EJE TEMATICO Nº 1: CONCEPTO DE MORAL Y ETICA. DISTINCION ENTRE AMBAS. VALORES. ACTOS. NORMAS. - Etimológicamente "ética" y "moral" tienen el mismo significado. "Moral" viene del latín "mos" que significa hábito o costumbre; y "ética" del griego "ethos" que significa lo mismo. - Sin embargo en la actualidad han pasado a significar cosas distintas y hacen referencia a ámbitos o niveles diferentes: La moral tiene que ver con el nivel práctico o de la acción La ética con el nivel teórico o de la reflexión - Moral es el conjunto de principios, criterios, normas y valores que dirigen nuestro comportamiento. La moral nos hace actuar de una determinada manera y nos permite saber qué debemos hacer en una situación concreta. Es como una especie de brújula que nos orienta, nos dice cuál es el camino a seguir, dirige nuestras acciones en una determinada dirección. La brújula nos indica el camino. En la vida hay que intentar no perder el norte. - Ética es la reflexión teórica sobre la moral. La ética es la encargada de discutir y fundamentar reflexivamente ese conjunto de principios o normas que constituyen nuestra moral. El término <ética> se reserva para enjuiciar la conducta humana desde el punto de vista racional, tal como se estudia en la filosofía, o sea significó el actuar humano conforme a las exigencias éticas marcadas por las distintas religiones. No obstante − a pesar de algunas distinciones, en la actualidad se vuelve al sentido etimológico de ambos términos, de modo que pueden usarse indistintamente. Por ello, cabe hablar de <ética> o <moral> en el ámbito de la política, lo económico, lo social y también de moral o de ética en el nuevo testamento. - Como conclusión : moral y ética se plantean cuestiones distintas. La moral tiene que ver con el nivel práctico de la acción y trata de responder a la pregunta ¿qué debo hacer?; la ética con el nivel teórico de la reflexión y
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EJE TEMATICO Nº 1:
CONCEPTO DE MORAL Y ETICA. DISTINCION ENTRE AMBAS. VALORES. ACTOS. NORMAS.
- Etimológicamente "ét ica" y "moral" t ienen el mismo signi f icado. "Moral" v iene
del lat ín "mos" que signi f ica hábito o costumbre; y "ét ica" del gr iego "ethos" que
signi f ica lo mismo.
- Sin embargo en la actual idad han pasado a significar cosas distintas y hacen
referencia a ámbitos o niveles di ferentes: La moral t iene que ver con el n ivel
práct ico o de la acción La ét ica con el nivel teór ico o de la ref lexión
- Moral es e l conjunto de pr incip ios, cr i ter ios, normas y valores que dir igen
nuestro comportamiento. La moral nos hace actuar de una determinada manera y
nos permite saber qué debemos hacer en una si tuación concreta. Es como una
especie de brújula que nos or ienta, nos dice cuál es el camino a seguir, d ir ige
nuestras acciones en una determinada dirección. La brújula nos indica el camino.
En la v ida hay que intentar no perder el norte.
- Ét ica es la ref lexión teór ica sobre la moral . La ét ica es la encargada de discut i r
y fundamentar ref lexivamente ese conjunto de pr incip ios o normas que
const i tuyen nuestra moral . El término <ét ica> se reserva para enjuic iar la
conducta humana desde el punto de vista racional, ta l como se estudia en la
f i losof ía, o sea signi f icó el actuar humano conforme a las exigencias ét icas
marcadas por las d ist intas re l ig iones.
No obstante − a pesar de algunas dist inciones, en la actual idad se vuelve al
sent ido et imológico de ambos términos, de modo que pueden usarse
indist intamente. Por e l lo, cabe hablar de <ét ica> o <moral> en el ámbito de la
pol í t ica, lo económico, lo socia l y también de moral o de ét ica en el nuevo
testamento.
- Como conclusión : moral y ét ica se plantean cuestiones dist intas. La moral
t iene que ver con el n ivel práct ico de la acción y trata de responder a la
pregunta ¿qué debo hacer?; la ét ica con el n ivel teór ico de la ref lexión y
t rata de reponder a preguntas del t ipo ¿qué es la moral? ¿cómo se
fundamenta? ¿cómo se apl ica la ref lexión a la v ida cot idiana?
Principios ét icos
Los f i lósofos han intentado determinar la bondad en la conducta de acuerdo con
dos pr incipios fundamentales y han considerado algunos t ipos de conducta
buenos en sí mismos o buenos porque se adaptan a un modelo moral concreto . El pr imero impl ica un valor f inal o summum bonum, deseable en sí
mismo y no sólo como un medio para alcanzar un f in . En la histor ia de la ét ica
hay tres modelos de conducta pr incipales, cada uno de los cuales ha sido
propuesto por var ios grupos o indiv iduos como el bien más elevado: la fe l ic idad o
placer; el deber, la v i r tud o la obl igación y la perfección, el más completo
desarrol lo de las potencia l idades humanas. Dependiendo del marco socia l , la
autor idad invocada para una buena conducta es la voluntad de una deidad, e l
modelo de la naturaleza o el dominio de la razón. Cuando la voluntad de una
deidad es la autor idad , la obediencia a los mandamientos div inos o a los textos
bíb l icos supone la pauta de conducta aceptada. Si e l modelo de autor idad es la
naturaleza , la pauta es la conformidad con las cual idades atr ibuidas a la
naturaleza humana. Cuando r ige la razón , se espera que la conducta moral
resul te del pensamiento racional.
Los Actos Humanos.
Existen dos t ipos de actos, los Actos humanos y los Actos del hombre, ambos son
ejecutados por e l hombre pero poseen ciertas di ferencias:
1. Los Actos Humanos. Son ejecutados consciente y l ibremente, es deci r, en
un nivel racional. Son or iginados en la parte t íp icamente humana del
hombre, es decir, en sus facul tades específ icas, como son la intel igencia y
la voluntad. Estos son el objeto mater ia l de la Ética y son los que pueden
ser juzgados como buenos o malos desde el punto de vista de la Moral .
2. Los Actos del Hombre. Carecen de conciencia o de l iber tad o de ambas
cosas, un ejemplo claro es por e jemplo la digest ión, la respi ración, etc. Los
actos del hombre sólo pertenecen al hombre porque él los ha ejecutado,
pero no son propiamente humanos porque su or igen no está en el hombre en
cuanto a hombre, s ino en cuanto a animal. Estos actos carecen de moral
(son amorales) por lo tanto no pueden juzgarse desde el punto de vista
moral como buenos o malos, s i pueden juzgarse como buenos o malos pero
desde otro punto de vista, como por e jemplo el f is io lógico.
Los actos, ya sean humanos o del hombre, t iene un cier to valor ontológico
independiente del valor moral . El valor ontológico o metaf ís ico de la conducta
humana se ref iere a l hecho real , a la existencia, a la objet iv idad del acto. En
cambio el valor moral depende de cier tas condiciones subjet ivas y propias de la
persona que ejecuta dicho acto, como la intención, la l ibertad, e l grado
conciencia, etc. El valor moral se encuentra solo en los actos humanos y e l valor
ontológico se encuentra en ambos.
Cuando se dice que un acto humano t iene un valor moral , se está impl icando que
este valor moral puede ser de signo posi t ivo o de signo negat ivo. Trabajar, por
ejemplo, t iene valor moral posi t ivo, pero asesinar t iene un valor moral negat ivo.
Normalmente hemos designado al valor moral negat ivo como " inmoral", pero esta
palabra, en su et imología, indica mas bien un desl igamiento del valor moral y los
únicos actos que están desl igados de los valores morales son los actos del
hombre, pero estos ya han sido cal i f icados como "amorales" .
Todo acto humano t iene un elemento psíquico que también es motivo de una
valoración moral , este es el "Fin" o " intención" que es el objet ivo o f inal idad por
la cual se real iza un acto humano, por medio del f in o intención dos actos
humanos idént icos pueden di fer i r notablemente por e l autor que real izó cada
es una acción inmanente que l leva en sí misma su propio f in, y la poiésis , que
es la producción de una obra exter ior a l sujeto (agente) que la real iza.
Por ejemplo , el f in de la acción de constru ir una estatua no es la propia
producción de la estatua, s ino la estatua misma.
Pero ésta, además, t iene un f in para lo cual la estatua misma es un medio:
conmemorar un hecho, alabar a un dios. . . .
Así , vemos que unos f ines se subordinan a otros, exist iendo una jerarquía entre
el los y en las act iv idades que los producen. Por lo tanto, habra que determinar
cúal es es f in ú l t imo del hombre al que estarán subordinados los otros f ines.
Habrá que buscar un f in que ya no sea medio para ningún otro f in.
[Ar istóteles presupone la unidad del f in y del b ien, no l legando a considerar en
ningún momento la posibi l idad de un conf l icto entre f ines morales. Además su
teleologismo ident i f ica e l f in a l que algo t iende con el bien , ya que el bien de
algo es l levar a buen término el f in que t iene que cumpl ir, la real ización de su
esencia y de sus potencia l idades. ]
Tiene que haber un f in ú l t imo, querido por sí mismo y que sea el fundamento de
todos los demás. Si esto no sucediera, y los f ines siempre fueran medios para
otros f ines, y así hasta el inf in i to, nos encontraríamos con la paradoja de que los
f ines son f ines de nada, lo cual les haría absurdos e innecesarios ( inef icaces). Y
como, de hecho, hay f ines, por lo tanto, debe haber uno que sea f in en sí mismo
y no sea medio para ningún otro.
Este f in úl t imo o bien es "la fel icidad" (eudaimonía ) , y por eso, se dice que la
ét ica ar istoté l ica es eudemonista, porque considera que el f in (bien) últ imo que persigue el hombre es la felicidad.
Ahora nos encontramos con el problema de definir qué sea la fe l ic idad y qué es
lo que la procura.
Para unos, la fe l ic idad se alcanza con r iquezas ; para otros con honores y fama ;
ot ros muchos creen obtenerla a t ravés del placer .
Sin embargo, d ice Ar istóte les, todos estos no son más que bienes externos que
no son perseguidos por sí mismos, s inó por ser medios para alcanzar la fe l ic idad.
Es ésta la única que se basta a sí misma para ser : es autárquica y perfecta. Los
demás bienes externos se buscan porque pueden acercarnos más a la fe l ic idad,
aunque su posesión no impl ica que seamos fe l ices.
Tampoco esto s igni f ica que el b ien sea t rascendente al hombre; es deci r, que se
t rate de un Bien en sí , separado de todos los bienes par t iculares. Ar istóte les
rechazará la concepción platónica del Bien, aquél la que ignora que solo es
posib le real izar e l bien en si tuaciones concretas y par t iculares, y nunca iguales:
"No es la salud lo que considera el médico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cura"
Por lo tanto, pese a que no hay un acuerdo entre los hombres acerca de qué
proporciona la fel ic idad como bien úl t imo del hombre, la ét ica ha de dedicarse a
di lucidar qué clases de bienes hay. Según Aristóteles, podemos div idi r los en t res
t ipos:
1. bienes externos : r iqueza, honores, fama, poder.. .
2. Bienes del cuerpo : salud, p lacer, integridad. . .
3. Bienes del alma : la contemplación, la sabidur ía. . .
No por poseer r iquezas garant izamos nuestra fel ic idad. Tampoco sólamente la
consecución del p lacer nos hace fe l ices. Normalmente necesi tamos algo más
para ser lo y en eso nos dist inguimos de los animales. Aunque estos bienes
part iculares no basten, s in embargo ayudan. En esto Aristóteles mant iene una
postura moral bastante desmit i f icada y real ista : el b ien no puede ser a lgo
i lusor io e inalcanzable. Sin c iertos bienes exter iores (salud, r iqueza, etc.) la
fel ic idad será casi imposible de alcanzar.
Entonces ¿En qué consiste la fel icidad?
Si es el b ien supremo, aquel que ya no es medio para ningún otro f in, habrá que
determinar en que consiste e l b ien para cada ser.
El b ien es el acto propio de cada ser, es deci r ; aquel que viene determinado por
su propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene
determinada por la función especí f ica de su alma , el pensamiento, la fel ic idad
consist i rá fundamentalmente en un bien del a lma : la contemplación . El mayor
bien para un hombre será el pleno desarrol lo de aquel lo que le es más esencia l :
la inte l igencia; la act iv idad contemplat iva. Será la v ir tud de la sabidur ía la que le
procure al hombre la verdadera fe l ic idad aunque debe conjugar la con otras
vir tudes y con los bienes exter iores.
NOCION DE VIRTUD. VIRTUD MORAL. LA PRUDENCIA COMO VIRTUD CENTRAL .
Con el término “v ir tud” (del lat ín vir tus , que corresponde al gr iego areté ) se
designan cual idades buenas, f i rmes y estables de la persona, que per feccionan
su intel igencia y su voluntad, y la d isponen a conocer mejor la verdad y a
real izar, cada vez con más l iber tad y gozo, acciones excelentes, para alcanzar su
pleni tud como persona .
Las vir tudes que se adquieren mediante el esfuerzo personal, real izando actos
buenos con l ibertad y constancia, son las vir tudes humanas, naturales o
adquir idas . Unas perfeccionan a la inte l igencia en el conocimiento de la verdad
teór ica y práct ica ( in te lectuales ) ; y otras, a la voluntad y a los afectos en el amor
del b ien (morales ) .
Según la fe cr ist iana, Dios concede gratui tamente al hombre determinadas
vir tudes para que pueda obrar de modo sobrenatural , como hi jo de Dios: son
las vir tudes sobrenaturales o in fusas .
Ar istóte les def ine la v i r tud moral como una "disposic ión voluntar ia adquir ida
(hábito) dir ig ida por la razón y que consiste en el término medio entre dos
vic ios". En esta def in ic ión encontramos las tesis ét icas fundamentales de este
autor :
La cuest ión que preocupaba a Platón en Menón relat iva a s i la v ir tud es un
don div ino, se encuentra en los hombres por naturaleza o es posible su
aprendizaje, la resuelve Aristóte les indicando que la virtud se puede aprender , no depende de la naturaleza y no es una disposic ión innata
sino del e jercic io de la l ibertad.
La virtud es un hábito , es decir una disposic ión que se crea en nosotros
para la real ización de una tarea o act iv idad y es consecuencia del
ejercic io o repet ic ión : nos hacemos justos pract icando la just ic ia,
generosos pract icando la generosidad, val ientes pract icando la valent ía.
La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como bueno ; para la v ida buena es necesar ia la perfección de la
razón (como ya habían señalado Sócrates y Platón) de ahí que la v ir tud
inte lectual que l lamamos prudencia sea fundamental también en el mundo
moral ; s in embargo, Ar istóteles no def iende un intelectual ismo moral
radical pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates) que para
la v ida buena sea necesar io y suf ic iente que la razón nos sepa mostrar la
conducta justa. En este punto Aristóteles se acerca al sent ido común al
indicar que si la voluntad de una persona no es buena, s i no ha sido
discipl inada y entrenada para la real ización de lo correcto, aunque la
razón le enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona
lo haga.
El concepto de virtud
Aristóte les def ine la v ir tud como un “hábi to select ivo que consiste en un
término medio re lat ivo a nosotros, determinado por la razón y por aquel la por la
cual decid ir ía el hombre prudente”. La vi r tud es una "excelencia añadida a algo
como perfección". Cuando una ent idad real iza su función propia, pero no de
cualquier manera sino de un modo perfecto, entonces de dicha ent idad decimos
que es vir tuosa o buena. En la noción ar istoté l ica de vir tud son importantes los
conceptos de naturaleza y de f inal idad: la v ir tud de un objeto t iene que ver con
su naturaleza y aparece cuando la f inal idad que está determinada por d icha
naturaleza se cumple en el objeto en cuest ión. Que sea un hábito quiere decir
que no es innata sino consecuencia del aprendizaje, y más exactamente de la
práct ica o repet ic ión. La práct ica o repet ic ión de una acción genera en nosotros
unadisposic ión permanente o hábito que nos permi te de forma casi natural la
real ización de una tarea. Los hábitos pueden ser buenos o malos; son hábitos
malos aquel los que nos alejan del cumpl imiento de nuestra naturaleza y reciben
el nombre de vic ios, y son hábitos buenos aquel los por los que un sujeto cumple
bien su función propia y reciben el nombre de virtudes . En general l lamamos
vir tud a toda perfección de algo por lo que podemos dist inguir v ir tudes del cuerpo
y v ir tudes del a lma; las que le interesaron a Ar istóte les fueron son las virtudes del alma , y en el las d ist ingue, las v ir tudes inte lectuales o d ianoét icas y las
ét icas o morales.
I I I . 2. Tipos de virtudes
Aristóte les div ide la parte racional o inte lect iva del a lma en inte lecto y
voluntad, por lo que podremos div id ir también las v ir tudes en dos grandes
especies: aquel las que suponen una per fección del inte lecto y aquel las que
suponen una perfección de la voluntad. L lama virtudes intelectuales o dianoéticas a la perfección de la parte intelectual de nuestra alma . Cuando el
inte lecto está bien dispuesto para aquel lo a lo que su naturaleza apunta (para el
conocimiento o posesión de la verdad), decimos que dicho intelecto es vir tuoso y
bueno. Las vir tudes intelectuales perfeccionan al hombre en re lación al
conocimiento y la verdad y se adquieren mediante la instrucción. Dist ingue
Ar istóte les los s iguientes t ipos de conocimiento -y por lo tanto de vi r tudes
inte lectuales-: Respecto del conocimiento teórico o especulat ivo: ciencia :
apt i tud para la demostración de las relaciones necesar ias existentes entre las
cosas; intelecto o intel igencia : habi l idad para captar intu i t ivamente la verdad de
los pr imeros pr incip ios de las c iencias, como los axiomas de la matemática o
pr imeros pr incip ios de la f i losofía; sapiencia o sabiduría : capacidad para
avanzar hasta los ú l t imos y supremos fundamentos de la verdad; Aristóte les la
ident i f ica con la f i losofía y la considera el saber más perfecto; la sabidur ía es la
comprensión de las cosas más nobles y super iores, y, en úl t imo término, de Dios.
Respecto del conocimiento práctico : arte o técnica : habi l idad para la creación
y modif icación de las cosas; prudencia : saber d ir igir correctamente la v ida;
permite d ist inguir lo bueno de lo malo, enseña cómo nos debemos comportar y
descubre los medios adecuados para la real ización de la fe l ic idad y de la v ida
vir tuosa.
Virtudes morales : son las perfecciones de la voluntad y del carácter .
Ar istóte les def ine la v i r tud moral como una "disposic ión voluntar ia adquir ida
(hábito) dir ig ida por la razón y que consiste en el término medio entre dos
vic ios". En esta def in ic ión encontramos las tesis ét icas fundamentales de este
autor :
• la v ir tud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una
disposic ión innata sino del ejercic io de la l ibertad ;
• la v ir tud es un hábito , es decir una disposic ión que se crea en nosotros
para la real ización de una tarea o act iv idad y es consecuencia del e jercic io o
repet ic ión: nos hacemos justos pract icando la just ic ia, generosos pract icando la
generosidad, val ientes pract icando la valent ía;
• la v ir tud moral se real iza en un sujeto a par t i r de lo que su razón le enseña
como bueno; para la v ida buena es necesar ia la perfección de la razón , de ahí
que la v ir tud intelectual que l lamamos prudencia sea fundamental también en el
mundo moral ; s in embargo, Aristóte les no defiende un inte lectual ismo moral
radical pues no cree (como parece que era el caso de Sócrates) que para la v ida
buena sea necesario y suf ic iente que la razón nos sepa mostrar la conducta
justa: s i la voluntad de una persona no es buena, di r ía Aristóte les, s i no ha sido
discipl inada y entrenada para la real ización de lo correcto, aunque la razón le
enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga;
• la v ir tud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos ,
extremos que por ser tales son vic ios; Ar istóteles dist ingue entre e l " término
medio de la cosa" y e l " término medio para nosotros"; e l término medio es
siempre de algo que posee magnitud, y es término medio en re lación a la
cosa cuando se la examina desde un punto de vista puramente matemát ico (así,
el 6 es el término medio entre 10 y 2) , dista lo mismo de cualquiera de los
extremos, y es una sola e idéntica cosa para todos; pero para establecer lo que
es mucho o poco en asuntos relat ivos al b ien de las personas es preciso atender
a las c ircunstancias, a l sujeto que real iza la acción, sus necesidades y
posib i l idades, y para el lo introduce Aristóte les la idea del término medio respecto
a nosotros : en la moral idad el término medio se predica de las pasiones, los
sent imientos y las acciones pues, d ice este f i lósofo, en el temor, e l atrevimiento,
la apetencia, la i ra, la compasión, y en general en el p lacer y e l dolor caben el
más y e l menos, y n inguno de los dos está bien. El término medio es lo que no
sobra ni fa l ta y no es único ni igual para todos. En palabras de Ar istóte les, s i se
vive la pasión o el sent imiento o se real iza la acción "cuando es debido, y por
aquel las cosas y respecto a aquel las personas y en vista de aquel lo y de la
manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste
la v i r tud".
Sin embargo, Ar istóte les también af i rmará que no toda acción ni toda pasión
admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas : pasiones malas
en sí mismas son la mal ignidad, la desvergüenza y la envid ia, y malas acciones
en sí mismas el adulter io, el robo y e l homicid io. Como ejemplos de vir tud cabe
señalar e l valor (medio entre la temeridad y la cobardía) y la templanza (medio
entre la intemperancia o l ibert inaje y la insensib i l idad) ; la v ir tud más importante
es la just icia .
La ética kantiana
Antes de empezar a expl icar las característ icas de la ét ica de Kant hay que part i r
de una dist inción previa que él propone: la de ét icas mater iales y ét icas
formales.
Son mater iales aquel las ét icas que af i rman que la bondad o maldad de la
conducta humana depende de algo que se considera bien supremo para el
hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos acerquen a la
consecución de ta l b ien supremo, y malos cuando nos ale jen de él . Las ét icas
mater iales suponen que hay bienes, cosas buenas para el hombre, y determinan
cuál es el b ien supremo o f in úl t imo del hombre (el placer para Epicuro, la
fel ic idad vi r tuosa para Ar istóteles, etc.) Según cuál sea el b ien supremo, la ét ica
establece normas o preceptos con el f in de alcanzarlo.
Toda ét ica mater ia l t iene contenido, en este doble sent ido: 1) hay un
bien supremo 2) se proponen los medios para alcanzarlo.
Kant rechaza las ét icas mater iales, pues presentan def ic iencias. En
pr imer lugar, son empír icas, es decir, a poster ior i . Su contenido está extraído de
la experiencia. Esto impide que sus pr incip ios sean universales, pues sólo lo a
pr ior i puede serlo. En segundo lugar, sus preceptos son hipotét icos o
condicionales. No valen absolutamente, s ino sólo de modo condicional para
conseguir un cierto f in. Esto impide también que sean universalmente vál idas.
Por ú l t imo, son heterónomas. Es decir la voluntad es determinada a obrar de un
modo u otro por e l deseo o incl inación a algo (p lacer, por ejemplo)
Visto lo anter ior, Kant af i rma que una ét ica que pretende ser universal y
racional no puede ser mater ial , ha de ser, por lo tanto, formal. La ét ica ha de
estar vacía de contenido, es deci r : 1) no debe establecer ningún bien o f in que
haya de ser perseguido, y 2) no nos dice lo que hemos de hacer, s ino cómo
hemos de actuar.
La ét ica formal se l imi ta a señalar cómo debemos obrar s iempre, se trate
de la acción concreta de que se t rate. Un hombre actúa moralmente, según Kant,
cuando actúa por deber. El deber es, según Kant, “ la necesidad de una acción
por respeto a la ley” es decir, e l somet imiento a una ley, no por la ut i l idad o la
sat isfacción que su cumpl imiento pueda proporcionarnos, s ino por respeto a la
misma.
La conciencia moral
La conciencia moral manda de modo absoluto , ordena de modo incondicionado,
nos dice: "me conviene ser amable con él porque así evi taré problemas" , este
ser ía un cr i ter io de conveniencia. La conciencia moral d irá: "debo ser amable con
el porque es mi deber t ratar bien a la gente" y no importa s i el lo me cuesta la
v ida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no está condicionado
por las c ircunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero eso
no le qui ta autor idad al mandato absoluto. El deber no supone conveniencias,
sat isfacciones o estrategias, es un f in en sí mismo.
La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no
se expl ica y que no t ienen sentido alguno desde el punto de vista de los
fenómenos de la naturaleza. En la naturaleza no hay deber s ino tan solo suceder ,
una piedra no "debe" caer, s implemente, "cae".
Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las leyes de la
causal idad en la conciencia moral r ige un imperat ivo que no conoce condiciones,
un imperat ivo categórico. La conciencia moral d ice 'no ment irás' s in condicionar
en modo alguno el mandamiento, no establece ci rcunstancias par t iculares bajo
las cuales la ley t iene val idez o no, el mandato es siempre absolutamente vál ido,
de otra forma, no ser ía una exigencia moral .
Kant di ferencia e l imperativo categórico del imperativo hipotético . En este
úl t imo, el mandato se hal la condicionado o reducido a una circunstancia
determinada: 's i quiero ganar su conf ianza, no debo ment ir ' porque si no es
importante para mí ganar su conf ianza, ment ir o no ment ir, deja de ser un
mandato.
La buena voluntad
De acuerdo a la ét ica de Kant, sólo la buena voluntad es absolutamente buena en
tanto que no puede ser mala bajo ninguna ci rcunstancia:
"La buena voluntad no es buena por lo que se efectúe o real ice, no es buena por
su adecuación para alcanzar algún f in que nos hayamos propuesto, es buena
solo por e l querer, es decir, es buena en sí misma " Fundamentación de la
metaf ís ica de las costumbres, Kant
Anal icemos el pasaje c i tado:
1. Imaginemos que una persona se ahogando en el r ío, hago todo lo posib le por
salvar la pero no lo logro. La persona muere, de todas formas.
2. Imaginemos ahora que hago todo lo posib le por salvar la y que tengo éxi to,
salvando su vida.
3. Imaginemos la tercera posib i l idad: la persona se está ahogando y yo la atrapo
por casual idad mientras pesco con una gran red.
El deber
El deber ref iere a que la 'buena voluntad' , bajo c iertas l imi taciones, no puede
mani festarse por sí sola.
El hombre, no es un ente puramente racional , s ino que también es sensible. Kant
observará que las acciones del hombre en parte están determinadas por la razón
pero existen también ' incl inaciones' como el amor, el odio, la s impatía, el orgul lo,
la avaric ia, e l placer. . . que también ejercen su inf luencia. El hombre reúne en su
juego la racional idad y las incl inaciones, la ley moral y la imperfección subjet iva
de la voluntad humana. Entonces, la buena voluntad, se manif iesta en cierta
tensión o lucha con estas incl inaciones, como una fuerza que parece
oponerse. En la medida que el confl icto se hace presente, la buena voluntad se llama deber .
Si una voluntad puramente racional s in inf luencia a lguna de las incl inaciones
fuese posib le, sería para Kant, una voluntad santa (per fectamente buena). De
esta forma, real izaría la ley moral de modo espontáneo, esto es, s in que
conforme una obl igación. Para una voluntad santa, el 'deber ' , carecería entonces
de sent ido en tanto que el 'querer ' coincide naturalmente con el 'deber ' . Pero en
el hombre, ley moral , suele estar en conf l icto con sus deseos.
Se dist inguen así tres t ipos de actos:
a. Actos contrarios al deber : En el e jemplo de la persona que se está ahogando
en el r ío. Supongamos que disponiendo de todos los medios necesarios para
salvar lo, decido no hacerlo, porque le debo dinero a esa persona y su muerte me
l ibrará de la deuda. He obrado por incl inación , esto es, no siguiendo mi deber
s ino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el d inero.
b. Actos de acuerdo al deber y por incl inación mediata : El que se ahora en el
r ío es mi deudor, s i muere, no podré recuperar e l dinero prestado. Lo salvo. En
este caso, el deber coincide con la inclinación . En este caso se trata de una
incl inación mediata porque el hombre que salva es un medio a través del cual
conseguiré un f in ( recuperar el d inero prestado). Desde un punto de vista ét ico,
es un acto neutro (n i bueno ni malo).
c. Actos de acuerdo al deber y por incl inación inmediata : Quien se está
ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, t rato de salvar lo. También el el deber coincide con la incl inación . Pero en este caso, es una incl inación
inmediata porque la persona salvada no es un medio sino un f in en sí misma ( la
amo). Pero para Kant, este es también un acto moralmente neutro.
d. Actos cumplidos por deber : El que ahora se ahoga es un ser que me es
indi ferente.. . no es deudor ni acreedor, no lo amo, s implemente, un desconocido.
O pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y mi incl inación es desear su
muerte. Pero mi deber es salvar lo y lo hago, contrar iando mi incl inación. Este es
el único caso en que Kant considera que se t rata de un acto moralmente bueno,
actos en los que se procede conforme al deber y no se sigue incl inación alguna.
El imperativo categórico
El valor moral de una acción, no reside en aquel lo que se quiere lograr, no
depende de la real ización del objeto de la acción, s ino que consiste única y
exclusivamente en el pr incip io por el cual ésta se real iza, a le jando la inf luencia
de cualquier deseo.
El pr incip io por el cual se real iza un acto es l lamado por Kant, 'máxima' de la
acción, es decir, e l pr incipio o fundamento subjet ivo del acto, e l pr incipio que de
hecho me l leva a obrar.
En esta l ínea, Kant formula el imperat ivo categórico:
Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo t iempo que se torne ley universal
De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea vál ido para todos. Así, lo que se pretende es el iminar las excepciones, siendo igualmente vál ida para todas las personas.
EJE TEMATICO Nº 2:
DEMOCRACIA.
QUÉ ES LA DEMOCRACIA: La palabra “democracia” s igni f ica
etimológicamente gobierno del pueblo . Proviene de dos vocablos gr iegos:
“demos”, pueblo, y “kratos”, gobierno.
La democracia como forma de gobierno se caracter iza porque en el la el poder
públ ico reside en la tota l idad da los c iudadanos. Mientras la monarquía es el
gobierno de uno solo, y la ar istocracia e l de una minoría que se considera
integrada por los mejores, la democracia, en cambio, es el gobierno del pueblo,
por e l pueblo y para el pueblo, según la def in ic ión de Abraham Lincoln.
Pero la democracia no es sólo una forma de gobierno, es también y sobre todo
un est i lo de vida basado en el respeto de la l iber tad , la dignidad de la persona
humana.
Algunos af i rman que la democracia consiste en entregar e l gobierno del Estado a
la mayoría s in tener en cuenta qué piensa y qué se propone esa mayoría. Según
esto, el Estado democrát ico debe ser neutral frente a todas las ideologías. Así se
expl ica que, en Alemania, una mayoría ant idemocrát ica se apoderase, en 1933,
del Estado democrát ico, para ponerlo a l servic io de sus planes.
Este modo de concebir la democracia no es exacto. La democracia no es
indi ferente a las concepciones pol í t icas. La democracia t iene una concepción
pol í t ica propia, para el la lo más importante es la l ibertad.
DEMOCRACIA PURA Y REPRESENTATIVA, y OTRAS FORMAS DE PARTICIPACIÓN CIUDADANA.( PLEBICITO, INICIATIVA POPULAR, REFERENDUM, ETC)
La democracia, como forma de gobierno, puede ser d irecta o pura e indirecta o
representat iva.
La democracia DIRECTA, l lamada también PURA , es aquel la en la que los
c iudadanos gobiernan directamente y no a t ravés de representantes.
La democracia d irecta fue posib le en las c iudades gr iegas, especia lmente en
Atenas. Eran comunidades muy reducidas y homogéneas donde la total idad de
los c iudadanos, reunidos en asambleas, part ic ipaban en el gobierno de la cosa
públ ica.
Actualmente la democracia d irecta se conserva en algunos cantones suizos pero
t iene un valor más simból ico que real .
En la democracia INDIRECTA O REPRESENTATIVA , en cambio, los c iudadanos
gobiernan por medio de representantes que el los mismos el igen, como ocurre en
nuestro país, donde “el pueblo no del ibera ni gobierna sino por medio de sus
representantes y autor idades creadas por la Const i tución”, según lo establece el art ículo 22 de la misma.
La democracia representat iva es propia de los Estados modernos, donde ser ía
imposible reunir a todos los c iudadanos en una asamblea para del iberar y donde
los asuntos públ icos son tan complejos.
* Algunos autores también dist inguen una tercera categoría intermedia,
la democracia semidirecta , que suele acompañar, atenuándola, a la democracia
indirecta. En la democracia semidirecta e l pueblo se expresa directamente en
ciertas c ircunstancias par t iculares, básicamente a través de t res mecanismos:
Plebiscito . El pueblo el ige «por sí o por no» sobre una propuesta.
Referéndum . El pueblo concede o no concede la aprobación f inal de una
norma (const i tución, ley, tratado).
Iniciat iva popular . Por este mecanismo un grupo de ciudadanos puede
proponer la sanción o derogación de una ley.
Destitución popular , revocación de mandato o recal l . Mediante este
procedimiento los c iudadanos pueden desti tu ir a un representante electo
antes de f inal izado su período.
LA DEMOCRACIA MODERNA
En el s iglo I a. de J. C., Roma abandonó la forma de gobierno republ icana y se
in ic ió e l Imper io. Los ideales democrát icos desaparecen por var ios s ig los.
Durante la Edad Media existen movimientos de oposic ión al poder absoluto de
una persona o de un grupo sobre el resto de los habitantes.
Así , encontramos las l lamadas democracias campesinas como la de Is landia,
cuyo pr imer Parlamento se reunió en 930, y la de los cantones suizos, en el s ig lo
XI I I .
Algunos pensadores medievales (Gui l lermo de Occam u Ockham, Marsi l io de
Padua, Nicolás de Cusa, Al tusio) desarrol laron concepciones sobre la soberanía
popular totalmente revolucionarias para su t iempo y que fueron admit idas sig los
después por autores como Hobbes, Locke y Rousseau.
Muy importante, como antecedente de la democracia moderna, es el papel que
desempeñan los municip ios, cuyos concejos resul tan de elecciones populares.
A part i r del s iglo XI, los habitantes de las c iudades europeas se benef ic iaron con
el renacimiento del comercio, favorecido sobre todo por las Cruzadas.
Pero los habitantes de las c iudades, los burgueses, dependían de un señor que
les cobraba impuestos y tr ibutos, con f recuencia exagerada o in justa.
Para conservar lo que habían ganado y poder ganar más aún, los burgueses
quis ieron l imitar la autor idad de sus señores. Para el lo, se unieron y obtuvieron
de sus señores, unas veces mediante luchas sangrientas, otras dándoles dinero,
c iertas l ibertades o franquicias que se consignaban en un acta l lamada car ta o
fuero. En ciertas regiones, los burgueses lograron el derecho de gobernarse por
el los mismos, como se gobernaban los c iudadanos de Atenas y de Roma en la
ant igüedad. Const i tuyeron, pues, verdaderas repúbl icas.
Este derecho que tuvieron los burgueses de gobernarse por sí mismos, se
extendió, s ig los después en ciertos países, a todos los c iudadanos del Estado.
En Inglaterra, Estados Unidos y Francia, los c iudadanos se dieron sus propios
gobiernos y de este modo nació la democracia moderna basada en la l iber tad, en
¿Que son los derechos humanos? Tal categoría reconoce su génesis histór ica
en la expresión acuñada en 1789 por la Revolución Francesa, cuando dio en
l lamar “Derechos Humanos”, a los atributos que todo ser humano tenía por su sola calidad de tal , con prescindencia incluso de norma positiva que lo reconociera.
EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
La expresión de "derechos humanos", es de or igen reciente. Su formula de
inspiración francesa, "derechos del hombre", se remonta a las úl t imas décadas
del s iglo XVII I . Pero la idea de una ley o legis lador que def ine y protege los
derechos de los hombres es muy ant igua.
A saber:
El código de Hammurabi, se protegían con penas desproporcionadamente
crueles.
En Roma se los garantizaban solamente al c iudadano romano que eran los
únicos que podían formar par te en el gobierno, la administración de la just ic ia, la
elección de funcionar ios públ icos, etc. A pesar de esto se logró consti tu ir una
def in ic ión práct ica de los derechos del hombre. El derecho romano según fue
apl icado en el common law, como el Derecho Civi l del cont inente europeo, ofrece
un patrón objet ivo para juzgar la conducta desde el punto de vista de los
derechos y l iber tades indiv iduales. Ambos admit ieron la concepción moderna de
un orden públ ico protector de la d ignidad humana.
En Inglaterra se l ibraron batal las en defensa de los derechos Ingleses, para
l imitar el poder del Rey. De esta lucha emergen documentos : la Pet i t ion of Right
de 1628, y e l Bi l l of Rights de 1689.
Las ideas de estos documentos se ref lejan luego en las Revoluciones Norteamericanas y Francesas del siglo XVII I:
con la Declaración de Independencia Norteamericana, Declaración de Derechos
de Virginia de 1776, Declaración Francesa de los Derechos del hombre y del
c iudadano y la Declaración de los Derechos Norteamericana.
El año 1789, específ icamente al 26 de Agosto de ese año donde la Asamblea
Const i tuyente Francesa votó por unanimidad un conjunto de pr incip ios
considerados esencia les en las sociedades humanas y en las que habían de
basarse la Const i tución Francesa (1791), y después otras muchas const i tuciones
modernas. Tales pr incip ios, enunciados en 17 art ículos, integran la l lamada
"Declaración de los Derechos del hombre y del c iudadano".
En cuanto a su contenido pol í t ico y social no representaban una aportación
or ig inal , pues su espír i tu había sido ya aceptado en Inglaterra en 1689 por
Innatos e inherentes : En el sent ido de que todo ser humanos con
el derecho y la única intervención del estado es para reconocerlos declarar los y
pretejer los normat ivamente, pero no confer i r los y otorgarlos.
b) Necesarios: Como consecuencia de lo anter ior, al no depender
del hecho cont ingente de que el estado los conceda o no, s ino que deriva de la
propia naturaleza, deben ser considerados necesar ios, porque es ineludib le su
reconocimiento por el orden jurídico.
c) Inal ienables: Porque pertenecen al ser humano por su condición
de ta l , son inescindib les de su ser, no pueden transfer i rse ni renunciarse, aun
cuando pueda t ransfer i rse el objeto mater ia l sobre el que recae el derecho por
Ej . : ( la cosa sobre la que se ejerce el derecho de propiedad) El derecho en si no
se t ransf iere. Por el lo es que no puede siquiera concebirse la idea de un ser
humano sin derechos, y el lo es independiente de la c i rcunstancia que
determinado derecho en la pract ica no se ejerza por razones voluntar ia o
impuestas; aun así el derecho sigue exist iendo en cabeza de ese ser.
d) Imprescriptibles : Dado que no se pierden por e l t ranscurso del
t iempo, n i con el desuso.
e) Oponibles Erga Omnes : Al no depender de concesión alguna ni
de pacto alguno que los otorgue, los derechos humanos pueden hacerse valer
f rente a cualquier otro sujeto de derecho, sean part iculares o el Estado mismo.
f) Universales : Toda referencia a los derechos humanos hasta 1945
se encontraba l imitada al País en el que se formulaba. Es decir, solo se atendía
a los derechos humanoide los habi tantes de ese espacio terr i tor ia l . Con la
sanción de la car ta de naciones unidas en 1945 la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948, amen de numerosa convenciones que establecen el
deber de todos los estados de respetar los, los derechos humanos son patr imonio
de toda la geograf ía mundial . No se concibe hoy derechos humanos para algunos
y no para otros ni derechos que sean dist intos en una región que en otra.
g) Indivisibles e Interdependientes : La indiv is ib i l idad impl ica
justamente la imposibi l idad de desconocer, por ejemplo los derechos civ i l ice y
pol í t icos, con el supuesto propósito de lograr la v igencia de los económicos.
DERCHOS DE PRIMERA, SEGUNDA Y TERCERA GENERACION
La clasi f icación se basa en un cr i ter io temporal que ident i f ica a los derechos
conforme a la época de su apar ic ión, en tres grandes momentos.
Los derechos de primera generación guardan correspondencia con los a lbores
del const i tucional ismo y e l d ictado de las pr imeras const i tuciones. Fieles a la
ideología l iberal en boga aquel las cartas pr ior izaron una act i tud pasiva del
estado, comportamiento que era indispensable para que la sociedad pudiera
gozar de la sociedad, comercio, navegación, t ransi to, l ibertad f ís ica.
Cronológicamente la segunda generación adviene con el const i tucional ismo
social . Para el goce de estos derechos no basta que el estado se abstenga, es
indispensable que tome parte, asuma un rol act ivo para tute lar a c iertos sectores
más débi les de la sociedad que requieren su apoyo para el efect ivo disfrute y
ejercic io de ta les atr ibuciones. Desfi lan así las leyes protectoras del trabajo,
retr ibución justa, salar io mínimo vi ta l y móvi l , protección de la fami l ia,
jubi laciones, huelga, etc.
La tercera generación de lo derechos , que i rrumpe tras la segunda guerra
mundial , es f ruto de la evoluciona del a humanidad y del permanente reclamo de
real ización del hombre. De la mano de esta nominación emergen derechos que
en algunos casos se t i tular izan el hombre (derecho de repl ica, la propia imagen,
del consumidor) o en la sociedad toda (derecho al ecosistema, a la paz, la
autodeterminación, al desarrol lo, cal idad de vida).
INSTRUMENTOS LEGALES PARA LA DEFENSA DE LOS DERECHOS HUMANOS.
Los medios o vías para exigi r que la obl igación se cumpla si rven para sancionar
su incumpl imiento, o para remediar la v iolación o para reparar la. Tales medios
han de estar a disposic ión del t i tular del derecho tanto cuando el sujeto pasivo
cargado con la obl igación sea el estado, como cuando lo sean uno o mas
part iculares.
Los medios han de ser judic iales, para acceder a un juez o tr ibunal del poder
judic ial .
Las vías tutelares de derechos, se deben encontrar bajo la d isposic ión de los
t i tulares de derechos, o sea las personas humanas. Quienes deben exig ir e l
cumpl imiento de las obl igaciones frente al sujeto pasivo, ya sea un part icular o e l
estado.
Los derechos humanos deben estar reconocidos dentro de la Const i tución, s i hay
alguna vio lación a uno de estos derechos ya sea por e l estado o por a lgún
part icular, se estar ía lesionando a la Const i tución, y se t rataría de una conducta
inconst i tucional, por ende debe haber vías que controlen la const i tucional idad.
Estas vías, que han de ser jurídicas, deben permi t i r e l acceso a un t r ibunal, la
legi t imación del just ic iable, la tute la de lo que él cree ser su derecho, y la
impart ic ión de just ic ia por parte del t r ibunal. *
Por lo tanto, encontramos como vías tutelares : la Constitución, las vías procesales comunes, las vías procesales sumarias y sumarísimas, el hábeas corpus, el hábeas data y el amparo . Estos t res úl t imos se encuentran
amparados en el art ículo 43 de la Consti tución Nacional:
Hábeas Corpus , cuando el derecho lesionado, restr ingido, a l terado o amenazado
fuera la l ibertad f ís ica , o en caso de agravamiento i legít imo en la forma o
condiciones de detención, o en de desaparic ión forzada de personas, la acción
de Hábeas Corpus podrá ser interpuesta por el afectado o por cualquier en su
favor y el juez resolverá de inmediato, aun durante la v igencia del estado de