come la propria personificazione preesistente, vale a dire non
ancora appartenente all'ordine cosmico successivo; con ci il
demiurgo posto al principio del mondo, il quale viene da lui creato
ex nihilo. Nelle teorie cosmogoniche precedenti permane dunque un
elemento di inesplicabilit non accessibile all'umanit, poich
certamente nessuno pu sapere qualcosa sul tempo che precede la
propria nascita, nemmeno lo stesso demiurgo. Neppure per il tramite
della rivelazione divina (il sogno, l'oracolo, ecc.) possibile
conoscere il tempo delle origini. Con le grandi cosmogonie dei
templi di Edfu e Dendera il tempo che precede la creazione invece
assoggettato alla capacit intellettiva umana: il punto di partenza
dato da un demiurgo il quale dispone di tutto il sapere che
riguarda la creazione. Queste cosmogonie rappresentano pertanto il
tentativo di razionalizzare ci che inizialmente era inesplicabile e
di farne un tema per la riflessione dell'uomo. Di seguito si dar
una descrizione delle principali cosmogonie dei templi
greco-romani, seguita da un'analisi dei loro contenuti.
La cosmogonia del tempio di Horo a Edfu
Uno degli esempi pi importanti di cosmogonia si trova nel tempio
di Horo a Edfu e s'accompagna a una scena rituale. L'iscrizione,
che si trova sul lato orientale interno del muro di cinta, databile
all'epoca di Tolomeo X (88-80 a.C.). Non si sa con certezza quale
sia l'origine del testo, anche se probabilmente stato redatto per
la prima volta in epoca tolemaica.Il testo particolarmente lungo e
complesso, e vi si possono riconoscere pi livelli critici; esso
comincia in modo repentino, cosicch i primi eventi della cosmogonia
possono essere ricostruiti soltanto approssimativamente. All'inizio
esiste Horo, il demiurgo, sotto forma di occhio preesistente. Come
prima azione, il demiurgo crea due specchi d'acqua chiamati Waret e
Hebebet; d poi vita agli di Wai e Aa, i quali appartengono al
gruppo degli Shebtiu, che assistono il demiurgo nella cosmogonia.
Il testo vero e proprio inizia quando le acque entrano in conflitto
e l'occhio di Horo s'abbassa a separarle. Un fascio di canne viene
'visto' dalla fantasia creativa del dio e in tal modo portato
all'esistenza; le canne quindi si separano quando Aa, che aveva
nuotato qua e l, tocca la riva. Il secondo livello ontologico si
raggiunge attraverso la trasformazione del demiurgo nel falco
Heter-Her. Egli 'vede' un'ala in modo analogo al fascio di canne
precedente; in seguito emergono alcune strisce di sabbia a sostegno
dei suoi piedi. Il demiurgo diventa allora il falco Siau e, di
conseguenza, appare anche l'altra ala. Il dio, dispiegando le ali,
dilata lo spazio del mondo creato; egli vola al terzo livello
-
della trasformazione ontologica divenendo Api, il disco solare
alato. Sono poi creati gli di superiori e inferiori, e il dio
solare collocato nel cielo. Si passa quindi alla creazione di un
luogo di pena, dov' collocato il nemico degli di Sesi (Apofi). Il
demiurgo infatti il signore del terrore, colui che sconfigge gli
avversari. Dopo ci compare Tatenen (la Terra emersa) ed creato il
collegio divino dell'Ogdoade insieme con Thot.Il quarto livello
ontologico si costituisce attraverso la trasformazione del demiurgo
in Horo Sekhem-Her. Segue la fase del 'plasmare ci che destinato'
attraverso l'apparizione del dio Khnum; dato un nome alle sponde,
sono create le piante verdi ed creato il primo uomo, mentre le
acque sono respinte. La cosmogonia termina con una lode al
demiurgo.
La cosmogonia sul secondo pilone di Karnak (portale di
Evergete)
Un altro importante testo si trova nel tempio di Amon-Ra a
Karnak, iscritto su due lunghe linee orizzontali su entrambi i lati
della porta centrale del secondo pilone (portale di Evergete). La
lingua si riallaccia al medioegizio classico del II millennio
(neo-medioegiziano). La datazione del testo originale incerta e
dubbia appare anche la possibilit che si tratti di una raccolta di
diversi testi isolati. Questa cosmogonia prevede la preesistenza
dell'acqua primordiale Nun e l'implicito stabilirsi del secondo
livello ontologico, grazie alla creazione di Amon da parte del
padre Nun. Amon porta sin dall'inizio sulla fronte l'ureo, il
serpente nero simbolo regale. Con il fuoco (bsjt) dell'occhio
dell'ureo 'cotta' Tebe, che diventa la collina primordiale
emergente dalle acque. Amon progetta quindi l'ulteriore sviluppo
del Cosmo, creando Tatenen (la parte emersa della Terra) e
l'Ogdoade delle divinit, cio i princip primordiali. Il terzo
livello ontologico si realizza mediante la trasformazione di Amon
in un bambino sublime (i psy), che sorge da un fiore di loto nel
mezzo delle acque primordiali. Poich in Egitto (come anche in
India) esiste un legame culturale-associativo fior di loto-Sole,
cio occhio-Sole, ne segue, come evento successivo, l'illuminazione
della Terra attraverso i due occhi di Amon: il Sole e la Luna.
Dall'occhio (Sole) escono lacrime (rmyt), che danno origine agli
uomini (rm), mentre dalla saliva (ntt) della sua bocca nascono gli
di (nrw).
La cosmogonia nel tempio di Khonsu nell'area templare di
Karnak
I testi cosmologici del tempio di Khonsu a Karnak sono raccolti
in due scene rituali che hanno per oggetto la consegna di una
statua raffigurante la Maat a diverse divinit. Il testo principale
si trova nel registro inferiore della parete occidentale della sala
V (direttamente dietro al santuario). Poich i cartigli regali sono
vuoti non possibile datare esattamente l'iscrizione. Le altre
pareti erano gi state decorate nel 1153-1146 e intorno al 150 a.C.;
assai probabile che anche i testi cosmogonici siano stati incisi
tra la met del II sec. a.C. e il I sec. d.C. L'epoca d'origine dei
testi databile nell'intervallo tra il 1200 a.C. e il I sec. d.C.;
la lingua, ispirata al medioegizio classico, non indica a priori
una redazione in quell'epoca. All'inizio della cosmogonia sono gi
presenti Ptah (cio Tatenen) e l'acqua (mw, cio Nun). Non pu essere
stabilito a chi dei due spetti la precedenza temporale. Il secondo
livello ontologico si costituisce grazie alla trasformazione del
demiurgo
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Ptah nel primo serpente; sotto questa forma egli crea il cielo e
la Terra. Il cielo sputa un uovo, che, fecondato dal demiurgo, si
trasforma in un secondo serpente; questo, identificato con Amon,
ingoia l'uovo (mitica gravidanza nella gola), al cui interno si
forma il gruppo divino dell'Ogdoade. Attraverso ulteriori
trasformazioni e accoppiamenti nascono poi la Terra e il Sole. Qui
il testo s'interrompe.
La cosmogonia di Neith nel tempio di Esna
Nel tempio di Esna, a sud di Tebe, sono venerate due divinit,
Khnum criocefalo, cio con testa d'ariete, e Neith antropomorfa o in
forma di vacca, che sono le figure principali del racconto della
creazione. Il testo della cosmogonia di Neith nella zona centrale
della seconda colonna del primo colonnato nella parte destra
dell'ipostilo; l'incisione risale all'epoca dell'imperatore romano
Traiano (98-117). Non stato possibile finora datare l'origine del
testo utilizzando criteri linguistici.Nella cosmogonia di Esna, il
primo livello ontologico presuppone la preesistenza dell'acqua
primordiale Nun, che il corpo della creatrice androgina Neith. Il
secondo livello costituito dalla mutazione di Neith in una vacca;
segue immediatamente il terzo livello ontologico, nel momento in
cui la creatrice si trasforma in un pesce (Lates niloticus), per
potersi muovere nel Nun. Con i suoi sguardi la dea rischiara, e cos
nasce la luce; per il suo bisogno di quiete essa trasforma una zona
del Nun in terraferma e risplende sopra il luogo. In conformit ai
nomi pronunciati sorgono le citt di Esna e il suo corrispondente
nel Basso Egitto, Sais, e poi il resto dei luoghi e l'intero
Egitto. Sia i nomi enunciati che i luoghi sono riferiti
etimologicamente gli uni agli altri: per esempio "splendere" (bq)
ed "Egitto" (bqt). Per alleviare la sua solitudine, Neith crea
trenta di e insieme ad essi si dirige a Esna-Sais, dove crea una
collina