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ARETARETARETARETARET Revista de FilosofaVol. XV, N0 1, 2003
pp. 117-154
Quiero sostener en este artculo (en contra de la posicin de
Myles Burnyeat)que el idealismo es una posibilidad filosfica
genuina previa a Descartes. Enefecto, podemos encontrar una versin
del idealismo que supone un concep-to desarrollado de subjetividad
en una sofisticada versin del Periphyseon deEscoto Erigena. El
inmaterialismo intelectualista extremo de Erigena di-fiere del
idealismo moderno en la medida en que aqul no est motivadotanto por
una consideracin epistemolgica de argumentos escpticos
rela-cionados con la existencia del mundo externo, cuanto por una
considera-cin ms bien teolgica de las consecuencias de la doctrina
de la creacindivina. Erigena considera que el mundo es una expresin
de la mentedivina y que todas las cosas en l estn contenidas en la
mente divina. Msaun, siguiendo la tradicin neoplatnica, niega la
existencia de la materiacomo un principio independiente y considera
que la creatio ex nihilo significacreatio ex deo.
*
Idealism in Medieval Philosophy: The Case of Johannes Scottus
Eriugena. Inthis paper, I wish to argue (against Myles Burnyeat)
that idealism is a genuinephilosophical possibility prior to
Descartes. Indeed, a version of idealism whichimplies a developed
concept of subjectivity is actually to be found in asophisticated
version in the Periphyseon of Johannes Scottus Eriugena.Eriugenas
extreme intellectualist immaterialism differs from modern
idealismin that it is motivated not so much by an epistemological
consideration of scepticalarguments concerning the existence of the
external world, but rather bytheological consideration of the
consequences of the doctrine of divine creation.Eriugena thinks of
the world as an expression of the divine mind, and of allthings in
the world as contained in the divine mind. Furthermore,
followingthe Neoplatonic tradition, he denies the existence of
matter as a separate principle,and considers creatio ex nihilo to
mean creatio ex deo.
El idealismo en la filosofa medieval: el caso de JuanEscoto
Erigena*
Dermot MoranUniversity College Dublin
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Dermot Moran
118
En el presente artculo quisiera reexaminar la cuestin
tandiscutida de la posibilidad del idealismo en la filosofa antigua
y medievalcon especial referencia al caso de Juan Escoto Erigena
(c.800-c.877), elfilsofo irlands neoplatnico y cristiano. Tanto
Bernard Williams comoMyles Burnyeat han sostenido que el idealismo
nunca lleg a surgir (y,segn Burnyeat, jams podra haber surgido)
como una posicin filosficagenuina en la antigedad, afirmacin sta
que ha tenido una ampliadifusin en los ltimos tiempos y que ahora
se ha convertido en unaespecie de ortodoxia1. Richard Sorabji
(refirindose a Gregorio de Nisa) yWerner Beierwaltes (citando a
Proclo y Erigena), al igual que EyjlfurKjalar Emilsson (tratando a
Plotino), han sostenido por su parte que elidealismo est presente
en la tradicin neoplatnica, tradicin que hasido omitida por
Burnyeat2. Del mismo modo, en un estudio publicado en1989 sostuve
no solamente que el idealismo constituy una autnticaposibilidad en
la filosofa clsica tarda y en la filosofa medieval, sinoque Juan
Erigena, el filsofo carolingio del siglo noveno, representa un
* Anteriores versiones de este artculo han sido expuestas en la
Universidad deConnecticut en Storr (1992), Universidad de Columbia
(1992), el XX Congreso Mundialde Filosofa en Mosc (1993), el Thomas
Institut, Colonia (1997), la Ruhr-Universitt,Bochum (1997) y la
Universidad de Notre Dame (1999). Estoy agradecido a los miem-bros
de los seminarios de estas instituciones, especialmente a Stephen
Brown, AndreasSpeer, Theo Kobusch, Philip Queen, Stephen Gersh y
Ernan McMullin.1 Burnyeat, Myles, Idealism and Greek Philosophy:
What Descartes Saw and BerkleyMissed, en: Philosophical Review 91
(1982), pp. 3-40, reimpreso en: Vesey, Godfrey(ed.), Idealism Past
and Present, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Enadelante cito este ensayo, en el cuerpo del texto, en la versin
publicada en Vesey (ed.).2 Sorabji, Richard, Gregory of Nyssa: The
Origins of Idealism, en: Time, Creationand Continuum. Theories in
Antiquity and the Early Middle Ages, Londres: Duckworth,1983, pp.
287-96; Beierwaltes, Werner, Denken des Einen. Studien zur
neuplatonischenPhilosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,
Francfort/M.: Klostermann, 1985. Vaseadems: Beierwaltes, Werner,
Die Wiederentdeckung des Eriugena im DeutschenIdealismus, en:
Platonismus und Idealismus, Francfort/M: Klostermann, 1972,
pp.188-201, y su Zur Wirkungsgeschichte Eriugenas im Deutschen
Idealismus unddanach. Eine kurze, unsystematische Nachlese, en:
Eriugena. Grundzge seinesDenkens, Francfort: Klostermann 1994, pp.
313-330. Emilsson, Eyjlfur Kjalar,Cognition and its Object, en:
Gerson, Lloyd P. (ed.), The Cambridge Companion toPlotinus,
Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 217-249, esp. pp.
245-249. Pero vase: Gerson, Lloyd P., Plotinus, Londres: Routledge,
1994, p. 227, n. 3,que sostiene que Plotino no es idealista.
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El idealismo en la filosofa medieval
119
ejemplo impactante de un idealismo extremadamente radical y
casifantstico3. Por supuesto que toda la discusin depende en todo
caso delo que se entienda por idealismo. Burnyeat recurre al
inmaterialismode Berkeley como su modelo de idealismo, y es esta
decisin, conjunta-mente con su falta de reconocimiento del legado
del idealismo alemn,lo que le impide ver las races clsicas y
medievales del idealismo,entendido ste de un modo ms amplio.
En contra de Burnyeat quisiera mostrar que un idealismo basadoen
un concepto desarrollado de subjetividad y en un pensar hasta
susltimas consecuencias las implicancias de la inmaterialidad
divina, noslo era posible en la Edad Media, sino que encontr una
expresinefectiva y sofisticada en Juan Escoto Erigena. El extremo
inmateria-lismo intelectualista de Erigena difiere del idealismo
moderno en lamedida en que est motivado no tanto por la
consideracin epistemolgicade los argumentos escpticos respecto de
la existencia del mundo exterior,sino por la consideracin teolgica
de las consecuencias que se siguende la doctrina de la creacin
divina. Cmo hay que entender la relacinentre la creacin y el
creador? Burnyeat denuncia que el concepto griego(incluido el
neoplatnico) siempre implica una imposicin de la formasobre la
materia (Vesey, p. 31), mientras que a m me parece que una delas ms
obvias preocupaciones de los escritores de la patrstica griegafue
la de articular un concepto de creacin que evitara el
paradigmaforma/materia. Esos autores griegos desarrollaron un nuevo
paradigma,el de la creacin como autoexpresin o automanifestacin,
creacin comoteofana. Del mismo modo, como veremos, Erigena, que
sirve demediador entre la tradicin griega cristiana y el occidente
latino, entiendela creacin como una especie de autocreacin, la
cual, a su vez, esentendida como una especie de inteleccin o
pensamiento eterno de smismo. El primer acto de Dios es el de su
autoconstitucin como sermanifiesto, acto que coincide con el
desbordamiento o efusin de lanaturaleza divina en la creacin de
todas las cosas. La autoexpresin deDios es tambin su
automanifestacin en el mundo de las causas yefectos, y esto es
entendido por Erigena como un aspecto necesario deldesdoblamiento
divino. En la tradicin de Erigena, tal como ms tardeen las
Cuestiones Parisienses de Eckhart, la comprensin de algo como
3 Moran, Dermot, The Philosophy of John Scottus Eriugena. A
Study of Idealism in theMiddle Ages, Cambridge: Cambridge
University Press, 1989.
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Dermot Moran
120
forma es el producto de una especie de autoconciencia o
autorreflexin.La aproximacin a la naturaleza misma de la realidad
se da a travs delparadigma de la autoconciencia autorreflexiva,
expresada a menudo entrminos de la relaciones internas entre las
tres Personas de la Trinidad,lo cual est directamente relacionado
con la tradicin del idealismoalemn, especficamente con Hegel4. Este
idealismo del neoplatonismocristiano pone expresamente el nfasis en
el paradigma del autocono-cimiento o la autoconciencia como un acto
fundante, ttico y csmico.La autointeleccin de Dios es el primer
motor en la creacin del universoy, en este sentido, la inteleccin
precede al ser. El resultado es un sistemabastante alejado del
supuesto realismo de los antiguos.
La objecin de Myles Burnyeat
En su influyente artculo publicado por primera vez en el
Philoso-phical Review en 1982, Myles Burnyeat ha argido que: El
idealismo,sea que lo entendamos como en la doctrina de Berkeley
segn la cualesse est percipi o, como en una tesis concebida ms
vagamente, en elsentido de que, de alguna manera substancial, todo
es mental o espiritual,es una de las muy pocas importantes
posiciones que no han adquirido suprimera formulacin en la
antigedad. (Vesey, p. 19).
En apoyo de esta tesis Burnyeat cita el artculo panormico
deBernard Williams sobre la contribucin de los griegos a la
filosofa, donde,de igual modo, se afirma que el idealismo,
entendido como el monismode la mente, que sostiene que en ltima
instancia nada existe ademsde las mentes y sus experiencias, no se
encuentra en el mundo antiguo5.Para Burnyeat, toda la filosofa
griega clsica es fundamentalmenterealista: los griegos tienen una
innata asuncin de realismo (Vesey, p.33). Con la posible excepcin
de Gorgias, todos los filsofos griegossupuestamente estaban de
acuerdo en que: Hay una realidad de algntipo con la que nos vemos
confrontados; estamos en contacto con algo,
4 Cf. Beierwaltes, Werner: Das Problem des absoluten
Selbstbewusstseins beiJohannes Scotus Eriugena, en: Beierwaltes, W.
(ed.), Platonismus in der Philosophiedes Mittelalters, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, pp. 484-516.5 Williams,
Bernard, Philosophy, en: Finley, M.I. (ed.), The Legacy of Greece.
A NewAppraisal, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 204-205.
Burnyeat reconoce la in-fluencia de Williams, cf. Vesey, o.c., p.
19, n. 1.
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El idealismo en la filosofa medieval
121
incluso si este algo, la realidad, no es en absoluto lo que
pensamos quees. La filosofa griega no conoce en absoluto el
problema de probar de unmodo general la existencia del mundo
exterior. Este problema es unainvencin moderna. (Vesey, pp.
32-33).
Burnyeat rechaza particularmente la opinin de que el
platonismoes un idealismo, y sostiene que George Berkeley cometi un
anacronismoy se equivoc completamente cuando, en su obra tarda
Siris, 311(1744), interpreta a Platn apoyndose en un pasaje del
Teeteto 160b comoun idealista que negaba, en las palabras del mismo
Berkeley, una existenciaactual y absoluta de las cosas sensibles y
corpreas (Vesey, pp. 19-20)6.Burnyeat seala en contra de Berkeley
que Platn no presenta en esepasaje su propia concepcin, sino que
simplemente est ofreciendo unareductio ad absurdum de la idea de
que la percepcin es conocimiento.
El artculo de Burnyeat, aunque provocativo y bastante
sugerente,es problemtico en varios sentidos. En particular, su
marco de referenciaes limitado y su conclusin es exagerada. Parte
del problema de Burnyeates que l asume que realismo e idealismo son
trminos opuestos. Si bienes cierto que la posicin de Burnyeat de
que los antiguos, en general,eran realistas en tanto que no
repudiaban la existencia de las cosasexteriores, es indudablemente
correcta, no obstante, su tipo peculiar derealismo no se opone
necesariamente al idealismo, si entendemos poridealismo una tesis
acerca de la naturaleza del mundo realmente existente,antes que una
especie de escepticismo acerca del mundo exterior,interpretacin que
parece ser la de Burnyeat. La filosofa antigua yespecialmente el
platonismo en sus diversas formas es bastantecompatible con un
idealismo que niega la existencia independiente de losobjetos
materiales o que arguye que todos los objetos son, en algn
sentido,entidades producidas por la mente. En verdad, Platn es un
realista extremoal sostener la existencia extramental de las Formas
y, al mismo tiempo,un inmaterialista e intelectualista respecto de
la verdadera naturalezade t nta. Segn Platn, el ser de esas Formas,
aun cuando escompletamente inteligible, es independiente de su ser
conocidas, posicin
6 Para una discusin del Siris de Berkeley en relacin con Plotino
vase: Baladi,Naguib, Plotin et Berkeley: Tmoignage de la Siris, en:
Revue Internationale dePhilosophie, 91 (1970), pp. 338-347; y
Plotin et limmatrialisme de Berkeley:Tmoignage de la Siris, en:
Atti del Convengo internazionale sul tema Plotino e ilNeoplatonismo
in Oriente e in Occidente, Roma: Ateneo Press, 1974, pp.
597-604.
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Dermot Moran
122
sta que es modificada en Plotino y sus sucesores neoplatnicos de
maneratal que su ser se constituye en tanto que son conocidas.
Adems, si bienlas cosas fsicas que pertenecen al reino del devenir
(gnesis) no sonconsideradas por Platn como completamente
inexistentes, tampoco soncompletamente reales, pues incorporan en
su composicin a la materiacambiante, y pertenecen al reino de la
mutabilidad incesante.
Conceptos de idealismo
El marco de referencia de Burnyeat es limitado en la medida
enque tiene una concepcin ms bien anglocntrica de idealismo. l
asumeque el idealismo como tal est mejor representado por el
inmaterialismode Berkeley. Pero idealismo no es un trmino unvoco, y
no hay ningunarazn para asumir que el inmaterialismo berkeleyano
representa alparadigma moderno. Adems, Berkeley no se consideraba a
s mismocomo un idealista, sino que se refera a su teora como
inmaterialismo.Lamentablemente, Burnyeat no considera las formas
complejas de idealismopresentadas por otros filsofos modernos que
muy conscientes de smismos abrazaron el idealismo, tales como Kant,
Fichte, Schelling yHegel. Kant, en su Crtica de la razn pura,
B274-275, clasifica y discutemuchas variedades de idealismo y
caracteriza a Descartes como unidealista problemtico y a Berkeley
como un idealista dogmtico. ParaKant, ambas son variedades de lo
que l llama idealismo material lateora que considera la existencia
de los objetos en el espacio fuera denosotros como meramente dudosa
e indemostrable o como falsa eimposible7. Kant desech el
inmaterialismo de Berkeley como unidealismo subjetivo o dogmtico
que resulta inevitablemente del intentode comprender al espacio y
el tiempo como cosas en s mismas8. En lugar
7 Kant, I., Critique of Pure Reason, B274, traduccin de Norman
Kemp Smith, NuevaYork: St. Martin Press, 1965. Vase adems el
Paralogismo A368-369.8 En la Crtica de la razn pura, A368ss., Kant
distingue entre un idealismo empricoy un idealismo transcendental.
El idealismo emprico es la doctrina que niega laexistencia de los
objetos exteriores de los sentidos (A368), y el
idealismotranscendental sostiene que todas las apariencias son
representaciones y no cosasen s mismas. El idealismo transcendental
es un realismo emprico (A371). Losidealistas empricos, de otro
lado, son realistas transcendentales que interpretan lasapariencias
como cosas en s mismas (A369; A372). El idealismo dogmtico es
elrechazo de la materia (A377) y se aplica a Berkeley en B274 (en
oposicin al idealis-
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El idealismo en la filosofa medieval
123
del idealismo subjetivo (que, en realidad, no es ms que un
realismoingenuo), Kant presenta su idealismo crtico o
transcendental. En ciertamedida, entonces, Kant coincide con
Burnyeat al considerar la esenciade este tipo de idealismo en
conexin con la concepcin de las propiedadesespaciales como
pertenecientes a las cosas tal y como son en s mismas.Pero el
idealismo transcendental de Kant corrige esta concepcin yconsidera
a las propiedades espaciales como pertenecientes a las cosastal y
como aparecen. Kant sostiene que el idealismo transcendental esla
nica posicin que no considera que la existencia de los
objetosmateriales y exteriores es problemtica y accesible mediante
la inferencia,sino que los trata como inmediatamente dados en la
intuicin9.
Por lo dems, el idealismo post-kantiano pone un enorme nfasisen
la autoconciencia como condicin de todo conocimiento. En reaccinal
persistente dualismo kantiano del sujeto y la cosa en s misma,
tantoSchelling como Hegel desarrollaron una comprensin ms profunda
delidealismo, un idealismo que incluye la resolucin de todas las
cosas enla conciencia infinita, que, al mismo tiempo, es
autoconciencia. Lasustancia se resuelve en la subjetividad. El ser
que ha accedido alconocimiento de s mismo en la autoconciencia y
que es uno consigomismo se encuentra en el centro del idealismo
hegeliano10. En lugar detomar al inmaterialismo de Berkeley como
paradigma de idealismo,no podramos aplicar, por ejemplo, el
criterio hegeliano de idealismocomo aparece expresado en la Ciencia
de la lgica, a saber, que la realidadfinita requiere de la infinita
para su inteligibilidad y su complecin?11 Elreconocimiento de que
lo finito requiere de lo infinito para su complecines ms propia de
las filosofas del neoplatonismo que del inmaterialismo
mo problemtico de Descartes). El realismo transcendental trata
al espacio y altiempo como cosas en s mismas e inevitablemente
conduce al idealismo de Berkeley(B71; B274-275). En el apndice a
los Prolegomena to Any Future Metaphysics, traduc-cin de Lewis
White Beck, Indianpolis: Bobbs-Merrill, 1950, p. 123 (Prolegmenosa
toda metafsica futura, tradaduccin de J. Besteiro, Buenos Aires:
Aguilar, 1971, p.217), Kant afirma que Berkeley sostiene que todo
conocimiento por medio de lossentidos y la experiencia no es ms que
mera apariencia, y slo en las ideas delentendimiento puro y de la
razn est la verdad.9 Kant, I., Critique of Pure Reason, o.c.,
A369-372.10 Cf. Pippin, Robert B., Hegels Idealism. The
Satisfaction of Self-Consciousness.Cambridge: Cambridge University
Press, 1989, pp. 163-174.11 Cf. Hegel, Science of Logic, cap. 2,
Remark Idealism, traduccin de A. V. Miller,Londres: George Allen
& Unwin, 1989, pp. 154-156.
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Dermot Moran
124
de Berkeley12. As pues, Erigena, en tanto platnico y cristiano,
consideraque el mundo finito, material, espacio-temporal
(incluyendo el cuerpohumano) es incompleto e inadecuado en su ser.
La realidad verdaderaes infinita, ilimitada, anrquica,
incomprensible y, sin embargo, sevuelve finita, limitada,
principiada y comprensible. Erigena buscaformas de articular este
conocimiento de que la realidad es un todoinfinito en que tanto el
Creador como la creacin estn implicados eincluidos, y con
entusiasmo adopta la estrategia del Pseudo-Dionisio deusar
afirmaciones y negaciones para aseverar la naturaleza dialcticade
las relaciones al interior de esta totalidad. A decir verdad,
estacomprensin del autodesenvolvimiento del primer principio y su
accesoa la autoconciencia se encuentra, a mi parecer, en el corazn
mismodel pensamiento neoplatnico. Hegel y sus sucesores
reconocieron a losneoplatnicos como sus legtimos predecesores en
este sentido13. Enparticular, el telogo hegeliano Ferdinand
Christian Baur reconoci queErigena sostena una doctrina que es
igualmente esencial para elidealismo alemn, a saber, que lo que
Dios es, tambin lo es el hombre,la conciencia absoluta del ser
absoluto (Das absolute Bewutsein desabsoluten Seins)14.
La motivacin del idealismo no es el escepticismo sino la
comprensin de lacreacin
Examinemos el argumento de Burnyeat un poco ms de cerca.Central
para su enfoque (y el de Bernard Williams) es la idea de que
elidealismo es un monismo: Asumo que si la etiqueta idealista tiene
algnuso histrico, indica una forma de monismo: monismo no acerca
delnmero de cosas existentes sino acerca del nmero de clases de
cosas.
12 Hegel vea en Proclo a un genuino precursor. Schelling, por su
parte, tom distan-cia respecto del idealismo de los neoplatnicos.13
Cf. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, 3 Vol., traduccin
de E. S. Haldaney F. H. Simson, Londres: Routledge and Kegan Paul,
1968, pp. 399-453, dondeconsidera a la identificacin alejandrina de
la autoconciencia y el ser como prepa-rando el camino para el
idealismo absoluto. Vase adems: Beierwaltes, W., Platonismusund
Idealismus, Francfort/M.: Klostermann, 1972, y Viellard-Baron,
J.-L., Platon etlidalisme allemand (1770-1830), Pars: Beauchesne,
1979.14 Baur, F.C., Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und
Menschwerdung Gottes,Tubinga, 1842, II, p. 285, citado en:
Beierwaltes, W., Eriugena. Grundzge seinesDenkens, o.c., p.
317.
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El idealismo en la filosofa medieval
125
Precisamente as como el materialismo es el monismo que asevera
que,en ltima instancia, nada existe o es real aparte de la materia
o lascosas materiales, del mismo modo el idealismo es el monismo
que afirmaque, en ltima instancia, todo lo que hay est en la mente
y es contenidode la mente (Vesey, p. 23)15.
Williams y Burnyeat consideran que la filosofa griega est
entram-pada en una lucha entre pluralismo y monismo. Ambos creen,
adems,que el nico monismo disponible para el espritu griego es el
materialismo.Como se expresa Burnyeat, un monismo que tiende en la
otra direccin,de la realidad a la mente, sera repelente para el
pensamiento griego,pues parecera privar a la mente de los objetos
que tiene necesariamenteque tener (Vesey, p. 33). Estas anotaciones
deberan ser restringidasen el mejor de los casos al pensamiento
griego pagano, ya que elpensamiento griego cristiano va, por
cierto, en la direccin opuesta,aunque, debo admitirlo, tengo mis
dificultades para ver cmo encaja latradicin platnica en el esquema
de Burnyeat. l mismo arguye quePlatn y Plotino no pueden ser
idealistas, puesto que no son monistas ensentido estricto en la
medida en que mantienen una materia irreductibley extraa en sus
cosmologas. Sin embargo, la materia es indudablementeun producto de
lo Uno para Plotino. Burnyeat tambin afirma que losgriegos,
incluyendo a los neoplatnicos, no podan pensar la creacinms que
como la imposicin de la forma en una materia preexistente, yque la
materia no es eliminable incluso para Plotino. Burnyeat
concluye:Parece, por tanto, que la gran metfora csmica de la
emanacin sirvede evidencia no tanto de un idealismo incipiente en
el sentido moderno,sino ms bien de la incapacidad final de los
antiguos de abandonar lasdualidades tradicionales entre mente y
objeto, sujeto y atributo (Vesey,p. 31).
Pero esto parece ser exagerado. Despus de todo, el opuesto
usualdel idealismo es el materialismo, que tambin es un monismo
pero que,
15 Burnyeat afirma adems (cf. Vesey, p. 33) que el monismo
natural de los griegos esmaterialismo. Esto es ciertamente correcto
para los estoicos a quienes mencionaBurnyeat, pero tambin para
Agustn, como lo muestran las Confesiones, donde ad-mite su
dificultad para concebir un Dios inmaterial. Tambin es verdad ante
todo delos presocrticos; pero Platn, en este punto como en muchos
otros, va ciertamentecontra la corriente de su poca. Las citas que
hace Burnyeat del Parmnides dePlatn en este punto requieren de
mayor discusin.
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Dermot Moran
126
a menudo, es modificado de manera que incluye a la materia ms
laserie de los nmeros. Los monismos no necesitan ser estrictos.
Enverdad, Aristteles arga que una explicacin exitosa requera
cuandomenos de dos principios. No es el monismo per se lo que se
busca, sino laprioridad de los principios a los que se invoca.
Es el idealismo necesariamente un monismo? Y, si as fuera,
quclase de monismo est aqu en juego? Como el trmino idealismo y,
enrealidad, como la mayor parte de trminos que sirven de etiqueta
en lafilosofa, la etiqueta monismo es susceptible de una serie de
significa-dos. El paradigma de monismo que usa Burnyeat es quizs,
aunque no lodice claramente, el atomismo o el materialismo estoico.
Pero tanto laforma clsica como la moderna de idealismo ven a ste
como una manerade expresar la unidad-en-la-multiplicidad, como, por
ejemplo, la especiede unidad que se da entre la mente y los objetos
de su conocimiento.Desde esta perspectiva, el idealismo busca
superar los dualismos entrela materia y el espritu, el sujeto y el
objeto, Dios y la naturaleza creada.De este modo, tanto Hegel como
Hlderlin, desde temprano en suscarreras filosficas, adoptaron el
emblema hn ka pn para articularuna unidad-en-la-diferencia que
incluya un sentido del proceso csmicodialctico (el prodos y la
epistroph de los neoplatnicos). Los monistasneoplatnicos y del
idealismo alemn conceban una unidad absoluta,pero tambin requeran
de un principio de la diferenciacin interna deesta unidad. Werner
Beierwaltes llega a afirmar que las nociones deotredad, diferencia
y alteridad son nociones neoplatnicas centrales y,por ello, concibe
al neoplatonismo como pensamiento del uno, mas nocomo un monismo
esttico y no-dialctico16. En contra de Burnyeat,entonces, se puede
decir que no hay ninguna razn constrictiva paraasumir que el
monismo es central para la definicin del idealismo.
Idealismo como dependencia de la mente
Adems de postular que el idealismo tiene que ser un
monismo,Burnyeat contina caracterizndolo en trminos de cierta
posicin
16 Beierwaltes, W., Denken des Einen. Studien zur
neuplatonischen Philosophie undihrer Wirkungsgeschichte, o.c.
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El idealismo en la filosofa medieval
127
epistemolgica, a saber, que los objetos en el mundo y el mundo
mismoson, en un sentido bastante especfico, dependientes de la
mente. ParaBurnyeat, siguiendo a Williams, la dependencia de la
mente presuponealguna forma de abismo o separacin entre la mente y
la realidad, unaseparacin slo concebible a la luz de un ataque
escptico radical a lacapacidad de la mente para alcanzar un
conocimiento genuino. El escepti-cismo radical respecto del mundo
exterior y la separacin que implicaentre la mente y sus objetos
apareci por primera vez en el s. XVII conDescartes, y no solamente
no se dio sino que no poda darse en la EdadMedia o en la antigedad.
Burnyeat sostiene que ningn escpticoantiguo podra haber tomado en
consideracin la duda hiperblica deDescartes (esto es, la
posibilidad de un engao total inspirado por el geniomaligno y la
posibilidad de la no-existencia del mundo como tal). Adems,Burnyeat
sostiene, en una afirmacin enigmtica a la cual volveremosms
adelante, que para los antiguos el cuerpo humano todava no sehaba
convertido en parte del mundo exterior y, de ese modo, era
imposiblela concepcin de la mente como nico principio de las cosas
exteriores.
Central para el argumento de Burnyeat es la asuncin de que
unaarticulacin del concepto de la dependencia de la mente presupone
unaconcepcin desarrollada de la subjetividad, que l cree que no
eradisponible para los filsofos anteriores a Descartes. Burnyeat
apoya laidea bastante difundida de que los medievales no tenan un
concepto deconciencia o autoconciencia en el sentido moderno
privado e interno.Usualmente se le atribuye a Descartes la
introduccin de este conceptoen la filosofa. Sin embargo, yo
sostengo que en el medioevo hay una ricaapreciacin de la
subjetividad que es claramente evidente, en la vozpersonal del
poeta y el autobigrafo (un testimonio es la Confessio de Patrick)y
en la apreciacin de una pluralidad de perspectivas,
singularidadesirreductibles, tales como las que Erigena expresa con
belleza cuandotoma prestada la imaginera tradicional de los
mltiples ojos fijamentedirigidos hacia la torre dorada o las
diversas interpretaciones de un solotexto de las Escrituras.
Subjetividad significa aqu un punto de vista, unaperspectiva.
Adems, una vez que este reconocimiento de la
subjetividadirreductible y la multiplicidad perspectivista es
combinada con el intelectualismogriego (la primaca de la theora) y
el personalismo cristiano, emerge unavisin que es completamente
idealista.
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Dermot Moran
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Agustn y los orgenes de la subjetividad medieval
No puedo rastrear aqu las transformaciones de la concepcin de
lasubjetividad en la filosofa medieval, pero ciertamente que toda
lecturaseria de Agustn descubrir en las Confesiones no solamente el
intensosentido de interioridad y privacidad presente en ellas, no
slo el dilogointerior de un hombre consigo mismo (por ejemplo,
Estando entonces mi casainterior en una gran disputa17), sino
tambin la novedosa y filosficamenteinteresante nocin de la voluntad
dividida consigo misma, de la dificultadde querer querer18, una
discusin que despliega una comprensin sofisticadade la reflexividad
de los actos puramente mentales19. Como ha dicho CharlesTaylor:
Difcilmente es una exageracin decir que fue Agustn quienintrodujo
la interioridad de la reflexividad radical y la transmiti a la
tradicinoccidental del pensamiento20.
Como bien se sabe, Agustn hace frecuentemente uso de
versionesdel cogito en sus escritos, y hoy en da es un lugar comn
entre loseruditos sealar que las obras de Descartes dan muestras de
una fuertedependencia de las diversas formulaciones del cogito21.
En realidad, el usoque Agustn hace del cogito llam la atencin de
Descartes inmediatamentedespus de la publicacin del Discurso de
1637. Del mismo modo, en 1648,Arnaud le indic a Descartes que en
Agustn se poda encontrar un cogitobajo la forma del si enim fallor
sum y, a decir verdad, en varias otrasformulaciones22. Descartes
neg la influencia directa de Agustn y, si
17 Agustn, Confessions, traduccin de R.S. PineCoffin,
Harmondsworth: PenguinClassics, 1961, VIII.8.18 Ibid., VIII.9.19
Ibid., p. 170.20 Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge:
Cambridge University Press, 1989,p. 131.21 Gilson, Etienne, Etudes
sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systmecartsien,
1930, reimpreso: Pars: Vrin, 1951, pp. 101-201. Vase tambin:
Blanchet,Lon, Les antecedentes historiques du je pense donc je
suis, 1920, reimpreso: Pars:Vrin, 1985. Por ejemplo, Gaunilo cuenta
con una versin del cogito en respuesta aAnselmo.22 Las versiones
del cogito en Agustn se encuentran en Confesiones XIII.11; Ciudadde
Dios XI.26; De libero arbitrio II.3.7; Contra acadmicos III.11.26;
De Trinitate X.10.14(si dubitat, vivit); De Trinitate XV.12.21; De
vera religione XXXIX.73; Soliloquia II.1.1.Vase adems: De diversis
quaestionibus, donde Agustn arguye que el espritu tieneun
conocimiento inmediato de s mismo. Cf. Mathews, G.B., Si fallor,
sum, en:Markus, R.A. (ed.), Augustine. A Collection of Critical
Essays, Nueva York: Anchor
-
El idealismo en la filosofa medieval
129
bien se mostraba complacido porque una antigua autoridad
confirmarasu propio descubrimiento, siempre protest puesto que al
usarlo pararesponder al escepticismo pensaba que estaba usando este
descubrimientode un modo diferente que Agustn. No obstante, varias
de las formulacionesagustinianas del cogito son expresamente
planteadas para responder alargumento escptico (acadmico) de que no
hay conocimiento cierto decosa alguna. Como en Descartes, Agustn
entiende que el mismoreconocimiento de que uno est dudando lleva a
la verdad indudable deque se est dudando23. Burnyeat desestima el
papel de Agustn en laformulacin del tipo de subjetividad requerido
por el idealismo en raznde que Agustn no le da ninguna importancia
especial a la verdad delcogito y que no lo emplea para explorar la
interioridad (Vesey, p. 44). PeroAgustn usa su cogito para
establecer la inmaterialidad del espritu en elDe libero arbitrio y
para demostrar que el alma es una sustanciaincorprea en De
quantitate animae y en las Confesiones. Adems, Agustnconsideraba
fundamental al cogito para explicar la naturalezaautofundante del
yo. En De Trinitate, por ejemplo, esta autopresencia esun signo de
que los humanos han sido hechos a la imagen de Dios, cuyadivinidad
requiere de una autopresencia inmediata.
Pero hay mucho ms sobre la comprensin agustiniana de
lasubjetividad que la que se revela en sus discusiones del cogito.
En realidad,sera errneo aislar al cogito de las reflexiones ms
teolgicas de Agustnsobre la naturaleza de la relacin entre Dios y
su Palabra, sobre lainterrelacin de las Personas de la Trinidad,
que con frecuencia la explicaen trminos de una especie de
autoconocimiento intelectual. Agustncombina la teologa del Verbo
con la discusin plotiniana del conocimientode s mismo en la Enada
V.3 para producir una explicacin compleja yque toma en cuenta el
desarrollo de diferentes tipos de autoconocimiento(notitia sui;
intelligentia sui; cogitatio sui), tanto implcito como
explcito,
Books, 1972, pp. 151-164, sobre la idea de que el cogito en
Agustn es en primerainstancia negativo en su intencin, en la medida
en que busca refutar las objecionesde los acadmicos.23 Burnyeat
argumenta que Agustn no usa el cogito en contra del escepticismo
extre-mo respecto de nuestros estados subjetivos, pero vase: De
Trinitate XV.12.21 y Sorabji,Richard, Time, Creation and Continuum,
o.c., p. 289. Vase adems: Rist, John,Augustine. Ancient Thought
Baptized, Cambridge: Cambridge University Press, 1994,pp.
63-67.
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Dermot Moran
130
que incluye el momento de la comprensin o intuicin intelectual,
el verbuminterius o verbum mentis24, que ser desarrollado ms tarde
por Toms deAquino25. En su discusin de la subjetividad medieval,
Burnyeat noexamina explcitamente la cogitatio sui de Agustn, pero
admite que hayuna conciencia de estados inequvocamente subjetivos
en Agustn(Vesey, p. 40). Niega, sin embargo, que Agustn les otorgue
algn privilegioa esos estados subjetivos, como lo hizo Descartes.
Burnyeat concluye:Cualesquiera que fueran las alusiones que Agustn
haya hecho, fueDescartes quien puso el conocimiento subjetivo al
centro de la epistemologa,y al hacerlo hizo del idealismo una
posicin posible de ser asumida porel filsofo moderno (Vesey, p.
44).
Esto es con seguridad una exageracin. Agustn hizo algo ms
quealusiones, l sent los fundamentos y, en verdad, estableci los
parmetrospara la consideracin del conocimiento de s mismo en el
pensamientomedieval. As, el libro X de De Trinitate enfrenta
especficamente el carctercentral del autoconocimiento como el punto
de flexin para la conversindel alma. El autoconocimiento se basa en
el acto intelectual que estransparente para s mismo y no requiere
de la imaginacin sensible, deningn intermediario, de ninguna
intervencin del phantasma. En ellenguaje de Agustn, el espritu se
conoce y se circunscribe a s mismo. Elacto del autoconocimiento es
en Agustn un acto intrnsecamentelimitante, autocomprensivo, que nos
permite apreciar la naturaleza deotras subjetividades menos
finitas. Autocomprensin, autorecogimiento,es el primer paso hacia
la transcendencia de s mismo.
Segn Agustn, la mente se conoce a s misma con una
certezainfalible, y esta certeza le otorga a la mente su definicin,
su delimitacin.En De diversis quaestionibus Q.15, Agustn confirma
(en un pasaje citado porErigena) que la mente que se conoce a s
misma se comprende ocircunscribe a s misma y es, por ende, finita.
Adems, en De TrinitateIX.12.18, un texto en el cual se apoyar
Erigena, Agustn dice que la menteengendra (gignit) el conocimiento
de s misma (notitia sui), un conocimientoque es igual a ella misma.
Siguiendo a Plotino, Agustn establece como
24 Cf. De Trinitate, IX.6.9. En De Trinitate IX.1116, Agustn
identifica notitia con verbummentis, cf. nota 17: La notitia
connaissance actuelle ou habituelle de lme par elle-mme?, en:
Agasse, P. y J. Moingt, La Trinit (Livres VIII-XV). Deuxime partie:
lesimages, Oeuvres de Saint Augustin 16, Pars: Descle de Brouwer,
1955, pp. 591-593.25 Cf. Sorabji, Time, Creation and Continuum,
o.c., p. 289.
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El idealismo en la filosofa medieval
131
algo de suma importancia que la cosa conocida coengendra
(congenerat)su conocimiento en el que conoce (De Trinitate
IX.12.18). Cuando el espritucontempla un objeto, el acto del
conocimiento y la cosa conocida se juntanpara producir el
conocimiento. Pero cuando el alma se conoce a s misma, nohay objeto
fuera de ella misma, y, por consiguiente, ella sola engendra
elconocimiento de s misma, ya que es lo que conoce y lo conocido26.
Ms an,el alma es cognoscible para s misma antes de conocerse
actualmente a smisma, y cuando realmente se conoce a s misma,
entonces engendra (gignit)el conocimiento de s misma desde s misma.
En el libro X de De Trinitate,Agustn afirma que conocer un objeto
es conocer, y conocer es conocer queuno conoce y, por tanto, que el
conocimiento implica autoconocimiento.Adems, el alma nunca cesa de
conocerse a s misma en cierto sentido,aunque puede equivocarse
sobre su naturaleza (y, por ejemplo, pensar quees corprea, cuando
en realidad es incorprea)27. Agustn distingue entreun conocimiento
implcito (nosse) de s mismo y la cogitatio explcita del yo.Para
Agustn, la cogitatio es un acto reunificante por el cual el alma
serecoge a s misma en s misma. Esta explicacin dinmica del
autocono-cimiento humano es empleada para entender el
autoconocimiento divino,que, sin embargo, es ontolgicamente
anterior. En Agustn, como en Plotino,la autointeleccin divina
produce el autoconocimiento humano que la refleja.La concepcin
agustiniana de la subjetividad debe ser entendida en trminosdel
modelo divino, pero en todo caso, es una concepcin bastante
desarrolladade la subjetividad.
Antes de dejar a Agustn, adems de su desarrollo de la
autocon-ciencia y la subjetividad, vale la pena mencionar un rasgo
idealista ensu filosofa. Plotino, Basilio, Agustn en Confesiones XI
y Escoto Erigenason idealistas, por ejemplo, en sus concepciones de
la naturaleza deltiempo28. Para Agustn, el tiempo es distentio
animi. El tiempo slo existeen la mente, depende de la mente. En
otra parte, Agustn pone las ideasde las cosas en la mente en una
categora superior a las cosas mismas.
26 Itaque mens cum se ipsam cognoscit, sola parens est notitiae
suae: et cognitum enim etcognitor ipsa est, De Trinitate IX.12.18.
Aqu depende Agustn fuertemente de la EnadaV.3 de Plotino.27 Hay aqu
claros paralelos con el argumento de Descartes de que el cogito nos
da elconocimiento de que somos seres pensantes e inmateriales.28
Cf. Sorabji, Time, Creation and Continuum, o.c., pp. 29-32, donde
Sorabji se concen-tra en el idealismo inherente a la explicacin del
tiempo en Agustn.
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Dermot Moran
132
Hilvanando estos hilos puede decirse que Agustn nos ofrece una
explicacinde la mente como algo que gobierna al reino material a la
maneraneoplatnica: la mente posee una interioridad y una
subjetividad, quecaracterizan a la naturaleza humana como la imagen
de la Trinidad. Eldescubrimiento de la propia interioridad ayuda a
revelar al Dios interior,al Dios que est presente en la memoria. El
alma es el lugar de lapresencia divina en el mundo. Qu lugar aun ms
central podra tenerla explicacin de la subjetividad en Agustn?
Queda claro, entonces, queel pensamiento cristiano del perodo
posterior al clsico ya habadesarrollado un rico concepto de la
subjetividad.
La negacin de la materia en la filosofa clsica
Hasta aqu hemos estado discutiendo la cuestin de la
subjetividad.Pasemos ahora a examinar brevemente su contraparte, la
concepcinde la realidad exterior en el pensamiento clsico. Para
Burnyeat, comopara muchos filsofos, la concepcin de la nocin de un
mundo exteriorrequiere de la concepcin del mundo interior de la
conciencia, de maneraque en cierto sentido tanto el idealismo como
el realismo slo aparecenen el horizonte de la filosofa moderna (los
antiguos simplemente contabancon una asuncin no cuestionada e
incuestionable de realismo, (Vesey,p. 44). En otras palabras, una
comprensin desarrollada de subjetividades una condicin previa para
concebir la nocin misma de una realidadextra-mental (y el idealismo
es la negacin de esa realidad). Burnyeatpiensa que los antiguos
griegos no contaban con una concepcin de larealidad extramental en
el sentido propio de la filosofa moderna. Pero,como lo ha mostrado
Richard Sorabji, una negacin de la existencia dela materia se da
ciertamente en los escritos de los cristianos neoplat-nicos
griegos, por ejemplo, en Gregorio de Nisa, Juan Filpono y
Basilio,que desarrollaron la concepcin plotiniana de las cosas
materiales comosustancias (ousai), en realidad, inmateriales y
rodeadas por propiedadesinmateriales, que, mezcladas entre s, dan
la apariencia de materialidady corporeidad29. Corporeidad y
materialidad son consecuencias de la
29 Sorabji, Time, Creation and Continuum, o.c., pp. 287-296.
Adems, cf. Sorabji, Matter,Space and Motion. Theories in Antiquity
and Their Sequel, Londres: Duckworth, 1988,pp. 54-56. Sorabji cita
el uso que hace Agustn del cogito como refutacin explcitadel
escepticismo en De Trinitate XV.12.21.
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El idealismo en la filosofa medieval
133
perspectiva humana de la realidad despus de la cada. Los
humanostratan a las cualidades incorpreas de las cosas como si
fueran actualespropiedades fsicas extramentales.
Burnyeat podra objetar que el anlisis de las cosas en manojos
depropiedades no es en s mismo una caracterstica suficiente de
idealismo.David Hume, por ejemplo, sostiene una concepcin semejante
de lassustancias pero no es un idealista30. Sin embargo, tanto
Gregorio de Nisaen el siglo IV, como Escoto Erigena, su traductor o
admirador del sigloIX, no slo sostienen que las cosas son manojos
de propiedades, sino queesas propiedades son en s mismas
inmateriales e incorpreas y estnubicadas en la mente y agrupadas
alrededor (circa) de sustancias tambinconcebidas como inmateriales.
Menos claro es que estos autores conci-bieran a las esencias
(ousai) de las cosas como existentes solamente enla mente
perceptora (estn ciertamente localizadas en la mente divina),pero
todas las ousai son incorpreas e inmateriales y, en ltima
instan-cia, no son otra cosa que las ideas inmutables o los
arquetipos de lamente divina. Para ambos, tanto para Gregorio como
para Erigena, slohay mentes (divina y humanas) y sus
modificaciones. Las propiedadesson caractersticas del mundo, pero
caractersticas inmateriales y depen-dientes, en este caso, de la
mente. Aqu tenemos evidencias del idealismo,mas no slo en el
sentido de la dependencia de la mente, sino en trminosde la misma
negacin de las sustancias materiales extramentales quees
caracterstica de Berkeley.
El idealismo neoplatnico: el problema de Plotino
La negativa de Burnyeat al reconocimiento de la existencia
delidealismo antiguo se explica, en parte, por su falta de simpata
con elneoplatonismo. l mismo admite que la filosofa griega tarda,
en especialel neoplatonismo, le parece algo menos que congenial
(Vesey, p. 32).Para Burnyeat, el neoplatonismo no es propiamente un
idealismo nosolamente por su dualismo irresuelto, sino porque,
adems, no es claroque los neoplatnicos conciban al principio
supremo como mente. Enverdad, los neoplatnicos como Plotino
sostienen que lo Uno (t hn) esanterior a la mente, y no queda claro
si el Uno de Plotino puede ser
30 Myles Burnyeat me ha hecho personalmente esta objecin.
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Dermot Moran
134
caracterizado como semejante en algn sentido a la mente31.
ComoBurnyeat comenta: Un examen completo del idealismo
neoplatnicotendra que habrselas con la ulterior dificultad de que
el Intelecto y elAlma proceden ellos mismos de un primer principio
inefable, lo Uno(Vesey, p. 31). Los significados precisos de la
Mente (nos) y sus activida-des (dinoia, nesis, katanesis) al
interior del esquema neoplatnico noson bien comprendidos. Hay, sin
embargo, evidencia de que el Uno escuando menos en cierto sentido
como la mente. Una serie de estudioshan intentado recientemente
desenredar el concepto plotiniano de cono-cimiento32. Aunque
Plotino varias veces dice explcitamente que el Unono piensa (Enada
III.9.9; V.3.13; V.4.2) y que es anterior al pensamiento(pr to
nosai; pr noseos, V.3.10), se puede argir que lo Uno tienealguna
especie de conocimiento de s mismo, alguna especie de
contactoconsigo mismo (Plotino usa un trmino de Epicuro, epibol, en
la EnadaVI.7.3.8-9).
Se puede argir que en el Uno hay una forma de pensamiento
porencima de la dinoia y la nesis. Rist afirma que cuando Plotino
niegaque hay pensamiento en lo Uno, slo quiere decir que el Uno no
piensacomo nosotros. Hay algunos pasajes donde Plotino parece
indicar que loUno tiene una especie de pensamiento aunque no de tal
manera queindique un desdoblamiento en lo pensante y lo pensado. Lo
Uno tieneuna especie de autointeleccin, un hiperpensamiento o
suprainte-leccin, hypernesis (Enada VI.8.16; katanesis, Enada
V.4.2), y hasta
31 Burnyeat comenta: Ellos [los neoplatnicos] han sido
clasificados como idealistasporque sostienen que el mundo procede
del Intelecto (Nos) y el Alma. El problema desi ste es, en algn
sentido interesante, una concepcin idealista, depende de cmose
entienda la creacin csmica, y al respecto, como acerca de muchas
otras cosas,Plotino y sus sucesores son notablemente oscuros.
Berkeley quedaba satisfecho concitar evidencias de que los
platonistas crean que toda la naturaleza est viva, y quees hecha y
gobernada por la mente eterna. Pero esto es difcilmente
suficiente.Incluso si se puede decir que en el neoplatonismo lo
real, en la medida en que esreal, es en algn sentido espiritual,
persiste el hecho de que la materia no lo es(Vesey, p. 30).32 Cf.
especialmente Emilsson, Eyjlfur, Plotinus on Sense-Perception: A
PhilosophicalStudy, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, y
Dillon, John, Plotinus, theFirst Cartesian?, en: Hermathena, 149
(1990), pp. 19-32. Vase tambin: Sorabji,R., Myths about
Non-Propositional Thought, en: Time, Creation and Continuum,
o.c.,pp. 137-156, quien arguye que el contacto con el Uno no puede
ser construido comouna forma de pensamiento, p. 155.
-
El idealismo en la filosofa medieval
135
Burnyeat concede que es posible que el Uno tenga un conocimiento
des mismo en algn sentido oscuro y no familiar (Vesey, p. 31). Pero
l nopiensa que semejante admisin lleve a la conclusin de que
Plotino seaun idealista, pues aade dos calificaciones ulteriores:
(1) el monismofinal al nivel del Uno no excluye que alguna forma de
dualidad permaneceen cada uno de los otros niveles (Vesey, p. 31),
y (2) que puesto que elUno es superior al Nos y de algn modo lo
absorbe en s mismo, seraerrneo considerar al monismo del Uno un
monismo de la mente (Vesey,p. 32). El argumento de Burnyeat pierde
su fuerza si eliminamos delidealismo el requisito de que sea un
tipo parmendeo de monismo estricto.El idealismo requiere (incluso
en la primera definicin general deBurnyeat) que todo sea en ltima
instancia explicable en trminos de lamente; este tipo de monismo no
requiere que todos los niveles de larealidad colapsen en la mente
tout court. Para Plotino, toda realidad seintroduce en el Uno en el
sentido de que, desde el punto de vista del Uno,todo es uno, pero
la procesin (prodos) es tambin innegablemente reale incluso eterna.
Todo lo que necesitamos para el idealismo es que todarealidad sea
generada por un proceso que se entiende mejor en trminosde la
autoconciencia auto-generadora, y que, por eso, todas las cosassean
dependientes de la mente, pero no necesariamente que no
tenganninguna existencia en absoluto. Hay, por decirlo as,
variedades dedependencia respecto de la mente, y variedades de lo
que es la mente, almenos en la tradicin neoplatnica. La cuestin
crucial es que elidealismo plotiniano piensa a la unidad suprema en
trminos de unacompleta autocoincidencia, para la cual la inteleccin
autoconciente esel modelo disponible ms prximo. En lo Uno, la
autointeleccin del Nosse convierte completamente en ser. Que el
autoconocimiento es unaespecie de ser, es el mismo ncleo de este
idealismo.
Burnyeat tambin afirma que la postulacin del Uno como
elprincipio supremo significa que no se le puede otorgar la
absolutaprioridad a la mente. Esto es contradicho por el
reconocimiento plotinianodel papel de la mente humana en el retorno
al Uno, en la hnosis.Burnyeat no toma en cuenta que, para Plotino,
el alma humana poseedentro de s una chispa o un ingrediente que, en
realidad, pertenece alUno y nunca se separa de l. La mente humana,
por tanto, puedeextenderse a travs de las jerarquas de la realidad
hasta acceder a larealidad suprema, lo Uno; y lo Uno es capaz de
acomodar dentro de s, de
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Dermot Moran
136
un modo inexplicable, los supremos intelectos de todos los
hombres.Volverse uno con el Uno no significa una completa
destruccin oanihilacin del yo, como en el budismo, sino, ms bien,
una forma depurificacin y expansin de s mismo, mediante las cuales
se eliminantodas las limitaciones que impiden el autoconocimiento y
el yo se mueveen espiral en un ciclo infinito de autoconocimiento y
autounificacin,de modo que se vuelve inseparable del Uno que es su
principio internode autounificacin. Los lmites entre el yo y el Uno
quedan superados.
Aspectos idealistas en el Periphyseon de Erigena
En lo que resta de este ensayo he de concentrarme en Juan
EscotoErigena y, especficamente, en su obra principal, el dilogo
Periphyseon(circa 867), conocido por lo general, aunque
inexactamente, bajo el ttulode De divisione naturae (Sobre la
divisin de la naturaleza)33. El escenariodel idealismo de Erigena
es un platonismo recibido indirectamente atravs de los Padres de la
Iglesia, tanto griegos como latinos, a travs dela tradicin
enciclopedista latina (incluyendo a Macrobio y MarcianoCapela), as
como mediante el comentario de Calcidio al Timeo. Erigenaes un
platnico comprometido en su posicin con respecto al mundomaterial.
La realidad verdadera es el reino inteligible como opuesto almundo
de las sombras, al mundo sensible sometido al permanentecambio:
Porque todas las cosas que cambian conforme al lugar y altiempo, y
que estn sujetas a los sentidos corpreos, no deben serconsideradas
en s mismas como algo substancial y verdaderamenteexistentes [res
substantiales vereque existentes], sino como imgenes y
33 Citamos el Periphyseon conforme a las ediciones siguientes:
Sheldon Williams,I.P. (ed.), Iohannis Scotti Erigenae Periphyseon
(de Divisione Naturae), Liber primus,Dubln: Dublin Institute for
Advanced Studies, 1968; Liber Secundus, Dubln: DublinInstitute for
Advanced Studies, 1970; Liber Tertius, con OMeara, John,
Dubln:Dublin Institute for Advanced Studies, 1981. Para el cuarto
libro he usado la nuevaedicin de Jeauneau, Edouard, Dubln: Dublin
Institute for Advanced Studies, 1995.Para el libro quinto he usado
el texto latino de la Patrologia Latina Vol. 122 y latraduccin
inglesa de I.P. Sheldon Williams y J.J. OMeara, publicada en
OMeara,J.J. (ed.), Erigena. Periphyseon, Dumbarton Oaks/Montreal:
Bellarmin, 1987. Encastellano hay una traduccin del primer libro:
Juan Escoto Erigena. Divisin de lanaturaleza, traduccin de Fortuny,
F.J., Barcelona: Orbis, 1984. (Las traducciones alcastellano han
sido hechas de esas mismas ediciones del texto original teniendo
encuenta la traduccin al ingls y la del primer libro al castellano,
N. del T.)
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El idealismo en la filosofa medieval
137
reverberaciones transitorias [quaedam transitoriae imagines et
resultatio-nes] de las cosas mismas verdaderamente existentes. Como
ejemplo deesto podemos mencionar la voz y su imagen que los griegos
llaman ech,o los cuerpos y sus sombras [umbrae] que se forman en el
aire puro o enel agua o en cualquier otra cosa capaz de
producirlas. Se puede probarque todo esto no es real, sino falsas
imgenes [falsae imagines] de loreal. As pues, tal como los ecos de
las voces y las sombras de los cuerposno subsisten por s mismos
porque no son sustancias [quia substantianon sunt], tampoco los
cuerpos sensibles que no son ms que imgenesde las cosas
subsistentes pueden subsistir por s mismos [per sesubsistere]
(Periphyseon V.914a).
Las cosas verdaderamente subsistentes son las ousai eternas,
quetienen una subsistencia per se y son incorpreas y eternas. En
Periphy-seon I, Erigena distingue cinco modos de hablar sobre el
ser y el no ser.El cuarto modo expresa este platonismo: El cuarto
modo, no improbable-mente segn los filsofos, afirma que tan slo
aquellas cosas que secomprenden nicamente por el intelecto [solo
intellectu] verdaderamenteson [vere esse], mientras que aquellas
generadas que varan se renen ose separan por la distensin o
contraccin de la materia, por los intervalosde los lugares o el
movimiento de los tiempos, se dice que verdaderamenteno son, como
se da con todos los cuerpos que pueden nacer o
corromperse(Periphyseon I.445b-c).
Slo las cosas contempladas nicamente por el intelecto
sonrealmente, mientras que las cosas que cambian en el espacio y el
tiempono son. El ser verdadero pertenece al mundo inteligible de
las esenciasatemporales o ousai. Estas sustancias son incorpreas:
ousa esincorprea y no es objeto de ningn sentido (Periphyseon
I.478d). Adems,Erigena, siguiendo en ello a Filn y Plotino, ubica a
estas sustanciasprimeras en la mente divina.
Importantsimo es que las ousai primeras no son
solamenteinteligibles (intelligibilis), sino tambin intelectuales
(intellectualis);es decir, estn unidas a la mente de manera que de
algn modo disponenellas mismas de inteligencia. Tal vez en razn de
su oscuridad, loscomentaristas han descuidado esta idea. El modo
exacto de su estatutointelectual no queda claro, aunque, dicho en
trminos neoplatnicos engeneral, implica una estrecha reconciliacin
de los aspectos subjetivosy objetivos. Ello requiere que los
principios ontolgicamente superiores
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Dermot Moran
138
no slo sean inteligibles (esto es, puedan ser penetrados por la
mente),sino tambin intelectuales (que acten como mentes), idea sta
quehaba sido desarrollada por Plotino en la Enada V.3 y por Agustn
en elDe Genesi ad litteram XII.10.21. La escala jerrquica
neoplatnica de larealidad exige que todas las cosas sean subsumidas
bajo categoras devida e intelecto, antes de llegar a alcanzar la
unin con el Uno. Esto esprofundamente neoplatnico y, por supuesto,
profundamente cristiano.
La clave de la perspectiva metafsica de Erigena es que la
creacines modelada en la autointeleccin divina. Erigena concibe a
Dios comouna nada o no ser transcendente por encima de todo lo que
es y lo queno es, cuyo primer acto es su autoexplicacin o creacin,
su movimientodesde el no ser supraesencial hacia el ser manifiesto.
As, en PeriphyseonIII, Erigena repite la idea de que la naturaleza
divina se crea a s misma:La divina naturaleza es considerada creada
y creadora, pues es creadapor s misma en las causas primordiales
[creatus enim a se ipsa inprimordialibus causis] y, por
consiguiente, se crea a s misma [ac per hocse ipsum creat], esto
es, se permite aparecer en sus teofanas, queriendoemerger desde los
ms profundos rincones de su naturaleza en los quese desconoce a s
misma, esto es, se conoce en nada [in nullo se cognoscit]puesto que
es infinita y sobrenatural y supraesencial, y est ms all detodo lo
que se puede y lo que no se puede inteligir; pero descendiendo
enlos principios de las cosas y, como si fuera, crendose a s misma
[acveluti se impsam creans], comienza a conocerse a s misma en
algo(Periphyseon III.689a-b).
Dios se crea a s mismo al manifestarse a s mismo en el ser.
Lacreacin es definida, en efecto, como manifestacin en otro
(creatio,hos est in aliquo manifestatio. Periphyseon I.455b), lo
que en este casosignifica la manifestacin de s mismo en otro. La
creacin de Dios pors mismo es su autoexternalizacin, la superacin
de su propia oscuridadtrascendente para convertirse en el principio
del ser y de la luz. Laautocreacin de Dios da paso al
autoconocimiento de Dios y, del mismomodo, es el autoconocimiento
de Dios el que genera su ser manifiesto.Si bien la autocreacin no
es explcitamente una tesis idealista, enErigena es expresada en
trminos idealistas, trminos adaptados de laexplicacin que Agustn da
del autoconocimiento: el paso del no ser alser es un movimiento que
la misma mente provoca cuando se crea a smisma en su intento de
acceder al conocimiento de s misma.
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El idealismo en la filosofa medieval
139
La autocreacin de Dios es un solo proceso con la creacin de
todaslas cosas diferentes de Dios. La creacin como un todo y el ser
actual detodas las cosas es un producto de las voluntades de la
mente divina (thiathelmata, divinae voluntates. Periphyseon
II.529b). Estas voluntades sonapariciones divinas o teofanas.
Erigena cita constantemente laJerarqua Celeste IV.1 (PG III 177d)
de Dionisio con el propsito de mostrarque el ser de cada cosa es el
supraser de la divinidad (esse omnium estsuprese divinitas.
Periphyseon I.443b). El ser de Dios es la esencia detodas las
cosas. La verdadera naturaleza de todas las cosas es su
esenciainmaterial en la naturaleza divina. La realidad es la
automanifestacindel pensamiento divino. Dios es todo en todo34.
Este divino intelecto rene en s mismo las ideas y las semillas
detodas las cosas. La naturaleza individual y las sustancias de las
cosas(ousai, substantiae) son sus ideas contenidas en el intelecto
perfecto deDios, concebido como Logos o verbum. Pero Erigena pone
en claro quelos humanos y los ngeles pueden participar en y ser uno
con el Logosdivino. El conocimiento humano es, en efecto, el
conocimiento de todaslas cosas en el intelecto de Dios. En la
medida en que dispone deconocimiento, el intelecto humano participa
en esta inteleccin divina.En su estado ideal previo a la cada, es
idntico con la mente divina, y larealidad manifiesta es, en efecto,
co-producida por la accin conjunta delos intelectos humano y
divino. La creacin es teofana y la teofana esla revelacin de los
intelectos.
El concepto de subjetividad en Erigena
A la par con esta cosmologa dinmica, Erigena cuenta con
unconcepto desarrollado de subjetividad construido en torno a la
idea delautoconocimiento como automanifestacin, entendida en
trminos dela generacin de mltiples perspectivas o theoriae sobre la
realidad infinita.Esta explicacin del autoconocimiento combina
aspectos del pensamientode Agustn y Mximo Confesor. El cogito
resultante en Erigena esradicalmente existencial; la mente conoce
su propia existencia inclusocuando no puede comprender su propia
naturaleza. La versin eriugeniana
34 I Cor. 15.2. Deus erit omnia in omnibus.
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Dermot Moran
140
del cogito, inteligo me esse (Periphyseon I.490b), es
profundamenteagustiniana; nuestra mente, su autoconocimiento y sus
operaciones sonparte de nuestro ser una imago dei y, ms
especficamente, una imagoTrinitatis35. Sin embargo, Erigena
compensa esta concepcin agustinianadel conocimiento que la mente
tiene de s misma, con la concepcin quetiene Mximo de la
autoignorancia del espritu en virtud de su naturalezatranscendente
e ilimitada. Siguiendo a Mximo Confesor, Erigenaafirma que nosotros
sabemos siempre que existimos, pero no qu oquines somos. As como la
mente divina no sabe qu es, sino slo que es(Periphyseon II.590c),
as tambin la mente humana se ignora y se conocea s misma. Podemos
afirmar nuestra existencia con certeza absoluta,pero no podemos
conocer nuestra propia esencia.
La mente humana define todas las dems cosas inferiores a
ella,pero no puede definirse a s misma o a cualquier otra
subjetividad(Periphyseon I.484d). Definir significa en este caso
circunscribir, delimitaro comprender. Las mentes humanas no pueden
comprender a Dios, yaque Dios es ms grande que el espritu humano.
Del mismo modo, el yohumano no puede comprenderse a s mismo.
Comprenderse a s mismosignifica que uno mismo es simultneamente el
objeto y el sujeto de unacto de comprensin. En esta condicin, la
mente estara completamentecircunscrita por s misma y, adems, sera
esta mente la que se contienea s misma. Erigena excluye esto por
ser imposible. El yo no se objetivaa s mismo en el
autoconocimiento; es ms bien idntico consigo mismoy su conocimiento
es, en realidad, una forma de ignorancia. El esprituconoce
infaliblemente slo que existe, porque si no lo supiera, no
existira.Aprehende su mera existencia (esse o existentia), mas no
su propianaturaleza. El espritu se conoce inmediatamente a s mismo,
pero noes completamente transparente para s mismo, no por un
defecto sinoporque la subjetividad no susceptible de ser objetivada
es ontolgicamentesuperior a la objetividad.
Erigena usa los trminos nos, intellectus, animus,
spiritus(Periphyseon II.574b) para referirse a la mente. Adems,
aunque distingueentre las mentes divina, anglica y divina,
usualmente, y al estilotpicamente neoplatnico, habla de la mente de
manera general e
35 Cf. Stock, Brian, Intelligo me esse: Eriugenas cogito, en:
Roques, R. (ed.), JeanScot Erigne et lhistoire de la philosophie,
Pars: CNRS, 1977, pp. 327-334.
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El idealismo en la filosofa medieval
141
indeferenciada. Para Erigena, la esencia de la naturaleza humana
esmente pura. Tal como el ser de Dios es idntico con sus acciones
(PeriphyseonI.518a), as tambin Erigena concibe a la mente como
idntica con susactos. Nosotros somos idnticos con nuestros actos de
entendimiento: puesnosotros no somos otra cosa que nuestro
intelecto (Non enim aliud sumus,aliud noster intellectus.
Periphyseon IV.780c). La mente tiene facultades opoderes a los que
Erigena se refiere, usando una terminologa tradicional,como
movimientos: Pues el ser esencial del alma no es otra cosa que
sumovimiento sustancial (Non enim aliud est animae essentialiter
esse etsubstantialiter moveri. Periphyseon II.574b), siguiendo en
esto a las Ambiguade Mxima, que, a su vez, repiten la tradicin
procliana y plotiniana. Puesnos y ousa denotan la parte ms excelsa
de nuestra naturaleza [o, msbien, su movimiento ms excelso. Porque,
como t mismo entiendes, no esuna cosa nuestra naturaleza y otra
moverse]... As pues, la esencia denuestra alma es el intelecto que
preside por sobre la totalidad de la naturalezahumana (Periphyseon
II.570a-b).
Hay tres movimientos en la mente, a los que se refieren los
trminosgriegos nos, lgos y dinoia (cf. Periphyseon II.570c); o, en
latn,intellectus, ratio y sensus interior: Pues en esa lengua
[griega], al intelectose le llama nos, a la razn lgos y al sentido
dinoia; (pero) esto no (quieredecir sentido) exterior sin interior
(Periphyseon II.569c).
Segn Erigena, las tres facultades pertenecen a la esencia
delalma o la mente, mientras que el sentido exterior (en latn:
sensus exterior;en griego: asthesis. Periphyseon II.569c) es creado
por la mente comouna especie de cobertura o envoltura, asociada con
la posesin del cuerpo:Pues cuando el cuerpo perece y la vida se
retira, (el sentido exterior)desparece completamente (Periphyseon
II.569a). Erigena afirma quela esencia de la naturaleza humana es
la mente y sus tres operaciones,y todo lo dems, el cuerpo y los
cinco sentidos son sobreaadidos comoresultado de la cada.
Las mentes se comunican entre s y se contemplan unas a otrasen
un reconocimiento mutuo (per reciprocam cognitionem.
PeriphyseonIV.780b). Las mentes pueden ingresar y convertirse en
otra medianteactos de inteleccin, pero nunca pueden abarcar u
objetivar a otra. As,cuando un hombre entiende a un ngel, en cierto
modo es creado en elngel y viceversa, como Erigena dice
explcitamente en el libro IV: Sise examina con mayor atencin la
relacin y la unidad recproca
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Dermot Moran
142
[reciprocam copulationem et unitatem] entre las naturalezas
inteligibles yracionales, ciertamente encontrars la naturaleza
anglica en la huma-na, y la humana en la anglica. Porque es creada
en todo aquello que elintelecto puro conoce perfectamente y se
vuelve uno con ello... Y el ngeles hecho en el hombre, por el
conocimiento del ngel que est en elhombre, y el hombre se establece
en el ngel por el conocimiento delhombre en el ngel. Pues, como he
dicho, quien tiene una inteleccinpura es creado en aquello que
intelige. (Periphyseon IV.780a-b).
Anteriormente, Erigena haba confirmado explcitamente
quecualquier cosa que fuera conocida por el intelecto o la razn o
el sentidopuede ser creado y producido (creari et effici.
Periphyseon IV.765c) en elcognoscente. Entender algo, entonces,
significa ser capaz de crear esaentidad en uno mismo, tener una
especie de eso en la mente. Erigenasigue a Agustn (De Trinitate
IX.11.16) al sostener que las especiesincorpreas en la mente son de
una naturaleza superior que las especiesque se encuentran en los
cuerpos (Periphyseon IV.766 a-b). Como Agustndice y Erigena repite:
Melior est tamen imaginatio corporis in animo quamilla species
corporis, in quantum haec in meliore natura est, id est in
substantiavitali, sicut est animus (De Trinitate IX.11.16, citado
en PeriphyseonIV.766a). Adems, Erigena arguye que las cosas son
realmente idnticascon sus esencias inteligibles tal y como son
aprehendidas en el perfectoconocimiento (que tanto la mente humana
como la divina poseen). Lasverdaderas ousiai de las cosas son
espirituales e inmateriales y mentales.Cmo entonces explicamos la
apariencia de materialidad? Lascaractersticas externas son un mero
conglomerado de accidentes quese juntan para formar lo que parece
ser visible, los cuerpos. Cualidadesen s mismas eternas, invisibles
e incorpreas se renen para producirla apariencia de corporeidad.
Pues, en realidad, el alma, que aglutina[conglutinante] a las
cualidades incorpreas [y] toma [de las cantidades],como si fuera
una especie de substrato [para estas cualidades] y lo ponepor
debajo (de stas), crea para s misma un cuerpo [corpus sibi creat]
enel que hace manifiestas sus acciones ocultas y por s mismas
invisibles,y las produce en el conocimiento sensible [inque
sensibilem notionem](Periphyseon II.580 a-b).
Erigena establece aqu claramente que el alma misma crea
(creat)al cuerpo. Si bien es cierto que en otros pasajes dice, como
Agustn, queel alma hace (fecit) el cuerpo, a menudo emplea el verbo
facere como
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El idealismo en la filosofa medieval
143
sinnimo de creare. Erigena afirmar que la mente crea al cuerpoen
el sentido de fabricarlo: nosotros no dudamos de que la trinidad
denuestra naturaleza ...no slo es creada de la nada sino que crea a
lossentidos que le estn adheridos por debajo de ella, y a los
instrumentosde los sentidos y a todo su cuerpo, me refiero a este
(cuerpo) mortal. Yaque (la trinidad creada) es hecha de Dios a la
imagen de Dios a partir dela nada, pero ella misma crea su cuerpo,
aunque no de la nada sino apartir de algo (Periphyseon
II.580a-b).
Es verdad que Erigena habla tambin sobre Dios como creador
delcuerpo, pero entiende esto casi como una especie de
ocasionalismocoincidente: Dios acta y la mente humana acta. Ambas,
tanto la mentehumana como la divina comparten el mismo acto de
autoexteriorizacinpor el cual las mentes se generan a s mismas o
crean sus propios cuerpos.La expulsin del cuerpo desde la mente no
es una creacin ex nihilo,pero implica sacar a la luz lo que estaba
oculto. El material a partir delcual la mente hace al cuerpo no es
la materia sino cualidades y cantidadesque encuentra al interior de
su propia naturaleza. Adems, nosotrostenemos cuerpos, pero no somos
idnticos con esos cuerpos: Nosotrossomos nuestra sustancia, que es
vital e inteligible [por encima de nuestrocuerpo y todos sus
sentidos y su forma visible]. Es nuestro, pero no somosnosotros, es
el cuerpo que se adhiere a nosotros y est compuesto deuna cantidad
y una cualidad y otros accidentes, y es sensible
[mutable,disoluble, corruptible] (Periphyseon I.497c).
Ciertamente, este pasaje es testimonio suficiente, contra
Burnyeat,de que el cuerpo humano ha sido exteriorizado como un mero
objeto enel mundo. El cuerpo y las funciones inferiores han sido
aadidos a nuestraesencia como resultado del pecado (Periphyseon
I.571d), pero no nospertenece esencialmente. El cuerpo, entonces,
es un producto de la mentey depende de cierta perspectiva (cada)
mental. Incluso si se considera aDios como creador del cuerpo, ello
se debe slo a que Dios anticipa estaperspectiva mental. Dios y la
mente, por tanto, crean el cuerpo, pero,adems, como veremos, la
mente se crea a s misma.
La mente se crea a s misma
Como hemos visto, la mente sabe que es y, para Erigena,
esteautoconocimiento es una forma de automanifestacin. Esta
automani-
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Dermot Moran
144
festacin de la mente es comparable con aquella de la deidad que
semanifiesta a s misma mediante las divisiones de la naturaleza. La
deidadtambin es no-manifiesta y manifiesta, increada y creada. Dios
estinicialmente oculto en la absoluta oscuridad, pero se manifiesta
a smismo en todas las cosas como esas cosas mismas. Erigena lo
expresaenrgicamente en el libro III: Se sigue que no debemos
entender a Diosy la criatura como dos cosas distintas una de otra,
sino como uno y lomismo. Pues la criatura, en cuanto subsiste, est
en Dios; y Dios, almanifestarse a s mismo, se crea a s mismo de una
maravillosa einefable manera en la criatura; as lo invisible se
hace visible y lo incom-prensible comprensible..., lo infinito,
finito y lo incircunscrito, circuns-crito y lo supratemporal
temporal (Periphyseon III.678ss.).
Tal como Dios se crea manifestndose a s mismo en las cosas,
astambin la mente se crea a s misma por su propia
automanifestacin.Aqu Erigena usa la idea agustiniana de que la
mente da nacimiento asu propio entendimiento: Pues la mente humana
genera (gignit) desdes misma el conocimiento suyo por el cual se
conoce a s misma, comouna especie de prole suya, y el conocimiento
de s misma es igual consigomisma porque se conoce a s misma
totalmente (Periphyseon II.603b).
Entonces, segn Erigena, la mente se crea, en cierto sentido, as
misma. Su autocreacin le permite moverse desde una especie deno-ser
oculto hacia un ser manifiesto en el que se significa a s mismaen
signos y palabras. Por lo dems, tal como la autocreacin de Dios
esconcebida como la creacin de todas las cosas, as tambin la
autocreacinde la mente le otorga a sta el conocimiento de todas las
cosas.
La mente contiene la esencia de todas las cosas
La mente contiene los lgoi de todas las cosas. Erigena
consideraa la mente superior (altior) y, por consiguiente, mejor
que (melior) larealidad material, corprea y sensible. Aduce varias
razones en estesentido: (1) Lo que intelige es mejor que lo
inteligido (PeriphyseonIV.766b); (2) una cosa es aquello que
contiene y otra aquello que escontenido (Periphyseon I.478b); (3)
generalmente hablando, lo que conocees superior a lo que se conoce.
Como hemos visto, segn Agustn yErigena, la idea mental o la imagen
(phantasia) de una cosa es mejorque la cosa misma, pues es
inmaterial y mental y pertenece a la sustancia
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El idealismo en la filosofa medieval
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vital de la mente. La especie o fantasma en la mente es de una
naturalezasuperior que cualquier cuerpo, pues est hecha de la
sustancia mentalviviente. Cuando la mente entiende algo, posee la
especie o fantasmade esas cosas en s misma, y all en la mente ellas
poseen una sustanciamental y, en cierto sentido, son idnticas con
la mente misma. Al poseerel conocimiento de las cosas, la mente
posee las esencias espiritualesde esas cosas. Por ello es que
Erigena pone tanto nfasis en la mentecomo continente del
conocimiento o las definiciones de todas las cosas.
Adems, Erigena explcitamente dice, siguiendo en ello a
Plotino,que, en el nivel del intellectus, el que conoce y lo
conocido son uno, elconocimiento de todas las cosas constituye la
esencia de todas las cosas,por ejemplo: intellectus enim omnium
essentia omnium est (PeriphyseonII.559a-b; vase adems: II.535c-d;
III.632d; IV.786b). As, la mente noslo conoce todas las cosas, sino
que este conocimiento de todas las cosases el ser mismo de esas
cosas. Erigena cita a menudo a Dionisio: elconocimiento de las
cosas que son, es las cosas que son [cognitio eorumquae sunt ea
quae sunt est] (Periphyseon II.559b). Por supuesto, estradicin
invocar al verbum o Cristo como el continente de todas las
cosas.As, en Erigena, del conocimiento que tiene Cristo de todas
las cosasse dice que es el conocimiento de todas las cosas: Cristo
que inteligetodas las cosas es el conocimiento de todas las cosas
(Christus qui omniaintelligit, immo est omnium intellectus.
Periphyseon II.545a). Cristo es laforma de toda vida inteligible
(forma omnis intellectualis vitae. PeriphyseonII.548c) y en l se
encuentran ocultos los tesoros del conocimiento y lasabidura de
todas las cosas (in quo sunt thesauri scientiae
sapientiaqueabsconditi. Periphyseon V.864c; V.981c). As pues, el
conocimiento quetiene Cristo de todas las cosas constituye su ser,
pues el conocimientode Dios es su voluntad y su voluntad es su
obrar, para Dios no hay ningunaaccin separada que se requiera para
crear: Pues la inteleccin de todaslas cosas en Dios es la esencia
de todas las cosas (Periphyseon II.559b).La automanifestacin de
Dios como el verbum es, al mismo tiempo, lacreacin o erupcin
(Periphyseon II.540a23, erumperet) de todas las cosasen el verbum,
y el verbum mismo tiene un conocimiento completo de y laidentidad
con los seres creados en l.
En relacin con la posesin de este conocimiento de las cosas,
sinembargo, Erigena no hace ninguna distincin entre una
divinidadeterna y una humanidad temporal de Cristo. Las dos estn
eternamente
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Dermot Moran
146
juntas. Cristo es esencialmente y, por ello, eternamente, tanto
Dios comohombre: Cristo estaba en el paraso y, al mismo tiempo, en
el mundo(Periphyseon II.539c). Su humanidad es atemporal y no
espacial, y no estlocalizada en un cuerpo carnal y sexuado, sino en
uno espiritual y asexuado36.Cristo es un humano perfecto (la
perfeccin del hombre es Cristo,Periphyseon II.541c, vir autem
perfectus est Christus. Periphyseon IV.743b8-9)y tambin ejemplifica
la esencia de toda la humanidad en tanto que en ltambin estn
consumadas la humanidad toda y todas las cosas (in quoomnia
consummata sunt. Periphyseon IV.743b9). Es, por tanto, claro
que,para Erigena, el intelecto humano de Cristo y no slo el
intelecto divinoconoce todas las cosas, pues todas las esencias
intelectuales se adhierenal intelecto humano que Cristo asumi
(Humano enim intellectui quemChristus assumpsit omnes
intellectuales essentiae inseparabiliter adhaerent.Periphyseon
II.542a)37. La esencia atemporal de la humanidad, la mentehumana
perfecta tal como es ejemplificada por Cristo e idntica con l,sigue
siendo una posibilidad temporal para los humanos despus de la
cada.En su verdadera esencia atemporal, la naturaleza humana conoce
todaslas cosas y contiene en s misma el conocimiento de todas las
cosas. Elconocimiento de cada cosa es su definicin esencial y, segn
Erigena, esidntico con la esencia de la cosa misma.
En estos pasajes queda claro que Erigena sostiene que la
esenciade todas las cosas se encuentra no slo en la mente divina
sino tambinen la humana. Se puede argir que Erigena slo se est
refiriendo alas esencias existentes en la mente divina y as leer a
Erigena comoun pensador completamente tradicional y ortodoxo que
siempre reconocela brecha insuperable entre la realidad humana y
divina38. Sin embargo,esta objecin descuida el nfasis que pone
Erigena en la identidadatemporal de la humanidad y la divinidad de
Cristo. En el plano divino, lanaturaleza humana misma ser deificada
y unida con la deidad; para
36 Erigena concibe con claridad el cuerpo posterior a la
resurreccin como unaentidad espiritual antes que como un cuerpo
carnal y sexual, cf. Periphyseon II.539a.37 Esto es aadido a Reims.
En este punto est fuertemente influido por Mximo.Michael Strasser
ha cuestionado el significado del uso de adhaerent por Erigena
eneste pasaje sealando que l lo usa generalmente para referirse al
modo en que losaccidentes o las cualidades se agrupan alrededor de
su sujeto.38 Vase la resea de Michael Strasser a nuestro libro The
Philosophy of John ScottusEriugena, en: Nous, 26 (1992), pp.
509-513, donde argumenta (p. 512) que la referen-cia a todas las
cosas en Cristo alude a todas las cosas en Dios.
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El idealismo en la filosofa medieval
147
expresarlo con mayor precisin, la naturaleza humana es desde
siempreuna con la deidad, pero los humanos, en razn de su
ignorancia voluntaria,no entienden esto y confunden los agregados
que ellos han aadido a lanaturaleza humana perfecta con la
verdadera naturaleza humana,mientras que, en realidad, no son ms
que un falso manto que oculta ala verdadera naturaleza.
Para Erigena, el paraso no es un lugar sino la naturaleza
humanaperfeccionada. Nunca hubo un tiempo en que los humanos
estuvieronen el paraso, ni tampoco habr un tiempo en que retornen a
l, sino queel tiempo mismo es la condicin cada de la cual nos
libera el correctoconocimiento intelectual. Si bien esto es
bastante difcil de articular, sehalla en el ncleo mismo de las
preocupaciones eriugenianas. El parasoy el globo habitado tienen
una y la misma ratio (Periphyseon II.538b34).La unificacin de la
creacin toda habra tenido lugar si el hombre nohubiera pecado
(Periphyseon II.537c). Ahora tiene lugar en Cristo, quiendespus de
la resurreccin no es ms que esencia pura de la humanidad,ni
masculina ni femenina (Periphyseon II.537d). Cristo recapitula
lanaturaleza toda, rene y disuelve las oposiciones entre masculino
yfemenino, alma y cuerpo, tierra y cielo39. Desarrollando la
afirmacin deMximo, segn Erigena, Dios y el hombre son paradigmas
uno de otro.Dios se manifiesta a s mismo en el hombre y la misma
esencia de lanaturaleza humana debe ser una con Dios, y la mejor
voluntad humanaha de ser deificada en la theosis con Dios.
La definicin de la naturaleza humana en Erigena es
completa-mente idealista, rechazando as la compresin medieval comn
de losseres humanos como microcosmo o como animal racional. Antes
bien:el hombre es una cierta nocin hecha eternamente en la mente
deDios [homo est notio quaedam intellectualis in mente divina
aeternaliter facta](Periphyseon IV.768b)40. El hombre es una idea
en la mente de Dios. Del
39 Cf. Steel, Carlos, Lost Simplicity: Eriugena on Sexual
Difference, en: Mediaevalia,Textos e Estudos, 7-8 (19895), pp.
103-126, y Jeauneau, Edouard, La divisin dessexes chez Grgoire de
Nysse et chez Jean Scot Erigne, en: Beierwaltes, Werner(ed.),
Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Heidelberg: Karl Winter
Universittsverlag,1980, pp. 33-54.40 Cf. Moran, Dermot, Officina
omnium or notioquaedam intellectualis in mente divinaaeternaliter
facta: The Problem of the Definition of Man in the Philosophy of
JohnScottus Eriugena, en: Wenin, Charles (ed.), LHomme et son
univers au Moyen Age, 2vols., Louvain-la-Neuve: Editions de
lInstitut Suprieur de Philosophie, 1986, pp.195-204.
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Dermot Moran
148
mismo modo, todas las cosas son ideas en la mente divina. Esta
definicinde la naturaleza humana es sumamente enigmtica, pues no
pareceindividualizar a los humanos en comparacin con otros seres
creadoscuyas ideas tambin estn contenidas en la mente humana. La
definicinde la naturaleza humana no hace ms que sealar que un ser
humanocontiene todas las cosas y, de alguna manera, refleja
exactamente a ladivina naturaleza.
En cierto modo, como en Plotino, la mente humana perfecta noest
sometida a la cada. Esto es, la mente en s misma permanece
encomunin con el Uno. Ms que caer en la imperfeccin, la mente
estcubierta por las fantasas del sentido y no puede hallarse a s
misma, pordecirlo as, hasta que se comprometa con la theora
filosfica e inicie elretorno hacia ella misma. Los humanos tienen
la posibilidad de unaduplex theora, de ver las cosas temporal o
eternamente, carnal oespiritualmente, material o mentalmente. Slo
la visin eterna, espiri-tual e intelectual es verdaderamente real.
La otra no es nada ms queuna phantasia privada.
Adems, si los humanos no hubieran cado, regiran esta creacindel
mismo modo en que Dios lo hace. Pues si el hombre no hubierapecado,
no sera gobernado entre las partes del mundo [inter partes
mundi],sino que l gobernara todo como a un sbdito suyo, y no hara
uso conese propsito de los sentidos del cuerpo mortal, sino que
gobernara todoeternamente y sin error segn las leyes divinas, sin
ningn acto fsicoen el espacio y el tiempo, sino slo por la
aprehensin racional de suscausas naturales e interiores y mediante
el uso fcil de su recta voluntad[solo rationabili contuitu
naturalium et interiorum eius causarum, facillimorectae voluntatis]
(Periphyseon IV.782b16-c24).
Los cuerpos carnales son en realidad inmateriales e
incorpreos
Conforme al pensamiento de la antigedad tarda, Erigena concibeal
mundo fsico como limitado por las categoras establecidas en
latradicin aristotlica41. As como el cuerpo humano carnal es, en
realidad,
41 Para una exposicin ms completa de la concepcin eriugeniana
del mundo fsico,cf. Moran, Dermot, Time, Space and Matter in the
Periphyseon. An Examination ofEriugenas Understanding of the
Physical World, en: ORourke, Frank, At the Heart
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El idealismo en la filosofa medieval
149
una concatenacin de accidentes, todas las otras cosas corpreas
sonigualmente producidas por una mezcla de cantidad, cualidad y los
otrosaccidentes, reunidos alrededor de la esencia original
invisible (Periphy-seon I.495d-496a). Adems, Erigena dice que la
ousa o sustancia es ens misma incognoscible y se le conoce por sus
circumstantiae (PeriphyseonI.471b34), circunstantes (Periphyseon
I.471c7) o periocai, periokhai.Estrictamente hablando, stas no son
accidentes, porque estn fuera(extrinsecus) de la esencia y, no
obstante, no pueden existir indepen-dientemente de ella. No slo es
la ousa en s misma incognoscible, sinoque, como dice Erigena en
Periphyseon I.478c, ninguna de estas cate-goras es accesible al
sentido. La ousa trasciende los sentidos y las otrascategoras estn
en o alrededor de la ousa, de manera que, en s mismas,ellas tampoco
son cognoscibles por los sentidos. El argumento es simple;si la
ousa es incorprea, sus accidentes tambin tiene que ser incor-preos,
ya que le son inherentes o se encuentran en torno suyo: Supongoque
no se te oculta que ninguna de las diez categoras mencionadas
queAristteles defini, consideradas por s mismas, esto es, en su
propianaturaleza, mediante la aprehensin racional, es accesible a
los sentidoscorpreos. Pues la ousa es incorprea y no es objeto de
ningn sentido,mientras que las otras nueve categoras estn alrededor
de ella o enella. Mas si aquella es incorprea, puede parecerte que
todo cuanto seadhiere a ella, o subsiste en ella [omnia quae aut ei
adhaerent aut in easubsistunt] o no puede existir sin ella, ser
otra cosa que incorprea? Porlo tanto, consideradas en s mismas,
toda las categoras son incorpreas(Periphyseon I.478c).
Erigena contina explicando que algunas de estas categoras
semezclan (el trmino que emplea es coitus) entre s para producir
elefecto de la corporeidad. De ellas, con todo, algunas producen la
materiavisible por una admirable unin entre s [earum tamen
[quaedam] inter semirabiliquodam coitu], como dice Gregorio, otras,
por el contrario, en nadaaparecen [in nullo apparent] y persisten
siempre incorpreas. As la ousa,la relacin, el lugar, el tiempo, la
accin y la pasin no son alcanzadospor ningn sentido corpreo; pero
la cantidad, la cualidad, el lugar y elhbito, son normalmente
percibidos por el sentido corpreo cuando se
of the Real. Philosophical Essays in Honou of Archbishop Desmond
Connell, Dubln: IrishAcademic Press, 1992, pp. 67-96.
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Dermot Moran
150
unen entre s y dan lugar a la materia, como ya dijimos
(PeriphyseonI.479a).
Erigena, entonces, considera no slo a los cuerpos humanos sinoa
todos los cuerpos materiales como construidos de una
congruencia(concursus, confluxus, coitus) de accidentes42. La
materialidad es entendidaen trminos de accidentes que se agrupan
alrededor de un accidenteprimario, la cantidad, pero la idea clave
no es que la materia sea una resextensa, sino que es aprehendida
sensualmente, aparece como sensible.En este caso, Erigena est
aproximndose a Gregorio de Nisa, quien,en su De hominis opificio
XXIV (PL XLIV.212d), argumenta a favor de lainmaterialidad de los
cuerpos43. Segn Gregorio, cuando pensamos enun cuerpo, podemos
formular diferentes ideas: que mide dos codos delargo, peso, etc.;
estas ideas pueden ser separadas del cuerpo mismo yuna de otra.
Cuando todas ellas han sido removidas, no queda ningnsujeto de
predicacin, ningn hypokemenon44. Cada una de estas cuali-
42 Los trminos que atribuye a esta congruencia son variados:
concursus (PeriphyseonI.498b23, I.503a4), contemeratus coitus
(Periphyseon I.498b26-7), armonia (PeriphyseonI.501b9), confluxus
(Periphyseon III.713c19), conventus (Periphyseon
III.714a31),synodus (Periphyseon III.714a33). Los trminos ms usados
generalmente sonconcursus y coitus (por ejemplo, Periphyseon
III.712b7). Erigena est comprometidocon la idea de que la
naturaleza acta armoniosamente, de modo que esta reunin
decualidades para formar los cuerpos no es catica ni desordenada.
Muchos de lostrminos de Erigena sugieren una analoga con el acto
sexual. Las cosas son produ-cidas por un acto de reunin. Esta nocin
aparecer en los escritos posteriores delos alquimistas
medievales.43 Hay un pasaje igualmente idealista en el De anima et
eius resurrectione de Gregorio,que, sin embargo, Erigena no parece
haber conocido. Cf. Cappuyns, Maeul, Le Deimagine de Grgoire de
Nysse traduit par Jean Scot Erigne, en: Recherches de
thologieancienne et mdivale, 32 (1965), pp. 205-262. Adems: cf.
Levine, Philip, Two EarlyLatin Versions of St. Gregory of Nyssas
peri kataskeues anthropou, en: Harvard Studiesin Classical
Philology, 63 (1958), pp. 473-492. Esta obra, que lleva el ttulo
PerKataskeus Anthropou, fue escrita en 379 como suplemento a la
obra de su hermanoBasilio, Hexaemeron, y presenta una exposicin de
la creacin del hombre en elsexto da. Era una obra importante y fue
traducida al latn cuatro veces entre lossiglos VI y XVI, siendo la
ms temprana la de Dionysius Exiguus, que le dio el ttulode De
conditione hominis, mientras que Erigena la titul De imagine. Ha
sido traduci-da por W. Moore y H.A. Wilson en Gregory of Nyssa.
Selected Works and Letters. TheNicene and Post. Nicene Fathers,
vol. 5, Michigan: Erdmanns, 1972, pp. 387-427.Una nueva edicin del
texto griego est siendo preparada por Carlos Steel de laUniversidad
de Lovaina.44 Sorabji, R., Bodies as Bundles of Properties, en:
Matter, Space and Motion, o.c., p.53.
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El idealismo en la filosofa medieval
151
dades por su parte es entendida como una idea intelectual que es
incorp-rea (nosotros podemos, por ejemplo, distinguir la idea de
color de la ideade peso). Segn Gregorio, estas cualidades son
independientes una deotra e independientes de cualquier substrato;
slo cuando las pensamosconjuntamente es que obtenemos la idea de
materialidad. Cuando sonretiradas todas las ideas, la idea de
cuerpo se disuelve. Supuestamente,Gregorio hered esta idea de
Plotino, quien, en la Enada VI.3.8, arguyeque las sustancias
sensibles son un mero conglomerado (symphoresis)de la materia y las
cualidades. La materia no es concebida como unprincipio real, sino
como una sombra sobre una sombra, una pintura yuna apariencia 45.
La materia es una apariencia para la sensibilidad. Eneste pasaje,
Plotino es un inmaterialista, pero, an ms importante, loscristianos
que lo lean fueron capaces de transponer esta teora a supropio
sistema, sin dejar ningn residuo de la materia como una especiede
segundo principio, como en la dada indefinida de Platn.
Erigenaexplica que el ex nihilo desde el cual se producen las cosas
es, en realidad,Dios; ex nihilo significa ex Deo. Dios es la nica
fuente de todas las cosasy todas las cosas son realmente idnticas
con sus ideas inmateriales yeternas en la mente de Dios. Este es un
idealismo extremamente radical.
Lugar y tiempo estn en la mente
Para terminar, permtasenos echar brevemente una mirada a dosde
las diez categoras, las categoras de tiempo y espacio, pues
soncruciales para comprender la manera en que el mundo fsico se
constituyeen la mente de Erigena. Por lo dems, las teoras sobre el
lugar y eltiempo atrajeron la atencin de los primeros comentaristas
del idealismoalemn que, correctamente, compararon favorablemente a
Erigena conla doctrina idealista transcendental kantiana del
espacio y el tiempocomo las formas puras a priori de la intuicin
sensible. Erigena arguyeque el lugar es una definicin y que la
definicin est en la mente, portanto, el lugar est en la mente. En
la Fsica IV.4.212a20, Aristteleshaba definido el lugar como el
primer lmite inmvil de lo que contiene.Para Aristteles, el lugar es
la superficie interior por la cual un cuerpo
45 Cf. ibid., p. 51. Vase: Plotino, Enada VI.3.8., pp. 19-37. El
trmino mismosymphoresis viene de Epicuro.
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Dermot Moran
152
contiene a otro, y Erigena est de acuerdo con Aristteles: el
lugar noes mas que el mbito dentro del cual cada cosa es confinada
dentro delmites fijos [Nil aliud est locus nisi ambitus quo
unumquodque certis terminisconcluditur] (Periphyseon I.474b). El
lugar es lmite, esto es, definicin:el lugar se constituye en las
definiciones de las cosas que pueden serdefinidas (Periphyseon
I.474b). El conocimiento aspira a la definicin.Las definiciones de
todas las cosas estn contenidas en el conocimiento(scientia) de las
artes liberales; por consiguiente, las artes liberales sonlos
lugares donde las cosas pueden ser definidas. Todas las
cosasencuentran sus lugares en las artes. De ah concluye Erigena
que ellugar est en la mente, pues las artes estn en la mente. Su
argumentoprocede del siguiente modo:
(1) Lo que contiene es distinto de lo conte