Comentario a La Introduccion a La Fenomenologia Del Espiritu Amelia Podetti

Amelia Podetti

Comentario a la

Introducción a la

Fenomenología del Espíritu

1SBN 978-950-7856256

�me mamas89507 866253

Amet¡a Podetz¡Comentario a la ¡ntro d ucc¡ó n ala Fenomenalagía del Espíritu

Editorial muros �ï F o. 5 9 �A: a x, í

Amet¡a Podetz¡Comentario a la ¡ntro d ucc¡ó n ala Fenomenalagía del Espíritu

Editorial muros �ï F o. 5 9 �A: a x, í

Podetti, AmeliaCumentario a la Introducción a 1a Fenomenología delEspiritu. - la. ed. es Buenos Aires: Biblos, 2007.155pp.;23x16cmv, � * �

ISBN 978-950-786�625»8

1. Fiïoao�agï. Título. L k,�LCD!) 190M

Dedica estejibro al profesor Carlos Astrada, encuyo último curso enFacultad �de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenas Aires, en 1.955sobre la Glenda de la de Hegel, ¿amé contacto con este �lósofo.d: L 9255-74? 93¬ añ? Prá�fl�a�en�e noLvalvzó a erfseñarse Hegeí en la Facuttad

L :9 Fil�sü�ï! de la JUmverszdad de Buenos Aazres hasta ¿os cursos de 1964,1955 2V 1955 diíïïmïíïüï�ar el profesor André; Mercado Viera, discípulo deMÏTQCÏG� y en} cuya ciesarrollarsolaboraé; Este ltbmesel resultado del trabajorealzzada en esas opartunidades, por la cua! ¡ne declaro tiendan: no sólo delprofesor Mercado Wim sinovcle la rica discusión sobre los textos de Hegelrealizada a lo largo de muchas haras en el ámbito de su cátedra.

Diseño de tapa: Luciano Tïrabassi U. Mim-m PÜÜETH. 1933Armado: Hernán Díaz

@ Humberto Pmietti, Laura Pudetti, Darila. Pedetti, J. Ramiro Podetti, 2007@ Editorial Bibïos, 2007Pasaje José M. Giuüa 318, C1064ADD Buenos Airesinfaï�ñedïtoúalhïbïtmeom l wwvazedítorialhibloscomHecho el depósito que dispone la Ley 11.723Impresa en la Argentina

No se permite la reproducción parcia! o total, el almacenamienm, e! alquiier, la transmisión}la transfwmación de este libro, en cualquier fuma o por ctmlquíer medio, sea eiectrónicomecánica, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin ei permiso previo y escridel editor. Su infracción está penada pm? las leyes 13.723 y 25.446.

Esta primera edición de 2.060 ejemplaresfue impresa en Primera Clase,Califumía 1231, Buenos Aires,República Argentina,en noviembre de 2007.

Podetti, AmeliaCumentario a la Introducción a 1a Fenomenología delEspiritu. - la. ed. es Buenos Aires: Biblos, 2007.155pp.;23x16cmv, � * �

ISBN 978-950-786�625»8

1. Fiïoao�agï. Título. L k,�LCD!) 190M

Dedica estejibro al profesor Carlos Astrada, encuyo último curso enFacultad �de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenas Aires, en 1.955sobre la Glenda de la de Hegel, ¿amé contacto con este �lósofo.d: L 9255-74? 93¬ añ? Prá�fl�a�en�e noLvalvzó a erfseñarse Hegeí en la Facuttad

L :9 Fil�sü�ï! de la JUmverszdad de Buenos Aazres hasta ¿os cursos de 1964,1955 2V 1955 diíïïmïíïüï�ar el profesor André; Mercado Viera, discípulo deMÏTQCÏG� y en} cuya ciesarrollarsolaboraé; Este ltbmesel resultado del trabajorealzzada en esas opartunidades, por la cua! ¡ne declaro tiendan: no sólo delprofesor Mercado Wim sinovcle la rica discusión sobre los textos de Hegelrealizada a lo largo de muchas haras en el ámbito de su cátedra.

Diseño de tapa: Luciano Tïrabassi U. Mim-m PÜÜETH. 1933Armado: Hernán Díaz

@ Humberto Pmietti, Laura Pudetti, Darila. Pedetti, J. Ramiro Podetti, 2007@ Editorial Bibïos, 2007Pasaje José M. Giuüa 318, C1064ADD Buenos Airesinfaï�ñedïtoúalhïbïtmeom l wwvazedítorialhibloscomHecho el depósito que dispone la Ley 11.723Impresa en la Argentina

No se permite la reproducción parcia! o total, el almacenamienm, e! alquiier, la transmisión}la transfwmación de este libro, en cualquier fuma o por ctmlquíer medio, sea eiectrónicomecánica, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin ei permiso previo y escridel editor. Su infracción está penada pm? las leyes 13.723 y 25.446.

Esta primera edición de 2.060 ejemplaresfue impresa en Primera Clase,Califumía 1231, Buenos Aires,República Argentina,en noviembre de 2007.

Índice

Próloga, por Jaïge María Bergaglm SJ. 1,1

Advertencia preliminar, por J. Rámiá-a PodettiV ....... 15

L Aproximación s ¡a Fenomenolagía del Eagiíritu, MpürAna Maríazáimetta de Colom� ...... .; ............ 35

LA FENGMENOILÜGM DEL ESPÍRITU Y LAHESTÜRIAÏÏQE OCCIDENTE

M El proceso de universdización;........... .........La aparicáónw de América en la 50

L_ E; mara, higt�g�cgde 1g Fenppgena�agía del Espíritu 52

ïcanammo A LA mmomjccïónA LA FENtJMENoLoam 1321; 539mm

i; El conocimiento: crítica y fenomenulugía 611, La reianiún entre ser y conocer en la �ïosn�a rati�ca y}

en la Fenomenolagía. La 51030531291116 mana dei ¿renacimiento 612. El cüneeptu hegeliauo de ciencia. Ciencia y ciencias �particulares 693. La distinción crítica} entren: y conocer 734. Justificación dela �ioaa�a mítica: necesidad de ¡a Fenomenoiogín 765. La fenomenología no es ciencia sino canino hacia la ciencia 79

El camino hacia} la ciencia ........ 826. La negatividaá fenamenológica .......... ...... 327. La necesidad del proceso ...... 888. E} término del proceso. Didáctica de Ia naturaleza yW dialéctica de la conciencia , .... .................. 91

Iiï. El criterio de verdad para la realización de la ciencia .......................... 10-3� 9. El problema de} criteria de verdad ..................... .. .. 305V 1¬); L Naturaleza� de la conciencia: ella es separación

M L M ........... 104

».o..

Índice

Próloga, por Jaïge María Bergaglm SJ. 1,1

Advertencia preliminar, por J. Rámiá-a PodettiV ....... 15

L Aproximación s ¡a Fenomenolagía del Eagiíritu, MpürAna Maríazáimetta de Colom� ...... .; ............ 35

LA FENGMENOILÜGM DEL ESPÍRITU Y LAHESTÜRIAÏÏQE OCCIDENTE

M El proceso de universdización;........... .........La aparicáónw de América en la 50

L_ E; mara, higt�g�cgde 1g Fenppgena�agía del Espíritu 52

ïcanammo A LA mmomjccïónA LA FENtJMENoLoam 1321; 539mm

i; El conocimiento: crítica y fenomenulugía 611, La reianiún entre ser y conocer en la �ïosn�a rati�ca y}

en la Fenomenolagía. La 51030531291116 mana dei ¿renacimiento 612. El cüneeptu hegeliauo de ciencia. Ciencia y ciencias �particulares 693. La distinción crítica} entren: y conocer 734. Justificación dela �ioaa�a mítica: necesidad de ¡a Fenomenoiogín 765. La fenomenología no es ciencia sino canino hacia la ciencia 79

El camino hacia} la ciencia ........ 826. La negatividaá fenamenológica .......... ...... 327. La necesidad del proceso ...... 888. E} término del proceso. Didáctica de Ia naturaleza yW dialéctica de la conciencia , .... .................. 91

Iiï. El criterio de verdad para la realización de la ciencia .......................... 10-3� 9. El problema de} criteria de verdad ..................... .. .. 305V 1¬); L Naturaleza� de la conciencia: ella es separación

M L M ........... 104

».o..

12. La conciencia da su criterio en elia misma .......................... .. .. 10713. La conciencia se prueba a si misma ......................... .; ......................... .. 11214, El movímionto ¿e la conciencia es lo que propiamente

se llama experiencia .............. .................................................. .. 11815. La experiencia de la concienoia es dialéctica .............................. .... .. 12016. El camino hacia Ia ciencia ya es ciencia ............................................. .. 12317. La conciencia y el saint absoluto ........................................................ .. 127

INTRODUCCIÓN A LA FENQMENOLOGM DEL ESPÍRITU

{Texto bilingüe}

Texto alemán ................................. ................................................................ .. 132Texto castellano ...................... ...... .... ....................................... .. 133

Notas a ¡a traducción ....... ........................... .................................. .. 153

Acepté con gusto la solicitud de los hermanos odo AmeliaoPodetti de e3-oribir unas palabras a manera dE prólogo sobre este trabajo. Ho otenido ytengo muyoopresentesvosus enseñaozaaque ohicieron unaooontrihución im»portante a la re�exión y la autoconciencia del paísen un momento singularde su historia, en las décaciasode 1960 y 1,970. Aunque su prematura muer-te nos privó seguramentedeouna mayor fructi�cación de su pensamiento,su trabajofenvla cátedra universitaria, sus artículos, su participación en losricos debates de la Argentina de esos años, alcanzaron para dejar sentadasideas y rumbos de mvestigación que siguen teniendo una tremenda actua-iidad. r » ï

En un momento enel que América Latina resquíore justamente de Lunaautoconciencia renovatla, que sea capaz de íntegramente su propiacondición, sus particulares necesidades, para sólo clesde allí producir susnuevas y propias respuestas históricas, creo sumamente oportuno recupe-rar el esfuerzo cie nuestros pensaáores, nuestros �lósofos, ¡del mismo modoen que lo hemos venido haciendo, desde hace algunas cïéoadas, con nues-tros escritores y poetas. Quiero decir, así como dimos un ogran salto enlavaloración de nuestras ietras, en parte impulsados desde el exterior �e1ofamoso boom dela literatura latinoamericana»; tenemos pendiente un sal»to similar en relación con nuestra producción �losó�ca.

Sería, además, ei mejor homenaje a personalidades oque, como la deAmelia Pocietti, hicieron un apostolado de} empeño en pensar desde nues-tra propia y singular realidad, no en función de escuelas o categorías adop-tadas, sino a partir de nuestras propias necesidades, como Juan BautistaAlberdi ya nos planteara cuando se cerraba el momento augurai de la Inde-pendencia, en la década de 1830.

Un buen ejemplo de esa actitucï es este trabajo, para el que asumió eldesafío de o�ecer una nueva versión en castellano de un texto célebre, comoines 1a Introducción a ia Fenomenología del Espíritu. Célobre por el papaldo} esaoobraonooïao historia doia �ïooo�a moderna y contemporánoa, y céle-o - o o ¿u a

12. La conciencia da su criterio en elia misma .......................... .. .. 10713. La conciencia se prueba a si misma ......................... .; ......................... .. 11214, El movímionto ¿e la conciencia es lo que propiamente

se llama experiencia .............. .................................................. .. 11815. La experiencia de la concienoia es dialéctica .............................. .... .. 12016. El camino hacia Ia ciencia ya es ciencia ............................................. .. 12317. La conciencia y el saint absoluto ........................................................ .. 127

INTRODUCCIÓN A LA FENQMENOLOGM DEL ESPÍRITU

{Texto bilingüe}

Texto alemán ................................. ................................................................ .. 132Texto castellano ...................... ...... .... ....................................... .. 133

Notas a ¡a traducción ....... ........................... .................................. .. 153

Acepté con gusto la solicitud de los hermanos odo AmeliaoPodetti de e3-oribir unas palabras a manera dE prólogo sobre este trabajo. Ho otenido ytengo muyoopresentesvosus enseñaozaaque ohicieron unaooontrihución im»portante a la re�exión y la autoconciencia del paísen un momento singularde su historia, en las décaciasode 1960 y 1,970. Aunque su prematura muer-te nos privó seguramentedeouna mayor fructi�cación de su pensamiento,su trabajofenvla cátedra universitaria, sus artículos, su participación en losricos debates de la Argentina de esos años, alcanzaron para dejar sentadasideas y rumbos de mvestigación que siguen teniendo una tremenda actua-iidad. r » ï

En un momento enel que América Latina resquíore justamente de Lunaautoconciencia renovatla, que sea capaz de íntegramente su propiacondición, sus particulares necesidades, para sólo clesde allí producir susnuevas y propias respuestas históricas, creo sumamente oportuno recupe-rar el esfuerzo cie nuestros pensaáores, nuestros �lósofos, ¡del mismo modoen que lo hemos venido haciendo, desde hace algunas cïéoadas, con nues-tros escritores y poetas. Quiero decir, así como dimos un ogran salto enlavaloración de nuestras ietras, en parte impulsados desde el exterior �e1ofamoso boom dela literatura latinoamericana»; tenemos pendiente un sal»to similar en relación con nuestra producción �losó�ca.

Sería, además, ei mejor homenaje a personalidades oque, como la deAmelia Pocietti, hicieron un apostolado de} empeño en pensar desde nues-tra propia y singular realidad, no en función de escuelas o categorías adop-tadas, sino a partir de nuestras propias necesidades, como Juan BautistaAlberdi ya nos planteara cuando se cerraba el momento augurai de la Inde-pendencia, en la década de 1830.

Un buen ejemplo de esa actitucï es este trabajo, para el que asumió eldesafío de o�ecer una nueva versión en castellano de un texto célebre, comoines 1a Introducción a ia Fenomenología del Espíritu. Célobre por el papaldo} esaoobraonooïao historia doia �ïooo�a moderna y contemporánoa, y céle-o - o o ¿u a

12 Jorge Marin Bergogiio, 3.-].

bre por su eomplejidad (Ia Introducción a la Fenonzenología del Espíritu, hadicho Heidegger, osa realizar un salto �absalutn� al Absoluto...)Porque detrás de este partím�ar empeño, como en el de sus traducciones deEdmund Husserl o Nicnlai Hartmann, alentaba el programa de una cabal ycreciente aprcpíacíón del pensamiento clásica, medieval y moderno, paraque nuestro prapio pensamiento pudiera desplegarse con vocación univer-sal, no sólo local.

Sería muy di�cil hacer �loso�a en el mundo contemporáneo salteándo-se a Hegel. Y Amelia Podetti formó parte de un momento del pensamientoargentino en el que se intentó un diálogo genuino con el �lósofo alemán:allí descollaron sus maestros Carlos Astrada y Andrés Mercadü Vera, perohubo otros también impartantes}, Entiendo que un cïiálügo es genuino cuan-do las preguntasvson auténticas, es decir, propias, no adoptadas; cuandonacen de una re�exión surgida delos problemas, ios desa�os; las inquietu-des y Iias esperanzasde unatomunïdad determinada. Los grandes probïe»mas humanos soznain duda, universales, y en cierta mudo intemporales;pero en 1a conciencia del �lósofn corren el riesgo de cïesvanecerse en forma-laciones vacías, abstractas, si no pasan par eltamiz de ¡a pura y dura rea-lidad. Y la rea�dad es siempre encarnada, particular, concreta. No puedehaber acceso a la universalidad sin asumir, pierna e íntegramente, laencar-nación.

Entre los rasgos bien conocidos de los hábitos docentes cie Amelia Podeis-ti estuvo su apego a 10s clásicos �losó�cas y su poco interés por los comer»-ta�atas. No porque no creyera en la utilidad de éstos sino por su tenazvocación de estabïecer nuestro propio diálogo con la tradición �losó�ca.Hoy podríamos decir: ella forma parte de quienes harrcontribuidn a cons«truir nuestra propia tradición en la exégesis y los comentarios de la �losonña clásica, medieval y moderna. Y naturalmente una pana signi�aativa deese diálogo genuino con ia ist-a�ción �losó�ca era y es la Iabor de producirversiones castellanas técnicamente cansistentes de esos clásicos.

El team: que se edita hoy por primera vez bajo la forma «ie libro tuvo usointerno, por varios años, en mareos sobre Historia de la Filoso�a Moderna eEstaria de la Fileso�a Contemporánea de Eos que Amelia Podetti partici»paba como decente. Quiso e} ¿estimo que también lo propusiera como mate-rial da trabajo en uno de sus últimos cursos, en 1978, justamente de Fílosowña de la Historia. Ese curso estuvo, rati�cando la idea de la necesidad dehacer nuestra propia revisión de 1a historia de Occidente, centrado en SanAgustín y en Hegel, algo así como las dos �puntas� de la �loso�a de lahistoria en Occidente.

Precisamente por ello en ese momento empieza a expresar su idea de lairrupción de América en la historia como el hecho �andamenta} de la m0-demidad, pues da lugar al surgimientn de la historia universal. Y si bien el

Próïoga 13

cunceptu de �historia universal� fue ampliamente usada ya por Hegel, laformulación de Amelia Podetti toma distancia ¿el �lósafo alemán, así comocie otras visiones europeas de 1a Ir�stoña, en las que pareciera que el hachade Ia �planetarizacíón�, como ella dice, no termina de ser asumiclo en todassus consecuencias históricas y �losó�cas.

Reítern entonces mi crmvicciún acerca de la tan propicia aportunidad enque reaparece este trabajo de Amelia Podetti, �ente a la multitud de sig-nus que en nuestro presente rati�can la perennídad del objetivo y la espe-ranza de una América Latina unida y solidaria, caminando en pos de sumás piena expresión cultural y civilizatoria, para ejercer sus responsabili-dades históricas en plenitud, para sí misma y para el mundo.

Espero que esta relectura y diálogo con un clásico de la historia de la�loso�a, nevados a cabo desde esta arcilla lejana de (incidente, siga dandofrutos en nuestras universidades y en tados los ámbitos en los que deberea�rmarse nuestra �xerte vocación por el dominio de la �loso�a. Somospor cierto herederos de una magní�na tradición al respecta, desde e} mo-mento augura} en que personalidades como Alonso de Veracruz o Vasco deQuiroga en México, o José cie Acosta en. el Perú se animaron a pensar a¿�américa desde América y como americanos.

CARDENAL Jonas Mama 13334309150 SJ.

Arzobispo de Buenas AiresBuenos Aires, 20 de febrero de 2006

12 Jorge Marin Bergogiio, 3.-].

bre por su eomplejidad (Ia Introducción a la Fenonzenología del Espíritu, hadicho Heidegger, osa realizar un salto �absalutn� al Absoluto...)Porque detrás de este partím�ar empeño, como en el de sus traducciones deEdmund Husserl o Nicnlai Hartmann, alentaba el programa de una cabal ycreciente aprcpíacíón del pensamiento clásica, medieval y moderno, paraque nuestro prapio pensamiento pudiera desplegarse con vocación univer-sal, no sólo local.

Sería muy di�cil hacer �loso�a en el mundo contemporáneo salteándo-se a Hegel. Y Amelia Podetti formó parte de un momento del pensamientoargentino en el que se intentó un diálogo genuino con el �lósofo alemán:allí descollaron sus maestros Carlos Astrada y Andrés Mercadü Vera, perohubo otros también impartantes}, Entiendo que un cïiálügo es genuino cuan-do las preguntasvson auténticas, es decir, propias, no adoptadas; cuandonacen de una re�exión surgida delos problemas, ios desa�os; las inquietu-des y Iias esperanzasde unatomunïdad determinada. Los grandes probïe»mas humanos soznain duda, universales, y en cierta mudo intemporales;pero en 1a conciencia del �lósofn corren el riesgo de cïesvanecerse en forma-laciones vacías, abstractas, si no pasan par eltamiz de ¡a pura y dura rea-lidad. Y la rea�dad es siempre encarnada, particular, concreta. No puedehaber acceso a la universalidad sin asumir, pierna e íntegramente, laencar-nación.

Entre los rasgos bien conocidos de los hábitos docentes cie Amelia Podeis-ti estuvo su apego a 10s clásicos �losó�cas y su poco interés por los comer»-ta�atas. No porque no creyera en la utilidad de éstos sino por su tenazvocación de estabïecer nuestro propio diálogo con la tradición �losó�ca.Hoy podríamos decir: ella forma parte de quienes harrcontribuidn a cons«truir nuestra propia tradición en la exégesis y los comentarios de la �losonña clásica, medieval y moderna. Y naturalmente una pana signi�aativa deese diálogo genuino con ia ist-a�ción �losó�ca era y es la Iabor de producirversiones castellanas técnicamente cansistentes de esos clásicos.

El team: que se edita hoy por primera vez bajo la forma «ie libro tuvo usointerno, por varios años, en mareos sobre Historia de la Filoso�a Moderna eEstaria de la Fileso�a Contemporánea de Eos que Amelia Podetti partici»paba como decente. Quiso e} ¿estimo que también lo propusiera como mate-rial da trabajo en uno de sus últimos cursos, en 1978, justamente de Fílosowña de la Historia. Ese curso estuvo, rati�cando la idea de la necesidad dehacer nuestra propia revisión de 1a historia de Occidente, centrado en SanAgustín y en Hegel, algo así como las dos �puntas� de la �loso�a de lahistoria en Occidente.

Precisamente por ello en ese momento empieza a expresar su idea de lairrupción de América en la historia como el hecho �andamenta} de la m0-demidad, pues da lugar al surgimientn de la historia universal. Y si bien el

Próïoga 13

cunceptu de �historia universal� fue ampliamente usada ya por Hegel, laformulación de Amelia Podetti toma distancia ¿el �lósafo alemán, así comocie otras visiones europeas de 1a Ir�stoña, en las que pareciera que el hachade Ia �planetarizacíón�, como ella dice, no termina de ser asumiclo en todassus consecuencias históricas y �losó�cas.

Reítern entonces mi crmvicciún acerca de la tan propicia aportunidad enque reaparece este trabajo de Amelia Podetti, �ente a la multitud de sig-nus que en nuestro presente rati�can la perennídad del objetivo y la espe-ranza de una América Latina unida y solidaria, caminando en pos de sumás piena expresión cultural y civilizatoria, para ejercer sus responsabili-dades históricas en plenitud, para sí misma y para el mundo.

Espero que esta relectura y diálogo con un clásico de la historia de la�loso�a, nevados a cabo desde esta arcilla lejana de (incidente, siga dandofrutos en nuestras universidades y en tados los ámbitos en los que deberea�rmarse nuestra �xerte vocación por el dominio de la �loso�a. Somospor cierto herederos de una magní�na tradición al respecta, desde e} mo-mento augura} en que personalidades como Alonso de Veracruz o Vasco deQuiroga en México, o José cie Acosta en. el Perú se animaron a pensar a¿�américa desde América y como americanos.

CARDENAL Jonas Mama 13334309150 SJ.

Arzobispo de Buenas AiresBuenos Aires, 20 de febrero de 2006

�vertencia preliminar

L La traducción y el aumentaría a la Introducción a laLFerwmVenologúz del¡Ïïzpíritu que hoy se publicahe realizada en 1966 en el contexto de estudioshegelianos deL la autora. En 1978 fue objeto de una edición interna en} laFamltad de Filoso�a y Letras de la Univemidaú de Buenos Aires, para suutilización en el curso de Filosofía de la Historia, dictado por Amelia Podettien el p�mer semestre de año, centrado en} San Agustín y Hegel.� Lapresente edición se ha efectuadosobreiaïáase de dos oxigínales mecanogra-�ados, uno de ellos con correcciones manager-ima de la autora, tomandotambién. en cuenta} 1a edición Linterna dela gamma. El oxiginal de la tra»¿acción está fechado en 1966Lye1del comentario en} 1968, �

Con pastel-ind ad a su graáuación en la VFacultad de Filoso�a y Letrasde la Universiáad de Buenos Aires, Amelia Podetti amplió sus estuáiossobre Hegel con 0th) Langfeider� en un seminario particular reaïizado en1959 y en otros cursos, mientras estudiaba �alemán. Paralelamente existan»{fijó sus Iecturasy suaprendizaje ¿e La �ioao�a ValemanaVen Buenos Aires yen París; en este último caso con Pau! Ricoeury Jean Wahl�

l. Datos proporcionados pu: el doctor Armando Pnratti, adjunta-de Amelia Podetti en esacátedra. W

2_ Otto Erich Langfeïder fue pmfasor cie Rimax-ia de la Filosofía Cantemporánea enla Facu}.tad de Fiioso�a y Letras de la Uuiveersicïad �de Buenos Aires y miambm relator del CongresoNacional de Filosofía de Menúoza cie i949. En 1959 realizó ia primera versión castellana de laFénemen�l�g� de la conciencia del tiempo Enmanente, de Edmund Russel-l, que publicara

W la editorial Nova.

y 3. Curso sobre ka Críttïca de la razón para (Francisca Romero y Adolfo Carpio, 1957-1958};seminario sobre la Introducción a la mezczfïsica de Heidegger (A. Cazpia, 1959); seminariosabre las Meditacíanes cartesmnas cie Husserl (Andrés Mercado Vera, 1960); cursa sobre Kant

' y Hegel (Sedán; Abona, 1960); curso �Nietznhe at la pensás contempuraine� (Jean Wash}. 1961-IQESÉkmKBG �Des Méditasians cartészïenms a la Criss de Sciences Euímpéenues� {Pau} Hitmanïl�ülai��fz}; cursa �¿intraduction au prehleme du temps. La nation de conscience� {R RLemm�, 961-1962 * des objetivas auxMédimiions ¿e �egcartes� (Ferdinand A1»

�vertencia preliminar

L La traducción y el aumentaría a la Introducción a laLFerwmVenologúz del¡Ïïzpíritu que hoy se publicahe realizada en 1966 en el contexto de estudioshegelianos deL la autora. En 1978 fue objeto de una edición interna en} laFamltad de Filoso�a y Letras de la Univemidaú de Buenos Aires, para suutilización en el curso de Filosofía de la Historia, dictado por Amelia Podettien el p�mer semestre de año, centrado en} San Agustín y Hegel.� Lapresente edición se ha efectuadosobreiaïáase de dos oxigínales mecanogra-�ados, uno de ellos con correcciones manager-ima de la autora, tomandotambién. en cuenta} 1a edición Linterna dela gamma. El oxiginal de la tra»¿acción está fechado en 1966Lye1del comentario en} 1968, �

Con pastel-ind ad a su graáuación en la VFacultad de Filoso�a y Letrasde la Universiáad de Buenos Aires, Amelia Podetti amplió sus estuáiossobre Hegel con 0th) Langfeider� en un seminario particular reaïizado en1959 y en otros cursos, mientras estudiaba �alemán. Paralelamente existan»{fijó sus Iecturasy suaprendizaje ¿e La �ioao�a ValemanaVen Buenos Aires yen París; en este último caso con Pau! Ricoeury Jean Wahl�

l. Datos proporcionados pu: el doctor Armando Pnratti, adjunta-de Amelia Podetti en esacátedra. W

2_ Otto Erich Langfeïder fue pmfasor cie Rimax-ia de la Filosofía Cantemporánea enla Facu}.tad de Fiioso�a y Letras de la Uuiveersicïad �de Buenos Aires y miambm relator del CongresoNacional de Filosofía de Menúoza cie i949. En 1959 realizó ia primera versión castellana de laFénemen�l�g� de la conciencia del tiempo Enmanente, de Edmund Russel-l, que publicara

W la editorial Nova.

y 3. Curso sobre ka Críttïca de la razón para (Francisca Romero y Adolfo Carpio, 1957-1958};seminario sobre la Introducción a la mezczfïsica de Heidegger (A. Cazpia, 1959); seminariosabre las Meditacíanes cartesmnas cie Husserl (Andrés Mercado Vera, 1960); cursa sobre Kant

' y Hegel (Sedán; Abona, 1960); curso �Nietznhe at la pensás contempuraine� (Jean Wash}. 1961-IQESÉkmKBG �Des Méditasians cartészïenms a la Criss de Sciences Euímpéenues� {Pau} Hitmanïl�ülai��fz}; cursa �¿intraduction au prehleme du temps. La nation de conscience� {R RLemm�, 961-1962 * des objetivas auxMédimiions ¿e �egcartes� (Ferdinand A1»

15 J. Ramim Ïhïdetü

El trabajo sobre textos de Hegel fue parte de su labor docente y de inves-tigación enla Facultad de Filoso�a y Letras cie la Universidad de BuenosAires, que inició a su regreso de París. Así, en 1964 integró como docenteauxiliar el seminario sobre la Fenomenolagía del Espíritu dictado per elprofesor Andrés Mercado Vera? en 1965, y en el mismo carácter, participédel mxrao de Historia cie la Filasofía Contemporánea, también dictado porMercado Vera, cuyos textos de trabajas prácticos fueron el Prefacio y laintroducción a la Fenanbenología dal Espíritu; en 1968 y 1970 fue jefa detrabajos prácticos de otros dos seminarios de Mercado Vera sobre la Fencrmenologia del Espíritu.

El texto de la Introáucción se publica, tanto en alemán como en la veresión castellana de Amelia Fodetti, manteniendo la numeración que la auto»-ra diera a los párrafos �no pertenece al original de Hegelm para facilitar sucorrelación con el comentario. Éste se desarrolla en tres capítulos, dividi-dos a su vez en diecisiete subtítulos que se corresponden con los diecisieteparágrafos de la Intruducción. .

El procedimiento fue usado por Martin Heidegger en su trabajo �El comcapta de experiencia en Hegel� �-inc1uídr3 en el vnlumen Halzwege (1950)�»cuyo desarrollo es también un comentario a la Introducción ala Fenameno-logia del Espíritu parágrafo par parágrafo? Es evidente que Amelia Podettímanejó ampliamente este trabajo de Heidegger, al que cita siete veces en supropio comentario,� aunque no siempre coincide con Ia mterpretación que élofrece del texto de Hegel. Cama no se dispone de ninguna indicación preli»

quié, 19614962); cursa �Éïude et commentaire des Passiarw de ¿�ame de Descamas� (F. Alquié,l,961-1962); curso �Introduction a la philoaophie de Descartes� (Henri Gouhier, 1961-1962};curso �Kant, Prolegomenea" (M. Guille-nuit, 19614962�); seminario �Razón y realidad en Bus»serl� (Eugenio Puceiarelli, 1964).

4. Andrés Mercadc Vara (1918-1992) se graduó en 1945 en Fiïnsa�a en la Universidad deBuenas Aires. Fue discípulo de Carlos Aguada y su ac�unm en Gnoseslogía y Meta�sica, yluega adjunto y titular de ¡Bateria de la Filoso�a Muüema. Es autor de Carlos Mirada, larevolución existencial, Buenas Aires, Li bros de Hoy, 1953; Valoración de ¿a Fenamenología de!Espiritu (en 291.), Buenos Aires, Dwenir, 1964; Apenas para la. fumianrentación de un fïlosawfar latinoamericana, Universidad Nacional de La Plata, 1974, y �El proceso dialéctica en laFenozrmnalogía", �Fenomenelugía traseendental y teoría ¿el conocimiento�, �Astrada y la feonnmenalogía�, �la �loso�a política de Hegalï enana otros artículos. además de haber realiza-da una labrar docente memurable.

5. Con la única excepción del parágrafo 16, al que Heidegger dio tm tratamienm especia} pueslo consideraba clave de todo el texto. De ahí que Heiciegger hable de �dieciséis parágrafos� ym: de diecisiete.

6. La edición citada por la autora es M. Heidegger, �Hegel et son concept de Fexpérience�, enChemins qui ne ménenl nulle part, trad. francesa de Walfang Brokmeier y edición de Francois �Fédier, París, Galljmard, 1962, pp. 101-172. Actualmente está disponible la traducción casta»llana de Helena (Janés y Arturo Leyte, �El concapto de experiencia ¡ie Hegel�, en M. Heideg-ger. Caminos de bosque, Madrid. Alianza, 1996, pp. 31:24am.

Advertencia preliminar 17

¡minar a su propio comentario, no es posible saber si la idea de este trabajose tomó del análogo de aquél. �El concepto de experiencia en Hegel� pravine

de un curso sobre la Fenanaerwlogía del Espíritu cfrecido por Heidegger enel aim académico 1942-1943. Su contenido fue luego expuesto y debatidopor el autor en dos oportunidades en trabajo de seminario, y posiblementefue reelaboracio para la publicación de 3.950,7 Su referencia textual, en cuantoa la Introducción, fue La ¡adición mítica de 1a Fenamsnologm del Espírituemprendida por Johannes Ho�aeister y publicada en 1a Philosaphische ÍBi«blánthek de Felix Meíner en 1937.

Para su traducción, Amelia Padetti usó la edición de Maine!� ¡le 1952(volumen V de las Obras completas, texto �jado por Georg Lasson) que rei-tera la edición de 1937, y cor�ontó, coma surge de sus notas, con la traducúción castellana completa de Wenceslao Roces, editada por Fondo de Quita»m Económica, y con la parcial de Xavier Zubiri (Prefacio, Introducción y elcapítulo VIII y último, �El saber absoluto�), editada por Revista de Ücciden-te, en. su colección �lhxtos Filosó�cos, en 1935. También tuvo en cuenta laraducción �ancesa y la obra clásica sobre la Fenomenoiogía del Espiritu

de Jean Hyppolíte,� la traducción italiana de Enrico de Negril� y la traduc-ción inglesa de J.»B. Baíllief"

La primera versión completa en castellano de la Fenomenalagía del Es»Lpíritu fue la citada de Roces, realizada can la colaboración de Ricardn Gue-rra, que salió a las librerías en enero de 1966. Roces cali�có su trabajotam!) �intento� y así lo fundamentaba en las palabras preliminares a laedición mexicana de su traducción: �No por prurito de modestia, sino por-que realmente es así, cali�co de primer intento esta versión española quelraquí ve la luz. Estoy absolutamrente seguro de que una labor de esta natu-raleza, por mucho que se aqu�ate, nu puede alcanzar resultadss satisfacto»¡dos en un primero y personal empeño. Que sólo la crítica de muchos brín»

i 7. Los datos previenen de las referencias sobre los textns incluidos en Hcaizwege. M. Heideg»' �_ r, �Hegelmï p. 312. Del mismo año 1942, pero anterior al consultarla y referido por AmeliafPezsdetti, existe otro trabajo tie Heidrr sobre la Intreclnccíón a la Fenanmnalogm del Espíri-m, racientemente traducido al castellano por la doctora Dina Picatti, �Dilucidación de la Irr-mtsducción a la Fenomaermlagía del Espíritu. de Hegel�, y publicada en el volumen M. Heidegw

Hegel, Buenos Aires. Biblioteca Internacional Martin Heidegger-Almaguer, 200D, 313* 331:), Presumiblemente sa trata de la versión original del contenido del curso 19424943.

G.W.F. Hegel, La Phénaménologie de ïEsprit, traduction de Jean Hyppniite, 2 L. París,Aubier, 1939, y J. Hyppolite, Génese e: structure de la. Phémzrrwnolngie de ¿�Esprü de Hegel, 2iwíParís, Aubiar, 1948.

l 9; G�lïlï�. Hegel, Fenamenolagia della Spirizo, trad. Enrico de Negri. 2 VOL, Florencia. La Numvá Italia Editrice, y Enrico De Negrí. I Principí di Hegel, Florencia, La Nuova italia Editrice,

_ 1' g

�Hi2gEÏ¿ TherPhenamenology afMind, trad. «LB. Baillie, lsondrex, library of Philoso-

15 J. Ramim Ïhïdetü

El trabajo sobre textos de Hegel fue parte de su labor docente y de inves-tigación enla Facultad de Filoso�a y Letras cie la Universidad de BuenosAires, que inició a su regreso de París. Así, en 1964 integró como docenteauxiliar el seminario sobre la Fenomenolagía del Espíritu dictado per elprofesor Andrés Mercado Vera? en 1965, y en el mismo carácter, participédel mxrao de Historia cie la Filasofía Contemporánea, también dictado porMercado Vera, cuyos textos de trabajas prácticos fueron el Prefacio y laintroducción a la Fenanbenología dal Espíritu; en 1968 y 1970 fue jefa detrabajos prácticos de otros dos seminarios de Mercado Vera sobre la Fencrmenologia del Espíritu.

El texto de la Introáucción se publica, tanto en alemán como en la veresión castellana de Amelia Fodetti, manteniendo la numeración que la auto»-ra diera a los párrafos �no pertenece al original de Hegelm para facilitar sucorrelación con el comentario. Éste se desarrolla en tres capítulos, dividi-dos a su vez en diecisiete subtítulos que se corresponden con los diecisieteparágrafos de la Intruducción. .

El procedimiento fue usado por Martin Heidegger en su trabajo �El comcapta de experiencia en Hegel� �-inc1uídr3 en el vnlumen Halzwege (1950)�»cuyo desarrollo es también un comentario a la Introducción ala Fenameno-logia del Espíritu parágrafo par parágrafo? Es evidente que Amelia Podettímanejó ampliamente este trabajo de Heidegger, al que cita siete veces en supropio comentario,� aunque no siempre coincide con Ia mterpretación que élofrece del texto de Hegel. Cama no se dispone de ninguna indicación preli»

quié, 19614962); cursa �Éïude et commentaire des Passiarw de ¿�ame de Descamas� (F. Alquié,l,961-1962); curso �Introduction a la philoaophie de Descartes� (Henri Gouhier, 1961-1962};curso �Kant, Prolegomenea" (M. Guille-nuit, 19614962�); seminario �Razón y realidad en Bus»serl� (Eugenio Puceiarelli, 1964).

4. Andrés Mercadc Vara (1918-1992) se graduó en 1945 en Fiïnsa�a en la Universidad deBuenas Aires. Fue discípulo de Carlos Aguada y su ac�unm en Gnoseslogía y Meta�sica, yluega adjunto y titular de ¡Bateria de la Filoso�a Muüema. Es autor de Carlos Mirada, larevolución existencial, Buenas Aires, Li bros de Hoy, 1953; Valoración de ¿a Fenamenología de!Espiritu (en 291.), Buenos Aires, Dwenir, 1964; Apenas para la. fumianrentación de un fïlosawfar latinoamericana, Universidad Nacional de La Plata, 1974, y �El proceso dialéctica en laFenozrmnalogía", �Fenomenelugía traseendental y teoría ¿el conocimiento�, �Astrada y la feonnmenalogía�, �la �loso�a política de Hegalï enana otros artículos. además de haber realiza-da una labrar docente memurable.

5. Con la única excepción del parágrafo 16, al que Heidegger dio tm tratamienm especia} pueslo consideraba clave de todo el texto. De ahí que Heiciegger hable de �dieciséis parágrafos� ym: de diecisiete.

6. La edición citada por la autora es M. Heidegger, �Hegel et son concept de Fexpérience�, enChemins qui ne ménenl nulle part, trad. francesa de Walfang Brokmeier y edición de Francois �Fédier, París, Galljmard, 1962, pp. 101-172. Actualmente está disponible la traducción casta»llana de Helena (Janés y Arturo Leyte, �El concapto de experiencia ¡ie Hegel�, en M. Heideg-ger. Caminos de bosque, Madrid. Alianza, 1996, pp. 31:24am.

Advertencia preliminar 17

¡minar a su propio comentario, no es posible saber si la idea de este trabajose tomó del análogo de aquél. �El concepto de experiencia en Hegel� pravine

de un curso sobre la Fenanaerwlogía del Espíritu cfrecido por Heidegger enel aim académico 1942-1943. Su contenido fue luego expuesto y debatidopor el autor en dos oportunidades en trabajo de seminario, y posiblementefue reelaboracio para la publicación de 3.950,7 Su referencia textual, en cuantoa la Introducción, fue La ¡adición mítica de 1a Fenamsnologm del Espírituemprendida por Johannes Ho�aeister y publicada en 1a Philosaphische ÍBi«blánthek de Felix Meíner en 1937.

Para su traducción, Amelia Padetti usó la edición de Maine!� ¡le 1952(volumen V de las Obras completas, texto �jado por Georg Lasson) que rei-tera la edición de 1937, y cor�ontó, coma surge de sus notas, con la traducúción castellana completa de Wenceslao Roces, editada por Fondo de Quita»m Económica, y con la parcial de Xavier Zubiri (Prefacio, Introducción y elcapítulo VIII y último, �El saber absoluto�), editada por Revista de Ücciden-te, en. su colección �lhxtos Filosó�cos, en 1935. También tuvo en cuenta laraducción �ancesa y la obra clásica sobre la Fenomenoiogía del Espiritu

de Jean Hyppolíte,� la traducción italiana de Enrico de Negril� y la traduc-ción inglesa de J.»B. Baíllief"

La primera versión completa en castellano de la Fenomenalagía del Es»Lpíritu fue la citada de Roces, realizada can la colaboración de Ricardn Gue-rra, que salió a las librerías en enero de 1966. Roces cali�có su trabajotam!) �intento� y así lo fundamentaba en las palabras preliminares a laedición mexicana de su traducción: �No por prurito de modestia, sino por-que realmente es así, cali�co de primer intento esta versión española quelraquí ve la luz. Estoy absolutamrente seguro de que una labor de esta natu-raleza, por mucho que se aqu�ate, nu puede alcanzar resultadss satisfacto»¡dos en un primero y personal empeño. Que sólo la crítica de muchos brín»

i 7. Los datos previenen de las referencias sobre los textns incluidos en Hcaizwege. M. Heideg»' �_ r, �Hegelmï p. 312. Del mismo año 1942, pero anterior al consultarla y referido por AmeliafPezsdetti, existe otro trabajo tie Heidrr sobre la Intreclnccíón a la Fenanmnalogm del Espíri-m, racientemente traducido al castellano por la doctora Dina Picatti, �Dilucidación de la Irr-mtsducción a la Fenomaermlagía del Espíritu. de Hegel�, y publicada en el volumen M. Heidegw

Hegel, Buenos Aires. Biblioteca Internacional Martin Heidegger-Almaguer, 200D, 313* 331:), Presumiblemente sa trata de la versión original del contenido del curso 19424943.

G.W.F. Hegel, La Phénaménologie de ïEsprit, traduction de Jean Hyppniite, 2 L. París,Aubier, 1939, y J. Hyppolite, Génese e: structure de la. Phémzrrwnolngie de ¿�Esprü de Hegel, 2iwíParís, Aubiar, 1948.

l 9; G�lïlï�. Hegel, Fenamenolagia della Spirizo, trad. Enrico de Negri. 2 VOL, Florencia. La Numvá Italia Editrice, y Enrico De Negrí. I Principí di Hegel, Florencia, La Nuova italia Editrice,

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�Hi2gEÏ¿ TherPhenamenology afMind, trad. «LB. Baillie, lsondrex, library of Philoso-

¡B J. Ramiro Padetti

dará los elementes necesarios para ir superando sobre la marcha, en unproceso de corrección y perfeccianamientu, el texto español que aquí se es-tablece como punta de plartidaï"

Pese a que pudieran efectivamente considerarse las palabras de Roces�utol de su modestia, al provenir del principal traductor de obras �losó�casy humanística alemanasal castellano «alrededor de cien títulas�, son enrealidad un tastimonio de la di�cultad del texto hegeliano. Así, la lsraduc»ción de Amelia Podettí, pese a lo limitado de su extensión con relaclón a laobra de Hegel, puede considerarse como un aporte en el sentido de lo pen-sado por Roces. Más allá de la pura traduccién y de los debates técnlccswlexicográ�cos, sintácticos y semánticosm, tales esfuerzos han sido y sigtïensiendo una parte del proceso de mcorporación de lo mejor de la tradscïzón�lasó�ca alemana a ia re�exión �losó�ca en castellano y al desarrollo de lacultura �losó�ca latinoamericana. Par eso puede resultar oportuna evocartambién el contexto �losó�co del trabajo de Amelia Podetti.

El ambiente �losó�co en la Argentina en e} período 19404970

Después de un fugaz paso perla Facultad de Derecho, Amelia Podettiingresó en la Facultad de Filoso�a y Letras en 1948, cuando ya estaba encurso la organización del Primer Congreso Nacional de Filoso�a, un eyentoque resultaría singular en muchos aspectas, y que estimularíg el ambxentede los estudios �losó�cos en la Algentina. Coriolano Alberinf� lo ha con»siderado la culminación de un períodu ¿le especial importancia para lg �lo»sofia en la Argentina, expresado en la creación de instituciones y socaedavdes �losó�cas, la irrupción de editoriales censagradas a la �loso�a y lacreciente producción bibliográ�ca, junto con la realización y publicación detraducciones directas de clásicos �losó�cos.�

11.. W. Ranes, �Nota del traducmr�. en G.W.F. Hegel, Fenamenotogía del Espíritu, Méxicc»Buenas Aires, Fundo de Cultura Económica, 2956. P- 1»

12. Cariolano Alberiní (1886-1960�), graduada en la Facultat! de Filoso�a y Letras de la Uni»versidad de Buenos Aires en 1911, cuando llevaba una década y media de fundada, fue sualma matar. Integrante de la Reforma Universitaria, impulsó la candidatura de Aleja�tïdroKerr), primer decano �post Reforma�, y de su sncesar, Ricardo Rojas. Luego sería él ¡msnmdecana, en ¡�anna altemacia, ciurante tres períodos. Primer titular de la cátedra de Intruduc}ción a la Filoso�a en 1920. fue profesm de Gnoseolcgía y Metafísica en la Univefaiáad Nzlcic-nal de La Plata. Introductm- de Bergman y Crece en la Argentina, se ocupó tamlnén de Eplste-mología. Fue vicepresidente del Comité (le Hunur y secretaría técnico dual Pruna: CangresoNaciunlal de Filuso�a de Mendoza de 1949.

13. C. Alberini, Prólogn a Luis Farré, Cincuenta uñas de �loso�a en Argentina, Buenos Aires,Pensar, i958, pp. 749. -

vertencía preliminar 19

Esta actividad se desplegó no sólo en las aulas universitarias. Desde ellegio Novecentista, fundado por José Gabriel en 1919 y animado por Ale-

l sandra Korn y Coriolano Alberíni, hasta la Sociedad Tnmista Argentina,� anclada en 1948, pasando por la Sociedad Kantiana y el Colegio Libre deEstudios Superiores, impulsados entre (¡tros por Francisca Romero, surgie-M 911 varios ámbitns signi�cativos de re�emén �losó�ca en ese período. ALlpartir de 1922 se enseña �losofía en las Cursos de Cultura Católica CCCCJ,�í Cátedra que con el tiempo dará lugar ala creación de una Escuela de Filo»-; so�a bajo la dirección de Octavio Nicolás Derisi, y que es antecedente de la

más importante fundación de Derisi, la Universidad Católica Argentina.íLllLas CCC patrocinaron la venida de Jacques Mañtain en 1936 y más tarde la¿la Réginalcl Gazïigou-Lagrange, así como los novecentistas habían recibía51:1: el fuerte in�uja de Eugenio D�0rs y José Ortega y Gasset. También de

, las CCC surge el grupo Convivio, que marcan-ía signi�cativamente, por ejem-pla, al poeta y escïritcr de raigïambre metafísica Leopaldo MarechaIH-E� Otroï núcleo �lcsó�co de importancia se creó en el seno del Culeglo Máximo de la(Zompañía de Jesús, mudado en 1931, y en el que se destacaría la labor deismael Quiles 3.1., entre otros. En Córdaba, Nimio de Anquínl y RodolfoMartínez Espinosa fundaron el instituto Santo Tomás de Aquino en 1932,

lásurgidn de la tertulia �losó�ca de Luis Martínez Villada.Otro sign) del mismo proceso es la incorporación a las cátedras de profe-

ures formados en el exterior, especialmente en Alemania.� Además, el

M. Véase Alberto Caturelli, Histaria de ¿a filosofía en la Argentina 1600-2000, Buenos Aires,�Íïliudad Argentinalïniversídad del Salvador, 2901, pp. 678-680 y 809, e �Introducción. La�loso�a argentina�, en Juan Adolfo Vázquez, Antoiagía �losá�ca argentina del siglo XX, Buzz?-

» ¡ms Aires, Eudeba, 1965, p. 26. Entre los ducentes (le las CCC �guramn hombres de la talla del LGGIIEITÓD Castellani y Juan Ramón Sepich. El padre Leonardo Casmliani (181)5214981), alum-na de Émile Bréhier en la Snrbona y de Joseph de Maréchal en Lnvaina, llevó a cabo unaintensa y múltiple obra que se conoce más en el terrerw de: la limratura, el ensaya y la teoluvgía, pero que en �losv�a centríbuyó a la re�exión sobre Sïïren Kíerkegnard y Anmnin Roami-

_ ni. En materia de disciplina �losó�ca escribiú Conversación y crítica �losó�ca, Buenas Aires,lïïspssa�alpc, 1941, 230 9p.; Elementos de metafísica, Dalia, 195i, 225 m3., y De Kierkegaarcii�: Tomás de Aquirw. Buenos Aires, Guadalnpe, 1973, 264 pp.

Mi En npirúón de Graciela Mature), �Marechal guardó ímbcrrable recuerda de esa experienciay especialmente de César Pico y �Ibmás Casares"; G. Mature), Mamchal, ¿el camino de Zn be.�.¿e«2a, Buenos Aires, Biblos, 1999. p. 29.

16. Saúl Tabnrda (18854944), proveniente del anarquismo. se graduó an Derecho en la Un}xzarsidad de La Plata en 1913. Entre 1922 y 3926 permaneció en Europa, dende estudió alviussterl, Cassérer, Scheler y Carl Schmitt en Marburgo, Zurich, Viena y París. Luis J uanCiuerrero (189949573 se doctoró en Filasotïa en la Universidad de Zurích-Marburgo en 1925sean ¡a tesis Die Entstehung einer allgerrteinen Wedlehrs ¿n der Phílosaphie der Gegenlauan (El(¡Wigan de una axiolagía general en la �loso�a cantempnránea) publicada En Marburgo en¿Qïli Prnveniente come Alberiní de las �las de la Reforma ílníversitaria, fue profesa? dePÏÉVÍÉÏHEÏÉEHÏÉÏIÍÜE en la Facultad (le Filosafía y Letras de la {Jniversidad de Buenos Aires y en la

¡B J. Ramiro Padetti

dará los elementes necesarios para ir superando sobre la marcha, en unproceso de corrección y perfeccianamientu, el texto español que aquí se es-tablece como punta de plartidaï"

Pese a que pudieran efectivamente considerarse las palabras de Roces�utol de su modestia, al provenir del principal traductor de obras �losó�casy humanística alemanasal castellano «alrededor de cien títulas�, son enrealidad un tastimonio de la di�cultad del texto hegeliano. Así, la lsraduc»ción de Amelia Podettí, pese a lo limitado de su extensión con relaclón a laobra de Hegel, puede considerarse como un aporte en el sentido de lo pen-sado por Roces. Más allá de la pura traduccién y de los debates técnlccswlexicográ�cos, sintácticos y semánticosm, tales esfuerzos han sido y sigtïensiendo una parte del proceso de mcorporación de lo mejor de la tradscïzón�lasó�ca alemana a ia re�exión �losó�ca en castellano y al desarrollo de lacultura �losó�ca latinoamericana. Par eso puede resultar oportuna evocartambién el contexto �losó�co del trabajo de Amelia Podetti.

El ambiente �losó�co en la Argentina en e} período 19404970

Después de un fugaz paso perla Facultad de Derecho, Amelia Podettiingresó en la Facultad de Filoso�a y Letras en 1948, cuando ya estaba encurso la organización del Primer Congreso Nacional de Filoso�a, un eyentoque resultaría singular en muchos aspectas, y que estimularíg el ambxentede los estudios �losó�cos en la Algentina. Coriolano Alberinf� lo ha con»siderado la culminación de un períodu ¿le especial importancia para lg �lo»sofia en la Argentina, expresado en la creación de instituciones y socaedavdes �losó�cas, la irrupción de editoriales censagradas a la �loso�a y lacreciente producción bibliográ�ca, junto con la realización y publicación detraducciones directas de clásicos �losó�cos.�

11.. W. Ranes, �Nota del traducmr�. en G.W.F. Hegel, Fenamenotogía del Espíritu, Méxicc»Buenas Aires, Fundo de Cultura Económica, 2956. P- 1»

12. Cariolano Alberiní (1886-1960�), graduada en la Facultat! de Filoso�a y Letras de la Uni»versidad de Buenos Aires en 1911, cuando llevaba una década y media de fundada, fue sualma matar. Integrante de la Reforma Universitaria, impulsó la candidatura de Aleja�tïdroKerr), primer decano �post Reforma�, y de su sncesar, Ricardo Rojas. Luego sería él ¡msnmdecana, en ¡�anna altemacia, ciurante tres períodos. Primer titular de la cátedra de Intruduc}ción a la Filoso�a en 1920. fue profesm de Gnoseolcgía y Metafísica en la Univefaiáad Nzlcic-nal de La Plata. Introductm- de Bergman y Crece en la Argentina, se ocupó tamlnén de Eplste-mología. Fue vicepresidente del Comité (le Hunur y secretaría técnico dual Pruna: CangresoNaciunlal de Filuso�a de Mendoza de 1949.

13. C. Alberini, Prólogn a Luis Farré, Cincuenta uñas de �loso�a en Argentina, Buenos Aires,Pensar, i958, pp. 749. -

vertencía preliminar 19

Esta actividad se desplegó no sólo en las aulas universitarias. Desde ellegio Novecentista, fundado por José Gabriel en 1919 y animado por Ale-

l sandra Korn y Coriolano Alberíni, hasta la Sociedad Tnmista Argentina,� anclada en 1948, pasando por la Sociedad Kantiana y el Colegio Libre deEstudios Superiores, impulsados entre (¡tros por Francisca Romero, surgie-M 911 varios ámbitns signi�cativos de re�emén �losó�ca en ese período. ALlpartir de 1922 se enseña �losofía en las Cursos de Cultura Católica CCCCJ,�í Cátedra que con el tiempo dará lugar ala creación de una Escuela de Filo»-; so�a bajo la dirección de Octavio Nicolás Derisi, y que es antecedente de la

más importante fundación de Derisi, la Universidad Católica Argentina.íLllLas CCC patrocinaron la venida de Jacques Mañtain en 1936 y más tarde la¿la Réginalcl Gazïigou-Lagrange, así como los novecentistas habían recibía51:1: el fuerte in�uja de Eugenio D�0rs y José Ortega y Gasset. También de

, las CCC surge el grupo Convivio, que marcan-ía signi�cativamente, por ejem-pla, al poeta y escïritcr de raigïambre metafísica Leopaldo MarechaIH-E� Otroï núcleo �lcsó�co de importancia se creó en el seno del Culeglo Máximo de la(Zompañía de Jesús, mudado en 1931, y en el que se destacaría la labor deismael Quiles 3.1., entre otros. En Córdaba, Nimio de Anquínl y RodolfoMartínez Espinosa fundaron el instituto Santo Tomás de Aquino en 1932,

lásurgidn de la tertulia �losó�ca de Luis Martínez Villada.Otro sign) del mismo proceso es la incorporación a las cátedras de profe-

ures formados en el exterior, especialmente en Alemania.� Además, el

M. Véase Alberto Caturelli, Histaria de ¿a filosofía en la Argentina 1600-2000, Buenos Aires,�Íïliudad Argentinalïniversídad del Salvador, 2901, pp. 678-680 y 809, e �Introducción. La�loso�a argentina�, en Juan Adolfo Vázquez, Antoiagía �losá�ca argentina del siglo XX, Buzz?-

» ¡ms Aires, Eudeba, 1965, p. 26. Entre los ducentes (le las CCC �guramn hombres de la talla del LGGIIEITÓD Castellani y Juan Ramón Sepich. El padre Leonardo Casmliani (181)5214981), alum-na de Émile Bréhier en la Snrbona y de Joseph de Maréchal en Lnvaina, llevó a cabo unaintensa y múltiple obra que se conoce más en el terrerw de: la limratura, el ensaya y la teoluvgía, pero que en �losv�a centríbuyó a la re�exión sobre Sïïren Kíerkegnard y Anmnin Roami-

_ ni. En materia de disciplina �losó�ca escribiú Conversación y crítica �losó�ca, Buenas Aires,lïïspssa�alpc, 1941, 230 9p.; Elementos de metafísica, Dalia, 195i, 225 m3., y De Kierkegaarcii�: Tomás de Aquirw. Buenos Aires, Guadalnpe, 1973, 264 pp.

Mi En npirúón de Graciela Mature), �Marechal guardó ímbcrrable recuerda de esa experienciay especialmente de César Pico y �Ibmás Casares"; G. Mature), Mamchal, ¿el camino de Zn be.�.¿e«2a, Buenos Aires, Biblos, 1999. p. 29.

16. Saúl Tabnrda (18854944), proveniente del anarquismo. se graduó an Derecho en la Un}xzarsidad de La Plata en 1913. Entre 1922 y 3926 permaneció en Europa, dende estudió alviussterl, Cassérer, Scheler y Carl Schmitt en Marburgo, Zurich, Viena y París. Luis J uanCiuerrero (189949573 se doctoró en Filasotïa en la Universidad de Zurích-Marburgo en 1925sean ¡a tesis Die Entstehung einer allgerrteinen Wedlehrs ¿n der Phílosaphie der Gegenlauan (El(¡Wigan de una axiolagía general en la �loso�a cantempnránea) publicada En Marburgo en¿Qïli Prnveniente come Alberiní de las �las de la Reforma ílníversitaria, fue profesa? dePÏÉVÍÉÏHEÏÉEHÏÉÏIÍÜE en la Facultad (le Filosafía y Letras de la {Jniversidad de Buenos Aires y en la

20 J. Ramiro Podetti

manejo de textos fundamentales de la �loso�a alemana fue muy importan-te para los estudios �lomí�cos en 1a Argentina a partir de la segunda y latercera década del siglo XX." Se ha señalado la primera y larga visita deJosé Ortega y Gasset «seis mesesa en 1916, cama un punto de in�exión encuanto a la in�uencia de la �lasofía alemana en la Argentina, �ndamen-�nalmente a partir del ímpuïso que dio al estudio de �guras como EdmundHusserl y Max Scheier, A] misma tiempo, se incorporan a la cátedra profe-sores europeos, entre los cuales cabe destacar muy especialmente a RndoífoMondalfo (1877-1976), quien al emigrar en 1940 ya era una eminencia in-ternacional en filosofia antigua desde su sede en la Universi�ad de Bala-nia, y que continuaría su amplia producción en la Argentina, Enseñó en lasuniversidades de Córdaba (19404948) y Thcumán (12)49419523, luego de locua} se retiró de ia actividad docente regular, aunque circunstanciaïmentedictó cursos y conferencias en la Universidad de Buenas Aires. La Univer-sidad de �Tucumán contrató en 1937 a Manuel García Morente, discípulo deOrtega y Gasset, como integrante del primer eïenco docente del recién creadoDepartamenm de Filoso�a, donde ímpartiría ¿os cursos que darían lugarmás tarde, editadas por la misma universidad, a sus Lecciones preiimina-res de ��osofïa.

Todo este proceso explica la aparición de un evento de la magnitud delPrimer Congreso Nacional de Filosofía, realizado en Mendoza en 1949, quefue en los hechos un congreso intemacional. Atal punto, que se convertiríaen el primer gran encuentro �losó�co con posterioridad a la Segurada Gue- Vrra Mundial, permitiendo la renovación del diálogo personal entre numera»sos �lósofos luego de Ia larga intermpción, tramo lo señalaría Hans-GeorgGacïamer a} hablar en la sesión de apertura en nomlïre de los membros

Fïauultad de Humanidades cie la Universidad Naciona} de La Plata hasta 1955. Fue miembro.secretario de actas y expositnr en ¡ma de ias sesiones planarias del Primer Cana-eso Nacienaida Fïluso�a de Mendoza, y a su cuídatin estuvo ia edición de las Actas. En opinián de AibertoBuela, Guerrero creé, en ios tres volúmenes de su Estética. (Revelación y acogimiento de laabra de arte, 1956. Cmación y ejecución de la obra de arte, 1957, y Promoción y requerimientode ¿a obra de arte, 1967) el primer sistema de esa disciplina en hangua castelïana. Nimio de :Anquïn (18964979) estudió en 1926 y 1927 en Hamburgo, donde fue alumno de Ernst Cassi-rer. Profesor cie mgica y Metafísica en Ia Universidad de Córdoba y ducto:- hcmoris causa per _la Universiúad de Maguncia, en 1955 fue expulsada de sus cátedras. Fue miembro relator e Iintegrante del comité ejecutivo de} Primer Congreso Nacional de Filosa�a. Vicente Fatone(1903-1962) partió a Calcuta en 1937, ¿ande estudió por dos años el pensamiento hindú. Car-los Mirada, tal vez el �lósofo argentino de mayor compenetración con la �loso�a alemana, esconsiderado aparte.17. Ya en 1930 se pubïic� en Berlín el libro de Co�olano Aïberíni Die Deutsche Philosophie in. �Argentinien, ctm próiogo de Albert Einstein (Mbe�ní había publicado en i924 en ¡a Revista de . ,Ea Universidad de Buenos Aires el articula �La refarma epistemoiógíca de Einstein�, y fue unade sua an�trianes en Buenos Aires en 1925�).

� Ativeztencia preliminar 31

europeos. Por una razón similar podría considerarse también el primer con-greso latinoamericano de ñlosufïa, como lo destacó J uan Hambías de Aze-

¿ �vacio en su discurso de la sesión de clausura, al había!� en ncambre de losL miembros latinoamericanos. Participaron 105 miembros relatores extran-, jems, 120 relatores argentinos y 59 adherentes activos, entra argentinos y

extranjeros.� Puede apreciarse cabalmente su sigzi�cación global en laevocación que uno de sus miembros, el �lósofo peruano Alberto Wagner deReyna, efectuara en 1999 con mutivo del cincuentenario de la cita �losó�ca

1 znendocina�ï� La dimensión señaiada resalta per e} contraste que hace Wag»j ner de Reyna entre el Congress) de Mendoza y el último gran. encuentro

�losó�co internacional que lo precedió, el Congreso Descartes, realizado en[ París en 1937, con motiva del tercer centenario del Deïscurso del método,Vhündamente condicionado «y conmocionado» por una Europa desgarrada yen ias vísperas de una nueva catástrofe histórica.L Ne puede extrañar que la ich-za de realizar un congreso de �loso�a sur-

gíera en el ambiente intelectual argentino de Ia época, y especialmente sit se toma en cuenta que el �orecimientn que se ha señalado a partir de laVaagnnda y tercera décadas del sigla XX implicaba además la existencia de¿ un rico diálogo y una aguda polémica �losó�ca. La que resulta llamativo esy ¿gue la iniciativa apareciera en un ámbito relativamente nuevo para las

estudios humanísticos (la Universidad de Cuyo fue creada en 1938 y un17 ñïkü después su Facultad de Filoso�a y Letras). Entre los primeros profe-¡Í 891135 de Fiïosoíïa de la nueva facultad se contaron Manuel Trias, Juan

pichz� y Siege Pro. La idea fue asumida y promovida con entusiasmo por

18. Entre los miembros relatores extranjeras estuvierox: Bertrand Russel}, Benedetto Crane,Kari J aspers, Gabriel Marceï, Juíián Marías, Hans-Georg Gadamer, Micheie Federica Sciac-í Jacques Maritain, Nimlai Hartmann, Nicola Abhagnann, Maurice Blandel, Émiíe Bréhier,

Eugen Fink, Jean Hyppolïte, Werner Jaeger, Norman Kemp Smith, Ludwig Lancïgïebe, Karlwwith, G. E. Moure, Eduard Sprangm�, Régínald Garrigou-Lagrange, Ernesto Grássi, Come»Íü Fabre», Louis Lavalle, Juan David García Baena. Entre los miembros relatares latinoameri»

¿anos estuvieron José Vasconcelos, Francisco Larroye, Joáo Cruz Costa. Gui�enïm Franca-vich, Alberto Wagner de Reyna, Danilo Cruz Vélez, Carlas Vaz Ferreira, Mariano Ibérico,Ïzzan Llambías de Azevedo, Francisco Miró Quesada, Oswaldo Rnbles. Alceu Amaroso Lima�¿latas del Primer Congreso Nacimmi de Filosafïa, t. I, Universiciad Nacional de Cuyo, Mendo-¿{s (19503, pp. 23-41. Hay un estudia de las ponencias: Nancy Simó, �El Primer CnngrxesaNacianal de Filoso�a de Mendoza�, tesis de ïícenciatura, Mendoza. Universidad de Cuyo, 2004.23. A. Wagner de Reyna, �La fiesta ¿e 1a �laso�a, después de doce años de cuaresma�. en

�anxzraema años de �La comunidad organizada". Buenos Aires, Fxmdaciún Cuïtura et Labor,

¿cif réciitiui del�lósofo, ik», 1946, 124 pp; Lecturas de zrwzafzïsica, ill, 252 pp; Introducción a la�t� namas Aires, Emecíe, 1952, 201 pp.; La �lasafïa de Ser y �Tiempo de Heidegger, Buenas

ta; Nl��tï�mïíéíïïlp�, 1954, 52�? 333),; Propedéusica �losó�ca. ¡�referia al �Sistema de ¿a cien-

20 J. Ramiro Podetti

manejo de textos fundamentales de la �loso�a alemana fue muy importan-te para los estudios �lomí�cos en 1a Argentina a partir de la segunda y latercera década del siglo XX." Se ha señalado la primera y larga visita deJosé Ortega y Gasset «seis mesesa en 1916, cama un punto de in�exión encuanto a la in�uencia de la �lasofía alemana en la Argentina, �ndamen-�nalmente a partir del ímpuïso que dio al estudio de �guras como EdmundHusserl y Max Scheier, A] misma tiempo, se incorporan a la cátedra profe-sores europeos, entre los cuales cabe destacar muy especialmente a RndoífoMondalfo (1877-1976), quien al emigrar en 1940 ya era una eminencia in-ternacional en filosofia antigua desde su sede en la Universi�ad de Bala-nia, y que continuaría su amplia producción en la Argentina, Enseñó en lasuniversidades de Córdaba (19404948) y Thcumán (12)49419523, luego de locua} se retiró de ia actividad docente regular, aunque circunstanciaïmentedictó cursos y conferencias en la Universidad de Buenas Aires. La Univer-sidad de �Tucumán contrató en 1937 a Manuel García Morente, discípulo deOrtega y Gasset, como integrante del primer eïenco docente del recién creadoDepartamenm de Filoso�a, donde ímpartiría ¿os cursos que darían lugarmás tarde, editadas por la misma universidad, a sus Lecciones preiimina-res de ��osofïa.

Todo este proceso explica la aparición de un evento de la magnitud delPrimer Congreso Nacional de Filosofía, realizado en Mendoza en 1949, quefue en los hechos un congreso intemacional. Atal punto, que se convertiríaen el primer gran encuentro �losó�co con posterioridad a la Segurada Gue- Vrra Mundial, permitiendo la renovación del diálogo personal entre numera»sos �lósofos luego de Ia larga intermpción, tramo lo señalaría Hans-GeorgGacïamer a} hablar en la sesión de apertura en nomlïre de los membros

Fïauultad de Humanidades cie la Universidad Naciona} de La Plata hasta 1955. Fue miembro.secretario de actas y expositnr en ¡ma de ias sesiones planarias del Primer Cana-eso Nacienaida Fïluso�a de Mendoza, y a su cuídatin estuvo ia edición de las Actas. En opinián de AibertoBuela, Guerrero creé, en ios tres volúmenes de su Estética. (Revelación y acogimiento de laabra de arte, 1956. Cmación y ejecución de la obra de arte, 1957, y Promoción y requerimientode ¿a obra de arte, 1967) el primer sistema de esa disciplina en hangua castelïana. Nimio de :Anquïn (18964979) estudió en 1926 y 1927 en Hamburgo, donde fue alumno de Ernst Cassi-rer. Profesor cie mgica y Metafísica en Ia Universidad de Córdoba y ducto:- hcmoris causa per _la Universiúad de Maguncia, en 1955 fue expulsada de sus cátedras. Fue miembro relator e Iintegrante del comité ejecutivo de} Primer Congreso Nacional de Filosa�a. Vicente Fatone(1903-1962) partió a Calcuta en 1937, ¿ande estudió por dos años el pensamiento hindú. Car-los Mirada, tal vez el �lósofo argentino de mayor compenetración con la �loso�a alemana, esconsiderado aparte.17. Ya en 1930 se pubïic� en Berlín el libro de Co�olano Aïberíni Die Deutsche Philosophie in. �Argentinien, ctm próiogo de Albert Einstein (Mbe�ní había publicado en i924 en ¡a Revista de . ,Ea Universidad de Buenos Aires el articula �La refarma epistemoiógíca de Einstein�, y fue unade sua an�trianes en Buenos Aires en 1925�).

� Ativeztencia preliminar 31

europeos. Por una razón similar podría considerarse también el primer con-greso latinoamericano de ñlosufïa, como lo destacó J uan Hambías de Aze-

¿ �vacio en su discurso de la sesión de clausura, al había!� en ncambre de losL miembros latinoamericanos. Participaron 105 miembros relatores extran-, jems, 120 relatores argentinos y 59 adherentes activos, entra argentinos y

extranjeros.� Puede apreciarse cabalmente su sigzi�cación global en laevocación que uno de sus miembros, el �lósofo peruano Alberto Wagner deReyna, efectuara en 1999 con mutivo del cincuentenario de la cita �losó�ca

1 znendocina�ï� La dimensión señaiada resalta per e} contraste que hace Wag»j ner de Reyna entre el Congress) de Mendoza y el último gran. encuentro

�losó�co internacional que lo precedió, el Congreso Descartes, realizado en[ París en 1937, con motiva del tercer centenario del Deïscurso del método,Vhündamente condicionado «y conmocionado» por una Europa desgarrada yen ias vísperas de una nueva catástrofe histórica.L Ne puede extrañar que la ich-za de realizar un congreso de �loso�a sur-

gíera en el ambiente intelectual argentino de Ia época, y especialmente sit se toma en cuenta que el �orecimientn que se ha señalado a partir de laVaagnnda y tercera décadas del sigla XX implicaba además la existencia de¿ un rico diálogo y una aguda polémica �losó�ca. La que resulta llamativo esy ¿gue la iniciativa apareciera en un ámbito relativamente nuevo para las

estudios humanísticos (la Universidad de Cuyo fue creada en 1938 y un17 ñïkü después su Facultad de Filoso�a y Letras). Entre los primeros profe-¡Í 891135 de Fiïosoíïa de la nueva facultad se contaron Manuel Trias, Juan

pichz� y Siege Pro. La idea fue asumida y promovida con entusiasmo por

18. Entre los miembros relatores extranjeras estuvierox: Bertrand Russel}, Benedetto Crane,Kari J aspers, Gabriel Marceï, Juíián Marías, Hans-Georg Gadamer, Micheie Federica Sciac-í Jacques Maritain, Nimlai Hartmann, Nicola Abhagnann, Maurice Blandel, Émiíe Bréhier,

Eugen Fink, Jean Hyppolïte, Werner Jaeger, Norman Kemp Smith, Ludwig Lancïgïebe, Karlwwith, G. E. Moure, Eduard Sprangm�, Régínald Garrigou-Lagrange, Ernesto Grássi, Come»Íü Fabre», Louis Lavalle, Juan David García Baena. Entre los miembros relatares latinoameri»

¿anos estuvieron José Vasconcelos, Francisco Larroye, Joáo Cruz Costa. Gui�enïm Franca-vich, Alberto Wagner de Reyna, Danilo Cruz Vélez, Carlas Vaz Ferreira, Mariano Ibérico,Ïzzan Llambías de Azevedo, Francisco Miró Quesada, Oswaldo Rnbles. Alceu Amaroso Lima�¿latas del Primer Congreso Nacimmi de Filosafïa, t. I, Universiciad Nacional de Cuyo, Mendo-¿{s (19503, pp. 23-41. Hay un estudia de las ponencias: Nancy Simó, �El Primer CnngrxesaNacianal de Filoso�a de Mendoza�, tesis de ïícenciatura, Mendoza. Universidad de Cuyo, 2004.23. A. Wagner de Reyna, �La fiesta ¿e 1a �laso�a, después de doce años de cuaresma�. en

�anxzraema años de �La comunidad organizada". Buenos Aires, Fxmdaciún Cuïtura et Labor,

¿cif réciitiui del�lósofo, ik», 1946, 124 pp; Lecturas de zrwzafzïsica, ill, 252 pp; Introducción a la�t� namas Aires, Emecíe, 1952, 201 pp.; La �lasafïa de Ser y �Tiempo de Heidegger, Buenas

ta; Nl��tï�mïíéíïïlp�, 1954, 52�? 333),; Propedéusica �losó�ca. ¡�referia al �Sistema de ¿a cien-

22 J� Ramiro Podetti

el rector de la universidad, el heïenista Irineo Fernando Cruz?� La resolu-ción de Cruz, de diciembre de 1947, de�ne el evento como �Primer Congre-so Argentino de Filoso�a�, pero determina que deberá hacerse �con particiepasión de todos los países hispanohablantes�. A1 año siguiente, se dio alcongreso carácter nacional por decreto del Poder Ejecutivo y se lo dotó defondos especiales, aunque se con�rmó al Comité Ejecutivo y a} Comitéde Honor ya existentes. Así io juzgaria Alberíni: �Tiene lugar, por �n, ungran acontecimiento en la historia de la ctútura �losó�ca argentina: se rea-Iiza el Primer Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, espléndiciamen-te apoyado por el Estado, habiendo sido, en realidad, un Congreso Interno»cional. Todos estos antecedentes revelan que el ixzterés por la �losofía hacobrado un vuelo extraordinaria???

Dentro de este fenómeno general »«y en el marco particuiar de la pre-sencia de la �loso�a alemana en la Argentina� entre los profesores quemarcaron con su in�uencia a Ameiia Podetti, se cuenta desde luego CarlosAstrada (1894»19'F0), profesor de Historia de la Fiïosoíïa Moderna y deHistoria de 1a Filosofía Contemporánea entre 1936 y 1947, directordel Instituto de Filoso�a de la Facultad entre 1948 y 1955 «el pe�odo deestudiante de Amelia Podettiw, �mdador de la revista Cuadernos de Filo-sofía y titular de Gnoseolngía y Metafísica hasta 1955, año en que es ex-pulsado de sus cátedras. Aguada, alumno de Scholar, Hartmann, Husserly Heidegger durante su estancia} de cuatro años en Colonia y Friburgo, fueuno de Eos introductores de la fenomenoïogía y el existencialismo en laArgentina; ya en Idealisma fenomenalógtïco y metafísica existencial (1936)había reivindicado a Busscar} y a Heidegger como las dos principales opcio-nes del pensamiento �losó�co contemporáneo.� Ello in�uyó muy posible-

cíu�íe Hegel, version y exposición, Buenos Aires, Itinerarium, 1972. 312 pp; Latinaarué�ca,¿madurez a decadencia ?. Instituto de Filoso�a Argentina y Americana, Universidad sie Cuyo,1987, 288 pp. �Fue pro�esor de Ética er; la Facultad de Humanidades de la Universidad CÏB LaPlata hasta 1955. Entre 1958 y 1966 fue profesor en la Universidad Técnica de Berlín. En1967 retomó a la Argaentína y fue profesor on la Universiciad de Cuyo hasta 1978.

21. Irineo Fernando Cruz (19044954) egresó de ía Facuitad de Fiioso�a y Letras de la Uní�versidad de Buenos Aires en 1933, especializándose en ïenguas eii-fisicas. A partir de 1940 fueprofesor de Iangna y Cultura Griega en la Universidad Nacional de Cuyo. �bras: La cuestiónhoznérica (1953); Horacio y su in�uencia en. la cultura románica; El sentido de natumiezaentire los griegos; 1405 idilios de Team-iio; Historia y fzumnnisma.

22, C. Alberíni, Prólogo.� pp. 1445. El discurso de clausura del Congreso, pronunciado por elpresidente Juan Domingo Perón. se convertiría con los años, fundamentalmente después ciela intaetrupcíón (iii! ¿su gobierno constitucional por el golpe de Estado de 1955 y su prescripciónpor casi veinta años, en una cie las bases doctrinarias del justicialismo, a} publicarse comolibro, bajo ei título La conmnidad organaada; se reeditá bajo ciistintos sellos a io largo de esosaños. Se han atribuido diversas in�uencias a su reáaccián, entre ellas ias de Carlos Ash-ada yNimiu de Anquín. Puede ¡caerse completo en Actas�, pp. 131-1705.

23. Astracia fue deslumbraclo por Heidegger, de (guían diría que ante él �senci�amente, este»

_ dvertencia preliminar 23

t ente en la fuerte dedicación inicial a los estudios de Husserl por parte de�Jamaha Podetti. Astrada fue también un gran estudioso de Hegel, de lo queha áejado rastro en varios libros, desde su temprano trabajo de 1931 �En¡komo a la �loso�a «ie Hegel� hasta su obra póstumo, La dialéctica en lafilosofía de Hegel (1970), así como taïnbién de Kar} Marx, a quien dedicóvarios trabajos?� Se ha considerado que el estudio en profundidad de He«gol marcó un punto de in�exión en su pensamiento, luego de la tempranain�uencia de Heidegger.� En cualquier caso, hay coincidencia en que As-trada fue más alïá del conjunto de sus in�uencias. Alberto Caturelli, quienalude al pensamiento de Astrada como un �¿humanismo dialéctica�, ha a�r-mado al respecto: �El vítalismo de Nietzsche, el iáealísmo alemán (Hegelprincipalmente) y la fenomenelogía que va de Husserl a Heidegger y Sche-íor, iejos de su teatro geográ�co, alcanzó en la Argentina una formulacionoriginal como no la tuvo en ningún otro país de lengua castellana, incluida

o España. Me re�ero al pensamiento �lerte, intransigente, sistemático ytrágico de Carlos Astradaï� Aparte de su relación directa, como alumna,con Astrada, Amelia Podetti realizó gran parte de su trabajo docente y deinvestigación junto a Mercado Vera, discípulo de Astrada que fuera adjun»to de su cátedra de Gnoseología y Metafísica.

El sentido de volcar ios clásicos filosóficos al castellano

En sus trabajos sobre el uso del casteliano en �loso�a, e! �lósofo uru-guayo Arturo Ardao ha reparado en la curiosa circunstancia de que las�guras que se tienen como iniciaáoras de la �ïosoíïa española y de 1a hispa-

mos on presencia «podemos decirïo pesando nuestra añnnación� del genio�. Fue su alumnoen Frnburgo en 1929-1930; baste recordar que ep 1927 habia aparecido Sein und Zeit.24. El nzarxisma y las escatologías, Buenos Aires, Procyon, 1957;, Marx y Hegel. ïhzbqio yszlienocíón en la Füilam�ïi�l�gí� y en los Manuscritos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1958.

ïíáñ. Así io señala oo: ejemoïo Juan Adolfo Vázquez, �Carlos Astrada�. en Antología�, pp.206-208. Sobre la m�uenma cie Hegel en la Argentum, le escribía Mercado Vara a AlbertoBuela, aludiendo al libro publicado por éste en 1985, Derecho, moral y Estado: �Usted ponede relieve la sozerrada a�nidad hegeiiana del pensamiento de Perón, así como ia áepuraciánpooulor a la que lo somete, tácitamente, el conductor [m] aiguna vez ya también he intenta-do Ïodncar esto lgnorada a�mdad, que nmcho ha in�uido en mi propia toma de posiciónïnoímca L"! ¡o maite a que siga trabajando con igual {érvor e inteligencia�; carta del 6 cieenero de 1986, titanio por Nora ?avón, �Alberto Buela, el hombre y su obra�, articulo publi-cado en el sitio en ¡a red de José Luís GómezsMartínez (wwvmensayomom.ugmedu). SegúnPavón, Der-echo, moral y Estado de�ende ía tesis daa que �la noción hegoiíana de Gatmng estáan la génesis de �ía idea de contuniciad organizada utiiizada por el peronismo como principio¡�mudanza de su ideología.

26. A. Caturellí, Historia,� p. 706.

22 J� Ramiro Podetti

el rector de la universidad, el heïenista Irineo Fernando Cruz?� La resolu-ción de Cruz, de diciembre de 1947, de�ne el evento como �Primer Congre-so Argentino de Filoso�a�, pero determina que deberá hacerse �con particiepasión de todos los países hispanohablantes�. A1 año siguiente, se dio alcongreso carácter nacional por decreto del Poder Ejecutivo y se lo dotó defondos especiales, aunque se con�rmó al Comité Ejecutivo y a} Comitéde Honor ya existentes. Así io juzgaria Alberíni: �Tiene lugar, por �n, ungran acontecimiento en la historia de la ctútura �losó�ca argentina: se rea-Iiza el Primer Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, espléndiciamen-te apoyado por el Estado, habiendo sido, en realidad, un Congreso Interno»cional. Todos estos antecedentes revelan que el ixzterés por la �losofía hacobrado un vuelo extraordinaria???

Dentro de este fenómeno general »«y en el marco particuiar de la pre-sencia de la �loso�a alemana en la Argentina� entre los profesores quemarcaron con su in�uencia a Ameiia Podetti, se cuenta desde luego CarlosAstrada (1894»19'F0), profesor de Historia de la Fiïosoíïa Moderna y deHistoria de 1a Filosofía Contemporánea entre 1936 y 1947, directordel Instituto de Filoso�a de la Facultad entre 1948 y 1955 «el pe�odo deestudiante de Amelia Podettiw, �mdador de la revista Cuadernos de Filo-sofía y titular de Gnoseolngía y Metafísica hasta 1955, año en que es ex-pulsado de sus cátedras. Aguada, alumno de Scholar, Hartmann, Husserly Heidegger durante su estancia} de cuatro años en Colonia y Friburgo, fueuno de Eos introductores de la fenomenoïogía y el existencialismo en laArgentina; ya en Idealisma fenomenalógtïco y metafísica existencial (1936)había reivindicado a Busscar} y a Heidegger como las dos principales opcio-nes del pensamiento �losó�co contemporáneo.� Ello in�uyó muy posible-

cíu�íe Hegel, version y exposición, Buenos Aires, Itinerarium, 1972. 312 pp; Latinaarué�ca,¿madurez a decadencia ?. Instituto de Filoso�a Argentina y Americana, Universidad sie Cuyo,1987, 288 pp. �Fue pro�esor de Ética er; la Facultad de Humanidades de la Universidad CÏB LaPlata hasta 1955. Entre 1958 y 1966 fue profesor en la Universidad Técnica de Berlín. En1967 retomó a la Argaentína y fue profesor on la Universiciad de Cuyo hasta 1978.

21. Irineo Fernando Cruz (19044954) egresó de ía Facuitad de Fiioso�a y Letras de la Uní�versidad de Buenos Aires en 1933, especializándose en ïenguas eii-fisicas. A partir de 1940 fueprofesor de Iangna y Cultura Griega en la Universidad Nacional de Cuyo. �bras: La cuestiónhoznérica (1953); Horacio y su in�uencia en. la cultura románica; El sentido de natumiezaentire los griegos; 1405 idilios de Team-iio; Historia y fzumnnisma.

22, C. Alberíni, Prólogo.� pp. 1445. El discurso de clausura del Congreso, pronunciado por elpresidente Juan Domingo Perón. se convertiría con los años, fundamentalmente después ciela intaetrupcíón (iii! ¿su gobierno constitucional por el golpe de Estado de 1955 y su prescripciónpor casi veinta años, en una cie las bases doctrinarias del justicialismo, a} publicarse comolibro, bajo ei título La conmnidad organaada; se reeditá bajo ciistintos sellos a io largo de esosaños. Se han atribuido diversas in�uencias a su reáaccián, entre ellas ias de Carlos Ash-ada yNimiu de Anquín. Puede ¡caerse completo en Actas�, pp. 131-1705.

23. Astracia fue deslumbraclo por Heidegger, de (guían diría que ante él �senci�amente, este»

_ dvertencia preliminar 23

t ente en la fuerte dedicación inicial a los estudios de Husserl por parte de�Jamaha Podetti. Astrada fue también un gran estudioso de Hegel, de lo queha áejado rastro en varios libros, desde su temprano trabajo de 1931 �En¡komo a la �loso�a «ie Hegel� hasta su obra póstumo, La dialéctica en lafilosofía de Hegel (1970), así como taïnbién de Kar} Marx, a quien dedicóvarios trabajos?� Se ha considerado que el estudio en profundidad de He«gol marcó un punto de in�exión en su pensamiento, luego de la tempranain�uencia de Heidegger.� En cualquier caso, hay coincidencia en que As-trada fue más alïá del conjunto de sus in�uencias. Alberto Caturelli, quienalude al pensamiento de Astrada como un �¿humanismo dialéctica�, ha a�r-mado al respecto: �El vítalismo de Nietzsche, el iáealísmo alemán (Hegelprincipalmente) y la fenomenelogía que va de Husserl a Heidegger y Sche-íor, iejos de su teatro geográ�co, alcanzó en la Argentina una formulacionoriginal como no la tuvo en ningún otro país de lengua castellana, incluida

o España. Me re�ero al pensamiento �lerte, intransigente, sistemático ytrágico de Carlos Astradaï� Aparte de su relación directa, como alumna,con Astrada, Amelia Podetti realizó gran parte de su trabajo docente y deinvestigación junto a Mercado Vera, discípulo de Astrada que fuera adjun»to de su cátedra de Gnoseología y Metafísica.

El sentido de volcar ios clásicos filosóficos al castellano

En sus trabajos sobre el uso del casteliano en �loso�a, e! �lósofo uru-guayo Arturo Ardao ha reparado en la curiosa circunstancia de que las�guras que se tienen como iniciaáoras de la �ïosoíïa española y de 1a hispa-

mos on presencia «podemos decirïo pesando nuestra añnnación� del genio�. Fue su alumnoen Frnburgo en 1929-1930; baste recordar que ep 1927 habia aparecido Sein und Zeit.24. El nzarxisma y las escatologías, Buenos Aires, Procyon, 1957;, Marx y Hegel. ïhzbqio yszlienocíón en la Füilam�ïi�l�gí� y en los Manuscritos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1958.

ïíáñ. Así io señala oo: ejemoïo Juan Adolfo Vázquez, �Carlos Astrada�. en Antología�, pp.206-208. Sobre la m�uenma cie Hegel en la Argentum, le escribía Mercado Vara a AlbertoBuela, aludiendo al libro publicado por éste en 1985, Derecho, moral y Estado: �Usted ponede relieve la sozerrada a�nidad hegeiiana del pensamiento de Perón, así como ia áepuraciánpooulor a la que lo somete, tácitamente, el conductor [m] aiguna vez ya también he intenta-do Ïodncar esto lgnorada a�mdad, que nmcho ha in�uido en mi propia toma de posiciónïnoímca L"! ¡o maite a que siga trabajando con igual {érvor e inteligencia�; carta del 6 cieenero de 1986, titanio por Nora ?avón, �Alberto Buela, el hombre y su obra�, articulo publi-cado en el sitio en ¡a red de José Luís GómezsMartínez (wwvmensayomom.ugmedu). SegúnPavón, Der-echo, moral y Estado de�ende ía tesis daa que �la noción hegoiíana de Gatmng estáan la génesis de �ía idea de contuniciad organizada utiiizada por el peronismo como principio¡�mudanza de su ideología.

26. A. Caturellí, Historia,� p. 706.

2d J. Ramim Pcáetti

noamericana (Séneca y Manso de Veracruz), pese a la distancia de quincesiglos que las separa, usaron la iengua latina para hacer �loso�a.� La refe-rencia es útil para recordar que mientras e} latín fue la lengua par excelenscia de ia �loso�a por casi dos mi} años, el castellano dic sus primeros pasoscoma vehícuh) de disciplina �iesóñca hace sólo dos siglos y medio, con eltrabajo de} benedictino Jerónima Feijóo; un sigio después que el francés ye} inglés, pero en forma coetánea con el �¿Hernán (en este caso, por obra deChristian Wolff). En ese sentido no debe oividarse que cuando Kant; esta-blece su terminología, por ejemplo, está usando un alemán �párvuïo� f�osó-�namente hablandmïa Pero el hecho es que la sustituei�n del latín perlaslenguas vemáculas generó un prabiema de intercnmunicación dentro delos países herederas de la tradición �losó�ca grecülatina. Se han vividodesde entonces sucesivos predominios lingüísticas en ln que a esa interco-municación se re�ere: durante el sigla XVIII el francés marcó e} rumbo dellenguaje �losó�co (cuando Gottíïied Leibníz decide abandonar el latín, porejempln, escribe en francés y no en alemán), y se extendió al siglo XIX, aux»que ya en su segunda mitad! el alemán empezó a hacer sentir su in�ujo,para volverse predominante desde principios cial siglo XX, que, no obstante,terminó con una fuerte presencia del inglés.

Sin entrar a considerar todas ias signi�caciones, no sólo �losó�cas na-turalmenm, de estas preáominíns, el hecho es que el desarmïlo del castella-no �losó�co se vio necesitado, de modo creciente a partir delsíglo XIX, deconstituir su propia versión de los clásicos de ¡a �losofía: desde griegos ylatinos hasta las modernos en lenguas vernáculas. La importancia de esteprocesa puede apreciarse muy bien en la de�nición �de ias responsabilida-des que acompañan a la tarea de traducción�, según el doctor Hernán Zue-chi, traductor de la Metafísica de Aristóteles: �La obligación de establecerel estado de la cuestión, el deber de consultarla bibliogafía más apropiadaal tratamiento de cada tema, y la necesidad (o más bien ía aspiración} desintetizar, resumir, en �n, de acertar con el sentido de cada libro, cadacapítulo, cada frase y cada palabra de la obra?� Es manifiesto que todo

27. A, Axdau, Filosofia de lengua espaíïala, Muntevitïeo, Alfa, 1953, p. 41g28. Por ejempla, Kant. necesita �jar e! mncepto de �estética� wa} inicio de ia Estética �¡Yascenndental� áiferenciándose de Alexander Baumgarten. Las das volúmenes de la Estética deBaumgarzen aparecieron en 1750 y 1758, apenas algo más de veinte años antes que la prime-ra edición de la Crítica de {a razón pum, pero al iguai que tada la obra de Baumganen,estaban aún esctritos en latin. Elio no quiere decir que e} usa de las lenguas vernáctnlas eontra»dijera el sentido ciásico de los términos �losó�cos, pero si que debió establecerse una termino»Magia nueva; en este casa, Kant. quiso recuperar en alemán una signi�cacién griega, pero nues-tro concepts actua} de �estética� se ajusta a} latina de Bamngarten y no al aáemán de inspiracióngriega de E�mt.

2.9. Aristóteles, Mem�sxïca, traducción. introáuccíón, exposiciones sistemáticas e índices deHamánZncc/hí, Buenas Aires, Sudíamericana, 1978, 633 119., p. 7.

A�vertencía preliminar 25

L intente de estudiar y crear �o recreazu- en �loso�a requiere aïgún moda de zjnnocimiento y apropiación de su tradición dos veces milenaria; pero debiadm a la crucial importancia del lenguaje en �losofía, ta} conocimiento impo«

ne el es�xerzo c�tieo de recuperación y �delidad a 10s signi�cados pronun-ciadas en la lengua originaria. ,

Por eso una medida de la signi�cación �losó�ca que tuvieran en la Apgentina los años que se están considerando es su es�nzrzo por establecerversiones castellanas (directas y con aparato crítico) de los clásicos. Gamomuestra de ta! empeño,� baste citar la traáucción del Parménides de Platón(1944, por Rodoifn Agoglia,� de quien años más tarde Ameiia Podetti seríaadjunta en su cátedra de Filoso�a de la Historia en la Universidad de LaPlata), la primera versión completa en castellano de la Suma ïbológica deSanto Tbmás (veinte tomos, por Leonardo Casteilaní, Antonio Ennis e Is»mae} Quües, 19434950), la Poética de Aristóteles (por Eilhard Schlesinger,titular de Griego de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad deBuenos Aires, 1947), la primera versión castellana de 1a Suma contra geniallas de Santo Tbmás (cuatro tomas, por María Mercedes Bergadá y revisiónde Ismael Quiles, 1951), EZ arte de la retórica de Aristóteles (por IgnaciaGranero, catedrático del Instituto de Lenguas y Literaturas Clásicas de laUniversidad Nacional de Cuyo, 1951�), la primera versión en castellano deia Ciencia de la. Lógica de Hegel (dos tomos, Rodolfo y Augusta Mondoïfa,1956), la Repúbiica de Platón (porAntonio Camarero, titular de Griego de laFacultad de Humanidades de ¡a entonces Universidacï Nacionai del Sur-Bahía Bianca, 1963), el Fedón y e} Critán {por Conrado Egers Lan, profesorde Histaria de la Filoso�a Antigua en la Universidad de Buenos Aires, 1967y 1972) y la Meta�sica de A�stsóteïes (por Hernán Zucchi, profesor de P�stcnw

30. La muestra pretende ser representativa de toda el país, considerando traducciones raaïi-zadas en el contenta de actividad �ioséfica académica en Bahía Blanca, La Pïata, CUYÜ, Cór-doba, Tïlcnmán y Buenos Aires.

31. Rodolfa Agogiia (1920v-1985) se graduó en la Facultad de Filosofía de la Universidad dgBuenas Aires en 1945 con la tesis �La diaiéctica platfmica�, acompañada por la traduoción y e!aumentaría del Parménides. Fue Iniembrc) relatar de}. Primer Cangmso de Filoso�a, profesory decano de la F�acultad de Humanidades de La Plata entre 1954 y 1955. Obras: Platán, BuenosAírfzs, Cfzntro Editar de América Latina, 1967; Sentido y {inyectará} de la �losafftz moderna,Lïmversxdaá Éïatóïica de Quita, 39'39; Hísfnria contemporánea y cantempamneídad de ¿a ¡Lista-krm, Buenos Amas, Centro Editor de América latina, 1979; Conciencia histórica y tiempa hmtóri�ca, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1980; Szïgzrti�cado histórica de ¿a teoría delderecho de Hegel, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1981. Entre sus anftículns secïestacan �Cultura nacional y �loso�a de la historia en América Latina�, Cuadernos Salmanti-mas de Filoso�a, 1981, �La idea de ídentidaci nacional en América Latina�, Hechas e Ideas, 1995,y especíaimesnw e} que resume su posición �kzsó�ca, �La �loso�a como sabiduría de} amar�,Reuisïnríe Fikmafa, La Plata, 196?. Colíaboró, junto can A. Caturelli y G. Casas, en Francesco,M153381392 ïïi�üemá italiana mila �loso�a riaplatense, «Florencia, Valmartina, 1969.

2d J. Ramim Pcáetti

noamericana (Séneca y Manso de Veracruz), pese a la distancia de quincesiglos que las separa, usaron la iengua latina para hacer �loso�a.� La refe-rencia es útil para recordar que mientras e} latín fue la lengua par excelenscia de ia �loso�a por casi dos mi} años, el castellano dic sus primeros pasoscoma vehícuh) de disciplina �iesóñca hace sólo dos siglos y medio, con eltrabajo de} benedictino Jerónima Feijóo; un sigio después que el francés ye} inglés, pero en forma coetánea con el �¿Hernán (en este caso, por obra deChristian Wolff). En ese sentido no debe oividarse que cuando Kant; esta-blece su terminología, por ejemplo, está usando un alemán �párvuïo� f�osó-�namente hablandmïa Pero el hecho es que la sustituei�n del latín perlaslenguas vemáculas generó un prabiema de intercnmunicación dentro delos países herederas de la tradición �losó�ca grecülatina. Se han vividodesde entonces sucesivos predominios lingüísticas en ln que a esa interco-municación se re�ere: durante el sigla XVIII el francés marcó e} rumbo dellenguaje �losó�co (cuando Gottíïied Leibníz decide abandonar el latín, porejempln, escribe en francés y no en alemán), y se extendió al siglo XIX, aux»que ya en su segunda mitad! el alemán empezó a hacer sentir su in�ujo,para volverse predominante desde principios cial siglo XX, que, no obstante,terminó con una fuerte presencia del inglés.

Sin entrar a considerar todas ias signi�caciones, no sólo �losó�cas na-turalmenm, de estas preáominíns, el hecho es que el desarmïlo del castella-no �losó�co se vio necesitado, de modo creciente a partir delsíglo XIX, deconstituir su propia versión de los clásicos de ¡a �losofía: desde griegos ylatinos hasta las modernos en lenguas vernáculas. La importancia de esteprocesa puede apreciarse muy bien en la de�nición �de ias responsabilida-des que acompañan a la tarea de traducción�, según el doctor Hernán Zue-chi, traductor de la Metafísica de Aristóteles: �La obligación de establecerel estado de la cuestión, el deber de consultarla bibliogafía más apropiadaal tratamiento de cada tema, y la necesidad (o más bien ía aspiración} desintetizar, resumir, en �n, de acertar con el sentido de cada libro, cadacapítulo, cada frase y cada palabra de la obra?� Es manifiesto que todo

27. A, Axdau, Filosofia de lengua espaíïala, Muntevitïeo, Alfa, 1953, p. 41g28. Por ejempla, Kant. necesita �jar e! mncepto de �estética� wa} inicio de ia Estética �¡Yascenndental� áiferenciándose de Alexander Baumgarten. Las das volúmenes de la Estética deBaumgarzen aparecieron en 1750 y 1758, apenas algo más de veinte años antes que la prime-ra edición de la Crítica de {a razón pum, pero al iguai que tada la obra de Baumganen,estaban aún esctritos en latin. Elio no quiere decir que e} usa de las lenguas vernáctnlas eontra»dijera el sentido ciásico de los términos �losó�cos, pero si que debió establecerse una termino»Magia nueva; en este casa, Kant. quiso recuperar en alemán una signi�cacién griega, pero nues-tro concepts actua} de �estética� se ajusta a} latina de Bamngarten y no al aáemán de inspiracióngriega de E�mt.

2.9. Aristóteles, Mem�sxïca, traducción. introáuccíón, exposiciones sistemáticas e índices deHamánZncc/hí, Buenas Aires, Sudíamericana, 1978, 633 119., p. 7.

A�vertencía preliminar 25

L intente de estudiar y crear �o recreazu- en �loso�a requiere aïgún moda de zjnnocimiento y apropiación de su tradición dos veces milenaria; pero debiadm a la crucial importancia del lenguaje en �losofía, ta} conocimiento impo«

ne el es�xerzo c�tieo de recuperación y �delidad a 10s signi�cados pronun-ciadas en la lengua originaria. ,

Por eso una medida de la signi�cación �losó�ca que tuvieran en la Apgentina los años que se están considerando es su es�nzrzo por establecerversiones castellanas (directas y con aparato crítico) de los clásicos. Gamomuestra de ta! empeño,� baste citar la traáucción del Parménides de Platón(1944, por Rodoifn Agoglia,� de quien años más tarde Ameiia Podetti seríaadjunta en su cátedra de Filoso�a de la Historia en la Universidad de LaPlata), la primera versión completa en castellano de la Suma ïbológica deSanto Tbmás (veinte tomos, por Leonardo Casteilaní, Antonio Ennis e Is»mae} Quües, 19434950), la Poética de Aristóteles (por Eilhard Schlesinger,titular de Griego de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad deBuenos Aires, 1947), la primera versión castellana de 1a Suma contra geniallas de Santo Tbmás (cuatro tomas, por María Mercedes Bergadá y revisiónde Ismael Quiles, 1951), EZ arte de la retórica de Aristóteles (por IgnaciaGranero, catedrático del Instituto de Lenguas y Literaturas Clásicas de laUniversidad Nacional de Cuyo, 1951�), la primera versión en castellano deia Ciencia de la. Lógica de Hegel (dos tomos, Rodolfo y Augusta Mondoïfa,1956), la Repúbiica de Platón (porAntonio Camarero, titular de Griego de laFacultad de Humanidades de ¡a entonces Universidacï Nacionai del Sur-Bahía Bianca, 1963), el Fedón y e} Critán {por Conrado Egers Lan, profesorde Histaria de la Filoso�a Antigua en la Universidad de Buenos Aires, 1967y 1972) y la Meta�sica de A�stsóteïes (por Hernán Zucchi, profesor de P�stcnw

30. La muestra pretende ser representativa de toda el país, considerando traducciones raaïi-zadas en el contenta de actividad �ioséfica académica en Bahía Blanca, La Pïata, CUYÜ, Cór-doba, Tïlcnmán y Buenos Aires.

31. Rodolfa Agogiia (1920v-1985) se graduó en la Facultad de Filosofía de la Universidad dgBuenas Aires en 1945 con la tesis �La diaiéctica platfmica�, acompañada por la traduoción y e!aumentaría del Parménides. Fue Iniembrc) relatar de}. Primer Cangmso de Filoso�a, profesory decano de la F�acultad de Humanidades de La Plata entre 1954 y 1955. Obras: Platán, BuenosAírfzs, Cfzntro Editar de América Latina, 1967; Sentido y {inyectará} de la �losafftz moderna,Lïmversxdaá Éïatóïica de Quita, 39'39; Hísfnria contemporánea y cantempamneídad de ¿a ¡Lista-krm, Buenos Amas, Centro Editor de América latina, 1979; Conciencia histórica y tiempa hmtóri�ca, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1980; Szïgzrti�cado histórica de ¿a teoría delderecho de Hegel, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1981. Entre sus anftículns secïestacan �Cultura nacional y �loso�a de la historia en América Latina�, Cuadernos Salmanti-mas de Filoso�a, 1981, �La idea de ídentidaci nacional en América Latina�, Hechas e Ideas, 1995,y especíaimesnw e} que resume su posición �kzsó�ca, �La �loso�a como sabiduría de} amar�,Reuisïnríe Fikmafa, La Plata, 196?. Colíaboró, junto can A. Caturelli y G. Casas, en Francesco,M153381392 ïïi�üemá italiana mila �loso�a riaplatense, «Florencia, Valmartina, 1969.

326 J. Ramiro Podetti

ria de la Filoso�a Antigua en La Universidad Nacional de ÏPucumán). Encuanto a la �loso�a contemporánea, en las décadas de 195¬) y 1960 se reali-zaron versiones de Russel-I y Heidegger, entre ellas Qué signi�ca pensar(dos cursos que Heideger dictó en 1952, y cuya versión casteïíana, por Ha-raldo Kahnemann, ya estaba pubïicada en Buenos Aires en 1958), la intra)»-ducción a ola metafísica de Heidegger (por Emilio Estiú, profesor de la Facul-tad de Humanidades de la Universidad de La Piata, 1966), La pregunta porla cosa de Heidegger (por Ecïuardo García Beisunce y Zoltan Szoxxkay, 1964�),o la Fenonwnoiagía de la constancia del tiempo inmanente de Husserl (porÜtto Lan�elder, 1959) yLcz �losofía como ciencia estricta de Basset! (por EïsaTaborznig de ïucciarelli, 1962, quien en 1970 publicaría un breve ensayosobre ias cuestiones inherentes a la traducción).

Se trata, asimismo, de un fenómeno paraïelo al que acontece en México,y cuyo mejor ejemplo es la obra emprendida por José Gaos desde e! Fondode Cultura Económica.

Dado que hablar de traducciones es hablar también de editoriales, laeditorial Imsada creó en 1938 la Biblioteca Fiiosó�ca, bajo ia dirección deFrancisco Romero, que editaría a Kant, Dílthoy y Saxüre, entre otros, asícomo los tres ¿volúmenes de la Estética de Luis Juan Guerrero. La editorialNova creó ha colección �La vida del espíritu�, bajo la dirección del doctorEugenio Pucciarellí «quien �era director de tesis de Amelia Podettiw- queincluyó obras de Heidegger, Husserl, Scholar, Simmel, Kierkegaard y Ga»briel Marcel. La editorial Sudamericana formó también una Biblioteca deFiloso�a, bajo la dirección de Juan Adolfo Vázquez, publicando la Historiade la �loso�a de Émiie Brehier, y obras cie Hartmann, Jaspers, Marcel yGujtton, entre otros, además de la obra magna del Diccionario de �losofíade José Ferrater Mora y Ia versión castellana de} doctor Hernán Zucchi dela Metafísica de Anstóteles. La editorial Hachette crearía, bajo la áirecciónde Gregorio Weinherg, su propia Bibïioteca de Filoso�a, en Ia que se publi»caríaola versión ya citada de la Ciencia de la Lógica de Hegel, y los cuatrotomos de la Historia de la �loso�a de Paolo Lamanna, entre otros. La edi-torial Emecé formó la Biblioteca Sophia de Filosofía e Historia, dirigidapor Tomás Casares. Club de Lectores y Desclée de Brouwer formarían enlos mismos años amplios fondos editoriaies dedicados preferentemente alneotomismo. La editorial Aguíïar creó una Biblioteca de Iniciación Fiïosó�-ca que editó versiones pre�jos en formato de bolsillo de clásicos de 1a �loso-�a, y entre 1947 y 1951 publicó ias �bras completas de Nietzsche en quincetomos. El Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires enearó asu vez la colección �Clásicos do la Filoso�a�, bajo ia dirección de Guerrero,que en 194G publicaría la primera versión castellana del De ente et essentiade Santo Tomás, en edición bilingüe anotada a cargo del padre Juan Se»pich..E1 Instituto de Filosofía de la Universidad Nacíonaï de La Plata creóuna seccionales WXÏZÜS en la que se pubiíoó el Proslogzïon de San Anselmo en

Advertencia preliminar Q7

ociición bilingüe a cargo de Beatriz Mass en 1950. La Universidad Nacionalde Córdoba formó una Biblioteca de Filoso�a, que en 1967 incluiría la elo-giada versión del Fedón reaïizada por Conrado Eggers Lan. Por su parte, elColegio Máximo (le San Migue} crearía en 1938 la revista Stromata y laBiblioteca Iberoamericana de Fiioso�a, dedicada a la publicación de clási-cos �losó�cos en edición bilingüe. Dentro de esta biblioteca, y bajo el sellodel Club de Lectores, se publicó la traducción de la Suma contra gentiles yaaludida. Más o�entado alos clásicos en sentido ampiio, el sello Marymarpublicó nuevas versiones castelianas de Nietzsche y Hülderlin, y publicó en1976 Hegel y ¿a lógica de ía pasión de Héctor Raurích. Mientras surgenediioriales o colecciones, aparecen también revistas �losó�cas, como Value»raciones (La Plata, 1923) fundada por el grupo Renovación �de la ReformaUniversitaria� y dirigida por Alejandro Korn; Sustancia (Ïhcumán, 1939),fundada por Alfredo Coviello; Sapientia (La Plata, i946) y Revista de F110»sofia (La Plata, 1950), ambas �mdadas por Üctavio Derisi; Cuadernos deFilosofía (Buenos Aires, 51948), fundada por Astrada; Notas y Estudiosde Filoso�a (Tucumán, 1949) fundada por Vázquez, Arkhé (Córdoba, 1952)fundada por Nimío de Anquín, entre otras.

Cuando asumió la presente traducción, Amelia Podetti ya había realiza»do varias versiones directas del alemán de escritos de Husserï: los capita»los I y II de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenoiagía trascenden-tal (1959), la segunda meditación de Meditaciones canesianas (1964), Elmatado del presente viviente y la constitución del mundo circundante extra»somátíco (1965) y Ei origen de la geometria (1966). Su manejo dal alemán�losó�co se había desarroïlado también con versiones de otros autores, comola Introducción a El hombre, su naturaleza, su situación en el Irlanda, deArnoid Gehlen (1961); extractos de la Tercera. Parte, �El problema de lalibertad gie la voluntad�, de la Ética de Nicolaí Hartmann (1963) y los arwtícuios �Etica� (de Haraid Dalías), �Historia de 1a �loso�a� (de Alwin Die-mer e Iring Fetscher), �Antropoiogia� {de Jürgen Habermas), y �Lógica� y�logística� (de Günther Patzig) de la Enciclopedia Fischer (1964).

Por qué la Fenomenología del Espíritu

La eïección de un texto de la Fenomenología del Espiritu para continuarcon su ejercicio del alemán �iosó�co se explica en el contexto de estudioshegelianos ya señalado. Asimismo, el hecho de que su comentario de Hegelencierra en cierto modo también un diálogo con Heidegger «además de lareiación natura} de la Fenomenalogía del Espíritu con la tarea �losó�ca deHusserl- es elocuente en couanto al ambiente �losó�co en ei que eiia sedesenvolvié. Un an�aiente que fue constituyéndose, como se ha descripto,en las décadas de 1920, 1930 y 1940, y que en cierto modo fmctificó �nal-

326 J. Ramiro Podetti

ria de la Filoso�a Antigua en La Universidad Nacional de ÏPucumán). Encuanto a la �loso�a contemporánea, en las décadas de 195¬) y 1960 se reali-zaron versiones de Russel-I y Heidegger, entre ellas Qué signi�ca pensar(dos cursos que Heideger dictó en 1952, y cuya versión casteïíana, por Ha-raldo Kahnemann, ya estaba pubïicada en Buenos Aires en 1958), la intra)»-ducción a ola metafísica de Heidegger (por Emilio Estiú, profesor de la Facul-tad de Humanidades de la Universidad de La Piata, 1966), La pregunta porla cosa de Heidegger (por Ecïuardo García Beisunce y Zoltan Szoxxkay, 1964�),o la Fenonwnoiagía de la constancia del tiempo inmanente de Husserl (porÜtto Lan�elder, 1959) yLcz �losofía como ciencia estricta de Basset! (por EïsaTaborznig de ïucciarelli, 1962, quien en 1970 publicaría un breve ensayosobre ias cuestiones inherentes a la traducción).

Se trata, asimismo, de un fenómeno paraïelo al que acontece en México,y cuyo mejor ejemplo es la obra emprendida por José Gaos desde e! Fondode Cultura Económica.

Dado que hablar de traducciones es hablar también de editoriales, laeditorial Imsada creó en 1938 la Biblioteca Fiiosó�ca, bajo ia dirección deFrancisco Romero, que editaría a Kant, Dílthoy y Saxüre, entre otros, asícomo los tres ¿volúmenes de la Estética de Luis Juan Guerrero. La editorialNova creó ha colección �La vida del espíritu�, bajo la dirección del doctorEugenio Pucciarellí «quien �era director de tesis de Amelia Podettiw- queincluyó obras de Heidegger, Husserl, Scholar, Simmel, Kierkegaard y Ga»briel Marcel. La editorial Sudamericana formó también una Biblioteca deFiloso�a, bajo la dirección de Juan Adolfo Vázquez, publicando la Historiade la �loso�a de Émiie Brehier, y obras cie Hartmann, Jaspers, Marcel yGujtton, entre otros, además de la obra magna del Diccionario de �losofíade José Ferrater Mora y Ia versión castellana de} doctor Hernán Zucchi dela Metafísica de Anstóteles. La editorial Hachette crearía, bajo la áirecciónde Gregorio Weinherg, su propia Bibïioteca de Filoso�a, en Ia que se publi»caríaola versión ya citada de la Ciencia de la Lógica de Hegel, y los cuatrotomos de la Historia de la �loso�a de Paolo Lamanna, entre otros. La edi-torial Emecé formó la Biblioteca Sophia de Filosofía e Historia, dirigidapor Tomás Casares. Club de Lectores y Desclée de Brouwer formarían enlos mismos años amplios fondos editoriaies dedicados preferentemente alneotomismo. La editorial Aguíïar creó una Biblioteca de Iniciación Fiïosó�-ca que editó versiones pre�jos en formato de bolsillo de clásicos de 1a �loso-�a, y entre 1947 y 1951 publicó ias �bras completas de Nietzsche en quincetomos. El Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires enearó asu vez la colección �Clásicos do la Filoso�a�, bajo ia dirección de Guerrero,que en 194G publicaría la primera versión castellana del De ente et essentiade Santo Tomás, en edición bilingüe anotada a cargo del padre Juan Se»pich..E1 Instituto de Filosofía de la Universidad Nacíonaï de La Plata creóuna seccionales WXÏZÜS en la que se pubiíoó el Proslogzïon de San Anselmo en

Advertencia preliminar Q7

ociición bilingüe a cargo de Beatriz Mass en 1950. La Universidad Nacionalde Córdoba formó una Biblioteca de Filoso�a, que en 1967 incluiría la elo-giada versión del Fedón reaïizada por Conrado Eggers Lan. Por su parte, elColegio Máximo (le San Migue} crearía en 1938 la revista Stromata y laBiblioteca Iberoamericana de Fiioso�a, dedicada a la publicación de clási-cos �losó�cos en edición bilingüe. Dentro de esta biblioteca, y bajo el sellodel Club de Lectores, se publicó la traducción de la Suma contra gentiles yaaludida. Más o�entado alos clásicos en sentido ampiio, el sello Marymarpublicó nuevas versiones castelianas de Nietzsche y Hülderlin, y publicó en1976 Hegel y ¿a lógica de ía pasión de Héctor Raurích. Mientras surgenediioriales o colecciones, aparecen también revistas �losó�cas, como Value»raciones (La Plata, 1923) fundada por el grupo Renovación �de la ReformaUniversitaria� y dirigida por Alejandro Korn; Sustancia (Ïhcumán, 1939),fundada por Alfredo Coviello; Sapientia (La Plata, i946) y Revista de F110»sofia (La Plata, 1950), ambas �mdadas por Üctavio Derisi; Cuadernos deFilosofía (Buenos Aires, 51948), fundada por Astrada; Notas y Estudiosde Filoso�a (Tucumán, 1949) fundada por Vázquez, Arkhé (Córdoba, 1952)fundada por Nimío de Anquín, entre otras.

Cuando asumió la presente traducción, Amelia Podetti ya había realiza»do varias versiones directas del alemán de escritos de Husserï: los capita»los I y II de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenoiagía trascenden-tal (1959), la segunda meditación de Meditaciones canesianas (1964), Elmatado del presente viviente y la constitución del mundo circundante extra»somátíco (1965) y Ei origen de la geometria (1966). Su manejo dal alemán�losó�co se había desarroïlado también con versiones de otros autores, comola Introducción a El hombre, su naturaleza, su situación en el Irlanda, deArnoid Gehlen (1961); extractos de la Tercera. Parte, �El problema de lalibertad gie la voluntad�, de la Ética de Nicolaí Hartmann (1963) y los arwtícuios �Etica� (de Haraid Dalías), �Historia de 1a �loso�a� (de Alwin Die-mer e Iring Fetscher), �Antropoiogia� {de Jürgen Habermas), y �Lógica� y�logística� (de Günther Patzig) de la Enciclopedia Fischer (1964).

Por qué la Fenomenología del Espíritu

La eïección de un texto de la Fenomenología del Espiritu para continuarcon su ejercicio del alemán �iosó�co se explica en el contexto de estudioshegelianos ya señalado. Asimismo, el hecho de que su comentario de Hegelencierra en cierto modo también un diálogo con Heidegger «además de lareiación natura} de la Fenomenalogía del Espíritu con la tarea �losó�ca deHusserl- es elocuente en couanto al ambiente �losó�co en ei que eiia sedesenvolvié. Un an�aiente que fue constituyéndose, como se ha descripto,en las décadas de 1920, 1930 y 1940, y que en cierto modo fmctificó �nal-

28 J . Ramiro Podetti

mente en el Primer Congreso Nacianal de Filo/so�a. En. ese ambiente seconj ugaron el impacto de la fenamenolagía y el eidstencíalismc por un lado,y la renovación de las estudios tomistas y hegelianns por otro. El debatemás signi�cativo del Congreso, en ese sentirlo, fue dado entre el existencia»lisina y el necrtomismo; en orden de importancia, sucedió a ambos la feno-menología. El manïísmn tuvo escasa relevancial-«pese a contar con un miem-bro relator de alto nivel en estudios maraïistas como Rodolfo Mondolfow- del

mismo modo que el positivismo lógico.Estos componentes del ambiente �losó�co argentino de esos años pue»

den apreciarse también en las. trayectorias personales. Casos testimonimles son Nímio de Anquín, que hace un tránsito en su pensamienta desde eltomismo hacia el hegelianismc, o Juan Ramón Sepích, quien desde suorigen tomista pasa a la in�uencia heideggeriana para dedicar sus últi-mos a�es a los estudios hegelianos. Es el mismo ambiente en el que Car-los Cossío� formuió su teoría del derecho «La team; egoiógica del derechoy el concepto de la libertad (1946), Norma, derecho y �losafïa (19475) yTeoría de la verdad jurídica (1954)�»� Claude (lesde un fundamento kantia-no juegan un papel susltantivo Husserl, Scheler y Heidegger.� Y en unaperspectiva que se mantiene íntegramente dentro de un pensamiento cris»-tiano, Manuel Gonzalo Casas,� que a su iformación original tomista sumael estudio de Heidegger, Jaspers y, más tarde, el de Michele Federico Sciacvca; también el Mpadrve Hernán Benítez, quien propone una visión cristianadel pensamiento de Miguel Unamunn en El drama religiosa de Unamuna(19á9135 Ü Anuro Enrique Sampay, uno de los padres de la reforma con!»

32. Carlas Cossío (19034987), jurista volcada a la �losofía del derechcï; inició su extensa lab/arpublic��á� en 1927 La Reforma. Universitaria a cel probiemcs de ¿a nueva generación. Fue pro»Fagor de �losofía del Derecho en las universidades de La Plata y Buenos Aires hasta 1955 ycreó el lnstitum Argentina de Filoso�a Jurídica y Sncial. Fue miembro relatar e integrante dela Comisión Asesora de la Secretaría de Actas del Congreso de Fílusoiïa de Mendoza, Su ex» 'pulsión ¡le las cátedras en 1955 se basó en haber colaburacio en un libro sobre la reforma 'ccmstitucional de 1949. Curiosamente, en su ponencia para ese volumen, Gnssio propone la�Cuarta Pnsición�, �diferente del individualismo manchesteriano, del comunismo ruso y del _totalitarismo centrueumpec� {AA.W., Encuesta. sobra� ¿a revisión canstitucíonal, Facultad deDerecho de la Universidad de Buenos Aires. 1949, p. 107), marcando un matiz con relación a 'la �Pe-mera Posición� justicialista, más allá de su adhesión al peronismo.33. Véase Jess�: Vilanova, �Carlos Cossío y la teuría egnlógicsi� en Cuademas de Filosofia, N�22-23, enero-«diciembre da 1975, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Airespp. 255-269.34. Manuel Gonzalo Casas (19)14953124, graduado en Filoso�a en Santa Fe, fue profesor de layuniversídaéas de La Paz, Tucumán y Cuye. Fue miembro relator del Congreso de Filusolïa de 'Mendeza. Su Írtlmduccián a la Filoso�a, editada por la Universitiad de Tucumán en 3952. hasido posteriormente reeditada varias veces por la eáimrial Gredos ¿e Madrid, danilo a suautm� una proyección amplia en el mundo hispanoamericana.

35. El. patín; Hernán Banítez (1907»1996} fue miemibm relatar del Gqzzgreso de Filqsufïa de

Advertencia preliminar 2g

titucional arggsitina (le 1949, que en el campcide la �losofía política, des-de iuia formacion tomista presentó una síntesis y crítica del pensamientopolitico moderno en su Introducción a la teoría del Estado (1951).3� Sam-pay introdujo además en la Argentina y América Latina el pensamientode Carl Schmitt.

Uria buena síntesis de la signi�cación atribuida entonces alos estudiosliggehanos puede �apreciarse en las siguientes palabras de Migueï ÁngelVxrasoro, pronunciadas en el Congreso Nacianal de Filoso�a de 1949:

Una revaloracién y remmprensión de la Fenanzenologia del Espí.rita parece ser el tema candente de la �loso�a, Exigen Pink, una cielos pensadores alemanes de mayor porvenir que nos visita, ha dedica-do todo el curso académico de 1948 al análisis y comantarin de la Fe-nonïzenalogía hegeliana. Igualmente el profesor Luis Landgrebe, de laUnwersidadíde Kiel, también entre nosotros, tiene en preparación uncurso sobre ella. En Iii-ansia son conocidos los estudias de J eau Hyppo-lite, sobre Génesis y estructura de la Fenamenología del Espíritu, loscursos de Koyré y especialmente de Kojéve, que ha dedicado al co-mentario y exposición de esta obra de Hegel varios años cansecutivos.En Italia Enrico de Negri, e igualmente en la Argentina. Es ÜÏJVÍO uninterés crxïsctiente por la Fenomenología de Hegel. Tales estudios nushan permitida ver cómo el pensamiento hegelíano, que consideradoe}; su núcleo, parece per�larse cama uno de los nuevos puntos de partida de la especulación occidental, no es en su esencia contradictorio eincompatible con el existencialisma. Más bien puede atisbarse que enél se encuentra virtualmente comprendida tada la fennmenología es-tética de Hussetl, conservada y potenciatia en el movimiento dialécti-co, que es el único que Icgra extraer de la conciencia todo su contenidooni�ológígo; y también, en su raíz y prospectivamente, la �loso�a de laexistencia, que asimila en el movimiento dialéctica-histórico, en elque la realidacl existencial deberá ir realizando y revelando histórica-mente su esencia.� 1 i

Iljlendoza y director lie la Revista de la Universidad de Buenas Aires hasta 1955. Asistió a Eval martín en la Fundación de Ayuda Social y fue su confesor,

36- Amlm� 53m1�? Sammy Ü9Ï14977l Se graduó en Derecho en la Universidad de: La Plata,{lunde fue profescir de Derecho Político entre 1943 y 1952. Entre sus obras más impnrtantesÏiaben destacarse La crisis del Estado de derecho liberal-burgués, Buenas Aires, Ilusada, 1942,¿S6 pp; La �loso�a ¿{el Ilummzsmo y la Constitución de 1853, Buenos Aires, Losada. 1944, '39girl; ira� reforma COIISÏIÉUCWHKIÏ, i949; y �La entnlogía del Estado� (1945), �Fundamentos gnc-Ïeniogices de iina teoría realista del Estado� (1945), �Necesidad de la teoría del Estado� (1946),* "La aomprensión del Estado en Dilthey"(1946l, entre numerosas artículos, además de su obraimagna ya citada, lntmducvc-ïkín a la teoria del Estudi}, Buenos Aires, Politeia, 1951, 532 pp.

Iberia;- Methalí Ferré suele recardar que este libro fue muy importante en su formación �losó-firwpclftica.

V i 1 Ï Vitamin). �Galán de RuggÍemÏ. en Acum", t. I, 139.609-6111 Vtï�ñür� (190%

28 J . Ramiro Podetti

mente en el Primer Congreso Nacianal de Filo/so�a. En. ese ambiente seconj ugaron el impacto de la fenamenolagía y el eidstencíalismc por un lado,y la renovación de las estudios tomistas y hegelianns por otro. El debatemás signi�cativo del Congreso, en ese sentirlo, fue dado entre el existencia»lisina y el necrtomismo; en orden de importancia, sucedió a ambos la feno-menología. El manïísmn tuvo escasa relevancial-«pese a contar con un miem-bro relator de alto nivel en estudios maraïistas como Rodolfo Mondolfow- del

mismo modo que el positivismo lógico.Estos componentes del ambiente �losó�co argentino de esos años pue»

den apreciarse también en las. trayectorias personales. Casos testimonimles son Nímio de Anquín, que hace un tránsito en su pensamienta desde eltomismo hacia el hegelianismc, o Juan Ramón Sepích, quien desde suorigen tomista pasa a la in�uencia heideggeriana para dedicar sus últi-mos a�es a los estudios hegelianos. Es el mismo ambiente en el que Car-los Cossío� formuió su teoría del derecho «La team; egoiógica del derechoy el concepto de la libertad (1946), Norma, derecho y �losafïa (19475) yTeoría de la verdad jurídica (1954)�»� Claude (lesde un fundamento kantia-no juegan un papel susltantivo Husserl, Scheler y Heidegger.� Y en unaperspectiva que se mantiene íntegramente dentro de un pensamiento cris»-tiano, Manuel Gonzalo Casas,� que a su iformación original tomista sumael estudio de Heidegger, Jaspers y, más tarde, el de Michele Federico Sciacvca; también el Mpadrve Hernán Benítez, quien propone una visión cristianadel pensamiento de Miguel Unamunn en El drama religiosa de Unamuna(19á9135 Ü Anuro Enrique Sampay, uno de los padres de la reforma con!»

32. Carlas Cossío (19034987), jurista volcada a la �losofía del derechcï; inició su extensa lab/arpublic��á� en 1927 La Reforma. Universitaria a cel probiemcs de ¿a nueva generación. Fue pro»Fagor de �losofía del Derecho en las universidades de La Plata y Buenos Aires hasta 1955 ycreó el lnstitum Argentina de Filoso�a Jurídica y Sncial. Fue miembro relatar e integrante dela Comisión Asesora de la Secretaría de Actas del Congreso de Fílusoiïa de Mendoza, Su ex» 'pulsión ¡le las cátedras en 1955 se basó en haber colaburacio en un libro sobre la reforma 'ccmstitucional de 1949. Curiosamente, en su ponencia para ese volumen, Gnssio propone la�Cuarta Pnsición�, �diferente del individualismo manchesteriano, del comunismo ruso y del _totalitarismo centrueumpec� {AA.W., Encuesta. sobra� ¿a revisión canstitucíonal, Facultad deDerecho de la Universidad de Buenos Aires. 1949, p. 107), marcando un matiz con relación a 'la �Pe-mera Posición� justicialista, más allá de su adhesión al peronismo.33. Véase Jess�: Vilanova, �Carlos Cossío y la teuría egnlógicsi� en Cuademas de Filosofia, N�22-23, enero-«diciembre da 1975, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Airespp. 255-269.34. Manuel Gonzalo Casas (19)14953124, graduado en Filoso�a en Santa Fe, fue profesor de layuniversídaéas de La Paz, Tucumán y Cuye. Fue miembro relator del Congreso de Filusolïa de 'Mendeza. Su Írtlmduccián a la Filoso�a, editada por la Universitiad de Tucumán en 3952. hasido posteriormente reeditada varias veces por la eáimrial Gredos ¿e Madrid, danilo a suautm� una proyección amplia en el mundo hispanoamericana.

35. El. patín; Hernán Banítez (1907»1996} fue miemibm relatar del Gqzzgreso de Filqsufïa de

Advertencia preliminar 2g

titucional arggsitina (le 1949, que en el campcide la �losofía política, des-de iuia formacion tomista presentó una síntesis y crítica del pensamientopolitico moderno en su Introducción a la teoría del Estado (1951).3� Sam-pay introdujo además en la Argentina y América Latina el pensamientode Carl Schmitt.

Uria buena síntesis de la signi�cación atribuida entonces alos estudiosliggehanos puede �apreciarse en las siguientes palabras de Migueï ÁngelVxrasoro, pronunciadas en el Congreso Nacianal de Filoso�a de 1949:

Una revaloracién y remmprensión de la Fenanzenologia del Espí.rita parece ser el tema candente de la �loso�a, Exigen Pink, una cielos pensadores alemanes de mayor porvenir que nos visita, ha dedica-do todo el curso académico de 1948 al análisis y comantarin de la Fe-nonïzenalogía hegeliana. Igualmente el profesor Luis Landgrebe, de laUnwersidadíde Kiel, también entre nosotros, tiene en preparación uncurso sobre ella. En Iii-ansia son conocidos los estudias de J eau Hyppo-lite, sobre Génesis y estructura de la Fenamenología del Espíritu, loscursos de Koyré y especialmente de Kojéve, que ha dedicado al co-mentario y exposición de esta obra de Hegel varios años cansecutivos.En Italia Enrico de Negri, e igualmente en la Argentina. Es ÜÏJVÍO uninterés crxïsctiente por la Fenomenología de Hegel. Tales estudios nushan permitida ver cómo el pensamiento hegelíano, que consideradoe}; su núcleo, parece per�larse cama uno de los nuevos puntos de partida de la especulación occidental, no es en su esencia contradictorio eincompatible con el existencialisma. Más bien puede atisbarse que enél se encuentra virtualmente comprendida tada la fennmenología es-tética de Hussetl, conservada y potenciatia en el movimiento dialécti-co, que es el único que Icgra extraer de la conciencia todo su contenidooni�ológígo; y también, en su raíz y prospectivamente, la �loso�a de laexistencia, que asimila en el movimiento dialéctica-histórico, en elque la realidacl existencial deberá ir realizando y revelando histórica-mente su esencia.� 1 i

Iljlendoza y director lie la Revista de la Universidad de Buenas Aires hasta 1955. Asistió a Eval martín en la Fundación de Ayuda Social y fue su confesor,

36- Amlm� 53m1�? Sammy Ü9Ï14977l Se graduó en Derecho en la Universidad de: La Plata,{lunde fue profescir de Derecho Político entre 1943 y 1952. Entre sus obras más impnrtantesÏiaben destacarse La crisis del Estado de derecho liberal-burgués, Buenas Aires, Ilusada, 1942,¿S6 pp; La �loso�a ¿{el Ilummzsmo y la Constitución de 1853, Buenos Aires, Losada. 1944, '39girl; ira� reforma COIISÏIÉUCWHKIÏ, i949; y �La entnlogía del Estado� (1945), �Fundamentos gnc-Ïeniogices de iina teoría realista del Estado� (1945), �Necesidad de la teoría del Estado� (1946),* "La aomprensión del Estado en Dilthey"(1946l, entre numerosas artículos, además de su obraimagna ya citada, lntmducvc-ïkín a la teoria del Estudi}, Buenos Aires, Politeia, 1951, 532 pp.

Iberia;- Methalí Ferré suele recardar que este libro fue muy importante en su formación �losó-firwpclftica.

V i 1 Ï Vitamin). �Galán de RuggÍemÏ. en Acum", t. I, 139.609-6111 Vtï�ñür� (190%

Palabras que ayudan a contextuaiizar este trabajo, al resumir la sigui»�caoión que para la generación de los maestros de Amelia Podetti tuvo laFenomenología del Espíritu. Cabal expresión de ello fue el volumen colecti-vo elaborado bajo la dirección de Carlos Astrada Valoración de la Fenome-rwlogía del Espíritu, aparecido en 1964.33 El padre Juan Sepich, por suparte, haria una versión del alemán y comentario del Prefacio a la Fenomonología del Espíritu en 1971, que permanece ixiédita.� Para completar elpanorama de los estudios hegelianos en la Argentina en esos años es nece-sario agregar a Héctor Raurich, autor del voluminoso estudio Hegel, la ló-gica de la pasion, ya señalado, que reúne los materiales de tres seminariossobre Hegel ofrecidos por e} autor entre 1952 y 1954.�

Ahora bien, los componentes descriptos, en cuanto corrientes del pensa»miento �losó�co, y los debates consiguientes, antes y después del CongresoNacional de Filosofia, tenían como telón de fondo el destino político de laArgentina y de los países latinoamericanos, cuestión que irrumpió con fuerzaen el período de entreguerras, y que se agudizaría durante e inmediata-mente después de la Segunda Guerra Mundial, ante la inminencia de unnuevo conflicto, que �nalmente se produjo: la guerra entre Estados Unidosy la Unión Soviética, culminada en 1991. Cuestión de fondo «el destinopoïitico de la Argentina y de los países Iatinoamericanosw que ponía unlímite signi�cativo a una actividad �losó�ca que se detuviera en el estudiosin llegar a un ejercicio libre y propio. El padre de la renovación de losestudios �losó�cos argentinos en ei siglo XX, Alejandro Korn, en un ensayo

1956), aunque graduado como abogado, se consagró a ia �loso�a desde sus épocas de estu»diante. En 1932 pubïicó La lógica de Haga! (Buenos Aires, Gleizer, 1932, 187 ppJ. integró iacátedra de Historia de Filoso�a Moderna y Contemporánea en ia Facultad de Filosofia y Le-tras de ia Universidad de Buenos Aires, y dictó Filosofia Contemporánea en la UniversidadNacional del Litorai hasta su expuisióh de ias cátedras en 1955. Pudo volver a ia cátedra eni960. en la Universidad Nacional del Sur y en ¡a Universidad Nacional de Cuyo. En 1949tradujo ai casteiiano Ei ser y la nada de JeaxyPaul Sartre. Fue miembro relator del PrimerCongreso Nacional de Filosofía de Mendoza, integró la Secretaria de Actas y tuvo a su cargo elhomenaje del Congreso a Guido de Ruggioro,38. Carlos Astracla, Andrés Mercado Vera, Pedro von Haseriberg, Francisco González Ríos,Miguel Ángel Virasoro, Aïfredo 132mm, ïrïilaroción de la Fenomeno-logia dei espíritu, BuenosAires, Devenir, 1964.

39. Fw: materia do un torso ofrecido en la Universidad de Cuyo ese año. Véase A. Caturelii,Historia.� p. 1186. Al año siguiente publiearía otra versión de Hegel, ya mencionada.40. Héctor Raurich (39034963). abogado, fue profesor de Fiiosofïa tie] Derecho en ¡a Univerwsidad de La Plata. Miarxista heterodoxo, ejerció una gran in�uencia sobre Jorge AbelardoRamos y Alberto Buela (a quien debo estas referencias). Otros de sus libros son Notas para laacttuczüdczd de Hegel y Aíarïï (Buenos Aires, Marymar, 1968) y De la crítica como creación.{Buenos Aires, Nlarynzar, 1965).

J. Ramim Podetti í dvertienzia preliminar 31

i o 1935 que reunió algunas conferencias bajo el título Exposiciózi crítica de�loso�a actual,� se había ocupado del tema en la culminacion de eso

ioíbro ��en el capítulo �Una posición axgentinsïfï- ironizando sobre cierto acia»tad caracterizada por �la espera� de la última novedad �losó�co. A111 Kornconvocó a recuperar el programa �losó�co propuesto por Alberdi entre 1838

o y 1840 «desde el Fragmento preliminar al estudio del derecho hasta lasIdeas para un curso de �loso�a contemporánea- y que se reoume en lasentencia �Nuestra �iosoiïa, pues, ha de salir de nuestra necesidad�. ParaKorn, �éste es el programa que todavia tiene que regimos: buscar dentro cienuestro propio ambiente la solución de nuestros problemas�. Como ha ad-vertido Ardao, este planteo se reunió aznnónicamente con el de J osé Gaos y¿su discípulo Leopoldo Zea, quienes junto con otros �lósofos iatínoamemeo-nos inician una formulación sistemática de la cuestión de la �losofía amen»cana, que tendría su primera expresión en el Ebro de Zea En torno a unafilosofía americana, aparecido en 1945, aunque cabe señalar que el mate»ria} de este libro fueron conferencias dictadas en 1942, en plena goerra/�Q

Desde una perspectiva europea, Ferrater Mora de�nía la situsición die la�losofía a mediados de la década de 195G en términos die tres �imperioo��losó�cos, cuyas metrópolis eran Europa occidental, Rusia y Estados Um-dos� Si debiera caracterízarse al Congreso de Filosofía de Mendoza en�función de sus in�uencias, sin duda habría que Iigarlo al �imperio� euro-peo, io cua] por otra parte resultaba congruente con las aspiraciones políti»cas, por entonces predominantes en la Argentina, de una "Iïercera Posi-ción�, no sólo política sino ideológica, frente a ias que liderahan losprotagonistas de la guano, Estados Unidos y la Unión Soviética. No ca-suaimente, en la universidad argentina posterior a 1955 cohrarían auge elmarxismo y el positivismo lógico, corrientes ligadas a los otros dos �impe-rios�, �losó�camenm habiando.

La cuestión planteada por Alberdi y actualizada por Korn es, pues, el

41. A. Korn, Exposición crítica de la �losofía actual, en Obras, voi. i}, Universidad Nacional deLa Plata, 1939, pp. 215262.

e12. Decía por ejempio José Goes: �Hay en la obro do Aibeidi algo de �interés singular en iahistoria de} pensamiento no sólo argentino, m siquiera hispanoamericana l...) smo para ol{iensamiento de iengua españoia tocio: unos artículos y unas Ideas para un cursa de �loso�aen que foi-tuxtla mejor que nadie, ni antes niudeïpués, io que debe sar el ponsaxiltooto de laAmérica ospañoïa «y de España, cabría añadnw ;J. Gaos, Antologia del pensamiento do ¡{Nic¿{ua española en Ia Edad Contemporánea, MÉXÍCÜ. 1945. P- XXVÜ- �ÜWÍÏÜ P�? A� A1" daÜ- Filas�Éïza... p. 159. Conviene recordar que Gana era español (uno de ios conspicuos integrantes de laEspaña trunsterracla, que tanto in�uyeron en la �losofía, las humanidades y el derechü enHispanoamérica).43, J, Ferrara: Mora, �Las tres ñlosoiïas�, en La �loso�a en el mundo de hoy, Madrid, Revista¡iio Üccidente, 1959.

Palabras que ayudan a contextuaiizar este trabajo, al resumir la sigui»�caoión que para la generación de los maestros de Amelia Podetti tuvo laFenomenología del Espíritu. Cabal expresión de ello fue el volumen colecti-vo elaborado bajo la dirección de Carlos Astrada Valoración de la Fenome-rwlogía del Espíritu, aparecido en 1964.33 El padre Juan Sepich, por suparte, haria una versión del alemán y comentario del Prefacio a la Fenomonología del Espíritu en 1971, que permanece ixiédita.� Para completar elpanorama de los estudios hegelianos en la Argentina en esos años es nece-sario agregar a Héctor Raurich, autor del voluminoso estudio Hegel, la ló-gica de la pasion, ya señalado, que reúne los materiales de tres seminariossobre Hegel ofrecidos por e} autor entre 1952 y 1954.�

Ahora bien, los componentes descriptos, en cuanto corrientes del pensa»miento �losó�co, y los debates consiguientes, antes y después del CongresoNacional de Filosofia, tenían como telón de fondo el destino político de laArgentina y de los países latinoamericanos, cuestión que irrumpió con fuerzaen el período de entreguerras, y que se agudizaría durante e inmediata-mente después de la Segunda Guerra Mundial, ante la inminencia de unnuevo conflicto, que �nalmente se produjo: la guerra entre Estados Unidosy la Unión Soviética, culminada en 1991. Cuestión de fondo «el destinopoïitico de la Argentina y de los países Iatinoamericanosw que ponía unlímite signi�cativo a una actividad �losó�ca que se detuviera en el estudiosin llegar a un ejercicio libre y propio. El padre de la renovación de losestudios �losó�cos argentinos en ei siglo XX, Alejandro Korn, en un ensayo

1956), aunque graduado como abogado, se consagró a ia �loso�a desde sus épocas de estu»diante. En 1932 pubïicó La lógica de Haga! (Buenos Aires, Gleizer, 1932, 187 ppJ. integró iacátedra de Historia de Filoso�a Moderna y Contemporánea en ia Facultad de Filosofia y Le-tras de ia Universidad de Buenos Aires, y dictó Filosofia Contemporánea en la UniversidadNacional del Litorai hasta su expuisióh de ias cátedras en 1955. Pudo volver a ia cátedra eni960. en la Universidad Nacional del Sur y en ¡a Universidad Nacional de Cuyo. En 1949tradujo ai casteiiano Ei ser y la nada de JeaxyPaul Sartre. Fue miembro relator del PrimerCongreso Nacional de Filosofía de Mendoza, integró la Secretaria de Actas y tuvo a su cargo elhomenaje del Congreso a Guido de Ruggioro,38. Carlos Astracla, Andrés Mercado Vera, Pedro von Haseriberg, Francisco González Ríos,Miguel Ángel Virasoro, Aïfredo 132mm, ïrïilaroción de la Fenomeno-logia dei espíritu, BuenosAires, Devenir, 1964.

39. Fw: materia do un torso ofrecido en la Universidad de Cuyo ese año. Véase A. Caturelii,Historia.� p. 1186. Al año siguiente publiearía otra versión de Hegel, ya mencionada.40. Héctor Raurich (39034963). abogado, fue profesor de Fiiosofïa tie] Derecho en ¡a Univerwsidad de La Plata. Miarxista heterodoxo, ejerció una gran in�uencia sobre Jorge AbelardoRamos y Alberto Buela (a quien debo estas referencias). Otros de sus libros son Notas para laacttuczüdczd de Hegel y Aíarïï (Buenos Aires, Marymar, 1968) y De la crítica como creación.{Buenos Aires, Nlarynzar, 1965).

J. Ramim Podetti í dvertienzia preliminar 31

i o 1935 que reunió algunas conferencias bajo el título Exposiciózi crítica de�loso�a actual,� se había ocupado del tema en la culminacion de eso

ioíbro ��en el capítulo �Una posición axgentinsïfï- ironizando sobre cierto acia»tad caracterizada por �la espera� de la última novedad �losó�co. A111 Kornconvocó a recuperar el programa �losó�co propuesto por Alberdi entre 1838

o y 1840 «desde el Fragmento preliminar al estudio del derecho hasta lasIdeas para un curso de �loso�a contemporánea- y que se reoume en lasentencia �Nuestra �iosoiïa, pues, ha de salir de nuestra necesidad�. ParaKorn, �éste es el programa que todavia tiene que regimos: buscar dentro cienuestro propio ambiente la solución de nuestros problemas�. Como ha ad-vertido Ardao, este planteo se reunió aznnónicamente con el de J osé Gaos y¿su discípulo Leopoldo Zea, quienes junto con otros �lósofos iatínoamemeo-nos inician una formulación sistemática de la cuestión de la �losofía amen»cana, que tendría su primera expresión en el Ebro de Zea En torno a unafilosofía americana, aparecido en 1945, aunque cabe señalar que el mate»ria} de este libro fueron conferencias dictadas en 1942, en plena goerra/�Q

Desde una perspectiva europea, Ferrater Mora de�nía la situsición die la�losofía a mediados de la década de 195G en términos die tres �imperioo��losó�cos, cuyas metrópolis eran Europa occidental, Rusia y Estados Um-dos� Si debiera caracterízarse al Congreso de Filosofía de Mendoza en�función de sus in�uencias, sin duda habría que Iigarlo al �imperio� euro-peo, io cua] por otra parte resultaba congruente con las aspiraciones políti»cas, por entonces predominantes en la Argentina, de una "Iïercera Posi-ción�, no sólo política sino ideológica, frente a ias que liderahan losprotagonistas de la guano, Estados Unidos y la Unión Soviética. No ca-suaimente, en la universidad argentina posterior a 1955 cohrarían auge elmarxismo y el positivismo lógico, corrientes ligadas a los otros dos �impe-rios�, �losó�camenm habiando.

La cuestión planteada por Alberdi y actualizada por Korn es, pues, el

41. A. Korn, Exposición crítica de la �losofía actual, en Obras, voi. i}, Universidad Nacional deLa Plata, 1939, pp. 215262.

e12. Decía por ejempio José Goes: �Hay en la obro do Aibeidi algo de �interés singular en iahistoria de} pensamiento no sólo argentino, m siquiera hispanoamericana l...) smo para ol{iensamiento de iengua españoia tocio: unos artículos y unas Ideas para un cursa de �loso�aen que foi-tuxtla mejor que nadie, ni antes niudeïpués, io que debe sar el ponsaxiltooto de laAmérica ospañoïa «y de España, cabría añadnw ;J. Gaos, Antologia del pensamiento do ¡{Nic¿{ua española en Ia Edad Contemporánea, MÉXÍCÜ. 1945. P- XXVÜ- �ÜWÍÏÜ P�? A� A1" daÜ- Filas�Éïza... p. 159. Conviene recordar que Gana era español (uno de ios conspicuos integrantes de laEspaña trunsterracla, que tanto in�uyeron en la �losofía, las humanidades y el derechü enHispanoamérica).43, J, Ferrara: Mora, �Las tres ñlosoiïas�, en La �loso�a en el mundo de hoy, Madrid, Revista¡iio Üccidente, 1959.

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otro componente del ambiente �losó�co que se está describiendo. Lo expressó por ejemplo Saúl Taborda, a punto de asumido como programa de su írevista Facundo, fundada en 1935, y explica la labor iniciada por RodolfoKusc 4� en la década de 195G, o los esfuerzos de Diego Pro� por sistemati-zar el estudio del pensamiento �losó�co argentino. También aparece en laeosayística de temas sociales y políticos, desde Eduardo Mallas. o Ezequiel oMartínez Estrada hasta Raúl Scalabrlni Ortiz o José Luis Torres. En el ocampo de las revistas, de temática a�n ala ensayística, podrían citarse Soly Luna, Dinámica Social o Hechos e Ideas, esta última no casualmente o.re�mdada por Amelia Podeíïtí en 1973 y continuada actualmente por laprofesora Ana Colotti. No obstante, la expresión de un pensamiento libre yoriginal no podía en ningún caso considerarse contrapuesto, sino todo lo ocontrario, con un estudio riguroso de la tradición �losó�ca. Así lo expresa»ría Amelia Podettí: �Cuando se habla de una cultura o un pensamientonacionales, a veces se entiende que esto signi�ca que sólo debemos ocupar»nos de problemas nacionales; por lo tanto, se establece una especie de con»tradicción antagónioa entre una cultura nacional y una cultura universal.Esto es falso, l...) cualquier grado o nivel de universalidad al que se lleguedesde 1a �losofía o desde cualquier otra actividad, se logra siempre pormediación de alguna particularidadï� Tal vez el más signi�cativo repre-sentante de los estudios hegelianos en Argentina, Andrés Mercado Vera, lodiría (le este modo:

44. Rodolfo Kusch (19224979). gaduado en Filoso�a y Antropología en la Universidaú deBuenos Aires, se consagró luego a trabajos de campo de antropología argentina, primeroen Buenos Aires y luego en e] norte y en Bolivia. Autor de La ciudad mestiza (1952), Américaprofunda (1962), El pensamiento indígena y popular en América (1971), Geocultura del hotwbre anterimno (19763 y Barboza de una antropología. filosófico americana (1978), entre otrasobras. Fue profesor de las universidades de Salta y San Andrés de La Paz.

45. Diego F. Pro (1915-2600). formado en el Instituto del Profesorado de Paraná, ha sido elp�neipal ostudioso del pensamiento argentino, junto con Caturelli. Obras: Alberto Rougés,Tucumán, 1957, 386 pp; Corialano Alberáni. Vida, pensamiento» y entorno, Thcumán, 1960,541 9p.; Rodolfo Mondoifo. Vaio, ideas y obras del �lósofo, 2 vela, Losada, 1967-1963, 252 y234 pp; Tomas y motivos del pensamiento griego, Amancay, 1971, 352 9p.; Entre la antologíay la antropología �losó�ca; Universidad Nacional de Cuyo, 1981, 131 po; Historia del pensa-miento �losó�co organismo. en colab. con Clara Jalif de Bertranou, Celina Lértora Menáoza yGloria Prada, Universidad Nacional de Cuyo, 1973-1980, 229, 314 y 382 pp. Fue miembrorelator del Frimer Congreso de �loso�a. Engaño en las universidades de Cuyo (1940-1948) yTucumán (1948á955k donde fue dir-ocio:- del Instituto de Filosofía y decano de la Fhcultad deHumanidades. Expulsado} de la cátedra en 1955, pudo retomar a la actividad universitaria en1965;, en la Universiáad de Cuyo, fundando entonces el anuario Cuyo, dedicado a! pensamieu»to argentino, que lleva publicados veintitrés volúmenes.

Po�oít �ÏFÏ� soil l h� {los �s; �sgmelïfioanaï. 311713861103 e Ideasjercora época, N� 15-16,do ooo: molde-ima.

of�; ¿horacio

En cuanto resultado, el problema de la �losofía latinoamericanapareciera ser tarea de generaciones, que para ser realizada exige, enmi opinión, nada menos que apropiarse de todo ol pasado ftlosó�co yrecrear la totalitlad de la problemática �losó�ca que importa a la hu«manida� actual, desde la realidad intransferible de nuestro propiosujeto, el hombre de América Latina.�

Finalmente, caben algunas precisiones sobre esta edición. Debido a laooxtensión del comentario, el criterio ha sido colocarlo en primer lugar y acontinuación el texto de Hegel en versión bilingüe. Alas efectos de mantenerla estrecha relación con el texto comentado, y para facilitar la lectura, cadasubtítulo del comentario está precedido por e} texto en castellano del paráugrafo correspondiente de Hegel, sin las notas, que se o�ecen en la presenta-ción �nal, junto con el texto en alemán. Todas las notas numeradas, tanto deltexto de Hegel como del comentario, pertenecen a Amelia Podetti. So hanintercalado algunas pocas notas aclaratoria de diverso tipo, las que se índi-can con asterisco. También se han incluido al pie de página, señaladas así-mismo con asterisco, traducciones castellanos de algunos fragmentos cita-dos en francés dentro del texto. Las notas de Podetti han sido no obstanterevisadas íntegramente, �igual que el texto en general, cotejando las fuentes,sus referencias y el texto completo de cada cita en su original.

Por último, en mi nombre y en el de mis hemnanos Humberto, Laura yMaría Doríla, quiero agradeceria posibilidad de reiniciar con este trabajola publicación de escritos de nuestra hemnana Amelia Podetti. Después delesfuerzo pionero do la profesora Ana Colotti, que editara en 1981 La irrup»ción de Anzérica en la historia, con una presentación del doctor ArmandoPoratti, y de la publicación, por la Editorial Universitaria de Buenos Aires,dentro de su colección de ensayos de Antropología dirigida por el antropóio»go Carlos Berbeglia, de El pensamiento de Moi-Strauss, una visión crítica,con una presentacion de la profesora Laura Podetti, ésta es 1a primera obra yde Amelia que sale a la luz.�

También en nombre de mis hermanos y en el mío, esta edición se dedicaa los alumnos, amigos y compañeros de Amelia, que han mantenido vigentela memoria de sus enseñanzas hasta el día de hay, y con motivo de habersecumplido en 2004 los veinticinco años de su muerte.

J. Ramon) PonEm

Montevideo, marzo de 2005

aii�. A. Mercado Vera, �Necesidades y oxígenciaa de �loso�a en América latina, hay". poneouiaoo el Primer Coloquio {Viloso�co del instituto do Pensamiento Latinoamericano, Universidadde Morón, 1985. Publicado en Hechos e Ideas, tercera época, N� 23h24, noviembre de 1995, pp.237-242.

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otro componente del ambiente �losó�co que se está describiendo. Lo expressó por ejemplo Saúl Taborda, a punto de asumido como programa de su írevista Facundo, fundada en 1935, y explica la labor iniciada por RodolfoKusc 4� en la década de 195G, o los esfuerzos de Diego Pro� por sistemati-zar el estudio del pensamiento �losó�co argentino. También aparece en laeosayística de temas sociales y políticos, desde Eduardo Mallas. o Ezequiel oMartínez Estrada hasta Raúl Scalabrlni Ortiz o José Luis Torres. En el ocampo de las revistas, de temática a�n ala ensayística, podrían citarse Soly Luna, Dinámica Social o Hechos e Ideas, esta última no casualmente o.re�mdada por Amelia Podeíïtí en 1973 y continuada actualmente por laprofesora Ana Colotti. No obstante, la expresión de un pensamiento libre yoriginal no podía en ningún caso considerarse contrapuesto, sino todo lo ocontrario, con un estudio riguroso de la tradición �losó�ca. Así lo expresa»ría Amelia Podettí: �Cuando se habla de una cultura o un pensamientonacionales, a veces se entiende que esto signi�ca que sólo debemos ocupar»nos de problemas nacionales; por lo tanto, se establece una especie de con»tradicción antagónioa entre una cultura nacional y una cultura universal.Esto es falso, l...) cualquier grado o nivel de universalidad al que se lleguedesde 1a �losofía o desde cualquier otra actividad, se logra siempre pormediación de alguna particularidadï� Tal vez el más signi�cativo repre-sentante de los estudios hegelianos en Argentina, Andrés Mercado Vera, lodiría (le este modo:

44. Rodolfo Kusch (19224979). gaduado en Filoso�a y Antropología en la Universidaú deBuenos Aires, se consagró luego a trabajos de campo de antropología argentina, primeroen Buenos Aires y luego en e] norte y en Bolivia. Autor de La ciudad mestiza (1952), Américaprofunda (1962), El pensamiento indígena y popular en América (1971), Geocultura del hotwbre anterimno (19763 y Barboza de una antropología. filosófico americana (1978), entre otrasobras. Fue profesor de las universidades de Salta y San Andrés de La Paz.

45. Diego F. Pro (1915-2600). formado en el Instituto del Profesorado de Paraná, ha sido elp�neipal ostudioso del pensamiento argentino, junto con Caturelli. Obras: Alberto Rougés,Tucumán, 1957, 386 pp; Corialano Alberáni. Vida, pensamiento» y entorno, Thcumán, 1960,541 9p.; Rodolfo Mondoifo. Vaio, ideas y obras del �lósofo, 2 vela, Losada, 1967-1963, 252 y234 pp; Tomas y motivos del pensamiento griego, Amancay, 1971, 352 9p.; Entre la antologíay la antropología �losó�ca; Universidad Nacional de Cuyo, 1981, 131 po; Historia del pensa-miento �losó�co organismo. en colab. con Clara Jalif de Bertranou, Celina Lértora Menáoza yGloria Prada, Universidad Nacional de Cuyo, 1973-1980, 229, 314 y 382 pp. Fue miembrorelator del Frimer Congreso de �loso�a. Engaño en las universidades de Cuyo (1940-1948) yTucumán (1948á955k donde fue dir-ocio:- del Instituto de Filosofía y decano de la Fhcultad deHumanidades. Expulsado} de la cátedra en 1955, pudo retomar a la actividad universitaria en1965;, en la Universiáad de Cuyo, fundando entonces el anuario Cuyo, dedicado a! pensamieu»to argentino, que lleva publicados veintitrés volúmenes.

Po�oít �ÏFÏ� soil l h� {los �s; �sgmelïfioanaï. 311713861103 e Ideasjercora época, N� 15-16,do ooo: molde-ima.

of�; ¿horacio

En cuanto resultado, el problema de la �losofía latinoamericanapareciera ser tarea de generaciones, que para ser realizada exige, enmi opinión, nada menos que apropiarse de todo ol pasado ftlosó�co yrecrear la totalitlad de la problemática �losó�ca que importa a la hu«manida� actual, desde la realidad intransferible de nuestro propiosujeto, el hombre de América Latina.�

Finalmente, caben algunas precisiones sobre esta edición. Debido a laooxtensión del comentario, el criterio ha sido colocarlo en primer lugar y acontinuación el texto de Hegel en versión bilingüe. Alas efectos de mantenerla estrecha relación con el texto comentado, y para facilitar la lectura, cadasubtítulo del comentario está precedido por e} texto en castellano del paráugrafo correspondiente de Hegel, sin las notas, que se o�ecen en la presenta-ción �nal, junto con el texto en alemán. Todas las notas numeradas, tanto deltexto de Hegel como del comentario, pertenecen a Amelia Podetti. So hanintercalado algunas pocas notas aclaratoria de diverso tipo, las que se índi-can con asterisco. También se han incluido al pie de página, señaladas así-mismo con asterisco, traducciones castellanos de algunos fragmentos cita-dos en francés dentro del texto. Las notas de Podetti han sido no obstanterevisadas íntegramente, �igual que el texto en general, cotejando las fuentes,sus referencias y el texto completo de cada cita en su original.

Por último, en mi nombre y en el de mis hemnanos Humberto, Laura yMaría Doríla, quiero agradeceria posibilidad de reiniciar con este trabajola publicación de escritos de nuestra hemnana Amelia Podetti. Después delesfuerzo pionero do la profesora Ana Colotti, que editara en 1981 La irrup»ción de Anzérica en la historia, con una presentación del doctor ArmandoPoratti, y de la publicación, por la Editorial Universitaria de Buenos Aires,dentro de su colección de ensayos de Antropología dirigida por el antropóio»go Carlos Berbeglia, de El pensamiento de Moi-Strauss, una visión crítica,con una presentacion de la profesora Laura Podetti, ésta es 1a primera obra yde Amelia que sale a la luz.�

También en nombre de mis hermanos y en el mío, esta edición se dedicaa los alumnos, amigos y compañeros de Amelia, que han mantenido vigentela memoria de sus enseñanzas hasta el día de hay, y con motivo de habersecumplido en 2004 los veinticinco años de su muerte.

J. Ramon) PonEm

Montevideo, marzo de 2005

aii�. A. Mercado Vera, �Necesidades y oxígenciaa de �loso�a en América latina, hay". poneouiaoo el Primer Coloquio {Viloso�co del instituto do Pensamiento Latinoamericano, Universidadde Morón, 1985. Publicado en Hechos e Ideas, tercera época, N� 23h24, noviembre de 1995, pp.237-242.

Aproximación a la Fenamenalogía del Espíritu

Amelia Podetti explicaba en 1978 1a actualidad de la Fenamenología delEspírzïtu en �nción de 1a tensión hacia ei universalismo y de nuestra situa-ción como argentinos y americanas, caracterizada en otro importante escriwto de la �misma época, �La irrupción de América enla histeria�, publicadopóstumamente en 1981. v " t

La Fenomenología es una abra de gran ciensidad, que presenta di�cul-tades insalvables. para ser contenida y mucho menús agotada con una fóxsmula o un resultado. Justamente constituye como una antesala de ingreso,una exposición, narración u historia cie la conciencia para su plena desa�o?-lïo. �A través de este movimiento, los pensamientos devienen conceptos ysólo entonces son 1o que son en verciad, automovimientas, círculws�. * Estoímpiica la necesidad y el despliegue "en un todo orgánico donde lo esencialno es solamente e} resultado, o el comienzo Y el �n, sino qua implica. latotalidad del devenir del proceso. La obra se constituye, asimismo, por suintencionalidad y sus�alcances, cama una especie ¿ie sumatoria. de 1a pro-bïemática y las vicisitudes de la razón occidental desde los presocráticos,en especial ¿sede Heráclito, hasta la época de su pubIimción.

Hegel, nacido en Stuttgart en 1770, estuéia entre 1788 y 1793 en elseminario teoïógico de �Iïxbinga, ¡teniendo como condiscípnïos a Schelïing ya Hólderlm En esa época su preatmpación teológica le inspira varios escri-tos y manifiesta, junto con los tnombrados, una preocupación especial parrelacionar el legado del heïenismo con el mensaje cristiano. Esta preocupar-cién fue un tema dominante de la patrística cristiana ya desde el siglo I yconstituye un tema recurrente y siempre abierta en el pensamiento� occi-dental.

También en Tubinga toma contacto con el pensamiento de Kant y su

l. W.G,F. llege}, Fenomenolagía del Espíritu, México, Fonda de Cultura Económica, 1966.p. 25.

{35}

Aproximación a la Fenamenalogía del Espíritu

Amelia Podetti explicaba en 1978 1a actualidad de la Fenamenología delEspírzïtu en �nción de 1a tensión hacia ei universalismo y de nuestra situa-ción como argentinos y americanas, caracterizada en otro importante escriwto de la �misma época, �La irrupción de América enla histeria�, publicadopóstumamente en 1981. v " t

La Fenomenología es una abra de gran ciensidad, que presenta di�cul-tades insalvables. para ser contenida y mucho menús agotada con una fóxsmula o un resultado. Justamente constituye como una antesala de ingreso,una exposición, narración u historia cie la conciencia para su plena desa�o?-lïo. �A través de este movimiento, los pensamientos devienen conceptos ysólo entonces son 1o que son en verciad, automovimientas, círculws�. * Estoímpiica la necesidad y el despliegue "en un todo orgánico donde lo esencialno es solamente e} resultado, o el comienzo Y el �n, sino qua implica. latotalidad del devenir del proceso. La obra se constituye, asimismo, por suintencionalidad y sus�alcances, cama una especie ¿ie sumatoria. de 1a pro-bïemática y las vicisitudes de la razón occidental desde los presocráticos,en especial ¿sede Heráclito, hasta la época de su pubIimción.

Hegel, nacido en Stuttgart en 1770, estuéia entre 1788 y 1793 en elseminario teoïógico de �Iïxbinga, ¡teniendo como condiscípnïos a Schelïing ya Hólderlm En esa época su preatmpación teológica le inspira varios escri-tos y manifiesta, junto con los tnombrados, una preocupación especial parrelacionar el legado del heïenismo con el mensaje cristiano. Esta preocupar-cién fue un tema dominante de la patrística cristiana ya desde el siglo I yconstituye un tema recurrente y siempre abierta en el pensamiento� occi-dental.

También en Tubinga toma contacto con el pensamiento de Kant y su

l. W.G,F. llege}, Fenomenolagía del Espíritu, México, Fonda de Cultura Económica, 1966.p. 25.

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36 Ana María Aimetta de Cniatti Lpcmáimaei�áájïar�eíxbmnolégía dei espíritu

pura en 1781 y la Crítica de ¿a razón práctica en 1787, referente abligad quien el} conocimiento espiritual dei hambre es exclusivamente discursiva,de las �lósofos del llamado ideaiismn alemán, coma Fichte, Schel�ng y el n sea activo, lo que ha signi�cado un presupuesto dowaátieo de gran relev-mismo Hegel Asimismo toma contacta con positivo interés con las nuevas vancia en la teoría del conocimiento. Según manifiesta Josef Pieper:ideas de la Revoiución Francesa, asumidas entre los intelectuales y artis-tas como el inicio de una nueva época de la historia, estimulando un clima Tanto ¡G8 yhístóieies no menos que Platón, cama los gran-étrico de ruptura y renovación. des pensadores medievales, creían que había no sólo en la percepción

Algunas ideas �zndantes de la Revolución Francesa, como la creencia en t sensible� sin� tambié� e� el É°n°cimí�fïm 339573�! ¿E1 ¡�Ümbïes "�la omnipotencia de la Razón, que llegó a su áivinización en el panteón revo- �m?!� de ¡mm mntempïamóf mept�vai ° m?� �if? Herácht�? �¿elucionaño, y, relacionada con ésta, el mito del progreso indeíïnida, consti- mi� atea?) al ser ¿gaseosa? � La Edad Mad}? ¿mangas 1a tam�tuya} Sustratos que m�uyen también en su fürmación y su Obra futura. A como ratw de 1a razon como entellectus. La rana es Ia facultad tie!

. . . . pensar discursiva dei buscaste investi ar del abstraer del recisareste respecto, Kant asun�a este proceso en farma áaferenmada con su obra cüncïum El ¿nk�g�tus en cambio es eïngmbm ¿e ¡a �¿mn i� want:La paz perpetua (1795), que puede íïüïl�iïïeïaïs� ¡m3 SÏHÏGÉS de Peïlïïa�elï� W es la facuitad de} siznplex intuitus, de la �simple visión�, a lo cua] sete actualidad de los fundamentos del sistema liberal? ofrecelo verdacïero como e} ojo al paisaje. u El camino del pensar

Sobre estas bases, entre 1801 y 1806 dicta clases en la Universidad de í discursiva está acompañado y entretejido pm� la visión compmbadoraJana y trabaja en la Fenomenologïa del Espíritu que se publica en 1807. En y sin esfuerzo del inteilectua, el cual es. una facultad del alma no acti-ella establece los lineamientos, según se manifiesta textualmente, de un L Va, Sim Pasiva. ü mejor dicho Fecepïiva; una Vfücuïïa� �uya actividad�camino hacia una ciencia de la experiencia que hace 1a conciencia�. Se 39113139B e� W151i�constituye como el esfuerzo más acabado para brindar a la razón la máxi» t _ _ma posibilidad de llegar a la verdad. Para este Ia conciencia debe desenvol- t Esta ¡daa de 13 Ümnlwmncia de 13 W535�: FTÜVERÏQHÉ�? 9B 8MB meïïid�verse en un media espeeíak i de ia Ilustración y la Revcïución Francesa, es vista por algunos como una

�pretensión que; sobrepasa las posibilidades humanas, y motivó a GoetheE1 pum conocerse a S; mama en e; 3133031,�, se, 0m,� este éter en para hablar de Hegel y de los �lósofos de su clase, cama de «aquellos Sa�na

cuan�a tai, es el fundamento de la ciencia y La base de la ciencia o el P33 Que �W950 90d� MdÜH-�¡Ínaï 3 DÏÚS» EÏ 81313» ¿�Ï mundi� Y 503° 1° que nadiesaber en general. El comienzo de la �loso�a sienta como supuesto a es capaz de comprender perfectamente» (en una carta a Zeitler de 1827?,�exigencia el que 1a cnnciencia se halle en este elemento. 3 También puede verse esta capacidad iiimitada, virtualmente demiúrgi-

ca, del pensamiento especulatívo para llegar al �lndamento de la realidad,Se plantea que �ia �loso�a se aproxima a la foma de la ciencia, a 3a cuando paga ¿le seran camino gra�ua} gn 1a Fgngmgnglggía a1 métodg ¿e 13

meta en que pueda dejar de llamarse untar por el saber para llegar a ser V dialéctica en la Ciencia de la Lógica: (1812 y 1816). Puede citarse a Nikolaisaber real�. Asílnisme se a�rma que �la verdadera �gura en que existe la Hammann en referencia a esta 95m;verdad no puede ser sino e} sistema cientí�co de ella� Esto impïica que 1la razón con�gurada como conocimiento discursiva es la única fuente de} � Por eso tiene sentido la proposición según 1a cua} la dialéctica esconocimiento y se niega a otras fuentes, como la intuición, la posibilidad de en nosotros el autopensamiento de Dias, la razón eterna que se reali-acceso al saber. Este punto de vista también es sostenido por Kant, para Ea En INEM-TO P8119311�

Más tarde, en 1a Filoso�a del derecho (1820), Hegel expresa en este sen-2, En esta obra Kant consideró las aportes de �los enciclopedistas franceses cama Valtaire, . tido su farmulación más conocidas Víncuïánd�la 3 la ¿PÏÏÏÏCÏÓÚ de la �ÏÜSÜ�Rnusseau, Mantesquieu, y de ios penksadores ingleses como Adam Smith, Hobbes y Make. La y 53 antigua:obra fue mncebida cama homenaje a! �lósofo escéptico escocés David Hume (�r 1776) qmen,52133151" menxïia�a textualmente Kant, �¡o �había ¿empeñado de su sueño dogmático�. En eïla se�rms aï�íïïstxïdo liberal aquel en que el individuo ejerce ia libertad menta! y jurídica. existen

¿{é ïtáürrgpresezïmtivus, justicia independiente, iibertad de prensa, de Cameras), � 5. J. Píeper, El ocáo y la vida intelectual, Madrid, Ríaïp, 1997, pp. 19 y� 20.' pm " s de ¡a limitación y ¡a áemocracia liberaL ¿í ¡{iemy ppm 142 y 143

7. N. Hartmann. La floso�a del idealismo alemán , Buenos Aires, Sudamericana, 1960, t. Iï, p.2M.

36 Ana María Aimetta de Cniatti Lpcmáimaei�áájïar�eíxbmnolégía dei espíritu

pura en 1781 y la Crítica de ¿a razón práctica en 1787, referente abligad quien el} conocimiento espiritual dei hambre es exclusivamente discursiva,de las �lósofos del llamado ideaiismn alemán, coma Fichte, Schel�ng y el n sea activo, lo que ha signi�cado un presupuesto dowaátieo de gran relev-mismo Hegel Asimismo toma contacta con positivo interés con las nuevas vancia en la teoría del conocimiento. Según manifiesta Josef Pieper:ideas de la Revoiución Francesa, asumidas entre los intelectuales y artis-tas como el inicio de una nueva época de la historia, estimulando un clima Tanto ¡G8 yhístóieies no menos que Platón, cama los gran-étrico de ruptura y renovación. des pensadores medievales, creían que había no sólo en la percepción

Algunas ideas �zndantes de la Revolución Francesa, como la creencia en t sensible� sin� tambié� e� el É°n°cimí�fïm 339573�! ¿E1 ¡�Ümbïes "�la omnipotencia de la Razón, que llegó a su áivinización en el panteón revo- �m?!� de ¡mm mntempïamóf mept�vai ° m?� �if? Herácht�? �¿elucionaño, y, relacionada con ésta, el mito del progreso indeíïnida, consti- mi� atea?) al ser ¿gaseosa? � La Edad Mad}? ¿mangas 1a tam�tuya} Sustratos que m�uyen también en su fürmación y su Obra futura. A como ratw de 1a razon como entellectus. La rana es Ia facultad tie!

. . . . pensar discursiva dei buscaste investi ar del abstraer del recisareste respecto, Kant asun�a este proceso en farma áaferenmada con su obra cüncïum El ¿nk�g�tus en cambio es eïngmbm ¿e ¡a �¿mn i� want:La paz perpetua (1795), que puede íïüïl�iïïeïaïs� ¡m3 SÏHÏGÉS de Peïlïïa�elï� W es la facuitad de} siznplex intuitus, de la �simple visión�, a lo cua] sete actualidad de los fundamentos del sistema liberal? ofrecelo verdacïero como e} ojo al paisaje. u El camino del pensar

Sobre estas bases, entre 1801 y 1806 dicta clases en la Universidad de í discursiva está acompañado y entretejido pm� la visión compmbadoraJana y trabaja en la Fenomenologïa del Espíritu que se publica en 1807. En y sin esfuerzo del inteilectua, el cual es. una facultad del alma no acti-ella establece los lineamientos, según se manifiesta textualmente, de un L Va, Sim Pasiva. ü mejor dicho Fecepïiva; una Vfücuïïa� �uya actividad�camino hacia una ciencia de la experiencia que hace 1a conciencia�. Se 39113139B e� W151i�constituye como el esfuerzo más acabado para brindar a la razón la máxi» t _ _ma posibilidad de llegar a la verdad. Para este Ia conciencia debe desenvol- t Esta ¡daa de 13 Ümnlwmncia de 13 W535�: FTÜVERÏQHÉ�? 9B 8MB meïïid�verse en un media espeeíak i de ia Ilustración y la Revcïución Francesa, es vista por algunos como una

�pretensión que; sobrepasa las posibilidades humanas, y motivó a GoetheE1 pum conocerse a S; mama en e; 3133031,�, se, 0m,� este éter en para hablar de Hegel y de los �lósofos de su clase, cama de «aquellos Sa�na

cuan�a tai, es el fundamento de la ciencia y La base de la ciencia o el P33 Que �W950 90d� MdÜH-�¡Ínaï 3 DÏÚS» EÏ 81313» ¿�Ï mundi� Y 503° 1° que nadiesaber en general. El comienzo de la �loso�a sienta como supuesto a es capaz de comprender perfectamente» (en una carta a Zeitler de 1827?,�exigencia el que 1a cnnciencia se halle en este elemento. 3 También puede verse esta capacidad iiimitada, virtualmente demiúrgi-

ca, del pensamiento especulatívo para llegar al �lndamento de la realidad,Se plantea que �ia �loso�a se aproxima a la foma de la ciencia, a 3a cuando paga ¿le seran camino gra�ua} gn 1a Fgngmgnglggía a1 métodg ¿e 13

meta en que pueda dejar de llamarse untar por el saber para llegar a ser V dialéctica en la Ciencia de la Lógica: (1812 y 1816). Puede citarse a Nikolaisaber real�. Asílnisme se a�rma que �la verdadera �gura en que existe la Hammann en referencia a esta 95m;verdad no puede ser sino e} sistema cientí�co de ella� Esto impïica que 1la razón con�gurada como conocimiento discursiva es la única fuente de} � Por eso tiene sentido la proposición según 1a cua} la dialéctica esconocimiento y se niega a otras fuentes, como la intuición, la posibilidad de en nosotros el autopensamiento de Dias, la razón eterna que se reali-acceso al saber. Este punto de vista también es sostenido por Kant, para Ea En INEM-TO P8119311�

Más tarde, en 1a Filoso�a del derecho (1820), Hegel expresa en este sen-2, En esta obra Kant consideró las aportes de �los enciclopedistas franceses cama Valtaire, . tido su farmulación más conocidas Víncuïánd�la 3 la ¿PÏÏÏÏCÏÓÚ de la �ÏÜSÜ�Rnusseau, Mantesquieu, y de ios penksadores ingleses como Adam Smith, Hobbes y Make. La y 53 antigua:obra fue mncebida cama homenaje a! �lósofo escéptico escocés David Hume (�r 1776) qmen,52133151" menxïia�a textualmente Kant, �¡o �había ¿empeñado de su sueño dogmático�. En eïla se�rms aï�íïïstxïdo liberal aquel en que el individuo ejerce ia libertad menta! y jurídica. existen

¿{é ïtáürrgpresezïmtivus, justicia independiente, iibertad de prensa, de Cameras), � 5. J. Píeper, El ocáo y la vida intelectual, Madrid, Ríaïp, 1997, pp. 19 y� 20.' pm " s de ¡a limitación y ¡a áemocracia liberaL ¿í ¡{iemy ppm 142 y 143

7. N. Hartmann. La floso�a del idealismo alemán , Buenos Aires, Sudamericana, 1960, t. Iï, p.2M.

A� María ¿�E3335 de i691� roícïmácidïï: a la Fézwmenaïogúz del ezrpiriáu

Por eso Platón se ha manifestado un gran espíritu, porque e} prín»cipio en torno dei cua! gira aquello que hay de decisivo en su idea, ese} eje alrededor del cua} ha girado Ia revoiucién mundial que se pre-paraba entonces: Lo que es racional es mas? y lo que es real es racio-nal. 3

La �anchura vacía� de una extensión de la diversidad de variedad �nita ytán CQÏIQBÍÓB.

Asimismo merece mencionarse la limitación del conocimiento �sico-atemático frente al conocimiento histórico que se revaloriza en la obra. El

«ttmocimiento matemático, tal como se percibe en la demostración de untanrema, se desarrolla según un orden exterior, mecánico, que puede aban-

«dnnarse con su resultado y después en forma aleataria puede pasarse a* ctzalquier otro teorema, utilizandn o no elementos de la anterior demostrará.»"ción. En cambio, el conocimiento histórico tiene interioridad y un creci»ziziento orgánico a partir de su sustancia singular, similar a] árbol que pro»

� ¿sede de la semilla. Por eso se a�rma:

Esta tendencia hacia el pensamiento especulativo, con un alto grado dabstracción, responde también a la peculiar situación de Alemania en h!época de Hegel. En 1844 Marx, que junto con Engels, Strauss y Bauer per»:teneció a los llamados �hegeïíanos de izquierda�, expresa lo siguiente:

Coma las pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imagina»ción, en la mitología, nosotras, alemanes, hemos vivido nuestra histo-ria en Ia filasa�a. Somos �lósofos contemporáneos del presente sinser contemparáneaa históricos. La �loso�a alemana es la prolonga»

La cosa no se reduce a su fm, sino que se halla en su desarrolla, niel msultada es e! todo mal, sino que lo es en unión con su devenir; el

ción ideal de La historia alemana. L] Los alemanes han pensado loque otros pueblos han hecha. Alemania ha sido su conciencia teórica.La abstracción y dlevaci�n de su pensamiento marcharon siempre aigual paso con la miiiateralidad y la humildad de su vida real. 9

�n para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que Iatendencia es el simpïe impulso privado tndavía de su realidad, y eiresultado escueto Simplemente ei cadáver que la tendancia deja trassí. Asimisme la diversidad es más bien el límite de la casa; apareceallí donde la cima termina o es lo que ésta m) es. m

Las circunstancias mencionadas de �angostamiento de}! marco real� y lafalta de �nutrición! sensorial� en el plano histórico propio son absolutamenate extrañas a los pensadores de los procesos revolucionarios en Inglaterra,Francia, Estados Unidos e Ïberoaméúca, que de alguna manera vivieronen su propio medio y personalmente los acontecimientos. Más bien guardarelación con la situación de Platón, que desarro�ó su pensamiento despuésde la ruina de la polis ateniense, cuando los griegos habían perdido su pa-tria y su libertad, y habían quedado atrás las realízacinnes políticas de laépoca clásica. De algún mado esta motivó también a otro contemporáneo deHegel como Schopenhauer a considerar despectivamente 1a producción �-losó�ca del idealismo alemán, como una especulación de cenáculo cerrado,coma �¿�losofía de las universidades� y, con referencia a Hegel manifiestaque desmïolïa una jerga expositiva insensata �que recuerda el delirio delos locos�.

A 9311111� de Ia Fenomenología Haga} toma distancia de Scheïïing por laconciencia �acien�í�ca� que implica su �losofía de Ea identidad, �que arran-ca del saber absoluto como un pistoietazo�, desechando otros puntos devista y desarroliándose coma una. �profundidad vapía� tan. super�cial como

Se deseaban en la obra las actitudes de escepticismo gnoseclógico, inch»su ei metódico, porque implican una forma de duda que deja de lado en elproceso y en el resuitado �el valor portentoso de lo negativo�, que formaparte decisiva de la realidad. En este sentido la construcción kantiana esvista como un esquematísmo 0 un formalismo, un �deber ser� add un altogrado de exteríoridad, lo que impide un desarrolle pleno del espmtu, pro-pio del pensar especulativo. Se manifiesta:

La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la certeza de sertada realidad y es consciente de si misma como de su mundo y delmundo como de sí misma. i� �

Esta acción del espíritu, según Hegel, trasciende el campo individual�ya que la actividad que al individuo le corresponde en la obra total delespíritu es mínima� y adquiere piano sentidu en 1a universalidad que laépoca exige. Con este espíritu, también tensíonadc hacia una concienciauniversal, se desarrolla Ia conocida dialéctica entre el amo y el esclavo:

Ambos momentos son esenciales; pero como san al comienzo des-iguaïes y opuestos, y su re�exión: en la unidad no se ha logrado aún,

8. WGF. Hegel, Fiísso�u del derecho, Buenas Aires, Claridad, 1968, pp. 33 y 34, y Príncipesde {a phifosapfzíe du droit, París, Gallimard, 1940, p. 4}.9. K. Marx, Introducciórt para ¿a Crítica de la Filoso�a del derecho de Hegel, Buenos Aires, _ ÏÜ W-G-F- Hegel, Fwümenülagíwn, p. 9.Claridad, 1968, pp. 13 ss. _ 1L men), p_ 25g,

A� María ¿�E3335 de i691� roícïmácidïï: a la Fézwmenaïogúz del ezrpiriáu

Por eso Platón se ha manifestado un gran espíritu, porque e} prín»cipio en torno dei cua! gira aquello que hay de decisivo en su idea, ese} eje alrededor del cua} ha girado Ia revoiucién mundial que se pre-paraba entonces: Lo que es racional es mas? y lo que es real es racio-nal. 3

La �anchura vacía� de una extensión de la diversidad de variedad �nita ytán CQÏIQBÍÓB.

Asimismo merece mencionarse la limitación del conocimiento �sico-atemático frente al conocimiento histórico que se revaloriza en la obra. El

«ttmocimiento matemático, tal como se percibe en la demostración de untanrema, se desarrolla según un orden exterior, mecánico, que puede aban-

«dnnarse con su resultado y después en forma aleataria puede pasarse a* ctzalquier otro teorema, utilizandn o no elementos de la anterior demostrará.»"ción. En cambio, el conocimiento histórico tiene interioridad y un creci»ziziento orgánico a partir de su sustancia singular, similar a] árbol que pro»

� ¿sede de la semilla. Por eso se a�rma:

Esta tendencia hacia el pensamiento especulativo, con un alto grado dabstracción, responde también a la peculiar situación de Alemania en h!época de Hegel. En 1844 Marx, que junto con Engels, Strauss y Bauer per»:teneció a los llamados �hegeïíanos de izquierda�, expresa lo siguiente:

Coma las pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imagina»ción, en la mitología, nosotras, alemanes, hemos vivido nuestra histo-ria en Ia filasa�a. Somos �lósofos contemporáneos del presente sinser contemparáneaa históricos. La �loso�a alemana es la prolonga»

La cosa no se reduce a su fm, sino que se halla en su desarrolla, niel msultada es e! todo mal, sino que lo es en unión con su devenir; el

ción ideal de La historia alemana. L] Los alemanes han pensado loque otros pueblos han hecha. Alemania ha sido su conciencia teórica.La abstracción y dlevaci�n de su pensamiento marcharon siempre aigual paso con la miiiateralidad y la humildad de su vida real. 9

�n para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que Iatendencia es el simpïe impulso privado tndavía de su realidad, y eiresultado escueto Simplemente ei cadáver que la tendancia deja trassí. Asimisme la diversidad es más bien el límite de la casa; apareceallí donde la cima termina o es lo que ésta m) es. m

Las circunstancias mencionadas de �angostamiento de}! marco real� y lafalta de �nutrición! sensorial� en el plano histórico propio son absolutamenate extrañas a los pensadores de los procesos revolucionarios en Inglaterra,Francia, Estados Unidos e Ïberoaméúca, que de alguna manera vivieronen su propio medio y personalmente los acontecimientos. Más bien guardarelación con la situación de Platón, que desarro�ó su pensamiento despuésde la ruina de la polis ateniense, cuando los griegos habían perdido su pa-tria y su libertad, y habían quedado atrás las realízacinnes políticas de laépoca clásica. De algún mado esta motivó también a otro contemporáneo deHegel como Schopenhauer a considerar despectivamente 1a producción �-losó�ca del idealismo alemán, como una especulación de cenáculo cerrado,coma �¿�losofía de las universidades� y, con referencia a Hegel manifiestaque desmïolïa una jerga expositiva insensata �que recuerda el delirio delos locos�.

A 9311111� de Ia Fenomenología Haga} toma distancia de Scheïïing por laconciencia �acien�í�ca� que implica su �losofía de Ea identidad, �que arran-ca del saber absoluto como un pistoietazo�, desechando otros puntos devista y desarroliándose coma una. �profundidad vapía� tan. super�cial como

Se deseaban en la obra las actitudes de escepticismo gnoseclógico, inch»su ei metódico, porque implican una forma de duda que deja de lado en elproceso y en el resuitado �el valor portentoso de lo negativo�, que formaparte decisiva de la realidad. En este sentido la construcción kantiana esvista como un esquematísmo 0 un formalismo, un �deber ser� add un altogrado de exteríoridad, lo que impide un desarrolle pleno del espmtu, pro-pio del pensar especulativo. Se manifiesta:

La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la certeza de sertada realidad y es consciente de si misma como de su mundo y delmundo como de sí misma. i� �

Esta acción del espíritu, según Hegel, trasciende el campo individual�ya que la actividad que al individuo le corresponde en la obra total delespíritu es mínima� y adquiere piano sentidu en 1a universalidad que laépoca exige. Con este espíritu, también tensíonadc hacia una concienciauniversal, se desarrolla Ia conocida dialéctica entre el amo y el esclavo:

Ambos momentos son esenciales; pero como san al comienzo des-iguaïes y opuestos, y su re�exión: en la unidad no se ha logrado aún,

8. WGF. Hegel, Fiísso�u del derecho, Buenas Aires, Claridad, 1968, pp. 33 y 34, y Príncipesde {a phifosapfzíe du droit, París, Gallimard, 1940, p. 4}.9. K. Marx, Introducciórt para ¿a Crítica de la Filoso�a del derecho de Hegel, Buenos Aires, _ ÏÜ W-G-F- Hegel, Fwümenülagíwn, p. 9.Claridad, 1968, pp. 13 ss. _ 1L men), p_ 25g,

40 Ana María Aimetta de Catotti K

tenemos que estos dos momenms san como �guras contrapuestas dela conciencia: una es ¡a conciencia independiente que tiene par esen-cia el ser para sí, otra la conciencia depencïíente, cuya esencia es lavida o el ser para otro; ia primera es el amo (señor), 1a segunda elesclavo (siervo). �z

Hasta su muerte en 1831 Hegel dictó clases en la Universidad de Bea»Iín. En años sucesivos sus discípulos publicaron importantes obras extraí-das de sus lecciones, que cmronaron en forma coherente y consecuente unes�lerzo intelectual desarrollado durante más de treinta años. A la época�heroica� de Ia revolución y las campañas napoleónicas, le había sucedido�la trivialidad de la restauración. Posteriormente se aceleró un gran avancecientí�ca, con un progresa especiahnente importante en ciencias naturalesy ciencias humanas, coincidente con. los avances de la llamada �segundarevolución industrial�. Durante décadas una oleada positivista, con su cli-ma antimetafïsicu, puso su obra en un cono de sombra.

Pero después su abra cristalizada, a pesar de sus di�cultades expositi»vas, fue valorada como una aventura intelectual de gran envergadura, apa»sionada y apasionante, y desarrolló una gran in�uencia}. Esta in�uencia nofue iíneal como en el caso de Kant y los poskantianns, sino más bien comouna irradiación generalizada, que trascendió e} campo �losó�co y se exten-dió al campo de las ideas palíticas. Algo similar a lo sucedido con Heráclito,cun la osmmdad de su discurso, que fue uno de los pensadores más citadospor los �lósofos de la Antigüedad, no en �mción de su cosmología sino porsu visión histórica y ética-religiosa. En el campo �losó�co se extendió,por ejempie, a la dialéctica marxista, a la fenomenología de Husserl, alexistencialismo de Heidegger e incluso según algunos in�uyó en la concep-ción de Ia evolución creadora de Bergasa.

En el Campa de las ideas políticas, trascendió la mera apología del Esta-Vdo prusiano de su época, para ser vista como un precedente de tipo ideoló-gico de los regímenes totaíítarius propios del nazifascismo y del bola-havi-quismo. En este caso es bastante paradójica la in�uencia complementariade la obra de Georges Sorel, sobre todo Re�exiones sobre la vivienda cie1906, con una concepción de �lasofía activista, inspirada en el �mito rave»lucionario�, cantradictoria con Ka racionalidad hegeliana y que fuera considerada coma un referente obligado por Lenin y Mussolini.� Esto implica,

12. Íciem, p. E17.13. Aastas Re�exiones... puede sumarse como introductoria, por ¡a amplitud del marco histó�rico considerado, La ruina dei Hamás anttguxs de 1901, del cua} extraemus las siguientes citasaman la publicación de Intermundü, Buenos Aires, 1946: �Ibdas tenemos conciencia de que no

= israh�áaïnpgzsíulamente para obtener la mayor suma posíbie de bienestar y que per consecuen-� ¿ V aïs�qïé�e�d páïxítim es cesa muy distinta de una asociación de provechos. Para expresar

Apmxímszcíïón a ha Fermínenalagfu ¿el espíritu ¿k1

más a�á de un acelerado debate de tendencias propio de las postrimeríasde} siglo m y comienzos del siglo XX, un acentuado divorcio entre el pensa»miento y la acción;

En nuestro país, después de los trágicos acontecimientos de dos gue-rras mundiales, en La camunídad organizada, publicada en 1949, se ex»presa: �Es posible que la acción del pensamiento haya perdido en las últi-mos tiempos contacto con las reaïiciades de ia vida de los pueblos. Tambiénes posible que el cuitivo de ias grandes verdades, la persecución infatigabiede las razones últimas, hayan convertido a una ciencia abstracta y docentepm" su naturaleza en un virtuasismo técnico, con el consiguiente distancia-miento de las perspectivas en que el hombre debe desenvolversa�. 1� �Bam-bién se habla de asumir en la forma menos traumática una transición delhombre hacia un espíritu colectivo. Se mani�esta:

Hegel llevó a sus últimas consecuencias esta certera intuición.A�rmó del espíritu, que �existe por si mismo", que sélo podrá llegar a]pleno "ser en si� en la medida en que ei yo se eleve al msatms, al ya dela humanidad.�

Podemos a�rmar, interpretando a Heidegger en su seminario de 1942sobre la Fenamenolagía, que las obras de Kant y Hegel inauguran una eta-pa en que la �losofía se hace ciencia y que por consigtxieute se pasa de unaépoca. fxïosó�ca a una época cientí�ca.�

Ya en plena actualidad entramos en una época llamada �tecnológica�. Elcientí�co Konrad Larenz en los años 60 caracterizó este proceso como �tec-nomur�smo�, y colocó la ¿�sanación mdoctúnada, que se desarrolia sin be-ner en cuenta el sentido profundo de ias doctrinas ariginales, sumo una delas causales autodestmctivas del hombre, junto con la diseminación uuuciear, la ingeniería genética y la poiución informativa." También Vlktor

esas realieiades empleamos un ienguaie que ¡m ha sida hecho para ello, y por consiguiente, nopodemos axpreaarïo más que ¡nor mitos: hay mucha ventaja en entrar ¡"muak-amante en ¡a víade las axposicianes míticas, en lugar de dqjarse engañar por apariencias cientí�cas y jurídi»cas� ip. 222}. Y referido a la ciencia suciológica; �Me parece que si la saciología madenm esimpotente para crear nada, eso nbedeca en gran parte a que no ha reconocido el caráctermítico de muchas nociones que examina y que pretende exponer en un lenguaje cientí�co queno ¡e es apmpiaáo: de ahí resume una singular aberración, y que can frecuencia hace hablar alos sociólogos como a mnúmbulos� (p. 224).

14. Juan D. Perón, La comunidad organizada, Buenos Aires, Editerial de la Reconstrucción.1975, p. 393.

15, ídem, pp. 403404.16. M. Heidegger, �E! concepto hegelíano de experiencia�. en sendas perdidas, Buenas Aires,Losada, 1979, pp. 114 ss.

17. K. Larenz, La aocicín de la naturaleza y el destina del hombre. Madrid, Alianza, i988.

40 Ana María Aimetta de Catotti K

tenemos que estos dos momenms san como �guras contrapuestas dela conciencia: una es ¡a conciencia independiente que tiene par esen-cia el ser para sí, otra la conciencia depencïíente, cuya esencia es lavida o el ser para otro; ia primera es el amo (señor), 1a segunda elesclavo (siervo). �z

Hasta su muerte en 1831 Hegel dictó clases en la Universidad de Bea»Iín. En años sucesivos sus discípulos publicaron importantes obras extraí-das de sus lecciones, que cmronaron en forma coherente y consecuente unes�lerzo intelectual desarrollado durante más de treinta años. A la época�heroica� de Ia revolución y las campañas napoleónicas, le había sucedido�la trivialidad de la restauración. Posteriormente se aceleró un gran avancecientí�ca, con un progresa especiahnente importante en ciencias naturalesy ciencias humanas, coincidente con. los avances de la llamada �segundarevolución industrial�. Durante décadas una oleada positivista, con su cli-ma antimetafïsicu, puso su obra en un cono de sombra.

Pero después su abra cristalizada, a pesar de sus di�cultades expositi»vas, fue valorada como una aventura intelectual de gran envergadura, apa»sionada y apasionante, y desarrolló una gran in�uencia}. Esta in�uencia nofue iíneal como en el caso de Kant y los poskantianns, sino más bien comouna irradiación generalizada, que trascendió e} campo �losó�co y se exten-dió al campo de las ideas palíticas. Algo similar a lo sucedido con Heráclito,cun la osmmdad de su discurso, que fue uno de los pensadores más citadospor los �lósofos de la Antigüedad, no en �mción de su cosmología sino porsu visión histórica y ética-religiosa. En el campo �losó�co se extendió,por ejempie, a la dialéctica marxista, a la fenomenología de Husserl, alexistencialismo de Heidegger e incluso según algunos in�uyó en la concep-ción de Ia evolución creadora de Bergasa.

En el Campa de las ideas políticas, trascendió la mera apología del Esta-Vdo prusiano de su época, para ser vista como un precedente de tipo ideoló-gico de los regímenes totaíítarius propios del nazifascismo y del bola-havi-quismo. En este caso es bastante paradójica la in�uencia complementariade la obra de Georges Sorel, sobre todo Re�exiones sobre la vivienda cie1906, con una concepción de �lasofía activista, inspirada en el �mito rave»lucionario�, cantradictoria con Ka racionalidad hegeliana y que fuera considerada coma un referente obligado por Lenin y Mussolini.� Esto implica,

12. Íciem, p. E17.13. Aastas Re�exiones... puede sumarse como introductoria, por ¡a amplitud del marco histó�rico considerado, La ruina dei Hamás anttguxs de 1901, del cua} extraemus las siguientes citasaman la publicación de Intermundü, Buenos Aires, 1946: �Ibdas tenemos conciencia de que no

= israh�áaïnpgzsíulamente para obtener la mayor suma posíbie de bienestar y que per consecuen-� ¿ V aïs�qïé�e�d páïxítim es cesa muy distinta de una asociación de provechos. Para expresar

Apmxímszcíïón a ha Fermínenalagfu ¿el espíritu ¿k1

más a�á de un acelerado debate de tendencias propio de las postrimeríasde} siglo m y comienzos del siglo XX, un acentuado divorcio entre el pensa»miento y la acción;

En nuestro país, después de los trágicos acontecimientos de dos gue-rras mundiales, en La camunídad organizada, publicada en 1949, se ex»presa: �Es posible que la acción del pensamiento haya perdido en las últi-mos tiempos contacto con las reaïiciades de ia vida de los pueblos. Tambiénes posible que el cuitivo de ias grandes verdades, la persecución infatigabiede las razones últimas, hayan convertido a una ciencia abstracta y docentepm" su naturaleza en un virtuasismo técnico, con el consiguiente distancia-miento de las perspectivas en que el hombre debe desenvolversa�. 1� �Bam-bién se habla de asumir en la forma menos traumática una transición delhombre hacia un espíritu colectivo. Se mani�esta:

Hegel llevó a sus últimas consecuencias esta certera intuición.A�rmó del espíritu, que �existe por si mismo", que sélo podrá llegar a]pleno "ser en si� en la medida en que ei yo se eleve al msatms, al ya dela humanidad.�

Podemos a�rmar, interpretando a Heidegger en su seminario de 1942sobre la Fenamenolagía, que las obras de Kant y Hegel inauguran una eta-pa en que la �losofía se hace ciencia y que por consigtxieute se pasa de unaépoca. fxïosó�ca a una época cientí�ca.�

Ya en plena actualidad entramos en una época llamada �tecnológica�. Elcientí�co Konrad Larenz en los años 60 caracterizó este proceso como �tec-nomur�smo�, y colocó la ¿�sanación mdoctúnada, que se desarrolia sin be-ner en cuenta el sentido profundo de ias doctrinas ariginales, sumo una delas causales autodestmctivas del hombre, junto con la diseminación uuuciear, la ingeniería genética y la poiución informativa." También Vlktor

esas realieiades empleamos un ienguaie que ¡m ha sida hecho para ello, y por consiguiente, nopodemos axpreaarïo más que ¡nor mitos: hay mucha ventaja en entrar ¡"muak-amante en ¡a víade las axposicianes míticas, en lugar de dqjarse engañar por apariencias cientí�cas y jurídi»cas� ip. 222}. Y referido a la ciencia suciológica; �Me parece que si la saciología madenm esimpotente para crear nada, eso nbedeca en gran parte a que no ha reconocido el caráctermítico de muchas nociones que examina y que pretende exponer en un lenguaje cientí�co queno ¡e es apmpiaáo: de ahí resume una singular aberración, y que can frecuencia hace hablar alos sociólogos como a mnúmbulos� (p. 224).

14. Juan D. Perón, La comunidad organizada, Buenos Aires, Editerial de la Reconstrucción.1975, p. 393.

15, ídem, pp. 403404.16. M. Heidegger, �E! concepto hegelíano de experiencia�. en sendas perdidas, Buenas Aires,Losada, 1979, pp. 114 ss.

17. K. Larenz, La aocicín de la naturaleza y el destina del hombre. Madrid, Alianza, i988.

¿El Ana María Aimetta de Colatti

Frank} manifiesta que el hambre cnntemporáneo padece de una neurosis}�ncrógena�, que consiste en una pérdida de la voluntad de sentido, par e} :quiebre del horizonte normativo y la carencia de una perspectiva trascen-dente. Aiuda al fatalismo frente a 1o tecnológico, la degradación del pensa-miento, la propensión hacía lo novedoso y el espectáculo, que produce una�contracultura� y provoca la desorientación generalizada en las sociedadesoccidentales. �� Asimismo, Heidegger ha llegado a señalar en 1962 que se�avizura un panorama donde las Ciencias van a ser dirigidas por la Ciber»nética, se pase del lenguaje a un intercambio de noticias e incluso las Axïesse conviertan en instrumentos de infurmación manipulados y manipulacionref.�

Existen caracterízaciones de este proceso acuñadas por pensadores dediversas tendencias, como �la era de la fe volátii�, el �vacío de} pensamien-to�, el �pensamiento light�, el �avance de 1a insigni�cancia�, el �reinado de10 efímera�, etc. Este) se de�ne en genera} como la condición posmoderna,que viene a signi�car la pérdida de losdvaloïes de la modernidad, entreellos el del hombre como sujeto de la histnria. Se asiste a la decadencia delas expiicaciones integrales o �grandes relatos� y se cae en io �agmenta-rio, la cultura del voltage, el multíeulturalisma e incluso una subcultura.De este modo ha podido pensarse con Francis Fukuyama en �el �n de lahistoria� y el ancuentm de�nitivo del �eslabón perdido entre la economíaiibera} y la poiítica liberafï?�

18. V. Franki, El hombre m busca de sentido, Barcekma, Herder, 1999.

19. Martin Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, �lunas, 1988, p. 79,

20+ Francis Fukuyama, El �n de la historia y el última hembra, Bueríbs Aires, Píaneta, 1992,p. 283. En esta obra se desarrolla una intarpretación arbitraria de la Fílasofïa de la historiade Hegel que apareció en i846, después de su muerte, como tecopiiaciútux de sus ieccianesuniversitarias. Se manifiesta m1 forma infundadn y tendenciosa que Hegel habría planbeaduel �n de la histaria con la instauración de la damncracia Sáhara}. El libro de Hegeï En realidades una �historia �lcsó�ca� que se desarrulla en foma bastante sintética desde ¡a remata anti�güedad hasta 2a Revolución Francesa, concebida como un canino de la conciencia hacia unaprogresiva libertad. En este proceso ios hitos más actuales y ¡�diamantes hacia esa libertadserían el c�stianísma, las puebïos germáxúcos, ia Raforma probestante y la Revüïución Fran»cesa. En la elección de estos hitos han in�uido, en gran parte, las a�nidades personaies delautur. La (¡bm ¿ima la perspectiva de au época y de ahí por ejempïo su xrísión de que Américao ei Nueva Mundo aún m: son relevantes para esa histeria �losó�ca; asimismu son cuestiona»bles sus consideraciones favorables acerca de la pureza raciai, más aún en el casa del prosa-sode mestizaje e hibxídacíón propia) de nuestra identidad iberüamericann. Consideramas que enla obra de Hegel se mantiene una perspectwa abierta e íncïuso hacia el �nal se señala lahistoria coma verdadera �teodicea� y designio de la pmvidencia divina. Evidentemente la in»terpretación mencionada es un ejemplo más de las distorsiones que ha sufrido, a lo largo deltiempo, e} pensamienm hegeiiaxïc; en este caso se ha inzentadu íntegrario al sentido de La pazpgrgetua de Kant,� paradigma del sistema liberai, coma mencíonamas anteríonnente. Se men-

, , , Ci�n�díïéíïeïdíïíïïffïííípp; 8658, de ¡a edición citada) el artículo de Michael Dnyle: �Kant. Ïegados

�ápmximaci�nád {a Fenomenalagía del espíritu 43

Esto se traduce también en un proceso de falso universaïísmo, llamada�globalización�, que con el espejismo de 10s últimos adelantos tecnológicosy de los estereotipos difundidas per los medios masivos de comunicaciónencubre una ccncentracíón sin precedentes del poder económico-�nancieroy produce la framentación, ia exclusión y los �guetos globakes� de que yahablaba Zbigniew Brzezinsky en su obra La era tecnotr�níca de 1970.

La situación descripta torna más relevantes las re�eaciones de AmeliaPodetti extraídas de sus lecciones de 1978, que mencionamos al principio.Especiaimente implica el fortalecimíenta de dnuestra identidad como ar-gentinos e iberoamericanos, que nos constituimos como una síntesis totali-zadora, un �gran relato�, producto delas culturas autóctonas, la conquistade América, la evangelización cristiana, ias iuchas por Ia independencia,las luchas por la organización nacional, los aportes inmigraborios y las lu»chas permanentes perla soberanía nacional y los derechos sociales. Estaidentidad se constituye no solamente a partir del arraigo a un territoriosino a través de la historia y de una cultura propia tensionada hacia eiuniversalismo como la evolución que la época impone.

Recordamos una breve nota editoria} de 1981, cuando a través del Gen»tro de Investigaciones Cuíturales publicamos La irrupción de América enla historia:

1. En este sentido, ei pensamiento de Amelia Podetti no es ni his*toriográ�co ni hismriciata; es más bien el intento de ancuutrar lascategorías medulartïes que surgen del acontecimiento amaricano y cómoes desde y después de América. Y ésta es la perspectiva para winter-pretar el pasado «la totalidad del pasado-w en vista de una aperturahistórico-ontoiógica propia. 2. Creemos ver resumida la actitud de Eaaumra frente al problema de ¡a ciencia en una nota que encentmmosen apuntes de clases sobre Kant con re�exionea acarrea del cienti�cis-mu, que nc debe ser criticado en nombre de un irracicmalísmo queniegue Ia ciencia sino en nombre de una racionalidad que ia inciuya yexpïique.

Sobre esta base, Amelia Podettí desarroïló una obra esclarecedura, con-tinuadom y también precursora de pensadores de nuestro país y de Ibero»américa. Ésta no se iimitó a la cátedra universitaria, sino que se extendióa la acción poiítica de nuestro pueblo en su lucha por la soberanía y lajusticia social. La acompañamos hasta su fallecimiento en 1979, recibien-

liberales y reïaciunes internacionaies�, aparecido de 1985, dende se actualiza esta obra, ctmuna ampüa base de datos sabre las �democracias liberales� desde su época hasta ntsestrosdías.

¿El Ana María Aimetta de Colatti

Frank} manifiesta que el hambre cnntemporáneo padece de una neurosis}�ncrógena�, que consiste en una pérdida de la voluntad de sentido, par e} :quiebre del horizonte normativo y la carencia de una perspectiva trascen-dente. Aiuda al fatalismo frente a 1o tecnológico, la degradación del pensa-miento, la propensión hacía lo novedoso y el espectáculo, que produce una�contracultura� y provoca la desorientación generalizada en las sociedadesoccidentales. �� Asimismo, Heidegger ha llegado a señalar en 1962 que se�avizura un panorama donde las Ciencias van a ser dirigidas por la Ciber»nética, se pase del lenguaje a un intercambio de noticias e incluso las Axïesse conviertan en instrumentos de infurmación manipulados y manipulacionref.�

Existen caracterízaciones de este proceso acuñadas por pensadores dediversas tendencias, como �la era de la fe volátii�, el �vacío de} pensamien-to�, el �pensamiento light�, el �avance de 1a insigni�cancia�, el �reinado de10 efímera�, etc. Este) se de�ne en genera} como la condición posmoderna,que viene a signi�car la pérdida de losdvaloïes de la modernidad, entreellos el del hombre como sujeto de la histnria. Se asiste a la decadencia delas expiicaciones integrales o �grandes relatos� y se cae en io �agmenta-rio, la cultura del voltage, el multíeulturalisma e incluso una subcultura.De este modo ha podido pensarse con Francis Fukuyama en �el �n de lahistoria� y el ancuentm de�nitivo del �eslabón perdido entre la economíaiibera} y la poiítica liberafï?�

18. V. Franki, El hombre m busca de sentido, Barcekma, Herder, 1999.

19. Martin Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, �lunas, 1988, p. 79,

20+ Francis Fukuyama, El �n de la historia y el última hembra, Bueríbs Aires, Píaneta, 1992,p. 283. En esta obra se desarrolla una intarpretación arbitraria de la Fílasofïa de la historiade Hegel que apareció en i846, después de su muerte, como tecopiiaciútux de sus ieccianesuniversitarias. Se manifiesta m1 forma infundadn y tendenciosa que Hegel habría planbeaduel �n de la histaria con la instauración de la damncracia Sáhara}. El libro de Hegeï En realidades una �historia �lcsó�ca� que se desarrulla en foma bastante sintética desde ¡a remata anti�güedad hasta 2a Revolución Francesa, concebida como un canino de la conciencia hacia unaprogresiva libertad. En este proceso ios hitos más actuales y ¡�diamantes hacia esa libertadserían el c�stianísma, las puebïos germáxúcos, ia Raforma probestante y la Revüïución Fran»cesa. En la elección de estos hitos han in�uido, en gran parte, las a�nidades personaies delautur. La (¡bm ¿ima la perspectiva de au época y de ahí por ejempïo su xrísión de que Américao ei Nueva Mundo aún m: son relevantes para esa histeria �losó�ca; asimismu son cuestiona»bles sus consideraciones favorables acerca de la pureza raciai, más aún en el casa del prosa-sode mestizaje e hibxídacíón propia) de nuestra identidad iberüamericann. Consideramas que enla obra de Hegel se mantiene una perspectwa abierta e íncïuso hacia el �nal se señala lahistoria coma verdadera �teodicea� y designio de la pmvidencia divina. Evidentemente la in»terpretación mencionada es un ejemplo más de las distorsiones que ha sufrido, a lo largo deltiempo, e} pensamienm hegeiiaxïc; en este caso se ha inzentadu íntegrario al sentido de La pazpgrgetua de Kant,� paradigma del sistema liberai, coma mencíonamas anteríonnente. Se men-

, , , Ci�n�díïéíïeïdíïíïïffïííípp; 8658, de ¡a edición citada) el artículo de Michael Dnyle: �Kant. Ïegados

�ápmximaci�nád {a Fenomenalagía del espíritu 43

Esto se traduce también en un proceso de falso universaïísmo, llamada�globalización�, que con el espejismo de 10s últimos adelantos tecnológicosy de los estereotipos difundidas per los medios masivos de comunicaciónencubre una ccncentracíón sin precedentes del poder económico-�nancieroy produce la framentación, ia exclusión y los �guetos globakes� de que yahablaba Zbigniew Brzezinsky en su obra La era tecnotr�níca de 1970.

La situación descripta torna más relevantes las re�eaciones de AmeliaPodetti extraídas de sus lecciones de 1978, que mencionamos al principio.Especiaimente implica el fortalecimíenta de dnuestra identidad como ar-gentinos e iberoamericanos, que nos constituimos como una síntesis totali-zadora, un �gran relato�, producto delas culturas autóctonas, la conquistade América, la evangelización cristiana, ias iuchas por Ia independencia,las luchas por la organización nacional, los aportes inmigraborios y las lu»chas permanentes perla soberanía nacional y los derechos sociales. Estaidentidad se constituye no solamente a partir del arraigo a un territoriosino a través de la historia y de una cultura propia tensionada hacia eiuniversalismo como la evolución que la época impone.

Recordamos una breve nota editoria} de 1981, cuando a través del Gen»tro de Investigaciones Cuíturales publicamos La irrupción de América enla historia:

1. En este sentido, ei pensamiento de Amelia Podetti no es ni his*toriográ�co ni hismriciata; es más bien el intento de ancuutrar lascategorías medulartïes que surgen del acontecimiento amaricano y cómoes desde y después de América. Y ésta es la perspectiva para winter-pretar el pasado «la totalidad del pasado-w en vista de una aperturahistórico-ontoiógica propia. 2. Creemos ver resumida la actitud de Eaaumra frente al problema de ¡a ciencia en una nota que encentmmosen apuntes de clases sobre Kant con re�exionea acarrea del cienti�cis-mu, que nc debe ser criticado en nombre de un irracicmalísmo queniegue Ia ciencia sino en nombre de una racionalidad que ia inciuya yexpïique.

Sobre esta base, Amelia Podettí desarroïló una obra esclarecedura, con-tinuadom y también precursora de pensadores de nuestro país y de Ibero»américa. Ésta no se iimitó a la cátedra universitaria, sino que se extendióa la acción poiítica de nuestro pueblo en su lucha por la soberanía y lajusticia social. La acompañamos hasta su fallecimiento en 1979, recibien-

liberales y reïaciunes internacionaies�, aparecido de 1985, dende se actualiza esta obra, ctmuna ampüa base de datos sabre las �democracias liberales� desde su época hasta ntsestrosdías.

44 . AnamríaLamgttaVïde Cel�

do ïosfrutos rie su enseñanzamu amplítudde criteriogrstzcontraccióntrabajo, y desde entoncesla seguímosacompa�andü en el mísmcrcaminCon este criteria basamos estas re�exiones sobre laílïenomenalogïa, comare�exiones complementarias y como acompañamiento�oísïiue Lposibïemente}sea} p�ra; nosotras el mejor homenaje a su trayectoria; de esta fama más};que lamentar una ausencia irreparable, su presencia viva y:permanente.

Pïtmfesoïá AKA AIMETTA DE: CLQLGTTIVL M L Buenos Aires, dícieznbre; de 2005

LA FENOMENOLOGIÉA DEL ESPÍRITUY LA HISTORIA DE OCCIDENTE?�

Ñ� Versión grabada de una dass de Ameiia Podetti sobre el sentido» y la ubicación da la Fenome-noíogía del Espíritu (1978). Na corresponde, pues, a la versión original del Cnmentario a laIntmciucción, y se agrega en esta edición por su utilidad camu caracterización genera} deltexto hegeliano,

44 . AnamríaLamgttaVïde Cel�

do ïosfrutos rie su enseñanzamu amplítudde criteriogrstzcontraccióntrabajo, y desde entoncesla seguímosacompa�andü en el mísmcrcaminCon este criteria basamos estas re�exiones sobre laílïenomenalogïa, comare�exiones complementarias y como acompañamiento�oísïiue Lposibïemente}sea} p�ra; nosotras el mejor homenaje a su trayectoria; de esta fama más};que lamentar una ausencia irreparable, su presencia viva y:permanente.

Pïtmfesoïá AKA AIMETTA DE: CLQLGTTIVL M L Buenos Aires, dícieznbre; de 2005

LA FENOMENOLOGIÉA DEL ESPÍRITUY LA HISTORIA DE OCCIDENTE?�

Ñ� Versión grabada de una dass de Ameiia Podetti sobre el sentido» y la ubicación da la Fenome-noíogía del Espíritu (1978). Na corresponde, pues, a la versión original del Cnmentario a laIntmciucción, y se agrega en esta edición por su utilidad camu caracterización genera} deltexto hegeliano,

El próceso de universalizaeión W

¿Cuál es nuestra ubicación y nuestro destino en este mundo, como ar-gentinas y latinoamericanos? LParque el punto deWpartida necesaria para eldesarrollo (ie un nnewypensamienta, tanto enel ¡ámbito cientí�co como enel �losó�co, es precisamente tratar de comprender cuáles son las aitemati»vas que están hay en juego en la situación mundial y cuáles sus cursosposibles. L

Un rasgo de�nizorio del mundo contemporáneoV es el avanzadov desa�o»-Ilo de lo que podriamos Hamar 1a universalízascíón. Casi todos los proble-mas que caracterizan la realidad actual tienen dimensión global. Y exigensoluciones globales. La destrucción acelerada de los recursos naturales, laexplosión demogá�ca, la diferencia cada Lvez mayor (y mayor desde unpunto, detvista cualitativo) que separa a los países por su distinta grado dedesarrolla tecnológico, las distintas formas de deterioro de la vida humana,ias nuevas modalidades de} poder político, económico, técnico y cientí�co:todas estos son problemas que afectan al mundo en su totalidad. Cada vezes más claro y hay mayor conciencia de qua lasolución de estos problemassólo es posible en el marco de una plani�cación y acción totales.

La uni�cación del mundo está llegando a su realización histórica a tra-vés de una vieja e ilustre idea, que ha animado a la civilización occidentaldesde su inicio, la idea de la unidaó. del hombre o la idea de 1a unidad de!género humana. Se trata de una idea que aparece en la hiswria de Occiden»te, no por cierto a partir de su tronco griego, sino de su tronco judeo-cristia-no. Quizá adquiere una formuiacién más clara y precisa con el advenimien-to del cristianismn, pero ya está planteado en la cosmovisión que anima elAntiguo Testamento.

Y es interesante que el primer �lósofo que se plantea este problema dela unidad del género humano sea un �lósofo cristiano, San Agustín, que estambién el primero que eiabora una �losofía de la historia, que intenta una

H7}

El próceso de universalizaeión W

¿Cuál es nuestra ubicación y nuestro destino en este mundo, como ar-gentinas y latinoamericanos? LParque el punto deWpartida necesaria para eldesarrollo (ie un nnewypensamienta, tanto enel ¡ámbito cientí�co como enel �losó�co, es precisamente tratar de comprender cuáles son las aitemati»vas que están hay en juego en la situación mundial y cuáles sus cursosposibles. L

Un rasgo de�nizorio del mundo contemporáneoV es el avanzadov desa�o»-Ilo de lo que podriamos Hamar 1a universalízascíón. Casi todos los proble-mas que caracterizan la realidad actual tienen dimensión global. Y exigensoluciones globales. La destrucción acelerada de los recursos naturales, laexplosión demogá�ca, la diferencia cada Lvez mayor (y mayor desde unpunto, detvista cualitativo) que separa a los países por su distinta grado dedesarrolla tecnológico, las distintas formas de deterioro de la vida humana,ias nuevas modalidades de} poder político, económico, técnico y cientí�co:todas estos son problemas que afectan al mundo en su totalidad. Cada vezes más claro y hay mayor conciencia de qua lasolución de estos problemassólo es posible en el marco de una plani�cación y acción totales.

La uni�cación del mundo está llegando a su realización histórica a tra-vés de una vieja e ilustre idea, que ha animado a la civilización occidentaldesde su inicio, la idea de la unidaó. del hombre o la idea de 1a unidad de!género humana. Se trata de una idea que aparece en la hiswria de Occiden»te, no por cierto a partir de su tronco griego, sino de su tronco judeo-cristia-no. Quizá adquiere una formuiacién más clara y precisa con el advenimien-to del cristianismn, pero ya está planteado en la cosmovisión que anima elAntiguo Testamento.

Y es interesante que el primer �lósofo que se plantea este problema dela unidad del género humano sea un �lósofo cristiano, San Agustín, que estambién el primero que eiabora una �losofía de la historia, que intenta una

H7}

oïonïzi�oïdc que somos conscientes whoy- de que cualquier hecho que ocurra} j to ctïáltïníoï decisión que se tome en cualquier lugar del planeta afecta

¿a Amelia Patient: _,

interpretacion global del proceso histórico. Justamente expiícita esta idea}de la unidad dei hombro comentando un texto del Antiguo TcstamentocHice San Agustín en Lo: Ciudad de Dios, a Ia que puede consxderarse la gprimera �losofía dc la historia, que Dios quiso hacer descender a todos loshombres de una soia pareja, y que incluso quiso sacar a ¡Ea mcjer del costaádo del hombre, para que los hombres tuvieran clara concxencxa de que eranuno, que pertenecían todos a ia misma estirpe, para que los hombres supie-ran que eran todos miembros de una gran unidad, en virtud de losque necesariamente unen a ios hombres si descienden todos de una mxsmapareja. t

VEBte planteo agnstiniano puede compararse con una idea de Platón, conla que guarda cierta anaïogía. En República, en un pasaje muy célebfe ymuy controvertido también, Platón propone que en la ciudad idoal tieneque haber comunidad de inmersos y de hijos; es decir, la ciudad ¡deaï oodebe articularse sobre la base de la institución de Ia pareja y la famlha.Este planteo se �mdamcnta �aquí viene la analogízy- en la nec-con�ar! degarantizar la unidad de Ia polis. En ía medida en que toáos ios mños pue-dan sentirse hijos de todos los hombres y mujeres adultos de la polis, y queéstos se sientan padres cie todos los niños, se establecería una garantía deunidad a través de los lazos oonsanguíneos.

Es interesante la comparación entre estas dos ideas, gnc muestrsoïadistancia entre ei pensamiento griogo y el pensamiento cnstmno. Platon,en su formulación, pïantoa el problema de la unidad pero en los marcoslimitados de la polis, de la ciudad, mientras San Agustín lo hacc en el mar-co general do ia especie humana: todos los hombres están unldos por suorigen común. A partir de esa unidad originaria, se produce Ioego el proce»oo de dispersión sobre todo el planeta. Dispersión que dotermma uno de lossentidos de la historia, que es justamente la reuni�cación de lo que se ha

dispersado. Desde el momento en que San Agustín formula este pensamiento: sepuede decir que el prohiema de la unidad del hombre y de la universahza-ción es una constante en el pensamiento occidental Incïuso hay, viendo laa�nación actual del mundo, se puede interpretar la historia (po? lo megasía historia occidental} como el desarrollo de este proceso de unswcrsahza»cion y uni�cación del hombro. Por supuesto este proceso se desacrolïo demanera muy compleja, y todo interpretación necesariamente lo sxmph�cade un modo extremada. _ _

La historia, entonces, se desarrolïa en el sentido de 1a UIIÍVÉFSQIJZHCIÓB;cada vez más ios hombres se reconocen como semejantes ios unos a losamas. Sin introducir en esto ninguno valoración, sino simplemente en el

m qgío del espiritu y la historia de Genios-nte 4'53

Iaoïtotalidad. De modo que el destino de los hombres o e} ¿estimo de unpueblo pueden esta: deciáiéndose por algo que ocurre en ias antípodas, asícomo que en este proceso de univcrsalizacion necesariamente se en�ootany entmcxuzan proyectos, líneas y conciencias distintas}, asume formas y di«reacciones distintas y puede ser interpretado de modo diferente.

Por ejemplo Zbignicw Brzezinski, en La era tecnotr�nico, propone desdeuna determinada perspectiva una interpretación de este proceso de univez»salización ligado al desarrollo de} poder técnico sobre la naturaleza y sobrelos hombres. Para Brzczinski 1a situación actual del mundo es la culmina-ción de este proceso de crecimiento de} poder técnico, como desarrollo tec-nológico y desarrollo de ios medios de dominación a través de la técnica.Esa culminación es la sociedad tecnotrónica, una formulación que él pre-�o»-re a Ia de sociedad posindustria}, aunque cïesignaría el mismo fenómeno:una sociedad constituida no ya meramente sobre la base de las máquinas,sino sobre la baso de máquinas que no opera ei hombre sino que operanotras máquinas. Es decir que la culminación de este proceso se alcanza enla medida que hoy el motor de los grandes cambios que se dan en o} mundocontemporáneo es el desarrollo de la técmica electrónica.

Otra visión es la de Paulo V1, que propone una interpretación de esteproceso que «io aïguna manera ha sido sostenida y desarrollada por la Igle»sia Católico a todo io largo ¿e la historia de Occi�ente. E513 mea de que eiproceso de univorsalización está ligado a la predicación del Evangeïio.El proceso de universa�zación en la historia compis una función, que escrear e} marco para que sea posibïo la cvangoiizacián de todos los hombres:el lugar de reunión cie todos los hombres para que sea posibïe transmitir elEvangeïio.

Son dos interpretaciones de este proceso y de la situación contemporá-nea totaímente distintas, pero que de alguna manera están iigaáas al desa-rrollo de ia unidad o uni�cación dei mundo.

?or otra parte, hay un segundo rasgo, o un segumio aspecto, que aparc-ce como muy poco característico de ia situación contemporánea ligado tam»bién al primero. Es lo que se designa con el nombre de «�sio. Es tambiénuna convicción generalizada y aceptada por todos las líneas de interpreta-ción: actualmente se vive en una situación de quiebra o agotamiento deuna determinada forma histórica de 1a vida humana, para decir-io en lostérzninos más generales. Donde se produce una quiebra de las institucio-nes, de los valores, de las convicciones existentes, ¿onde está en cuestióntodo el universo que e} hombre ha construido, todas sms convicciones, todassus concepciones, sus escalas de valores.

Frente a la crisis se puede fonnuiar 1a hipótesis de} desarrollo de un

oïonïzi�oïdc que somos conscientes whoy- de que cualquier hecho que ocurra} j to ctïáltïníoï decisión que se tome en cualquier lugar del planeta afecta

¿a Amelia Patient: _,

interpretacion global del proceso histórico. Justamente expiícita esta idea}de la unidad dei hombro comentando un texto del Antiguo TcstamentocHice San Agustín en Lo: Ciudad de Dios, a Ia que puede consxderarse la gprimera �losofía dc la historia, que Dios quiso hacer descender a todos loshombres de una soia pareja, y que incluso quiso sacar a ¡Ea mcjer del costaádo del hombre, para que los hombres tuvieran clara concxencxa de que eranuno, que pertenecían todos a ia misma estirpe, para que los hombres supie-ran que eran todos miembros de una gran unidad, en virtud de losque necesariamente unen a ios hombres si descienden todos de una mxsmapareja. t

VEBte planteo agnstiniano puede compararse con una idea de Platón, conla que guarda cierta anaïogía. En República, en un pasaje muy célebfe ymuy controvertido también, Platón propone que en la ciudad idoal tieneque haber comunidad de inmersos y de hijos; es decir, la ciudad ¡deaï oodebe articularse sobre la base de la institución de Ia pareja y la famlha.Este planteo se �mdamcnta �aquí viene la analogízy- en la nec-con�ar! degarantizar la unidad de Ia polis. En ía medida en que toáos ios mños pue-dan sentirse hijos de todos los hombres y mujeres adultos de la polis, y queéstos se sientan padres cie todos los niños, se establecería una garantía deunidad a través de los lazos oonsanguíneos.

Es interesante la comparación entre estas dos ideas, gnc muestrsoïadistancia entre ei pensamiento griogo y el pensamiento cnstmno. Platon,en su formulación, pïantoa el problema de la unidad pero en los marcoslimitados de la polis, de la ciudad, mientras San Agustín lo hacc en el mar-co general do ia especie humana: todos los hombres están unldos por suorigen común. A partir de esa unidad originaria, se produce Ioego el proce»oo de dispersión sobre todo el planeta. Dispersión que dotermma uno de lossentidos de la historia, que es justamente la reuni�cación de lo que se ha

dispersado. Desde el momento en que San Agustín formula este pensamiento: sepuede decir que el prohiema de la unidad del hombre y de la universahza-ción es una constante en el pensamiento occidental Incïuso hay, viendo laa�nación actual del mundo, se puede interpretar la historia (po? lo megasía historia occidental} como el desarrollo de este proceso de unswcrsahza»cion y uni�cación del hombro. Por supuesto este proceso se desacrolïo demanera muy compleja, y todo interpretación necesariamente lo sxmph�cade un modo extremada. _ _

La historia, entonces, se desarrolïa en el sentido de 1a UIIÍVÉFSQIJZHCIÓB;cada vez más ios hombres se reconocen como semejantes ios unos a losamas. Sin introducir en esto ninguno valoración, sino simplemente en el

m qgío del espiritu y la historia de Genios-nte 4'53

Iaoïtotalidad. De modo que el destino de los hombres o e} ¿estimo de unpueblo pueden esta: deciáiéndose por algo que ocurre en ias antípodas, asícomo que en este proceso de univcrsalizacion necesariamente se en�ootany entmcxuzan proyectos, líneas y conciencias distintas}, asume formas y di«reacciones distintas y puede ser interpretado de modo diferente.

Por ejemplo Zbignicw Brzezinski, en La era tecnotr�nico, propone desdeuna determinada perspectiva una interpretación de este proceso de univez»salización ligado al desarrollo de} poder técnico sobre la naturaleza y sobrelos hombres. Para Brzczinski 1a situación actual del mundo es la culmina-ción de este proceso de crecimiento de} poder técnico, como desarrollo tec-nológico y desarrollo de ios medios de dominación a través de la técnica.Esa culminación es la sociedad tecnotrónica, una formulación que él pre-�o»-re a Ia de sociedad posindustria}, aunque cïesignaría el mismo fenómeno:una sociedad constituida no ya meramente sobre la base de las máquinas,sino sobre la baso de máquinas que no opera ei hombre sino que operanotras máquinas. Es decir que la culminación de este proceso se alcanza enla medida que hoy el motor de los grandes cambios que se dan en o} mundocontemporáneo es el desarrollo de la técmica electrónica.

Otra visión es la de Paulo V1, que propone una interpretación de esteproceso que «io aïguna manera ha sido sostenida y desarrollada por la Igle»sia Católico a todo io largo ¿e la historia de Occi�ente. E513 mea de que eiproceso de univorsalización está ligado a la predicación del Evangeïio.El proceso de universa�zación en la historia compis una función, que escrear e} marco para que sea posibïo la cvangoiizacián de todos los hombres:el lugar de reunión cie todos los hombres para que sea posibïe transmitir elEvangeïio.

Son dos interpretaciones de este proceso y de la situación contemporá-nea totaímente distintas, pero que de alguna manera están iigaáas al desa-rrollo de ia unidad o uni�cación dei mundo.

?or otra parte, hay un segundo rasgo, o un segumio aspecto, que aparc-ce como muy poco característico de ia situación contemporánea ligado tam»bién al primero. Es lo que se designa con el nombre de «�sio. Es tambiénuna convicción generalizada y aceptada por todos las líneas de interpreta-ción: actualmente se vive en una situación de quiebra o agotamiento deuna determinada forma histórica de 1a vida humana, para decir-io en lostérzninos más generales. Donde se produce una quiebra de las institucio-nes, de los valores, de las convicciones existentes, ¿onde está en cuestióntodo el universo que e} hombre ha construido, todas sms convicciones, todassus concepciones, sus escalas de valores.

Frente a la crisis se puede fonnuiar 1a hipótesis de} desarrollo de un

50 51n?� �¿miga ¿'33 932315733 if la historia de Üccidente

univerealización, sino que también pueda piantearse cuáles sen las eligenativas reales que están en juego, a partir de cuál es la naturaleza de ecrisis, de cuáles son los caminos para la solución. Creo que hay está pre,te esa posibilidaci, y que además debemos entendemns camu pana de aiiPienso que por muchas razones y me voy a referir a una.

L ¿{una sable ese hecho cansiclerándolo como uno más entre 19s muchasPmdufïd� P01� ¡a Europa moderna; es uno más, como el descubri»L? m� sie la lmprenta a de la póïvora.

e lesa a que Europa mxsma es la que concïuce este proceso, sin embargo"E" ïm�gaïnïe�m eumpeü B10691321, hasta su culminación en Hegel no enea a Europa como ubxeada en el centro de un munclo nueve y diferente;uïáïgïá�aïiïïïaï?� 351° Se ha Producido una especie de ampliación del

La aparición. de América en la historia

mïïrïïïïïiïï�éïïïíïsïí�íïaïÏïïíïíïiïïïïtïïí�ï Éïoïïïsïïíïíï �went? europeo hay algunas Hay un momento en que e:rial y espiritual sobre ia cual había marchado hasta ese momento el proce-sa de universalización del hombre. Dee hecho, no sólo 1a ferma y las estimen]siones del mundo se transformaron con la aparición de América, sino quetambién se transforman las situaciones relativas cie los lugares hasta esememento conocidos; el Mediterráneo, por ejemplo, deja de ser el centro airededor dei cua} se organiza la civilización, y sus costas dejan ¿le ser eiescenañoe privilegiado de la historia.

Desde el punto de vista de la uni�cación del planeta, sólo al encontrarael Viejo Mundo mediterráneo y América comienza de un modo efectivotener un principio de reaiización cierta esta idea de la unidad de la histoy de la unidad del hombre. Es decir, sóio con el encuentro entre América _el Wejo Mundo comienza lo que Hegel va a �ama: la Historia Universal. E3 �decir, America signi�ca por su sola presencia una transformación muy praafunda, de naturaleza catastrófica �-en el sentido de que se transforma en Lvfoma absoluta y totalm del ¡»receso de universalización y uni�cación del;mundo. Porque en realidad, aunque los eusmpeoe siempre hayan dicho queen 1492 se descubrió el Nuevo Mundo «y nosotros lo sigamee díciendo�, lo 1que en realida� se descubrió no fue el nuevo mundo. Lo que se descubrió va de formular ¿�m�cameute este hecho nuevo de ¡a universal, ,6 d elfue el mundo, porque a partir de eee momento los hombres pudieren cono- e muncïo y de la uníversalización del pianeta 1mm n ecer realmente cómo era el mundo; que era algo totalmente diferente a la Pero parece claro que a partir de la decreta del Im rio E añ }que habían conocido los hombres precolombinos, metan europeos o ameri-v podemos llamar Hispanoamérica imperio que reúne a ïïdo el sp 3 i qua081105, Ya que 91911751331310�? 353m3 a ambos. reciera que el pensanziento euroéeo comienza a reducirse. mu� G, pa-

Es decir que en cierto modo, a partir del encuentro de estas dos panes espacio europeo. Y al espacio europeo tal como ya está sexïaïlïvamïnte a�del mundo que hasta eee momenta ignoraron mutuamente su existencia, la ááción: ese pensamiento, desde Descartes hasta He e} hasta i? POE É tía�historia se hace efectivamente universal, porque a partir de ese memento ee mueve en las dimensiones del mundo mediterráñeoyeíl} a�oy Ü Fria�los hombres comienzan a conocerla �Iïerra ta! como es y saben que ya están de} Imperio Romana y sus fronteras no va más allá Er; este� tïïi�n�l�ne�dispersados en todas sus direcciones, que la tierra en su totalidad ya está hecho que lo muestra muy claramente y es que �para 9512:?� I en a-y unocupada por los hombres. Améïíca 3° existe 90m0 Pan�? 3113387331 y esencial dei mundo ïgïïx�rïeïe�zïgïí�pmïsgzïzïïzzïz:ïzïgïïgïïsïï; 3::51:32:55:;:�:°V:�:2:z::ïs°::2:: Se ame m tïwïma ede lo que ha ocurrido con el descubrimiento de América. Ese pensamiento Haga, pm. ejemplo que es quien avanza en ¡a tentativa dé un� e pense

L�ïïï�ïïeïïlïlg�g, e; e} momento contemporáneo delfiescub�mientom.) Toílás [a est, en Lei hemamsmo y en el pensamzenm de autoresV e e Org o ampanella, o Erasmo, aparece -�de alguna manera�

este problema. Es mteresante el hecho de que en el pensamiento human�fiin e} descubrimiento de América genera lo que podríamos llamar �el ren u?�miento de la utopía�. Los autores renacentista escriben utopías motivagaïz: el descubrimiento de nuevos mundos, de nuevas culturas. Y hay una¿Lïeá-Ïaïe�gïïeeïsar la czáaamón entre esos neevos mundoe, esos nuevog 1mm- M I , _ _ as soc: des que han surgido ante la vista de los europeasy a vacia mzsma de los europeos como una tntalidad, como una unmadcama un eseenzmo nuevo donde todo va a cambiar también para 10s euro»pene a partir de haber descubierto ese nuevo mundo, esas nuevas gocieda.desíresabeéueva relacnón (iraníes hombres con la naturaleza.

am 1 aparece esta ¡dee en ei pensamlenm españa! contemporáneo�¿Mi deseubnmïe�m Y ¡a Cimqulsta. Cite solamente ei caso de Viteria que estambien ceutemporázxeo de Erasmo. Vitoria elabora 1a ma�a de lo que po.

50 51n?� �¿miga ¿'33 932315733 if la historia de Üccidente

univerealización, sino que también pueda piantearse cuáles sen las eligenativas reales que están en juego, a partir de cuál es la naturaleza de ecrisis, de cuáles son los caminos para la solución. Creo que hay está pre,te esa posibilidaci, y que además debemos entendemns camu pana de aiiPienso que por muchas razones y me voy a referir a una.

L ¿{una sable ese hecho cansiclerándolo como uno más entre 19s muchasPmdufïd� P01� ¡a Europa moderna; es uno más, como el descubri»L? m� sie la lmprenta a de la póïvora.

e lesa a que Europa mxsma es la que concïuce este proceso, sin embargo"E" ïm�gaïnïe�m eumpeü B10691321, hasta su culminación en Hegel no enea a Europa como ubxeada en el centro de un munclo nueve y diferente;uïáïgïá�aïiïïïaï?� 351° Se ha Producido una especie de ampliación del

La aparición. de América en la historia

mïïrïïïïïiïï�éïïïíïsïí�íïaïÏïïíïíïiïïïïtïïí�ï Éïoïïïsïïíïíï �went? europeo hay algunas Hay un momento en que e:rial y espiritual sobre ia cual había marchado hasta ese momento el proce-sa de universalización del hombre. Dee hecho, no sólo 1a ferma y las estimen]siones del mundo se transformaron con la aparición de América, sino quetambién se transforman las situaciones relativas cie los lugares hasta esememento conocidos; el Mediterráneo, por ejemplo, deja de ser el centro airededor dei cua} se organiza la civilización, y sus costas dejan ¿le ser eiescenañoe privilegiado de la historia.

Desde el punto de vista de la uni�cación del planeta, sólo al encontrarael Viejo Mundo mediterráneo y América comienza de un modo efectivotener un principio de reaiización cierta esta idea de la unidad de la histoy de la unidad del hombre. Es decir, sóio con el encuentro entre América _el Wejo Mundo comienza lo que Hegel va a �ama: la Historia Universal. E3 �decir, America signi�ca por su sola presencia una transformación muy praafunda, de naturaleza catastrófica �-en el sentido de que se transforma en Lvfoma absoluta y totalm del ¡»receso de universalización y uni�cación del;mundo. Porque en realidad, aunque los eusmpeoe siempre hayan dicho queen 1492 se descubrió el Nuevo Mundo «y nosotros lo sigamee díciendo�, lo 1que en realida� se descubrió no fue el nuevo mundo. Lo que se descubrió va de formular ¿�m�cameute este hecho nuevo de ¡a universal, ,6 d elfue el mundo, porque a partir de eee momento los hombres pudieren cono- e muncïo y de la uníversalización del pianeta 1mm n ecer realmente cómo era el mundo; que era algo totalmente diferente a la Pero parece claro que a partir de la decreta del Im rio E añ }que habían conocido los hombres precolombinos, metan europeos o ameri-v podemos llamar Hispanoamérica imperio que reúne a ïïdo el sp 3 i qua081105, Ya que 91911751331310�? 353m3 a ambos. reciera que el pensanziento euroéeo comienza a reducirse. mu� G, pa-

Es decir que en cierto modo, a partir del encuentro de estas dos panes espacio europeo. Y al espacio europeo tal como ya está sexïaïlïvamïnte a�del mundo que hasta eee momenta ignoraron mutuamente su existencia, la ááción: ese pensamiento, desde Descartes hasta He e} hasta i? POE É tía�historia se hace efectivamente universal, porque a partir de ese memento ee mueve en las dimensiones del mundo mediterráñeoyeíl} a�oy Ü Fria�los hombres comienzan a conocerla �Iïerra ta! como es y saben que ya están de} Imperio Romana y sus fronteras no va más allá Er; este� tïïi�n�l�ne�dispersados en todas sus direcciones, que la tierra en su totalidad ya está hecho que lo muestra muy claramente y es que �para 9512:?� I en a-y unocupada por los hombres. Améïíca 3° existe 90m0 Pan�? 3113387331 y esencial dei mundo ïgïïx�rïeïe�zïgïí�pmïsgzïzïïzzïz:ïzïgïïgïïsïï; 3::51:32:55:;:�:°V:�:2:z::ïs°::2:: Se ame m tïwïma ede lo que ha ocurrido con el descubrimiento de América. Ese pensamiento Haga, pm. ejemplo que es quien avanza en ¡a tentativa dé un� e pense

L�ïïï�ïïeïïlïlg�g, e; e} momento contemporáneo delfiescub�mientom.) Toílás [a est, en Lei hemamsmo y en el pensamzenm de autoresV e e Org o ampanella, o Erasmo, aparece -�de alguna manera�

este problema. Es mteresante el hecho de que en el pensamiento human�fiin e} descubrimiento de América genera lo que podríamos llamar �el ren u?�miento de la utopía�. Los autores renacentista escriben utopías motivagaïz: el descubrimiento de nuevos mundos, de nuevas culturas. Y hay una¿Lïeá-Ïaïe�gïïeeïsar la czáaamón entre esos neevos mundoe, esos nuevog 1mm- M I , _ _ as soc: des que han surgido ante la vista de los europeasy a vacia mzsma de los europeos como una tntalidad, como una unmadcama un eseenzmo nuevo donde todo va a cambiar también para 10s euro»pene a partir de haber descubierto ese nuevo mundo, esas nuevas gocieda.desíresabeéueva relacnón (iraníes hombres con la naturaleza.

am 1 aparece esta ¡dee en ei pensamlenm españa! contemporáneo�¿Mi deseubnmïe�m Y ¡a Cimqulsta. Cite solamente ei caso de Viteria que estambien ceutemporázxeo de Erasmo. Vitoria elabora 1a ma�a de lo que po.

5.2 l � Amelia 334x183: l� l f , l � l rifa yia historia (le Occitlente

miento universalizader, sin embarga alice que América no eyciste para e _ l ¿Par un lado la Fenonzenoíogïïa está encuadrada por Hegel mismo en una�lósofo porque en, América en realidad el espíritu no ha producido nada. El ' nación que él de�ne coma el ��n de mm época� y el proceso de transicióndecir, en América no esciste la. cultura, en América todo es naturaleza, tam gestación hacia una nueva época, hacia una nueva cultura, hacía un nue-bién las relaciones entre los hombres, también las culturas precolombina lvc) mundo histórico. _para Hegel son naturaleza, no han dada el salto desde La naturaleza a la t Este hecho está ligado con la expresión altamente valarativa, pero muycultura en América. Y como Hegel piensa que el �lósofo sólo puede tomar g particular, que hace Hegel sobre la Revolución Francesa y sobre Napoleón.conciencia o re�exionar acerca de lo que de hecho es, la que históricamente M 9era la Fenamenoiogía presenta, desde el punto de vista ¿le esta relación degonna, y para él 1o que históricamente ocurre y le que de hecho es, e l Hegel con la Revolución Francesa ysu expansión napoleónlca, el rasgo anec-el ámbito dela cultura, no el ámbito de la naturaleza, por est) es que para e clétuzo, pero signi�cativo, de que fue terminada al día siguiente de la bata-��s�fü América m, �¿x-lam lla de Jana. Una batalla en la que Napoleón dermtó al ejército pmsiano, y

Podríamos agregar lo que dice Hegel: �Quizá América es la tierra del; que fue interpretada por Hggel, Coalo por muchos intelectuales alemanes,porvegi�, quizá cuando en Europa haya muerto, el espíritu soplará en} anula un prácrceso que permxtxxía sahr a Alemania de su estado de atlasoAmérica, y quizá las nuevas {armas o las nuevas dimensiones {le la «faltara, f 508131, político, institucional, cultural, para ponerse a la altura de los ¿lem-o las �nuevas �guras ¿el espíritu� 430m0 ¿ice Hegel-q se proclumrán enuí pos o de las nacianes que llevaban más adelante este proceso.América incluso dice más: ocurrirán o surgirán en América como cansar Hegel dice en una carta, re�riéndose a Napoleón, justamente poco des»cuencia de una contradicción entre la América del lïïorte y la América del pués de la batalla de Jana: �He visto al amperador, esta alma del mundo,su; para esta, dice Hegel, no es más que profecía, y la pmfecía no es la: salir de la ciudad para hacer un reconocimiento. Es por cierto una sensa»mación del ¿msm-oy t ción maravillosa ver a semejante individuo, que concentrado aquí, en un

América es efectivamente el última lugar adonde llega el hombre en {el punto, sentado sobre su caballo, se extiende sobre el mundo y lo damina�.proceso de ocupación del planeta, es la última punta de Occidente, el fïrusl El interés de Hegel está referido a Napcleón como un ¿agente histórico en elterrae, el lugar donde termina, y es ta! vez desde este punto último y �nal Aproceso de universalizacián, en el proceso ¡de uni�cacnón del mundo.donde sea posible contemplar la totalidad, na sólo la totalidad del proceso _ A partir de ubicarse en esa situación lnsbórica, la que Hegel se planteahistórica, sino también la totalidad del espacio en el cual ese proceso ha � L en la Fenomenolagía es describir el proceso de formación del mundo mader-Ücu�m� ' no; es decir, el proceso de formación y desarrollo de la cultura occidental

Quizá sólo América, lpor su ubicación en el tiempo y en el espacio, sea el - desde sus orígenes en Grecia hasta la Revolución Francesa y Napoleón.lugar donde hay está dada la posibilidad histórica de pensar realmente la ¿ Interesa ver cuáles son las grandes articulaciones de la historia accidental,universalización. Quizá la conciencia americana es hay capaz de moverse según Hegel las muestra y las interpreta en la Fenomenalogía, en tantoen los marcas de la universlalizaciún contemporánea, justamente porque pueden servir para elabarar a partir de ellas nuevas hipótesis acerca deella es el lugar donde esa. universe-a�nación alcanzó su cumplimiento a par- cómo se nes presentan a nosotros esas artictllacianes de la} hisitoria occiden-tír del hecho originario del descubrimiento y de todo el proceso que le con- tal, pero desde este nuevo marco de larefecnva unlversahzaczón.tmuó� Esto ¿Bwe ¡�ego es una hjpótegis_ - Hegel xa a su� propxa epoca como un monyïgnto de cnsxs, ¡le transición y

de gestacmn hacia una nueva forma del espiritu. Por otra parte, caracter»za su época coma un momento de maclurez del espíritu humano; un mo-

El marco histórico de la Fenomenalogía del Espíritu mento en que el hombre ha recorrido las etapas necesarias para llegar a ungrado de conocimiento y de saber de tal naturaleza y de tales característi-

La consideración de la historia de Occidente, de sus articulaciones y (le cas que Hegel cali�ca como la ciencia. El hombre ha recorrido un camino ensus grandes líneas de desarrello, que se desprende de la Fenomenología del la lústoria, y ese camina ha llegado a una culminación, porque a travésEspiritu, resulta útil para quien se ocupe de la misma cuestión en los tér» de las etapas recorridas ha acumulado una gxperiencia en virtud de la cual¿(�nos nuevos en que está planteada, que son los términos del grado a que puede llegar al verdadero saber, al conocimiento verdadero, que Hegel 112wha negado e} procesa da universa�zación, _ � � ¿ ma ciencia. Él dice enla Fenomezlología que ha llegado el momento en que

Se ha elegido la Fenomenología del Espíritu como una guía o motlvaclon j la �loso�a puede clonvertirse en 81611613 porque ha negativa) el momento de lalgaya, este trabaja porque es una obra muy signi�cativa en el marco de todo madurez del espíntu humano.¿Ste Pïm�s�� Cuando Hegel habla de la �ciencia�, no lo hace en el sentido en que hay

5.2 l � Amelia 334x183: l� l f , l � l rifa yia historia (le Occitlente

miento universalizader, sin embarga alice que América no eyciste para e _ l ¿Par un lado la Fenonzenoíogïïa está encuadrada por Hegel mismo en una�lósofo porque en, América en realidad el espíritu no ha producido nada. El ' nación que él de�ne coma el ��n de mm época� y el proceso de transicióndecir, en América no esciste la. cultura, en América todo es naturaleza, tam gestación hacia una nueva época, hacia una nueva cultura, hacía un nue-bién las relaciones entre los hombres, también las culturas precolombina lvc) mundo histórico. _para Hegel son naturaleza, no han dada el salto desde La naturaleza a la t Este hecho está ligado con la expresión altamente valarativa, pero muycultura en América. Y como Hegel piensa que el �lósofo sólo puede tomar g particular, que hace Hegel sobre la Revolución Francesa y sobre Napoleón.conciencia o re�exionar acerca de lo que de hecho es, la que históricamente M 9era la Fenamenoiogía presenta, desde el punto de vista ¿le esta relación degonna, y para él 1o que históricamente ocurre y le que de hecho es, e l Hegel con la Revolución Francesa ysu expansión napoleónlca, el rasgo anec-el ámbito dela cultura, no el ámbito de la naturaleza, por est) es que para e clétuzo, pero signi�cativo, de que fue terminada al día siguiente de la bata-��s�fü América m, �¿x-lam lla de Jana. Una batalla en la que Napoleón dermtó al ejército pmsiano, y

Podríamos agregar lo que dice Hegel: �Quizá América es la tierra del; que fue interpretada por Hggel, Coalo por muchos intelectuales alemanes,porvegi�, quizá cuando en Europa haya muerto, el espíritu soplará en} anula un prácrceso que permxtxxía sahr a Alemania de su estado de atlasoAmérica, y quizá las nuevas {armas o las nuevas dimensiones {le la «faltara, f 508131, político, institucional, cultural, para ponerse a la altura de los ¿lem-o las �nuevas �guras ¿el espíritu� 430m0 ¿ice Hegel-q se proclumrán enuí pos o de las nacianes que llevaban más adelante este proceso.América incluso dice más: ocurrirán o surgirán en América como cansar Hegel dice en una carta, re�riéndose a Napoleón, justamente poco des»cuencia de una contradicción entre la América del lïïorte y la América del pués de la batalla de Jana: �He visto al amperador, esta alma del mundo,su; para esta, dice Hegel, no es más que profecía, y la pmfecía no es la: salir de la ciudad para hacer un reconocimiento. Es por cierto una sensa»mación del ¿msm-oy t ción maravillosa ver a semejante individuo, que concentrado aquí, en un

América es efectivamente el última lugar adonde llega el hombre en {el punto, sentado sobre su caballo, se extiende sobre el mundo y lo damina�.proceso de ocupación del planeta, es la última punta de Occidente, el fïrusl El interés de Hegel está referido a Napcleón como un ¿agente histórico en elterrae, el lugar donde termina, y es ta! vez desde este punto último y �nal Aproceso de universalizacián, en el proceso ¡de uni�cacnón del mundo.donde sea posible contemplar la totalidad, na sólo la totalidad del proceso _ A partir de ubicarse en esa situación lnsbórica, la que Hegel se planteahistórica, sino también la totalidad del espacio en el cual ese proceso ha � L en la Fenomenolagía es describir el proceso de formación del mundo mader-Ücu�m� ' no; es decir, el proceso de formación y desarrollo de la cultura occidental

Quizá sólo América, lpor su ubicación en el tiempo y en el espacio, sea el - desde sus orígenes en Grecia hasta la Revolución Francesa y Napoleón.lugar donde hay está dada la posibilidad histórica de pensar realmente la ¿ Interesa ver cuáles son las grandes articulaciones de la historia accidental,universalización. Quizá la conciencia americana es hay capaz de moverse según Hegel las muestra y las interpreta en la Fenomenalogía, en tantoen los marcas de la universlalizaciún contemporánea, justamente porque pueden servir para elabarar a partir de ellas nuevas hipótesis acerca deella es el lugar donde esa. universe-a�nación alcanzó su cumplimiento a par- cómo se nes presentan a nosotros esas artictllacianes de la} hisitoria occiden-tír del hecho originario del descubrimiento y de todo el proceso que le con- tal, pero desde este nuevo marco de larefecnva unlversahzaczón.tmuó� Esto ¿Bwe ¡�ego es una hjpótegis_ - Hegel xa a su� propxa epoca como un monyïgnto de cnsxs, ¡le transición y

de gestacmn hacia una nueva forma del espiritu. Por otra parte, caracter»za su época coma un momento de maclurez del espíritu humano; un mo-

El marco histórico de la Fenomenalogía del Espíritu mento en que el hombre ha recorrido las etapas necesarias para llegar a ungrado de conocimiento y de saber de tal naturaleza y de tales característi-

La consideración de la historia de Occidente, de sus articulaciones y (le cas que Hegel cali�ca como la ciencia. El hombre ha recorrido un camino ensus grandes líneas de desarrello, que se desprende de la Fenomenología del la lústoria, y ese camina ha llegado a una culminación, porque a travésEspiritu, resulta útil para quien se ocupe de la misma cuestión en los tér» de las etapas recorridas ha acumulado una gxperiencia en virtud de la cual¿(�nos nuevos en que está planteada, que son los términos del grado a que puede llegar al verdadero saber, al conocimiento verdadero, que Hegel 112wha negado e} procesa da universa�zación, _ � � ¿ ma ciencia. Él dice enla Fenomezlología que ha llegado el momento en que

Se ha elegido la Fenomenología del Espíritu como una guía o motlvaclon j la �loso�a puede clonvertirse en 81611613 porque ha negativa) el momento de lalgaya, este trabaja porque es una obra muy signi�cativa en el marco de todo madurez del espíntu humano.¿Ste Pïm�s�� Cuando Hegel habla de la �ciencia�, no lo hace en el sentido en que hay

54 AmeïíaoPoiïe

la entendemos; no se re�ere a las ciencias particulares, a la física, aVmatemática o a las ciencias históricas o sociales, que son disciplinas auto-nomas, separadas entre sí y que también están separadas con respecto a la�losofía. Hago} entiende la ciencia como una unidad de todas las formas desaber que se encuentrano integradas y axmónicamente reiacionadas entresi. Esas formas del saber abarcan desde el conocimiento sensible más inmedjato, la experiencia común de todos los hombres, hasta la ciencia másperfecta y desarrollada, que sería la �loso�a, pasando por las ciencias pax»ticulares, pero» también pasando por el arte y Ia religión y también inclus-yendo e} saber práctico histórico, es decir, 1a experiencia histórica vivientey trágica delos pueblos, todo esto unido y trabado internamente. Y aïcan-zar la ciencia; algo siempre buscado por los hombres- ha sitio posible gra-cias a un largo desarrollo histórico del cual es la culminación.

Pero para que se cumpla. esa realización efectiva de la ciencia, se requie- are que la experiencia histórica, ese trabajo o ese �dolor de siglos� a través ídel cua] los hombres �han aïcanzado la ciencia y el saber, y que está deposi»todo como huella del trabajo del espíritu de los hombres, es decir, que vivo 1de alguna manera, pero que vive todavía como algo sumido en ol espíritu delo época, es necesario que salga a la luz, se exteriorice, se formule, se obje» Ytivo, es decir, se haga plenamente consciente. No hasta que el �lósofo�Hegei» haya llegado a la ciencia, en tanto en él ya es autooonsoiente esta oexperiencia global de los hombres: lo que él se piantea es que esta experíoncia tiene que ser autoconscionte para todos los hombres.

Para esto se propone escribir la Fenomenología del Espíritu. Dicho demanera muy general, esta obra se propone describir el proceso a través delcual el espíritu del hombre alcanzo su piano desarro�o. Un rasgo muy im»portante de la Fenomenología es que tiene un objetivoo pedagógico, que esservir de guía o de �escalera� «según también dice Hegelm a la concienciacomún, a la conciencia ingenua, al índiviáuo no cultivado, para que puedaél también acceder-a la cioncia, acceder a la verdad. «

La Fenomenología es e} itinerario de la formación dei espíritu que ha deservir de guía para. que los individuos particulares, a su vez, se formen,hagan en sí mismos esa misma formación que fue hasta ahora llevada acabo por e} espíritu do} hombre en ia historia.

Se sueïe señalar la reiacién que existe entre la Fenonzenologícz y ciertotipo de novela muy característica del siglo XVIH, la llamada novela de for-mación, como el Emilio de Rousseau, o aiguna noveïa de Goethe donde sepinta el itinerario de un aima�� Es decir, describen el proceso de formacionde un hombre o cie un alma.

* La aïusión corresponde a Los años de aprondizojis de Wilhelm bíeister (1796). Cabe soñalarque e] antecedente juvonii Las deswznmms cíoljoven Werthíer (17743 sería la novela prodíïectado Napoïeón, quien confesarïa haberïa leído ocho �veces.

(«Fenommología déííéspïrítu y ia historia ¿lo (Incidente 55

Se ha comparado también el proyecto de la Fenomenologzïo con Ia alego-L ría platonicas de la caverna. De alguna manera, el �lósofo que ha logradoo roahzar ese escarpado ascenso desde el BITOI� y la iíusión que reinas: on el

fondo de ía caverna hasta alcanzar la verdad, debe volver a la caverna paramosfrar a los hombres, que aún continúan encadenados y prisioneros, elcamozo del aooenso a la verdad. Por supuesto que son analogías. Las dife-rencias tamblen resultan muy profundas, pero son analogías en el sentidode mostrar este camino, este tránsito, este ascenso.N) Tambxén se compora este proyecto do la Fenomenologzïo con las Gorafe»¿�"33 ¿e San A89317111, (B18 narran la ontario de un alma, desde el errorasta ja verdad, que en este caso es Dans. El alma realmente cumple su

recomdo� cuando descubro a Dios.dudïaïgïj� ÏIÏ} las olledaitgïfones meta�sicas de pES-ÍÏBÏÏES, donde desde latas com aïícï�lïïzïïs� a e 1 (¿sofa llega al desoubnmaento de la verdad. Es-

lo ¿a P PÜFIIKI a o peyznxtenáprecxsar el proyecto oe ia Fenome-gzng a PÏTÜPO; m� ad� Dermuzen senolar qué es 1o que �orencia a lab orgaeooogza e tooo lo quo hefnos senolafio antes, porque 1o que esta

o� ra �escmbe es ta�zrxbxen la hxotozja de un 1nd1v1duo, como 1o son las Can/io 0%?!) tlauglbzéo las Mednocmneo meta�sicos, poro�eï individuo cuyaes des; elige beocnbe es lo que é} mlsmo�llama el �mchvuiuo universal�;historia, 12m re en Ïanoïiïdpecne, el conguntooe hombro? a tírovés de sucuan�) 13.613; 31:�: cuan um , on cuñanto constituyen un mdrvlduo� y en

y se desarrolla hgtstóncamento a través de los pueblos y delas culturas.

uni�áddg�lïrí} Hegel retoma la ¡dos de� la uoidad del género" humano, de lab o o om 1-2,�); prensa la toscana uozversal como la hlstoria del hom-re, conao uno totalidad, como una especie. Lo que Hegel va a subrayar es

que la daversxdad de acontecimientos históricos, la diversidad de pueblos y

gïggïiïv ¡a Vamíïd Iáïacïlfï�meflïe. íoacabaole ¿to �gurao dei acontecerbre com�; :3). avia es el mxsmo 1ndmduo: el ¿ndzuaduo unauorsozï, el bom»peazo, que a través de eso proceso se forma, se desarrolla y

puede llegar a conocerse a sí mismo. Lo que justamente va a plantear He«gol es que pensar la unidad dei hombro no es contradictorio con la multi�í-Ïldfad de los homoreo o quo la unload «ie ia especie humana no es contradic-foma comi arnïtuitzphcxdad cie las culturas, de los pueblos; es decir, de lasormas hzstomcas en que el hombre se encarna.

Pensar que �hay contradicción entre la unidad y la multipiícidad, o quehay cootrocïlñxccxón entre la universalidad de la especie y la particuiaridaddo ¿los mdxvxduos reales históricos, es propio de la lógica tradicional, de laiogxca de lo que él liama el entendimiento. Es el entendimiento común quepxonsa ia realidad en forma estática y separando io que en realidad estálïïlïfïíïf; Para 38¬ e�ïü�dimientïo hay contradicción entre la unïd � ' �tlphcidad, o hay contradicción entre lo universal y lo pa.

54 AmeïíaoPoiïe

la entendemos; no se re�ere a las ciencias particulares, a la física, aVmatemática o a las ciencias históricas o sociales, que son disciplinas auto-nomas, separadas entre sí y que también están separadas con respecto a la�losofía. Hago} entiende la ciencia como una unidad de todas las formas desaber que se encuentrano integradas y axmónicamente reiacionadas entresi. Esas formas del saber abarcan desde el conocimiento sensible más inmedjato, la experiencia común de todos los hombres, hasta la ciencia másperfecta y desarrollada, que sería la �loso�a, pasando por las ciencias pax»ticulares, pero» también pasando por el arte y Ia religión y también inclus-yendo e} saber práctico histórico, es decir, 1a experiencia histórica vivientey trágica delos pueblos, todo esto unido y trabado internamente. Y aïcan-zar la ciencia; algo siempre buscado por los hombres- ha sitio posible gra-cias a un largo desarrollo histórico del cual es la culminación.

Pero para que se cumpla. esa realización efectiva de la ciencia, se requie- are que la experiencia histórica, ese trabajo o ese �dolor de siglos� a través ídel cua] los hombres �han aïcanzado la ciencia y el saber, y que está deposi»todo como huella del trabajo del espíritu de los hombres, es decir, que vivo 1de alguna manera, pero que vive todavía como algo sumido en ol espíritu delo época, es necesario que salga a la luz, se exteriorice, se formule, se obje» Ytivo, es decir, se haga plenamente consciente. No hasta que el �lósofo�Hegei» haya llegado a la ciencia, en tanto en él ya es autooonsoiente esta oexperiencia global de los hombres: lo que él se piantea es que esta experíoncia tiene que ser autoconscionte para todos los hombres.

Para esto se propone escribir la Fenomenología del Espíritu. Dicho demanera muy general, esta obra se propone describir el proceso a través delcual el espíritu del hombre alcanzo su piano desarro�o. Un rasgo muy im»portante de la Fenomenología es que tiene un objetivoo pedagógico, que esservir de guía o de �escalera� «según también dice Hegelm a la concienciacomún, a la conciencia ingenua, al índiviáuo no cultivado, para que puedaél también acceder-a la cioncia, acceder a la verdad. «

La Fenomenología es e} itinerario de la formación dei espíritu que ha deservir de guía para. que los individuos particulares, a su vez, se formen,hagan en sí mismos esa misma formación que fue hasta ahora llevada acabo por e} espíritu do} hombre en ia historia.

Se sueïe señalar la reiacién que existe entre la Fenonzenologícz y ciertotipo de novela muy característica del siglo XVIH, la llamada novela de for-mación, como el Emilio de Rousseau, o aiguna noveïa de Goethe donde sepinta el itinerario de un aima�� Es decir, describen el proceso de formacionde un hombre o cie un alma.

* La aïusión corresponde a Los años de aprondizojis de Wilhelm bíeister (1796). Cabe soñalarque e] antecedente juvonii Las deswznmms cíoljoven Werthíer (17743 sería la novela prodíïectado Napoïeón, quien confesarïa haberïa leído ocho �veces.

(«Fenommología déííéspïrítu y ia historia ¿lo (Incidente 55

Se ha comparado también el proyecto de la Fenomenologzïo con Ia alego-L ría platonicas de la caverna. De alguna manera, el �lósofo que ha logradoo roahzar ese escarpado ascenso desde el BITOI� y la iíusión que reinas: on el

fondo de ía caverna hasta alcanzar la verdad, debe volver a la caverna paramosfrar a los hombres, que aún continúan encadenados y prisioneros, elcamozo del aooenso a la verdad. Por supuesto que son analogías. Las dife-rencias tamblen resultan muy profundas, pero son analogías en el sentidode mostrar este camino, este tránsito, este ascenso.N) Tambxén se compora este proyecto do la Fenomenologzïo con las Gorafe»¿�"33 ¿e San A89317111, (B18 narran la ontario de un alma, desde el errorasta ja verdad, que en este caso es Dans. El alma realmente cumple su

recomdo� cuando descubro a Dios.dudïaïgïj� ÏIÏ} las olledaitgïfones meta�sicas de pES-ÍÏBÏÏES, donde desde latas com aïícï�lïïzïïs� a e 1 (¿sofa llega al desoubnmaento de la verdad. Es-

lo ¿a P PÜFIIKI a o peyznxtenáprecxsar el proyecto oe ia Fenome-gzng a PÏTÜPO; m� ad� Dermuzen senolar qué es 1o que �orencia a lab orgaeooogza e tooo lo quo hefnos senolafio antes, porque 1o que esta

o� ra �escmbe es ta�zrxbxen la hxotozja de un 1nd1v1duo, como 1o son las Can/io 0%?!) tlauglbzéo las Mednocmneo meta�sicos, poro�eï individuo cuyaes des; elige beocnbe es lo que é} mlsmo�llama el �mchvuiuo universal�;historia, 12m re en Ïanoïiïdpecne, el conguntooe hombro? a tírovés de sucuan�) 13.613; 31:�: cuan um , on cuñanto constituyen un mdrvlduo� y en

y se desarrolla hgtstóncamento a través de los pueblos y delas culturas.

uni�áddg�lïrí} Hegel retoma la ¡dos de� la uoidad del género" humano, de lab o o om 1-2,�); prensa la toscana uozversal como la hlstoria del hom-re, conao uno totalidad, como una especie. Lo que Hegel va a subrayar es

que la daversxdad de acontecimientos históricos, la diversidad de pueblos y

gïggïiïv ¡a Vamíïd Iáïacïlfï�meflïe. íoacabaole ¿to �gurao dei acontecerbre com�; :3). avia es el mxsmo 1ndmduo: el ¿ndzuaduo unauorsozï, el bom»peazo, que a través de eso proceso se forma, se desarrolla y

puede llegar a conocerse a sí mismo. Lo que justamente va a plantear He«gol es que pensar la unidad dei hombro no es contradictorio con la multi�í-Ïldfad de los homoreo o quo la unload «ie ia especie humana no es contradic-foma comi arnïtuitzphcxdad cie las culturas, de los pueblos; es decir, de lasormas hzstomcas en que el hombre se encarna.

Pensar que �hay contradicción entre la unidad y la multipiícidad, o quehay cootrocïlñxccxón entre la universalidad de la especie y la particuiaridaddo ¿los mdxvxduos reales históricos, es propio de la lógica tradicional, de laiogxca de lo que él liama el entendimiento. Es el entendimiento común quepxonsa ia realidad en forma estática y separando io que en realidad estálïïlïfïíïf; Para 38¬ e�ïü�dimientïo hay contradicción entre la unïd � ' �tlphcidad, o hay contradicción entre lo universal y lo pa.

t L L � j entre el ciudadana y la polis, sino que el ciudadano está pazfec-

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Hegel va a decir es que en realidad no hay ninguna contradicción, sino q palíticas, sociales religiosas Es decir hay unidaá entre el ¿mii . d� � a v1 ua y sues a artir de un ti o azticular de tensión de relación ue se establece . . .canta-epic uno S� Ïo múïtïige, entre lo universal 51a ïïürticularïicomo se realiz Ïaïíïgfgïáïï 3:1: ïe�ïa�íïe�tïl msnm dada�. ".0 es una unidad q�histá�camenm e} h�mbïe- L anterior, sino que es la unidad dadCmÉI É� esmslún o de una Fuptum

Dicha de ntra manera, lo que Hegel va� a plantear es que la universal! desde su origen a esa socieda�i a es a� En 1137�??? hace com�, unidad Y?�altiad del hombïe se realiza a traïsrés de sus païiït�aïiïd�dïs hisáóricas, yÏau ¿a¿ ¿nme¿¡a¿a_ � e mu� ° 15mm�: P0� 95° 93 una 11m»a unidad de a especie se re iza a través e a m tip ácida y varia � 1 a _de las formas particulares en que históricamente se encarnan. W ciaïg Ïkïe�lïdïa�gzïs�iïgïï: EÉÏÏÏXÉÉSIÁIÉEa llista sus animas consecuen-En el esquema del capítulo VI de la Fenomenoíogía puede apreciarse es ¡a áisohleión� ¿ei mundo . o 3 a �S313 ata- E! PTOCESO C18 ïfüpturaasia visión dialéctica y ei sentido propio de la Fenamenuiogía, porque Hegel extremas en ¿Ocio el eli ¿X1533 a� geo? es ¿giga a sus �unsecvuenmas fïïfáselabora allí su interpretación de la historia de Occidente y de sus articuízk alienado, porque está escindido el � d? a Q por e30 1° �ama eÏ Ésíïllïfïtuciones funcïamentales. Ese capítulo se articula en tres partes que son los ciones, no se reconoce en el msindcïnhí :3 1'10 no Se recon�ce 9:11 las mantu-tres grandes momentos del desarrollo del mundo moderno: áesgmmmento que asume fórmas disïinrtïso yéecïïxsrïá: císïaacáïeeïgïrragoí, } . L ns ¡co e

a} El espíritu verdadero: la bella eticidadaunidad inmediata. tïïïïjïíïóï; ÏÏÏZÉÏÏÏÏÉÉGÏ: Si: 31mm�) de Fa �In�? (a? .61 Sentid" deb) El espíritu alienade: la cuïturawruptura. t pecto a su mundo es progese de f0 eágaygamgento del 1nd1v1duo c911 ¿es?c} El espiritu cierta de sí mismo: la moralidad-reconciliación. L ¿no Se separa y establece una mpturg�gïtgíené}. Oilümente cuando el UNFV!�. _ _ _ t za su verdadera formación, su educación. mismo y su mundo Gemma�

La primera parte se re�ere al mundo griego, a su 3180121161051 y al poste E; tercer momento es ¡a me���üiac- . E t ,rior pasaje a} Imperio Rumano. En la segunda parte interpreta al proceso do que surgirá después de 1a Revela 1.0611. F5 e p�ríodo sera e} nuevo man.que va desde la LEdad Media hasta la Revoiución Francesa, hasta e} jacobk proámir ¡a reconcmación ¿e ese ¡nc�xáv n range.� y Napdeón� que Va anismo en la Revolución Francesa; no se tietiene demasiado en la Edad Me»- v0 mundo. ú l ug 98cm 1do y ahenado con su nue"día porque considera este período sólo como la génesis de 1a sociedad mo- t ' ' - . . ,dama, campartiendn el criterio peyorativo con respecto a la Edad Media de las ÉÏ-Ïazahïsïgïgïeïaz� las lnstltyclones� Se Va a racimos?!� E?todo e! pensamiento europeo moderno. Iistudia �mdamentalmente el sur- �¡Mm va a a¡canzar nuevamenga ¡avïjdasgmir {Ésta nueva �gura� E} mdf"gímiento de ¡a Edad Moderna interpretando cómo se producen las reiacío- mer momento de desármlio del es irit l a qlue o cara�terïzaba en e}. pu�nes entre feudalismo y riqueza o burguesía y capitalistas y monarquía, y t pero esa unida; ¿magma ¿es �gs ¿ui en e moment�) d?� mundi� grÏego�luego dedicando bastante espacio a la Ilustración, especialmente en su com» L gnmec�am� Sim) 13V unidad meáiïüza� e a mïpmr� �o 5373 Y� �m3 ïmldüdbate contra la fe medieval y sus. supervivencia; �nalmente analiza la Re»- gmramienm. pm, eso ¡a ¡ima el m0 a Trae PIWQSPÏiÉWPtÚTa Y S� des;voiución� Francesa hasta Robespierre. En la tercera parte describe �pese a m� se va a ¿neontmr reaimente a Si?� 0 e rec°nühacïáns ¿�nde 33 9991*que él sostiene que el �lósofo no hace profecíam, más que un momento his- pro�m�d�a ¿a su desarm�ü 13m0 e� ¡Oda S� mquezaoï�� �¿D53 Ï�tóricu real, su expectativa acerca de lo que será el nueva mundo surgido pm. e50 Hegel a�rma queljïuandü ¿e � ídespués de la Revolución Francesa y de Napoleón. L ¡«econ-jch, e} caminc; que ¡e petmúte por?!� aïïïg�ïiï, ïzrïïáíhel ïl�gbm. haEstos tres mnmentus tienen una articulación interna y que en forma ¡a Ciencia como mtaiidad de ¿(Kia esta expe�emia Éste es ° 3 Üleïlïïlïiï- , pues, el puntomuy globai podríamaa de�nir del siguiente modo. El primer momento delespíritu vardadero que llama Ia etícicïad, y que corresponde al mundo grie-go y su posterior proceso de disalución en ei Imperio Romano, es descriptocoma un momentca de unidad armoniosa entre el individuo y su mundo(�chó ténnintas más especí�camente griegos, entre e} ciudadano y lapaliar. �Laï�ama la �bella eticídad� porque no hay ruptura entre el individuo

en el cua! se ubica la re�exión contenida en ia Fe�üm�flolggía ¿{,31 ESp¿�,.¿¿u__

ent� ntegradc�uïse siente parfectamente expresado por las instituciones

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Hegel va a decir es que en realidad no hay ninguna contradicción, sino q palíticas, sociales religiosas Es decir hay unidaá entre el ¿mii . d� � a v1 ua y sues a artir de un ti o azticular de tensión de relación ue se establece . . .canta-epic uno S� Ïo múïtïige, entre lo universal 51a ïïürticularïicomo se realiz Ïaïíïgfgïáïï 3:1: ïe�ïa�íïe�tïl msnm dada�. ".0 es una unidad q�histá�camenm e} h�mbïe- L anterior, sino que es la unidad dadCmÉI É� esmslún o de una Fuptum

Dicha de ntra manera, lo que Hegel va� a plantear es que la universal! desde su origen a esa socieda�i a es a� En 1137�??? hace com�, unidad Y?�altiad del hombïe se realiza a traïsrés de sus païiït�aïiïd�dïs hisáóricas, yÏau ¿a¿ ¿nme¿¡a¿a_ � e mu� ° 15mm�: P0� 95° 93 una 11m»a unidad de a especie se re iza a través e a m tip ácida y varia � 1 a _de las formas particulares en que históricamente se encarnan. W ciaïg Ïkïe�lïdïa�gzïs�iïgïï: EÉÏÏÏXÉÉSIÁIÉEa llista sus animas consecuen-En el esquema del capítulo VI de la Fenomenoíogía puede apreciarse es ¡a áisohleión� ¿ei mundo . o 3 a �S313 ata- E! PTOCESO C18 ïfüpturaasia visión dialéctica y ei sentido propio de la Fenamenuiogía, porque Hegel extremas en ¿Ocio el eli ¿X1533 a� geo? es ¿giga a sus �unsecvuenmas fïïfáselabora allí su interpretación de la historia de Occidente y de sus articuízk alienado, porque está escindido el � d? a Q por e30 1° �ama eÏ Ésíïllïfïtuciones funcïamentales. Ese capítulo se articula en tres partes que son los ciones, no se reconoce en el msindcïnhí :3 1'10 no Se recon�ce 9:11 las mantu-tres grandes momentos del desarrollo del mundo moderno: áesgmmmento que asume fórmas disïinrtïso yéecïïxsrïá: císïaacáïeeïgïrragoí, } . L ns ¡co e

a} El espíritu verdadero: la bella eticidadaunidad inmediata. tïïïïjïíïóï; ÏÏÏZÉÏÏÏÏÉÉGÏ: Si: 31mm�) de Fa �In�? (a? .61 Sentid" deb) El espíritu alienade: la cuïturawruptura. t pecto a su mundo es progese de f0 eágaygamgento del 1nd1v1duo c911 ¿es?c} El espiritu cierta de sí mismo: la moralidad-reconciliación. L ¿no Se separa y establece una mpturg�gïtgíené}. Oilümente cuando el UNFV!�. _ _ _ t za su verdadera formación, su educación. mismo y su mundo Gemma�

La primera parte se re�ere al mundo griego, a su 3180121161051 y al poste E; tercer momento es ¡a me���üiac- . E t ,rior pasaje a} Imperio Rumano. En la segunda parte interpreta al proceso do que surgirá después de 1a Revela 1.0611. F5 e p�ríodo sera e} nuevo man.que va desde la LEdad Media hasta la Revoiución Francesa, hasta e} jacobk proámir ¡a reconcmación ¿e ese ¡nc�xáv n range.� y Napdeón� que Va anismo en la Revolución Francesa; no se tietiene demasiado en la Edad Me»- v0 mundo. ú l ug 98cm 1do y ahenado con su nue"día porque considera este período sólo como la génesis de 1a sociedad mo- t ' ' - . . ,dama, campartiendn el criterio peyorativo con respecto a la Edad Media de las ÉÏ-Ïazahïsïgïgïeïaz� las lnstltyclones� Se Va a racimos?!� E?todo e! pensamiento europeo moderno. Iistudia �mdamentalmente el sur- �¡Mm va a a¡canzar nuevamenga ¡avïjdasgmir {Ésta nueva �gura� E} mdf"gímiento de ¡a Edad Moderna interpretando cómo se producen las reiacío- mer momento de desármlio del es irit l a qlue o cara�terïzaba en e}. pu�nes entre feudalismo y riqueza o burguesía y capitalistas y monarquía, y t pero esa unida; ¿magma ¿es �gs ¿ui en e moment�) d?� mundi� grÏego�luego dedicando bastante espacio a la Ilustración, especialmente en su com» L gnmec�am� Sim) 13V unidad meáiïüza� e a mïpmr� �o 5373 Y� �m3 ïmldüdbate contra la fe medieval y sus. supervivencia; �nalmente analiza la Re»- gmramienm. pm, eso ¡a ¡ima el m0 a Trae PIWQSPÏiÉWPtÚTa Y S� des;voiución� Francesa hasta Robespierre. En la tercera parte describe �pese a m� se va a ¿neontmr reaimente a Si?� 0 e rec°nühacïáns ¿�nde 33 9991*que él sostiene que el �lósofo no hace profecíam, más que un momento his- pro�m�d�a ¿a su desarm�ü 13m0 e� ¡Oda S� mquezaoï�� �¿D53 Ï�tóricu real, su expectativa acerca de lo que será el nueva mundo surgido pm. e50 Hegel a�rma queljïuandü ¿e � ídespués de la Revolución Francesa y de Napoleón. L ¡«econ-jch, e} caminc; que ¡e petmúte por?!� aïïïg�ïiï, ïzrïïáíhel ïl�gbm. haEstos tres mnmentus tienen una articulación interna y que en forma ¡a Ciencia como mtaiidad de ¿(Kia esta expe�emia Éste es ° 3 Üleïlïïlïiï- , pues, el puntomuy globai podríamaa de�nir del siguiente modo. El primer momento delespíritu vardadero que llama Ia etícicïad, y que corresponde al mundo grie-go y su posterior proceso de disalución en ei Imperio Romano, es descriptocoma un momentca de unidad armoniosa entre el individuo y su mundo(�chó ténnintas más especí�camente griegos, entre e} ciudadano y lapaliar. �Laï�ama la �bella eticídad� porque no hay ruptura entre el individuo

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COMENTARIO A LA IIJTRODUCCIÓN A LAFENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

COMENTARIO A LA IIJTRODUCCIÓN A LAFENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

I. LEIcbnocimiento: crítica y fenomenolagía

1. La relación ser y conocer enla �loso�a crítica y en ¡aFenomenología. La �loso�a como teoría del conocimiento

L Es natura} repreaentarse que en �loso�a, antes de penetrar en lacesa misma, esto es, en e} conocer efectivamente real de lo que enverdad es, sea necesario entenderse previamente sobre el conocm�,considerada como� el insmxmeato� mediante e: cual nos apoderamoscie in absoluta, o como e} meáio a través tie! cua} lo visïumbramos. Lacautela parece justi�cada, enparbe, porque podría haber tiiversasespecies de conocimientos, y una entre ellas ser más adecuada queotras para alcanzar aqnella meta�naï; y este haría posible una em:-ción equivocada entre ellas; en parte también porque dado que el co»nacer emma facultad de y alcance determinados, sin ha dexter»minación tigurosaV de su naturaleza y tie} sus límites, aicanzaría»más Las haben del} �em: en lugar del cielo de la vetdazLEsta cautelaha de transformarse �nalmente en la acuñación de que Ltodala em-presa de ganar para la conciencia,� mediana el conocer; aquello que eaen si, es un cantrasenti�o en su concepto, y de que Mantra} el conocer yia absoïubo Mhay un límite que ¡es separa campïetamente. Pues si eiconooerí es el instrumentov para �apoderamos del ser aheolutag sue ati-

M �vierte de inmediato que la aplicación de} m1 instrumento auna casa Mno la deja ya como ella es de por Msi sino que con esa aplicación se (¡parauna confammcióny una alteración. 0 si el cenocer m: es instrumentode nuestra actividad sino en cierto moda un naedium pasivo a travésdel cua} nos alcanza la luz de la verdad, entonces no recibimos tampmco la verdad como ella es en si, sino como ella es en y a través de e32:nzedium. En ambos casos utilizamos un medio que produce inmedia-tamente lo contrario de su objetivo; o ei cnntrasentido es más bienque nos amamos en general de un medio. Ciertamente, parece queeste obstáculo se puede subsanar mediante e} conocimiento del momiade operar de! instrumento, pues ello permite extraer dei resultado laparte que pertenece al instrumento en la representación que hemosobtenido de lo absoluto mediante ese instrumento, y así aicanzar pu-ramente la verdasiero. Sólo que esta (retracción, de hecho, mas retro-

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I. LEIcbnocimiento: crítica y fenomenolagía

1. La relación ser y conocer enla �loso�a crítica y en ¡aFenomenología. La �loso�a como teoría del conocimiento

L Es natura} repreaentarse que en �loso�a, antes de penetrar en lacesa misma, esto es, en e} conocer efectivamente real de lo que enverdad es, sea necesario entenderse previamente sobre el conocm�,considerada como� el insmxmeato� mediante e: cual nos apoderamoscie in absoluta, o como e} meáio a través tie! cua} lo visïumbramos. Lacautela parece justi�cada, enparbe, porque podría haber tiiversasespecies de conocimientos, y una entre ellas ser más adecuada queotras para alcanzar aqnella meta�naï; y este haría posible una em:-ción equivocada entre ellas; en parte también porque dado que el co»nacer emma facultad de y alcance determinados, sin ha dexter»minación tigurosaV de su naturaleza y tie} sus límites, aicanzaría»más Las haben del} �em: en lugar del cielo de la vetdazLEsta cautelaha de transformarse �nalmente en la acuñación de que Ltodala em-presa de ganar para la conciencia,� mediana el conocer; aquello que eaen si, es un cantrasenti�o en su concepto, y de que Mantra} el conocer yia absoïubo Mhay un límite que ¡es separa campïetamente. Pues si eiconooerí es el instrumentov para �apoderamos del ser aheolutag sue ati-

M �vierte de inmediato que la aplicación de} m1 instrumento auna casa Mno la deja ya como ella es de por Msi sino que con esa aplicación se (¡parauna confammcióny una alteración. 0 si el cenocer m: es instrumentode nuestra actividad sino en cierto moda un naedium pasivo a travésdel cua} nos alcanza la luz de la verdad, entonces no recibimos tampmco la verdad como ella es en si, sino como ella es en y a través de e32:nzedium. En ambos casos utilizamos un medio que produce inmedia-tamente lo contrario de su objetivo; o ei cnntrasentido es más bienque nos amamos en general de un medio. Ciertamente, parece queeste obstáculo se puede subsanar mediante e} conocimiento del momiade operar de! instrumento, pues ello permite extraer dei resultado laparte que pertenece al instrumento en la representación que hemosobtenido de lo absoluto mediante ese instrumento, y así aicanzar pu-ramente la verdasiero. Sólo que esta (retracción, de hecho, mas retro-

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traería adonde estábamos antes. Si de una cosa con�gurada extrae»-mms luego io que el instrumento ha hecho en eila, entances le casa -aquí le absoluto- es de nuevo para nosotros exactamente como eraantes de eee esfuerza, per ende super�uo. Si, mediante el instrumen»to, lo absoluto sólo hubiera de ser aproximada a nosotros sin que nadacambiara en él, came el pájaro» (cazacïa) mediante la trampa, la aber)»luto se hurlaría de este ardid si no estuviera y no pudiera estar yajunto a nosotros en. y por si; en este caso, el conocer seria ciertamenteun ardid, porque mediante su múltiple esforzarse se daría el aire debuscar algo completamente distinto que producir simplemente la ren¡ación inmediata, y por ello fácil. O si la prueba del conocer que nosrepresentamos como un medium nos enseña la ley de refracción desus rayos, tampocu sirve de nada deducir esa refracción tie! resultado,pues el ¿renacer no es la refracción de! rayo sino el rayo mismo, a tra-vés del cua] la verdad nos teca, y sustraíde el raya sólo se ¡ms indica-

uecíón a la Fenemermfogía dei espíritu

in, y para ello se requiere un trabajo serio y peneso que consiste en recorrerei camino que separa y al mismo tiempo comunica el conocer y el ser. Estoes la que signi�caba expresión �de modo efectivamente real� que al mismotiempo separe. y une las expresiones �eenocer� y �lo que en verdad es�.

En su áe�nieión del conocimiento �losó�co, Haga-I establece pues suposición diferencíándaee de Kant y en general de Iat�luso�a de la subjetivi-dad, donde conocer y ser están de�nitivamente separadas, y de la filosofíade Ea identi�ed, donde conocer y ser están inmediatamente unidos.

En los primeros cinco párrafos de la Introducción a la Fenamenalogía,Hegel critica y refuta la conclusión eecéptica de las �leeo�as de la subjeti-vidad. La re�nación expresa de la concepción de Schelling, es decir, la iden-tidaci, será efectuada�? eepeciaïmente en el Prefacio de la Fenamenalogía,aunque esté ya implícita, como veremos, en esta Introducción.

Según una representación natura}, dice Hegel, en �loso�a, antes de co-rría la pura dirección o ei iugar vacío. nocer el ser, hay que conocer y criticar el conocer mismo, dado que éste es

entendido como un instrumento activo para apoderarse áeI ser o como unmedium pasivo a través de} cua} se lo percibe.

Esta �representación naturai�, vale decir, corriente, habitual, espontá-nea, en el clima �losó�co contemporáneo a la juventud de Hegel, es, enrealidad, la de la �loso�a crítica, que se encuentra en estrecha relación,tanto histórica como sistemática, según veremos, cen la que Hegel presenwta en la Fenomenología. En los primeros párrafos de la Introducción sepone de manifiesto esta relación, lo que permite mostrar que 1a concepciónfenomenoïógica de} conocimiento surge sistemáticamente de la concep-ción crítica, y esta expïica que la una suceda a ¡a atte, conforme a la con-cepción hegeliana de la historia cie la �losofía.

Por ello consideramos poco preciso el marco histórica que propone HBÍ�degger con relación a este pasaje y que es simpiemente el de la �ioeofïamoderna a partir de Descartes.� Es cierto que Descartes inicia, según He-gel, una etapa fundamental; en cuanto introduce en 1a �loso�a el principio >de la subjetividad y sabe �que la autoconciencía es un momento esencial dela verdad�? pero, para Hegeï, Descartes no es un �lósofo crítico, es decir,un �lósofo para el cua} antes de conocer sea preciso examinar el instru-

La cosa naisma en �iosn�a consiste en conocer de modo efectivamentereal lo que en verdad es, o sea, conocer verdaderamente lo que es no sólo enapariencia, no sóla para nosotros, sino lu que es en sí y por si; es (leen; .conocer lo absoluto.

Hegel a�rma, pues, desde el principio, y sin ninguna restricción, que el econocimiento �losó�co es conocimiento auténtico cie lo verdaderamente real,a�rmación en la que culmina su largo enfrentamiento con la �loso�a críti-ca o fúoso�a de la subjetividad, como cali�caba en sus pñmeres publicacio-nes a las de Kant, Fichte y Jacobi.� �Ibdos estos �lósofos coinciden, en de�-nitiva y más allá cie las diferencias que los separan, en que no podemosconocer realmente el ser en si. Pero sostener, como haceeïíeagel, que sí pede-moe conocerio, enfrentándose a la Filoso�a crítica, no supone que la rela-ción entre conocimiento y ser sea una relación inmediata y cumplida desdeel comienzo; no ee trata de oponer, a la separación de�nitiva, la mmechataidentidad; esta posición había sido en cierto modo sostenida por Hegel en e}período anterior a la Fenomenología, siguiendo a Sche�ing, quien se en-frentaba también a los �lósofos de la re�exión oponiéndoïes una identldadinmediata y real, desde e} comienzo, entre conocer y ser.

La filosofía, este es, el cunocimiento efectivamente real de 1o que en ver-dad es, nc» puede darse desde el principio a la manera del �entusiasmo quecomienza inmeáiatamente con el saber absoluto, como con un pistoletazo, yliquida los otros puntos de vista�? sino que es necesario iograrlo, alcanzar-

gründet von Georg Lesson, in neuer Anerdnung und Bearbeitung herausgegeben von Jehamnes Heffmeister, Hamburgo, Felix Meiner, Band V, 1952, p. 26.� Pese a que e} Prefacio precede a la Introducción en e} orden de la Fenomerwlagía del Espíri-tu, su redacción fue pestaña? a 1a terminación de la obra, De ahí el use de! future (�seráefectuada�).

3. M. Heidegger, �Hegei et son ccmcept de Vexpéríence�, en Chemins qui ne menear nulle part,trad. francesa de W. Brokmeier. París, Galiimard. 1962, p. 109.4. G.W.F. Hegel, Lecciones sobre ¡cz hiszoria de ¡a �loso�a. traci. esp. de Wenceslae Roces,México, Fondo de Cultura Económica, 1955, vol. m, p. 253.

1. Hegel, Premiere; publications; Di�érence des syetéïnes p�ilosnphiques de Fiche et deSchelling; Fai� e: mimi», tran}. francesa de Marcel Mery, Paris, Vrzn, 1952.2. Íiïegeh Píuïnamenaíogie des Gciszes, sizimtláche Werke, suene kritísche Ausgabe. be-

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traería adonde estábamos antes. Si de una cosa con�gurada extrae»-mms luego io que el instrumento ha hecho en eila, entances le casa -aquí le absoluto- es de nuevo para nosotros exactamente como eraantes de eee esfuerza, per ende super�uo. Si, mediante el instrumen»to, lo absoluto sólo hubiera de ser aproximada a nosotros sin que nadacambiara en él, came el pájaro» (cazacïa) mediante la trampa, la aber)»luto se hurlaría de este ardid si no estuviera y no pudiera estar yajunto a nosotros en. y por si; en este caso, el conocer seria ciertamenteun ardid, porque mediante su múltiple esforzarse se daría el aire debuscar algo completamente distinto que producir simplemente la ren¡ación inmediata, y por ello fácil. O si la prueba del conocer que nosrepresentamos como un medium nos enseña la ley de refracción desus rayos, tampocu sirve de nada deducir esa refracción tie! resultado,pues el ¿renacer no es la refracción de! rayo sino el rayo mismo, a tra-vés del cua] la verdad nos teca, y sustraíde el raya sólo se ¡ms indica-

uecíón a la Fenemermfogía dei espíritu

in, y para ello se requiere un trabajo serio y peneso que consiste en recorrerei camino que separa y al mismo tiempo comunica el conocer y el ser. Estoes la que signi�caba expresión �de modo efectivamente real� que al mismotiempo separe. y une las expresiones �eenocer� y �lo que en verdad es�.

En su áe�nieión del conocimiento �losó�co, Haga-I establece pues suposición diferencíándaee de Kant y en general de Iat�luso�a de la subjetivi-dad, donde conocer y ser están de�nitivamente separadas, y de la filosofíade Ea identi�ed, donde conocer y ser están inmediatamente unidos.

En los primeros cinco párrafos de la Introducción a la Fenamenalogía,Hegel critica y refuta la conclusión eecéptica de las �leeo�as de la subjeti-vidad. La re�nación expresa de la concepción de Schelling, es decir, la iden-tidaci, será efectuada�? eepeciaïmente en el Prefacio de la Fenamenalogía,aunque esté ya implícita, como veremos, en esta Introducción.

Según una representación natura}, dice Hegel, en �loso�a, antes de co-rría la pura dirección o ei iugar vacío. nocer el ser, hay que conocer y criticar el conocer mismo, dado que éste es

entendido como un instrumento activo para apoderarse áeI ser o como unmedium pasivo a través de} cua} se lo percibe.

Esta �representación naturai�, vale decir, corriente, habitual, espontá-nea, en el clima �losó�co contemporáneo a la juventud de Hegel, es, enrealidad, la de la �loso�a crítica, que se encuentra en estrecha relación,tanto histórica como sistemática, según veremos, cen la que Hegel presenwta en la Fenomenología. En los primeros párrafos de la Introducción sepone de manifiesto esta relación, lo que permite mostrar que 1a concepciónfenomenoïógica de} conocimiento surge sistemáticamente de la concep-ción crítica, y esta expïica que la una suceda a ¡a atte, conforme a la con-cepción hegeliana de la historia cie la �losofía.

Por ello consideramos poco preciso el marco histórica que propone HBÍ�degger con relación a este pasaje y que es simpiemente el de la �ioeofïamoderna a partir de Descartes.� Es cierto que Descartes inicia, según He-gel, una etapa fundamental; en cuanto introduce en 1a �loso�a el principio >de la subjetividad y sabe �que la autoconciencía es un momento esencial dela verdad�? pero, para Hegeï, Descartes no es un �lósofo crítico, es decir,un �lósofo para el cua} antes de conocer sea preciso examinar el instru-

La cosa naisma en �iosn�a consiste en conocer de modo efectivamentereal lo que en verdad es, o sea, conocer verdaderamente lo que es no sólo enapariencia, no sóla para nosotros, sino lu que es en sí y por si; es (leen; .conocer lo absoluto.

Hegel a�rma, pues, desde el principio, y sin ninguna restricción, que el econocimiento �losó�co es conocimiento auténtico cie lo verdaderamente real,a�rmación en la que culmina su largo enfrentamiento con la �loso�a críti-ca o fúoso�a de la subjetividad, como cali�caba en sus pñmeres publicacio-nes a las de Kant, Fichte y Jacobi.� �Ibdos estos �lósofos coinciden, en de�-nitiva y más allá cie las diferencias que los separan, en que no podemosconocer realmente el ser en si. Pero sostener, como haceeïíeagel, que sí pede-moe conocerio, enfrentándose a la Filoso�a crítica, no supone que la rela-ción entre conocimiento y ser sea una relación inmediata y cumplida desdeel comienzo; no ee trata de oponer, a la separación de�nitiva, la mmechataidentidad; esta posición había sido en cierto modo sostenida por Hegel en e}período anterior a la Fenomenología, siguiendo a Sche�ing, quien se en-frentaba también a los �lósofos de la re�exión oponiéndoïes una identldadinmediata y real, desde e} comienzo, entre conocer y ser.

La filosofía, este es, el cunocimiento efectivamente real de 1o que en ver-dad es, nc» puede darse desde el principio a la manera del �entusiasmo quecomienza inmeáiatamente con el saber absoluto, como con un pistoletazo, yliquida los otros puntos de vista�? sino que es necesario iograrlo, alcanzar-

gründet von Georg Lesson, in neuer Anerdnung und Bearbeitung herausgegeben von Jehamnes Heffmeister, Hamburgo, Felix Meiner, Band V, 1952, p. 26.� Pese a que e} Prefacio precede a la Introducción en e} orden de la Fenomerwlagía del Espíri-tu, su redacción fue pestaña? a 1a terminación de la obra, De ahí el use de! future (�seráefectuada�).

3. M. Heidegger, �Hegei et son ccmcept de Vexpéríence�, en Chemins qui ne menear nulle part,trad. francesa de W. Brokmeier. París, Galiimard. 1962, p. 109.4. G.W.F. Hegel, Lecciones sobre ¡cz hiszoria de ¡a �loso�a. traci. esp. de Wenceslae Roces,México, Fondo de Cultura Económica, 1955, vol. m, p. 253.

1. Hegel, Premiere; publications; Di�érence des syetéïnes p�ilosnphiques de Fiche et deSchelling; Fai� e: mimi», tran}. francesa de Marcel Mery, Paris, Vrzn, 1952.2. Íiïegeh Píuïnamenaíogie des Gciszes, sizimtláche Werke, suene kritísche Ausgabe. be-

mento o medium en que consiste la facultad de conocer, y esto es} espocí�mente lo que le refuta en este texto. Asimismo, Hegel no refuta a Descartüüsi nos atenemos al concepto hegeliano de refutaoíón �losó�ca? La tofu tción no es el ejercicio abstracto de un pensador contra un pensamiento cual;quiera sino un momento, histórica y sistemáticamente necesario, dedesarrollo donde cada �ïoso�a niega y contiene a la anterior. Podríase que Hegel no hace en esta Introtiuccián historia de la �loso�a, sino qcon�onta, desde uno punto de teórico, dos concepciones diferentes, comhace por ejemplo cuando compara con el escepticismo o con la duda la negatívídad propia del camino que la Fenomenología áescribe. Pero aquí no setrata de poner cie relieve ciertas características del proceso fenomenológico, sino de presentar todo ese proceso como una concepción del conocimiento distinta áe otra, a la que debe sustitïxir. o

Hegel muestra aquí, en el plano sistemático, lo que en el plano históri.co mostrará en el Prefacio: lo que 1a Fenomenolagía se propone es una; ytarea exigida por la época y esta supone que es suscitada por la �loso�a�;misma a la que debe refutar.� Pues si bien cada �loso�a es la toma de�conciencia de un mundo histórico concreto y está históricamente determinada como la producción suprema de un mundo del espíritu, y por lo tanto el orden histórico de la �losofía os también el orden histórico del tiesa

rroilo del hombre, sin embargo las �losofías se suceden además en unoorden sistemático, pues cada �losofía «sauna categoría en el desarrollo de ola Idea. Por eso el desarrollo de la �losofía es necesario: cada �loso�a está odeterminada. por la intrínseca necesidad del desarrollo de la Idea. Es deoir, la f�oso�a está al mismo tiempo determinada históricamente {por sudesarrollo temporal condicionado a un mundo concreto del espíritu delque es la expresión suprema) y sistemáticamente (en. cuanto ser ahí his-tórico de una categoría lógica}?

Interpretar la facultad de conocer como un instrumento activo que seapodera de su objeto puede muy bien ser el caso de Kant; por ejomplo; pero,¿qué �lósofo crítico entiende esa facultad como un ¡medium pasivo? Es cier-to que para Kant el conocimiento sólo es posibie mediante el enlace de con-cepto e intuición. Y mientras el concepto pertenece a la espontaneidad, estoes, a la facultad activa (instrumento), la intuición pertenece a ía sensibili-dad, que Kant �ama receptividad, o sea que ella podría ser consideradacomo un medium pasivo de recepción del conocimiento. Empero para Kant

5. Véase G.W.F. Hago}, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Hamburgo, Feiix Meiner,1959, p. 126.

3. Ídem, p. 12.7. ídem. 91th 143 ss. Esta concepcion ya está eiahorada en la época de la Fenomenología.

usarán a 1a Fenanzenolagía de! espíritu

la sensibilidad por sí sola es incapaz de conocer, como lo es también el en-} tendimiento por sí solo. El conocimiento sólo es posible, si nos valemos de

las metáforas hegeiianas, aplicando el instrumento activo a lo que nos esdado a través del medio pasivo.

Pero cuando Hegel habia de instrumento y media, parece hablar másbien de dos concepciones distintas del conocimiento y no de dos facultadesde cuya unión resulta el conocimiento.

La concepción de la facultad de conocer como medio puede encontrarse,eo cambio, en e} �lósofo cñtico Karl leonhard Eeinhold (1758-1823). Elmzsmo Hago} reseña el pensamiento de Reinhold, para quien lo absoluto esla vereiad o lo verdadero primitiva:

Puesto que io Absoluto tiene esta forma de verdadero primitivo,no se trata en �losofía de producir el saber y la verdad; por Ia razón; loAbsoïuto bajo forma de verdad no es una obra de 1a razón, sino que esya en si y por si algo verdadero. L�) La razón no puede darse ningunarelación activa con él: por oí contrario, toda actividad de la razón,toda forma que lo Absoluto 31h� recibiera, será preciso mirarla comouna alteración de io Absoluto; y una afteración de lo verdadero prim}tivo sería la producción de! error. En consecuencia, �losofar quieredecir acoger en sí con receptividad puramente pasiva el objeto ya todohecho del saber.�

La referencia podría valer también para Locko, si aceptamos que enLocke la facultad de conocer es un nzedium pasivo, puesto que Hegel loconsidera un �lósofo crítico. En una de sus primeras publicaciones, Hegelcita un largo texto de la Introducción al Ensayo sobre el entendimiento hu-mano, y a�rma que igualmente bien podría servir de introducción a ¡a �lo-so�a de Kant? Locke y Kant piensan ambos que el contenido de la �loso�aconsiste �no en conocer lo Absoluto, sino en conocor esa subjetividad o encriticar su facultad de conocimiento�. =

La preocupación o cautela crítica parece justificada por dos razones:primero, porque puede haber varias especies de conocimiento, y una sermás apropiada que otra para conocer lo absoluto; segunda, porque dadoque el conocer es una determinada facultad, se hace necesario alcanzar susdeterminaciones, esta es, sus Íímites, su extensión y naturaleza.

Aunque Hegeï dice cautelosamente que �parece justificada�, sin embar»go elia se justifica efectivamente en la concepción hegeliana de la historiade la �losofía: ninguna �iosoña es falsa (o injustificada), puesto que cada

S. G.W.F. Hago}, Premíéres publécationsm, p. 163.9. ídem, po. 295.207.

mento o medium en que consiste la facultad de conocer, y esto es} espocí�mente lo que le refuta en este texto. Asimismo, Hegel no refuta a Descartüüsi nos atenemos al concepto hegeliano de refutaoíón �losó�ca? La tofu tción no es el ejercicio abstracto de un pensador contra un pensamiento cual;quiera sino un momento, histórica y sistemáticamente necesario, dedesarrollo donde cada �ïoso�a niega y contiene a la anterior. Podríase que Hegel no hace en esta Introtiuccián historia de la �loso�a, sino qcon�onta, desde uno punto de teórico, dos concepciones diferentes, comhace por ejemplo cuando compara con el escepticismo o con la duda la negatívídad propia del camino que la Fenomenología áescribe. Pero aquí no setrata de poner cie relieve ciertas características del proceso fenomenológico, sino de presentar todo ese proceso como una concepción del conocimiento distinta áe otra, a la que debe sustitïxir. o

Hegel muestra aquí, en el plano sistemático, lo que en el plano históri.co mostrará en el Prefacio: lo que 1a Fenomenolagía se propone es una; ytarea exigida por la época y esta supone que es suscitada por la �loso�a�;misma a la que debe refutar.� Pues si bien cada �loso�a es la toma de�conciencia de un mundo histórico concreto y está históricamente determinada como la producción suprema de un mundo del espíritu, y por lo tanto el orden histórico de la �losofía os también el orden histórico del tiesa

rroilo del hombre, sin embargo las �losofías se suceden además en unoorden sistemático, pues cada �losofía «sauna categoría en el desarrollo de ola Idea. Por eso el desarrollo de la �losofía es necesario: cada �loso�a está odeterminada. por la intrínseca necesidad del desarrollo de la Idea. Es deoir, la f�oso�a está al mismo tiempo determinada históricamente {por sudesarrollo temporal condicionado a un mundo concreto del espíritu delque es la expresión suprema) y sistemáticamente (en. cuanto ser ahí his-tórico de una categoría lógica}?

Interpretar la facultad de conocer como un instrumento activo que seapodera de su objeto puede muy bien ser el caso de Kant; por ejomplo; pero,¿qué �lósofo crítico entiende esa facultad como un ¡medium pasivo? Es cier-to que para Kant el conocimiento sólo es posibie mediante el enlace de con-cepto e intuición. Y mientras el concepto pertenece a la espontaneidad, estoes, a la facultad activa (instrumento), la intuición pertenece a ía sensibili-dad, que Kant �ama receptividad, o sea que ella podría ser consideradacomo un medium pasivo de recepción del conocimiento. Empero para Kant

5. Véase G.W.F. Hago}, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Hamburgo, Feiix Meiner,1959, p. 126.

3. Ídem, p. 12.7. ídem. 91th 143 ss. Esta concepcion ya está eiahorada en la época de la Fenomenología.

usarán a 1a Fenanzenolagía de! espíritu

la sensibilidad por sí sola es incapaz de conocer, como lo es también el en-} tendimiento por sí solo. El conocimiento sólo es posible, si nos valemos de

las metáforas hegeiianas, aplicando el instrumento activo a lo que nos esdado a través del medio pasivo.

Pero cuando Hegel habia de instrumento y media, parece hablar másbien de dos concepciones distintas del conocimiento y no de dos facultadesde cuya unión resulta el conocimiento.

La concepción de la facultad de conocer como medio puede encontrarse,eo cambio, en e} �lósofo cñtico Karl leonhard Eeinhold (1758-1823). Elmzsmo Hago} reseña el pensamiento de Reinhold, para quien lo absoluto esla vereiad o lo verdadero primitiva:

Puesto que io Absoluto tiene esta forma de verdadero primitivo,no se trata en �losofía de producir el saber y la verdad; por Ia razón; loAbsoïuto bajo forma de verdad no es una obra de 1a razón, sino que esya en si y por si algo verdadero. L�) La razón no puede darse ningunarelación activa con él: por oí contrario, toda actividad de la razón,toda forma que lo Absoluto 31h� recibiera, será preciso mirarla comouna alteración de io Absoluto; y una afteración de lo verdadero prim}tivo sería la producción de! error. En consecuencia, �losofar quieredecir acoger en sí con receptividad puramente pasiva el objeto ya todohecho del saber.�

La referencia podría valer también para Locko, si aceptamos que enLocke la facultad de conocer es un nzedium pasivo, puesto que Hegel loconsidera un �lósofo crítico. En una de sus primeras publicaciones, Hegelcita un largo texto de la Introducción al Ensayo sobre el entendimiento hu-mano, y a�rma que igualmente bien podría servir de introducción a ¡a �lo-so�a de Kant? Locke y Kant piensan ambos que el contenido de la �loso�aconsiste �no en conocer lo Absoluto, sino en conocor esa subjetividad o encriticar su facultad de conocimiento�. =

La preocupación o cautela crítica parece justificada por dos razones:primero, porque puede haber varias especies de conocimiento, y una sermás apropiada que otra para conocer lo absoluto; segunda, porque dadoque el conocer es una determinada facultad, se hace necesario alcanzar susdeterminaciones, esta es, sus Íímites, su extensión y naturaleza.

Aunque Hegeï dice cautelosamente que �parece justificada�, sin embar»go elia se justifica efectivamente en la concepción hegeliana de la historiade la �losofía: ninguna �iosoña es falsa (o injustificada), puesto que cada

S. G.W.F. Hago}, Premíéres publécationsm, p. 163.9. ídem, po. 295.207.

65 AmcíiaPogï

tante claridad: �La historica de Ia �loso�a solo tiene valor e interés si e11mantiene estos puntos de vista {los de las distintas �loso�as}; sm ello, olugar de la historia de la eterna y única razón, que se exponc en la muito),cidad in�nita dc sus formas, no ofrece más que una narracmn de acentos

guiadas a la razon, de las que sólo es responsable quien ha faïscado ssentido por no haber reconocido en ellas 1o racional?� La lntrcducczón aFenomenología va a mostrar cómo se justifica la �losofía crítica y, a la vago1a forma. en que ella misma, en virtuá de sus contradicciones insuperablcs;genera otra �loso�a que se sumerge directamente eno} objeto poro. cono-cerlo, sin detenerse a analizar críticamente la posibihdad y ios hcntes desu facultad. Según Heidegger, la primera razón que parece Justüïcoï la�loso�a crítica se re�erooa Descartes; la segunda, a Kant? P?!� 1° dick�?antes, creemos que Hegel no alude a Descartes en estas referenoms. Peliloowmos más bien que ambas se aplican tanto a Kant como a ia críticaompxrfswta. Kant distingue ciaramente varias especies de conocimiento: s1 88112618Squiere decir facultades, distingue entre sensibilidad, entenoiixoion o y ra-zón; si especies quiere decir modos de ooraocimiento, Kant dzotlnguo ootrcconocimiento a priori y a posteriori, y entre a priori analítnco y a pnonsintético. Y por lo demás el mismo Kant dice:

La razón pura ospeculativa tiene en si esta de peculiar: que puedey debe medir su propia facultad según la diferencia del modo comoelige objetos para ci pensar; y que pueáe y debe enumerar completo-monto los diversos modos de proponerse problemas.�

En cuanto a ia segunda razón, la olusion a Kant es muy clara, perorecordamos que también Locke, por ogemolo, se plantea el probloma enesos témúnos, justamente en un párrafo cxtado por Hegel: �He creado quepara dar una respuesta satisfactoria a las diversas investigaciones fácibmente emprendidas por c! espíritu humano, ol primer paso en cxerto noodoconsistiría para nosotros en considerar exactamente nuestro entenchmuan-to, escrutar nuestros poderes y vor a oué objetos se adaptan: [T] S1 se hu-biera re�exionado bien sobre la capamdad de nuestro entondxmzento, y ter-

lí}. G.W.ï". Hegel, Promiéres pubhïcationa�, p. 105; véase Phánonzenologie des Gezotes, p. 10.11. M. Heidegger, �Hegel ot son coocoptuf�, p. 11Ü.12,1 Kant, Kritik der reinar: ïrïemun�, Hamburgo. Feïix Meíner, 1956, p. 23 (B. mn).

�omootoïriooá a ¡a Fenamenologia ¿el espíritu 67

minado por descubrir hasta donde se extiende nuestro conocimiento, sehubieran evitado muchos extravíof�a

De inmediato Hegel expone la contradicción insuperable a la que condu»oc toda �loso�a crítica: �nalmente se llega a la convicción de que el conoceres incapaz de conocer lo que es en sí, o sea, que 1o absoluto y e} com»cer están de�nitivamente (Schlechthin) separados. Hegeï no critica la se-paración sino su carácter de�nitivo, insuperable; pues, como veremos, elmomento de la separación propio de la �loso�a crítica es también un ¡no-mento necesario para el conocimiento de Io absoluto.

La �loso�a de la re�exión «Kant, Fichte y J acabo-ñ� en el momento enque asume el punto de vista crítico (que para Hegeï incluyo la concepciónde} saneamiento como instmnnento o como medium), se condena a no cono-cer lo absoluto. La separación ironia} establecida entre c1 conocer y el ser serevela definitiva, puesto que un instrumento o un medio jamás nos permi-ten alcanzar, o nos don, la cosa tal como ella es on si, sino solo ta! como eselaborada por o} instrumento o refractada por el medio. Y esta situaciónes insuperable, peso a ïos remedios que pretenden suboanarla.

Estudiar el modo de acción del instrumento para extraer, luego de 1arepresentación de lo absoluto obtenida con él, la modi�cación introducidapor ese modo de acción resulta inútil, pues entonces nos daría la cosa talcomo ora antes de la aplicación del instrumento.

Esta a�rmación de Hegel parece objctablo: si aplicamos un instrumentoes porque no podemos obtener la cosa sin él y, si aplicado o] instrumento yobtenida la representación, podemos efectivamente oustraer la modi�ca-ción, habremos obtenido lo que queríamos, la cosa como es en sí y que deotro modo no podíamos obtener, Hegel debería probar que no es posiblesustraer la acción del instrumento del resultado obtenido para que su críti-vca fuera consistente.

Un problema de este tipo se pïantca en la cpistomologïa actual con rola»ción; por ejemplo, a las modi�caciones que los instrumentos de observación yde medida introducen en los hechos de la microfísica, y encuentra formulwción en el principio de ixxdeterminación, que �quizá pueda explicarse del modosiguiente: toda medición �sica requiere un cambio de energía entre ei objetomedido y el aparato de medida (que puede ser el mismo observador): puededirigirse sobre el objeto un rayo de luz, por ejemplo, y absorberse parte de laluz dispersada por aquél en el instrumento de medición. Pero tal cambio deenergía aiterará el estado de}! objeto, que se encontrará, después de haber

13K fÏnWF. Hegel, Premiér-es publications�, p. 206. La cita de Hegel corresponde a John Locke,Ar: Essoy Concernmg Human Underssanding. Introduccion, � 7.14. G.W.F. Hegel, Premiéres publications� p. 228.

65 AmcíiaPogï

tante claridad: �La historica de Ia �loso�a solo tiene valor e interés si e11mantiene estos puntos de vista {los de las distintas �loso�as}; sm ello, olugar de la historia de la eterna y única razón, que se exponc en la muito),cidad in�nita dc sus formas, no ofrece más que una narracmn de acentos

guiadas a la razon, de las que sólo es responsable quien ha faïscado ssentido por no haber reconocido en ellas 1o racional?� La lntrcducczón aFenomenología va a mostrar cómo se justifica la �losofía crítica y, a la vago1a forma. en que ella misma, en virtuá de sus contradicciones insuperablcs;genera otra �loso�a que se sumerge directamente eno} objeto poro. cono-cerlo, sin detenerse a analizar críticamente la posibihdad y ios hcntes desu facultad. Según Heidegger, la primera razón que parece Justüïcoï la�loso�a crítica se re�erooa Descartes; la segunda, a Kant? P?!� 1° dick�?antes, creemos que Hegel no alude a Descartes en estas referenoms. Peliloowmos más bien que ambas se aplican tanto a Kant como a ia críticaompxrfswta. Kant distingue ciaramente varias especies de conocimiento: s1 88112618Squiere decir facultades, distingue entre sensibilidad, entenoiixoion o y ra-zón; si especies quiere decir modos de ooraocimiento, Kant dzotlnguo ootrcconocimiento a priori y a posteriori, y entre a priori analítnco y a pnonsintético. Y por lo demás el mismo Kant dice:

La razón pura ospeculativa tiene en si esta de peculiar: que puedey debe medir su propia facultad según la diferencia del modo comoelige objetos para ci pensar; y que pueáe y debe enumerar completo-monto los diversos modos de proponerse problemas.�

En cuanto a ia segunda razón, la olusion a Kant es muy clara, perorecordamos que también Locke, por ogemolo, se plantea el probloma enesos témúnos, justamente en un párrafo cxtado por Hegel: �He creado quepara dar una respuesta satisfactoria a las diversas investigaciones fácibmente emprendidas por c! espíritu humano, ol primer paso en cxerto noodoconsistiría para nosotros en considerar exactamente nuestro entenchmuan-to, escrutar nuestros poderes y vor a oué objetos se adaptan: [T] S1 se hu-biera re�exionado bien sobre la capamdad de nuestro entondxmzento, y ter-

lí}. G.W.ï". Hegel, Promiéres pubhïcationa�, p. 105; véase Phánonzenologie des Gezotes, p. 10.11. M. Heidegger, �Hegel ot son coocoptuf�, p. 11Ü.12,1 Kant, Kritik der reinar: ïrïemun�, Hamburgo. Feïix Meíner, 1956, p. 23 (B. mn).

�omootoïriooá a ¡a Fenamenologia ¿el espíritu 67

minado por descubrir hasta donde se extiende nuestro conocimiento, sehubieran evitado muchos extravíof�a

De inmediato Hegel expone la contradicción insuperable a la que condu»oc toda �loso�a crítica: �nalmente se llega a la convicción de que el conoceres incapaz de conocer lo que es en sí, o sea, que 1o absoluto y e} com»cer están de�nitivamente (Schlechthin) separados. Hegeï no critica la se-paración sino su carácter de�nitivo, insuperable; pues, como veremos, elmomento de la separación propio de la �loso�a crítica es también un ¡no-mento necesario para el conocimiento de Io absoluto.

La �loso�a de la re�exión «Kant, Fichte y J acabo-ñ� en el momento enque asume el punto de vista crítico (que para Hegeï incluyo la concepciónde} saneamiento como instmnnento o como medium), se condena a no cono-cer lo absoluto. La separación ironia} establecida entre c1 conocer y el ser serevela definitiva, puesto que un instrumento o un medio jamás nos permi-ten alcanzar, o nos don, la cosa tal como ella es on si, sino solo ta! como eselaborada por o} instrumento o refractada por el medio. Y esta situaciónes insuperable, peso a ïos remedios que pretenden suboanarla.

Estudiar el modo de acción del instrumento para extraer, luego de 1arepresentación de lo absoluto obtenida con él, la modi�cación introducidapor ese modo de acción resulta inútil, pues entonces nos daría la cosa talcomo ora antes de la aplicación del instrumento.

Esta a�rmación de Hegel parece objctablo: si aplicamos un instrumentoes porque no podemos obtener la cosa sin él y, si aplicado o] instrumento yobtenida la representación, podemos efectivamente oustraer la modi�ca-ción, habremos obtenido lo que queríamos, la cosa como es en sí y que deotro modo no podíamos obtener, Hegel debería probar que no es posiblesustraer la acción del instrumento del resultado obtenido para que su críti-vca fuera consistente.

Un problema de este tipo se pïantca en la cpistomologïa actual con rola»ción; por ejemplo, a las modi�caciones que los instrumentos de observación yde medida introducen en los hechos de la microfísica, y encuentra formulwción en el principio de ixxdeterminación, que �quizá pueda explicarse del modosiguiente: toda medición �sica requiere un cambio de energía entre ei objetomedido y el aparato de medida (que puede ser el mismo observador): puededirigirse sobre el objeto un rayo de luz, por ejemplo, y absorberse parte de laluz dispersada por aquél en el instrumento de medición. Pero tal cambio deenergía aiterará el estado de}! objeto, que se encontrará, después de haber

13K fÏnWF. Hegel, Premiér-es publications�, p. 206. La cita de Hegel corresponde a John Locke,Ar: Essoy Concernmg Human Underssanding. Introduccion, � 7.14. G.W.F. Hegel, Premiéres publications� p. 228.

68 , ¿ > r � � . _ . cáíün ala Fenanmnalogiïzx (¡se! espíritu

sido medido, en un estada diferente del que tenía antes; así pues, la me�ici - 0 sea, ei conocer y el ser están ai mismo tiempo unidas y separadas;hace algo así como damos a eonocer un estado que acaba de ser destruida � ' unidos en una unidad inmediata inicia}, puesto que lo absoluta está y quiewel proceso mismo de medición�? En este caso, el irastmmento modi�car re estar ya junto a nessa-os en y por sí. Así, el ser verdadero, nu es el resubcosa de manera que ésta se transforma en otra: hay una fusión entre la nos; tado �na} de una marcha progresiva sing que está demís el principio, yy el efecto que sobre ella. causa el instrumento; de modo que la cesa, sin ¡a sigue estando a lo largo de todo el proceso; pero a lo largo de ese proceso, élacción del instrumento, permanece desconocida, pero bajo la acción de! ias mismo se realiza plenamente. Todo conocimiento mame el ser aunque m: lamunento, se transforma en otra; resultaría que en cierto modo está visto sepa todavía.Kant: sin las formas a pziori, esto es, sin instruments deformador o confura Pero conocer y ser están separados, aunque al mismo tiempo Íïïtïí�����r-mador, no conocemos nada, pero con ellas conocemüs una cosa en cuya cun- mente referidosV el una al otra, por e} es�nerzo que hace efectivamente maiformación la acción úei instrumento es decisiva. M tanto a} conocer como al ser. Lo absoluto está junto a nosotros decada el

Sin duda Hegel plantea una relación cie este tipo, donde resulta imposiéí , principio, pero ese estar tiene que realizarse, tiene que, llegar a ser efecti-ble mascar la cosa tal como es en si, extrayendo la deformación que el i334 , vamente real; por la tanto, tampoco es algo inmérvil que permanezca malta-tmmenm opera sobre ella: porque la medición ha transformado ya la cosa; rado durante el proceso,el ser conocida, no es algo �jo e inmóvii, que se mantiene sin cambios en elproceso de llegar a ser conociáo, sino que el conocimiento lo transfomna. Yésta es la verdad de ia crítica, pero esa transformación no es, segtín Haga , 2. El concepto llege-Hana de ciencia.como veremos, un obstáculo para llegar a un pmsunto ser inmóvil, sino que Ciencia y ciencias particulareses, al mismo tiempo, la mediación necesaria para que nosotros lo conozca-mas y Ia mediación necesaria para que él se: realice efectivamente. E} error Entre tanto, si la preacupación de caer en el errm� descan�a de lade la �lusn�a mitica nu consiste en a�rmar que hay una mediación para ciencia. que sin tales e�vr�ïïuiü� se 9011¬ 318 Obra mima 3&#39; 6911006 d�?conocer, sino en cansiderar esa meáiación una barrera in�anqueable. m0<30 eïmív�m�nt� real. no se üï�a�ïa a Ve!� P0!� �Inés 811 mï�bïü» ¡w

Si ese, estherzo crítico pretendían entonces (¿una vez realizada la sus- � > 5*� deb? �Ïemmïíïaï de esta �¡Üm�mï�aïïïa- �Í PWÜC�PÉTW de �IW yatracción antes señalada?) que simplemente nos acerca lo absoluto sin alte- este M91� a� ¿"ar sea ei �m� mmm� De hac!� este mmm� premp�merarlo resultaría, además de mútíl, una trata ddícula: pretendería realizar í algo�? ¡Hausa much� �mm? vemad� y �md� sus eserúpgl� y Bug a�un eá�xerzo enorme 3* complicado para úbtener un resultado muy sinllïlle. Y � ¡J ¿�galanes sabre aquella mismo q� ha de prgbmse previamente S� BSa1 d d a} l �_ � od verdad. O sea, presupone representaciones de! camper como un ins-Ïmïe�eï escansa 3&#39; un me� ¿tenim g� a a 50* Em que Se pr �Zea W (rumania y como un mediana presupone también una difïerencia dealteración alguna. Pero lo absoluto, que padría considera? ridículo ese afa- �astros mkm�s cm respecta a ¿Se Canacimí�ntoi� pe�, ¿�bm tada ¡FWname. y burlarse de él, no lo hace, porque sabe que está y puede esta!� desde supone que aunque) ¡o absoluto este� de un lado y a conocer de ctm,ei principio junto a nosotros. Ü sea que el conocer es siempre canocer de lo por sí y separado de lo absnluto, el conacervsea sin embargo mai, u canabsoluto y no autista tal separación, ni es por lo tanto necesario ei es�xerzo í � eïlo presupone que el conocer, e! cua}, en cuanto está fuera de lo abswque pretende corregir la separación presupuesta por la crítica, luto está también fuera ciertamente de la verdad, es con toda Vüïdá�

E110 no quiere decir que el contraer sea algo fáciï y desearlsada, ni tampoco L dem; una supusición mediante la cua} lo que se llama míecio al cerrarque no se produzcan alteraciones en su curso. Por el centrarán, la relación en- Se d� a �Eme� más bie� mm� miem� a l� Verdad�tre ser y conocer no es fácil ni descansada ni inmediata, ni es una relación a q _ , �mecám�a ¿(�Kia los fmmïeg no se motü�can� aunque ¿mig mnocmienm Bea La cautela critica nos mxpuisa a descon�ar de la czencxa, page a que ésta¿Eme el p�ncipio mnecïmienm ¿el San ¿e10 abso¡um_ pues ¡a mes��a es com} se pone a la abra y conoce de moda efectivamente rea]. sin tales escrúpuïos;cimiento efïectiuamente mal de la absoluto, y esto quiere decir que ese conocí» Í aunque, como indica Heidegger, esta no signi�ca que 1a ciencia carezca ciementa ¿�aber ser realizado� �fa�mg�ioñ y su realización es al mismo tiempo ¡a L escrúpulos sino qua tiene otros; o sea, también ella es cauteiosa y se cuidareahzacíán efectiva 91918,10 cump�mignto dd ser del error, pero esa cautela no la lleva a descon�ar de sí misma ni a sus-, , ., V .

pender su trabajo.�

15. Karl R. Pepper. La lágíca de la investigación cientf�ca, track. esp. de V. B. de Zavala. Ma-Eïridfïïacnm, 1962, p. 203. . 16. M. Heidegger, �Haga? et sem mnceptnf�, pp. 113414.

68 , ¿ > r � � . _ . cáíün ala Fenanmnalogiïzx (¡se! espíritu

sido medido, en un estada diferente del que tenía antes; así pues, la me�ici - 0 sea, ei conocer y el ser están ai mismo tiempo unidas y separadas;hace algo así como damos a eonocer un estado que acaba de ser destruida � &#39; unidos en una unidad inmediata inicia}, puesto que lo absoluta está y quiewel proceso mismo de medición�? En este caso, el irastmmento modi�car re estar ya junto a nessa-os en y por sí. Así, el ser verdadero, nu es el resubcosa de manera que ésta se transforma en otra: hay una fusión entre la nos; tado �na} de una marcha progresiva sing que está demís el principio, yy el efecto que sobre ella. causa el instrumento; de modo que la cesa, sin ¡a sigue estando a lo largo de todo el proceso; pero a lo largo de ese proceso, élacción del instrumento, permanece desconocida, pero bajo la acción de! ias mismo se realiza plenamente. Todo conocimiento mame el ser aunque m: lamunento, se transforma en otra; resultaría que en cierto modo está visto sepa todavía.Kant: sin las formas a pziori, esto es, sin instruments deformador o confura Pero conocer y ser están separados, aunque al mismo tiempo Íïïtïí�����r-mador, no conocemos nada, pero con ellas conocemüs una cosa en cuya cun- mente referidosV el una al otra, por e} es�nerzo que hace efectivamente maiformación la acción úei instrumento es decisiva. M tanto a} conocer como al ser. Lo absoluto está junto a nosotros decada el

Sin duda Hegel plantea una relación cie este tipo, donde resulta imposiéí , principio, pero ese estar tiene que realizarse, tiene que, llegar a ser efecti-ble mascar la cosa tal como es en si, extrayendo la deformación que el i334 , vamente real; por la tanto, tampoco es algo inmérvil que permanezca malta-tmmenm opera sobre ella: porque la medición ha transformado ya la cosa; rado durante el proceso,el ser conocida, no es algo �jo e inmóvii, que se mantiene sin cambios en elproceso de llegar a ser conociáo, sino que el conocimiento lo transfomna. Yésta es la verdad de ia crítica, pero esa transformación no es, segtín Haga , 2. El concepto llege-Hana de ciencia.como veremos, un obstáculo para llegar a un pmsunto ser inmóvil, sino que Ciencia y ciencias particulareses, al mismo tiempo, la mediación necesaria para que nosotros lo conozca-mas y Ia mediación necesaria para que él se: realice efectivamente. E} error Entre tanto, si la preacupación de caer en el errm� descan�a de lade la �lusn�a mitica nu consiste en a�rmar que hay una mediación para ciencia. que sin tales e�vr�ïïuiü� se 9011¬ 318 Obra mima 3&#39; 6911006 d�?conocer, sino en cansiderar esa meáiación una barrera in�anqueable. m0<30 eïmív�m�nt� real. no se üï�a�ïa a Ve!� P0!� �Inés 811 mï�bïü» ¡w

Si ese, estherzo crítico pretendían entonces (¿una vez realizada la sus- � > 5*� deb? �Ïemmïíïaï de esta �¡Üm�mï�aïïïa- �Í PWÜC�PÉTW de �IW yatracción antes señalada?) que simplemente nos acerca lo absoluto sin alte- este M91� a� ¿"ar sea ei �m� mmm� De hac!� este mmm� premp�merarlo resultaría, además de mútíl, una trata ddícula: pretendería realizar í algo�? ¡Hausa much� �mm? vemad� y �md� sus eserúpgl� y Bug a�un eá�xerzo enorme 3* complicado para úbtener un resultado muy sinllïlle. Y � ¡J ¿�galanes sabre aquella mismo q� ha de prgbmse previamente S� BSa1 d d a} l �_ � od verdad. O sea, presupone representaciones de! camper como un ins-Ïmïe�eï escansa 3&#39; un me� ¿tenim g� a a 50* Em que Se pr �Zea W (rumania y como un mediana presupone también una difïerencia dealteración alguna. Pero lo absoluto, que padría considera? ridículo ese afa- �astros mkm�s cm respecta a ¿Se Canacimí�ntoi� pe�, ¿�bm tada ¡FWname. y burlarse de él, no lo hace, porque sabe que está y puede esta!� desde supone que aunque) ¡o absoluto este� de un lado y a conocer de ctm,ei principio junto a nosotros. Ü sea que el conocer es siempre canocer de lo por sí y separado de lo absnluto, el conacervsea sin embargo mai, u canabsoluto y no autista tal separación, ni es por lo tanto necesario ei es�xerzo í � eïlo presupone que el conocer, e! cua}, en cuanto está fuera de lo abswque pretende corregir la separación presupuesta por la crítica, luto está también fuera ciertamente de la verdad, es con toda Vüïdá�

E110 no quiere decir que el contraer sea algo fáciï y desearlsada, ni tampoco L dem; una supusición mediante la cua} lo que se llama míecio al cerrarque no se produzcan alteraciones en su curso. Por el centrarán, la relación en- Se d� a �Eme� más bie� mm� miem� a l� Verdad�tre ser y conocer no es fácil ni descansada ni inmediata, ni es una relación a q _ , �mecám�a ¿(�Kia los fmmïeg no se motü�can� aunque ¿mig mnocmienm Bea La cautela critica nos mxpuisa a descon�ar de la czencxa, page a que ésta¿Eme el p�ncipio mnecïmienm ¿el San ¿e10 abso¡um_ pues ¡a mes��a es com} se pone a la abra y conoce de moda efectivamente rea]. sin tales escrúpuïos;cimiento efïectiuamente mal de la absoluto, y esto quiere decir que ese conocí» Í aunque, como indica Heidegger, esta no signi�ca que 1a ciencia carezca ciementa ¿�aber ser realizado� �fa�mg�ioñ y su realización es al mismo tiempo ¡a L escrúpulos sino qua tiene otros; o sea, también ella es cauteiosa y se cuidareahzacíán efectiva 91918,10 cump�mignto dd ser del error, pero esa cautela no la lleva a descon�ar de sí misma ni a sus-, , ., V .

pender su trabajo.�

15. Karl R. Pepper. La lágíca de la investigación cientf�ca, track. esp. de V. B. de Zavala. Ma-Eïridfïïacnm, 1962, p. 203. . 16. M. Heidegger, �Haga? et sem mnceptnf�, pp. 113414.

¿Qué es esta ciencia, esta Wïssenscha� a cuya existencia efectiva ¡Siege!apcia�? Ya Kant había apelada a la ciencia, a la existencia efectiva de laciencia, pero no desde Iuegc para condenar ia cautela crítica, sino pararefutar el escepticismo a que llevaba ei análisis de los conceptos en Locke yen Hume: �Pero la derivación empírica {de nuestros conceptos} que ambosautores veri�caron, no se compagina con "la realidad de los conocimientos _cientí�cos a priori que poseemos, a saber: la ntatcmática para y la ciencia ,universal de Zac naturaleza, y por tanto, queda re�nada por el hecho (Fac-tumfï� Faro él la ciencia es pues la matemática y la física, que sc distin-guen tanto de la metya�sica racionalista que él refuta, como de la metafísica ¿inmanente, legítima {que consiste en el inventario de todos nuestros con-ceptos a piiori), como también de la crítica considerada como una prope-déutica.

Pero la fundamentación kantiana de la ciencia se basa justamente en sulimitación al campo de ios fenómenos; vale decir que si bien tenemos cono»cimiento cientí�co en este campo, no podemos en cambio conocerlas cosasen sí. Por ello Kant rechaza de�nitivamente la metafísica racionalista quepretende conocerlas realidades suprasensibies. Ei único acceso al mundonouménico es la vía moral.

La objeción de Hegel al concepto kantiano de ciencia apunta, justamentea que en Kant la ciencia no es conocimiento del ser. Objeción dirigida nosólo a la ciencia como Kritik o como meta�sica, sino también a las cienciasparticulares, en la medida en que ellas son conocimiento de fenómenos y node cosas en sí, y no se perfecciona en conocimiento del ser mediante surelación con la mctaiïsica, porque la metafísica que Kant admite tampococonoce el ser. Por ello, a�rma Hegel, aunque Kant ha visto los límites de iasciencias y su subordinación a la �losofía, no ha podido sacar de ello canse»cucncias fecundas.�

Para Hegel, como hemos visto, la ciencia, la Wïssenscha�, que es tam»bién la �losofía, es» conocimiento efectivo del verdadero ser. Es cierto que laciencia no cs conocimiento inmediato, sino el resultado (aunque también elpresupuesto) de un despiiegue muy complejo, sincrónicoo y djacrónico, derelaciones entre c1 ser y el conocer; pero es siempre, en cualquier gradode su dcsarrolio, conocimiento del ser, aun cuando este conocimiento noesté todavía efectivamente realizado: la ciencia tiene que realizarse, tiene

1&#39;)�, I. Kant, Kritikm, pp. 3.35436 (B. 128).

.18. �Ü.W.F. Hegel, Über die wisscrwcho�licíien Behamilungsartcn des Naturrechts seine Steiicin dor praktischcn Philosophic und sein Wrh�ttariís zu dem pcsititsen Rechtswissensehafien,�publicado por Lagoon, Samm�iche Wcrke, vol. vu, trad. itaiiana tic Antonio Negrí, Lemcmíénïe «zii tmttore scicnti�camentc il dirizto naturale, posiciona di questo nella �losofía pro-�i mppolïo con lc scicrzcc gíuridiciee positive, en Scritti di �losofía del dir-mo, Bari,

i Cïíïtoct�aïzazïioo. a. �t�tïú�t�ió� a ia Fcnamcnoivgía del espíritu

que cumpiirse; es el resultado de un proceso a lo largo del cua! debe sínte-tizar, integrar, totaiizar, todos los diferentes accesos al ser y todas las dife-rentes realizaciones del ser, cualquiera sea la forma en que ellos se present»ten. Solo así la ciencia podrá ser conocimiento efectivo del verdadero ser y,por tanto, conocimiento total de la tctalidad de} ser.

El problema de las relaciones entre ia ciencia, así entendida, y las cien-cias particulares, preocupó a Hegel, especialmente desde su llcgacla a Janaen enero de 1881. En su artículo sobre el derecho natura], escrito en 1802,�afirma que las ciencias particulares (entre las cuales Hegel cita, además deia ciencia del derecho natural, la mecánica y la fisica} formaron parte de la�losofía, pero tuvieron c} destino común de que lo propiamente �losó�co deIa �losofía �iese transferido a la metafísica, mientras que a las cienciasparticulares �les fue concedida bien poca participación en ella, y fueronmás bien tratadas en su principio particular, en forma totalmente indepen-diente de la ideaï� Así ias ciencias particulares fueron constreñitias a con-fesarse más o menos lejanas de 1a �losofía y a reconocer su principio cientí-�co en lo que suele llamarse experiencia, renunciancio con esto a Iapretensión de ser verdadera ciencia y contentándose con �estar compuestasde una colección de conocimientos empíricos y de servirse de conceptos deientendimiento�? De hecho, cualquier parte de la �loso�a en su singulori»dad es capaz de ser una ciencia autónoma y �de poseer una pleno necesidadintrínseca, porque aqueilo por lo cual ella es verdadera ciencia es io absolu-to�, y �la idea es capaz de re�ejarse en esta ciencia determinada tan pura-mente como la vida absoluta se expresa en todo ser �viviente, sin que empe-ro aquello que es propiamente cientí�co de ta} ciencia, c su racionalidadintrínseca, se sublcve contra la pura forma de la idea, que es la esencia detoda ciencia, y contra la �loso�a como ciencia absoluta�. Pero c1 perfeccio-namiento de la ciencia, agrega Hegel, castigo tanto que ella alcance e} ele»monto logico, �cuanto que se acepte la singularidad de ia ciencia separaday sin embargo real�? E1113 Propedéutica �losó�ca, Hegel se ocupa de lasciencias particulares y de su relación con la ciencia, cuyo objeto �es conside-rar ei círculo total de las ciencias según ei objeto de cado una de cilas ysegún ei concepto �mdamenta} tic este objeto?�

19. Véase nota 18.

20. G.W.F. Hegel, Le maniérew p. 3.

21. Ibídcm.

22. Ídem, p. 5.23. (3.W.F. Hegel, Prvpédeutique phüasaphique, trail. de Maurice de Gantïílïac, París, Minuit,1963, p. 163. El tema aparece tratado en la Introducción a la segundo subdivisión, tituladaEnciclopedia �losó�ca, pp. 163-165.

¿Qué es esta ciencia, esta Wïssenscha� a cuya existencia efectiva ¡Siege!apcia�? Ya Kant había apelada a la ciencia, a la existencia efectiva de laciencia, pero no desde Iuegc para condenar ia cautela crítica, sino pararefutar el escepticismo a que llevaba ei análisis de los conceptos en Locke yen Hume: �Pero la derivación empírica {de nuestros conceptos} que ambosautores veri�caron, no se compagina con "la realidad de los conocimientos _cientí�cos a priori que poseemos, a saber: la ntatcmática para y la ciencia ,universal de Zac naturaleza, y por tanto, queda re�nada por el hecho (Fac-tumfï� Faro él la ciencia es pues la matemática y la física, que sc distin-guen tanto de la metya�sica racionalista que él refuta, como de la metafísica ¿inmanente, legítima {que consiste en el inventario de todos nuestros con-ceptos a piiori), como también de la crítica considerada como una prope-déutica.

Pero la fundamentación kantiana de la ciencia se basa justamente en sulimitación al campo de ios fenómenos; vale decir que si bien tenemos cono»cimiento cientí�co en este campo, no podemos en cambio conocerlas cosasen sí. Por ello Kant rechaza de�nitivamente la metafísica racionalista quepretende conocerlas realidades suprasensibies. Ei único acceso al mundonouménico es la vía moral.

La objeción de Hegel al concepto kantiano de ciencia apunta, justamentea que en Kant la ciencia no es conocimiento del ser. Objeción dirigida nosólo a la ciencia como Kritik o como meta�sica, sino también a las cienciasparticulares, en la medida en que ellas son conocimiento de fenómenos y node cosas en sí, y no se perfecciona en conocimiento del ser mediante surelación con la mctaiïsica, porque la metafísica que Kant admite tampococonoce el ser. Por ello, a�rma Hegel, aunque Kant ha visto los límites de iasciencias y su subordinación a la �losofía, no ha podido sacar de ello canse»cucncias fecundas.�

Para Hegel, como hemos visto, la ciencia, la Wïssenscha�, que es tam»bién la �losofía, es» conocimiento efectivo del verdadero ser. Es cierto que laciencia no cs conocimiento inmediato, sino el resultado (aunque también elpresupuesto) de un despiiegue muy complejo, sincrónicoo y djacrónico, derelaciones entre c1 ser y el conocer; pero es siempre, en cualquier gradode su dcsarrolio, conocimiento del ser, aun cuando este conocimiento noesté todavía efectivamente realizado: la ciencia tiene que realizarse, tiene

1&#39;)�, I. Kant, Kritikm, pp. 3.35436 (B. 128).

.18. �Ü.W.F. Hegel, Über die wisscrwcho�licíien Behamilungsartcn des Naturrechts seine Steiicin dor praktischcn Philosophic und sein Wrh�ttariís zu dem pcsititsen Rechtswissensehafien,�publicado por Lagoon, Samm�iche Wcrke, vol. vu, trad. itaiiana tic Antonio Negrí, Lemcmíénïe «zii tmttore scicnti�camentc il dirizto naturale, posiciona di questo nella �losofía pro-�i mppolïo con lc scicrzcc gíuridiciee positive, en Scritti di �losofía del dir-mo, Bari,

i Cïíïtoct�aïzazïioo. a. �t�tïú�t�ió� a ia Fcnamcnoivgía del espíritu

que cumpiirse; es el resultado de un proceso a lo largo del cua! debe sínte-tizar, integrar, totaiizar, todos los diferentes accesos al ser y todas las dife-rentes realizaciones del ser, cualquiera sea la forma en que ellos se present»ten. Solo así la ciencia podrá ser conocimiento efectivo del verdadero ser y,por tanto, conocimiento total de la tctalidad de} ser.

El problema de las relaciones entre ia ciencia, así entendida, y las cien-cias particulares, preocupó a Hegel, especialmente desde su llcgacla a Janaen enero de 1881. En su artículo sobre el derecho natura], escrito en 1802,�afirma que las ciencias particulares (entre las cuales Hegel cita, además deia ciencia del derecho natural, la mecánica y la fisica} formaron parte de la�losofía, pero tuvieron c} destino común de que lo propiamente �losó�co deIa �losofía �iese transferido a la metafísica, mientras que a las cienciasparticulares �les fue concedida bien poca participación en ella, y fueronmás bien tratadas en su principio particular, en forma totalmente indepen-diente de la ideaï� Así ias ciencias particulares fueron constreñitias a con-fesarse más o menos lejanas de 1a �losofía y a reconocer su principio cientí-�co en lo que suele llamarse experiencia, renunciancio con esto a Iapretensión de ser verdadera ciencia y contentándose con �estar compuestasde una colección de conocimientos empíricos y de servirse de conceptos deientendimiento�? De hecho, cualquier parte de la �loso�a en su singulori»dad es capaz de ser una ciencia autónoma y �de poseer una pleno necesidadintrínseca, porque aqueilo por lo cual ella es verdadera ciencia es io absolu-to�, y �la idea es capaz de re�ejarse en esta ciencia determinada tan pura-mente como la vida absoluta se expresa en todo ser �viviente, sin que empe-ro aquello que es propiamente cientí�co de ta} ciencia, c su racionalidadintrínseca, se sublcve contra la pura forma de la idea, que es la esencia detoda ciencia, y contra la �loso�a como ciencia absoluta�. Pero c1 perfeccio-namiento de la ciencia, agrega Hegel, castigo tanto que ella alcance e} ele»monto logico, �cuanto que se acepte la singularidad de ia ciencia separaday sin embargo real�? E1113 Propedéutica �losó�ca, Hegel se ocupa de lasciencias particulares y de su relación con la ciencia, cuyo objeto �es conside-rar ei círculo total de las ciencias según ei objeto de cado una de cilas ysegún ei concepto �mdamenta} tic este objeto?�

19. Véase nota 18.

20. G.W.F. Hegel, Le maniérew p. 3.

21. Ibídcm.

22. Ídem, p. 5.23. (3.W.F. Hegel, Prvpédeutique phüasaphique, trail. de Maurice de Gantïílïac, París, Minuit,1963, p. 163. El tema aparece tratado en la Introducción a la segundo subdivisión, tituladaEnciclopedia �losó�ca, pp. 163-165.

�f2 Ameiiá gemerstann a la ntnzducmñn á Íaí�enamenvfagía del espíritu;

511w 1304103 313883 71953810 que 001133711379 una Cïe�cïa Païïí�uïaïï t * constituyen momentos en ei proceso de realización de la ciencia y por toM L tanto la integran y tienen en ella su cumpiimiento y su verdad. Pero la

La Variedad de eïïïeïïe�cïüs C�ncemí�ntes a m? "Diem E���mïa relación de ias ciencias con ia ciencia no es mecánica ni inmediata: exige�unidas 551013 ��ïá�d de �Presenta�ïa�eï 833913135: así �m0 i� una transmutación de aqueilas, su elevación ai niveï del concepto: lo quePewamienms �¡ue e��eïl�ïaïla �Ümíiáeraciá� de S� esencia� cms�tu� encontraremos integrando la Wïssenscha� no son las ciencias en su formayen� B� s� ��aca una �¡Hacia pmmilarfá dada, sino transmutadas por la síntesis que las eïieva a momentos de la

ciencia: no La ciencia física ella misma, sino una �loso�a cie esa ciencia.Además, la elevación de ias ciencias particulares al concepto no les haceperder su autonomía y su peculiaridad, pero ellas se cumplen y se realizanen cuanto momentos del saber absoluto, en ei cua} negadas, se conservan;al mismo tiempo el saber absoluto, la ciencia, se realiza efectivamente gra»cias a esta elevación al concepto de los momentos particulares del saber.

Pero ¡a ciencia es el conocimiento total del ser, y este conocimiento deberealizarse en un praceso a lo largo del cua} también ei ser se realiza� Lasciencias son sólo un momento, parcial y limitado, de la realización dela ciencia, aun teniendo en cuenta que Hege} habla de ciencia {particuïar}en un sentido más amplio (y más moderno) que Kant, puesto que incluyeentre las ciencias aquellas cuyo objeto es el estudio dela realidad socia} ysus prociuctos. Pero una explicitación más completa de lo que es la Wissens»cha� hegeliana requiere el manejo del concepto {le experiencia que Hegeldesarrolla a la largo de esta introducción.�

En cuanto a la �loso�a crítica, que pese a ia existencia efectiva de laciencia teme caer en el error, Hegel se pregunta por qué ese temar noparaliza también 1a actividad crítica, y muestra cómo la crítica admiteacríticamente muchos presupuestos: presupune que e} conocimiento esun instrumento o medium; presupone que nosotros somos diferentes deese conocimiento, y sobre todo presupone que la absnïum y el conocer e49tán separados, y que, sin embargo, puede haber un cunocimiento verda-dero, aunque ningún conocimiento pueda conocerlo real.

La reunión y ordenación de las ciencias particulares en una encíclop]dia, de�ne Haga}, puede efectuarse cie dos modos: en una enciclopedia or Lmaria, las ciencias son tomadas empíricamente, ta} como se las encuentray se las ordena �por a�nidad analógica de 1o que es semejante y se emanantra bajo determinacianes cnmunes�. En cambio, la enciclopedia �losó�ca,�es la ciencia que concierne a 1a correlación necesaria, conceptualmentedeterminada, y a ia génesis �losó�ca cie los conceptus y principios fundamantalas de las ciencias�? El carácter necesario y conceptuai en que sfunda el «et�ace de las ciencias, y que constituyen ia enciclopedia �losó�ca,convierte a ésta en �representación del contenido universal de la �loso�a,pues todo aquello que en las ciencias se fuuda sobre la razón depende de la�loso�a, pero aquello que en ellas se falacia sobre determinaciones arbitra-rias y exteriores [m] permanece exterior a la �loscv�aï?� Según su modo decunocimíento, las ciencias pueden ser empíricas c: puramente racionales,para �consideradas absolutamente unas y otras deben tener el mismo conátenido"? La tarea del sabio consiste en �eievar Io que es sabido de manerapuramente ampízrica al ¡live! de lo que es siempre verdadero, al nivel delconcepto, convertirlo en racional e incorporarlo así a la ciencia racionalïg�Y esta extensión ranita-nai de las ciencias �es al mismo tiempo una extensiónde la �loso�a misma�. Las ciencias no integran la enciciapedia �iosó�ca (niper ende 3a Wissenscha�) tal como se dan, sino elevadas al nivel del conceg»�co; a sea, p�dïíamos decir, como �losofía de la ciencia, tanto de la ciencianatural came ¿le la ciencia dei espíritu. Así pues las ciencias particulares

3. La distinción crítica entre ser y conocer

24� G&#39;W&#39;F&#39; Hegel� Pï�p�dgmíqmf phiïmpïlíqug� P� 153� Esta consecuencia resulta de que lo absoluto es lo único verdadero25* mam- P> 154" o que lo verdadero es Io único absoluto. E313 puede ser refutada me»28. Ibídem, diante la distinción (le que un mueca!� que precisamente no contrae lo27, 11,14¬,� V absohxto ta} como Io quiere la ciencia, sin embargo podría ser también28. Ebídem. Véase: �En el mnmïimiento cientí�ca [Mi persiste ia razón vulgar; por más que Vaïdademay Que e} G03093? en ge�erah aunq�? 5mm ¡B93317353 de 313V�?aquí se: ¡maga el énfasis subs-e ciertaa categarías, cama la de causa, esta; y «se busquen deter- � heïldeï� PÏW-ïisaïnente ¡Ü 31330111W» Wikia 3k� 93153380 3m� 93933 d�?mmacíones generaría, géneros y leyes» {GW}? Siege}, Euciciopedia de: ¿a3 ciencias ¡�íiosó/ïcas, otra verdad. Pero poco a poco vemos que tales idas y venidas Hagan aá 12}; 96m se usan �mesas categarías y sus conexiones en manera dei toda exenta de mítica ymngïgncia» (ídem, � 3a); y, pa: tanto, aquí también el proceso üialtïtcïiw está impedido demalïznrse�; Ángel �P7333119, Ensayo sobre ¿a ética de Kant y ¿a meta�sica de Hegel, BuenosAires, Pucará, 1945, p. 122. 29. Véase aumentaría al párrafo 16.

�f2 Ameiiá gemerstann a la ntnzducmñn á Íaí�enamenvfagía del espíritu;

511w 1304103 313883 71953810 que 001133711379 una Cïe�cïa Païïí�uïaïï t * constituyen momentos en ei proceso de realización de la ciencia y por toM L tanto la integran y tienen en ella su cumpiimiento y su verdad. Pero la

La Variedad de eïïïeïïe�cïüs C�ncemí�ntes a m? "Diem E���mïa relación de ias ciencias con ia ciencia no es mecánica ni inmediata: exige�unidas 551013 ��ïá�d de �Presenta�ïa�eï 833913135: así �m0 i� una transmutación de aqueilas, su elevación ai niveï del concepto: lo quePewamienms �¡ue e��eïl�ïaïla �Ümíiáeraciá� de S� esencia� cms�tu� encontraremos integrando la Wïssenscha� no son las ciencias en su formayen� B� s� ��aca una �¡Hacia pmmilarfá dada, sino transmutadas por la síntesis que las eïieva a momentos de la

ciencia: no La ciencia física ella misma, sino una �loso�a cie esa ciencia.Además, la elevación de ias ciencias particulares al concepto no les haceperder su autonomía y su peculiaridad, pero ellas se cumplen y se realizanen cuanto momentos del saber absoluto, en ei cua} negadas, se conservan;al mismo tiempo el saber absoluto, la ciencia, se realiza efectivamente gra»cias a esta elevación al concepto de los momentos particulares del saber.

Pero ¡a ciencia es el conocimiento total del ser, y este conocimiento deberealizarse en un praceso a lo largo del cua} también ei ser se realiza� Lasciencias son sólo un momento, parcial y limitado, de la realización dela ciencia, aun teniendo en cuenta que Hege} habla de ciencia {particuïar}en un sentido más amplio (y más moderno) que Kant, puesto que incluyeentre las ciencias aquellas cuyo objeto es el estudio dela realidad socia} ysus prociuctos. Pero una explicitación más completa de lo que es la Wissens»cha� hegeliana requiere el manejo del concepto {le experiencia que Hegeldesarrolla a la largo de esta introducción.�

En cuanto a la �loso�a crítica, que pese a ia existencia efectiva de laciencia teme caer en el error, Hegel se pregunta por qué ese temar noparaliza también 1a actividad crítica, y muestra cómo la crítica admiteacríticamente muchos presupuestos: presupune que e} conocimiento esun instrumento o medium; presupone que nosotros somos diferentes deese conocimiento, y sobre todo presupone que la absnïum y el conocer e49tán separados, y que, sin embargo, puede haber un cunocimiento verda-dero, aunque ningún conocimiento pueda conocerlo real.

La reunión y ordenación de las ciencias particulares en una encíclop]dia, de�ne Haga}, puede efectuarse cie dos modos: en una enciclopedia or Lmaria, las ciencias son tomadas empíricamente, ta} como se las encuentray se las ordena �por a�nidad analógica de 1o que es semejante y se emanantra bajo determinacianes cnmunes�. En cambio, la enciclopedia �losó�ca,�es la ciencia que concierne a 1a correlación necesaria, conceptualmentedeterminada, y a ia génesis �losó�ca cie los conceptus y principios fundamantalas de las ciencias�? El carácter necesario y conceptuai en que sfunda el «et�ace de las ciencias, y que constituyen ia enciclopedia �losó�ca,convierte a ésta en �representación del contenido universal de la �loso�a,pues todo aquello que en las ciencias se fuuda sobre la razón depende de la�loso�a, pero aquello que en ellas se falacia sobre determinaciones arbitra-rias y exteriores [m] permanece exterior a la �loscv�aï?� Según su modo decunocimíento, las ciencias pueden ser empíricas c: puramente racionales,para �consideradas absolutamente unas y otras deben tener el mismo conátenido"? La tarea del sabio consiste en �eievar Io que es sabido de manerapuramente ampízrica al ¡live! de lo que es siempre verdadero, al nivel delconcepto, convertirlo en racional e incorporarlo así a la ciencia racionalïg�Y esta extensión ranita-nai de las ciencias �es al mismo tiempo una extensiónde la �loso�a misma�. Las ciencias no integran la enciciapedia �iosó�ca (niper ende 3a Wissenscha�) tal como se dan, sino elevadas al nivel del conceg»�co; a sea, p�dïíamos decir, como �losofía de la ciencia, tanto de la ciencianatural came ¿le la ciencia dei espíritu. Así pues las ciencias particulares

3. La distinción crítica entre ser y conocer

24� G&#39;W&#39;F&#39; Hegel� Pï�p�dgmíqmf phiïmpïlíqug� P� 153� Esta consecuencia resulta de que lo absoluto es lo único verdadero25* mam- P> 154" o que lo verdadero es Io único absoluto. E313 puede ser refutada me»28. Ibídem, diante la distinción (le que un mueca!� que precisamente no contrae lo27, 11,14¬,� V absohxto ta} como Io quiere la ciencia, sin embargo podría ser también28. Ebídem. Véase: �En el mnmïimiento cientí�ca [Mi persiste ia razón vulgar; por más que Vaïdademay Que e} G03093? en ge�erah aunq�? 5mm ¡B93317353 de 313V�?aquí se: ¡maga el énfasis subs-e ciertaa categarías, cama la de causa, esta; y «se busquen deter- � heïldeï� PÏW-ïisaïnente ¡Ü 31330111W» Wikia 3k� 93153380 3m� 93933 d�?mmacíones generaría, géneros y leyes» {GW}? Siege}, Euciciopedia de: ¿a3 ciencias ¡�íiosó/ïcas, otra verdad. Pero poco a poco vemos que tales idas y venidas Hagan aá 12}; 96m se usan �mesas categarías y sus conexiones en manera dei toda exenta de mítica ymngïgncia» (ídem, � 3a); y, pa: tanto, aquí también el proceso üialtïtcïiw está impedido demalïznrse�; Ángel �P7333119, Ensayo sobre ¿a ética de Kant y ¿a meta�sica de Hegel, BuenosAires, Pucará, 1945, p. 122. 29. Véase aumentaría al párrafo 16.

&#39;34 �Améliallï�txiot

una. oscura distinoion entro un verdadero absoluto y otro verdadero, yque lo absoluto, ol conocer, etc, son palabras que presuponen unasigni�cación y lo que hay que hace: es precisamente lograría.

La �loso�a crítica, quo pretende ser miedo al error, es más bien miecío"a lo verdad, porque la verdad es siempre conocimiento de lo absoluto, �el�verdadero ser. El miedo al error sólo se justifica si verdad y conocimient �del ser no coinciden; el miedo al error se ¿�noti�ca si un conocer que no?conoce el ser en sí puede sor, pese a ello, verciadoro, o si ol conocer en;general es igualmente verdadero aunque sea incapaz de conocer el serverdadero. o

Si ta] conocer en particular, o ol conocer en general, por su naturaleza,no conoce lo efectivamente real, so requiere la cautela expresada por el omiedo al error, pues falta la prueba que lo absoluto mismo, en cuanto porde�nición os verdadero, proporciona al conocimiento.

Hago} oontrapone, pues, dos concepciones del conocimiento y de la ver»dad; la suya propia, según la ma} verdad y ser coinciden �que implica queel conocimiento es siempre conocimiento del sezu- y la de la filosofía críticaen general, segfm la cual un conocimiento en particular, o el conocímion- oto on general por ou naturaleza, no conoce ol ser o lo que en verdad es, y sinembargo es verdad. Cl sea que en esa concepción verdad y absoluto, verdad oy ser, no coinciden, y el conocimiento no es necesariamente conocimientodel ser. Concepción que �nalmente lleva, según Hegel, a a�rmar que elconocimiento no puedo nunca conocer el ser, pero puede sin embargo serverdadero. La verdad, pues, ya no depende del objeto, del ser, oi está de�ni-da por el éxito de la relación entre el conocer y el ser, sino que se restringeal conocer. Hago}, en cambio, recupera la relación ontológioa quo de�nía ala verdad antes de la a�rmación del principio dela subjetividad en la �lo-so�a moderna, y va aun más allá, puesto que la verdad no es sólo la rela-ción entre conocer y sor sino, más bien, el ser mismo. Aunque este ser no osuna opaca sustancialídad, sino un elaborado sistema de relaciones que con»tiene, negada y conservada, cada ofoctuaoión concreta (o fenomenológica)de la verdad como relación entre ol ser y el conocer.

Heidegger sostiene que las a�rmaciones con que Hegel inicia este ter-cer párrafo: �lo absoluto es lo único verdadero o lo verdadero es lo únicoabsoluto�, se presentan sin fundamento; no se pueden fumclar pues nin-gún fundamento alcanzaría su fondo; so trata, pues, de proposiciones in-fundabios?� Pero, desde el punto de vista de Hegel, ¿no están fundadas en

23&#39;13; Holdoggoïj. �Hogol el, son conoopt...�, p. 115.

Comontoñoíalo oouodomoo o la Fenonwnologzïz del ospírifu 75

la naturaleza de lo absoluto y la naturaleza de la verdad, tal como hansido antes defmidos�?

La �losofía crítica, en cambio, distingue o separa la verdad y lo absolutopues sostiene que es posible un conocimiento verdadero que no sea conoci-miento de lo absoluto. Esta oscura distinción presupone la signi�cación delos términos que usa sin haberla adquirido (erlangen); esto es, sin haberefectuado el trabajo, o recorrido el camino necesario para conquistar esassigni�oaoiones.

Y esto es lo que debemos hacer: lograr, ganar la signi�cación de pala-bras como �lo absoluto�, �la verdad�, 2to., pues si pueden ser usadas en laexposición de tales arbitrariedades es porque no se conoce, o no se conocebien, su signi�cado. En. el Prefacio a la Fenomenologzüa, Hegel se re�erotambién a la necesidad de apropiarse de las representaciones, que no porser notorias son conocidas, que son consabidas pero no habídao.

La más habitual ilusión de uno mismo y do los demás es presupo-ner, en el conocimiento, algo como notorio [bekamztí y contentaroo conollo. [m] El sujeto y ol objeto, Dios, la naturaleza, el entendimiento, lasensibilidad, etc�, pasan sin ¡examen como algo notorio y ya sabido, ysolos pone como fundamento válido, constituyendo puntos fijos, tan»to de la partida como de la vuelta. El movimiento transcurre on un iry venir entre ellos, que permanecen inmóvilos, y se mantiene por tan»to sobre su super�cie. Y la intolocción y la prueba consisten Solomon»to en ver si todos encuentran, o su vez, en su representación, lo que sedice cio aquéllos, si los parece así y si los es notorio o no.�

Hegel sostiene, pues, la necesidad de lo que podrímnos llamar una in-vestigación semántica como propedéutica al conooiomoiento. Pero esta inves-tigación semántica no consiste en �jar y uniformar los signi�cados de laspalabras, coosiderándolos signi�cados aislados e inmoviles, sino que oo laapropiación del trabajo por ¡medio del cual se elaboraron los signi�cados, obien la descripción, que servirá pedagógicamente a quien quiera posoerlos,del trabajo efectivo mediante el cual ellos se realizan. 0 sea, la investiga-ción semántica que Hegel exige no es otra que la Fenomenologio misma, oncuanto olla describe (y enseña) como se hicieron efectivas las signi�cancia:-nes, puesto que el sistema diferenciado y concreto de tales signi�caoionesconstituye el saber absoluto.

31. G.W.F. Hegel, Plziinorrwnologiew pp. 286.29.

&#39;34 �Améliallï�txiot

una. oscura distinoion entro un verdadero absoluto y otro verdadero, yque lo absoluto, ol conocer, etc, son palabras que presuponen unasigni�cación y lo que hay que hace: es precisamente lograría.

La �loso�a crítica, quo pretende ser miedo al error, es más bien miecío"a lo verdad, porque la verdad es siempre conocimiento de lo absoluto, �el�verdadero ser. El miedo al error sólo se justifica si verdad y conocimient �del ser no coinciden; el miedo al error se ¿�noti�ca si un conocer que no?conoce el ser en sí puede sor, pese a ello, verciadoro, o si ol conocer en;general es igualmente verdadero aunque sea incapaz de conocer el serverdadero. o

Si ta] conocer en particular, o ol conocer en general, por su naturaleza,no conoce lo efectivamente real, so requiere la cautela expresada por el omiedo al error, pues falta la prueba que lo absoluto mismo, en cuanto porde�nición os verdadero, proporciona al conocimiento.

Hago} oontrapone, pues, dos concepciones del conocimiento y de la ver»dad; la suya propia, según la ma} verdad y ser coinciden �que implica queel conocimiento es siempre conocimiento del sezu- y la de la filosofía críticaen general, segfm la cual un conocimiento en particular, o el conocímion- oto on general por ou naturaleza, no conoce ol ser o lo que en verdad es, y sinembargo es verdad. Cl sea que en esa concepción verdad y absoluto, verdad oy ser, no coinciden, y el conocimiento no es necesariamente conocimientodel ser. Concepción que �nalmente lleva, según Hegel, a a�rmar que elconocimiento no puedo nunca conocer el ser, pero puede sin embargo serverdadero. La verdad, pues, ya no depende del objeto, del ser, oi está de�ni-da por el éxito de la relación entre el conocer y el ser, sino que se restringeal conocer. Hago}, en cambio, recupera la relación ontológioa quo de�nía ala verdad antes de la a�rmación del principio dela subjetividad en la �lo-so�a moderna, y va aun más allá, puesto que la verdad no es sólo la rela-ción entre conocer y sor sino, más bien, el ser mismo. Aunque este ser no osuna opaca sustancialídad, sino un elaborado sistema de relaciones que con»tiene, negada y conservada, cada ofoctuaoión concreta (o fenomenológica)de la verdad como relación entre ol ser y el conocer.

Heidegger sostiene que las a�rmaciones con que Hegel inicia este ter-cer párrafo: �lo absoluto es lo único verdadero o lo verdadero es lo únicoabsoluto�, se presentan sin fundamento; no se pueden fumclar pues nin-gún fundamento alcanzaría su fondo; so trata, pues, de proposiciones in-fundabios?� Pero, desde el punto de vista de Hegel, ¿no están fundadas en

23&#39;13; Holdoggoïj. �Hogol el, son conoopt...�, p. 115.

Comontoñoíalo oouodomoo o la Fenonwnologzïz del ospírifu 75

la naturaleza de lo absoluto y la naturaleza de la verdad, tal como hansido antes defmidos�?

La �losofía crítica, en cambio, distingue o separa la verdad y lo absolutopues sostiene que es posible un conocimiento verdadero que no sea conoci-miento de lo absoluto. Esta oscura distinción presupone la signi�cación delos términos que usa sin haberla adquirido (erlangen); esto es, sin haberefectuado el trabajo, o recorrido el camino necesario para conquistar esassigni�oaoiones.

Y esto es lo que debemos hacer: lograr, ganar la signi�cación de pala-bras como �lo absoluto�, �la verdad�, 2to., pues si pueden ser usadas en laexposición de tales arbitrariedades es porque no se conoce, o no se conocebien, su signi�cado. En. el Prefacio a la Fenomenologzüa, Hegel se re�erotambién a la necesidad de apropiarse de las representaciones, que no porser notorias son conocidas, que son consabidas pero no habídao.

La más habitual ilusión de uno mismo y do los demás es presupo-ner, en el conocimiento, algo como notorio [bekamztí y contentaroo conollo. [m] El sujeto y ol objeto, Dios, la naturaleza, el entendimiento, lasensibilidad, etc�, pasan sin ¡examen como algo notorio y ya sabido, ysolos pone como fundamento válido, constituyendo puntos fijos, tan»to de la partida como de la vuelta. El movimiento transcurre on un iry venir entre ellos, que permanecen inmóvilos, y se mantiene por tan»to sobre su super�cie. Y la intolocción y la prueba consisten Solomon»to en ver si todos encuentran, o su vez, en su representación, lo que sedice cio aquéllos, si los parece así y si los es notorio o no.�

Hegel sostiene, pues, la necesidad de lo que podrímnos llamar una in-vestigación semántica como propedéutica al conooiomoiento. Pero esta inves-tigación semántica no consiste en �jar y uniformar los signi�cados de laspalabras, coosiderándolos signi�cados aislados e inmoviles, sino que oo laapropiación del trabajo por ¡medio del cual se elaboraron los signi�cados, obien la descripción, que servirá pedagógicamente a quien quiera posoerlos,del trabajo efectivo mediante el cual ellos se realizan. 0 sea, la investiga-ción semántica que Hegel exige no es otra que la Fenomenologio misma, oncuanto olla describe (y enseña) como se hicieron efectivas las signi�cancia:-nes, puesto que el sistema diferenciado y concreto de tales signi�caoionesconstituye el saber absoluto.

31. G.W.F. Hegel, Plziinorrwnologiew pp. 286.29.

a lá Fenamenalcgíá del espíritu2m {Améïiá zvogigzáe:

t = En este párrafo Hegel recapitula su mítica a todas las concepciones de}conocimiento como instrumento o medm, en las que siempre se termina

4. Justificación de la �loso�a crítica:necesidad de la Fenamenología

En vez� de Ïatigarse son takes inútiles rapresentaciones y modosde hablar del canecer como de un instrumento para ilegar a poseer loabsoluta, a como de un ¡medium a través del cua}. cantemplamos laverdad, ata. mreiacioues a las que �nalmente llevan todas estas re»presentaciones de un (renacer separado de la absoluto y de un absolu»to separada del enumera»; en iugar de fatigarse con subterfugios quela impntwencia para la ciencia extrae de la presuposinión de tales rela�ciones para Iiberarse, al mismo tiempo, del es�xerzo por eïla y darsimultáneamente la apariencia de un esfúrzarse serio y pleno tie celo,así tramo en ¡agar de fatigarse buscanda respuestas a tado esta, todasesas representaciones pnd�an ser úerethamente desestímaáas camacontingentes y arbitrarias, y considerado cama un engaño e! uso, li-gado con cañas, de expresiones como �io abaoluto�, �el conocer�, �loobjetivo� y �Io subjetivo� y otras innumerabies, cuyo signi�cado sepresupone camu generalmente conocido. Pues pretender, por unaparte, que su signi�cado es generalmente conocida y, por otra parte,que ya se pbseae su cnncepta, parece más bien solamente haber deahurrarse la casa funúamental, esta es, dar ese concepto. Por ei con-trario, cun mejor razón, una pudría ahorrarse e} esfuerza de infoï»mares en general acerca de tnies representaciunes y modos de ha»bïar, en virtud de ios cuales la ciencia misma tendría que serrechazada, pues aïlas sólo pmducen una vacía apariencia de sa»ber que se desvanace de inmediata cuando la ciencia se presenta.Peru la ciencia al presentarse as ella misma una apariencia; su pre-sentación un está todavía cumplida ni despiegada en su verdad, A3decir esta es indiferente rapresentarse que la cieytcicygss la aparienciaparque se presenta jzuntv a otra saber, o llamar a ese ctm saber naverdadero su parecer. Pero la ciencia debe liberarse de esta aparien-cia y sóla puede hacerla enfrentánüola, Pues �la ciencia m: puede sím-pïemeute rechazar un saber no verdadero como una visión �vuïgar delas casas, y asegurar que ella es un conocimiento completamente dis-tinta y que aquel saber para ella rm es nada, ni puede tampoco invc»car a! barrunto de un saber mejor an él. Meáíante ta} asegurar ellaexplica su ser por su fuerza; pero el saber m) verdadero invoca tata»bién e} hecha de que é} es y asegura que para él la ciencia no es nada;pero un asegurar desnuda vale justamente tanto como otro. Aunmenos puede ella invocar el barrunm mejor que existiría en el cono-cer no verdadero y que en él misma seria la indicación de ella; puespor una parte invucaría igualmente de nueve un ser, pero por otraparte se invocaría a si misma, como a} modo de ella que está en elcüuoeer no verdadero, esta es, invocaría un ma] modo de su ser, y suapariencia antes que le: que ella es en sí y por sí. Por esúta razón debeser emprendida aquí la presentación tie] saber que aparece.

cuando se separan el ser y el conocer, y ias rechaza por varias razones.Primero, porque son inútiles, según lo señalado en el párrafo 1. Segzmdo,porque pmparcianan subterfugios a. la impotencia para la ciencia. Con talessubterfugios, la ciencia se libra del trabajo y del esfuerzo necesario paraalcanzar el saber, y disfraza al mismo tiempo su impatencia y su pereza conuna actividad aparentemente celasa y motivada por la aspiración a alcannzar el saber. �Ibi-cera, porque esas concepciones san contingentes y arbitra-rias: se utilizan païabras cuyo signi�cado nn se conoce verdaderamente,pues nn se ha hecho el esfuerzo necesario para apropiárseln, según lo dichoen el párrafo 3. Y en estas condiciones, pretender que ya se poseen talessigní�cadns sóla evidencia que se quiere ahorrar el trabajo necesario: prouducir, dar el concepto. Cuarto, parque toda esa actividad crítica sólo prada»ce una apariencia de saber, nunca el verdadera saber, puesto que en de�ni»tiva todas ias fatigas de la crítica concluyen en la imposibilidad de conacere} ser. Y par lo tanto, quedan reducidas a nada ante la presencia de unconocer que efectivamente Is comme, es decir, de la ciencia.

La primera parte de este párrafo retoma críticas a. las �loso�as de lare�exión que Hegel ya había fomzuiado en sus dos primeras amas publica»-das. A�í caracterizaba estas �losofías como un �saber formal�, un �pensa-miento vacío que hace abstracci�n de todo contenida�, llamaba a la �loso�ade Fichte �saber de un saber enteramente vacío�, y criticaba la. pretensiónde Reinhüld de reducir la �losofía a la lógica, comparando sus esfuerzospara alcanzar la verdad con el es�xerzo de las Danaides 3m Cuantía Hegelhabla de impotencia para la ¡ciencia se re�ere seguramente a Reinhuid,coma lo avala e} siguiente texts:

El amar a Ia vez-dar} y la fe en e�a se han elevado a una aitura tanpttra y vertigínnsa, que Reínhcld, para abrir y asentar cama es preci»so el camino del templa, construye un ancho atrio, dende su �lose�a,para economizarse el camino, se pone a instituir análisis, métodos ycomentarios, al punto de eonsoïarse de su incapaüidad �iasó�ca, per»suadiéndose de que Las audaces marchas de otros [es decir, los progre-wsos en el camino de Ia ciencia que realmente conoce} han sido simple-mente ejercicios preliminares y extremos de! espíritu.�

* En la mitología griega, hijas de Dánao, condenadas a llenar etemmïaente un tune} sin fonda.32. G.W.F. Hegei, Premiéres publications.� p. 170.

33. Ídem, p. a5.

a lá Fenamenalcgíá del espíritu2m {Améïiá zvogigzáe:

t = En este párrafo Hegel recapitula su mítica a todas las concepciones de}conocimiento como instrumento o medm, en las que siempre se termina

4. Justificación de la �loso�a crítica:necesidad de la Fenamenología

En vez� de Ïatigarse son takes inútiles rapresentaciones y modosde hablar del canecer como de un instrumento para ilegar a poseer loabsoluta, a como de un ¡medium a través del cua}. cantemplamos laverdad, ata. mreiacioues a las que �nalmente llevan todas estas re»presentaciones de un (renacer separado de la absoluto y de un absolu»to separada del enumera»; en iugar de fatigarse con subterfugios quela impntwencia para la ciencia extrae de la presuposinión de tales rela�ciones para Iiberarse, al mismo tiempo, del es�xerzo por eïla y darsimultáneamente la apariencia de un esfúrzarse serio y pleno tie celo,así tramo en ¡agar de fatigarse buscanda respuestas a tado esta, todasesas representaciones pnd�an ser úerethamente desestímaáas camacontingentes y arbitrarias, y considerado cama un engaño e! uso, li-gado con cañas, de expresiones como �io abaoluto�, �el conocer�, �loobjetivo� y �Io subjetivo� y otras innumerabies, cuyo signi�cado sepresupone camu generalmente conocido. Pues pretender, por unaparte, que su signi�cado es generalmente conocida y, por otra parte,que ya se pbseae su cnncepta, parece más bien solamente haber deahurrarse la casa funúamental, esta es, dar ese concepto. Por ei con-trario, cun mejor razón, una pudría ahorrarse e} esfuerza de infoï»mares en general acerca de tnies representaciunes y modos de ha»bïar, en virtud de ios cuales la ciencia misma tendría que serrechazada, pues aïlas sólo pmducen una vacía apariencia de sa»ber que se desvanace de inmediata cuando la ciencia se presenta.Peru la ciencia al presentarse as ella misma una apariencia; su pre-sentación un está todavía cumplida ni despiegada en su verdad, A3decir esta es indiferente rapresentarse que la cieytcicygss la aparienciaparque se presenta jzuntv a otra saber, o llamar a ese ctm saber naverdadero su parecer. Pero la ciencia debe liberarse de esta aparien-cia y sóla puede hacerla enfrentánüola, Pues �la ciencia m: puede sím-pïemeute rechazar un saber no verdadero como una visión �vuïgar delas casas, y asegurar que ella es un conocimiento completamente dis-tinta y que aquel saber para ella rm es nada, ni puede tampoco invc»car a! barrunto de un saber mejor an él. Meáíante ta} asegurar ellaexplica su ser por su fuerza; pero el saber m) verdadero invoca tata»bién e} hecha de que é} es y asegura que para él la ciencia no es nada;pero un asegurar desnuda vale justamente tanto como otro. Aunmenos puede ella invocar el barrunm mejor que existiría en el cono-cer no verdadero y que en él misma seria la indicación de ella; puespor una parte invucaría igualmente de nueve un ser, pero por otraparte se invocaría a si misma, como a} modo de ella que está en elcüuoeer no verdadero, esta es, invocaría un ma] modo de su ser, y suapariencia antes que le: que ella es en sí y por sí. Por esúta razón debeser emprendida aquí la presentación tie] saber que aparece.

cuando se separan el ser y el conocer, y ias rechaza por varias razones.Primero, porque son inútiles, según lo señalado en el párrafo 1. Segzmdo,porque pmparcianan subterfugios a. la impotencia para la ciencia. Con talessubterfugios, la ciencia se libra del trabajo y del esfuerzo necesario paraalcanzar el saber, y disfraza al mismo tiempo su impatencia y su pereza conuna actividad aparentemente celasa y motivada por la aspiración a alcannzar el saber. �Ibi-cera, porque esas concepciones san contingentes y arbitra-rias: se utilizan païabras cuyo signi�cado nn se conoce verdaderamente,pues nn se ha hecho el esfuerzo necesario para apropiárseln, según lo dichoen el párrafo 3. Y en estas condiciones, pretender que ya se poseen talessigní�cadns sóla evidencia que se quiere ahorrar el trabajo necesario: prouducir, dar el concepto. Cuarto, parque toda esa actividad crítica sólo prada»ce una apariencia de saber, nunca el verdadera saber, puesto que en de�ni»tiva todas ias fatigas de la crítica concluyen en la imposibilidad de conacere} ser. Y par lo tanto, quedan reducidas a nada ante la presencia de unconocer que efectivamente Is comme, es decir, de la ciencia.

La primera parte de este párrafo retoma críticas a. las �loso�as de lare�exión que Hegel ya había fomzuiado en sus dos primeras amas publica»-das. A�í caracterizaba estas �losofías como un �saber formal�, un �pensa-miento vacío que hace abstracci�n de todo contenida�, llamaba a la �loso�ade Fichte �saber de un saber enteramente vacío�, y criticaba la. pretensiónde Reinhüld de reducir la �losofía a la lógica, comparando sus esfuerzospara alcanzar la verdad con el es�xerzo de las Danaides 3m Cuantía Hegelhabla de impotencia para la ¡ciencia se re�ere seguramente a Reinhuid,coma lo avala e} siguiente texts:

El amar a Ia vez-dar} y la fe en e�a se han elevado a una aitura tanpttra y vertigínnsa, que Reínhcld, para abrir y asentar cama es preci»so el camino del templa, construye un ancho atrio, dende su �lose�a,para economizarse el camino, se pone a instituir análisis, métodos ycomentarios, al punto de eonsoïarse de su incapaüidad �iasó�ca, per»suadiéndose de que Las audaces marchas de otros [es decir, los progre-wsos en el camino de Ia ciencia que realmente conoce} han sido simple-mente ejercicios preliminares y extremos de! espíritu.�

* En la mitología griega, hijas de Dánao, condenadas a llenar etemmïaente un tune} sin fonda.32. G.W.F. Hegei, Premiéres publications.� p. 170.

33. Ídem, p. a5.

7a Amena Podestá f

Sin embargo, después de haber criticado la fxloso�a crítica, Haga! pa-rece justi�carla en la segunda parte del párrafo. Es cierto que della seevidencia como saber vacío o como apariencia de saber si la confrontamoscon la ciencia, pero, dice Hegel, la ciencia no está justificada como ta} ensu comienzo; ella es, mientras no se justi�que, apariencia de saber o sa-ber que aparece sin distinguirse de los otros saberes. La a�rmación deque Ia ciencia no está justificada en su comienzo o por su sola presenciapuede fundarse a bien en el hecho de que aparece junto a otro saber, queella considera no verdadero, y que ambos se excluyen, o bien en que iaciencia se presenta encubierta baje el saber no verdadero. Pero ambasconcepciones son equivalentes, pues en ninguno de los dos casos la cien-cia puede justificarse como ta]: si los dos saberes son reales y se excluyen,es inútil que la ciencia pretenda imponerse dogmátícamente rechazandoel saber que se le enfrenta porque éste es, según ella, saber vulgar o nocientí�co. En ta} caso su única justificación es su existencia, pero tam-bién el saber vulgar existe y con el mismo derecho podría rechazar elpretendido saber cientí�co. Igualmente infundada es la pretensión de laciencia de justificarse como ta} apelando al hecho de que ella está comoun presentimiento en el saber vulgar. También en este caso se justificaparla existencia, pero además por un modo inferior de existencia; el queella tenía. al aparecer encubierta bajo el saber vulgar.

�Tenemos entonces, por un lado, que la ciencia debe justificarse ante elsaber no cienti�co; por otro, que no puede justificarse asumiendo ante es-te saber ni una actitud dogmátáca ni una actitud conformieta. Parece erotonces que la crítica tiene razón: uno de sus propósitos fundamentales esjustamente legitimar Ïa ciencia, mostrar cuáles son los títulos en que sefunda su cienti�cidad, mostrar como y bajo qué condiciones un saber entró�en la vía segura de la ciencia�. Pero Hegel ha recusado ya la crítica; por lotanto hay que intentar otro camino, y ésto es �emprender la presentacióndei saber que aparece�. Y esto implica que el modo de veri�car la ciencia noes otro que presentarla a ella misma en su despïíegue a partir de las diver»sas formas que el saber fenoménico adopta. Puesto que no tenemos ningúncriterio que distinga de modo inmediato a la ciencia delos otros saberes, 1aciencia no puede comenzar como ta}, pues nada la justifica, pero tampocopuede ser precedida por una crítica. que no conoce y que cierra el camino alverdadero saber; se debe pues comenzar con un saber que efectivamenteconoce aunque no sea todavía ciencia; ese saber no es ia ciencia en sí y porsi, en su �gura propia y auténtica, pero es ciencia en sí, pues sóïo hay cono-cimiento delo absolutof�

34. Vease comentario al párrafo 11.

dí J ale; tooduooíón á le Fenomenaiogzïz de} espíritu}

5 La fenamenolngía no es ciencia sino camino hacia la ciencia

Ahora, dado que esta presentación sólo tiene por objeto el saberque aparece, ella misma no parece ser la libre ciencia qee se mueveen su �gura auténtica, sino que desde este punto de meta; ¿{Ïa Üfapresentación] puede ser eno-arado como ei camino de lo. oonmenezanatural que fuerza el paso hacia el verdadero saber, o como el carmnodei alma que atraviesa 1a serie de sus formaciones como estacmnesque le son �jadas por su naturaleza, de modo que {recomendaba} sepuri�que en espíritu, en cuanto, mediante 1a experiencia total de ellamisma, alcanza ei conocimiento de lo que es en sí misma.

En primer lugar Hegeï de�ne el objeto dela presentación, es decir de laFenomenología. Ésta no va a describir ia ciencia misma, en su �gura pro»pia y auténtica, pues esta �gura es el saber absoluto, rihanna etapa y portanto resultado del proceso que la Fenomenología descnbe. Este proceso esel del saber que aparece, el del saber fenomenológuxo; es decir, e} del saberque se fonomenaliza en distintas �guras hasta llegar� al staber absoluto. 0sea, la ciencia. El objeto de la Fenomenotogía no es la ozenmaí smc e] oamzmohacia la ciencia. Pero esta caracterización de la Fenanzenalagía está ateanuada por un �parece�, pues, como se verá en el perrofo 14, y especialmenteen el 16, el camino hacía la ciencia es también amenaza.

En segundo lugar Hegel nos informa acerca de cómo debemos entenderel despliegue del saber que aparece, es decir el camino llama el saber real.Éste puede ser considerado como el camino V

hacia el verdadero

saber, ocomo el camino del alma que atraviesa las �guras

�jadas por su propianaturaleza hacia e! espíritu.que hace la experienciatotal de sí misma

de la conciencia natural que fuerza el paso

Es decir, del alma _hacia el conocimiento

delo que es en sí miema.

En esta descripción parece que Hegel distingue entre un aspecto Inte-lectual y otro que podríamos llamar práctico o ÉÍSICD del proceso. En un casose trata de la conciencia que adquiere el saber; �en o} otro, del alma que setransfonna en espíritu mediante una puriñcaczón que Hegel parece com»parar con el camino del Calvario, a través de la alusión alas estaezones qeeel alma debe recorrer (durchwandemj�ñ Pero esos aspectos son ¡ndïtsocla-

35. E} verbo duroízwendem también tiene ei sentido religioso de peregrina.

7a Amena Podestá f

Sin embargo, después de haber criticado la fxloso�a crítica, Haga! pa-rece justi�carla en la segunda parte del párrafo. Es cierto que della seevidencia como saber vacío o como apariencia de saber si la confrontamoscon la ciencia, pero, dice Hegel, la ciencia no está justificada como ta} ensu comienzo; ella es, mientras no se justi�que, apariencia de saber o sa-ber que aparece sin distinguirse de los otros saberes. La a�rmación deque Ia ciencia no está justificada en su comienzo o por su sola presenciapuede fundarse a bien en el hecho de que aparece junto a otro saber, queella considera no verdadero, y que ambos se excluyen, o bien en que iaciencia se presenta encubierta baje el saber no verdadero. Pero ambasconcepciones son equivalentes, pues en ninguno de los dos casos la cien-cia puede justificarse como ta]: si los dos saberes son reales y se excluyen,es inútil que la ciencia pretenda imponerse dogmátícamente rechazandoel saber que se le enfrenta porque éste es, según ella, saber vulgar o nocientí�co. En ta} caso su única justificación es su existencia, pero tam-bién el saber vulgar existe y con el mismo derecho podría rechazar elpretendido saber cientí�co. Igualmente infundada es la pretensión de laciencia de justificarse como ta} apelando al hecho de que ella está comoun presentimiento en el saber vulgar. También en este caso se justificaparla existencia, pero además por un modo inferior de existencia; el queella tenía. al aparecer encubierta bajo el saber vulgar.

�Tenemos entonces, por un lado, que la ciencia debe justificarse ante elsaber no cienti�co; por otro, que no puede justificarse asumiendo ante es-te saber ni una actitud dogmátáca ni una actitud conformieta. Parece erotonces que la crítica tiene razón: uno de sus propósitos fundamentales esjustamente legitimar Ïa ciencia, mostrar cuáles son los títulos en que sefunda su cienti�cidad, mostrar como y bajo qué condiciones un saber entró�en la vía segura de la ciencia�. Pero Hegel ha recusado ya la crítica; por lotanto hay que intentar otro camino, y ésto es �emprender la presentacióndei saber que aparece�. Y esto implica que el modo de veri�car la ciencia noes otro que presentarla a ella misma en su despïíegue a partir de las diver»sas formas que el saber fenoménico adopta. Puesto que no tenemos ningúncriterio que distinga de modo inmediato a la ciencia delos otros saberes, 1aciencia no puede comenzar como ta}, pues nada la justifica, pero tampocopuede ser precedida por una crítica. que no conoce y que cierra el camino alverdadero saber; se debe pues comenzar con un saber que efectivamenteconoce aunque no sea todavía ciencia; ese saber no es ia ciencia en sí y porsi, en su �gura propia y auténtica, pero es ciencia en sí, pues sóïo hay cono-cimiento delo absolutof�

34. Vease comentario al párrafo 11.

dí J ale; tooduooíón á le Fenomenaiogzïz de} espíritu}

5 La fenamenolngía no es ciencia sino camino hacia la ciencia

Ahora, dado que esta presentación sólo tiene por objeto el saberque aparece, ella misma no parece ser la libre ciencia qee se mueveen su �gura auténtica, sino que desde este punto de meta; ¿{Ïa Üfapresentación] puede ser eno-arado como ei camino de lo. oonmenezanatural que fuerza el paso hacia el verdadero saber, o como el carmnodei alma que atraviesa 1a serie de sus formaciones como estacmnesque le son �jadas por su naturaleza, de modo que {recomendaba} sepuri�que en espíritu, en cuanto, mediante 1a experiencia total de ellamisma, alcanza ei conocimiento de lo que es en sí misma.

En primer lugar Hegeï de�ne el objeto dela presentación, es decir de laFenomenología. Ésta no va a describir ia ciencia misma, en su �gura pro»pia y auténtica, pues esta �gura es el saber absoluto, rihanna etapa y portanto resultado del proceso que la Fenomenología descnbe. Este proceso esel del saber que aparece, el del saber fenomenológuxo; es decir, e} del saberque se fonomenaliza en distintas �guras hasta llegar� al staber absoluto. 0sea, la ciencia. El objeto de la Fenomenotogía no es la ozenmaí smc e] oamzmohacia la ciencia. Pero esta caracterización de la Fenanzenalagía está ateanuada por un �parece�, pues, como se verá en el perrofo 14, y especialmenteen el 16, el camino hacía la ciencia es también amenaza.

En segundo lugar Hegel nos informa acerca de cómo debemos entenderel despliegue del saber que aparece, es decir el camino llama el saber real.Éste puede ser considerado como el camino V

hacia el verdadero

saber, ocomo el camino del alma que atraviesa las �guras

�jadas por su propianaturaleza hacia e! espíritu.que hace la experienciatotal de sí misma

de la conciencia natural que fuerza el paso

Es decir, del alma _hacia el conocimiento

delo que es en sí miema.

En esta descripción parece que Hegel distingue entre un aspecto Inte-lectual y otro que podríamos llamar práctico o ÉÍSICD del proceso. En un casose trata de la conciencia que adquiere el saber; �en o} otro, del alma que setransfonna en espíritu mediante una puriñcaczón que Hegel parece com»parar con el camino del Calvario, a través de la alusión alas estaezones qeeel alma debe recorrer (durchwandemj�ñ Pero esos aspectos son ¡ndïtsocla-

35. E} verbo duroízwendem también tiene ei sentido religioso de peregrina.

se o o o ¿meïïasïéoáoz�o

bles para Hegel. Es cierto que hay �guras donde prima un aspéctïï ¿Parejemplo, el de la formación intelectual en Ia COHCJÏEILCIÏIE, o el de la puri�caeción. espiritual en la autoconcizncéa- pero ya en ia �gtlra de la razón ambosaspectos se interreiacionan. Y ello ocurre aun más claramente en el espíriatu: formación intelectual y farra-ación ética o práctica sóïo aparecen disocia+das en las �guras de ía primera parte de la Fenomenología, que sólo son�abstracciones� de} espíritu, y por e�o solo son ��guras cie la conciencia� yno ��guras de un mundo�? Por lo tanto, el oder que conecta ias dos expre-siones es un oder inciusivo y no exclusivo. Por lo mismo Ia última proposbción comenta las dos primeras, o quizá mejor, las sintetiza, puesto que des- ocriba el camino como el del alma (que en la segunda proposición se pu��caen espíritu) que llega al conocimiento, a través de la experiencia. Poáemos tdecir entonces que la experiencia cuya desc�pcián constituye el objeto de iaFenomenología es la totalidad de la experiencia, tanto teórica o intelectualcomo práctica, sea religiosa, artística, política, economica o técnica. Porolía, aunque en los párrafos siguientes Hegel empiee las expresiones sabery verdad en su descripción del movimiento de ia experiencia, debemos siem-pre entender que se trata de todos los tipos de experiencia y no sólo de unaexperiencia restringida al ámbito del conocimiento, como dela que se ocuwpa por ejemplo Kant.�

Sin embargo, la riqueza y la extensión que pretende abarcar tal concep-to de experiencia �experiencio total, dice el texto�, señalada por la progre-siva universaiización de las tres expresiones que describen el camino, pa-rece quedar también desvirtuada de algún modo por la progresivainteriorización que esas mismas expresiones indican: primero se trata deforzar el paso hacia el saber, luego de atravesar estaciones fxjadas por lapropia naturaleza del alma y �naïmente de hacerla experiencia, total, escierto, pero de sí misma, y para adquirir e} conocimiento de lo que el almaes en sí misma: la dialéctica de la experiencia es �nahnente dialéctica de laautoconciencia, cuya experiencia consiste en conocerse a si misma a travésde sí misma.

Sin embargo, hay que ser cauteioso cuantía se dirige a Hegel este tipode crítica. No hay que confundir la interiorización, dinámica y sustancial,

38. G.W.F. Hegel, Phünomenologíeuq p. 313.

37. Así, a�rma Jean Hyppoïite: �La experiencia que hace aquí la venciendo no es sólo ¡aoxperencia teoréticia, el saber del objeto, sino toda ia experiencia. Se trata de considerarla vidade la conciencia tanto cuando conoce el mundo como objeto de ciencia, como cuando se conocea si, misma como vida, o cuando se propone una meta. �Ibdas las formas de experiencia, éticas,jurídicas, mligiosas, encontrarán pues su lugar porque de lo que se trata es de considerar layzxperionoia de la conciencia en general�; J. Hyrppolite, Génzse et strrxcmre de la Phénomenolo-gía de Fosprit de Haga, París, Aubier, 7.948, vol. I, p, L5.

Üomontamr laintrotiuccíóïia ia Fenomenolagéa de! espiritu 81

de la conciencia fenomenológiea,� con el árido reylegazse de una subjetivi-dad meramente individual, puramente psicoïógiea. Ésta confusión, en laque tanto Mazo: como Aithusser parecen tropezar en algfm momento cuan»do critican a Hegei, es por ejemplo �agrante en los textos de Lfétre e: lenéarzt, donde Sartre comenta y refuta lo que él entiende ser la concepciónhegeliana de la existencia del otros�

Es, pues, preciso subrayar que esta experiencia no es ciertamente unaexperiencia mdívidual, en cuanto experiencia de un sujeto individual, auncuando en la Fenomenoiogía también se trata tie. ta} experiencia. En térmi-nos muy generaba-s, la experiencia fenomenoïógca es ia. experiencia áe unmundo; o sea, es la experiencia de un �indiviúuo universal�, que se fenome-naliza en distintas �guras, en distintas con�guraciones del espíritu, queconstituyen individuos particulares:

El mdivíduo particular es el espíritu incompleto, una con�gurarción concreta en cuya existencia entera domina una deberminidaü ydonde las demás están presentes 36h:- borrosamente.�

38. Que es siempre conciencia de un mundo. Véase comentario al párrafo 12.

39. Véase Jean-Paul Sartre, ¿�étre et le ncïant. Paris. Gaïlimm-d, 1943, pp. 288 ss.40. G.W.F. Hegei, Phcïnomenologiem, p; 26. Véase aumentado a} párrafo 12�

íí

se o o o ¿meïïasïéoáoz�o

bles para Hegel. Es cierto que hay �guras donde prima un aspéctïï ¿Parejemplo, el de la formación intelectual en Ia COHCJÏEILCIÏIE, o el de la puri�caeción. espiritual en la autoconcizncéa- pero ya en ia �gtlra de la razón ambosaspectos se interreiacionan. Y ello ocurre aun más claramente en el espíriatu: formación intelectual y farra-ación ética o práctica sóïo aparecen disocia+das en las �guras de ía primera parte de la Fenomenología, que sólo son�abstracciones� de} espíritu, y por e�o solo son ��guras cie la conciencia� yno ��guras de un mundo�? Por lo tanto, el oder que conecta ias dos expre-siones es un oder inciusivo y no exclusivo. Por lo mismo Ia última proposbción comenta las dos primeras, o quizá mejor, las sintetiza, puesto que des- ocriba el camino como el del alma (que en la segunda proposición se pu��caen espíritu) que llega al conocimiento, a través de la experiencia. Poáemos tdecir entonces que la experiencia cuya desc�pcián constituye el objeto de iaFenomenología es la totalidad de la experiencia, tanto teórica o intelectualcomo práctica, sea religiosa, artística, política, economica o técnica. Porolía, aunque en los párrafos siguientes Hegel empiee las expresiones sabery verdad en su descripción del movimiento de ia experiencia, debemos siem-pre entender que se trata de todos los tipos de experiencia y no sólo de unaexperiencia restringida al ámbito del conocimiento, como dela que se ocuwpa por ejemplo Kant.�

Sin embargo, la riqueza y la extensión que pretende abarcar tal concep-to de experiencia �experiencio total, dice el texto�, señalada por la progre-siva universaiización de las tres expresiones que describen el camino, pa-rece quedar también desvirtuada de algún modo por la progresivainteriorización que esas mismas expresiones indican: primero se trata deforzar el paso hacia el saber, luego de atravesar estaciones fxjadas por lapropia naturaleza del alma y �naïmente de hacerla experiencia, total, escierto, pero de sí misma, y para adquirir e} conocimiento de lo que el almaes en sí misma: la dialéctica de la experiencia es �nahnente dialéctica de laautoconciencia, cuya experiencia consiste en conocerse a si misma a travésde sí misma.

Sin embargo, hay que ser cauteioso cuantía se dirige a Hegel este tipode crítica. No hay que confundir la interiorización, dinámica y sustancial,

38. G.W.F. Hegel, Phünomenologíeuq p. 313.

37. Así, a�rma Jean Hyppoïite: �La experiencia que hace aquí la venciendo no es sólo ¡aoxperencia teoréticia, el saber del objeto, sino toda ia experiencia. Se trata de considerarla vidade la conciencia tanto cuando conoce el mundo como objeto de ciencia, como cuando se conocea si, misma como vida, o cuando se propone una meta. �Ibdas las formas de experiencia, éticas,jurídicas, mligiosas, encontrarán pues su lugar porque de lo que se trata es de considerar layzxperionoia de la conciencia en general�; J. Hyrppolite, Génzse et strrxcmre de la Phénomenolo-gía de Fosprit de Haga, París, Aubier, 7.948, vol. I, p, L5.

Üomontamr laintrotiuccíóïia ia Fenomenolagéa de! espiritu 81

de la conciencia fenomenológiea,� con el árido reylegazse de una subjetivi-dad meramente individual, puramente psicoïógiea. Ésta confusión, en laque tanto Mazo: como Aithusser parecen tropezar en algfm momento cuan»do critican a Hegei, es por ejemplo �agrante en los textos de Lfétre e: lenéarzt, donde Sartre comenta y refuta lo que él entiende ser la concepciónhegeliana de la existencia del otros�

Es, pues, preciso subrayar que esta experiencia no es ciertamente unaexperiencia mdívidual, en cuanto experiencia de un sujeto individual, auncuando en la Fenomenoiogía también se trata tie. ta} experiencia. En térmi-nos muy generaba-s, la experiencia fenomenoïógca es ia. experiencia áe unmundo; o sea, es la experiencia de un �indiviúuo universal�, que se fenome-naliza en distintas �guras, en distintas con�guraciones del espíritu, queconstituyen individuos particulares:

El mdivíduo particular es el espíritu incompleto, una con�gurarción concreta en cuya existencia entera domina una deberminidaü ydonde las demás están presentes 36h:- borrosamente.�

38. Que es siempre conciencia de un mundo. Véase comentario al párrafo 12.

39. Véase Jean-Paul Sartre, ¿�étre et le ncïant. Paris. Gaïlimm-d, 1943, pp. 288 ss.40. G.W.F. Hegei, Phcïnomenologiem, p; 26. Véase aumentado a} párrafo 12�

íí

II. El camino hacia la ciencia

6. La negatividad fcnomenológíca

La conciencia natural mostrará que ella es sanamente conceptodel saber o saber no real. Pero en cuanta ella se considera inmediata-mente más bien saber real, este camino tiene signi�cación negati-va para ella, y aqueiio que es 1a. raalizaeián del cúncepm vaie másbien para ella como pérdida de sí misma; pues a lo largo de este cami»no elia pierde su verdad. Tal camino puede por ello ser mirado como elcamino de la duda u, más adecuadamente, como e}. camina de la des-esperación; a. saber, en él no ocurre la que suele entenderse por duda:una conmoción de esta o aquella supuesta verdad, a la que sigue unacorrespondiente desaparición de la duda y una vuelta a esa verdad,de modo que �nalmente la cosa es tomada como antes, Sino que estecamino es la intelección consciente de ia no verdad del saber que apsrrece, el cua} considera como 1o más real aqneïlo que en verdad másbien sólo es el concepto no realizado. Per ello este escepticismc cum.»plido tampoco es aquél que; el celo pleno de seriedad por la verdad ypor ia ciencia se imagina efectuado y organizado para ellas; es decir,1a msolución de nc entregarse, en la ciencia, a la autoridad de lasideas de otro, sim) probar todo uno mismo y seguir solamente la pm-pia convicción; o, todavía mejor, produciría todo una mismo y sólo te-ner por verdadero el pmpio hacer. La serie de sus con�guraciones,que La conciencia atraviesa en este camino, es más bien la historiacircunstanciada de la formación de la conciencia tnisma en la ciencia,Aqueiïia resolución representa la formación bajo c} simple mado de laresciución, como alga inmediatamente hecho y acontecido; pero fren-te a esta no verdad, ese camino es la crealización efectivamente real.Seguir ia propia convicción es sin duda mejor que scmctersc a la au»mrídad; pera mediante la transfonnación de una opinión apoyada enla autoridad en una opinión fundada en ia propia convicción, no sealtera necesariamente el contenido de ia misma ni aparece la verdaden cl lugar del error. Hundirse en el sistema de ia opinión y dei prejui»cio pm- la autoridad de otras. o por la convicción prcpia sólo se diferen-

, l� Ü�m�ñïaïííïñïaíï mdu�cládaïiaí�ïeexanmtwlogïa dclespïriru

cian por la vanidad que habita en la última manera. Por el contraria,sólo el escepticismo dirigido al ámbítc total de la conciencia que apa»rece hace al espíritu diestro para probar qué es la verdad, en cuantolleva a desesperar de las cpiníones, ideas y representaciones Hannahdas naturales, a las cuales es indiferente que se las Ilame propias oajenas, y de las cuales está todavía llena y cargada la conciencia quese pone directamente a efectuar la prueba, peru; que por ella es dehecho incapaz para lo que quiere emprender.

En este párrafo comienza la descripción de ciertas características pvc»palas de la marcha de la conciencia natural hacia el verdadero saber.

A lo largo de esa marcha, la conciencia natural aprenderá que ella essolamente saber no rea}; c sea que ella es sóïo conceptn del saber, enten-diendo aquí concepts como concepto abstracto, no realizado, no hecho efes-tivamente real, del saber. Pero puesto que la conciencia se toma a sí mismacomo saber real, o sea como concepto del saber «osi entendemos ahora con»cepto en sentídc hegeliano, vale decir como concepto realizado y cnncreto,en cuanto contiene en sí todas ias mediaciones de las que es el resultados»,ese aprendizaje es para ella negativo. El concepto real del saber stilo sealcanzará cuando ia conciencia haya recorrido la serie entera de susras; en cualquier estación anterior, su saber, aunque más} concreto y porende más rea} mientras más avanzada esté en el camino, seguirá siendosiempre saber no rea} y, por tanto, la conciencia se engañará al tomarlo parsaber real.

En consecuencia, su�írá a través de su marcha un repetida desengaño,al aprender que Io que creía acabe:- real no lo era. Puesto que el concepto de}saber se reaïiza a lo largo de ese mismo camino, la reaiización de ese con-cepto impïica la pérdida de 1o que para la conciencia es en cada caso elsaber. Por Io tanto, 1a realización positiva dei saber implica una experiencianegativa para la conciencia. El camino de la realización del concepto delsaber, que es un camino positivo para el saber rea}, verdadero, es en cambiopara la conciencia el camino de la duda; pero de una duda que se caracteri-za, frente a otros tipos de duda, como desesperación o, si queremos cansar»var la raíz común de las palabras alemanas, como duda desesperada.

Hegel compara la duda en general y la duda desesperada desde trespuntos de vista:

a) En cuanto a su aicance (Umfartg): 1a duda ordinania en su concepto ge-neral es ia pérdida, o más bien la conmoción, de una supuesta verdad par-cial, a la que sigue, después de un proceso de veri�cación, la recuperaciónde aquella verdad. De modo que ia verdad no sufre cambio alguno en todoel movimiento. Esto es ia que ocurre en ía duda ordinaria, pero también en1a cartesiana: cuando ia duda termina con el hallazgo de 1a primera ver-

II. El camino hacia la ciencia

6. La negatividad fcnomenológíca

La conciencia natural mostrará que ella es sanamente conceptodel saber o saber no real. Pero en cuanta ella se considera inmediata-mente más bien saber real, este camino tiene signi�cación negati-va para ella, y aqueiio que es 1a. raalizaeián del cúncepm vaie másbien para ella como pérdida de sí misma; pues a lo largo de este cami»no elia pierde su verdad. Tal camino puede por ello ser mirado como elcamino de la duda u, más adecuadamente, como e}. camina de la des-esperación; a. saber, en él no ocurre la que suele entenderse por duda:una conmoción de esta o aquella supuesta verdad, a la que sigue unacorrespondiente desaparición de la duda y una vuelta a esa verdad,de modo que �nalmente la cosa es tomada como antes, Sino que estecamino es la intelección consciente de ia no verdad del saber que apsrrece, el cua} considera como 1o más real aqneïlo que en verdad másbien sólo es el concepto no realizado. Per ello este escepticismc cum.»plido tampoco es aquél que; el celo pleno de seriedad por la verdad ypor ia ciencia se imagina efectuado y organizado para ellas; es decir,1a msolución de nc entregarse, en la ciencia, a la autoridad de lasideas de otro, sim) probar todo uno mismo y seguir solamente la pm-pia convicción; o, todavía mejor, produciría todo una mismo y sólo te-ner por verdadero el pmpio hacer. La serie de sus con�guraciones,que La conciencia atraviesa en este camino, es más bien la historiacircunstanciada de la formación de la conciencia tnisma en la ciencia,Aqueiïia resolución representa la formación bajo c} simple mado de laresciución, como alga inmediatamente hecho y acontecido; pero fren-te a esta no verdad, ese camino es la crealización efectivamente real.Seguir ia propia convicción es sin duda mejor que scmctersc a la au»mrídad; pera mediante la transfonnación de una opinión apoyada enla autoridad en una opinión fundada en ia propia convicción, no sealtera necesariamente el contenido de ia misma ni aparece la verdaden cl lugar del error. Hundirse en el sistema de ia opinión y dei prejui»cio pm- la autoridad de otras. o por la convicción prcpia sólo se diferen-

, l� Ü�m�ñïaïííïñïaíï mdu�cládaïiaí�ïeexanmtwlogïa dclespïriru

cian por la vanidad que habita en la última manera. Por el contraria,sólo el escepticismo dirigido al ámbítc total de la conciencia que apa»rece hace al espíritu diestro para probar qué es la verdad, en cuantolleva a desesperar de las cpiníones, ideas y representaciones Hannahdas naturales, a las cuales es indiferente que se las Ilame propias oajenas, y de las cuales está todavía llena y cargada la conciencia quese pone directamente a efectuar la prueba, peru; que por ella es dehecho incapaz para lo que quiere emprender.

En este párrafo comienza la descripción de ciertas características pvc»palas de la marcha de la conciencia natural hacia el verdadero saber.

A lo largo de esa marcha, la conciencia natural aprenderá que ella essolamente saber no rea}; c sea que ella es sóïo conceptn del saber, enten-diendo aquí concepts como concepto abstracto, no realizado, no hecho efes-tivamente real, del saber. Pero puesto que la conciencia se toma a sí mismacomo saber real, o sea como concepto del saber «osi entendemos ahora con»cepto en sentídc hegeliano, vale decir como concepto realizado y cnncreto,en cuanto contiene en sí todas ias mediaciones de las que es el resultados»,ese aprendizaje es para ella negativo. El concepto real del saber stilo sealcanzará cuando ia conciencia haya recorrido la serie entera de susras; en cualquier estación anterior, su saber, aunque más} concreto y porende más rea} mientras más avanzada esté en el camino, seguirá siendosiempre saber no rea} y, por tanto, la conciencia se engañará al tomarlo parsaber real.

En consecuencia, su�írá a través de su marcha un repetida desengaño,al aprender que Io que creía acabe:- real no lo era. Puesto que el concepto de}saber se reaïiza a lo largo de ese mismo camino, la reaiización de ese con-cepto impïica la pérdida de 1o que para la conciencia es en cada caso elsaber. Por Io tanto, 1a realización positiva dei saber implica una experiencianegativa para la conciencia. El camino de la realización del concepto delsaber, que es un camino positivo para el saber rea}, verdadero, es en cambiopara la conciencia el camino de la duda; pero de una duda que se caracteri-za, frente a otros tipos de duda, como desesperación o, si queremos cansar»var la raíz común de las palabras alemanas, como duda desesperada.

Hegel compara la duda en general y la duda desesperada desde trespuntos de vista:

a) En cuanto a su aicance (Umfartg): 1a duda ordinania en su concepto ge-neral es ia pérdida, o más bien la conmoción, de una supuesta verdad par-cial, a la que sigue, después de un proceso de veri�cación, la recuperaciónde aquella verdad. De modo que ia verdad no sufre cambio alguno en todoel movimiento. Esto es ia que ocurre en ía duda ordinaria, pero también en1a cartesiana: cuando ia duda termina con el hallazgo de 1a primera ver-

W eciézri a la Fenomenalogía del espiritu

dada LY 3 Farm� de ¿Sta Se Prueba 13 exíste�ïïía Y 13 Veïmïídaíï ¿i? 13303» 33 ¿ida ¡esta restricción tie} alcance de la duda cartesiana, no creemos que larecupera e} nbjeto de la duda sin que éste se haya alterado de nhxgún moda nata de pagïrialídad, ta} como Hegel la presenta, pueda aplicársele; puesen B1 P139930; P1193 1a 393838 ¿f3 13 ¿Vidü�cia de que 803911 ¡a3 ideas ¿M33 cuando Hegel habia de parcialidad habla de verdades parciales, esta es, de3� distintas: 5183133433 de haber� PT 053110 13 83513833E de 13h35 Y S� VETE-Ci mntenicios, de representaciones, y no (¡el acto mismo. Por lo tanto esta pri-dad, no afecta en nada la realidad objetiva de las icïeas, esto es, sus conte t 3131-3 degcrjpcján ¿e 1a duda, can sus ¿os notas,� inajteración y parcialidadïlïdü�- Cabe PTEHÜHWSE Si 85W 68 V #511510 �Cambia! Pam el C�ïl�cïïnïe�t V «le! objeto de la duda, se aplica a la duda ordinaria, y en lo que se re�ere asensibïe, para las ideas confusas, pues parece que e} proceso de la duda le _ 1a gn�geracián de} gbje�g, 31a ¿mia cart35iana_permite a ¡Descartes rechazar la pretendida verdad de} conocimiento sen Ï La duda fermmenazógica, por su parte, es 1a �intelección consciente de labie en 1o que se re�ere a la esencia de los cuerpos, y aceptaría sólo en cuan m, verá� ¿a1 saber que aparece�, a sea, es una ¿nda tam; qua abarca mac130 Í�f�ïm� acerca ¿e 10 �T1113 98 Útil 0 damn�? 1331� a El C�mp�esm- sin embaï� t e} saber que aparece. Y además e�a no se desvaxïece luego, permitiendo laSil, est!) m? ÏBÏPÏÏW ÉBmPOCO ïïíïïgïm 3311150 en 105 ¿Ü�ïeïlïd�s de 135 ¡�i935 recuperación sin alteraciones del objeto de ia duda, puesto que ella no con-Senüibïes, Sino SÓÏU una limïtüiïiá� de nï-ïe�ïïa Vüï�lïtaïïa (1119 en SUS ÉHÏCÏO * sister: simplemente en dudar sino en alcanzar la intelección consciente dehace un uso indebido de esas ideas sensíbies, pretendiendo que ellas no . que su 0:35am (¡a ¿gt¿�¿a¿ de; saber que aparece) m, es Vema�eramforman sobre las esencias de los cuerpos; pero ta} pretensión nu se enCuautla �n ¿las ideas mislï�s, P1135330 C1113 81133 Éuïoï�me�t� H0 80H evidentes : b) En cuanto al moda en que se efectúa: la duda que se presenta como mo-ÏÑ ¿B19 Mu�? 93 que �i133 a�c�üïmïïé ¿e PEWEÜÍI� et �üïlïü�dïe F0151�?! de ¡a . mento previo a la ciencia se efectúa bajo la forma de una resolución denature, 931W? Que 993 593331911133 011 WNEPÜÜBS ¿es 59135 �W733i été 31m3 dudar, de no aceptar nada por cañería de autoridad, sino de someter todo alen 1110i que P0111� 9518111591� á m0� 9391i�? �ZÜEÏÏÜS 6110885 801111 Convenabïes Ou g propio examen y atenerse sólo a la propia convicción. Es claro que la. dudaHüïsïhle� 3� CÜNPOSÉ d��ï ÏÏ 951? P311549» e�: ÍUSQÜGJE ¿tant 35593 Claims 9V cartesiana se caracteriza por estas dos notas: se presenta (zumo prapeciéuti»assez distinctes, je ¡ríen sera néanmoins comme si ellas étaient; des régles ¿ ¿a a 13 ciencia y cam.) resozucwn, como ¿ecigjón Vglunta�a� según Surge ¿e¿�És Ceïïaï��s Pa!� ÏGSQUQÏÏÜS 39 PÚÏSS�? �mïl�aïïm Ïïïïmédïaïemeïït P3359333 la cita anterior. Este último carácter se advierte con más nitidez en el Dtlsvet la nature (ies carpa qui sont hora de moi, de laquelle toutefois elias ne nte L Curso ¿eg métodg� cuarta parte; �A135, a ¿auge qua nos sem mms trompemPeïïïïem 1&#39;59� 31153581191� que de f0� Übsïuï� e�? m�fuïï� 3&#39; quelquefois, je voulus supposer qxfil Ify avait aucune abuse qui. fút ¿elle

33153883? �sim-lle qu�? SÍ bie� P�ïïïï�mïm admïïïï� que 3353 duda &#39;35 ¿�tal V queïis nana la font. imaginar. E. . .1 E: en�n, considérant qua toutes les mé-{0 Pï�ï��ïïe 59510) c011 relación a 103 OÏFÏGÍÜS, 110 Ïü es en cuan�) Se eïïüïüïe mes pensées, que nous avons ¿tant éveillés, nous peuvent aussi venir quand8118 11115111W �¡a duda misma; 110 &#39;35 EÍDPEÏÜ Puesta en ¿�¬13,72 L0 35733350 M nana dormons sans quïl y en ait aucune, pour lara, qui sois vraie, je meP01� 5315138361� 35 �¡E1130! �Hay 11118 C033 113813 dudas 111011190 meï��sïc�s T10 résolus de feindre que toutes les choses qui nfátaient jamaís entrées enpü�d� 8.138.133.231�: ES la CGELÏÍCÍÓÏJ. interna d�l acto dE düá�i�, CÜIÏHÏÏCÍÓÏ! QUE: 19 Yegprjt, ¡fétaient nan plug Vraiag que las �lusig�s de ¡n33 sgnggs"_�* S395 í�maïlenïéa � 88h31�; 1a eïï�ïe�cïa de mi Peïls�mïe�mï� P910 mm admi� trata pues de una resolución que se torna de modo inmediato y acabado, y

� que se mantiene exterior a los contenidos, las cuales no son afectados in-¿L Raué gescammk M¿¿¿¿a¿¿mms ¿e ¡Inma philgg�phia� Médüg�guw pylé�qp�ygiqugg, texte txínsecamente por ella, sim) simplemente caracterizados como dudosns elatín m; traductíon da Dm: de Luynes, introduction et notes de Geneviéve Badia-Lewis, París, aun como falsos.J, Vrin. 1953, VI Méditatiün, � 29. Pero esta duda no sólo es exterior a los contenidos sino también al moví-* �wtengn la costumbre de trastmcar y confundir el orden de la naturaieza, pera 207239 esta; miento natura} da 1a ggngjencja misma; no es una duda provocada pm- lascntimientns o percepcinnas de ¡ns sentidos han sida puestos en mi para íntima!� a m: espin-tu qué cosas son convenientes a nocivas a! compuesto tie} que es parte, y sem su�cientemen-te claras y distintos para sus �nes, me sirvo, sin embargo, de elias como si fueran reglas ¿á R Descartes mscüurs de ¿a Mézh�de texte et commentaire par Éüen�g Guam géme mimuy ciertas por ias que puede conocer inmeáíatamente ia esencia y ¡a naturaieza de los pags� á �¡rin ¡gm pp 3132 4 cursávagk P � � ��cuerpos que están fuera de mí, de las que, sin embargo, nc me pueden enseñar nada que m) * u &#39; � � &#39; . &#39; _ � _ _sea muy oscuro y confusa�; R. Descartes, Obras escogidas, trad. de Ezequiel de 01350 y A53» 00m0 9H9933"� Senïldü 3 V3095 1103 Éníï�mïïh 021135�? WWW!� �i139 ¡H3 había ninguna C033Thmás Zwauck, salen-chin, prólogo y netas de Ezequiel de (Basa, Buenos Aires, Bndauwerica- 01139 fue� �¿Ü C1131 E1105 1105 ÏE hacen Íïïl�gïmïï- {m} Y Cüïí�ïdüïüïidüa P01� Úïïïm�; (B19 e�acïame�"¡m! 1957, m)� gglgsa _ te los mismos pensamienms que tenemes estando despiertos nas pueden subrevenír estando

dormidos sin que haya ninguno, por ende, que sea verdadero, me resoiví a �ngir que todas las42� M� Haideggar� �Hegel et� m� mnmpt� * p� 127� 1 _ casas que habían penetradü alguna vez en mi espíritu no eran más verdaderas que las iïusio»43� Martial Guemnlt, lïlescartes salon Porche des raasmzs, París, Aubzer, 1953, t. I, p. 4G. » nes ¿e mis sueños"; R� Descartes� 0bras�." mi 159,169.

W eciézri a la Fenomenalogía del espiritu

dada LY 3 Farm� de ¿Sta Se Prueba 13 exíste�ïïía Y 13 Veïmïídaíï ¿i? 13303» 33 ¿ida ¡esta restricción tie} alcance de la duda cartesiana, no creemos que larecupera e} nbjeto de la duda sin que éste se haya alterado de nhxgún moda nata de pagïrialídad, ta} como Hegel la presenta, pueda aplicársele; puesen B1 P139930; P1193 1a 393838 ¿f3 13 ¿Vidü�cia de que 803911 ¡a3 ideas ¿M33 cuando Hegel habia de parcialidad habla de verdades parciales, esta es, de3� distintas: 5183133433 de haber� PT 053110 13 83513833E de 13h35 Y S� VETE-Ci mntenicios, de representaciones, y no (¡el acto mismo. Por lo tanto esta pri-dad, no afecta en nada la realidad objetiva de las icïeas, esto es, sus conte t 3131-3 degcrjpcján ¿e 1a duda, can sus ¿os notas,� inajteración y parcialidadïlïdü�- Cabe PTEHÜHWSE Si 85W 68 V #511510 �Cambia! Pam el C�ïl�cïïnïe�t V «le! objeto de la duda, se aplica a la duda ordinaria, y en lo que se re�ere asensibïe, para las ideas confusas, pues parece que e} proceso de la duda le _ 1a gn�geracián de} gbje�g, 31a ¿mia cart35iana_permite a ¡Descartes rechazar la pretendida verdad de} conocimiento sen Ï La duda fermmenazógica, por su parte, es 1a �intelección consciente de labie en 1o que se re�ere a la esencia de los cuerpos, y aceptaría sólo en cuan m, verá� ¿a1 saber que aparece�, a sea, es una ¿nda tam; qua abarca mac130 Í�f�ïm� acerca ¿e 10 �T1113 98 Útil 0 damn�? 1331� a El C�mp�esm- sin embaï� t e} saber que aparece. Y además e�a no se desvaxïece luego, permitiendo laSil, est!) m? ÏBÏPÏÏW ÉBmPOCO ïïíïïgïm 3311150 en 105 ¿Ü�ïeïlïd�s de 135 ¡�i935 recuperación sin alteraciones del objeto de ia duda, puesto que ella no con-Senüibïes, Sino SÓÏU una limïtüiïiá� de nï-ïe�ïïa Vüï�lïtaïïa (1119 en SUS ÉHÏCÏO * sister: simplemente en dudar sino en alcanzar la intelección consciente dehace un uso indebido de esas ideas sensíbies, pretendiendo que ellas no . que su 0:35am (¡a ¿gt¿�¿a¿ de; saber que aparece) m, es Vema�eramforman sobre las esencias de los cuerpos; pero ta} pretensión nu se enCuautla �n ¿las ideas mislï�s, P1135330 C1113 81133 Éuïoï�me�t� H0 80H evidentes : b) En cuanto al moda en que se efectúa: la duda que se presenta como mo-ÏÑ ¿B19 Mu�? 93 que �i133 a�c�üïmïïé ¿e PEWEÜÍI� et �üïlïü�dïe F0151�?! de ¡a . mento previo a la ciencia se efectúa bajo la forma de una resolución denature, 931W? Que 993 593331911133 011 WNEPÜÜBS ¿es 59135 �W733i été 31m3 dudar, de no aceptar nada por cañería de autoridad, sino de someter todo alen 1110i que P0111� 9518111591� á m0� 9391i�? �ZÜEÏÏÜS 6110885 801111 Convenabïes Ou g propio examen y atenerse sólo a la propia convicción. Es claro que la. dudaHüïsïhle� 3� CÜNPOSÉ d��ï ÏÏ 951? P311549» e�: ÍUSQÜGJE ¿tant 35593 Claims 9V cartesiana se caracteriza por estas dos notas: se presenta (zumo prapeciéuti»assez distinctes, je ¡ríen sera néanmoins comme si ellas étaient; des régles ¿ ¿a a 13 ciencia y cam.) resozucwn, como ¿ecigjón Vglunta�a� según Surge ¿e¿�És Ceïïaï��s Pa!� ÏGSQUQÏÏÜS 39 PÚÏSS�? �mïl�aïïm Ïïïïmédïaïemeïït P3359333 la cita anterior. Este último carácter se advierte con más nitidez en el Dtlsvet la nature (ies carpa qui sont hora de moi, de laquelle toutefois elias ne nte L Curso ¿eg métodg� cuarta parte; �A135, a ¿auge qua nos sem mms trompemPeïïïïem 1&#39;59� 31153581191� que de f0� Übsïuï� e�? m�fuïï� 3&#39; quelquefois, je voulus supposer qxfil Ify avait aucune abuse qui. fút ¿elle

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� que se mantiene exterior a los contenidos, las cuales no son afectados in-¿L Raué gescammk M¿¿¿¿a¿¿mms ¿e ¡Inma philgg�phia� Médüg�guw pylé�qp�ygiqugg, texte txínsecamente por ella, sim) simplemente caracterizados como dudosns elatín m; traductíon da Dm: de Luynes, introduction et notes de Geneviéve Badia-Lewis, París, aun como falsos.J, Vrin. 1953, VI Méditatiün, � 29. Pero esta duda no sólo es exterior a los contenidos sino también al moví-* �wtengn la costumbre de trastmcar y confundir el orden de la naturaieza, pera 207239 esta; miento natura} da 1a ggngjencja misma; no es una duda provocada pm- lascntimientns o percepcinnas de ¡ns sentidos han sida puestos en mi para íntima!� a m: espin-tu qué cosas son convenientes a nocivas a! compuesto tie} que es parte, y sem su�cientemen-te claras y distintos para sus �nes, me sirvo, sin embargo, de elias como si fueran reglas ¿á R Descartes mscüurs de ¿a Mézh�de texte et commentaire par Éüen�g Guam géme mimuy ciertas por ias que puede conocer inmeáíatamente ia esencia y ¡a naturaieza de los pags� á �¡rin ¡gm pp 3132 4 cursávagk P � � ��cuerpos que están fuera de mí, de las que, sin embargo, nc me pueden enseñar nada que m) * u &#39; � � &#39; . &#39; _ � _ _sea muy oscuro y confusa�; R. Descartes, Obras escogidas, trad. de Ezequiel de 01350 y A53» 00m0 9H9933"� Senïldü 3 V3095 1103 Éníï�mïïh 021135�? WWW!� �i139 ¡H3 había ninguna C033Thmás Zwauck, salen-chin, prólogo y netas de Ezequiel de (Basa, Buenos Aires, Bndauwerica- 01139 fue� �¿Ü C1131 E1105 1105 ÏE hacen Íïïl�gïmïï- {m} Y Cüïí�ïdüïüïidüa P01� Úïïïm�; (B19 e�acïame�"¡m! 1957, m)� gglgsa _ te los mismos pensamienms que tenemes estando despiertos nas pueden subrevenír estando

dormidos sin que haya ninguno, por ende, que sea verdadero, me resoiví a �ngir que todas las42� M� Haideggar� �Hegel et� m� mnmpt� * p� 127� 1 _ casas que habían penetradü alguna vez en mi espíritu no eran más verdaderas que las iïusio»43� Martial Guemnlt, lïlescartes salon Porche des raasmzs, París, Aubzer, 1953, t. I, p. 4G. » nes ¿e mis sueños"; R� Descartes� 0bras�." mi 159,169.

es Amaia me

conciencia, sino una duda agregada forzadamente desde fuera poroceïc�lósfo; y ello hace necesario inventar una �cción para reforzar la duda y fortaIecer ia voluntad en su resolución, �considerando las antiguas y ordinariasopiniones no sóio como dudcsas sino como falsas, para evitar que mi espía";tu se dcslíce ínsensiblmnente a caer de nuevo bajo su dominioï La neoesiedad de inventar el genio maligno y la función que éste cumple pruebahasta qué punto la duda cartesiana es totalmente arti�cial y extrínsecapara la conciencia. Y el fmal de la primera meditación nos indica ademásque a la �cción de un genio maligno que emplea todo su poder y toda suastucia sólo cn engañarme, todavía debo agregar "para no caer en lasantiguas opiniones, pre�riendo una esclavitud tranquiia a una libertadinquieta y comida en la incertidumbre»- un esfuerzo cuidadoso y perma-nente. La duda, pues, no sólo es una resolución de nuestra voluntad sinoque además es una a�rmación de la libertad:

Mais quand ceïui qui nous a crée serait tout puissant, et quandméme ü prendrait plaisír á nous trompa}; nous ne laissons pasdïprouvcr en nous une iiherté qui est; talle quce, toutes ¡es fois queïlnous plait, nous pouvons nous abstenir de mcevcir en notre croyanceies choses que nous ne connaissous pas bien, et ainsi nous empécherKÏÉÏSÏB jamaïa trompés�áá�

En cambio, la duda fenomenológica no es una resolución que se toma de _modo inmediato y acabado y que no altera sus objetos, sino que es un proce- oso de formación, a través del cua} y por medio (¡el cua} la conciencia alcanza Mel verdadero saber. Esta duda es, al mismo tiempo, formadora, educadora &#39;de ¿a conciencia (como Io es también la duda cartcsiana) y realizadores delsaber real (mientras que en Descartes la duda sólo es el camino hacia el osaber, pero no altera los contenidos de ese saber sino que sólo ios dota de uníndice de certeza que antes no tenían). La conciencia se eleva al saber y elsaber se hace rea} en viriud del camino negativo y desesperado que aquéllarecorre. Las diferencias, pues, entre la duda en general (que en este casoparece estar ejempliñcacïa por la duda cartesiana) y la negativíáad de laconciencia fenomenoïógica son dos. Una, en cuanto a la conciencia que dudaresolución inmediata y acabada en un caso, proceso de formacion en el otro.

45. R. Descartes. Les� príncipes de ¿a pfuïlosophie, premiére partie, introduction et notes parGuy Durandin, París, J. Vrin, 195i), art 6, p, 53.

* �Pero con todo, sea de quien fuesc, en �n, de quien pmvengamos, y aunque sea todo lopoderoso o eugaáatior que se quiera, cxperimcntaruos, sin embargo, que existe en nosotros lalibertad de podemos abstcnet� de creer siempre en aquellas cosas que no son completamentecian-tas y averíguadas; y evitamos así de error alguna vez�; R. Desczzcrïes, Obrasm, pp. 314,»315,

Comentario Vacio Intéoáoccion a la Fenomcnologtïz: del espiritu 87

Gira, en cuanto al objeto sometido a la duda: no sufre cambio aiguno en uncaso, no sólo cambia sino que en sus cambios mismos va generándose elverdadero saber en ei otro.

c) En cuanta a su e�cacia: la duda (aquí parece tratarse también de ia dudacartesiana) resulta en realidad inútil, pues no hay diferencia entre asumiropiniones perla autoridad de otros y asumirlas por ia convicción propia, ono hay más diferencia que la vanidad en el último caso. Faro Hegel asumeque es mejor seguir la propia convicción que entregarse a la autoridad aja-na; lo que destaca es que esa diferencia desaparece sacando en ambos casosno se hace sino aceptar opiniones. Vale decir, sería mejor recibir Ia verdadpor autoridad que asumir opiniones fundándose en la propia convicción.Frente a esta duda, incapaz de alcanzar el propósito que la hizo surgir, osea Ia obtención del verdadero saber, la duda fenomenológica, al ¿escape-rar incluso de las representaciones naturales de que sigue cargada la con»ciencia que toma la resolución de dudar, y que le impiden realizar efectiva-mente lo que se propone, realiza lo que aquella resolución se proponía; estaes, adiestra al espíritu para el logro de la verdad. Y esto lo hace en cuantono se ¡imita a agregar la etiqueta �dudoso� o �falso� a una representaciónque fuera de ello queda como antes, sino que desespera de las representa-ciones mismas y las cuestiona en cuanto a sus contenidos.

En ios primeros párrafos Hegel mostró cómo la crítica se justificaba,pero no por las razones que ella misma daba (la necesidad de encontrarentre diversas especies de conocimiento ¡a más adecuada para aïcanzar laverdad; la necesidad de determinar la naturaleza y los límites de la facul-tad de conocer), y que �nalmente la Fenomenología se presentaba comola realización efectiva de lo que la crítica era incapaz de realizar: esto es, launidad entre ser y pensar. Unidad que no podía ser inmediata (en lo quela crítica tenía razón contra Schelling, por ejemplo), pero que era imposiblesi se partía de una separación entre ser y pensar (en lo que Schelling teníarazón contra la crítica). De} mismo modo la duda se justifica, pero no porlas razones que ella da «sustituir 1a autoridad por la propia convicción�,sino porque el saber verdadero no es inmediato. Lo que equivale a decir queel saber inmediato no es saber verdadero y que por ende hay que dudar deél. Pero esta duda es total, no parcial; afecta ¡os contenidos y no se mantie»ne extrínseca a ellos. Es un proceso de formación y no una resolución inwmediata y acabada, y en virtud de estas notas logrará abrir el camino hacia1a ciencia, cosa que según Hegel la duda no lograba.

En resumen, este pánafo 6 nos presenta la Fenonzenología como un ca-mino que podemos caracterizar así:

es Amaia me

conciencia, sino una duda agregada forzadamente desde fuera poroceïc�lósfo; y ello hace necesario inventar una �cción para reforzar la duda y fortaIecer ia voluntad en su resolución, �considerando las antiguas y ordinariasopiniones no sóio como dudcsas sino como falsas, para evitar que mi espía";tu se dcslíce ínsensiblmnente a caer de nuevo bajo su dominioï La neoesiedad de inventar el genio maligno y la función que éste cumple pruebahasta qué punto la duda cartesiana es totalmente arti�cial y extrínsecapara la conciencia. Y el fmal de la primera meditación nos indica ademásque a la �cción de un genio maligno que emplea todo su poder y toda suastucia sólo cn engañarme, todavía debo agregar "para no caer en lasantiguas opiniones, pre�riendo una esclavitud tranquiia a una libertadinquieta y comida en la incertidumbre»- un esfuerzo cuidadoso y perma-nente. La duda, pues, no sólo es una resolución de nuestra voluntad sinoque además es una a�rmación de la libertad:

Mais quand ceïui qui nous a crée serait tout puissant, et quandméme ü prendrait plaisír á nous trompa}; nous ne laissons pasdïprouvcr en nous une iiherté qui est; talle quce, toutes ¡es fois queïlnous plait, nous pouvons nous abstenir de mcevcir en notre croyanceies choses que nous ne connaissous pas bien, et ainsi nous empécherKÏÉÏSÏB jamaïa trompés�áá�

En cambio, la duda fenomenológica no es una resolución que se toma de _modo inmediato y acabado y que no altera sus objetos, sino que es un proce- oso de formación, a través del cua} y por medio (¡el cua} la conciencia alcanza Mel verdadero saber. Esta duda es, al mismo tiempo, formadora, educadora &#39;de ¿a conciencia (como Io es también la duda cartcsiana) y realizadores delsaber real (mientras que en Descartes la duda sólo es el camino hacia el osaber, pero no altera los contenidos de ese saber sino que sólo ios dota de uníndice de certeza que antes no tenían). La conciencia se eleva al saber y elsaber se hace rea} en viriud del camino negativo y desesperado que aquéllarecorre. Las diferencias, pues, entre la duda en general (que en este casoparece estar ejempliñcacïa por la duda cartesiana) y la negativíáad de laconciencia fenomenoïógica son dos. Una, en cuanto a la conciencia que dudaresolución inmediata y acabada en un caso, proceso de formacion en el otro.

45. R. Descartes. Les� príncipes de ¿a pfuïlosophie, premiére partie, introduction et notes parGuy Durandin, París, J. Vrin, 195i), art 6, p, 53.

* �Pero con todo, sea de quien fuesc, en �n, de quien pmvengamos, y aunque sea todo lopoderoso o eugaáatior que se quiera, cxperimcntaruos, sin embargo, que existe en nosotros lalibertad de podemos abstcnet� de creer siempre en aquellas cosas que no son completamentecian-tas y averíguadas; y evitamos así de error alguna vez�; R. Desczzcrïes, Obrasm, pp. 314,»315,

Comentario Vacio Intéoáoccion a la Fenomcnologtïz: del espiritu 87

Gira, en cuanto al objeto sometido a la duda: no sufre cambio aiguno en uncaso, no sólo cambia sino que en sus cambios mismos va generándose elverdadero saber en ei otro.

c) En cuanta a su e�cacia: la duda (aquí parece tratarse también de ia dudacartesiana) resulta en realidad inútil, pues no hay diferencia entre asumiropiniones perla autoridad de otros y asumirlas por ia convicción propia, ono hay más diferencia que la vanidad en el último caso. Faro Hegel asumeque es mejor seguir la propia convicción que entregarse a la autoridad aja-na; lo que destaca es que esa diferencia desaparece sacando en ambos casosno se hace sino aceptar opiniones. Vale decir, sería mejor recibir Ia verdadpor autoridad que asumir opiniones fundándose en la propia convicción.Frente a esta duda, incapaz de alcanzar el propósito que la hizo surgir, osea Ia obtención del verdadero saber, la duda fenomenológica, al ¿escape-rar incluso de las representaciones naturales de que sigue cargada la con»ciencia que toma la resolución de dudar, y que le impiden realizar efectiva-mente lo que se propone, realiza lo que aquella resolución se proponía; estaes, adiestra al espíritu para el logro de la verdad. Y esto lo hace en cuantono se ¡imita a agregar la etiqueta �dudoso� o �falso� a una representaciónque fuera de ello queda como antes, sino que desespera de las representa-ciones mismas y las cuestiona en cuanto a sus contenidos.

En ios primeros párrafos Hegel mostró cómo la crítica se justificaba,pero no por las razones que ella misma daba (la necesidad de encontrarentre diversas especies de conocimiento ¡a más adecuada para aïcanzar laverdad; la necesidad de determinar la naturaleza y los límites de la facul-tad de conocer), y que �nalmente la Fenomenología se presentaba comola realización efectiva de lo que la crítica era incapaz de realizar: esto es, launidad entre ser y pensar. Unidad que no podía ser inmediata (en lo quela crítica tenía razón contra Schelling, por ejemplo), pero que era imposiblesi se partía de una separación entre ser y pensar (en lo que Schelling teníarazón contra la crítica). De} mismo modo la duda se justifica, pero no porlas razones que ella da «sustituir 1a autoridad por la propia convicción�,sino porque el saber verdadero no es inmediato. Lo que equivale a decir queel saber inmediato no es saber verdadero y que por ende hay que dudar deél. Pero esta duda es total, no parcial; afecta ¡os contenidos y no se mantie»ne extrínseca a ellos. Es un proceso de formación y no una resolución inwmediata y acabada, y en virtud de estas notas logrará abrir el camino hacia1a ciencia, cosa que según Hegel la duda no lograba.

En resumen, este pánafo 6 nos presenta la Fenonzenología como un ca-mino que podemos caracterizar así:

ss L = � L . Amaigraam

Punto de partida Camino Meta

Cnnceptn (m) realizada) Realización de} concepto . Cohcepto realizado deldel saber de} saber, o sea saber

Saber no real Realización de} saber, Saber realo sea pérdidaáeï saberno real

Realización de la ciencia, Ciencia

o sea negación de laconciencia natural

Conciencia natural

La realización de! concepto del sabe-z; es decir, la conquista de} saber�absoluto, es para ia conciencia natura} la pérdida de su saber, pam esta;trae consigo la pérdida de sí misma

Por cierta no hay que entender punto de partida y meta coma dos puntos��jos e inmóxriles, sino que justamente el camino consiste en que el sabersea cada vez más real. Pero sólo dejará de ser saber no real y será sa-ber real cuando la conciencia haya recorrido todas las etapas del camino yrse haya farmacia totalmente a sí misma.

7. La necesidad del proceso

La totalidad plena de las formas de la conciencia no real se Lpmdu-cirá en virtud de la necesidad del proceso y de la eunexión misma.Para hacer esta comprensible se puede observar, en general, de ante-mano, que la presentación de la conciencia no verciadera en su noverdad gw es un movimiento meramente negativo. Tal visión Iuniiate�ral es la que Ia conciencia natural tiene, en general, de ese movimien»to y un saber que convierte esta uniiateraiídad en su esencia, es unade las formas de la conciencia incompleta que cae en el curso de} ca-mino y se presentará en él. Es, a saber, el escepticismo, que en elresultado siempre ve sólo la para nada y hace abstracción de que estanada es, de un mudo determinada), la nada de aquello de donde ellaresulta. Pero de hecha el verdadera resultado sóla es la nada tomadacama la nada rie aquello de donde ella procede; elia misma es por estoun algo determinado y tiene un centenido. El esceptícismd), que termi-na en la abstraccíñn de la nada o del vacío, no puede seguir avanzan-do más alïá, sino que debe estar a la expectativa de si se le ofrece algonuevo «y cie lo que se le ufrezcaw, para echarle en el mismo abismovacío. Por el contrario, en tanto e} resultado es aprehendido cama esen verdad, o sea como negación determinada, inmediatamente se eri»

íáflaíïtíínïtrüduccíón a La Feïwmenaiagïa del espíritu

gina una nueva forma, y en ia negación se hace el tránsito medianteel cua} el procesa se produce por sí mismo a través de la serie total tielas formaciones.

La conciencia recorrerá todas las etapas, dice este párrafo, en víriud deia necesidad del proceso y de 1a conexión entre las �guras. No sólo el proce«so en su corljunto es necesario, Sinn también la conexión entre las �guras,porque esa necesidad no es impuesta desde afuera sino que es intrínseca.

¿Por qué son necesarios el proceso y la conexión entre las �gtsras�? Envirtud de una característica del camino de la conciencia, descrípta por He-gel en el párrafn 6: el carácter negativo que tiene para la conciencia esecamino. Ahora Hegel caracteriza más profundamente esa negatividad paramostrar que lo que resulta negativo desde el punto de vista de la concienciaes positivo desde el punto de vista de ia ciencia, puesta que la negación es elmotor que necesariamente hace surgir cada �gura de lo anteríur,

E} movimiento que la Fenomenaiogaïa ¿escribe no es meramente negati-vo como lo cree la conciencia natural, visión unilateral que cuando se con-vierte en esencia de un saber constituye una de las �guras de la Fenomeno»logia. A lo largo de su camino, que consiste siempre en perderlo que ellatenía por verdad, la conciencia recorre una �gura donde se vuelve cansaciente de que constantemente pierde su verdad. En la �gura del escepticis-nm se hace consciente de la no verdad de las �guras anteriores y da 1a noverdad de todo en si, de modo que aicanza la total libertad del ser para sí.

Hegel efectúa ahora una. confrontación entre el escepticismo y la negati-vidad de} camino fenomenológico para extraer las notas defmítorias de estaúïtíma. Esta confrontación se anunció ya en el párraíb 6, donde de algúnmodo el escepticismo �losó�co que aparece en la histuria de la fxïoso�a seconsidera semejante a la duda desesperada de la Fenomenología, en tantoque ambos son diferentes de la duda ordinaria. EI escepticismo de que setrata en todos estos casas es el escepticismo antiguo, que Hegel cuntraponeal moderno de un Schulze, por ejemplo. Este último más bien se empareja-ría con la duda ordinaria, en cuanto no pone en cuestión el ámbito enterode la experiencia, sino S610 algunos sectores del conocimiento, como el es-cepticismo metafísico que no cuestiona las verdades de} sentido común.�

Pero ya en el párrafo 6 Haga} insinúa la diferencia entre al escepticismoantiguo y el de la Fenomenoíogia cuando designa a este último con la ex-presión escepticismo cumplido, realizado (vollbringende Skeptizismus). Es

46. Véase su escrito sobre la relación del escepticisma ctm ia �loso�a: G.W.F. Hegehverháitnisdes Skeptiaismtxs zur Philasaphie, sámtliche Werke, nene kritische Ausgabe, begründet. vanGeürg Lasson, in never Anordnung und Bearbeitung herausgegeben von Johannes Holïmeis-ter. Band 2, Hamburgo, Feïix Maine); 1949.

ss L = � L . Amaigraam

Punto de partida Camino Meta

Cnnceptn (m) realizada) Realización de} concepto . Cohcepto realizado deldel saber de} saber, o sea saber

Saber no real Realización de} saber, Saber realo sea pérdidaáeï saberno real

Realización de la ciencia, Ciencia

o sea negación de laconciencia natural

Conciencia natural

La realización de! concepto del sabe-z; es decir, la conquista de} saber�absoluto, es para ia conciencia natura} la pérdida de su saber, pam esta;trae consigo la pérdida de sí misma

Por cierta no hay que entender punto de partida y meta coma dos puntos��jos e inmóxriles, sino que justamente el camino consiste en que el sabersea cada vez más real. Pero sólo dejará de ser saber no real y será sa-ber real cuando la conciencia haya recorrido todas las etapas del camino yrse haya farmacia totalmente a sí misma.

7. La necesidad del proceso

La totalidad plena de las formas de la conciencia no real se Lpmdu-cirá en virtud de la necesidad del proceso y de la eunexión misma.Para hacer esta comprensible se puede observar, en general, de ante-mano, que la presentación de la conciencia no verciadera en su noverdad gw es un movimiento meramente negativo. Tal visión Iuniiate�ral es la que Ia conciencia natural tiene, en general, de ese movimien»to y un saber que convierte esta uniiateraiídad en su esencia, es unade las formas de la conciencia incompleta que cae en el curso de} ca-mino y se presentará en él. Es, a saber, el escepticismo, que en elresultado siempre ve sólo la para nada y hace abstracción de que estanada es, de un mudo determinada), la nada de aquello de donde ellaresulta. Pero de hecha el verdadera resultado sóla es la nada tomadacama la nada rie aquello de donde ella procede; elia misma es por estoun algo determinado y tiene un centenido. El esceptícismd), que termi-na en la abstraccíñn de la nada o del vacío, no puede seguir avanzan-do más alïá, sino que debe estar a la expectativa de si se le ofrece algonuevo «y cie lo que se le ufrezcaw, para echarle en el mismo abismovacío. Por el contrario, en tanto e} resultado es aprehendido cama esen verdad, o sea como negación determinada, inmediatamente se eri»

íáflaíïtíínïtrüduccíón a La Feïwmenaiagïa del espíritu

gina una nueva forma, y en ia negación se hace el tránsito medianteel cua} el procesa se produce por sí mismo a través de la serie total tielas formaciones.

La conciencia recorrerá todas las etapas, dice este párrafo, en víriud deia necesidad del proceso y de 1a conexión entre las �guras. No sólo el proce«so en su corljunto es necesario, Sinn también la conexión entre las �guras,porque esa necesidad no es impuesta desde afuera sino que es intrínseca.

¿Por qué son necesarios el proceso y la conexión entre las �gtsras�? Envirtud de una característica del camino de la conciencia, descrípta por He-gel en el párrafn 6: el carácter negativo que tiene para la conciencia esecamino. Ahora Hegel caracteriza más profundamente esa negatividad paramostrar que lo que resulta negativo desde el punto de vista de la concienciaes positivo desde el punto de vista de ia ciencia, puesta que la negación es elmotor que necesariamente hace surgir cada �gura de lo anteríur,

E} movimiento que la Fenomenaiogaïa ¿escribe no es meramente negati-vo como lo cree la conciencia natural, visión unilateral que cuando se con-vierte en esencia de un saber constituye una de las �guras de la Fenomeno»logia. A lo largo de su camino, que consiste siempre en perderlo que ellatenía por verdad, la conciencia recorre una �gura donde se vuelve cansaciente de que constantemente pierde su verdad. En la �gura del escepticis-nm se hace consciente de la no verdad de las �guras anteriores y da 1a noverdad de todo en si, de modo que aicanza la total libertad del ser para sí.

Hegel efectúa ahora una. confrontación entre el escepticismo y la negati-vidad de} camino fenomenológico para extraer las notas defmítorias de estaúïtíma. Esta confrontación se anunció ya en el párraíb 6, donde de algúnmodo el escepticismo �losó�co que aparece en la histuria de la fxïoso�a seconsidera semejante a la duda desesperada de la Fenomenología, en tantoque ambos son diferentes de la duda ordinaria. EI escepticismo de que setrata en todos estos casas es el escepticismo antiguo, que Hegel cuntraponeal moderno de un Schulze, por ejemplo. Este último más bien se empareja-ría con la duda ordinaria, en cuanto no pone en cuestión el ámbito enterode la experiencia, sino S610 algunos sectores del conocimiento, como el es-cepticismo metafísico que no cuestiona las verdades de} sentido común.�

Pero ya en el párrafo 6 Haga} insinúa la diferencia entre al escepticismoantiguo y el de la Fenomenoíogia cuando designa a este último con la ex-presión escepticismo cumplido, realizado (vollbringende Skeptizismus). Es

46. Véase su escrito sobre la relación del escepticisma ctm ia �loso�a: G.W.F. Hegehverháitnisdes Skeptiaismtxs zur Philasaphie, sámtliche Werke, nene kritische Ausgabe, begründet. vanGeürg Lasson, in never Anordnung und Bearbeitung herausgegeben von Johannes Holïmeis-ter. Band 2, Hamburgo, Feïix Maine); 1949.

decir, es el cumplimiento del escepticismo antiguo, abstracto, no realizará)Y la diferencia se acentúa al �nal del párrafo cuando a�rma que estecepticismo es el que verdaderamente abre el camino hacia la ciencia. L�chferencza es aclarada en el pánafo 7,

1) Por ser unilateral: sólo ve un lado, sólo ve el aspecto meramente riega &#39;

2)

I}

2)

Vmgïugïïéaciete

El escepticismo antiguo se caracteriza:

vo de la experiencia. AJ ser unilateral es abstracto: abstrae el resultadonegativo, separándoïo, aialázndolo del proceso del cual justamente es e}resultado, de motín que interpreta ese resultado como una nada vacía�Su toma de conciencia se acaba aquí: no ve que cada no verdad da ¡agara una nueva verdad.

Al ser unilateral y abstracta, e} escepticisme sáio puede interpretar elmovimiento de 1a experiencia como contingente, y en consecuencia la 1conemón entre los distintas momentos cama puramente extrínseca. Tie» �ne que esperar a que se le ofrezca algo nuevo, lo que sea, para echarlo ene}. mxsma vacía.

En cambio, el escepticismo fenomenoiógico:

Na es unilateral ni abstracto porque consicïera el resultarán tal como es ten verdad, o sea, con su génesis, aunque negada: ei resultado negativocie la experiencia es algo determinada y tiene: un contenido que es justa-mente lo negado.Al aprehender el resultado en su verdad, otra �gura se o�gina necesa- }�amante: la negación determinada de la anterior, que cantíene a éstaaunque superada. El resultado de cada experiencia es una Au�wbzang; osea, es al misma tiempo rwgación, conservación. y superación tie lo sega»do. Es una negación que tiene un resultado positivo: el descubrimiento

-de la no verdad de un saber constituye un nuevo saber y una nuevaverdad. Cuando la conciencia veri�ca su saber sensibïe, la certeza sen-slble, y descúubre que lo que ella creía alcanzar en esa certeza, el �aquí yahora� «y que creía aïcanzar de moda inmediato-n en realidad se le esca»pa, esta negación de la inmediatez de su saber que eIla creía la verdade? un nuevo saber y una nueva verdad. Y en consecuencia el procesotnene una necesidad que se funda en ia conexión intrínseca delas �gu»ras: cada figura se origina necesariamente en la anterior y da necesaw-namente orzgen a la siguiente.

Pero el punto de vista de} escepticismo fenomenoiógico no es el de laconciencia que hace la experiencia «la cua! más bien está en el punto devista del escepticismo abstractamente negativa»- sino el del saber absoluto.

Come-atañe zactuzmdmsssan a la Ferzamenalagía dei espiritu 91

Pues sólo al ver y describir el proceso desde su término sabemos (Hegel ynosotros guiados por él) que el canino negativo de la conciencia es en rea-lidad la realización del saber y que cada �gura de la conciencia es. el resul-taría de 1a anterior.

8. El término del proceso. Didáctica de ia naturaleza ydiaiéctica de la conciencia

Pero ia meta ie está �jada al saber de modo tan necesaria cama lasecuencia del procesa; estáallí dande ya no tiene necesariamente queir más allá de si mismo, dende se encuentra a si mismo, y el coacaptocorresponde al objeto y e! objeto al concepto. Pa: ella es impasibledetener la marcha hacía esa meta y no puede encontrar satisfacciénen ninguna estacián anterior. Lo que está limitado a una viüa naturalno puede, por sí mismo, ir más aliá de su existencia inmediata; peroes impulsado más aïlá de� calla por otro, y este ser arrebatado másaïïá es su muerte. Pero la ¡tendencia es por sí misma su concepts) y porello es inmediatamente el ir más allá de h; limitado, y puesto que eselimitado ¡e gzsertïeuece, ir más allá de si misma; con 1o singular le estápuesto al mismo tiempo el más allá, aunque sóio sea, camu en el in-tuir espacial, junto a io limitado. Por ende la conciencia padece estaviolencia de arrujnarse la satisfacción iimitada a partir de ella mis»ma. En el sentimiento de esta violencia, la angustia puede par ciertoretroceder ante la verdad y esforzarse par causewar aquello cuya pér-dida amenaza. Pero ella m) puede encontrar scsíegc; aïguno, aunqutzquiera pennanecer en una apatía sin pensamiento; el pensamienwatenta contra la carencia de pensanzientc y su desasosiego trastorna1a apatía, o aunque se inmovílice coma seutimentalísmo que aseguraencontrar todo buena en su especia; pues esta seguridad es tambiénvíolentada por la razón, ¡a cua}, justamente, encuentra qua algo m) esbueno en cuanto es uzxa especie. O aunque e! miedo a Ia verdad puedaencubrirse, ante sí y ante las atras, tras la apariencia de que justa-mente el ceio apasionada por la verdad misma le hace dííïc�, inclusoimposible, hallar otra verdad sino la única de la vanidad de ser sien»pre mm más cuerdo que cualquier pensamiento que se tiene por símismo o por los otros; esta vanidad que se empeña en frustrar todaverdad para volver a sí misma, y se ceba en este entendimiento pu»pio que sabe disolver constantemente todos Eos pensamientos y en-centrar, en lugar de cualquier contenido, 5612:) e! árido ya, es una satis»facción que ha de ser abandonada a si misma; pues ella rehúye eluniversal y sólo busca el ser para sí.

No sólo el pmceso y la conexión de sus momentos son 113mm �s t}bién la meta, el punto �nal del camino, está �jada necesariamé

decir, es el cumplimiento del escepticismo antiguo, abstracto, no realizará)Y la diferencia se acentúa al �nal del párrafo cuando a�rma que estecepticismo es el que verdaderamente abre el camino hacia la ciencia. L�chferencza es aclarada en el pánafo 7,

1) Por ser unilateral: sólo ve un lado, sólo ve el aspecto meramente riega &#39;

2)

I}

2)

Vmgïugïïéaciete

El escepticismo antiguo se caracteriza:

vo de la experiencia. AJ ser unilateral es abstracto: abstrae el resultadonegativo, separándoïo, aialázndolo del proceso del cual justamente es e}resultado, de motín que interpreta ese resultado como una nada vacía�Su toma de conciencia se acaba aquí: no ve que cada no verdad da ¡agara una nueva verdad.

Al ser unilateral y abstracta, e} escepticisme sáio puede interpretar elmovimiento de 1a experiencia como contingente, y en consecuencia la 1conemón entre los distintas momentos cama puramente extrínseca. Tie» �ne que esperar a que se le ofrezca algo nuevo, lo que sea, para echarlo ene}. mxsma vacía.

En cambio, el escepticismo fenomenoiógico:

Na es unilateral ni abstracto porque consicïera el resultarán tal como es ten verdad, o sea, con su génesis, aunque negada: ei resultado negativocie la experiencia es algo determinada y tiene: un contenido que es justa-mente lo negado.Al aprehender el resultado en su verdad, otra �gura se o�gina necesa- }�amante: la negación determinada de la anterior, que cantíene a éstaaunque superada. El resultado de cada experiencia es una Au�wbzang; osea, es al misma tiempo rwgación, conservación. y superación tie lo sega»do. Es una negación que tiene un resultado positivo: el descubrimiento

-de la no verdad de un saber constituye un nuevo saber y una nuevaverdad. Cuando la conciencia veri�ca su saber sensibïe, la certeza sen-slble, y descúubre que lo que ella creía alcanzar en esa certeza, el �aquí yahora� «y que creía aïcanzar de moda inmediato-n en realidad se le esca»pa, esta negación de la inmediatez de su saber que eIla creía la verdade? un nuevo saber y una nueva verdad. Y en consecuencia el procesotnene una necesidad que se funda en ia conexión intrínseca delas �gu»ras: cada figura se origina necesariamente en la anterior y da necesaw-namente orzgen a la siguiente.

Pero el punto de vista de} escepticismo fenomenoiógico no es el de laconciencia que hace la experiencia «la cua! más bien está en el punto devista del escepticismo abstractamente negativa»- sino el del saber absoluto.

Come-atañe zactuzmdmsssan a la Ferzamenalagía dei espiritu 91

Pues sólo al ver y describir el proceso desde su término sabemos (Hegel ynosotros guiados por él) que el canino negativo de la conciencia es en rea-lidad la realización del saber y que cada �gura de la conciencia es. el resul-taría de 1a anterior.

8. El término del proceso. Didáctica de ia naturaleza ydiaiéctica de la conciencia

Pero ia meta ie está �jada al saber de modo tan necesaria cama lasecuencia del procesa; estáallí dande ya no tiene necesariamente queir más allá de si mismo, dende se encuentra a si mismo, y el coacaptocorresponde al objeto y e! objeto al concepto. Pa: ella es impasibledetener la marcha hacía esa meta y no puede encontrar satisfacciénen ninguna estacián anterior. Lo que está limitado a una viüa naturalno puede, por sí mismo, ir más aliá de su existencia inmediata; peroes impulsado más aïlá de� calla por otro, y este ser arrebatado másaïïá es su muerte. Pero la ¡tendencia es por sí misma su concepts) y porello es inmediatamente el ir más allá de h; limitado, y puesto que eselimitado ¡e gzsertïeuece, ir más allá de si misma; con 1o singular le estápuesto al mismo tiempo el más allá, aunque sóio sea, camu en el in-tuir espacial, junto a io limitado. Por ende la conciencia padece estaviolencia de arrujnarse la satisfacción iimitada a partir de ella mis»ma. En el sentimiento de esta violencia, la angustia puede par ciertoretroceder ante la verdad y esforzarse par causewar aquello cuya pér-dida amenaza. Pero ella m) puede encontrar scsíegc; aïguno, aunqutzquiera pennanecer en una apatía sin pensamiento; el pensamienwatenta contra la carencia de pensanzientc y su desasosiego trastorna1a apatía, o aunque se inmovílice coma seutimentalísmo que aseguraencontrar todo buena en su especia; pues esta seguridad es tambiénvíolentada por la razón, ¡a cua}, justamente, encuentra qua algo m) esbueno en cuanto es uzxa especie. O aunque e! miedo a Ia verdad puedaencubrirse, ante sí y ante las atras, tras la apariencia de que justa-mente el ceio apasionada por la verdad misma le hace dííïc�, inclusoimposible, hallar otra verdad sino la única de la vanidad de ser sien»pre mm más cuerdo que cualquier pensamiento que se tiene por símismo o por los otros; esta vanidad que se empeña en frustrar todaverdad para volver a sí misma, y se ceba en este entendimiento pu»pio que sabe disolver constantemente todos Eos pensamientos y en-centrar, en lugar de cualquier contenido, 5612:) e! árido ya, es una satis»facción que ha de ser abandonada a si misma; pues ella rehúye eluniversal y sólo busca el ser para sí.

No sólo el pmceso y la conexión de sus momentos son 113mm �s t}bién la meta, el punto �nal del camino, está �jada necesariamé

93 Amelia Paciettiz

to �nal es aquel donde se alcanza la identidad, es decir, (¡antic objetar)saber coincicien. El proceso ccntinúa inintenumpidamente y 1m puede dtenerse hasta alcanzar esa meta; dicha de otra manera, la meta es necesaria. La necesidad proviene de que ese punto �na], esto es, el saber absolutcgfïaunque será un resultaría �concreción� del proceso, está ya desde el prin4cipio como un germen que debe desarroliarse, en cuanto la conciencia es»por sí misma su propio concepto. 0 sea que así como la necesidad del proce- tso y de la conexión no es exterior, tampoco la �nalidad del proceso es unai�nalidad exterior, impuesta forzadamente desde afuera, Hegel compara lavida de la conciencia con ia vida natural: en la planta, por ejemplo, el irmás allá de ella misma, el salir de su existencia inmediata, no está en e�a,sino en algo otro: el concepto de la pianta está en nosotros que la cencebi-imos y, a] hacerlo, la negamos como este ser singular; en la conciencia el irmas allá de su propIa singularidad está en ella misma: la conciencia es parsi misma su propio concepto. C) sea, ella es en ella misma algo más de lo queen. cada caso, en cada �gura particular, es. Eilïa es ya por sí (aunque. no lowsea todavía para si} su propio concepto, y su propio concepto es el saberabsoluto: concepto todavía no realizado por la conciencia que hace la expe-iriencia, pero que ella es par si y no por otro. El ir más allá de ella misma (es?decir, el impulsa a reaiizar su concepto) está puesto en ella aunque sólo sea ijunta a lo limitado. Junto porque todavía no se ha reaiizado la identidadentre lo particular y lo universal, que se aicanzará al �nal del camino; en flas etapas de! camino, lo limitado y su superación están al lado uno del�otro.

Nos detendremos en esta comparación entre la dialéctica de la naturaleza y la de la conciencia, confmzsntando este breve texto con e} tratamiento}mucho más amplio que Haga-i dedica, en. la mtroducción a� Ia Historia de l�losofía f� al desarmlln en general, y donde compara y distingue el desarrw illo en la naturaieza y en el espíritu.

Para entender en qué consiste el desarrollo hay que distinguir dns estau Ïdos:

l} Lo primero que debe existir para que haya desarrollo es un punto de�partida no desanollado que comienza a desarrollarse; Hegel llamaeste germen, aptitud, potencia, posibilidad real, o en si.Lo puramente en si no es para Hegel, en este caso, lo que es así indepezhdientemente de otra cosa, come en la de�nición de sustancia de SPÍHO".za. Para Hegel 10 puramente en si indica lo no desarrollado, lo no des iplegado, que en cuanto ta} es abstracto y por lo tanto no verdadero, puesto

47. Cnncreium es el participio pasivo de: cancrescere (en �latín condensarse, caagularse).#8. G.W.F. HegeLEmleitung...

Cámentíáïia a" ia Iiíïío�uácián a ia �ïznamenoíagía dei espíriiu 93

que Ia verdad para é} es el resultado de un desarrcllo y nunca algo inmewdiam. La verdad es lu concreto, lo �concrecido�; la verdad es el todo y sugénesis; es el resultado y el proceso del que ese resultado es el punto

�nal. Lc: en si es potencialmente verdadero, como Io es potencialmente toda lamultipiicidad que va a desplegar en su desarrollo, pero lo es de unamanera simple, envuelta, no realizada. De todos modos la importante esque en su simplicidaá y unidad iniciales, todavía indiferencianïias, cun-tiene en sí todas las determinaciones que aparecerán. luegu en el cursodel desarmlio, de modo que en ese curso nc aparece nada que no estu-viera ya en el germen en potencia.

2} El segundo estada o momento es aquel en que lo envuelto se dasenvuel-ve, lo plegado se despiiega, Io que era en potencia pasa a ser en acto, loque era virtual pasa a 1a existencia. En este segundo momento pasan ala existencia la multitud de cïetenninaciones que. se encontraban en es-tado potencia} en la simpliciciad inicial.

Hegel da dos ejempïos: la semi�a es un en sí, un árbol en potencia, vir-tualmente, pero no reaimente; posee la aptitud para desarrollarse comoárbol E�a no es todavía lo que ha de Iiegar a ser, pero encierra en su sim»piicidad todas las detemïiinaciones posteriores del árbol, incluso Ia forma,el color, el olor de sus �ores, el gtisto tie sus frutos, etc. Nada hay en el árbolque no estuviera ya potencialmente en la semilia, pero sin embargo la se-milia no es ei árboï, ia semilla es el árbol en si pero no io es realmente. Ysampaco es meramente semiila, o su ser semilla cansiste en ser potencial-mente un árbol; ella es y no es semiila y árbol . En esta tensión interna seencuentra el motor que impulsa su desarruiio. La semilla genuina y produ-ce el six-boi; esta es, el árbol potencial en la semïila pasa a la existencia, perotodo lo que el árbol es en la existencia, lo era ya en potencia en la semilla.

Otro ejemplo es el hombre: el hombre es racional en sí, pero esta racio-naliiiad debe desplegarse, pasar a Ia existencia. Y pasar a la existencia enla esfera del espíritu signi�ca hacerse consciente. A la existencia en la con-ciencia, en el espíritu, la llamamos saber, concepto pensante. El espíritu estraer a la existencia, es decir a la conciencia, lo que en él estaba envuelto,no desarrollado. E1 espíritu se province, existe, en cuanta se hace a sí míswmo objeto del pensar. Lo que es en sí tiene que: convenime en objeto para elhombre, devenir para sí. O sea, el hombre, para elevarse a espíritu, tieneque dupiicarse: una vez es razón, es pensar, en sí, potenciaïmenbe; luegoesa razón que é} es la convierte en su propio objeto, y así el pensar es loque piensa y lo pensada. Pero con esto el hombre no ha hecho otra cosa quetraer a la conciencia lo que tadavía no era consciente, io que estaba repiev

93 Amelia Paciettiz

to �nal es aquel donde se alcanza la identidad, es decir, (¡antic objetar)saber coincicien. El proceso ccntinúa inintenumpidamente y 1m puede dtenerse hasta alcanzar esa meta; dicha de otra manera, la meta es necesaria. La necesidad proviene de que ese punto �na], esto es, el saber absolutcgfïaunque será un resultaría �concreción� del proceso, está ya desde el prin4cipio como un germen que debe desarroliarse, en cuanto la conciencia es»por sí misma su propio concepto. 0 sea que así como la necesidad del proce- tso y de la conexión no es exterior, tampoco la �nalidad del proceso es unai�nalidad exterior, impuesta forzadamente desde afuera, Hegel compara lavida de la conciencia con ia vida natural: en la planta, por ejemplo, el irmás allá de ella misma, el salir de su existencia inmediata, no está en e�a,sino en algo otro: el concepto de la pianta está en nosotros que la cencebi-imos y, a] hacerlo, la negamos como este ser singular; en la conciencia el irmas allá de su propIa singularidad está en ella misma: la conciencia es parsi misma su propio concepto. C) sea, ella es en ella misma algo más de lo queen. cada caso, en cada �gura particular, es. Eilïa es ya por sí (aunque. no lowsea todavía para si} su propio concepto, y su propio concepto es el saberabsoluto: concepto todavía no realizado por la conciencia que hace la expe-iriencia, pero que ella es par si y no por otro. El ir más allá de ella misma (es?decir, el impulsa a reaiizar su concepto) está puesto en ella aunque sólo sea ijunta a lo limitado. Junto porque todavía no se ha reaiizado la identidadentre lo particular y lo universal, que se aicanzará al �nal del camino; en flas etapas de! camino, lo limitado y su superación están al lado uno del�otro.

Nos detendremos en esta comparación entre la dialéctica de la naturaleza y la de la conciencia, confmzsntando este breve texto con e} tratamiento}mucho más amplio que Haga-i dedica, en. la mtroducción a� Ia Historia de l�losofía f� al desarmlln en general, y donde compara y distingue el desarrw illo en la naturaieza y en el espíritu.

Para entender en qué consiste el desarrollo hay que distinguir dns estau Ïdos:

l} Lo primero que debe existir para que haya desarrollo es un punto de�partida no desanollado que comienza a desarrollarse; Hegel llamaeste germen, aptitud, potencia, posibilidad real, o en si.Lo puramente en si no es para Hegel, en este caso, lo que es así indepezhdientemente de otra cosa, come en la de�nición de sustancia de SPÍHO".za. Para Hegel 10 puramente en si indica lo no desarrollado, lo no des iplegado, que en cuanto ta} es abstracto y por lo tanto no verdadero, puesto

47. Cnncreium es el participio pasivo de: cancrescere (en �latín condensarse, caagularse).#8. G.W.F. HegeLEmleitung...

Cámentíáïia a" ia Iiíïío�uácián a ia �ïznamenoíagía dei espíriiu 93

que Ia verdad para é} es el resultado de un desarrcllo y nunca algo inmewdiam. La verdad es lu concreto, lo �concrecido�; la verdad es el todo y sugénesis; es el resultado y el proceso del que ese resultado es el punto

�nal. Lc: en si es potencialmente verdadero, como Io es potencialmente toda lamultipiicidad que va a desplegar en su desarrollo, pero lo es de unamanera simple, envuelta, no realizada. De todos modos la importante esque en su simplicidaá y unidad iniciales, todavía indiferencianïias, cun-tiene en sí todas las determinaciones que aparecerán. luegu en el cursodel desarmlio, de modo que en ese curso nc aparece nada que no estu-viera ya en el germen en potencia.

2} El segundo estada o momento es aquel en que lo envuelto se dasenvuel-ve, lo plegado se despiiega, Io que era en potencia pasa a ser en acto, loque era virtual pasa a 1a existencia. En este segundo momento pasan ala existencia la multitud de cïetenninaciones que. se encontraban en es-tado potencia} en la simpliciciad inicial.

Hegel da dos ejempïos: la semi�a es un en sí, un árbol en potencia, vir-tualmente, pero no reaimente; posee la aptitud para desarrollarse comoárbol E�a no es todavía lo que ha de Iiegar a ser, pero encierra en su sim»piicidad todas las detemïiinaciones posteriores del árbol, incluso Ia forma,el color, el olor de sus �ores, el gtisto tie sus frutos, etc. Nada hay en el árbolque no estuviera ya potencialmente en la semilia, pero sin embargo la se-milia no es ei árboï, ia semilla es el árbol en si pero no io es realmente. Ysampaco es meramente semiila, o su ser semilla cansiste en ser potencial-mente un árbol; ella es y no es semiila y árbol . En esta tensión interna seencuentra el motor que impulsa su desarruiio. La semilla genuina y produ-ce el six-boi; esta es, el árbol potencial en la semïila pasa a la existencia, perotodo lo que el árbol es en la existencia, lo era ya en potencia en la semilla.

Otro ejemplo es el hombre: el hombre es racional en sí, pero esta racio-naliiiad debe desplegarse, pasar a Ia existencia. Y pasar a la existencia enla esfera del espíritu signi�ca hacerse consciente. A la existencia en la con-ciencia, en el espíritu, la llamamos saber, concepto pensante. El espíritu estraer a la existencia, es decir a la conciencia, lo que en él estaba envuelto,no desarrollado. E1 espíritu se province, existe, en cuanta se hace a sí míswmo objeto del pensar. Lo que es en sí tiene que: convenime en objeto para elhombre, devenir para sí. O sea, el hombre, para elevarse a espíritu, tieneque dupiicarse: una vez es razón, es pensar, en sí, potenciaïmenbe; luegoesa razón que é} es la convierte en su propio objeto, y así el pensar es loque piensa y lo pensada. Pero con esto el hombre no ha hecho otra cosa quetraer a la conciencia lo que tadavía no era consciente, io que estaba repiev

�ama aquí el ser para si, pero que más bien conviene llamar e}. ser en wsí opara si, pues la tercera determinación o momento de} ciesarroklo es la iríantidad de los dos momentos diferentes: el en sí inicial, pero para sí, o I�existencia. o

El sentido propio del desarrollo consiste precisamente en que el resultado del movimiento es idéntico, en cierto modo, al momonto inicial: simplemente lo que era en sí ha ilegado a ser para sí, 1o que estaba envuelto se h;desplegado. Por lo tanto el tercm� momento es la unidad del germen y tilo dasarroliaúo, es la unidad de los dos momentos diferentes. 7

Por e�o el desanollo no es mero cambio, en el cambio aparece otra cosaen el desarrollo la misma cosa se mueve y se despliega. Y lo esencial dedesarrollo es la unidad del en sí y del para sí, la unidad de lo envuelto y ásu desenvolvhnienzo.

Por esto, agrega Hegel, es un concepto especulativo, es decir un concepto de ia razón, que el entendimiento abstrayente y! separaáor no puetie van-ttender. LA) que es una contradicción insuperable para el entendimientog;para la razón es una contradicción viviente, que se supera ella misma en lasíntesis de los momentos contrarios.

Si ahora retomamos los dos ejemplos anteriores 4a semiila, el hombreen cuanto ser racional, que corresponden, respectivamente, a la esfera de o1a naturaleza y a 1a del espíritu», veremos que las cosas ocurren de maneratotalmente distinta en cada caso.

Hegeï destaca las siguientes diferencias:

l} En ei desarrollo de la planta, el punto de partida y el punto �nal son dos tindividuos distintos: hay una duplicación efectiva, pouesbo que el puntode partida es la semilla y el punto �nal, el tercer momento del desa�o»llo, es también la semilla, pero se trata de dos individuos distintos aun-que ambos sean semilla. En el desarrollo de ia razón, en cambio, sea enel hombre individuo}, sea en un mundo, sea en el género humano, el opunto de partida y el punto de llegada son ei mismo individuo, sólo queprimero en sí y luego en sí para sí. O sea, Ia duplicación tiene lugar en elmismo individuo.

2) Esto acarrea una segunda e importante diferencia: en el desarrollo na-tural no hay un enriquecimiento a través del desarrollo, no hay un acre-cerse, un verdadero concrecer, de modo que unas determinaciones va-yan integrándose, aunque negadas y transformadas a lo largo deldesarrolïo, como ocurre en el espíritu. La semíïla, considerada como re-sultado del proceso, no es más rica, más profunda ni más concreta queía semilla considoerada como punto de partida; en cambio el espíritu, larazón, e} pensamiento, como resultado de un desarrollo, es más rico quee! momento inicial de ese desarroilo, justamente porque se trata de unnuismo individuo que despliega sus poteñciaïídades.

W nf a 1a Fermmxznologíaodei espiritu

3) Y estas diferencias; a su vez, se relacionan con una tercera que en ciertomodo las engiobazo el hombre sabe lo que él es, Y en eso consiste el tiesa»rrollo para el hombre: saber lo que él es. Por eso no hay dos individuosdistintos en Las dos puntas del desarrolio; porque el desarrollo �en laesfera de} espíritu- consiste en que un individuo se sepa, llegue a serpara sí lo que es en sí. Y por eso hay crecimiento, enriquecimiento. Aun»que el desarrollo no aporta nada que no estuviera ya en gennen, la tomade conciencia de lo que estaba envuelto equivale para el espíritu a laexistencia. AI auboconocerse, se hacé verdaderamente rea}; es decir, sehace real, se hace vercïadero y, por lo tanto, se enriquece y se constata.

El desarrollo en la esfera de} espíritu se manifiesta como concreción, esdecir que a lo largo del desarrollo lo abstracto se hace concreto; de modoque los momentos íniciaies de todo desarrollo, desde el punto de vista delpensamiento, son siempre los más pobres, los más abstractos, mientrasque los últimos 3011108 más ricos, los más concretos. x

Por e�o no hay que entender el desarrollo como un proceso simple yunitario; ta} desarrollo sería abstracto, sería entendido como agregado deelementos extendiéndose inde�nidamente, sería el falso infinito donde nose aicanza nunca la totalidad.

El verdadero desarrollo de un todo único es tal que cada momento, cadaetapa, cada elemento, es a su ve: un todo que se desarrolla. Un verdaderotodo es un todo de totalidaaïes y no un todo de elementos; la totalidad noexiste como totalidad de elementos, sino como integridad en el curso deldesarrollo. La totaiidad está entera en cada momento de] desarrollo, aun»que en distintos niveles de realizacion. Y es por este que cuanto más sedesarrolla el espíritu, cuanto más se exte�oriza, más profundo es, porquecada nuevo momento no es un elemento inmóvil y extraño que se agregaextrínsecamentegosino que es él mismo ya un desarrollo del espíritu. Sadamomento aumenta la. extensión, la exteriorídad, pero al mismo tiempo laprofundidad, ¡a intención, la comprensión.

De ahí las críticas de Hegel a la profundidad vacía: �Pero así como hayuna super�cialidad vacía, también hay una vacía profundidad; así comohay una extensión de la sustancia que se derrama en una multiplicidad�nita sin fuerza para cohesionarse, también hay una intensidad carente decontenido que en cuanto se mantiene como pura fuerza sin expansión es lomismo que la super�cialidad. La fuerza de} espíritu no es más grande quesu extensión, su profundidad es tan profunda como su atrevimiento paraextenderse y perderse en su explicación�? Y por ello decimos que cada

49, G.W.F. Hegel, Phánomenalagiew p. Lía.

�ama aquí el ser para si, pero que más bien conviene llamar e}. ser en wsí opara si, pues la tercera determinación o momento de} ciesarroklo es la iríantidad de los dos momentos diferentes: el en sí inicial, pero para sí, o I�existencia. o

El sentido propio del desarrollo consiste precisamente en que el resultado del movimiento es idéntico, en cierto modo, al momonto inicial: simplemente lo que era en sí ha ilegado a ser para sí, 1o que estaba envuelto se h;desplegado. Por lo tanto el tercm� momento es la unidad del germen y tilo dasarroliaúo, es la unidad de los dos momentos diferentes. 7

Por e�o el desanollo no es mero cambio, en el cambio aparece otra cosaen el desarrollo la misma cosa se mueve y se despliega. Y lo esencial dedesarrollo es la unidad del en sí y del para sí, la unidad de lo envuelto y ásu desenvolvhnienzo.

Por esto, agrega Hegel, es un concepto especulativo, es decir un concepto de ia razón, que el entendimiento abstrayente y! separaáor no puetie van-ttender. LA) que es una contradicción insuperable para el entendimientog;para la razón es una contradicción viviente, que se supera ella misma en lasíntesis de los momentos contrarios.

Si ahora retomamos los dos ejemplos anteriores 4a semiila, el hombreen cuanto ser racional, que corresponden, respectivamente, a la esfera de o1a naturaleza y a 1a del espíritu», veremos que las cosas ocurren de maneratotalmente distinta en cada caso.

Hegeï destaca las siguientes diferencias:

l} En ei desarrollo de la planta, el punto de partida y el punto �nal son dos tindividuos distintos: hay una duplicación efectiva, pouesbo que el puntode partida es la semilla y el punto �nal, el tercer momento del desa�o»llo, es también la semilla, pero se trata de dos individuos distintos aun-que ambos sean semilla. En el desarrollo de ia razón, en cambio, sea enel hombre individuo}, sea en un mundo, sea en el género humano, el opunto de partida y el punto de llegada son ei mismo individuo, sólo queprimero en sí y luego en sí para sí. O sea, Ia duplicación tiene lugar en elmismo individuo.

2) Esto acarrea una segunda e importante diferencia: en el desarrollo na-tural no hay un enriquecimiento a través del desarrollo, no hay un acre-cerse, un verdadero concrecer, de modo que unas determinaciones va-yan integrándose, aunque negadas y transformadas a lo largo deldesarrolïo, como ocurre en el espíritu. La semíïla, considerada como re-sultado del proceso, no es más rica, más profunda ni más concreta queía semilla considoerada como punto de partida; en cambio el espíritu, larazón, e} pensamiento, como resultado de un desarrollo, es más rico quee! momento inicial de ese desarroilo, justamente porque se trata de unnuismo individuo que despliega sus poteñciaïídades.

W nf a 1a Fermmxznologíaodei espiritu

3) Y estas diferencias; a su vez, se relacionan con una tercera que en ciertomodo las engiobazo el hombre sabe lo que él es, Y en eso consiste el tiesa»rrollo para el hombre: saber lo que él es. Por eso no hay dos individuosdistintos en Las dos puntas del desarrolio; porque el desarrollo �en laesfera de} espíritu- consiste en que un individuo se sepa, llegue a serpara sí lo que es en sí. Y por eso hay crecimiento, enriquecimiento. Aun»que el desarrollo no aporta nada que no estuviera ya en gennen, la tomade conciencia de lo que estaba envuelto equivale para el espíritu a laexistencia. AI auboconocerse, se hacé verdaderamente rea}; es decir, sehace real, se hace vercïadero y, por lo tanto, se enriquece y se constata.

El desarrollo en la esfera de} espíritu se manifiesta como concreción, esdecir que a lo largo del desarrollo lo abstracto se hace concreto; de modoque los momentos íniciaies de todo desarrollo, desde el punto de vista delpensamiento, son siempre los más pobres, los más abstractos, mientrasque los últimos 3011108 más ricos, los más concretos. x

Por e�o no hay que entender el desarrollo como un proceso simple yunitario; ta} desarrollo sería abstracto, sería entendido como agregado deelementos extendiéndose inde�nidamente, sería el falso infinito donde nose aicanza nunca la totalidad.

El verdadero desarrollo de un todo único es tal que cada momento, cadaetapa, cada elemento, es a su ve: un todo que se desarrolla. Un verdaderotodo es un todo de totalidaaïes y no un todo de elementos; la totalidad noexiste como totalidad de elementos, sino como integridad en el curso deldesarrollo. La totaiidad está entera en cada momento de] desarrollo, aun»que en distintos niveles de realizacion. Y es por este que cuanto más sedesarrolla el espíritu, cuanto más se exte�oriza, más profundo es, porquecada nuevo momento no es un elemento inmóvil y extraño que se agregaextrínsecamentegosino que es él mismo ya un desarrollo del espíritu. Sadamomento aumenta la. extensión, la exteriorídad, pero al mismo tiempo laprofundidad, ¡a intención, la comprensión.

De ahí las críticas de Hegel a la profundidad vacía: �Pero así como hayuna super�cialidad vacía, también hay una vacía profundidad; así comohay una extensión de la sustancia que se derrama en una multiplicidad�nita sin fuerza para cohesionarse, también hay una intensidad carente decontenido que en cuanto se mantiene como pura fuerza sin expansión es lomismo que la super�cialidad. La fuerza de} espíritu no es más grande quesu extensión, su profundidad es tan profunda como su atrevimiento paraextenderse y perderse en su explicación�? Y por ello decimos que cada

49, G.W.F. Hegel, Phánomenalagiew p. Lía.

etapa ea más cauca-eta que la anterior, entendiendo que más concreto}�ca más rico en extensión y al mismo tiempe más rico en profundidad,esta es lo que explica el carácter diaiécticc de cada etapa o momentc: es: tmismo tiempo resultado y germen, cosa que no podría decirse de un me!�elemento que se agrega mecánicamente a un todo.

Retomando 1a Introducción a la Fenomcnclcgzïa, cabe reccrdar la difcarencia allí señalada entre el ser natural y ia conciencia: �La que estátado a una vida natural, no puede, por sí mismo, ir más allá de su existcnvcia inmediata; pero es impulsado más ailá de ella por otro, y este searrebatadc más aliá es su muerte. Pero ia conciencia es pct sí misma suconcepto, y por elïo es inmediatamente c1 ir más allá de lo limitada, y puestc que ese limitado le pertenece, ir más allá de sí misma; con lo singular leestá puesto al misma tíeanpc el más Es ciecír, c1 ser naturai no puede desarrollarse saliendo de su individualidad e inmediatez por sí mismasino sóla perla acción ¿e otra; en cambio, la conciencia se desarrolla por unimpulso que está en ella: el concepto que ella misma es.

(3 sea, Hegel encara aquí e}. movimiento desde el punto de vista de Iaelevación. de lo inmediato e individuaï a} concepto, o dc ia realización deconcepto por el �individuo; Y la diferencia que surge entre el ser natural y laconciencia es debida al carácter «axtrínscco en un casa, intrínseco en ei c,otro» que tiene esc mcvixnientc desde c1 punto de vista del ÍIICÏÍVÍCIUO. ¿En fqué cunsiste la elevación a concepto de la semilla, por ejemplo»? Podríamos icontestar que, desde el punto tie vista de la naturaleza, ka realizaciándel concepto dc la semilla es el árbol y luego la nueva semilla. Y así como c,Hwel dice que �la semilla es el concepto de la planta�? pcdríamos agregar ¡que la planta. es el ccncepto realizado de 1a semilla, puescevidentemcnte la :semilla es el concepto nc realizado, abstracto, de la pïanta. Pero desde ci "punta de vista del espíritu, la cïevación a ccnccpto de 1a semilla individualy rea} consiste en que c113 sea pensada bajo cl concepto semilla; o sea, con»síste cn saber que ella es una semilla. Pero esta no puede haccrio ni lasemüla misma, ni c1 árboï, ni ningún ser natural, sino seáis un ser pensanteque eleve In singular existente a la universalidad del pensamíenta. Vemosentonces que el movimiento es cxtrínsccc sólo baja c! segundo punto devista, puesto que en el primer caso el impulso a desarrollarse está en lasemilla misma, pero en ambos casos el individuo como tai muere, cs decir,es negado abstracta y no diaiécticamcnte.

En la naturaleza, entonces, el desarro�o es impulsada desde a�xcra si lcque consideramos es la elevación a concepto: semilla real individual a con-cepto de semilia. Pero el impulso proviene de ella misma si ccnsíderamcs

50. Ü.W.F. Hcgai. Einlcitungw p. 102.

a Enix-camisa: a ia Fencmérzaïag�zïcíel espíritu

su realización en el elemento de la encístenczia natural: semillasáxbc}. Enambos cascs el individuo inicia} es anulado aunque de distinta manera. Siuni�camcs las dos perspectivas podemcs decir que el ser-ahí individualnatural es negado dos veces: por el movimiento dela naturaleza, la semillaindividual áesaparece cuantía nace c1 árbol; por ¡a actividad ccnceptua} dela esfera (ÏEÏ espíritu, la semilla desaparece cuando yo pienso su concepto.�Al pensar las cosas las ccnvcrtimos en algo general, pero ias cosas de porsí son singulares?� al clevarlas a la universalidad del cnncepto las supri-mímns como singulares y esta supresión ies viene clesde a�xera; �la inade-cuacién del animal a iactmiversalidad es su enfermedad originaria y el con-génito germen de su muerte�? c

Pero considerar la muerte del individuo es considerar sólo un lada, eliado abstracto de} movimiento, pues esta segunda supresión es la verdadde la naturaleza. �La meta de la naturaieza es matarse a sí misma y rom-per su corteza de lo mmediatu, lo sensibie, quemarse como el fénix paraemerger de esta extericridad rejuvenccida como espíritu�? �la naturalezacomo ta} no aicanza la conciencia de sí núsma E...) lo que pertenece a lanaturaleza como ta} queda detrás tie} espíritu; es cierto que éste Iicva en símismo todo e} contenido de la naturaleza, pero ias determinaciones de lanaturaleza se hallan en el espíritu de un mario completamente distinto. L ..3El espíritu ha ¿avenida como la verciad de la naturaleza. El espíritu deve-nido tiene por tanto el sentido de que la naturaleza se suprime en é} comolo no verdadero�?

Si comparamos ambos textos ¿Introducción a la Fcncmenalcgía, intro-ducción a la Historia de la �loso�a-g observamos, en lo que se re�ere al sernatural, una coincidencia: el individuo natural muere, se anahi, a} saiir desu existencia individual, y una diferencia: en un caso esa muerte cs el re-sultado de un mcvimientc que viene de a�aera, en el ctm el movimientoque anula a} individuo ce crigina en ese mismo individuo. Esta divergenciaproviene de la diferencia entre ios puntos dc vista con que es cncarado e}ser natural en cada caso: una vez desde c1 punto de vista del movimientodel ccnceptc, otra desde el punto de vista de Ia naturaleza orgánica misma.Pero si pasamos a ¡a esfera de} espíritu, vemos que sólo una de estos dos

51. Citado por Ernest Blcch, El pensamiento de Hegei, México, Fonda de Cz�tura Económica,2949, p. 197.

52. GJVF. Hegel, Enzyizlopüdie der philompizischen Wíssenscha�en im Grundrisse, neu �hemrausgcgcben von Fríedbclm Nícclin und Otto Püggcier, Hamburgo, Feiix Meincr, 1959, é 3&#39;75,p. 309.

53. Ídcm. y 37s, p. 309.54. ídem, a ass. 339, pp. 318-320.

etapa ea más cauca-eta que la anterior, entendiendo que más concreto}�ca más rico en extensión y al mismo tiempe más rico en profundidad,esta es lo que explica el carácter diaiécticc de cada etapa o momentc: es: tmismo tiempo resultado y germen, cosa que no podría decirse de un me!�elemento que se agrega mecánicamente a un todo.

Retomando 1a Introducción a la Fenomcnclcgzïa, cabe reccrdar la difcarencia allí señalada entre el ser natural y ia conciencia: �La que estátado a una vida natural, no puede, por sí mismo, ir más allá de su existcnvcia inmediata; pero es impulsado más ailá de ella por otro, y este searrebatadc más aliá es su muerte. Pero ia conciencia es pct sí misma suconcepto, y por elïo es inmediatamente c1 ir más allá de lo limitada, y puestc que ese limitado le pertenece, ir más allá de sí misma; con lo singular leestá puesto al misma tíeanpc el más Es ciecír, c1 ser naturai no puede desarrollarse saliendo de su individualidad e inmediatez por sí mismasino sóla perla acción ¿e otra; en cambio, la conciencia se desarrolla por unimpulso que está en ella: el concepto que ella misma es.

(3 sea, Hegel encara aquí e}. movimiento desde el punto de vista de Iaelevación. de lo inmediato e individuaï a} concepto, o dc ia realización deconcepto por el �individuo; Y la diferencia que surge entre el ser natural y laconciencia es debida al carácter «axtrínscco en un casa, intrínseco en ei c,otro» que tiene esc mcvixnientc desde c1 punto de vista del ÍIICÏÍVÍCIUO. ¿En fqué cunsiste la elevación a concepto de la semilla, por ejemplo»? Podríamos icontestar que, desde el punto tie vista de la naturaleza, ka realizaciándel concepto dc la semilla es el árbol y luego la nueva semilla. Y así como c,Hwel dice que �la semilla es el concepto de la planta�? pcdríamos agregar ¡que la planta. es el ccncepto realizado de 1a semilla, puescevidentemcnte la :semilla es el concepto nc realizado, abstracto, de la pïanta. Pero desde ci "punta de vista del espíritu, la cïevación a ccnccpto de 1a semilla individualy rea} consiste en que c113 sea pensada bajo cl concepto semilla; o sea, con»síste cn saber que ella es una semilla. Pero esta no puede haccrio ni lasemüla misma, ni c1 árboï, ni ningún ser natural, sino seáis un ser pensanteque eleve In singular existente a la universalidad del pensamíenta. Vemosentonces que el movimiento es cxtrínsccc sólo baja c! segundo punto devista, puesto que en el primer caso el impulso a desarrollarse está en lasemilla misma, pero en ambos casos el individuo como tai muere, cs decir,es negado abstracta y no diaiécticamcnte.

En la naturaleza, entonces, el desarro�o es impulsada desde a�xcra si lcque consideramos es la elevación a concepto: semilla real individual a con-cepto de semilia. Pero el impulso proviene de ella misma si ccnsíderamcs

50. Ü.W.F. Hcgai. Einlcitungw p. 102.

a Enix-camisa: a ia Fencmérzaïag�zïcíel espíritu

su realización en el elemento de la encístenczia natural: semillasáxbc}. Enambos cascs el individuo inicia} es anulado aunque de distinta manera. Siuni�camcs las dos perspectivas podemcs decir que el ser-ahí individualnatural es negado dos veces: por el movimiento dela naturaleza, la semillaindividual áesaparece cuantía nace c1 árbol; por ¡a actividad ccnceptua} dela esfera (ÏEÏ espíritu, la semilla desaparece cuando yo pienso su concepto.�Al pensar las cosas las ccnvcrtimos en algo general, pero ias cosas de porsí son singulares?� al clevarlas a la universalidad del cnncepto las supri-mímns como singulares y esta supresión ies viene clesde a�xera; �la inade-cuacién del animal a iactmiversalidad es su enfermedad originaria y el con-génito germen de su muerte�? c

Pero considerar la muerte del individuo es considerar sólo un lada, eliado abstracto de} movimiento, pues esta segunda supresión es la verdadde la naturaleza. �La meta de la naturaieza es matarse a sí misma y rom-per su corteza de lo mmediatu, lo sensibie, quemarse como el fénix paraemerger de esta extericridad rejuvenccida como espíritu�? �la naturalezacomo ta} no aicanza la conciencia de sí núsma E...) lo que pertenece a lanaturaleza como ta} queda detrás tie} espíritu; es cierto que éste Iicva en símismo todo e} contenido de la naturaleza, pero ias determinaciones de lanaturaleza se hallan en el espíritu de un mario completamente distinto. L ..3El espíritu ha ¿avenida como la verciad de la naturaleza. El espíritu deve-nido tiene por tanto el sentido de que la naturaleza se suprime en é} comolo no verdadero�?

Si comparamos ambos textos ¿Introducción a la Fcncmenalcgía, intro-ducción a la Historia de la �loso�a-g observamos, en lo que se re�ere al sernatural, una coincidencia: el individuo natural muere, se anahi, a} saiir desu existencia individual, y una diferencia: en un caso esa muerte cs el re-sultado de un mcvimientc que viene de a�aera, en el ctm el movimientoque anula a} individuo ce crigina en ese mismo individuo. Esta divergenciaproviene de la diferencia entre ios puntos dc vista con que es cncarado e}ser natural en cada caso: una vez desde c1 punto de vista del movimientodel ccnceptc, otra desde el punto de vista de Ia naturaleza orgánica misma.Pero si pasamos a ¡a esfera de} espíritu, vemos que sólo una de estos dos

51. Citado por Ernest Blcch, El pensamiento de Hegei, México, Fonda de Cz�tura Económica,2949, p. 197.

52. GJVF. Hegel, Enzyizlopüdie der philompizischen Wíssenscha�en im Grundrisse, neu �hemrausgcgcben von Fríedbclm Nícclin und Otto Püggcier, Hamburgo, Feiix Meincr, 1959, é 3&#39;75,p. 309.

53. Ídcm. y 37s, p. 309.54. ídem, a ass. 339, pp. 318-320.

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puntos de vista es aplicable: el movimiento de elevación al oonoeptoeía t}que puedan considerarse clistintos grados oeniveles en esa elevación aloeoepto, como luego veremos). Y por ello, las notas señaladas como pmípÏdel desarrollo en la esfera del espíritu, al confrontar éste con el de leona "raleza en la Introducción a la Hiatoria de la. filosofía «el mismo indívíduprincipio y al fmal del desarrollo, enriquecimiento del mdividuo que sesano-olla, ese clesarrollo consiste en le toma de concienciar, oorrespond lal desarrollo que la Fenomenalogía describe.

Lo que ahora nos interesa es que, para el ser natural, la elevación»concepto es el resultado de un movimiento exterior en que el índivídumuere; en cambio, para la conciencia «que es la �eñstenoia inmediata dlespírituï� es el resultado de un movimiento que surge cie una tensiómtema: la sancionada es al mismo tiempo hmltada y parcial, y superación de esa limitación y parcialidad; ella es le que es en cada mamen

to de su elevación o concepto, porque su concepto está en ella pugnando porealizarse y negando cada realización incompleta; pero esta negación notiene como resultado la muerte abstracta de lo negado, sino su absorción en-el resultado del movimiento; o sea, es una Au�zebung.

En realidad Hegel no emplea la palabra Entwtïcklung (�doom-rollo�) para ¡designar el movimiento de la conciencia. Pre�ere otras expresiones como:�camino� Meg), �serie de sus con�gxraciones� (die Reihe ihrer Gestaitun-lgen), �realización del concepto� (Reolisierung des Begri�), �historia oir-Locunstanciada de la formación� {aus�lhrliche Geschichte der Bildung)?� �realización efectiva� (wirkliche Ausführung), �movimiento� (Bewegung),�marcha� (Fongang), �investigación� (Untersuchung), �prueba� (Prü�tngj�ly �nalmente, �movimiento dialéctica� (dialektische Bewegu ng) y �experíervcia� (Erfahrunglml En realidad Entwiïcklung es un término más general y�aplicable por tanto a todo despliegue, a todo movimiento; así por ejemplolHegel habla del �desarrollo inmanente del concepto� (Üié ímmanente Ent-wícklung des Begri�s) y del �desarrollo de toda vida natural y espiritual�)(Die Entwicklung alias natürlichen und geistigen Lebens f� por lo tanto estambién aplicable a la conciencia. Pero el desarrollo de la conciencia pre-

55. G.W.F. Hegel, Enzykiopádiew p. 32.56. Ídem, p. 67.5?. Ídom, p, 70.os. Ídem, p. 73.59. G.W.F. Hegel, l�ssenscha� der Logik, herausgegeben von Georg Lesson, erster tell, Ham-burgo, Felix Meiner, 1963, p. 7.

oamegamze; le l han la lïxlïenotnenoïogïoe del expo-ita

santa peculiaridades que justamente son expresadas paso a paso a lo largode la Introducción a la Fenorrzenología mediante la variedad de expresionesque hemos señaladol

Y esta dualidad, intrínseca a la conciencia, hace que ella misma seaactor y paciente de la violencia que signi�ca ser amenazada a. su existenciainmecliata y limitada. En el sentimiento de esta violencia nace la angustiaque retrooecie ante la verclad y, sobre todo, retrocede ante el esfuerzo nece-sario para lograría, y quiere satisfacerse con algmma situación limitada,dedicando su esfuerzo a conservar lo que ya posee, sustrayéndolo al movi-miento que negará esa posesión, absorbiéndola en un nuevo logo. Estamención de la violencia y la angustia es subrayacla por algunos intérpretes:

Esta angustia que posee a la conciencia humana y la impulsa siem-pre hacia adelante de ella misma Lg} es no sólo una angustia en elorden del conocimiento, sino, como tiende a probarlo toda la Fenome-nología, una angustia ekistencial.�

Esta interpretación tiende a exaltar el aspecto �trágico� y a c�smínuir laracionalidad del movimiento de la Fenamenología. Foro se lo puede objetara Hyppolite que no es la angmtia lo que impulsa a la conciencia a salir desu estado linxitado; Hegel a�rma más bien que la conciencia es impulsadamás allá de ella misma por su propio concepto, que ella es por sí. La ten-dencia inmanente hacia el saber absoluto es 1o que hace que ella misma �searranque� a cada situación particular o limitada, pues ese concepto provc»ca en ella una tensión, una inquietud permanente, que no encontrará satiewfacción hasta que se haya realizado. La angustia, que Hyppolite considerael motor que la impulsa, parece más bien un obstáculo que paraliza sumarcha hacia adelanto: �La angustia puede por cierto retroceder ante laverdad y esforzarse por conservar aquello cuya pérdida amenaza�. Es de-cír, la angustia empuja a ia conciencia, incapaz de superarla, a refugiarseen actitudes escapistas o conservadoras.

También Heidegger se re�ere a este texto interpretánriolo en este últi-mo sentido:

La conciencia natural es, cada vez, la conciencia todavía no verda-dera que se encuentra sumergida por la violencia que la arrastra ensu verdad. La conciencia natural siente esta violencia, y es empujadoa la angustia con relación a su propia existencia. Hegel, cuyo racionavllamo no se alcanza a celebrar o a difamer bastante, en el momentodecisivo, donde nombra la relación del saber natural con el ser delente, habla del �sentimiento de violencia�. Sentir la violencia de la

60. J. Hyppolite, Génesan, vol. i, p. 23.

gg . .

puntos de vista es aplicable: el movimiento de elevación al oonoeptoeía t}que puedan considerarse clistintos grados oeniveles en esa elevación aloeoepto, como luego veremos). Y por ello, las notas señaladas como pmípÏdel desarrollo en la esfera del espíritu, al confrontar éste con el de leona "raleza en la Introducción a la Hiatoria de la. filosofía «el mismo indívíduprincipio y al fmal del desarrollo, enriquecimiento del mdividuo que sesano-olla, ese clesarrollo consiste en le toma de concienciar, oorrespond lal desarrollo que la Fenomenalogía describe.

Lo que ahora nos interesa es que, para el ser natural, la elevación»concepto es el resultado de un movimiento exterior en que el índivídumuere; en cambio, para la conciencia «que es la �eñstenoia inmediata dlespírituï� es el resultado de un movimiento que surge cie una tensiómtema: la sancionada es al mismo tiempo hmltada y parcial, y superación de esa limitación y parcialidad; ella es le que es en cada mamen

to de su elevación o concepto, porque su concepto está en ella pugnando porealizarse y negando cada realización incompleta; pero esta negación notiene como resultado la muerte abstracta de lo negado, sino su absorción en-el resultado del movimiento; o sea, es una Au�zebung.

En realidad Hegel no emplea la palabra Entwtïcklung (�doom-rollo�) para ¡designar el movimiento de la conciencia. Pre�ere otras expresiones como:�camino� Meg), �serie de sus con�gxraciones� (die Reihe ihrer Gestaitun-lgen), �realización del concepto� (Reolisierung des Begri�), �historia oir-Locunstanciada de la formación� {aus�lhrliche Geschichte der Bildung)?� �realización efectiva� (wirkliche Ausführung), �movimiento� (Bewegung),�marcha� (Fongang), �investigación� (Untersuchung), �prueba� (Prü�tngj�ly �nalmente, �movimiento dialéctica� (dialektische Bewegu ng) y �experíervcia� (Erfahrunglml En realidad Entwiïcklung es un término más general y�aplicable por tanto a todo despliegue, a todo movimiento; así por ejemplolHegel habla del �desarrollo inmanente del concepto� (Üié ímmanente Ent-wícklung des Begri�s) y del �desarrollo de toda vida natural y espiritual�)(Die Entwicklung alias natürlichen und geistigen Lebens f� por lo tanto estambién aplicable a la conciencia. Pero el desarrollo de la conciencia pre-

55. G.W.F. Hegel, Enzykiopádiew p. 32.56. Ídem, p. 67.5?. Ídom, p, 70.os. Ídem, p. 73.59. G.W.F. Hegel, l�ssenscha� der Logik, herausgegeben von Georg Lesson, erster tell, Ham-burgo, Felix Meiner, 1963, p. 7.

oamegamze; le l han la lïxlïenotnenoïogïoe del expo-ita

santa peculiaridades que justamente son expresadas paso a paso a lo largode la Introducción a la Fenorrzenología mediante la variedad de expresionesque hemos señaladol

Y esta dualidad, intrínseca a la conciencia, hace que ella misma seaactor y paciente de la violencia que signi�ca ser amenazada a. su existenciainmecliata y limitada. En el sentimiento de esta violencia nace la angustiaque retrooecie ante la verclad y, sobre todo, retrocede ante el esfuerzo nece-sario para lograría, y quiere satisfacerse con algmma situación limitada,dedicando su esfuerzo a conservar lo que ya posee, sustrayéndolo al movi-miento que negará esa posesión, absorbiéndola en un nuevo logo. Estamención de la violencia y la angustia es subrayacla por algunos intérpretes:

Esta angustia que posee a la conciencia humana y la impulsa siem-pre hacia adelante de ella misma Lg} es no sólo una angustia en elorden del conocimiento, sino, como tiende a probarlo toda la Fenome-nología, una angustia ekistencial.�

Esta interpretación tiende a exaltar el aspecto �trágico� y a c�smínuir laracionalidad del movimiento de la Fenamenología. Foro se lo puede objetara Hyppolite que no es la angmtia lo que impulsa a la conciencia a salir desu estado linxitado; Hegel a�rma más bien que la conciencia es impulsadamás allá de ella misma por su propio concepto, que ella es por sí. La ten-dencia inmanente hacia el saber absoluto es 1o que hace que ella misma �searranque� a cada situación particular o limitada, pues ese concepto provc»ca en ella una tensión, una inquietud permanente, que no encontrará satiewfacción hasta que se haya realizado. La angustia, que Hyppolite considerael motor que la impulsa, parece más bien un obstáculo que paraliza sumarcha hacia adelanto: �La angustia puede por cierto retroceder ante laverdad y esforzarse por conservar aquello cuya pérdida amenaza�. Es de-cír, la angustia empuja a ia conciencia, incapaz de superarla, a refugiarseen actitudes escapistas o conservadoras.

También Heidegger se re�ere a este texto interpretánriolo en este últi-mo sentido:

La conciencia natural es, cada vez, la conciencia todavía no verda-dera que se encuentra sumergida por la violencia que la arrastra ensu verdad. La conciencia natural siente esta violencia, y es empujadoa la angustia con relación a su propia existencia. Hegel, cuyo racionavllamo no se alcanza a celebrar o a difamer bastante, en el momentodecisivo, donde nombra la relación del saber natural con el ser delente, habla del �sentimiento de violencia�. Sentir la violencia de la

60. J. Hyppolite, Génesan, vol. i, p. 23.

valuntad, �gura baáa la cual e} absoluto es, caracteriza el mGdoWenLQue1a cnnciencía natural �sólo es canceptu del saber�. Penn sería tantocreer que Haga} piensa que Ia angustia natural que hace retraeeder a1a conciencia delante del ser del entre: es también, en la medida en queella es relación natura} con el ser, el modo en el cua}, a el órgana par elcual, la �ioao�a piensa el ser del ente, como si allí donde el pensa»miento sólo puede renútir al sentimiento, {a �luso�a estuviera �bra-da a los puras sentimientos en lugar de estar fundada sobre la cien-cia. Esta apiníán super�cial, que hay como siempre hace escueia,pertenece también a esa vaní�ad dei entendimiento que se aíimentade la inercia premia de au ausencia de pensamiento y eiisuelve todo en3213.5�

La angustia ante 1a vercïad nos arroja pues en actitudes conservadoraso escapistas cun las que pretendemos librarnos del penoso esfuerzo necesa-rio para. Veonquistar la verdad. Hegel denuncia tres:

1) La inercia que pretende simplemente no pensar y en la que es imposibiemantenerse, pues es quebrantada por el pensamiento mismo.

2) Un sentimentalisma según, el cual todo tiene su lado bueno; es decir;cada momento particular es bueno como ta}. Contra él la razón se lavan»-ta porque para ella algo no es bueno justamente en cuanto es particular,en cuanto es una especie: para la razón sólo es bueno lo universaï (y launiversal concreto).

3} La exacerbación vanidasa de la crítica, que termina en un ya vacío sinningún contenido, que debe ser rechazada en cuanto no buscalo univer-sal sino sólo la subjetivicïad vacía.

�Iïataremos de aclarar a qué alude Hegel en ios dos primeros casas «Jaalusión a la �losofía crítica es cima en el ÜQÏCGÏO�, con el auxiiio de un textude sus primeras publicaciones, ¿onde se re�ere a ias ciistintas actitudes en Lque es posible caer cuando ia �loso�a no satisface la necesidad de má: el430171089!� y el ser.�

La inercia sin pensamiento (quizá sería mejor traducir �la inercia cie!pensamiento�, es decir una posición que simplemente pretenáe no pensar,suprimir el concepto) puede estar tal vez encarnada por el Schwármer {vi Lsionario}, esta es, ei exaltado, el iluminado, que desdeña la re�exión y seentrega a la imaginación, resolviendo la naturaleza en ��guras ix�ornnes�.Pero también podría ser una �gura de inercia sin pensamiento la de la fe, a

61m M. Heidegger, �Haga! et son concept}, p. i36.

62. G.W.F. Hegel, Premiérüs pubiicalimlam, p, KTÜ.

Gümegïtah L azeciEahVaLIaWFenonwmIagia del espíritu

la que Hegel se re�ere en 1a Fenomenología como opuesta a 13 ¿el Ï�ïeïe��tualismo de la ilustración, señalando que ante �el 931m0 reina ¿e 511 Fe��ü-miento�, la �realidaci efectiva se presenta camu una existencia sin espírituque es preciso superar de una manera exterior�? Puesto que el pensanmiento no puede ser calmo, esta fe se presenta en reaiidad came sin pen-Sarmiento.

La segunda actitud puede ser ejempli�cada por el eudemonismo de laIlustración, que busca su justificación y ei �socorro de una buena concien-cia� gracias a una doctrina de la felicidad que permite recanciliarse con larealidad vulgar, �nita y singular.

En cuanto a la tercera actitud, es propia, por ejempla, de la �luso�a�crítica, que se paraiíza estudiando la facultad de conocer en vez de lanzarsedirectamente a canocer, y sobre ella dice Hegel, re�riéndose a Reinhold:�De la angustia de caer en el saber, no hay otra salida que Calentars� en SUamor y en su fe y en su tendencia hacia una meta �jada, a fuerza de anáü-sis, métodos, narraciones�? Más ¿adelante compara el Es�i�fï-�O día� tales ÍÏ-lósofos que pemnanecen en la �esencia interior�, como Kant, Fichï�s 39400331,con el ¡ie las Danaides que no pueden lienar nunca un barril Sin fondo: lasfatigas interminables de estos f�ósofos con el conocer no llegan nunca aconocer nada más que un yo vacío,� y �nalmente se re�ere �al tmnnstmosoorgullo, al delirio de presunción de ese Yo que llega hasta el espanto, elhorror y la a�icción ante e}! pensamiento de ser uno cun eï universo, desufrir en sí la acción de la Naturaleza eternaï�

Made, angustia, sentimiento de vinlencia, pereza, 53190593631, 110 debenser entendidos como expïicaciones psicológicas de mavimientos históricos y�losó�cos, pues esos movimientos como tales tienen una �mdamentaciónhistórica y sistemática, según nas lo enseña la Introducción a la Historia dela �losafiaz�� una �loso�a es por una parte el ser-ahí históricü dé una 63Wgoría desde ei punto de vista del desarrolïo de la idea y, por otra parte es 1atoma de conciencia de un mundo dei espíritu: se fundamentan, pues, tantohistórica como sistemáticamente. L0 que estas motivaciones psicclógicasexplican es el aferrarse a determinadas soluciones históricas de 1a �ioscfïa,que ya no pueden justificarse pues ha pasado el moments: del desarrolloal que ellas corresponden: ni e} pratestantismo, ni 3a Ilustración, ni la �in-sofía crítica se explican por pereza, impatencia o angustia; pero lo que aqué»

63. G.W.F. Hegel, Pizünomenologievl, p. 381.

64. G.W.F. Hegei. Premiéres publications.� p. x61.

s5. Ídem, p. 17o.

66. Ídem, p. 288.67. (lWF. Hegel, Eín.le¿tung.... pp. 118 ss.

valuntad, �gura baáa la cual e} absoluto es, caracteriza el mGdoWenLQue1a cnnciencía natural �sólo es canceptu del saber�. Penn sería tantocreer que Haga} piensa que Ia angustia natural que hace retraeeder a1a conciencia delante del ser del entre: es también, en la medida en queella es relación natura} con el ser, el modo en el cua}, a el órgana par elcual, la �ioao�a piensa el ser del ente, como si allí donde el pensa»miento sólo puede renútir al sentimiento, {a �luso�a estuviera �bra-da a los puras sentimientos en lugar de estar fundada sobre la cien-cia. Esta apiníán super�cial, que hay como siempre hace escueia,pertenece también a esa vaní�ad dei entendimiento que se aíimentade la inercia premia de au ausencia de pensamiento y eiisuelve todo en3213.5�

La angustia ante 1a vercïad nos arroja pues en actitudes conservadoraso escapistas cun las que pretendemos librarnos del penoso esfuerzo necesa-rio para. Veonquistar la verdad. Hegel denuncia tres:

1) La inercia que pretende simplemente no pensar y en la que es imposibiemantenerse, pues es quebrantada por el pensamiento mismo.

2) Un sentimentalisma según, el cual todo tiene su lado bueno; es decir;cada momento particular es bueno como ta}. Contra él la razón se lavan»-ta porque para ella algo no es bueno justamente en cuanto es particular,en cuanto es una especie: para la razón sólo es bueno lo universaï (y launiversal concreto).

3} La exacerbación vanidasa de la crítica, que termina en un ya vacío sinningún contenido, que debe ser rechazada en cuanto no buscalo univer-sal sino sólo la subjetivicïad vacía.

�Iïataremos de aclarar a qué alude Hegel en ios dos primeros casas «Jaalusión a la �losofía crítica es cima en el ÜQÏCGÏO�, con el auxiiio de un textude sus primeras publicaciones, ¿onde se re�ere a ias ciistintas actitudes en Lque es posible caer cuando ia �loso�a no satisface la necesidad de má: el430171089!� y el ser.�

La inercia sin pensamiento (quizá sería mejor traducir �la inercia cie!pensamiento�, es decir una posición que simplemente pretenáe no pensar,suprimir el concepto) puede estar tal vez encarnada por el Schwármer {vi Lsionario}, esta es, ei exaltado, el iluminado, que desdeña la re�exión y seentrega a la imaginación, resolviendo la naturaleza en ��guras ix�ornnes�.Pero también podría ser una �gura de inercia sin pensamiento la de la fe, a

61m M. Heidegger, �Haga! et son concept}, p. i36.

62. G.W.F. Hegel, Premiérüs pubiicalimlam, p, KTÜ.

Gümegïtah L azeciEahVaLIaWFenonwmIagia del espíritu

la que Hegel se re�ere en 1a Fenomenología como opuesta a 13 ¿el Ï�ïeïe��tualismo de la ilustración, señalando que ante �el 931m0 reina ¿e 511 Fe��ü-miento�, la �realidaci efectiva se presenta camu una existencia sin espírituque es preciso superar de una manera exterior�? Puesto que el pensanmiento no puede ser calmo, esta fe se presenta en reaiidad came sin pen-Sarmiento.

La segunda actitud puede ser ejempli�cada por el eudemonismo de laIlustración, que busca su justificación y ei �socorro de una buena concien-cia� gracias a una doctrina de la felicidad que permite recanciliarse con larealidad vulgar, �nita y singular.

En cuanto a la tercera actitud, es propia, por ejempla, de la �luso�a�crítica, que se paraiíza estudiando la facultad de conocer en vez de lanzarsedirectamente a canocer, y sobre ella dice Hegel, re�riéndose a Reinhold:�De la angustia de caer en el saber, no hay otra salida que Calentars� en SUamor y en su fe y en su tendencia hacia una meta �jada, a fuerza de anáü-sis, métodos, narraciones�? Más ¿adelante compara el Es�i�fï-�O día� tales ÍÏ-lósofos que pemnanecen en la �esencia interior�, como Kant, Fichï�s 39400331,con el ¡ie las Danaides que no pueden lienar nunca un barril Sin fondo: lasfatigas interminables de estos f�ósofos con el conocer no llegan nunca aconocer nada más que un yo vacío,� y �nalmente se re�ere �al tmnnstmosoorgullo, al delirio de presunción de ese Yo que llega hasta el espanto, elhorror y la a�icción ante e}! pensamiento de ser uno cun eï universo, desufrir en sí la acción de la Naturaleza eternaï�

Made, angustia, sentimiento de vinlencia, pereza, 53190593631, 110 debenser entendidos como expïicaciones psicológicas de mavimientos históricos y�losó�cos, pues esos movimientos como tales tienen una �mdamentaciónhistórica y sistemática, según nas lo enseña la Introducción a la Historia dela �losafiaz�� una �loso�a es por una parte el ser-ahí históricü dé una 63Wgoría desde ei punto de vista del desarrolïo de la idea y, por otra parte es 1atoma de conciencia de un mundo dei espíritu: se fundamentan, pues, tantohistórica como sistemáticamente. L0 que estas motivaciones psicclógicasexplican es el aferrarse a determinadas soluciones históricas de 1a �ioscfïa,que ya no pueden justificarse pues ha pasado el moments: del desarrolloal que ellas corresponden: ni e} pratestantismo, ni 3a Ilustración, ni la �in-sofía crítica se explican por pereza, impatencia o angustia; pero lo que aqué»

63. G.W.F. Hegel, Pizünomenologievl, p. 381.

64. G.W.F. Hegei. Premiéres publications.� p. x61.

s5. Ídem, p. 17o.

66. Ídem, p. 288.67. (lWF. Hegel, Eín.le¿tung.... pp. 118 ss.

¡las sí explican es que en la época de Hegel, cuandola Itlea yla historiallegada al saber absoluto, se siga after-rado a ellas. L

n s. la Féncynzemiogih del Espíritu

III. El criterio de verdad

para la realización de la ciencia

9. El problema del criterio de verdad

Así comtxpravisionaimente y en general, se ha dicho io anteriarsobre el muda yla necaeSÍClLad del procesa, puede ser útil además recurs ldar algo sobre el nzétoda de realización. Esta presentación, entendidacoma un comportarse de la ciencia respecto del saber que aparece,y come) investigación y prueba de la realidad tie] summer, no parecepoder efectuarse sin una cierta presuposíción que se adopta mmm me- Pues la ¡amaba consiste en la aplicación de un metro aceptado, yla decisión de si ¡aprobada es correcta o no, resida en la igualdad odesigualdad resultantes entre ln que ¿es probado y el metro; y el metroen general, y también la ciencia si ella} fuera el metro, sun aceptadasentonces como la esencia o el en si. Para aquí, donde la ciencia sólo sepresenta, ni ella misma ni la que fuere se justifican como la esencia u»camu el en m�; y sin algo tal, ninguna prueba parece poder tener lugar.

Se ha hablado del modo (párrafo 6) y de la necesidad, respecto del proce-so (párrafo 7) y respecto de su meta {párrafo 8) que caracterizan} el caminode la conciencia hacia el saber. Pero, anota Hegel, se ha hablado provisio-nalmente y en general: tanto el modo como la necesidad se harán mani�es»tos para nosctros (y no serán sólo algo sobre lo que se habla) en formade�nitiva y partíct�arizada CÜQXHÏD, guiados por Hegel que ya ha llegado alsaber absoluto, ¡�e-cortamos también el camino y lleguemos también a sumeta. En una introducción sólo se puede hablar, y hablar provisionalmentey en general, porque la verdad �no es el resultado sino el resultado con sudevenir� P�

De la misma manera Hegel va a hablar ahora sobre el método de reali»zación, de ejecución, de ese recorriáa, que sólo conoceremos realmente cuandonosotros mismos lo realicemos a lo largo de la Fenomenología.

68. G.W.F�. Hegel, Phünomenalagienq p. 11.

¡las sí explican es que en la época de Hegel, cuandola Itlea yla historiallegada al saber absoluto, se siga after-rado a ellas. L

n s. la Féncynzemiogih del Espíritu

III. El criterio de verdad

para la realización de la ciencia

9. El problema del criterio de verdad

Así comtxpravisionaimente y en general, se ha dicho io anteriarsobre el muda yla necaeSÍClLad del procesa, puede ser útil además recurs ldar algo sobre el nzétoda de realización. Esta presentación, entendidacoma un comportarse de la ciencia respecto del saber que aparece,y come) investigación y prueba de la realidad tie] summer, no parecepoder efectuarse sin una cierta presuposíción que se adopta mmm me- Pues la ¡amaba consiste en la aplicación de un metro aceptado, yla decisión de si ¡aprobada es correcta o no, resida en la igualdad odesigualdad resultantes entre ln que ¿es probado y el metro; y el metroen general, y también la ciencia si ella} fuera el metro, sun aceptadasentonces como la esencia o el en si. Para aquí, donde la ciencia sólo sepresenta, ni ella misma ni la que fuere se justifican como la esencia u»camu el en m�; y sin algo tal, ninguna prueba parece poder tener lugar.

Se ha hablado del modo (párrafo 6) y de la necesidad, respecto del proce-so (párrafo 7) y respecto de su meta {párrafo 8) que caracterizan} el caminode la conciencia hacia el saber. Pero, anota Hegel, se ha hablado provisio-nalmente y en general: tanto el modo como la necesidad se harán mani�es»tos para nosctros (y no serán sólo algo sobre lo que se habla) en formade�nitiva y partíct�arizada CÜQXHÏD, guiados por Hegel que ya ha llegado alsaber absoluto, ¡�e-cortamos también el camino y lleguemos también a sumeta. En una introducción sólo se puede hablar, y hablar provisionalmentey en general, porque la verdad �no es el resultado sino el resultado con sudevenir� P�

De la misma manera Hegel va a hablar ahora sobre el método de reali»zación, de ejecución, de ese recorriáa, que sólo conoceremos realmente cuandonosotros mismos lo realicemos a lo largo de la Fenomenología.

68. G.W.F�. Hegel, Phünomenalagienq p. 11.

104 Padett

Este camino, en cuyo recorrido se alcanzarán al mismo tiempo Iaoformación de la conciencia y la realización de 1a ciencia, la puri�cación del almy la realización del espíritu, y que es ía presentación del saber que aparecese presenta como un comportamiento de la ciencia con respecto al sabeque aparece y como una mvestigación y veri�cación de la verdad de ese;saber. De inmediato surge una dí�ouïtad: parece necesario un presupuestoque sirva de metro para confrontar lo que queremos probar con ese metro; f�necesitamos medir, con un metro que debemos ya poseer, cada �gura de la;conciencia, cada con�guracion del sabor que aparece, para ponerlo a pruevba y veri�car si ese saber os o no verdadero.

Este metro presupuesto sería entonces aceptado como esencia, como ensí, como absoiuto; si consideramos que la ciencia es ese metro, la consideramas entonces a ella como en sí, como verdad. o

La di�cultaá surge de lo que ya se indicó en el párrafo 4; La ciencia alpresentarse es también un aparecer que no se justifica conan sola presea»cia: joustamento este hecho hizo patente la necesidad de la Fenomenología,que debe mostrar como 1a ciencia se realiza desplegándose en y a través de! *saber que aparece. La ciencia no está justi�cada como esencia o en sí o overdad por su mera presencia: sólo se ¡�noti�cará mostrándoso como el reasoltado del largo y difícil comino de la experiencia en 3a que ella se origina.Y por Io tanto no puede ser el metro para medir el saber no real, hasta quese haya justificado como ciencia, cosa que sóio ocurrirá al �nal del camino.

E} párrafo 9 pone pues de relieve una contradicción en el} propósito mis»mo de Ia Fenomenologxïa: hay que veri�car, probar, el sabor no real; parahacerlo se necesita un metro que no puede ser otro que el saber ma}, laciencia, y ese metro no está veri�cado ni probado él mismo, pues sólo loestará cuando se haya cumplido la total verificación del} saber no real. Porlo tanto, no tenemos metro a] comenzar el camino y sin ta] metro no pode»mos recorrer el camino, o sea, veri�car el saber real.

10. Naturaleza de la conciencia: ella es separaciónentre saber y verdad

Esta contradicción y su desaparición resultarán más de�nidas sirecordamos ante todo las determinaciones abstractas dei saber y de1a verdad, tal como se pmsentan en 1a conciencia. A saber, ésta distin-gue do sí aïgo a lo cual ai mismo tiempo se re�ere; o como se lo expresatamWbién: esto es algo para eiia; y el lado detenninacio de este referir, o¿el ser de algo para una concrloncio, es ei saber. De este ser para unotro distinoguimos amparo el ser en si; lo referido al saber es al mismotiempo ciistinguido de él y puoesto como oigo que es también fuera de:la referencia; el ïaáo de este en si se llama verdad. Lo que propiamen»

Cotoïerïiariooaïl Intro�uooioo ala Fenomenolagía det espíritu 165

te esté en estas determinaciones ya no nos concierne aquí en natia,pues en tanto ei sáber que aparece sea nuestro objeto, sus determinwciones se contarán inicialmente también tales como inmediatamentese presentan y ellas se presentan ciertamente así como han sido captodas.

La conciencia misma, en virtud de ciertas determinaciones que se pre-sentan en. ella segúxl la naturaleza, resuelve Ia aparente oontradicciñn se-ñalada en el párrafo 9: hay que veri�car el saber no real para lo cual senecesita un metro que todavía no estátveri�cado y que sólo lo estará cuan-do se haya cumplido la total veri�cación de todas las formas del saber noreal o, dicho de otra manera, para realizar el saber se necesita el metro quesólo tendremos cuando hayamos realizado el saber.

Las determinaciones cuyo movimiento permitirá superar la oontradíc»ción son las del saber y la verdad. La conciencia sabe algo; esto signi�caque la conciencia distingue de sí algo a 1o cual al nlismo tiompo se re�ere,pero que, en cuanto distinto de la conciencia, existe también �xera de la &#39;referencia, no queda agotado por ella.

El referirse es el lado determinado, sabido por la conciencia: saber, rafae-rencia; pero la conciencia distingue otro lado, en que Io referido esguido del saber, es decir de la referencia, y puesto como siendo en sí; esto es,como siendo también fuera de la referencia misma, y a este lado ella lollama verdad.

Tomemos entonces que la conciencia:

1) Es re�erencia a algo.2) Distingue de sí el algo al que se re�ere y lo pone como siendo �zera de la

refïerencia.

Y por otra parte tenemos que el algo:

I) Es lo sabido, lo referido por 3a conciencia: saber.2) Es distinto de la conciencia, no se agota en ser sabido, en ser lo referido

por 1a conciencia, sino que es en si, es fuera de la referencia, es verdad.

Estas determinaciones son abstractas, son propias de la conciencia queen cualquier momento de su desanollo es abstracta con relación al saberabsoluto; sólo en éste tales determinaciones serán concretas, es decir, sa»bromas lo que realmente, propiamente, está contenido en elias, pero osoaquí no nos interesa pues no es el saber absoluto al que ya hemos llegado loque debe proporcionar el metro para Hogar a é}; ese metro debe estar en 1aconciencia misma (aunque ella misma lo ignore y sólo al Hogar al saberabsoluto seamos capaces de verlo operar enla conciencia natural), y por lo

104 Padett

Este camino, en cuyo recorrido se alcanzarán al mismo tiempo Iaoformación de la conciencia y la realización de 1a ciencia, la puri�cación del almy la realización del espíritu, y que es ía presentación del saber que aparecese presenta como un comportamiento de la ciencia con respecto al sabeque aparece y como una mvestigación y veri�cación de la verdad de ese;saber. De inmediato surge una dí�ouïtad: parece necesario un presupuestoque sirva de metro para confrontar lo que queremos probar con ese metro; f�necesitamos medir, con un metro que debemos ya poseer, cada �gura de la;conciencia, cada con�guracion del sabor que aparece, para ponerlo a pruevba y veri�car si ese saber os o no verdadero.

Este metro presupuesto sería entonces aceptado como esencia, como ensí, como absoiuto; si consideramos que la ciencia es ese metro, la consideramas entonces a ella como en sí, como verdad. o

La di�cultaá surge de lo que ya se indicó en el párrafo 4; La ciencia alpresentarse es también un aparecer que no se justifica conan sola presea»cia: joustamento este hecho hizo patente la necesidad de la Fenomenología,que debe mostrar como 1a ciencia se realiza desplegándose en y a través de! *saber que aparece. La ciencia no está justi�cada como esencia o en sí o overdad por su mera presencia: sólo se ¡�noti�cará mostrándoso como el reasoltado del largo y difícil comino de la experiencia en 3a que ella se origina.Y por Io tanto no puede ser el metro para medir el saber no real, hasta quese haya justificado como ciencia, cosa que sóio ocurrirá al �nal del camino.

E} párrafo 9 pone pues de relieve una contradicción en el} propósito mis»mo de Ia Fenomenologxïa: hay que veri�car, probar, el sabor no real; parahacerlo se necesita un metro que no puede ser otro que el saber ma}, laciencia, y ese metro no está veri�cado ni probado él mismo, pues sólo loestará cuando se haya cumplido la total verificación del} saber no real. Porlo tanto, no tenemos metro a] comenzar el camino y sin ta] metro no pode»mos recorrer el camino, o sea, veri�car el saber real.

10. Naturaleza de la conciencia: ella es separaciónentre saber y verdad

Esta contradicción y su desaparición resultarán más de�nidas sirecordamos ante todo las determinaciones abstractas dei saber y de1a verdad, tal como se pmsentan en 1a conciencia. A saber, ésta distin-gue do sí aïgo a lo cual ai mismo tiempo se re�ere; o como se lo expresatamWbién: esto es algo para eiia; y el lado detenninacio de este referir, o¿el ser de algo para una concrloncio, es ei saber. De este ser para unotro distinoguimos amparo el ser en si; lo referido al saber es al mismotiempo ciistinguido de él y puoesto como oigo que es también fuera de:la referencia; el ïaáo de este en si se llama verdad. Lo que propiamen»

Cotoïerïiariooaïl Intro�uooioo ala Fenomenolagía det espíritu 165

te esté en estas determinaciones ya no nos concierne aquí en natia,pues en tanto ei sáber que aparece sea nuestro objeto, sus determinwciones se contarán inicialmente también tales como inmediatamentese presentan y ellas se presentan ciertamente así como han sido captodas.

La conciencia misma, en virtud de ciertas determinaciones que se pre-sentan en. ella segúxl la naturaleza, resuelve Ia aparente oontradicciñn se-ñalada en el párrafo 9: hay que veri�car el saber no real para lo cual senecesita un metro que todavía no estátveri�cado y que sólo lo estará cuan-do se haya cumplido la total veri�cación de todas las formas del saber noreal o, dicho de otra manera, para realizar el saber se necesita el metro quesólo tendremos cuando hayamos realizado el saber.

Las determinaciones cuyo movimiento permitirá superar la oontradíc»ción son las del saber y la verdad. La conciencia sabe algo; esto signi�caque la conciencia distingue de sí algo a 1o cual al nlismo tiompo se re�ere,pero que, en cuanto distinto de la conciencia, existe también �xera de la &#39;referencia, no queda agotado por ella.

El referirse es el lado determinado, sabido por la conciencia: saber, rafae-rencia; pero la conciencia distingue otro lado, en que Io referido esguido del saber, es decir de la referencia, y puesto como siendo en sí; esto es,como siendo también fuera de la referencia misma, y a este lado ella lollama verdad.

Tomemos entonces que la conciencia:

1) Es re�erencia a algo.2) Distingue de sí el algo al que se re�ere y lo pone como siendo �zera de la

refïerencia.

Y por otra parte tenemos que el algo:

I) Es lo sabido, lo referido por 3a conciencia: saber.2) Es distinto de la conciencia, no se agota en ser sabido, en ser lo referido

por 1a conciencia, sino que es en si, es fuera de la referencia, es verdad.

Estas determinaciones son abstractas, son propias de la conciencia queen cualquier momento de su desanollo es abstracta con relación al saberabsoluto; sólo en éste tales determinaciones serán concretas, es decir, sa»bromas lo que realmente, propiamente, está contenido en elias, pero osoaquí no nos interesa pues no es el saber absoluto al que ya hemos llegado loque debe proporcionar el metro para Hogar a é}; ese metro debe estar en 1aconciencia misma (aunque ella misma lo ignore y sólo al Hogar al saberabsoluto seamos capaces de verlo operar enla conciencia natural), y por lo

106 w o o Poio W sumamos; ala introducción a la Fenomenología ¿cl espíritu 107

tanto las determinaciones cuyo movimiento va a pennjtir que la concienox. �xera su metro a la conciencia natural, haría lo mismo que la ciencia pam-mísma sea el metro, son esas determinaciones takes como aparecen en; t tendiendo imponerse desde fuera al caber no real.conciencia, donde saber y verdad, sujeto y sustancia, concepto y objcto, so� Por io tanto, para solucionar el problema que piantea la diferencia entremomentos distintos; y lo son por la naturaleza misma de la conciencia qu sabor real y saber no real, o entre ciencia y conciencia, no hasta la distin»es escisión, separación, entre saber y objeto. o ción entre saber y verdací ta} como se da en la. conciencia. Si nosotros pre-

En el saber absoluto, saber y verdad serán idénticos pero su identída tendemos valernos desde fuera de Ia relación entre esas determinaciones1&#39;10 Será inmediata Sinú justamente meíïï�ti�ada (Y al mismo tiempo hac}: para soïuoionar el problema, vuelve a piantcársenos la misma situación sinposible) por la escisión que ka conciencia establece y constantemente r salida descripto en el párrafo 4: 1a conciencia o el saber vulgar no encuen-suelve para plantearla nuevamente a un nivel más alto a lo largo (ie tra ningún fundamento, ninguna justificación, para reconocer a ¡a ciencia yFenomenologíc. Estas escisiones y sus soluciones son c1 contenido negado aceptarla como ta}. 0, en los térmcinos en que ahora se plantea el problema�,conservado y superado en c} saber absoluto, en el cua}, por virtud de es} Lc no encuentra fundamento ni justificación para recooocery aceptar c1 metrocontamos, la identidad entre saber y verdací no es la identidad inmediata f que pretende imponérsele. Y esto ocurre porque ese metro ha sido bus-nacioindifcrcnciada del absoluto de Schellíng, donde tocino los gatos son pardos y justificado desde fuera, por nosotros, por Hegel que contempla el proce-

Pero, repetimos, qué sean verdaderamente saber y verdad no nos ínte o so y que pretendería, actuando de ese modo, imponerle sus propias pautas¡"esa aquí; sólo nos interesa qué son saber yverdad para la conciencia, puesto o el resultado de una investigación que no surge del movimiento mismo de

o que sólo así podrá resolverse la contradicción planteada en el párrafo 9. la conciencia. E} trámite aquí descripto fracasaría, porque hemos abstraídoel saber y la verdad cdo su movimiento y reiación on la conciencia misma,Este fracaso nos indica él mismo la vía para salir Kiel atoliadoro.

11. La verdad del saber como c�terio

Si investígamos ahora la vordad dci saber, parece entonces queinvestigamos io que él es en sí. 861o que en esta investigación él es¡"mostro objeto, él es para nosotros; y el en si del mismo que resultaría{de nuestra investigación) sería más bien su ser para nosotros; aque-llo que a�rmáramos como su csoncia sería más bien no su verdad sinosólo nuestro saber de él. La esencia o el metro caerían en nosotros, yaqueilo que deberíamos comparar, y acerca dc lo cua] deberíamos dc-cidir mediante esta comparación, no tendría que reconocer necesaria-mente el metro.

12. La conciencia da su criterio en eiia misma

Pero la naturaleza de! objeto que investigamoa suprime esta sepa»ración, o esta apariencia de separación y presupuesto. La concienciade su metro está en ella mama, y 1a investigación será, por ello, unacomparación do. ia conciencia consigo núsma, pues la distinción quese acaba dc hace: cae en eila. Hay en ella un paro un otro, o ella tieneen genoraï la (ietcnninidad dei ¡namiento del saber en ella; al mismotiempo este otro no lo es sólo para ella, sino que también es fuera de

Investiguemos ahormutílizando estasodctcrminaciones abstractas dela estaïrefemïïmaf� :3 e" ÍEÏRÉÉÏÉÏÉÏÉÏÏÉÏZÏEÏÏÉZÉÏ;Ïuïíïz�gïíconciencia, la Ycrdod del saber; o sea, el en sí o la esencia del ser dc algo} �at}: zïlïcïaïïïiv�ïnïe�mbl�e para meür con ¿l su sabén Si �ama�para una conmenma, puesto que nuestro problema es Justamente encon- o1 L d d d . i be _ , ¡nos al saber concepto y, por otra parte, a la esencia o a lo verdadero,trar a Ver a � es ec� e metm� del s3 r que queremas Investigar� Para� ente u objeto, entonces la prueba consiste en �ver si el concepto corres»entonces que investigamos c1 en sí del saber, es decir la esencia, la verdad made al objgto� pero Si �amamos a ga ¿senda o a1 en s; ¿el 9233;�),del saber. Pero en ta] investigación el �en sí del saber� es nuestro objeto, es concepm, y a; 303133,50, entgndemgg po, 05km é] {mismo} com, 05g.objeto para nosotros, de modo que lo que obtendremos de la investigación to, esta es, tal como él es para otro, entonces la prueba consiste en verno será su ser en sí, su verdad, sino su ser para nosotros. La esencia o el « si el objeto corresponde a cu concepto. Se vo bien que ambos casos sonmetro no serían entonces lo en si, puesto que estarían en nosotros, y aque- io Inismo; 99m 1° �seïïcïaï 95 �Ste�? ñmemenïe» durante �Kia l�lio que quisiéramos comparar con ese metro no tendría por qué admitir un � ï�vestïgüíïiólïo. que G51508 ¿O8 momefït�m COM-BP�? 1V 0533339» 9¬!� ¡{ara Immetro que protenderío aplicároele desde fuera, y que sólo se ha justi�cacio &#39; otro y ser en sí mismo, caen ellos mzsmos en el Sober gue tnvcstfgamoscomo verdad para nosotros pero no para el saber no real, que siempre pm y �a9? p" en� �Ü �ee�mm��s aPO�aÏ men.� m apnea en la mv�stl�¿iría reohazarïo como no fundado; puc-s una a�rmación desnuda, fundada gain�) nggstmslocunenmas euideas� degcarténd? todo Ella� Empate.sobre la presencia bruta, vaio tanto como otra: Hegel, imponiendo desde mos mms] Mar a Cosa como e a es m ym� Si misma"

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tanto las determinaciones cuyo movimiento va a pennjtir que la concienox. �xera su metro a la conciencia natural, haría lo mismo que la ciencia pam-mísma sea el metro, son esas determinaciones takes como aparecen en; t tendiendo imponerse desde fuera al caber no real.conciencia, donde saber y verdad, sujeto y sustancia, concepto y objcto, so� Por io tanto, para solucionar el problema que piantea la diferencia entremomentos distintos; y lo son por la naturaleza misma de la conciencia qu sabor real y saber no real, o entre ciencia y conciencia, no hasta la distin»es escisión, separación, entre saber y objeto. o ción entre saber y verdací ta} como se da en la. conciencia. Si nosotros pre-

En el saber absoluto, saber y verdad serán idénticos pero su identída tendemos valernos desde fuera de Ia relación entre esas determinaciones1&#39;10 Será inmediata Sinú justamente meíïï�ti�ada (Y al mismo tiempo hac}: para soïuoionar el problema, vuelve a piantcársenos la misma situación sinposible) por la escisión que ka conciencia establece y constantemente r salida descripto en el párrafo 4: 1a conciencia o el saber vulgar no encuen-suelve para plantearla nuevamente a un nivel más alto a lo largo (ie tra ningún fundamento, ninguna justificación, para reconocer a ¡a ciencia yFenomenologíc. Estas escisiones y sus soluciones son c1 contenido negado aceptarla como ta}. 0, en los térmcinos en que ahora se plantea el problema�,conservado y superado en c} saber absoluto, en el cua}, por virtud de es} Lc no encuentra fundamento ni justificación para recooocery aceptar c1 metrocontamos, la identidad entre saber y verdací no es la identidad inmediata f que pretende imponérsele. Y esto ocurre porque ese metro ha sido bus-nacioindifcrcnciada del absoluto de Schellíng, donde tocino los gatos son pardos y justificado desde fuera, por nosotros, por Hegel que contempla el proce-

Pero, repetimos, qué sean verdaderamente saber y verdad no nos ínte o so y que pretendería, actuando de ese modo, imponerle sus propias pautas¡"esa aquí; sólo nos interesa qué son saber yverdad para la conciencia, puesto o el resultado de una investigación que no surge del movimiento mismo de

o que sólo así podrá resolverse la contradicción planteada en el párrafo 9. la conciencia. E} trámite aquí descripto fracasaría, porque hemos abstraídoel saber y la verdad cdo su movimiento y reiación on la conciencia misma,Este fracaso nos indica él mismo la vía para salir Kiel atoliadoro.

11. La verdad del saber como c�terio

Si investígamos ahora la vordad dci saber, parece entonces queinvestigamos io que él es en sí. 861o que en esta investigación él es¡"mostro objeto, él es para nosotros; y el en si del mismo que resultaría{de nuestra investigación) sería más bien su ser para nosotros; aque-llo que a�rmáramos como su csoncia sería más bien no su verdad sinosólo nuestro saber de él. La esencia o el metro caerían en nosotros, yaqueilo que deberíamos comparar, y acerca dc lo cua] deberíamos dc-cidir mediante esta comparación, no tendría que reconocer necesaria-mente el metro.

12. La conciencia da su criterio en eiia misma

Pero la naturaleza de! objeto que investigamoa suprime esta sepa»ración, o esta apariencia de separación y presupuesto. La concienciade su metro está en ella mama, y 1a investigación será, por ello, unacomparación do. ia conciencia consigo núsma, pues la distinción quese acaba dc hace: cae en eila. Hay en ella un paro un otro, o ella tieneen genoraï la (ietcnninidad dei ¡namiento del saber en ella; al mismotiempo este otro no lo es sólo para ella, sino que también es fuera de

Investiguemos ahormutílizando estasodctcrminaciones abstractas dela estaïrefemïïmaf� :3 e" ÍEÏRÉÉÏÉÏÉÏÉÏÏÉÏZÏEÏÏÉZÉÏ;Ïuïíïz�gïíconciencia, la Ycrdod del saber; o sea, el en sí o la esencia del ser dc algo} �at}: zïlïcïaïïïiv�ïnïe�mbl�e para meür con ¿l su sabén Si �ama�para una conmenma, puesto que nuestro problema es Justamente encon- o1 L d d d . i be _ , ¡nos al saber concepto y, por otra parte, a la esencia o a lo verdadero,trar a Ver a � es ec� e metm� del s3 r que queremas Investigar� Para� ente u objeto, entonces la prueba consiste en �ver si el concepto corres»entonces que investigamos c1 en sí del saber, es decir la esencia, la verdad made al objgto� pero Si �amamos a ga ¿senda o a1 en s; ¿el 9233;�),del saber. Pero en ta] investigación el �en sí del saber� es nuestro objeto, es concepm, y a; 303133,50, entgndemgg po, 05km é] {mismo} com, 05g.objeto para nosotros, de modo que lo que obtendremos de la investigación to, esta es, tal como él es para otro, entonces la prueba consiste en verno será su ser en sí, su verdad, sino su ser para nosotros. La esencia o el « si el objeto corresponde a cu concepto. Se vo bien que ambos casos sonmetro no serían entonces lo en si, puesto que estarían en nosotros, y aque- io Inismo; 99m 1° �seïïcïaï 95 �Ste�? ñmemenïe» durante �Kia l�lio que quisiéramos comparar con ese metro no tendría por qué admitir un � ï�vestïgüíïiólïo. que G51508 ¿O8 momefït�m COM-BP�? 1V 0533339» 9¬!� ¡{ara Immetro que protenderío aplicároele desde fuera, y que sólo se ha justi�cacio &#39; otro y ser en sí mismo, caen ellos mzsmos en el Sober gue tnvcstfgamoscomo verdad para nosotros pero no para el saber no real, que siempre pm y �a9? p" en� �Ü �ee�mm��s aPO�aÏ men.� m apnea en la mv�stl�¿iría reohazarïo como no fundado; puc-s una a�rmación desnuda, fundada gain�) nggstmslocunenmas euideas� degcarténd? todo Ella� Empate.sobre la presencia bruta, vaio tanto como otra: Hegel, imponiendo desde mos mms] Mar a Cosa como e a es m ym� Si misma"

108 L « L Ameïiaïmde L Camentaiíoa M ntmducciónaia Fenemsnoiagïkx ¿et espíritu

Nos encontramos a} parecer ante un obstáculo que desa�a nuestro es» � daVí� 11° ha Uïlïïïlïïïdï? (0 351° está WmPÏÍGHCÏO) &#39;31 PTOWSÜ de mediacïüïlesfulerzn para eliminarlo, aun utilizando determinaciones propias de la con. L Í que harás: posible la existencia verdacïera del espíritu, este es el total auto»ciencia: esta apariencia de separación y presupuesto en el probiema de las Cíïïlücïmïenïü, de SÍ mïíïm�-relacinnes entre saber vulgar y ciencia, cuando se trata de quee el saber t Áh�m debeïnüs Pïegïmï�m�sï ¿qué 33 91 GSPÏTÏW? Cïïïïïe�z�mfïs T9301�vulgar Se transforme en ciencia. La separación entre lo que hay que medir * dende que} el espíritu es el tercer momento en Ia estructura del sistemay e} metro hace al mismo tiempo de} metro un presupuesto, en cuanto el L hegeïïa�ü- El Prime!� CÜÍTGSPDRÓG a ¡B ¡deal 6&#39;71 Sí JPG?� Si» En 81 91911198430metro es supuesto como ya listo desáe el comienzo y como 1o que hay que L üïïsïïaï-�ÉÜ 519113913531�, b� Ï� ¿G11033 que ¡L0 35311531 98 Ï� ÏÓBIÏCR- El 888113310 33suponer para que la medición sea posible. Inversamente, poner el metro la ¡del! en Su 8¬?� 017D, El! 311 ïiÏïERBCÍÓïI 31113 naturaleza» Y 13 �¿Ïeïl�i� 43017178S�como un presupuesto signi�ca separar el metro y io que hay que medir; el pendiente es la �loso�a de la naturaleza. El tercero, el espíritu, es la ideapresupuesto en cuanto tal está separado del saber puesto que está fuera ú 311 cuan�? Web�? 3 SÍ a Partir de S� Se!� 13m3; 93 ¿E6113 611 811311110 Se TECOIICÍÏÍBdel saber. consigo misma y se reconoce totaïmente a sí misma, después de haberse

Pero la naturaleza del objeto que investígamos supera esta apariencia, aïï�ïl�d� Wïaï�ïe�m 3B ¡a 11311131933: Y ¡a 175311351 CÜYÏESPÜHCÏÍWW 93 1aa�rma Hegel. Nas preguntamos, pues: ¿cuál es este objeto�? y ¿cuál es su �ioso�a del espíritu. Este vulver a sí misma de la idea es posible gracias anaturaleza? la apañción de la conciencia, puesto que el espíritu consiste justamente en

El objeto que investigamos es la conciencia natural o el alma en cuanto saberse a SÍ B11513510, En 581� aïlïfm�ns�ïe�ïe-ella recorre el camino (ansia es, su aprendizaje o su puri�cación) hacia el Guam!� 91 ESPÍÑÏ� ha 1383350 a la ¿�a1 auïüï��cïïe�iïía 3 Patti!� ¿a S�verdadero saber o el espíritu, Cama ya dijimos a} comenta;- e} párrafo 5, alienación en 1o otro, y se sabe a si mismo en toda 1o otro, es el espxLírituestos tres pares de expresiunes designan lo mismo aunque por medio de übs�lüï�a que 83 al misma ¿iem�o 83333316M 3&#39; �jeta B13513351?� abï�ï�mSíg�i�c�tïü� diferentes. Recordemos también que punto de partida y punto es el tercer momento en el desarrollo del espíritu. E} primero lo constitu-�nal del camino no son puntos �jos e inmóvil-ers, independientes y extrínse- ye el espíritu subjetivo, que �es en la forma de ia relación. consigo mismo�;cos al movimiento, sino que punto de partida, camino y punto �na} están t ei segundo, el espíritu objetiva, que �es en la forma de la realiúad en cuan-tudos en movimienm e interreáacíonados: se trata de una relación y de un 130 ¡�G13313 d?! �i111 ïïï��d�) a Fï-�Od�íïíï� Y Pï�ïïïïíïïd�? ¡�W el Ïm�ïlbïe mïsmíïas Ymovimiento dialéctica conforme a lo dicho en ei comentario a! párrafo B, Y el tercero el espíritu absoluta, que �es en la unidad de la objetividad delpar lo tanto el momento inicial contiene ya, como un gerznen que debe desa- t L 95957313� Y dé S� idealïáaïïz 0 de S� CÜBÜBPÜG, 11111535 qu�? ES e9- 5? Y Pa�?! SÍrrollayse, el momento �nal, así como éste contiene al primero negado y y que eternamente se praduce: e} espíritu en su verdad absoluta�?superado, pero conservada. Ahora bien, el espíritu subjetivo aparece dividizim, en la Enciclopedia,

Aquí nos interesa sobre todo el. hecho de que la conciencia natural o el en tfe� 13103393V�: 51 637117141» ¡a 0071033114331 Y el 23137575W- El 31m3» B5 0559i� dealma es ya desde e} principio, aunque sólo en potencia, el verriadero saber 13 üïltïüp�zïïgïüs Y 93 e} 951315�! en 003m0 ¿Od�vïa deïwïld� ¿e 135 CÜDÜÍÜÏWo el espíritu totalmente autoconsciente. C} como io dice Hegel en el párra- nes naturales y está como hundido en la sensación; es el espíritu natural, e!fo 1: el saber absoluto está ya desde e] principio en nosotros: bei uns, y por espíritu 31138453W 0 en SÏ- La 00303913953» 03133330} ¿e 33» f�n�ïïwml�g�; B5eso no se burla de nuestros esfuerzos para alcanzaría, e} espíritu medíatizado en cuanto re�exión, espíritu para sí. Finalmente e]

Vemos entonces de inmediata que si consideramos, confonne a la pers- ÜSPÏTÏÜI� 0333950 de Ïa 119356030331. es 81 BSPÏTÏÏH en SÍ y P�ïa SÍ, que es lapectiva dnminante en esta Introducción, a la conciencia nuestro objeto, esta í Veïdaá 591 31m3 Y de ¡a Cü�cïe�üïa-conciencia no es lo que habitualmente entendemos por tal. Es decir, no se �¡G31105 ¿E Í�ïmíïïiït� (¡de 31m3: 301135911053- Y espíritu. en Üïlïa�ïü ÚÍVÍSÏO�trata de la canciencia ingenua y abstracta, puramente individual y subjetí» R95 ¿G1 ESPÏIÜU SÜÏJÏBÏÏVÜ, R0 wí��íde� C011 10 que 50H En cuan�? Cuüïqïlïeï�va, que tiene conciencia de su objeto y conciencia no tematizada cie sí mis» de esos términos puede ¿asigna? 31 055315� de ïmestm ÏÜVESÏ-ïgaíïióïl-ma, sino que nuestro objeto es ïa conciencia en cuanta �existencia inmedia- Si nos detenemos en la conciencia como momento del espíritu subjetivota del espíritu� (unmittelbare Dasein des Geisteslsg Existencia, porque en que La Enciclopedia estudia, vemos que esta conciencia es aproximadamentela esfera del espíritu existir es hacerse consciente," inmediata, porque to- ¡O que HOSÜWÜS BBÍGHÚEEÜS 00m0 Cü�íïie��ïa- Y 13 feïïlüï�e��lügï�; C1116 303-

69. G.W,F; Haga}. Phiinamenologiehu, p. 32.

7G. G.W.F. Hegel, Einleítungn, pp. 104 ss. 71. G.W.F. Hegei, Erazyíaícpádíem, é 385.

108 L « L Ameïiaïmde L Camentaiíoa M ntmducciónaia Fenemsnoiagïkx ¿et espíritu

Nos encontramos a} parecer ante un obstáculo que desa�a nuestro es» � daVí� 11° ha Uïlïïïlïïïdï? (0 351° está WmPÏÍGHCÏO) &#39;31 PTOWSÜ de mediacïüïlesfulerzn para eliminarlo, aun utilizando determinaciones propias de la con. L Í que harás: posible la existencia verdacïera del espíritu, este es el total auto»ciencia: esta apariencia de separación y presupuesto en el probiema de las Cíïïlücïmïenïü, de SÍ mïíïm�-relacinnes entre saber vulgar y ciencia, cuando se trata de quee el saber t Áh�m debeïnüs Pïegïmï�m�sï ¿qué 33 91 GSPÏTÏW? Cïïïïïe�z�mfïs T9301�vulgar Se transforme en ciencia. La separación entre lo que hay que medir * dende que} el espíritu es el tercer momento en Ia estructura del sistemay e} metro hace al mismo tiempo de} metro un presupuesto, en cuanto el L hegeïïa�ü- El Prime!� CÜÍTGSPDRÓG a ¡B ¡deal 6&#39;71 Sí JPG?� Si» En 81 91911198430metro es supuesto como ya listo desáe el comienzo y como 1o que hay que L üïïsïïaï-�ÉÜ 519113913531�, b� Ï� ¿G11033 que ¡L0 35311531 98 Ï� ÏÓBIÏCR- El 888113310 33suponer para que la medición sea posible. Inversamente, poner el metro la ¡del! en Su 8¬?� 017D, El! 311 ïiÏïERBCÍÓïI 31113 naturaleza» Y 13 �¿Ïeïl�i� 43017178S�como un presupuesto signi�ca separar el metro y io que hay que medir; el pendiente es la �loso�a de la naturaleza. El tercero, el espíritu, es la ideapresupuesto en cuanto tal está separado del saber puesto que está fuera ú 311 cuan�? Web�? 3 SÍ a Partir de S� Se!� 13m3; 93 ¿E6113 611 811311110 Se TECOIICÍÏÍBdel saber. consigo misma y se reconoce totaïmente a sí misma, después de haberse

Pero la naturaleza del objeto que investígamos supera esta apariencia, aïï�ïl�d� Wïaï�ïe�m 3B ¡a 11311131933: Y ¡a 175311351 CÜYÏESPÜHCÏÍWW 93 1aa�rma Hegel. Nas preguntamos, pues: ¿cuál es este objeto�? y ¿cuál es su �ioso�a del espíritu. Este vulver a sí misma de la idea es posible gracias anaturaleza? la apañción de la conciencia, puesto que el espíritu consiste justamente en

El objeto que investigamos es la conciencia natural o el alma en cuanto saberse a SÍ B11513510, En 581� aïlïfm�ns�ïe�ïe-ella recorre el camino (ansia es, su aprendizaje o su puri�cación) hacia el Guam!� 91 ESPÍÑÏ� ha 1383350 a la ¿�a1 auïüï��cïïe�iïía 3 Patti!� ¿a S�verdadero saber o el espíritu, Cama ya dijimos a} comenta;- e} párrafo 5, alienación en 1o otro, y se sabe a si mismo en toda 1o otro, es el espxLírituestos tres pares de expresiunes designan lo mismo aunque por medio de übs�lüï�a que 83 al misma ¿iem�o 83333316M 3&#39; �jeta B13513351?� abï�ï�mSíg�i�c�tïü� diferentes. Recordemos también que punto de partida y punto es el tercer momento en el desarrollo del espíritu. E} primero lo constitu-�nal del camino no son puntos �jos e inmóvil-ers, independientes y extrínse- ye el espíritu subjetivo, que �es en la forma de ia relación. consigo mismo�;cos al movimiento, sino que punto de partida, camino y punto �na} están t ei segundo, el espíritu objetiva, que �es en la forma de la realiúad en cuan-tudos en movimienm e interreáacíonados: se trata de una relación y de un 130 ¡�G13313 d?! �i111 ïïï��d�) a Fï-�Od�íïíï� Y Pï�ïïïïíïïd�? ¡�W el Ïm�ïlbïe mïsmíïas Ymovimiento dialéctica conforme a lo dicho en ei comentario a! párrafo B, Y el tercero el espíritu absoluta, que �es en la unidad de la objetividad delpar lo tanto el momento inicial contiene ya, como un gerznen que debe desa- t L 95957313� Y dé S� idealïáaïïz 0 de S� CÜBÜBPÜG, 11111535 qu�? ES e9- 5? Y Pa�?! SÍrrollayse, el momento �nal, así como éste contiene al primero negado y y que eternamente se praduce: e} espíritu en su verdad absoluta�?superado, pero conservada. Ahora bien, el espíritu subjetivo aparece dividizim, en la Enciclopedia,

Aquí nos interesa sobre todo el. hecho de que la conciencia natural o el en tfe� 13103393V�: 51 637117141» ¡a 0071033114331 Y el 23137575W- El 31m3» B5 0559i� dealma es ya desde e} principio, aunque sólo en potencia, el verriadero saber 13 üïltïüp�zïïgïüs Y 93 e} 951315�! en 003m0 ¿Od�vïa deïwïld� ¿e 135 CÜDÜÍÜÏWo el espíritu totalmente autoconsciente. C} como io dice Hegel en el párra- nes naturales y está como hundido en la sensación; es el espíritu natural, e!fo 1: el saber absoluto está ya desde e] principio en nosotros: bei uns, y por espíritu 31138453W 0 en SÏ- La 00303913953» 03133330} ¿e 33» f�n�ïïwml�g�; B5eso no se burla de nuestros esfuerzos para alcanzaría, e} espíritu medíatizado en cuanto re�exión, espíritu para sí. Finalmente e]

Vemos entonces de inmediata que si consideramos, confonne a la pers- ÜSPÏTÏÜI� 0333950 de Ïa 119356030331. es 81 BSPÏTÏÏH en SÍ y P�ïa SÍ, que es lapectiva dnminante en esta Introducción, a la conciencia nuestro objeto, esta í Veïdaá 591 31m3 Y de ¡a Cü�cïe�üïa-conciencia no es lo que habitualmente entendemos por tal. Es decir, no se �¡G31105 ¿E Í�ïmíïïiït� (¡de 31m3: 301135911053- Y espíritu. en Üïlïa�ïü ÚÍVÍSÏO�trata de la canciencia ingenua y abstracta, puramente individual y subjetí» R95 ¿G1 ESPÏIÜU SÜÏJÏBÏÏVÜ, R0 wí��íde� C011 10 que 50H En cuan�? Cuüïqïlïeï�va, que tiene conciencia de su objeto y conciencia no tematizada cie sí mis» de esos términos puede ¿asigna? 31 055315� de ïmestm ÏÜVESÏ-ïgaíïióïl-ma, sino que nuestro objeto es ïa conciencia en cuanta �existencia inmedia- Si nos detenemos en la conciencia como momento del espíritu subjetivota del espíritu� (unmittelbare Dasein des Geisteslsg Existencia, porque en que La Enciclopedia estudia, vemos que esta conciencia es aproximadamentela esfera del espíritu existir es hacerse consciente," inmediata, porque to- ¡O que HOSÜWÜS BBÍGHÚEEÜS 00m0 Cü�íïie��ïa- Y 13 feïïlüï�e��lügï�; C1116 303-

69. G.W,F; Haga}. Phiinamenologiehu, p. 32.

7G. G.W.F. Hegel, Einleítungn, pp. 104 ss. 71. G.W.F. Hegei, Erazyíaícpádíem, é 385.

11° o i e � Amoiia �adetti� i Gomeoterio e hi1 reelección a ia Fenomenología del espiritu

bamos deve;- �de�nida como la rama de le Filoso�a del espïñm cuyo objeto. abstracta, en cuanto separada de la realidad histórica cuya conciencia eses la 80861611813, solo comprende los niveles de desarrollo correspondientes ella justamente.o conciencia, autoconciencia y razon (es decir, los cinco primeros capítuïoe r Y ahora preguntamos: ¿cuál es la naturaleza de la conciencia? Aquí lacie la Fenomenología del Espíritu). Vemos entonces que si consideramos a respuesta no requiere tantas distinciones y restricciones como en el casola conciencia el objeto de nuestra investigación, la entendemos en un sentin anterior, pues cualquiera sea el nivel o la perspectiva bajo 1a cua! coneidewdo mucho más amplio y xico en la Fenomenolagía que en la Enciclopedia, en remos la conciencia, ésta se caracteriza siempre por ser escisión, duplica-que la conciencia es sólo un momento del desarwollo del espíritu subjetivo, ción. Aunque las modalidades de la escisión y delos términos escindidos sey también que el del primer capítulo de la Fenomenoiogía, titulado justo» especi�quen cie maneras diferentes según el grado de desarrollo de la con-mente conciencia y que abarca la certeza sensible, Ia percepción y ei enter» > ciencia.dïmïeïïïïü- La conciencia separa, distingue, escinde, sujeto y objeto, certidumbre y

Consideremos nuevamente el desarrollo del espíritu. Para llegar a} es« verdad, saber y concepto; en este consiste su naturaleza, que nos permitepíritu absoluto (que enla Enciclopedia se artícuia en arte, religión, �loso» r superar la apariencia de contradicción a la que habíamos llegado con elña), el espíritu subjetivo tiene que elevarse al espíritu objetivo. Éste es la problema de} metro. Ea virtud de eu naturaleza misma, la conciencia querealidad de un mundo, dice Hegel, pero de un mundo producido y a produ- e es nuestro objeto en la Fenonzenología, de e�a misma su propio metro: nooir por el hombre mismo; esta es, un mundo dela (sakura, un mundo histó- i necesitamos presuponer un metro a púori respecto del movimiento de larico-oocial que se de determinada institucionalidad económica, social y po- conciencia, ni imponérselo desde fuera. Por lo tanto la investigación no ten-Iítica, y toma conciencia de sí en un arte, una religión y una �loso�a. El drá que ser una comparación entre la conciencia y un metro exterior a ellaespíritu objetivo es, pues, un pueblo, una cultura concreta, una comunidad y no justi�cado ante elia, sino una comparación o una confrontación de lepolíticamente articulada, en Ia cual y para la cua} los individuos viven. conciencia consigo misma.Además esta modalidad cie-l espíritu es la primera �gura real que aparece Nos encontramos pues con una solución análoga a la que oe daba �enteen la Fenomenologáa (corresponde al capítuio VI): a la posición aparentemente exclusiva e incompatible en que se encuentran

el saber real y el saber no real: no es necesario compararlos desde fueraEl espíritu (aquí el espíritu objetivo) es pues el aer absoluto y real para transformar el saber no real en saber real, sino que la comparación se

(1.119 88 8081359113 e 81&#39; 0155"� qbdas i� 581mm; anteriores cie la concien- de en el movimiento mismo de la conciencia en cuanto ella es, a! mismocia son abstracciones de este espíritu. Resulten dei hecho de que el tíempg� sabe;- ng ¡e31 y ggncepto de} saba- rea} todavía no rea�zadgh 1333}-espíritu 8.3 analiza� distinga S� �wmenms y 3° ¿�tie�? e� 1°� �m� mente la conciencia es al mismo tiempo saber y verdad, es decir, lo distin-mentos singulares}? cion entre ser para otro y ser en si cae dentro de Ea conciencia misma. La

conciencia misma, en cuanto sabe algo, a�rma al mismo tiempo ese algocomo en sí o como verdad, y en esta vercïad que 1a conciencia misma a�rmatenemos el metro que eliai misma proporciona para medir su propio saber.En 1a conciencia están los dos momentos: el momento del saber y el mo-mento de la verdad.

Podemos �ama: al saber concepto y a la verdad objeto, y en este caso laprueba consiste en ver si el concepto corresponde al objeto, esto es, si con-siete en ver si hay adeequatic rei ct intellectus. Ei concepto� es en este caso elconcepto tradicionai, que recoge enla representación las notas de ie. coso, yel objeto es la cosa real. Podemos pues decir que en este caso hay una priw¡nacía de la cosa y que corresponde por ejempio a la concepción clásica delconocimiento, y también a la concepción clásica wo mejor griegaw de la r �así como ei objeto es el determinante en la relación cognoscítiva, &#39; oesto es ia objetividad socia}, es el factor determinante en 1a 1 oca individuo-sociedad.

72» GW?�- Hegel. Phünomenolagíem p. 314. Pero también podemos llamar a la verdad conce �ete

Resulta claro entonces que la conciencia de quee se trato en la Fenome-nologzïa no es sólo la conciencia individual (queen cuanto ta} es sólo unmomento abstracto del desmollo), sino la conciencia histórico-socia] deun pueblo, de un momento del desarroilo histórico. Es, podríamos decir,una conciencia intel-subjetiva. No sólo teórica, en cuanto conciencia porejemplo de} quehacer intersubjetivo de Ia ciencia, sino también práctica:esto es, política, económica, religiosa. Y además esta conciencia, teórica ypráctica y teórico-práctica, individual e intersubjetiva, es siempre concierhcia de un momento concreto en e} desarrollo histórico: o es la conciencia deun pueblo, por ejempio el espíritu gmego, o es la conciencia de un determi-nado y caracterísizico periodo, como la Ilustración. Aunque la concienciaque hace la experiencia no io sepa, nunca es una conciencia intersubjetiva

11° o i e � Amoiia �adetti� i Gomeoterio e hi1 reelección a ia Fenomenología del espiritu

bamos deve;- �de�nida como la rama de le Filoso�a del espïñm cuyo objeto. abstracta, en cuanto separada de la realidad histórica cuya conciencia eses la 80861611813, solo comprende los niveles de desarrollo correspondientes ella justamente.o conciencia, autoconciencia y razon (es decir, los cinco primeros capítuïoe r Y ahora preguntamos: ¿cuál es la naturaleza de la conciencia? Aquí lacie la Fenomenología del Espíritu). Vemos entonces que si consideramos a respuesta no requiere tantas distinciones y restricciones como en el casola conciencia el objeto de nuestra investigación, la entendemos en un sentin anterior, pues cualquiera sea el nivel o la perspectiva bajo 1a cua! coneidewdo mucho más amplio y xico en la Fenomenolagía que en la Enciclopedia, en remos la conciencia, ésta se caracteriza siempre por ser escisión, duplica-que la conciencia es sólo un momento del desarwollo del espíritu subjetivo, ción. Aunque las modalidades de la escisión y delos términos escindidos sey también que el del primer capítulo de la Fenomenoiogía, titulado justo» especi�quen cie maneras diferentes según el grado de desarrollo de la con-mente conciencia y que abarca la certeza sensible, Ia percepción y ei enter» > ciencia.dïmïeïïïïü- La conciencia separa, distingue, escinde, sujeto y objeto, certidumbre y

Consideremos nuevamente el desarrollo del espíritu. Para llegar a} es« verdad, saber y concepto; en este consiste su naturaleza, que nos permitepíritu absoluto (que enla Enciclopedia se artícuia en arte, religión, �loso» r superar la apariencia de contradicción a la que habíamos llegado con elña), el espíritu subjetivo tiene que elevarse al espíritu objetivo. Éste es la problema de} metro. Ea virtud de eu naturaleza misma, la conciencia querealidad de un mundo, dice Hegel, pero de un mundo producido y a produ- e es nuestro objeto en la Fenonzenología, de e�a misma su propio metro: nooir por el hombre mismo; esta es, un mundo dela (sakura, un mundo histó- i necesitamos presuponer un metro a púori respecto del movimiento de larico-oocial que se de determinada institucionalidad económica, social y po- conciencia, ni imponérselo desde fuera. Por lo tanto la investigación no ten-Iítica, y toma conciencia de sí en un arte, una religión y una �loso�a. El drá que ser una comparación entre la conciencia y un metro exterior a ellaespíritu objetivo es, pues, un pueblo, una cultura concreta, una comunidad y no justi�cado ante elia, sino una comparación o una confrontación de lepolíticamente articulada, en Ia cual y para la cua} los individuos viven. conciencia consigo misma.Además esta modalidad cie-l espíritu es la primera �gura real que aparece Nos encontramos pues con una solución análoga a la que oe daba �enteen la Fenomenologáa (corresponde al capítuio VI): a la posición aparentemente exclusiva e incompatible en que se encuentran

el saber real y el saber no real: no es necesario compararlos desde fueraEl espíritu (aquí el espíritu objetivo) es pues el aer absoluto y real para transformar el saber no real en saber real, sino que la comparación se

(1.119 88 8081359113 e 81&#39; 0155"� qbdas i� 581mm; anteriores cie la concien- de en el movimiento mismo de la conciencia en cuanto ella es, a! mismocia son abstracciones de este espíritu. Resulten dei hecho de que el tíempg� sabe;- ng ¡e31 y ggncepto de} saba- rea} todavía no rea�zadgh 1333}-espíritu 8.3 analiza� distinga S� �wmenms y 3° ¿�tie�? e� 1°� �m� mente la conciencia es al mismo tiempo saber y verdad, es decir, lo distin-mentos singulares}? cion entre ser para otro y ser en si cae dentro de Ea conciencia misma. La

conciencia misma, en cuanto sabe algo, a�rma al mismo tiempo ese algocomo en sí o como verdad, y en esta vercïad que 1a conciencia misma a�rmatenemos el metro que eliai misma proporciona para medir su propio saber.En 1a conciencia están los dos momentos: el momento del saber y el mo-mento de la verdad.

Podemos �ama: al saber concepto y a la verdad objeto, y en este caso laprueba consiste en ver si el concepto corresponde al objeto, esto es, si con-siete en ver si hay adeequatic rei ct intellectus. Ei concepto� es en este caso elconcepto tradicionai, que recoge enla representación las notas de ie. coso, yel objeto es la cosa real. Podemos pues decir que en este caso hay una priw¡nacía de la cosa y que corresponde por ejempio a la concepción clásica delconocimiento, y también a la concepción clásica wo mejor griegaw de la r �así como ei objeto es el determinante en la relación cognoscítiva, &#39; oesto es ia objetividad socia}, es el factor determinante en 1a 1 oca individuo-sociedad.

72» GW?�- Hegel. Phünomenolagíem p. 314. Pero también podemos llamar a la verdad conce �ete

Resulta claro entonces que la conciencia de quee se trato en la Fenome-nologzïa no es sólo la conciencia individual (queen cuanto ta} es sólo unmomento abstracto del desmollo), sino la conciencia histórico-socia] deun pueblo, de un momento del desarroilo histórico. Es, podríamos decir,una conciencia intel-subjetiva. No sólo teórica, en cuanto conciencia porejemplo de} quehacer intersubjetivo de Ia ciencia, sino también práctica:esto es, política, económica, religiosa. Y además esta conciencia, teórica ypráctica y teórico-práctica, individual e intersubjetiva, es siempre concierhcia de un momento concreto en e} desarrollo histórico: o es la conciencia deun pueblo, por ejempio el espíritu gmego, o es la conciencia de un determi-nado y caracterísizico periodo, como la Ilustración. Aunque la concienciaque hace la experiencia no io sepa, nunca es una conciencia intersubjetiva

Haga}, Prezníéms pubíieatiansm p. 106.

112 = W � Amelia Patietti;

mtonces la prueba consiste en ver si el objeto} correspande a su concepto, siel objeto se adecua a la razón. En este caso hay pues una primacía del} Vconcepto, de la razón, que determina al objetu: es decir, estamos despuésdel giro copemicano, en 1a concepción moderna, subjetivista en materia de Lconocimiento, individualista en relacionas sociales y políticas.

Pero en la a�rmación de que ambas maneras de poner la relación son 1omismo aparece la concepción hegeliana del probiema, que supera la antíte-sis abstracta entre un realismo �que pone la objetividad de manera absnlu-ta� y un idealismo �que pone la subjetividad de manera absoluta�? Es de«air, entre un realismo y un idealismo que �jan e inmoviïizan los términos yla reïacíón entre ellos: ni el objeto» es objeto absoluto mi el sujeto es sujetoabsaluto, sino que ambas son cd misma tiempo sujeto y objeto, aunque laconciencia que hace la experiencia no lo sepa todavía o lo haya alviciado, yen su relación pesan el una en el otro enriquecién�cse mutuamente.

Por eso en algunas �guras de la Fenarnenología el metro será izúcialmen-te el objeto, el San la ohjetivíéad social o espiritual; en otras, el metro seráinicíalmentevelú conocer, el saber, el sujeto, pero dentro de cada �gura lo queera objeto pasará a ser concepto y a la inversa. Pues lo esencial es a�nnar ysostener siempre a In largo de la Fenomenologm que ambas cosas son lo mis»mu, qua ambas momentos, saber y verdad, cualquiera sea la relación en quese encuentren, caen destina del saber que investigamos, esto es en la concien-cia no real, en la conciencia imperfecta, y que por tanto nc necesitamos apor-tar nuestra metro, nuestra verdad, pues el metro lo da siempre la concienciamisma. �Pensamos que limitantes entonces a considerar la cosa tai como es ensi y por sí sin deforma�a con aportes exteriores y arbitrarias.

La conciemia fenomenolágica, con�rme a lo dicha antes, es concienciade un espíritu, de un movimiento espiritual, de una época/ïhistóúca, y esteespíritu constituye el suelo, el �cndamento, la totalidad a partir de la cua! ydentro de la cua! se opera la escisión; y por ello la escisión en�enta dosmomentos dentro del mismo todo espiritual; ese todo, en cuanto conciencia,se divide en saber y objeto, en sujeto y sustancia, en para sí y para otro. Ypor ello Hegel puede decir que ambos momentos caen dentro de la concien-cia, pero esta conciencia no es la conciencia meramente individual, psicoló-gica, sino que es espiritual, aun cuando se actualice en el individuo.

13. La conciencia se prueba a sí misma

Pero m: sólo resulta super�uo un agregado por nuestra parte bajoeste aspecto: que concepto y ubjetu, e] metro y ln que ha de ser grabado,

Cbmentsarïéká: la ïnïreducción a la Femmaaalogzïa dei espíritu

se ancnentran en la conciencia misma, sino que también nos ¡ibamosdel egfxxerzo de la mmparación entre ambos y de la prueba misma. demoda que, can cuanto la genciencia se pruebas: si misma, sóla nos que«da, también bajo este aspects, el pum ver. Pues, por un lado, la concien-cia es conciencia del abjeta, por ctm conciencia de si misma; cancíeneiade aquello que para ella es lo ver�adero y canciencia de su saber de ello.En cuanta amïács san para ella misma, ella misma es su comparación;serápam ella misma que su saber tie! objeto correspanderá a éate a no.El objeto parece ciertamente ser para ella sóla así como 911310 sabe;iguahnente parece que eïla no puede ir por detrás y descubrir cómo asel objeto m; para ella misma sino en si, y por ende (parece) que tampoco¡suecia probar su saber en é]. sóla que justamente en e} hecho (le que engenera} eila sabe de un objeto, está ya presente la diferencia de quepara ella aigo es ei en si, pero que elsaber o el ser de} objeto para laconciencia es atras momento. Sobre esta diferencia, que está presente,se �mda La prueba. Si los dos momentos no se correspondan en estacomparación, parece entonces que la conciencia debe cambiar su saberpara hacerlo confarïne R11 objeto; pero en el cambia dei saber se le camabía también de hecha el objeto mismo, pues el saber que ella tenía eraesencialmente un saber del abjeto: también éi se convierte en otro conel saber, pues pertenecía esencialmente a ese saber. Con ella a la cun-cíencia le (¡cuna que lo que antes ¡e era e! en si? no es en sí, o que 3610era en si para cua. Por ende, en cuanto ella encuentra en su abjeto quesu saber no le corresponde a éste, tampoco el objeto mismo se mantie-ne, o el metro de la prueba se cambia, si aque-alía cuyo metan él debía sarno se sastiene en La prueba; y la prueba na es sólo una prueba de} saber,sino también de su metro.

Se muestra aquí un nueva aspecto bajo el cual el mnvimíento de la con-ciencia en su marcha hacia el saber se revela como espontáneo, como auto»movimiento, como por si. No sóïc el metro es inmanente a 1a conciencia,sim: que además la medición no requiere nuestra intervención: m) somosnosotros ni Hegel quienes debemos con�ontar metro y saber, bomándolosta} como eilos están en ¡a conciencia, sino que la conciencia misma es ¿acunfrontación, la comparación; ella consiste en nzedir su sabery su verdad,ella es ei movimiento de ver si se corresponden o no. Puesto que tanto e}saber como el objeto son para. la cunciencia, no sólo no tenemos que traernuestra metro, sea. la ciencia u otro cualquiera, desde afuera y ap�cárselo a1a fuerza, sino que tampoco tenemos que aplicar nosotras mismos el metroque la conciencia da: 361o tenemos que contemplar, inspeccionar lo que pasa,el movimiento de comparación y prueba que la coraciencia misma efectúa.

Que la conciencia sabe algo signi�ca: l) ¡a conciencia es conciencia delobjeto, o sea, conciencia de un objeto en sí que pone como siendo fuera de sureferencia a éi; 2) la conciencia es conciencia dei saber da este objeto, con-ciencia cie si misma, dice Hegel. No dice Selbsbezvussteseizz, sino Bewusst-

Haga}, Prezníéms pubíieatiansm p. 106.

112 = W � Amelia Patietti;

mtonces la prueba consiste en ver si el objeto} correspande a su concepto, siel objeto se adecua a la razón. En este caso hay pues una primacía del} Vconcepto, de la razón, que determina al objetu: es decir, estamos despuésdel giro copemicano, en 1a concepción moderna, subjetivista en materia de Lconocimiento, individualista en relacionas sociales y políticas.

Pero en la a�rmación de que ambas maneras de poner la relación son 1omismo aparece la concepción hegeliana del probiema, que supera la antíte-sis abstracta entre un realismo �que pone la objetividad de manera absnlu-ta� y un idealismo �que pone la subjetividad de manera absoluta�? Es de«air, entre un realismo y un idealismo que �jan e inmoviïizan los términos yla reïacíón entre ellos: ni el objeto» es objeto absoluto mi el sujeto es sujetoabsaluto, sino que ambas son cd misma tiempo sujeto y objeto, aunque laconciencia que hace la experiencia no lo sepa todavía o lo haya alviciado, yen su relación pesan el una en el otro enriquecién�cse mutuamente.

Por eso en algunas �guras de la Fenarnenología el metro será izúcialmen-te el objeto, el San la ohjetivíéad social o espiritual; en otras, el metro seráinicíalmentevelú conocer, el saber, el sujeto, pero dentro de cada �gura lo queera objeto pasará a ser concepto y a la inversa. Pues lo esencial es a�nnar ysostener siempre a In largo de la Fenomenologm que ambas cosas son lo mis»mu, qua ambas momentos, saber y verdad, cualquiera sea la relación en quese encuentren, caen destina del saber que investigamos, esto es en la concien-cia no real, en la conciencia imperfecta, y que por tanto nc necesitamos apor-tar nuestra metro, nuestra verdad, pues el metro lo da siempre la concienciamisma. �Pensamos que limitantes entonces a considerar la cosa tai como es ensi y por sí sin deforma�a con aportes exteriores y arbitrarias.

La conciemia fenomenolágica, con�rme a lo dicha antes, es concienciade un espíritu, de un movimiento espiritual, de una época/ïhistóúca, y esteespíritu constituye el suelo, el �cndamento, la totalidad a partir de la cua! ydentro de la cua! se opera la escisión; y por ello la escisión en�enta dosmomentos dentro del mismo todo espiritual; ese todo, en cuanto conciencia,se divide en saber y objeto, en sujeto y sustancia, en para sí y para otro. Ypor ello Hegel puede decir que ambos momentos caen dentro de la concien-cia, pero esta conciencia no es la conciencia meramente individual, psicoló-gica, sino que es espiritual, aun cuando se actualice en el individuo.

13. La conciencia se prueba a sí misma

Pero m: sólo resulta super�uo un agregado por nuestra parte bajoeste aspecto: que concepto y ubjetu, e] metro y ln que ha de ser grabado,

Cbmentsarïéká: la ïnïreducción a la Femmaaalogzïa dei espíritu

se ancnentran en la conciencia misma, sino que también nos ¡ibamosdel egfxxerzo de la mmparación entre ambos y de la prueba misma. demoda que, can cuanto la genciencia se pruebas: si misma, sóla nos que«da, también bajo este aspects, el pum ver. Pues, por un lado, la concien-cia es conciencia del abjeta, por ctm conciencia de si misma; cancíeneiade aquello que para ella es lo ver�adero y canciencia de su saber de ello.En cuanta amïács san para ella misma, ella misma es su comparación;serápam ella misma que su saber tie! objeto correspanderá a éate a no.El objeto parece ciertamente ser para ella sóla así como 911310 sabe;iguahnente parece que eïla no puede ir por detrás y descubrir cómo asel objeto m; para ella misma sino en si, y por ende (parece) que tampoco¡suecia probar su saber en é]. sóla que justamente en e} hecho (le que engenera} eila sabe de un objeto, está ya presente la diferencia de quepara ella aigo es ei en si, pero que elsaber o el ser de} objeto para laconciencia es atras momento. Sobre esta diferencia, que está presente,se �mda La prueba. Si los dos momentos no se correspondan en estacomparación, parece entonces que la conciencia debe cambiar su saberpara hacerlo confarïne R11 objeto; pero en el cambia dei saber se le camabía también de hecha el objeto mismo, pues el saber que ella tenía eraesencialmente un saber del abjeto: también éi se convierte en otro conel saber, pues pertenecía esencialmente a ese saber. Con ella a la cun-cíencia le (¡cuna que lo que antes ¡e era e! en si? no es en sí, o que 3610era en si para cua. Por ende, en cuanto ella encuentra en su abjeto quesu saber no le corresponde a éste, tampoco el objeto mismo se mantie-ne, o el metro de la prueba se cambia, si aque-alía cuyo metan él debía sarno se sastiene en La prueba; y la prueba na es sólo una prueba de} saber,sino también de su metro.

Se muestra aquí un nueva aspecto bajo el cual el mnvimíento de la con-ciencia en su marcha hacia el saber se revela como espontáneo, como auto»movimiento, como por si. No sóïc el metro es inmanente a 1a conciencia,sim: que además la medición no requiere nuestra intervención: m) somosnosotros ni Hegel quienes debemos con�ontar metro y saber, bomándolosta} como eilos están en ¡a conciencia, sino que la conciencia misma es ¿acunfrontación, la comparación; ella consiste en nzedir su sabery su verdad,ella es ei movimiento de ver si se corresponden o no. Puesto que tanto e}saber como el objeto son para. la cunciencia, no sólo no tenemos que traernuestra metro, sea. la ciencia u otro cualquiera, desde afuera y ap�cárselo a1a fuerza, sino que tampoco tenemos que aplicar nosotras mismos el metroque la conciencia da: 361o tenemos que contemplar, inspeccionar lo que pasa,el movimiento de comparación y prueba que la coraciencia misma efectúa.

Que la conciencia sabe algo signi�ca: l) ¡a conciencia es conciencia delobjeto, o sea, conciencia de un objeto en sí que pone como siendo fuera de sureferencia a éi; 2) la conciencia es conciencia dei saber da este objeto, con-ciencia cie si misma, dice Hegel. No dice Selbsbezvussteseizz, sino Bewusst-

1.14

sein seiner selbst: no se trata de la vuelta cie la conciencia sobre sí, de la Mautocerteza de la conciencia, momento que aparecerá a detenninadva altu-ra del camino, sino del saber de si no tematízado, por así decirlo, que es opropio de la conciencia, por de�nición, y que es el fundamento de la rev�exión. O sea, sabe eï objeto en sí y sabe su saber de} objeto. Lo que Hegel ïquiere subrayar es que el saber y e! objeto son ambas para la misma comciencia.

Ciertamente, dice Hegel, ei objeto parece ser para 1a conciencia sólo comoeila lo sabe y parece que la conciencia no puede ir más allá de to que el ïobjeto es para ella, no puede llegar a1 objeto ta} como es en sí, fuera de iareferencia, no puede ir por detrás para verlo tal como es independiente-mente de su reiacién con 1a conciencia; parece entonces plantearse el pri»blema: ¿como puede la conciencia poner a prueba su saber del objeto en elobjeto mismo tal como él es en verdad? Pero esto es en reaiidad un falsoproblema: el objeto también es para la conciencia; y en el hecho de que laconciencia sabe un objeto está ya la diferencia entre dos momentos que ¡�unada la posibdidad de ¿a prueba: el objeto que es para ella y el saber o el ser delobjeto para la conciencia.

Que el objeto sea para la conciencia y que la conciencia no tenga siquie-ra que plantearse la necesidad de salir fuera de sí para ver como es el obje-to independientemente de ella, no implica en modo alguno una recaída enei idealismo subjetivo si tenemos presente qué quiere decir conciencia en estaIntroducción. En el Prefacio,� Hegel. nos dice que la conciencia, existenciainmediata del espíritu, �tiene los dos momentos, el del saber y el dela obje-tividad negativa del saber�. Estos momentos son pues momentos del espíri-tu, que le corresponden en cuanto existe y se desarrolla en e! elemento de laconciencia, y que son mohos para la conciencia. En su despliegue la con-ciencia no sabe ni concibe (wsziss und begreit) más que lo que está en suexperiencia, puesto que lo que está en su experiencia �sólo es la sustanciaespiritual, y precisamente como objeto de sí misma�. Saber y objeto, yo ysustancia, son ambos para la conciencia en cuanto esta conciencia es laexistencia inmediata del espíritu y en cuanto es el lugar en que el espíritumismo se escinde y pone sus montentos conto extraños: el objeto, la gustan»oía, es también el espíritu, �es el haber ya adquirido del espíritu universallo que constituye la sustancia riel individuo y su naturaieza inorgánica�;inorgánica porque todavía no ha sido apropiada por el individuo que hacela experiencia, y por lo tanto se le aparece exterior, extraña. Y por e�o �lacultura, mirada desde este punto de vista, del íado del individuo, consisteen adquirir este que está ahí, en asimilarse su naturaïeza inorgánioa y

74. (LWP. Hegel,Phárzomenologiem, p, 32.

Comentario-za �Ïáïïñtroéucoion a la Fenomenoiogía del espiritu 1&#39;15

adueñarse de alía�. Pero del lado del espíritu general como sustancia, con-siste en que la sustancia se dé a sí misma su autoconciencia y haga emer-ger cie sí misma su devenir y su re�eyzión.� Podríamos edecir que el procesode 1a experiencia es una relación entre una conciencia subjetiva, que hacesu aprendizaje, y una objetividad histórico-social de la que esa concienciadebe apropiarse, pero esa objetividad, no es algo que exista �fuera� de laconciencia (aunque a ésta puede parecérseïo), sino que es para la miema conciencia que hace la experiencia en cuanto es su sustancia, su matanraleza inorgánica. El individuo que hace la experiencia no es el mero indi-viduo sino el individuo en cuanto miembro de un mundo deloespírituoy que,en cuanto ta}, posee en él mismo una sustancia: íenguaje, costumbres, idea»-iogía, ciencia, de Ia que debe apropiarse. TOCÏD eso se le aparece primerobajo la forma de objetos extraños, independientes de é}: y lo son si lo consi-deramos meramente como ixtndividuo, pero no lo son si lo consideramos, miem-bro de un �mundo del espíritu, aunque inicialmente sólo lo sea en potencia:para llegar a serlo efectivamente tiene que apropiarse de esa sustancia.Pero a su vez esa, sustancia se vuelve conciencia cuando el individuo ee laapropia. EI movimiento de la experiencia consiste en. que el sujeto se hagasustancrïa y la sustancia se haga sujeto. La experiencia no sólo transformaal sujeto, enriqueciendo su saber, sino que también transforma ia sustan-cia, el objeto, el haber ya poseído dei espíritu.

La experiencia, e} conocimiento, es para Hegel un proceso concreto, his»tórico, cuyos factores �meíonan en virtud de una relación dialéctica que lostransforma constantemente. Pero además ese proceso no puede ser aisladode un contexto que le da sentido y lo hace posible: no puerle pensarse unsujeto y un objeto aía�ados, extraídos de la historia que constantemente lostransforma. ¡Echo de otro modo, el conocimiento, la experiencia, noo es unproceso entre dos elementos abstractos, inmóviles y extraños, sino que trans»-curre dentro de una cultura, dentro de un espíritu objetivo, y de lo que setrata es de que el individuo se apropie la cultura, el objeto ya producido,que al ser apropiado sigue produciéndose.

Y por ello la diferencia entre saber y objeto no implica una separaciónentre ambos, de modo que el objeto se mantendría siempre idéntico y sedejaría aprehender poco a poco por el saber; por el contrario en esa relaciónse desarrollan, se compiten, se despliegan, tanto el saber como el objeto. Elobjeto sólo se realiza efectivamente cuanto se autoconoee; para autocono»cerse tiene que convertirse en objeto de una conciencia que al hacer suexperiencia aprende que ese objeto es eila misma: entonces el objeto se harealizado efectivamente, pero el camino debe continuar hasta que 1a reali-

75. G.W.F. Hegel, Phánolnenologiew, p. 27.

1.14

sein seiner selbst: no se trata de la vuelta cie la conciencia sobre sí, de la Mautocerteza de la conciencia, momento que aparecerá a detenninadva altu-ra del camino, sino del saber de si no tematízado, por así decirlo, que es opropio de la conciencia, por de�nición, y que es el fundamento de la rev�exión. O sea, sabe eï objeto en sí y sabe su saber de} objeto. Lo que Hegel ïquiere subrayar es que el saber y e! objeto son ambas para la misma comciencia.

Ciertamente, dice Hegel, ei objeto parece ser para 1a conciencia sólo comoeila lo sabe y parece que la conciencia no puede ir más allá de to que el ïobjeto es para ella, no puede llegar a1 objeto ta} como es en sí, fuera de iareferencia, no puede ir por detrás para verlo tal como es independiente-mente de su reiacién con 1a conciencia; parece entonces plantearse el pri»blema: ¿como puede la conciencia poner a prueba su saber del objeto en elobjeto mismo tal como él es en verdad? Pero esto es en reaiidad un falsoproblema: el objeto también es para la conciencia; y en el hecho de que laconciencia sabe un objeto está ya la diferencia entre dos momentos que ¡�unada la posibdidad de ¿a prueba: el objeto que es para ella y el saber o el ser delobjeto para la conciencia.

Que el objeto sea para la conciencia y que la conciencia no tenga siquie-ra que plantearse la necesidad de salir fuera de sí para ver como es el obje-to independientemente de ella, no implica en modo alguno una recaída enei idealismo subjetivo si tenemos presente qué quiere decir conciencia en estaIntroducción. En el Prefacio,� Hegel. nos dice que la conciencia, existenciainmediata del espíritu, �tiene los dos momentos, el del saber y el dela obje-tividad negativa del saber�. Estos momentos son pues momentos del espíri-tu, que le corresponden en cuanto existe y se desarrolla en e! elemento de laconciencia, y que son mohos para la conciencia. En su despliegue la con-ciencia no sabe ni concibe (wsziss und begreit) más que lo que está en suexperiencia, puesto que lo que está en su experiencia �sólo es la sustanciaespiritual, y precisamente como objeto de sí misma�. Saber y objeto, yo ysustancia, son ambos para la conciencia en cuanto esta conciencia es laexistencia inmediata del espíritu y en cuanto es el lugar en que el espíritumismo se escinde y pone sus montentos conto extraños: el objeto, la gustan»oía, es también el espíritu, �es el haber ya adquirido del espíritu universallo que constituye la sustancia riel individuo y su naturaieza inorgánica�;inorgánica porque todavía no ha sido apropiada por el individuo que hacela experiencia, y por lo tanto se le aparece exterior, extraña. Y por e�o �lacultura, mirada desde este punto de vista, del íado del individuo, consisteen adquirir este que está ahí, en asimilarse su naturaïeza inorgánioa y

74. (LWP. Hegel,Phárzomenologiem, p, 32.

Comentario-za �Ïáïïñtroéucoion a la Fenomenoiogía del espiritu 1&#39;15

adueñarse de alía�. Pero del lado del espíritu general como sustancia, con-siste en que la sustancia se dé a sí misma su autoconciencia y haga emer-ger cie sí misma su devenir y su re�eyzión.� Podríamos edecir que el procesode 1a experiencia es una relación entre una conciencia subjetiva, que hacesu aprendizaje, y una objetividad histórico-social de la que esa concienciadebe apropiarse, pero esa objetividad, no es algo que exista �fuera� de laconciencia (aunque a ésta puede parecérseïo), sino que es para la miema conciencia que hace la experiencia en cuanto es su sustancia, su matanraleza inorgánica. El individuo que hace la experiencia no es el mero indi-viduo sino el individuo en cuanto miembro de un mundo deloespírituoy que,en cuanto ta}, posee en él mismo una sustancia: íenguaje, costumbres, idea»-iogía, ciencia, de Ia que debe apropiarse. TOCÏD eso se le aparece primerobajo la forma de objetos extraños, independientes de é}: y lo son si lo consi-deramos meramente como ixtndividuo, pero no lo son si lo consideramos, miem-bro de un �mundo del espíritu, aunque inicialmente sólo lo sea en potencia:para llegar a serlo efectivamente tiene que apropiarse de esa sustancia.Pero a su vez esa, sustancia se vuelve conciencia cuando el individuo ee laapropia. EI movimiento de la experiencia consiste en. que el sujeto se hagasustancrïa y la sustancia se haga sujeto. La experiencia no sólo transformaal sujeto, enriqueciendo su saber, sino que también transforma ia sustan-cia, el objeto, el haber ya poseído dei espíritu.

La experiencia, e} conocimiento, es para Hegel un proceso concreto, his»tórico, cuyos factores �meíonan en virtud de una relación dialéctica que lostransforma constantemente. Pero además ese proceso no puede ser aisladode un contexto que le da sentido y lo hace posible: no puerle pensarse unsujeto y un objeto aía�ados, extraídos de la historia que constantemente lostransforma. ¡Echo de otro modo, el conocimiento, la experiencia, noo es unproceso entre dos elementos abstractos, inmóviles y extraños, sino que trans»-curre dentro de una cultura, dentro de un espíritu objetivo, y de lo que setrata es de que el individuo se apropie la cultura, el objeto ya producido,que al ser apropiado sigue produciéndose.

Y por ello la diferencia entre saber y objeto no implica una separaciónentre ambos, de modo que el objeto se mantendría siempre idéntico y sedejaría aprehender poco a poco por el saber; por el contrario en esa relaciónse desarrollan, se compiten, se despliegan, tanto el saber como el objeto. Elobjeto sólo se realiza efectivamente cuanto se autoconoee; para autocono»cerse tiene que convertirse en objeto de una conciencia que al hacer suexperiencia aprende que ese objeto es eila misma: entonces el objeto se harealizado efectivamente, pero el camino debe continuar hasta que 1a reali-

75. G.W.F. Hegel, Phánolnenologiew, p. 27.

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�¿cima 39a Émï�-LÉS (¡B55191383! que ya no haya diferencia egtïe sabe!� Cabe preguntarse �nalmente si la conciencia que aparece como certezaver a , en re sujeto Y obJem- P01� 10 ¿�lm? la NPÜHH; 13 93919115H C111 sensible en eï primer capítulo de la Fenomenoiogzïa es un surgimiento abso-m�münma 339°?� 19mm 53133311Y �b-Ïemr es 3} misa�? tkm?� �¡la 1591131 M luto, si ella es efectivamente la primera fauna de conciencia. Hegel comían»ÏWQÜEÏE� caïl�e�ma Sea esem�akïïenta ruptura� esúsiá�: en?� 33a} MÏSÏUV za la génesis de la conciencia, en la Fenamenalogía del Espíritu, por latiempo ldeïïtldad eïïïïe 53h91� Y 95131301 3� CÜHCGPÜÜ» que 333i} 35 P01� ÉÏ mi certeza inmediata de} nbjeto singular dado como ta} a ia intuición. Está331??� es} Saber 555m3� f9� E01� Íïa�t� ¿S3 BS ¡a meta 1138933113 a ¡B ¿i119 ¿Í \ ciaro que un �dato� de ese género no es �inmediato� sino de manera comple-ee� 15- m��aïï�me�ïe QUIEN su???� ¡a ¡�UPV-Ira Y P01� euïïth�ce ¡a e33 tamente relativa: ei �este� montado en la certeza sensible es ya un objeto, e0:31:13. f3 S83; C��fm�t� S� Sabe!� 0011 su Ve!� C1311 ¿l ¿G53351? qu�? H0 ha? k implica en cuanto ta] una forma de conciencia que sólo ha podido aparecerÉ�ïc�gïïïïïo�ïcïïgg 53391� ïmaïïfasïïmïd�év 3 s� Veiïdad» 3 3� 0193933: Ïï�f�fá por un largo proceso de constitución. La �cosa� dada en la percepcián ante-te del objeto tam 1311 (313: el�; Rem 331 C9919 9 58h91� B0 85135313333393 predicativa impïíca ya ios momentos cie Ia cualidad, la espaciotemporali-

, _ poco e o ¿etc es mdeipendaente de} saber, puesto que ese ¿ad y 13 permanencia sustanciaLSabe�: em es�fïmalmenw ¿Saber 391 05333? &#39;31 93131510 df�): 53h91� implica e} Es cierta: la Fenomgnologíu no describe la primera formación de concep-C�mbïo ¿E3 0536154? ESE 0539130» fille 3011181123? 1a �ïíïw�e��ïa GT3 un en SÍ a tos, el salto desde lo preconceptual a lo conceptual; parte de un date-mina-Se "¿veía al temmar la 331337193613 mu� �n a� Si Pa� �¿las Puesm que 9 da nivel de conciencia, ya muy avanzado; no toma el proceso desde su mí-mmÏfï�? 331 53h31� 1111131103 Fl CÉIHÏÏIO ¿El OÏFQÉÏO- Ü S93. B0 55k? ei Sabe? está gen primero, sino que lo toma en un nivel donde la existencia bruta ya ha�¿Ü�áïgüïïaïï? P0143 831391191191? 81130331351911 El 01336150: ¡a VEFCÏÍML� E1 053999 sido transformada en sustancia espiritual; de cómo ocurrió esa pñmeram� SÉ f3 Pasïï�m�nm 13 �ÉXPÜÉÜHÜB que� 91 33591235130? 5051�? 5L 31110 qïfeéï negación, la Fenomenología no nos informa. Pero esta no es una carenciatgmblen reahzg la e1gzper1ent31a (y por� ello es poslble mvertir los térmmos de la Fenomenolagih sino un resultado del propósito (le Hegel: la Fenome-Sm (1119 ia 9581191556 Ï� 17313471511 Gambia» 39875111 el 135-1�? 353 121 Y 93m ¿�W-ía nología no es la historia de la razón hunzrana, ella es más bien una investi»Jigsaw: �Éusïanma� del ¿�Jet�? despïegaï"? cada V�? más 3 ¡f3 ¡M89 di? ¡a í gacwíón arqueológica (le la razón eurepea moderna; no se trata de explicitar

f� "gm! ¡mas ¡a ¿�Sfganma 59 V3 h�ifïe�áï� 51138120» 31 11113310 131913390 ia génesis dela razón en general sino de indagar a partir de un saber abso-q�e el 31139�? 59 ha�??? Su�t��cïa- E1 e�ïïqu�eïmïaïïm ¿e 33h93 ïïm�ïïïnmï eÏ Into ya cnnstituido, disponible y contemporáneo, y que es la razón europea-�ïlï? m� 91 m??? t�; 39.3 ¡a P1381� ¿�í-Wa lïïeïlïï�fïamó� ¿E 3113303 Éïï Cflïïa �H0 3¬� í; occidental tie} siglo XVIII y �nes del XIX y, dentro mismo de ese saber, losÏlefsv :5 cm�? a V0» Y P0; ÏSG Ïfa 93531397193013 93 tam� experiencia ¡�ESWCW * estratos que se han sintetizadu en é} y que lo constituyen.

Sa er com� �Pm� e °b3et°* _ � _ _ L Hegel no ignora que 1a elaboración de conceptos ha sido precedida porper� afiemás �ÜÉÜÉWÜWGÜWS 3011 desd?! ÜÏ PÜHÜIPIÜ del ¡�P069513 5113330 t una etapa de ensayos preconceptuaies y sabe} que Ia Fenonzenología no ras»

Y Sïl�tïï�cla: 33h91� Y 0333330; 0 88a 1% C��cïeïl�ia 95 ¿E3113 91 9151193350 83h91� L crea 3a genealogía del saber absoluta, de ia cultura europea moderna, másSeal,� Saber fe Ïí cu?� �¿Ema ÏÏ saber ¿el �by?� �m?� Si mï�maa 9a 09m0 aïlá de su relación con la percepción: �Que lo representado llegue a serE?� , e88 o E 31139150 Y el 0539*�) 50H deme- e} PÜQCIPÍÜ Y 351505 Sul?� propiedad de la autoconciencia pura, esta elevación [Erhebung] a la uní-0 Jem� � versaiidad en general sólo es un ïado, no todavía la formación cumpïeta. El

ES accesar� �e subte) ob. ¡to m8 1 abs 1 i 11.10%) del estudio en laAntiégüedad tiene, ¡fan respect}:- a} moderno, la pgcu-d�s formas ugamb 3 a]? , Je Sea� Duel� e� ° ° �t� e� 35 handacï de que aquél const�zuía la auténtica formacxón total de Ia cnncnen»� y q W Q3 msm� amm� B� �stan �m0 separadm� cia natural. Ensayancio particularmente en etnia parte de su existencia y

D te ad l � t &#39; &#39; &#39; � &#39; W � - . . . .tqïoïfj�üïïïn i: 311335323233:íïggzïiïjïgztïïïáïtïixgoï:¡Ïgïgïiïs�eïïfn t �losgfanán sobre toda 1o_ que agontece, {la canczencia naturgll �se produgo avirtud (¡e ¡a áualiüad P¡antea¿a_ ¡m ¿émi�o que 58 opone a Q mismo sí mmma como una unIveISaÏJdad que pone todo en movxmxento. Por ei

contrario en la época muderna el individuo encuentra ya preparada la fu»y que la división Ve: al in�nito, cada parte del sujeto y cada parte del _ _ z _ubjetu sun eïlas mismas en lo absoluto una identidad del sujeto y ma abüïactï�? el ESÏÜEWÜ 130? �¡Prehendfíïïa Y BPÏÜPÍÉWSEÏa es mas 31113333M�del objeto, cada conocimientn es una verdad.� so inmediato de la interioridad y la producción y el recorte da lo universal

que un extraerlo de ïo concreto y de �ia rnuïtipïicidad de la axiatenciaï� Y 10

76. ELWF, Hegel, Premium-es publications... p. 141. 71 ¿�WE Hegel} Phánomenl�agiem� p� 3a

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D te ad l � t &#39; &#39; &#39; � &#39; W � - . . . .tqïoïfj�üïïïn i: 311335323233:íïggzïiïjïgztïïïáïtïixgoï:¡Ïgïgïiïs�eïïfn t �losgfanán sobre toda 1o_ que agontece, {la canczencia naturgll �se produgo avirtud (¡e ¡a áualiüad P¡antea¿a_ ¡m ¿émi�o que 58 opone a Q mismo sí mmma como una unIveISaÏJdad que pone todo en movxmxento. Por ei

contrario en la época muderna el individuo encuentra ya preparada la fu»y que la división Ve: al in�nito, cada parte del sujeto y cada parte del _ _ z _ubjetu sun eïlas mismas en lo absoluto una identidad del sujeto y ma abüïactï�? el ESÏÜEWÜ 130? �¡Prehendfíïïa Y BPÏÜPÍÉWSEÏa es mas 31113333M�del objeto, cada conocimientn es una verdad.� so inmediato de la interioridad y la producción y el recorte da lo universal

que un extraerlo de ïo concreto y de �ia rnuïtipïicidad de la axiatenciaï� Y 10

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118 � l a al o * ï Amcliaflocïctïh

que a la Fenomenología le mtercaa es el individuo ya el espíritu europeomoderno; o sea que ella no se plantea el problema de cómo el espíritu unversa} llegó a poseer como su patrimonio, como su sustancia y por tantocomo objeto para la conciencia que: cs su existencia inmediata, la existenciaconcreta ya trancmutada en la forma de lo general, o sea, cómo llegó aelaborar un sistema de categorías, un sistema de signi�cación.

14. El movimiento de la conciencia es lo que propiamentese llama experiencia

Este movimiento dialéctica que la conciencia ejecuta en ella misma,tanto en su sabor como en cu objeto, en la medida en que de ese mom�.miento se origina para ella cl nuevo objcio verdadero, es propiamentelo que se llama experiencia. A esc respecto hay que destacar más dccerca un momento en el proceso al que se acaba de aludir, con lo cual seproyectará una luz nueva sobre el lado cientí�co de la siguiente pre-sentación. La conciencia sabe algo, este objeto es la esencia o el en si;pero taïnhién es el en si para la conciencia, y con ello aparece la ambi-güedad dc este algo vcrdadcro. Vemos que ahora la conciencia tiene dosobjetos: uno, primero, el en si; cl segundo, el ser para ella de este en si.Inicialmente, el último parc-ce ser sólo la re�exión de la conciencia en símisma, un representar no de un objeto, sino sólo cie su saber do aquelprimero. Sólo que, como se ha mostrado antes, con ello el primer objetoac lc cambia; deja de ser el en oí y se le convierte cn uno tal que sólo escl en sípom ello; pero con ello íocurrel entonces cabo: cl scrparo ella deeste en sí es lo verdadero, y esto signi�ca que él es la esencia o su objeto.Este nuevo objeto contiene la aníquilacíón del primero, es la exponer»cia hecha sobre él.

El párrafo comicnza hablando sobre el movimiento �que la concienciaejecuta en ella misma, tanto en su saber como en su objeto�. La forma deesta expresión ¿parece sugerir que la conciencia es el sujeto de un movi-miento que constituye el objeto dc su accion pero debemos tener presenteque la conciencia misma es justamente la prueba, el movimiento de compa-ración entre sujeto y objeto, así como ella misma es su saber y su objeto y lacacisión entre mohos. Y el movimiento, que la conciencia misma es, y que esdialéctica porque ocurre tanto en el sabor conan en el objeto, y ocurre encada uno de ellos justamente en cuanto ocurre cn el otro, es además lo quegonoínamente se llama experiencia en la nmedida en que (insofcrn) de esemovxmmnio mismo se origina un nuevo objeto verdadero para la concien»cia. Es decir, expermncia no es lo que habitualmente entendemos por ella,sino que ¿o verdadero experiencia o la experiencia en sentido propio es esteIïlüüiïniéi�tü dialéctica de la corlciorscia.

Comcntaxáo ala lnlroduccióo a la Fcnonzcnologíc del espíritu 119

Heidegger a�rma que el movimiento es dialéctica porque entre saber yconcepto sc encuentra la palabra que re�ere uno a otro.� �La concienciaes conciencia en tanto diálogo entre saber. natural y saber real� y el mmmmiento es dialéctico en la medida en que la formación de la conciencia ada-viene a. la vez como recoger de ese diálogo y como divulgación del recoger.Aunque Heidegger indica que deja de lado la discusión acerca de si la dia»léctica es movimiento rca! o cs sólo conocimiento de esc movimiento, estade�nición de la conciencia como ¿ialéctica en cuanto recoger y divulgar elrecoger parece aludir al movimiento real de la conciencia y también al co-nocer o decir ese movimiento. Pero lo que hace que cl movimiento sea dia-léctica) no es la mera rclación entre saber y objeto ni tampoco el hecho deque la conciencia recoja esc diálogo y lo divulgada, sino �mdamentalmente(como el mismo Heidegger lo señala) el hecho de que esc movimiento es: 1)negativo en cuanto de él resulta la aniquilación del primer objeto y de susaber; 2) positivo en cuanto de él resulta un nuevo objeto y un nuevo saber,y S) ¡accesorio en cuanto el momento positivo es el resultado necesario delmomento negativo, pues no consiste cn otra cosa que en la negación, supewracion y conservación dc ese momento negativo.

Por ello lo esencial es la producción del nuevo objeto {y del nuevo sabor),como resultado del movimiento mismo, y justamente el movimiento se llo-ma experiencia en sentido propio en cuanto produce para la conciencia elnuevo objeto, porque como ya dijimos y veremos mejor en el párrafo 15, estesentido de experiencia se opone al que manejamos en el uso cotidiano de lapalabra. La verdadera experiencia es pues negativa, positiva y rtecesaria.

En virtud de su carácter negativo y positivo hay un momento del desa-rrollo de cada experiencia en que la conciencia, que inicio el proceso pose-yendo un objeto, se encuentra con dos objetos: el objeto se le duplica o apa-rece una ambigüedad cn él. El en sí inicial y el en sí para la conciencia,resultado de la experiencia. Pero aquí hay que disipar (los equivocas: 1) elsegundo objeto no es meramente un saber duplicado o re�ejo del primero,un saber del saber del objeto, sino que es efectivamente un objeto, el resul-tado de la experiencia que la conciencia efectuó sobre el primer objeto, y 2)como la conciencia, en cuanto cs clialéctica, aniquila su objeto en la expe-riencia, no hay (los objetos sino sólo uno nuevo, resultado de la experiencianegativa y que además la contiene en sí y al cual corresponde un nuevosaber. Éste es el aspecto positivo dc la dialéctica de la experiencia. Y esteaspecto es cl positivo: cl hecho de que un nuevo objeto emcrja ofectivamcn»te de la experiencia como resultado de la negación, nos conduce a su aspec-

78� M, Heidegger, �Hegel et son conceptw�, p. 153.

118 � l a al o * ï Amcliaflocïctïh

que a la Fenomenología le mtercaa es el individuo ya el espíritu europeomoderno; o sea que ella no se plantea el problema de cómo el espíritu unversa} llegó a poseer como su patrimonio, como su sustancia y por tantocomo objeto para la conciencia que: cs su existencia inmediata, la existenciaconcreta ya trancmutada en la forma de lo general, o sea, cómo llegó aelaborar un sistema de categorías, un sistema de signi�cación.

14. El movimiento de la conciencia es lo que propiamentese llama experiencia

Este movimiento dialéctica que la conciencia ejecuta en ella misma,tanto en su sabor como en cu objeto, en la medida en que de ese mom�.miento se origina para ella cl nuevo objcio verdadero, es propiamentelo que se llama experiencia. A esc respecto hay que destacar más dccerca un momento en el proceso al que se acaba de aludir, con lo cual seproyectará una luz nueva sobre el lado cientí�co de la siguiente pre-sentación. La conciencia sabe algo, este objeto es la esencia o el en si;pero taïnhién es el en si para la conciencia, y con ello aparece la ambi-güedad dc este algo vcrdadcro. Vemos que ahora la conciencia tiene dosobjetos: uno, primero, el en si; cl segundo, el ser para ella de este en si.Inicialmente, el último parc-ce ser sólo la re�exión de la conciencia en símisma, un representar no de un objeto, sino sólo cie su saber do aquelprimero. Sólo que, como se ha mostrado antes, con ello el primer objetoac lc cambia; deja de ser el en oí y se le convierte cn uno tal que sólo escl en sípom ello; pero con ello íocurrel entonces cabo: cl scrparo ella deeste en sí es lo verdadero, y esto signi�ca que él es la esencia o su objeto.Este nuevo objeto contiene la aníquilacíón del primero, es la exponer»cia hecha sobre él.

El párrafo comicnza hablando sobre el movimiento �que la concienciaejecuta en ella misma, tanto en su saber como en su objeto�. La forma deesta expresión ¿parece sugerir que la conciencia es el sujeto de un movi-miento que constituye el objeto dc su accion pero debemos tener presenteque la conciencia misma es justamente la prueba, el movimiento de compa-ración entre sujeto y objeto, así como ella misma es su saber y su objeto y lacacisión entre mohos. Y el movimiento, que la conciencia misma es, y que esdialéctica porque ocurre tanto en el sabor conan en el objeto, y ocurre encada uno de ellos justamente en cuanto ocurre cn el otro, es además lo quegonoínamente se llama experiencia en la nmedida en que (insofcrn) de esemovxmmnio mismo se origina un nuevo objeto verdadero para la concien»cia. Es decir, expermncia no es lo que habitualmente entendemos por ella,sino que ¿o verdadero experiencia o la experiencia en sentido propio es esteIïlüüiïniéi�tü dialéctica de la corlciorscia.

Comcntaxáo ala lnlroduccióo a la Fcnonzcnologíc del espíritu 119

Heidegger a�rma que el movimiento es dialéctica porque entre saber yconcepto sc encuentra la palabra que re�ere uno a otro.� �La concienciaes conciencia en tanto diálogo entre saber. natural y saber real� y el mmmmiento es dialéctico en la medida en que la formación de la conciencia ada-viene a. la vez como recoger de ese diálogo y como divulgación del recoger.Aunque Heidegger indica que deja de lado la discusión acerca de si la dia»léctica es movimiento rca! o cs sólo conocimiento de esc movimiento, estade�nición de la conciencia como ¿ialéctica en cuanto recoger y divulgar elrecoger parece aludir al movimiento real de la conciencia y también al co-nocer o decir ese movimiento. Pero lo que hace que cl movimiento sea dia-léctica) no es la mera rclación entre saber y objeto ni tampoco el hecho deque la conciencia recoja esc diálogo y lo divulgada, sino �mdamentalmente(como el mismo Heidegger lo señala) el hecho de que esc movimiento es: 1)negativo en cuanto de él resulta la aniquilación del primer objeto y de susaber; 2) positivo en cuanto de él resulta un nuevo objeto y un nuevo saber,y S) ¡accesorio en cuanto el momento positivo es el resultado necesario delmomento negativo, pues no consiste cn otra cosa que en la negación, supewracion y conservación dc ese momento negativo.

Por ello lo esencial es la producción del nuevo objeto {y del nuevo sabor),como resultado del movimiento mismo, y justamente el movimiento se llo-ma experiencia en sentido propio en cuanto produce para la conciencia elnuevo objeto, porque como ya dijimos y veremos mejor en el párrafo 15, estesentido de experiencia se opone al que manejamos en el uso cotidiano de lapalabra. La verdadera experiencia es pues negativa, positiva y rtecesaria.

En virtud de su carácter negativo y positivo hay un momento del desa-rrollo de cada experiencia en que la conciencia, que inicio el proceso pose-yendo un objeto, se encuentra con dos objetos: el objeto se le duplica o apa-rece una ambigüedad cn él. El en sí inicial y el en sí para la conciencia,resultado de la experiencia. Pero aquí hay que disipar (los equivocas: 1) elsegundo objeto no es meramente un saber duplicado o re�ejo del primero,un saber del saber del objeto, sino que es efectivamente un objeto, el resul-tado de la experiencia que la conciencia efectuó sobre el primer objeto, y 2)como la conciencia, en cuanto cs clialéctica, aniquila su objeto en la expe-riencia, no hay (los objetos sino sólo uno nuevo, resultado de la experiencianegativa y que además la contiene en sí y al cual corresponde un nuevosaber. Éste es el aspecto positivo dc la dialéctica de la experiencia. Y esteaspecto es cl positivo: cl hecho de que un nuevo objeto emcrja ofectivamcn»te de la experiencia como resultado de la negación, nos conduce a su aspec-

78� M, Heidegger, �Hegel et son conceptw�, p. 153.

120 i o ¿meiíaiïodeti

to necesario que nos dará nueva luz, sobre ei carácter cientí�co de La Fono�?menolagío, como veremos en el párrafo 15.

alcance y el sentido del concepto de experiencia, en cuanto ella es la}conciencia misma en su movimiento, dependerán del sentido y el alcances:que demos al concepto de conciencia en esta Introducción. Conforme a lo�dicho en el comentario ai párrafo 12, entendemos que la conciencia de quese trata en la Fcnomenología, en cuanto ella es �la existencia inmediata del�espíritu�, debe ser entendida en su mayor amplitud: como conciencia indi-vidual, social, historica; como conciencia natural, cientí�ca, artística, reli-giosa, �losó�ca. Por lo tanto también el concepto de experiencia ha de serentendido en su más amplio sentido: ¿a experiencia que la Fenomenologíadescribe es la totalidad de la. experiencia humana bajo todos sus aspectos,en todas sus fonnas, aunque solo dentro de cierto período.

Recordemos lo que nos dice el páxïafo 5 acerca de la Fenomenología: elledebe ser entendida �como el camino dei alma que atraviesa la serie de susformaciones como estaciones que le son �jadas porsu naturaleza, de modoque [recomendadas] se puri�que en espíritu, en cuanto mediante la expo»rienda total de ella misma alcanza el conocimiento delo que es en sí miswma�. Y en el párrafo �nal de esta Introducción nos dice que la Fenomenolo-gía abarcará el sistema entero de la conciencia o, lo que es lo mismo, elreino entero de ia verdad del espíritu, pero bajo la con�guración propia dela conciencia, o sea, como experiencia.

15. La experiencia de la conciencia es dialéctica

En esta presentación del transcurso de la experiencia hay un mo»-mento por el cua} ella parece no coincidir con lo que habitualmente seentiende por experiencia. A saber, el tránsito del primer objeto, y de)saber del mismo, al otro objeto, en. el cual se dice que la experiencia seha realizado, fue precisado de ta} manera que el saber del primerobjeto, o e} para la conciencia del primer en sí, debía llegar a ser élmismo el segundo objeto. Y, por el contrario, parece que nosotros ha-cemos la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto enotro objeto, que encontremos quizá de manera accidental y extrínse»ca, de modo que en general sólo cae en nosotros la pura captación deaquello que es en, y por si. Pero, según nuestro modo de ver, e! nuevoobjeto se muestra originado mediante una transformación. de la con-ciencia misma. Nosotros agregamos esta consideración de ia cosamediante la cua] la sucesión de las experiencias de ia conciencia seeleva a un curso científico, que no es para la conciencia que estamosconsiderando. Pero de hecho ésta es la mismo circunstancia de la queya hemos hablado entes, cuando nos ocupamos de la relación de estapresentación con el escepticismo; o sea que e} resultado que se origina

Comentario �a ¡�a introduccion a la Fcnomenologío del espíritu

en cada caso en un saber no verdadero no ha de con�uir en ¡me nadavacía, sino que debe necesariamente ser captado como la nada de aque-llo cuyo resultado es; un resultado que encierra lo que el saber anterior tiene en él de verdadero. Esto se nos presenta aquí de tal modo,que en cuanto lo que aparece primero como el objeto se rebaja, para iaconciencia, a un saber de ella, y e} en sí se convierte en ser del en sípara lo conciencia, éste es el nuevo objeto, con lo cua} también sepresenta una nueva �gura de 1a conciencia, para la cual la esencia esalgo diferente de io que [era la esencia} para la precedente. Esta cir-cunstancia ee ía que conduce Ia entera sucesion de las �guras de laconciencia en su necesidad. Sólo {que} esta necesidad misma, o el ori-ginarse del nuevo objeto que se le presenta a la conciencia sin que ellasepa como le ocurre, es lo que para nosotros sucede, por decirlo así,detrás de sus comidas. Por ello en su movimiento llega un momentodel ser en sí a para nosotros, que no se ie presenta a la concienciacomida en la experiencia misma; pero el contenido de aquello que seorigina para nosotros es para ella y sólo nosotros copiamos lo formal lo su puro originafse; para ella este originado sólo es como objeto, para Anosotros es al mismo tiempo como movimiento y devenir.

Esta experiencia que Ia Fcnonzenología describe parece {Scheint} no co-incidir con ¡o que nosotros entendemos habitualmente por experiencia. Enla experiencia fenomenológica ei pasaje del primer objeto al segundo esentendido como el resultado de la experiencia hecha sobre el primer objeto,o sea el segundo objeto es una superación del primero, un resultado necesa-rio de la prueba efectuada por la conciencia sobre el primero. Ei pasaje deluno al otro es necesario e intrínseco. En cambio, según nuestro conceptovulgar de experiencia, ei pasaje de un objeto o. otro es accidental y extrínse-co. Nuestra experiencia de que el primer objeto (y todo esto vaio tambiénmutatis mutandis para el saber correspondiente) no era verdad, se hace enotro objeto que para nosotros aparece de modo contingente y exterior: no ese} resultado necesario de nuestra experiencia sino que aparece a] azar yviviendo de añiera, Lo que nosotros captamos es un objeto que es en si y porsí (y no en sí para nosotros). En cambio, en la experiencia fenomenológïca,ei nuevo objeto aparece como resultado de una transformoecion de La con»ciencia (Unkehrung des Bcwusstsein) de tal modo que esa transformación,ese movimiento de la conciencia, da necesariamente origen al nuevo objeoto.

Sin embargo, este carácter necesario dela experiencia fenomenológica,gracias a} cua} los nuevos objetos que experimentamos se originan de unmodo necesario e intrínseco en ella misma, sólo es conocido por nosotrosque lo agregamos, dice Hegel. Pero este agregado no es tampoco algo exte-rior, puesto que ia experiencia posee ese carácter aunque ella no lo sabe,elia no conoce la necesidad y la conexión intrínseca dc su marcha, y por esoel objeto se lo aparece siempre como �encontrado�, como una contingencia

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to necesario que nos dará nueva luz, sobre ei carácter cientí�co de La Fono�?menolagío, como veremos en el párrafo 15.

alcance y el sentido del concepto de experiencia, en cuanto ella es la}conciencia misma en su movimiento, dependerán del sentido y el alcances:que demos al concepto de conciencia en esta Introducción. Conforme a lo�dicho en el comentario ai párrafo 12, entendemos que la conciencia de quese trata en la Fcnomenología, en cuanto ella es �la existencia inmediata del�espíritu�, debe ser entendida en su mayor amplitud: como conciencia indi-vidual, social, historica; como conciencia natural, cientí�ca, artística, reli-giosa, �losó�ca. Por lo tanto también el concepto de experiencia ha de serentendido en su más amplio sentido: ¿a experiencia que la Fenomenologíadescribe es la totalidad de la. experiencia humana bajo todos sus aspectos,en todas sus fonnas, aunque solo dentro de cierto período.

Recordemos lo que nos dice el páxïafo 5 acerca de la Fenomenología: elledebe ser entendida �como el camino dei alma que atraviesa la serie de susformaciones como estaciones que le son �jadas porsu naturaleza, de modoque [recomendadas] se puri�que en espíritu, en cuanto mediante la expo»rienda total de ella misma alcanza el conocimiento delo que es en sí miswma�. Y en el párrafo �nal de esta Introducción nos dice que la Fenomenolo-gía abarcará el sistema entero de la conciencia o, lo que es lo mismo, elreino entero de ia verdad del espíritu, pero bajo la con�guración propia dela conciencia, o sea, como experiencia.

15. La experiencia de la conciencia es dialéctica

En esta presentación del transcurso de la experiencia hay un mo»-mento por el cua} ella parece no coincidir con lo que habitualmente seentiende por experiencia. A saber, el tránsito del primer objeto, y de)saber del mismo, al otro objeto, en. el cual se dice que la experiencia seha realizado, fue precisado de ta} manera que el saber del primerobjeto, o e} para la conciencia del primer en sí, debía llegar a ser élmismo el segundo objeto. Y, por el contrario, parece que nosotros ha-cemos la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto enotro objeto, que encontremos quizá de manera accidental y extrínse»ca, de modo que en general sólo cae en nosotros la pura captación deaquello que es en, y por si. Pero, según nuestro modo de ver, e! nuevoobjeto se muestra originado mediante una transformación. de la con-ciencia misma. Nosotros agregamos esta consideración de ia cosamediante la cua] la sucesión de las experiencias de ia conciencia seeleva a un curso científico, que no es para la conciencia que estamosconsiderando. Pero de hecho ésta es la mismo circunstancia de la queya hemos hablado entes, cuando nos ocupamos de la relación de estapresentación con el escepticismo; o sea que e} resultado que se origina

Comentario �a ¡�a introduccion a la Fcnomenologío del espíritu

en cada caso en un saber no verdadero no ha de con�uir en ¡me nadavacía, sino que debe necesariamente ser captado como la nada de aque-llo cuyo resultado es; un resultado que encierra lo que el saber anterior tiene en él de verdadero. Esto se nos presenta aquí de tal modo,que en cuanto lo que aparece primero como el objeto se rebaja, para iaconciencia, a un saber de ella, y e} en sí se convierte en ser del en sípara lo conciencia, éste es el nuevo objeto, con lo cua} también sepresenta una nueva �gura de 1a conciencia, para la cual la esencia esalgo diferente de io que [era la esencia} para la precedente. Esta cir-cunstancia ee ía que conduce Ia entera sucesion de las �guras de laconciencia en su necesidad. Sólo {que} esta necesidad misma, o el ori-ginarse del nuevo objeto que se le presenta a la conciencia sin que ellasepa como le ocurre, es lo que para nosotros sucede, por decirlo así,detrás de sus comidas. Por ello en su movimiento llega un momentodel ser en sí a para nosotros, que no se ie presenta a la concienciacomida en la experiencia misma; pero el contenido de aquello que seorigina para nosotros es para ella y sólo nosotros copiamos lo formal lo su puro originafse; para ella este originado sólo es como objeto, para Anosotros es al mismo tiempo como movimiento y devenir.

Esta experiencia que Ia Fcnonzenología describe parece {Scheint} no co-incidir con ¡o que nosotros entendemos habitualmente por experiencia. Enla experiencia fenomenológica ei pasaje del primer objeto al segundo esentendido como el resultado de la experiencia hecha sobre el primer objeto,o sea el segundo objeto es una superación del primero, un resultado necesa-rio de la prueba efectuada por la conciencia sobre el primero. Ei pasaje deluno al otro es necesario e intrínseco. En cambio, según nuestro conceptovulgar de experiencia, ei pasaje de un objeto o. otro es accidental y extrínse-co. Nuestra experiencia de que el primer objeto (y todo esto vaio tambiénmutatis mutandis para el saber correspondiente) no era verdad, se hace enotro objeto que para nosotros aparece de modo contingente y exterior: no ese} resultado necesario de nuestra experiencia sino que aparece a] azar yviviendo de añiera, Lo que nosotros captamos es un objeto que es en si y porsí (y no en sí para nosotros). En cambio, en la experiencia fenomenológïca,ei nuevo objeto aparece como resultado de una transformoecion de La con»ciencia (Unkehrung des Bcwusstsein) de tal modo que esa transformación,ese movimiento de la conciencia, da necesariamente origen al nuevo objeoto.

Sin embargo, este carácter necesario dela experiencia fenomenológica,gracias a} cua} los nuevos objetos que experimentamos se originan de unmodo necesario e intrínseco en ella misma, sólo es conocido por nosotrosque lo agregamos, dice Hegel. Pero este agregado no es tampoco algo exte-rior, puesto que ia experiencia posee ese carácter aunque ella no lo sabe,elia no conoce la necesidad y la conexión intrínseca dc su marcha, y por esoel objeto se lo aparece siempre como �encontrado�, como una contingencia

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extraña y exterior; la conciencia olvida sus momentos antericres, ía géne. cía que ignora la necesidad de su movimiento y olvida la génesis de sussis de su objeto. Lo que nosotros restituimos es ese olvido, esa génesis. O objetos, ella sólo ve ios contenidos y los ve como contenidos accidentales ysaa que en realidad no hay diferencia entre experiencia fenomenoiégica y extraños; für una: (para nosotras, para Hegel) es el punta de vista del saberexperiencia vulgar {cama ya lo sugiere el scheint inicial); la diferencia está absoluto; E9831; 1108015193; güïadüs P01� é} que ya 10 ¡la alcanzado, 83561110Sen nuestro saber no verdadero de la experiencia, en nuestro concepto val- que la experiencia de la conciencia es necesaria y conocemos la fuma ¿egar de experiencia; para en rea�dad lo que líamamos experiencia vulgar es esos cantenidos: su génesis necesaria y su necesario generar. La concienciaexperiencia fenomenoiógica, SÓÏO que, en tanto no hemos recorrido el camp M que hace la experiencia no sabe que eila: marcha siguiendo un itinerariono y na hemos llegado al saber absoluto, no lo sabemos. A1 llegar ai saber ; necesario que necesariamente la llevará al saberabsoiuto: en cambia Hegelabsoluto habremos tertnína�a de hacer Ia experiencia de que nuestro saw y nosotros sabenws qua la experiencia marcha necesariamente hacia el sa-ber, nuestro concepto del objeto, de la experiencia, era no verdadero y que ber absoluto ya «alcanzado por Hegel.la experiencia, considerada par nosotros contingente, es en realidad nace» _saria.

Uno de los. momentos en que esa experiencia de Ia ne verdacl de nuestro : 16. El camino hacia la ciencia ya es cienciasaber del objeto de la experiencia se hace patente es el escepticismo, el cualtambién me, como nuestro saber vulgar de la experiencia, que el resultado M En Virtud de esa a�cesídad, este Calvin�! hacia ¡a Ciencia es él mis�negativo es una pura nada y m) una nada determinada, cuya génesis se L m0 ya Ciencia Y, 888139 Su C��t�niiïü, Ciencia de ï� �xp�rïïeïïvíïi� ¿ie ¿üencuentra en aquello de lo que esa nada es el resuítado. Y que por lo tanta : �3°"�9���-es un nuevo saber que contiene la verdad del saber anterior. í _ _ _ ,

En la Fenomenología e} proceso se desarro�a de modo que cuando el �V En este :b!&#39;¬V(-3 yanrafo se no; dxge algogntlcipado en el �parrafo 14: alobjeto se reduce al saber este saber dei objeto es un nuevo objeto, con lo que camu�? hac�? lafaenma es y�? �E9313 e� Vlrtufi d? S� �Ecesïdadv 37° p� 5�aparece también un nueva saber, y ambos con�guran una nueva �gura de . c°nteïïld°= mencïade ¡a exPenencla d� ¡a �Üncïe�cm-

. . . . , . , W W &#39; &#39; 7 &#39; ala concxencïa. E1 nuevo übjeto no es mera re�exum sobre el anterwr smo- t � Tratamos a�oïa de aclalïar la naturaleza de la mencm para Hegel?� Caenque también es esencia, o Sea Sustancia� per�, ¡o es ¡m fuma algo ¿if-emana e13 esfzïlfzanacamzenfo ¿activamente ma} de lo (¡ge en! vgrdad es. estaa como 10 em e} Objem anterior; puesto que contiene el primer objeto y e} L de�nxcmn, el conoctmlento y el ser están, al mismo tzempo, umdos (y nosaber de ese primer objeto: está más cargado de saber, de sujeta, par 1g de�nitivamente separados como en ¡a �losofía cauca}, y Maparados (ytanto más cerca de La identidvad. Y lo mismo ocurre con el nuevo saber que m� �má� en la fQÏWaMWWQdHÏa Y P� 1° Fa?� md�ere9°1ad3É°m9PÏemn&#39;le corresponde: es más objativo, más sustancial} que ¿,1 Saber �¿Slim dela f�oscfía de la xdentadacüïpor la mediaczón queüreahzwz; La atentan, de ta}

Pero esta transformación, puesto que es una transforïnación intrínseca m°d° que ¿ua �e33 a ser �fectlvamente mala Y al mmm� tïemp� hace verda�de ia conciencia misma, hace que 1a nueva �gura surgida de la transfarma- dar� al Se�? �v 9°� ende! la cie�cïa �¿festiva �EME 1° que en Verdad es�ción esté necesariamente conectada con la anterior, así como lo estará cun Est�ïmgdlacïó� es áescnïmÏ 9°�: la Fefwmenol�m� deáEwïmlfu mm�¡a que le seguirá� y �nahnente ¿mas las �guras está� en una conexián cgmmogue recorre la conctencla reayzandn su experlencxa. La cun-nectasaria e intrínseca: no cualquier �gura sigue a cualquier otra, sino que men�? escmde ei ¿�ber el sergpeïnr� Segun s� C0339?� de� que en?� es p�cada �gura es necesariamente el resultado de la anterior y genera necesa- en? 935m3» la �Ünme�ma es Ïqentïdád �ie Saber y 39�? y P�: ¡Ü tam� se�amante la siguiente� ve unpulsada a superar la esc1szon; con�onta su saber y �su objeto, que en

Pero sólo nosotros captamos este carácter necesario del proceso; sólo Cada mmnenmfie S� 635317911� m� Se �mnesïmnden Pues� que e} Cmïcepï�nüsatr�s captamos� dice Hegel} 10 foma}, es ¿e¡¡¡,e1pu�r0 originar�, miga, de ia 001361811818 (o sea, la ¡dentxdad de saber y ser) no se ha reahzadotras que lo único que sa presenta a la conciencia es el contenido, el objeto, L todavía; LakexpenÉnma c?� Ia desïg�aida�? entre S� Saber Y S� �blem quenunca la forma, 0888,81 surgir. Nosotros en cambio vemos al mismo tiempo &#39; la wmïlenma �alma la �mpuisa a Caminar S� Saber para adecuar� alel contenido y el devenir necesaria de ese contenido, devenir que ocurre a objeto y superar ¡a escisión que, sin embargo, ella vueive a efectuar; yespaldas de la conciencia.

Esto explica el dable punto de vista que encontramas en la Fenomenoio-gía: für es: (para eila, para la conciencia) es el punto de vista de la concien- 7g Véagg .31 cglnentarig a1 pánafg 2,

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extraña y exterior; la conciencia olvida sus momentos antericres, ía géne. cía que ignora la necesidad de su movimiento y olvida la génesis de sussis de su objeto. Lo que nosotros restituimos es ese olvido, esa génesis. O objetos, ella sólo ve ios contenidos y los ve como contenidos accidentales ysaa que en realidad no hay diferencia entre experiencia fenomenoiégica y extraños; für una: (para nosotras, para Hegel) es el punta de vista del saberexperiencia vulgar {cama ya lo sugiere el scheint inicial); la diferencia está absoluto; E9831; 1108015193; güïadüs P01� é} que ya 10 ¡la alcanzado, 83561110Sen nuestro saber no verdadero de la experiencia, en nuestro concepto val- que la experiencia de la conciencia es necesaria y conocemos la fuma ¿egar de experiencia; para en rea�dad lo que líamamos experiencia vulgar es esos cantenidos: su génesis necesaria y su necesario generar. La concienciaexperiencia fenomenoiógica, SÓÏO que, en tanto no hemos recorrido el camp M que hace la experiencia no sabe que eila: marcha siguiendo un itinerariono y na hemos llegado al saber absoluto, no lo sabemos. A1 llegar ai saber ; necesario que necesariamente la llevará al saberabsoiuto: en cambia Hegelabsoluto habremos tertnína�a de hacer Ia experiencia de que nuestro saw y nosotros sabenws qua la experiencia marcha necesariamente hacia el sa-ber, nuestro concepto del objeto, de la experiencia, era no verdadero y que ber absoluto ya «alcanzado por Hegel.la experiencia, considerada par nosotros contingente, es en realidad nace» _saria.

Uno de los. momentos en que esa experiencia de Ia ne verdacl de nuestro : 16. El camino hacia la ciencia ya es cienciasaber del objeto de la experiencia se hace patente es el escepticismo, el cualtambién me, como nuestro saber vulgar de la experiencia, que el resultado M En Virtud de esa a�cesídad, este Calvin�! hacia ¡a Ciencia es él mis�negativo es una pura nada y m) una nada determinada, cuya génesis se L m0 ya Ciencia Y, 888139 Su C��t�niiïü, Ciencia de ï� �xp�rïïeïïvíïi� ¿ie ¿üencuentra en aquello de lo que esa nada es el resuítado. Y que por lo tanta : �3°"�9���-es un nuevo saber que contiene la verdad del saber anterior. í _ _ _ ,

En la Fenomenología e} proceso se desarro�a de modo que cuando el �V En este :b!&#39;¬V(-3 yanrafo se no; dxge algogntlcipado en el �parrafo 14: alobjeto se reduce al saber este saber dei objeto es un nuevo objeto, con lo que camu�? hac�? lafaenma es y�? �E9313 e� Vlrtufi d? S� �Ecesïdadv 37° p� 5�aparece también un nueva saber, y ambos con�guran una nueva �gura de . c°nteïïld°= mencïade ¡a exPenencla d� ¡a �Üncïe�cm-

. . . . , . , W W &#39; &#39; 7 &#39; ala concxencïa. E1 nuevo übjeto no es mera re�exum sobre el anterwr smo- t � Tratamos a�oïa de aclalïar la naturaleza de la mencm para Hegel?� Caenque también es esencia, o Sea Sustancia� per�, ¡o es ¡m fuma algo ¿if-emana e13 esfzïlfzanacamzenfo ¿activamente ma} de lo (¡ge en! vgrdad es. estaa como 10 em e} Objem anterior; puesto que contiene el primer objeto y e} L de�nxcmn, el conoctmlento y el ser están, al mismo tzempo, umdos (y nosaber de ese primer objeto: está más cargado de saber, de sujeta, par 1g de�nitivamente separados como en ¡a �losofía cauca}, y Maparados (ytanto más cerca de La identidvad. Y lo mismo ocurre con el nuevo saber que m� �má� en la fQÏWaMWWQdHÏa Y P� 1° Fa?� md�ere9°1ad3É°m9PÏemn&#39;le corresponde: es más objativo, más sustancial} que ¿,1 Saber �¿Slim dela f�oscfía de la xdentadacüïpor la mediaczón queüreahzwz; La atentan, de ta}

Pero esta transformación, puesto que es una transforïnación intrínseca m°d° que ¿ua �e33 a ser �fectlvamente mala Y al mmm� tïemp� hace verda�de ia conciencia misma, hace que 1a nueva �gura surgida de la transfarma- dar� al Se�? �v 9°� ende! la cie�cïa �¿festiva �EME 1° que en Verdad es�ción esté necesariamente conectada con la anterior, así como lo estará cun Est�ïmgdlacïó� es áescnïmÏ 9°�: la Fefwmenol�m� deáEwïmlfu mm�¡a que le seguirá� y �nahnente ¿mas las �guras está� en una conexián cgmmogue recorre la conctencla reayzandn su experlencxa. La cun-nectasaria e intrínseca: no cualquier �gura sigue a cualquier otra, sino que men�? escmde ei ¿�ber el sergpeïnr� Segun s� C0339?� de� que en?� es p�cada �gura es necesariamente el resultado de la anterior y genera necesa- en? 935m3» la �Ünme�ma es Ïqentïdád �ie Saber y 39�? y P�: ¡Ü tam� se�amante la siguiente� ve unpulsada a superar la esc1szon; con�onta su saber y �su objeto, que en

Pero sólo nosotros captamos este carácter necesario del proceso; sólo Cada mmnenmfie S� 635317911� m� Se �mnesïmnden Pues� que e} Cmïcepï�nüsatr�s captamos� dice Hegel} 10 foma}, es ¿e¡¡¡,e1pu�r0 originar�, miga, de ia 001361811818 (o sea, la ¡dentxdad de saber y ser) no se ha reahzadotras que lo único que sa presenta a la conciencia es el contenido, el objeto, L todavía; LakexpenÉnma c?� Ia desïg�aida�? entre S� Saber Y S� �blem quenunca la forma, 0888,81 surgir. Nosotros en cambio vemos al mismo tiempo &#39; la wmïlenma �alma la �mpuisa a Caminar S� Saber para adecuar� alel contenido y el devenir necesaria de ese contenido, devenir que ocurre a objeto y superar ¡a escisión que, sin embargo, ella vueive a efectuar; yespaldas de la conciencia.

Esto explica el dable punto de vista que encontramas en la Fenomenoio-gía: für es: (para eila, para la conciencia) es el punto de vista de la concien- 7g Véagg .31 cglnentarig a1 pánafg 2,

124 ,. , , r � �i. Ameíia Podettio

este proceso continúa hasta hacer efectivamente real la identiïiad. Por213o al �nal del camino la conciencia habrá llegado a la ciencia, esto es, al �conocimiento efectivamente real de lo que es en verdad. x

EE movimiento en e} que Ia conciencia trata de superar la escisión 1alleva a transformar su saber (con lo que enriquece el conocimiento), perotambién su objeto {con lo que se enriquece el ser, lo que en verdad es}. O sea oque el camino que la Fenomenología describe es la génesis de} conocimientopero también la de su objeto, de lo que en verdad es, y ambas cosas sesintetizan dicienclo que ese camino es la génesis del conocimiento como ladel objeto. Hegel no concibe el objeto del conocimiento como un objeto aca»bado y subsistente al que una ciencia se aplicaría post festum y extrínseca-mente; no hay, como nos io ha dicho en el párrafo 1, separación entre ser ysaber; y lo absoluto, el ser, es no sólo sustancia sino también sujeto: es e}ser que se sabe a si mismo. El saberse a sí mismo del ser es la conciencia, IaMssenscíza�, el saber absoluto. Pero el saberse, el autoconocerse, es inse-parable del ser: la meta suprema del espíritu es conocerse a sí mismo. Ade-más, el ser tiene que realizarse, tiene que devenir 1o que es en sí; puestoque en sí ei ser es impulso al autoconocimiento, la ciencia es el cumplimien-to del ser, el ser no se realiza verdaderamente sino en el saber absoluto. Osea que el aumento del conocimiento es díaiécticamente concomitante conel desarrollo del ser, puesto que el ser se desarrolla para hacerse autoconkciente. Por 1o tanto, el conocimiento y su objeto constituyen una relacióndiaïéctica, inseparabïe y que, una vez perfectamente realizada la unidadentre ambos, constituye la ciencia.

Así de�nida la ciencia veamos ahora las relaciones etitre ella y e] cami-no que conduce hacia e�a. El camino hacia 1a ciencia que, en cuanto ca«mino, tendría que ser entendido como propedéutico, como introductorio,como el momento previo a la ciencia, es sin embargo ya ciencia. ¿Por qué�?En virtud de la necesidad intrínseca que conecta todos sus momentos y losoonduce inevitablemente a su término. Parece pues que el camino hacia laciencia no puede ser ciencia pues la ciencia sólo está ai �nal dei camino,peroo en realidad sí lo es porque es necesario; pero en este párrafo parecedesiizarse una ambigüedad; no se sabe bien: si Hegel habia de} camino mís«mo o de 1a descripcion cie ese camino hecha por la Fenomenología; ia expre-sión �ciencia de la experiencia de Ia conciencia� era el título iniciaimenteelegido por Hegei para la Fenomenología.

El desarrollo efectivo de la conciencia que hace su experiencia no estodavía ciencia en cuanto no ha Bogado a su término y su carácter cientí�coproviene do ia necesidad del proceso, puesto que esa necesidad es el concep»to de ciencia que la genciencia es en sí y que pugna por realizarse.

Pero la Fenorïwnoiogía que describe ese camino, es decir que describe laefectiva y ya ¿{contenida fenomenoiogía cie} espíritu, sois puede comenzar

Comentario o la Introéuocién a ia Fenomnoiogia dal espíritu 125

cuando la ciencia se ha cumplido reaimante, esto es, cuando ei camino hallegado a su meta. Y esta descripción tie} camino o de la génesis de la cien-cia reai puede ser considerada o bien como introducción a la rciencia, justa»mente en cuanto ella describe su génesis, su gestación, o bien como prime»ra parte de una ciencia que ya está cumplida pero cuya génesis necesa»�amante la integra. Y a su vez esta ciencia cumplida y realizada {el saberabsoluto) es objeto de otra ciencia, o de si misma en un más alto grado dedesarrollo: la ciencia de la lógica tiene como objeto el saber absoluto, setrata de la ciencia de Ia ciencia, o ¿e la ciencia que se sabe a sí misma comociencia, de la re�exión de la ciencia sobre sí misma.

Con todo este vemos que la expresión �ciencia� tiene varios senticios. Eneste párrafo que comentamos está usada tres veces y las tres veces con unsentido diferente:

l) en �el camino hacia la ciencia�, la expresión �ciencia� ainda a la cienciaefectiva ya realizada, el saber absoiuto, la ciencia en si y para si;

2) �es ya ciencia�, aquí se trata de Ia ciencia todavía no realizada, pero que,en cuanto concepto de la conciencia, está ya desde el principio; es decir,se trata de la ciencia en si;�ciencia de la experiencia de la conciencia�, creemos que aquí �ciencia�alude a la Fenamenoíagía «En cuanto ciencia que describe 1a experienciaya realizada de Ia conciencia.

Estos tres sentidos pueden sintetizarse así:

1} En el sentido primario y más perfecto �ciencia� es ia identidad del cono-cer y del ser, pero tocia vez que esa identidad no está cumplida desde e}comienzo sino que debe cumplirse a travoés de la experiencia de la con-ciencia; la ciencia an este sentiría puede ser en sí un germen, en poten-cia, esto es, puede serie-l concepto de ciencia todavía no realizado, y puew(ie ser también la ciencia para sí, desplegada y actualizada, el conceptorealizado de ciencia, o sea, el saber absoluto,

2) En un sentido derivado y menos perfecto (y tradicional), �ciencia� es elconocimiento metódico de esa ciencia real o del camino que lleva hastaeiïa, por ejempïo la lógica: es la ciencia en segundo sentido de la cienciaen su primer sentido, ciencia del saber absoluto, ciencia del logos; iaFenomenología es ciencia, en el seguncïo sentido, de la experiencia dela conciencia, o sea, de 1a génesis de ia ciencia en el primer sentido.

Y a partir de esto podemos decir que el camino es ciencia en el piámersentido» pero en sí, porque es el despliegue necesario del concepto de esaciencia. Pero además ese camino una vez reaïizado integrará esa ciencia ya

124 ,. , , r � �i. Ameíia Podettio

este proceso continúa hasta hacer efectivamente real la identiïiad. Por213o al �nal del camino la conciencia habrá llegado a la ciencia, esto es, al �conocimiento efectivamente real de lo que es en verdad. x

EE movimiento en e} que Ia conciencia trata de superar la escisión 1alleva a transformar su saber (con lo que enriquece el conocimiento), perotambién su objeto {con lo que se enriquece el ser, lo que en verdad es}. O sea oque el camino que la Fenomenología describe es la génesis de} conocimientopero también la de su objeto, de lo que en verdad es, y ambas cosas sesintetizan dicienclo que ese camino es la génesis del conocimiento como ladel objeto. Hegel no concibe el objeto del conocimiento como un objeto aca»bado y subsistente al que una ciencia se aplicaría post festum y extrínseca-mente; no hay, como nos io ha dicho en el párrafo 1, separación entre ser ysaber; y lo absoluto, el ser, es no sólo sustancia sino también sujeto: es e}ser que se sabe a si mismo. El saberse a sí mismo del ser es la conciencia, IaMssenscíza�, el saber absoluto. Pero el saberse, el autoconocerse, es inse-parable del ser: la meta suprema del espíritu es conocerse a sí mismo. Ade-más, el ser tiene que realizarse, tiene que devenir 1o que es en sí; puestoque en sí ei ser es impulso al autoconocimiento, la ciencia es el cumplimien-to del ser, el ser no se realiza verdaderamente sino en el saber absoluto. Osea que el aumento del conocimiento es díaiécticamente concomitante conel desarrollo del ser, puesto que el ser se desarrolla para hacerse autoconkciente. Por 1o tanto, el conocimiento y su objeto constituyen una relacióndiaïéctica, inseparabïe y que, una vez perfectamente realizada la unidadentre ambos, constituye la ciencia.

Así de�nida la ciencia veamos ahora las relaciones etitre ella y e] cami-no que conduce hacia e�a. El camino hacia 1a ciencia que, en cuanto ca«mino, tendría que ser entendido como propedéutico, como introductorio,como el momento previo a la ciencia, es sin embargo ya ciencia. ¿Por qué�?En virtud de la necesidad intrínseca que conecta todos sus momentos y losoonduce inevitablemente a su término. Parece pues que el camino hacia laciencia no puede ser ciencia pues la ciencia sólo está ai �nal dei camino,peroo en realidad sí lo es porque es necesario; pero en este párrafo parecedesiizarse una ambigüedad; no se sabe bien: si Hegel habia de} camino mís«mo o de 1a descripcion cie ese camino hecha por la Fenomenología; ia expre-sión �ciencia de la experiencia de Ia conciencia� era el título iniciaimenteelegido por Hegei para la Fenomenología.

El desarrollo efectivo de la conciencia que hace su experiencia no estodavía ciencia en cuanto no ha Bogado a su término y su carácter cientí�coproviene do ia necesidad del proceso, puesto que esa necesidad es el concep»to de ciencia que la genciencia es en sí y que pugna por realizarse.

Pero la Fenorïwnoiogía que describe ese camino, es decir que describe laefectiva y ya ¿{contenida fenomenoiogía cie} espíritu, sois puede comenzar

Comentario o la Introéuocién a ia Fenomnoiogia dal espíritu 125

cuando la ciencia se ha cumplido reaimante, esto es, cuando ei camino hallegado a su meta. Y esta descripción tie} camino o de la génesis de la cien-cia reai puede ser considerada o bien como introducción a la rciencia, justa»mente en cuanto ella describe su génesis, su gestación, o bien como prime»ra parte de una ciencia que ya está cumplida pero cuya génesis necesa»�amante la integra. Y a su vez esta ciencia cumplida y realizada {el saberabsoluto) es objeto de otra ciencia, o de si misma en un más alto grado dedesarrollo: la ciencia de la lógica tiene como objeto el saber absoluto, setrata de la ciencia de Ia ciencia, o ¿e la ciencia que se sabe a sí misma comociencia, de la re�exión de la ciencia sobre sí misma.

Con todo este vemos que la expresión �ciencia� tiene varios senticios. Eneste párrafo que comentamos está usada tres veces y las tres veces con unsentido diferente:

l) en �el camino hacia la ciencia�, la expresión �ciencia� ainda a la cienciaefectiva ya realizada, el saber absoiuto, la ciencia en si y para si;

2) �es ya ciencia�, aquí se trata de Ia ciencia todavía no realizada, pero que,en cuanto concepto de la conciencia, está ya desde el principio; es decir,se trata de la ciencia en si;�ciencia de la experiencia de la conciencia�, creemos que aquí �ciencia�alude a la Fenamenoíagía «En cuanto ciencia que describe 1a experienciaya realizada de Ia conciencia.

Estos tres sentidos pueden sintetizarse así:

1} En el sentido primario y más perfecto �ciencia� es ia identidad del cono-cer y del ser, pero tocia vez que esa identidad no está cumplida desde e}comienzo sino que debe cumplirse a travoés de la experiencia de la con-ciencia; la ciencia an este sentiría puede ser en sí un germen, en poten-cia, esto es, puede serie-l concepto de ciencia todavía no realizado, y puew(ie ser también la ciencia para sí, desplegada y actualizada, el conceptorealizado de ciencia, o sea, el saber absoluto,

2) En un sentido derivado y menos perfecto (y tradicional), �ciencia� es elconocimiento metódico de esa ciencia real o del camino que lleva hastaeiïa, por ejempïo la lógica: es la ciencia en segundo sentido de la cienciaen su primer sentido, ciencia del saber absoluto, ciencia del logos; iaFenomenología es ciencia, en el seguncïo sentido, de la experiencia dela conciencia, o sea, de 1a génesis de ia ciencia en el primer sentido.

Y a partir de esto podemos decir que el camino es ciencia en el piámersentido» pero en sí, porque es el despliegue necesario del concepto de esaciencia. Pero además ese camino una vez reaïizado integrará esa ciencia ya

m: c í c - s Amaiiafñitiefï

realizada. Es verdad que la ciencia auténtica sólo es el sabercahsoïutccperar}el resultado no es nada sin su génesis que necesariamente la integra, �pues:la cosa no está agotada en su término, sino en. su realización, ni el todoÏefectivaïnente real es el resultado, sino el resultado junto con su devenirï��Y �lo verdadero es el todo. Pero el toda sóla es la esencia que se completa}mediante su desarrolkfïg� Ü sea que si e} camino no es tcdavía ciencia auténtica, aunque si� es ciencia en si, cuando se haya alcanzado el término del}camino, ei saber absoluto, el camino mismo formará parte tie la ciencia,esta es, de} saber absoluta, pues éste sin su génesis sólo sería una generaiiü cdad vacía.

Por su parte, la Fanarrzenolagía, descripción de ese camino, es cienciaen el segundo sentido porque su ohjeta es ei camino hacia la ciencia ver-y(ladera.

Pero esta última a�rmación (que supone una ciencia ocupándose ex�trínsecamente y post festum de: la. génesis del saber absoluto como de suobjeto) presenta dos di�cultades graves. En primer lugar la ciencia segun»da operaría frente a su cnbjeto, la génesis de la ciencia primera, de un modo}semejante a las ciencias del enzendimiento, operar-ía abstractamente pre-tendiendo que su objeto está allí cumplido y que ella debe descríbírio �el-mente, pero sin que ta} descripción pueda afectaría. Y esto es imposiblepuesta que ser y conocer están dialécticamente relacionados y la actividadcognoscitíva necesariamente afecta al objeto, como ya había visto la 51030»fía crítica. Sólo que la �loso�a crítica, vislumbrando la verdadera relaciónsujeto-objeto, pero anclada en la visión abstracta del entendimiento, es in-capaz de Bavaria a sus últimúas consecuencias y pretende que ta} modi�ca»ción es para el verdadero ser un accidente y no una parte integrante ynecesaria de su realización, y por est) se esfuerza en alcanzar ese pretendí»do verdadera ser sin Las alteraciones extzrínsecas que el conocimiento leimpone. En segundo iugar la Fermmenolagía, la Lógica, la Enciclapedia, encuanto ciencias segundas extrínsecas, como hechos históricos, no encontra- c crían explicación dentro del sistema; parecería que ellas podrían existir o nosin que esc afectara la realización de la totaiicïad del ser.

Por eso aqueïlos dos sentidos de ciencia deben entenderse de modo queel segundo sentido responda al carácter general dei conocer (que en cuantota} mantiene una reïación dialéctica con el ser) y se integre necesariamentedentro del sistema.

Como contribución al estabieciïniento de ese sentido nos parece adecua»da ia siguiente observación de Aiexandre Kcjéve:

80. G.W.F, Hegel, Phtïnamencolagiau, p. 11.

S1.Ïdcn1,p.21.

Ccmentarie a ía Intraducrïiñn a ía Fenamenoivgih del espíritu

La Ciencia 565o será ma} en cuanta Ciencia cn el moments; en quepueda insertarse en cuanto Ciencia en la totalidad real del ser. Seinsertará bajo la forma de] libro escrito par el sabio. Es por lo tanto ellibro y en ccusecuencia también el sabio los que son la Wirkláchkeíá {lareaiidad objetiva} de la Ciencia absoluta (de la �ïsszenscha�b.�

Compiet�andc esta observación podríamos decir que la Fenomenologíaes ciencia porque contribuye al establecimiento cie la ciencia y por tanto laintriga en cuanto describe su génesis, pues esta descripción; 1) da una Wir-klichkeit efectiva a esa génesis no encarnada todavía en cuanto tal en nin»guna institución; 2) justifica la cicncia ante la conciencia común y de esemodo hace que el saber absoluto se realice efectivamente. Aunque con He-gel y en Hegei la humanidad haya tomada conciencia del saber absoluto,esta tiene que ser reconocido por los hombres, acto tiene que llegar a serpara sí en todos los hombres así como ha llegado a ser para sí en Hegel,para cumplirse efectiva y tctalmente.

Entonces, ¡a Fenomenología es también una mediación ¿necesaria de laciencia y por ello es también ciencia, pero puede ser considerada intra»ducción a la ciencia en cuanto describe la génesis de eiia, y parte ¿ntevgrante en cuanto la instituye socialmente y así Ia entrega al procesa de sutotal cumplimiento como pedagogía.

17. La conciencia y el saber absoluto

La experiencia que ia conciencia hace sabre si� misma no puedeabarcar en si, según su concepto, nada menos que c1 sistema tata! dela misma, o ei reino total de la verdad del espíritu, de mudo que lasmomentos de ia misma se presentan en esta determinidad peculiarno como momentos puros, abstractos, sino ta} como clics son para laconciencia, o cama esta misma se presenta en su referencia a años, envirtud de lo cua! los momentos de} todo son �guras (le la} conciencia.Puesto que la conciencia se impuïsa continuamente hacia su existen-cia verdadera, alcanzará un punto en e! que abandonará su apa-riencia de estar afectada por algo extraño que sólo es para ella y encuanta atte, o dencia la aparición se igualará con ia esencia, y con ellosu presentación coincidirá con este punto justo de la auténtica cienciadel espíritu y �nalmente, en cuanto la canciencia misma capta estaesencia suya, expresará la naturaieza del saber absoluto mismo.

82. A. Kojéve, Introduction á la ÏÉÜÍRÏEÏÍQ� 452g í

m: c í c - s Amaiiafñitiefï

realizada. Es verdad que la ciencia auténtica sólo es el sabercahsoïutccperar}el resultado no es nada sin su génesis que necesariamente la integra, �pues:la cosa no está agotada en su término, sino en. su realización, ni el todoÏefectivaïnente real es el resultado, sino el resultado junto con su devenirï��Y �lo verdadero es el todo. Pero el toda sóla es la esencia que se completa}mediante su desarrolkfïg� Ü sea que si e} camino no es tcdavía ciencia auténtica, aunque si� es ciencia en si, cuando se haya alcanzado el término del}camino, ei saber absoluto, el camino mismo formará parte tie la ciencia,esta es, de} saber absoluta, pues éste sin su génesis sólo sería una generaiiü cdad vacía.

Por su parte, la Fanarrzenolagía, descripción de ese camino, es cienciaen el segundo sentido porque su ohjeta es ei camino hacia la ciencia ver-y(ladera.

Pero esta última a�rmación (que supone una ciencia ocupándose ex�trínsecamente y post festum de: la. génesis del saber absoluto como de suobjeto) presenta dos di�cultades graves. En primer lugar la ciencia segun»da operaría frente a su cnbjeto, la génesis de la ciencia primera, de un modo}semejante a las ciencias del enzendimiento, operar-ía abstractamente pre-tendiendo que su objeto está allí cumplido y que ella debe descríbírio �el-mente, pero sin que ta} descripción pueda afectaría. Y esto es imposiblepuesta que ser y conocer están dialécticamente relacionados y la actividadcognoscitíva necesariamente afecta al objeto, como ya había visto la 51030»fía crítica. Sólo que la �loso�a crítica, vislumbrando la verdadera relaciónsujeto-objeto, pero anclada en la visión abstracta del entendimiento, es in-capaz de Bavaria a sus últimúas consecuencias y pretende que ta} modi�ca»ción es para el verdadero ser un accidente y no una parte integrante ynecesaria de su realización, y por est) se esfuerza en alcanzar ese pretendí»do verdadera ser sin Las alteraciones extzrínsecas que el conocimiento leimpone. En segundo iugar la Fermmenolagía, la Lógica, la Enciclapedia, encuanto ciencias segundas extrínsecas, como hechos históricos, no encontra- c crían explicación dentro del sistema; parecería que ellas podrían existir o nosin que esc afectara la realización de la totaiicïad del ser.

Por eso aqueïlos dos sentidos de ciencia deben entenderse de modo queel segundo sentido responda al carácter general dei conocer (que en cuantota} mantiene una reïación dialéctica con el ser) y se integre necesariamentedentro del sistema.

Como contribución al estabieciïniento de ese sentido nos parece adecua»da ia siguiente observación de Aiexandre Kcjéve:

80. G.W.F, Hegel, Phtïnamencolagiau, p. 11.

S1.Ïdcn1,p.21.

Ccmentarie a ía Intraducrïiñn a ía Fenamenoivgih del espíritu

La Ciencia 565o será ma} en cuanta Ciencia cn el moments; en quepueda insertarse en cuanto Ciencia en la totalidad real del ser. Seinsertará bajo la forma de] libro escrito par el sabio. Es por lo tanto ellibro y en ccusecuencia también el sabio los que son la Wirkláchkeíá {lareaiidad objetiva} de la Ciencia absoluta (de la �ïsszenscha�b.�

Compiet�andc esta observación podríamos decir que la Fenomenologíaes ciencia porque contribuye al establecimiento cie la ciencia y por tanto laintriga en cuanto describe su génesis, pues esta descripción; 1) da una Wir-klichkeit efectiva a esa génesis no encarnada todavía en cuanto tal en nin»guna institución; 2) justifica la cicncia ante la conciencia común y de esemodo hace que el saber absoluto se realice efectivamente. Aunque con He-gel y en Hegei la humanidad haya tomada conciencia del saber absoluto,esta tiene que ser reconocido por los hombres, acto tiene que llegar a serpara sí en todos los hombres así como ha llegado a ser para sí en Hegel,para cumplirse efectiva y tctalmente.

Entonces, ¡a Fenomenología es también una mediación ¿necesaria de laciencia y por ello es también ciencia, pero puede ser considerada intra»ducción a la ciencia en cuanto describe la génesis de eiia, y parte ¿ntevgrante en cuanto la instituye socialmente y así Ia entrega al procesa de sutotal cumplimiento como pedagogía.

17. La conciencia y el saber absoluto

La experiencia que ia conciencia hace sabre si� misma no puedeabarcar en si, según su concepto, nada menos que c1 sistema tata! dela misma, o ei reino total de la verdad del espíritu, de mudo que lasmomentos de ia misma se presentan en esta determinidad peculiarno como momentos puros, abstractos, sino ta} como clics son para laconciencia, o cama esta misma se presenta en su referencia a años, envirtud de lo cua! los momentos de} todo son �guras (le la} conciencia.Puesto que la conciencia se impuïsa continuamente hacia su existen-cia verdadera, alcanzará un punto en e! que abandonará su apa-riencia de estar afectada por algo extraño que sólo es para ella y encuanta atte, o dencia la aparición se igualará con ia esencia, y con ellosu presentación coincidirá con este punto justo de la auténtica cienciadel espíritu y �nalmente, en cuanto la canciencia misma capta estaesencia suya, expresará la naturaieza del saber absoluto mismo.

82. A. Kojéve, Introduction á la ÏÉÜÍRÏEÏÍQ� 452g í

128 AméliaPoáetti

La experiencia que la conciencia hace de si misma y de su csbjeto es laexperiencia que el espíritu camu conciencia hace del espíritu cama gustan»cia o como objeto, extrañado de sí y enfrentado a sí cama algo extraño� Estaexperiencia tiene que abarcar necesariamente la tatalidad de sus momen-tos en virtud de su eoncapto mismo.� La experiencia es el nmuimienta ¿iia-léctico y necesaria por el cual la conciencia se escinde en sujeto y objeto y sepone constantemente a przteba para igualar su. saber y su abjetc generandcun nuevo scxber y un nuevo objeto cuando descubre la mutua inadecuaciónde las que poseía. Mientras subsista la Mínadecuación, la conciencia na sedetendrá en su movimiento puesto que, según su concepto, ella es la identi-dad entre saber y objeto. Por la tanto ella tiene que realizar en su experien-cia todos ios momentos de inadecuamión entre saber y objeto. Através de latotalidad ¿{e esos momentos se realiza Ia identidad. Cada nuevo saber ycada nuevo objeto, resultados cie la experiencia anterior, son más adecua»dos entre sí: cada nuevo abjeto es más subjetiva), cada nuevo saber másobjetivo. Pero una vez alcanzado el término tendrá que haberlas realizadotodos, pues de lo contrario no hubiera llegado a ese término, no hubieraalcanzado la verdadera identidad.

En la Fenomenolagía dei Espíritu {Bam}: y Würzb, 1807) he re pre-sentada a la conciencia en su mcwimientn progresiva, dencia: su prime-ra oposición inmediata respecto de! objato, hasta e} saber aberrante».Este camina pasa a través de tandas ias formas de ¡as relaciones de lacanciancia con ei objeto.�

E! sistema tota! de la experiencia de la conciencia es tambiáï: el reinotota? de la verdad del espíritu: es el espíritu que ha realalzagia totalmente suesencia ai canocerse totalmente a sí nazismo; c) sea, es efectivamente le abso-luto que es verdadero y lo verdadero que es absoluto, es el autoconocimien»to efectivamente real de lo que en verdad es. Y esta verdad del espíritu essistema fatal: es la totalidad, que posee una conexión intrínseca ¡zecesaria ydonde cada ¡momento es un momento necemzrio de esa totalidad.

Pero los momentos de este sistema Ltotal aparecen aquí bajo una deter-minídad peculiar: EÏÏGS aparecen tales como son para la conciencia o bienta} como la conciencia misma aparece en su relación can ellas; o sea que setrata tanto de las apariciones dei abjeto a la conciencia, como de ias apari»ciones de la conciencia en relación con su cbjeto, puesto que Ia experienciaes tanto experiencia del saber como experiencia del objeto. Es decir que

S3. Véase e! ¡semanario al párrafo 5.

84. G�kïlï�. Hegel, Wíssenscha�m, ve}. I, p. 2139; Cianxricz de la lógica, trad. aspk cie Augusta yRodolfo Mondolfu. Buenas Aires, Hachette, 19:36, vcd. 1, p. 64k

Ccnieñtario a la Intmduecíán a la Fenommolagih del espíritu L W �

estos momentos no aparecerán como momentos puros, abstractos, libera-dos, depura�os de su carácter cie apariciones, ta} como se encontrarán ¿encambio en la Lógica, donde son �¡ns pensamientos puros o sea el espíntuque piensa su propia esencia�?

Y por esta las momenms que la Fenomenologm describe son �guras,formaciones o con�guraciones de la conciencia. *

Ahora bien, puesto que 1a conciencia se impulsa hacia su existencxa ver»dadera, que es el saber absoluto, y que constituye su propio cancepm, y queen virtud de este padece una violencia a partir de ella misma, una videnciaque la ananca a caáa una de las �guras que ella recorre en cuanto sontociavía modos imperfectos de la realización de su cancepto, alcanzará porfm un punto en que realizará su concepto, esta es, la identidad entre susaber y su objeto, y ya no sufrirá la apariencia de estar afectada porotro, par aigo extraño que se le enfrenta. sin que ella sepa cómo; es decir,donde ella será �nalmente ciencia auténtica del espíritu, dejará de ser cien-cia en vías de realización, ciencia todavía no realizada, para ser por �n iaverdadera ciencia. Pero además elïa captará esta identidad y en cuantola capta expresará la naturaleza de} saber absoluto mismo: el saber abso-luto es el autoconocimiento autoconsciente del espíritu. Y entonces ya noserá conciencia sino concepto.

Esta última �gura ¿el espíritu, e} espíritu que a su contenido verdaderay tata} da al mismo tiempo la forma de sí y de ese modo realiza íguaïmentesu concepto, en cuanto en esta realización permanece en su concepto, es e!saber absoluto; es ei espíritu sabiéndose a si mismo en la �gura del espíri-tu, o el saber conceptualizante (begreifende Wïssen)?� La ciencia pura pre»supone... la liberación con respecto a la oposición de ¡a conciencia.

E�a contiene el pensamiento, en cuanta éste es también ¿a casa en simisma, o bien contiene la casa en si, en. cuanto ésta es también el pensa�miente para. Como ciencia la verdad es la para conciencia de si mismo quese desarrolla, y tiene la forma de si mismo, es decir que ía existente en si ypor si es concepto consciente, pera el concepto como tal es ¿o existente en siy para si.�

85. (LWP. Hegei, Wissenschafiu, p, 7; Calzada de la lógica, P� 39-

86. G.W.F. Hegeï, Phtinamenoiagiem, p. 556.

S7. Véase G,W.F. Hegel, Wïssenscha�m, p. 30; Ciencia de la lógica. p. 65.

128 AméliaPoáetti

La experiencia que la conciencia hace de si misma y de su csbjeto es laexperiencia que el espíritu camu conciencia hace del espíritu cama gustan»cia o como objeto, extrañado de sí y enfrentado a sí cama algo extraño� Estaexperiencia tiene que abarcar necesariamente la tatalidad de sus momen-tos en virtud de su eoncapto mismo.� La experiencia es el nmuimienta ¿iia-léctico y necesaria por el cual la conciencia se escinde en sujeto y objeto y sepone constantemente a przteba para igualar su. saber y su abjetc generandcun nuevo scxber y un nuevo objeto cuando descubre la mutua inadecuaciónde las que poseía. Mientras subsista la Mínadecuación, la conciencia na sedetendrá en su movimiento puesto que, según su concepto, ella es la identi-dad entre saber y objeto. Por la tanto ella tiene que realizar en su experien-cia todos ios momentos de inadecuamión entre saber y objeto. Através de latotalidad ¿{e esos momentos se realiza Ia identidad. Cada nuevo saber ycada nuevo objeto, resultados cie la experiencia anterior, son más adecua»dos entre sí: cada nuevo abjeto es más subjetiva), cada nuevo saber másobjetivo. Pero una vez alcanzado el término tendrá que haberlas realizadotodos, pues de lo contrario no hubiera llegado a ese término, no hubieraalcanzado la verdadera identidad.

En la Fenomenolagía dei Espíritu {Bam}: y Würzb, 1807) he re pre-sentada a la conciencia en su mcwimientn progresiva, dencia: su prime-ra oposición inmediata respecto de! objato, hasta e} saber aberrante».Este camina pasa a través de tandas ias formas de ¡as relaciones de lacanciancia con ei objeto.�

E! sistema tota! de la experiencia de la conciencia es tambiáï: el reinotota? de la verdad del espíritu: es el espíritu que ha realalzagia totalmente suesencia ai canocerse totalmente a sí nazismo; c) sea, es efectivamente le abso-luto que es verdadero y lo verdadero que es absoluto, es el autoconocimien»to efectivamente real de lo que en verdad es. Y esta verdad del espíritu essistema fatal: es la totalidad, que posee una conexión intrínseca ¡zecesaria ydonde cada ¡momento es un momento necemzrio de esa totalidad.

Pero los momentos de este sistema Ltotal aparecen aquí bajo una deter-minídad peculiar: EÏÏGS aparecen tales como son para la conciencia o bienta} como la conciencia misma aparece en su relación can ellas; o sea que setrata tanto de las apariciones dei abjeto a la conciencia, como de ias apari»ciones de la conciencia en relación con su cbjeto, puesto que Ia experienciaes tanto experiencia del saber como experiencia del objeto. Es decir que

S3. Véase e! ¡semanario al párrafo 5.

84. G�kïlï�. Hegel, Wíssenscha�m, ve}. I, p. 2139; Cianxricz de la lógica, trad. aspk cie Augusta yRodolfo Mondolfu. Buenas Aires, Hachette, 19:36, vcd. 1, p. 64k

Ccnieñtario a la Intmduecíán a la Fenommolagih del espíritu L W �

estos momentos no aparecerán como momentos puros, abstractos, libera-dos, depura�os de su carácter cie apariciones, ta} como se encontrarán ¿encambio en la Lógica, donde son �¡ns pensamientos puros o sea el espíntuque piensa su propia esencia�?

Y por esta las momenms que la Fenomenologm describe son �guras,formaciones o con�guraciones de la conciencia. *

Ahora bien, puesto que 1a conciencia se impulsa hacia su existencxa ver»dadera, que es el saber absoluto, y que constituye su propio cancepm, y queen virtud de este padece una violencia a partir de ella misma, una videnciaque la ananca a caáa una de las �guras que ella recorre en cuanto sontociavía modos imperfectos de la realización de su cancepto, alcanzará porfm un punto en que realizará su concepto, esta es, la identidad entre susaber y su objeto, y ya no sufrirá la apariencia de estar afectada porotro, par aigo extraño que se le enfrenta. sin que ella sepa cómo; es decir,donde ella será �nalmente ciencia auténtica del espíritu, dejará de ser cien-cia en vías de realización, ciencia todavía no realizada, para ser por �n iaverdadera ciencia. Pero además elïa captará esta identidad y en cuantola capta expresará la naturaleza de} saber absoluto mismo: el saber abso-luto es el autoconocimiento autoconsciente del espíritu. Y entonces ya noserá conciencia sino concepto.

Esta última �gura ¿el espíritu, e} espíritu que a su contenido verdaderay tata} da al mismo tiempo la forma de sí y de ese modo realiza íguaïmentesu concepto, en cuanto en esta realización permanece en su concepto, es e!saber absoluto; es ei espíritu sabiéndose a si mismo en la �gura del espíri-tu, o el saber conceptualizante (begreifende Wïssen)?� La ciencia pura pre»supone... la liberación con respecto a la oposición de ¡a conciencia.

E�a contiene el pensamiento, en cuanta éste es también ¿a casa en simisma, o bien contiene la casa en si, en. cuanto ésta es también el pensa�miente para. Como ciencia la verdad es la para conciencia de si mismo quese desarrolla, y tiene la forma de si mismo, es decir que ía existente en si ypor si es concepto consciente, pera el concepto como tal es ¿o existente en siy para si.�

85. (LWP. Hegei, Wissenschafiu, p, 7; Calzada de la lógica, P� 39-

86. G.W.F. Hegeï, Phtinamenoiagiem, p. 556.

S7. Véase G,W.F. Hegel, Wïssenscha�m, p. 30; Ciencia de la lógica. p. 65.

FENOMENLOLGGÍLA DEL ESPÍRITU.g (Te¿a hmngüe) ï

FENOMENLOLGGÍLA DEL ESPÍRITU.g (Te¿a hmngüe) ï

132 Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Einleitnng

l. Es ist eine natürïiche Vorstellnng, (1313, ehe in der Philosophie an dieSacha selbst, námlich an das wirklicho Erkennen dessen, was in Wahrheitist, gegangen nrird, es notwendig sei, vorher über ¿las Erkennen sich zuverstándigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoiuten sich be-máchtige, oder als das Mitte}, durch welches hindurch man es erblicke,betrachtet wird. Die Besorgnis scheint gereoht, teils, da� es verschiedeneArben der Erkenntnís gebon und darunter eine gesehickter als eine andarezur Erreichung dieses Endzweckes sein müchte, hiennit durch faïsche Wahlunter ihnen, - teíls auch da�, indem das Erkennen ein Vermügen von be«stimmterArt und Umfange ist, ohne die gonauere Bestimmung seiner Naturund Grenze Walker; des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfa�twerden. Dícese Besorgnis muB sich wohl sugar in die Überzeugïmg verwan»dela, da� cias gnnze Regimen, dasjenigve, was an sich ist, durch das Erken»nen dem Bewu�taein zu emerben, in semen: Begriffe widersinnig sei, undzwíschen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidendo

Granma falle. Dann ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absolutenWesons zu bemáchtigen, so tam», sogleich auf, daB die Anwendung einesWerkzengs auf eine Sacha sie vielmehr nicht lá�t, wie sie für sich ist, somdom eine Formierung und Veránderung mit ihr vornimmt. Oder ist dasErkenuen nicht Werkzeug unserer Tátigkeit, Bandera gewissorma�en einpassives Medium, durch welches hindurch (las Licht ¿er Wahrheit an unsgelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondem wie siedurch und in diesen: Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fállen ein Mit-tel, welches nnmitteibar das Gegonteil seines Zwecks hervorbringt; oderdas Widersinnige �ist vielmehr, dai?» wir uns überhaupt eineïs Mittels bedie«nen. Es schoínt zwar, dai?» diesen: Übeïstande durch die Kenntnis der Wir-kungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, dorm sie machi; es müglich,den Tail, weïcher in rior Vorstellung, die wir durch es vom Absolnten erhal-ten, dem Werkzeuge angehürt, im Resultats; abzuziehen und so das Wahrerain zu erhalten. Allein diese Verbessemmg Würde uns in der Tat nur dahinzurückbringen, wo wir vorher warez}. Wenn wir von einem formíerten Din-ge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist unsdas Ding -« hier das Absolute «w gerade Wieder soviol als vor dieser somitüber�üssigen Bemühung. Souto das Absolute durch das Werkzeug una mu�überhaupt náher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verándern, wieetwa durch die Leimrute der Vogel, so wi�-do es wohl, wenn es nicht an und�n� sich sehen bei uns wáre und sein wollte, dieser List spotten; denn eineList wáre in. diesen) Fallo das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemü-hen ganz etwas andoros zu treiben sich die Mene gíbt, als nur die unmit-telbaro und somít mühelose Beziehung hervorzubríngen. Oder wenn diePrü�gng des Erkennnens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das

ïntrociucéion a Ïa Fenomenologíc: dei espíritu

Introducción

1. Es natura} representamos que en �losofía, antes de penetrar en lacosa misma,� esto es, en el conocer efectivamente real? de lo que en veráades, sea necesario entenderse previamente sobre o} conocer, considerado comoel instrumento mediante el cual nos apoderamos de 1o absoluto, o como elmedio [Mistral] a través del cua} lo vislumbramos. La cautela pamce justifi-cada, en parte, porque podría haber?� diversas especies de conocimientos, yuna entre elias ser más adecuada. que otras para alcanzar aquella meta�nal, y esto haría posible una elección equivocada entre elias; en partetambién porque dado que el conocer es una facultad de especie y alcancedeterminados, sin la determinación rigurosa de su naturaleza y de sus 11&#39;»mitos, aícanzaríamos las nubes del error en lugar del cielo de la verdad.Esta cautela ha de transformarse �nalmente enla convicción disque todala empresa deïgánar para la conciencia, mediante el conocer, aqnolio (¿nenesen si,� es un contvasentido en su concepto, y de que entre el conocer y loabsoluto hay un ilín�teoque los separa completamente. Pues si el} conocer esei instrumento párafapoderamos de} ser absoïuto, se advierte de inmediatoque la aplicación do un instrumento a una cosa no la deja ya como ella es depor of� sino que con esa aplicación se opera una conformación y una altera-ción. 0 si el conocer no es monumento de nuestra actividad sino en ciertomodo un nzedium pasivo a través del cua} nos a1canza1ah1z de la verdad,entonces no recibimos tampoco la verdad como ella es en si, sino como ellaes en y a través de ese medium. En ambos casos utilizamos un medio� queproduce inmediatamente lo contrario de su objetivo; o el contrasontido esmás bien que nos sírvamos en general de un medio. Ciertamente, pareceque este obstáculo se pueáe subsanar mediante el conocimiento (¡el modode operar dei instrumento, pues ello permite extraer del resultado la partoque porteneco a! instrumento en la representación que hemos obtenido dolo absoluto mediante ese instrnmento� así alcanzar puramente lo vercio-dero. Sóio que esta corrección, de hecho, nos retrotrae�a adonde estáha:¡nos antes. Si de una cosa con�gurada extraemos luego lo que el instanmento ha hecho en ella, entonces la cosa «aquí 1o absolubo- es de nuevopara nosotros exactamente como era antes de e32 esmas-zo, por ende supera�no.� Si, mediante el instrumento, io absoluto sóío hubiera de ser aproxi-mado a nosotros sin que nacía cambiara en él, como el pájaro (cazado) me»diante la trampa, lo absohzto se burlaría de este ardid si no estuviera y nopudiera estar ya junto a nosotros en y por si? en este caso, el conmzer seríaciertamente un ardid, porque mediante su múltiple esforzarse se daría elaire de buscar aïgo completamente distinto que producir simplemente Lareiacián inmediata, y por ollo fácil. O si la prueba del conocer que nos re�-presentamos como un medium nos enseña la ley de refracción de sus rayos,

132 Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Einleitnng

l. Es ist eine natürïiche Vorstellnng, (1313, ehe in der Philosophie an dieSacha selbst, námlich an das wirklicho Erkennen dessen, was in Wahrheitist, gegangen nrird, es notwendig sei, vorher über ¿las Erkennen sich zuverstándigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoiuten sich be-máchtige, oder als das Mitte}, durch welches hindurch man es erblicke,betrachtet wird. Die Besorgnis scheint gereoht, teils, da� es verschiedeneArben der Erkenntnís gebon und darunter eine gesehickter als eine andarezur Erreichung dieses Endzweckes sein müchte, hiennit durch faïsche Wahlunter ihnen, - teíls auch da�, indem das Erkennen ein Vermügen von be«stimmterArt und Umfange ist, ohne die gonauere Bestimmung seiner Naturund Grenze Walker; des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfa�twerden. Dícese Besorgnis muB sich wohl sugar in die Überzeugïmg verwan»dela, da� cias gnnze Regimen, dasjenigve, was an sich ist, durch das Erken»nen dem Bewu�taein zu emerben, in semen: Begriffe widersinnig sei, undzwíschen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidendo

Granma falle. Dann ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absolutenWesons zu bemáchtigen, so tam», sogleich auf, daB die Anwendung einesWerkzengs auf eine Sacha sie vielmehr nicht lá�t, wie sie für sich ist, somdom eine Formierung und Veránderung mit ihr vornimmt. Oder ist dasErkenuen nicht Werkzeug unserer Tátigkeit, Bandera gewissorma�en einpassives Medium, durch welches hindurch (las Licht ¿er Wahrheit an unsgelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondem wie siedurch und in diesen: Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fállen ein Mit-tel, welches nnmitteibar das Gegonteil seines Zwecks hervorbringt; oderdas Widersinnige �ist vielmehr, dai?» wir uns überhaupt eineïs Mittels bedie«nen. Es schoínt zwar, dai?» diesen: Übeïstande durch die Kenntnis der Wir-kungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, dorm sie machi; es müglich,den Tail, weïcher in rior Vorstellung, die wir durch es vom Absolnten erhal-ten, dem Werkzeuge angehürt, im Resultats; abzuziehen und so das Wahrerain zu erhalten. Allein diese Verbessemmg Würde uns in der Tat nur dahinzurückbringen, wo wir vorher warez}. Wenn wir von einem formíerten Din-ge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist unsdas Ding -« hier das Absolute «w gerade Wieder soviol als vor dieser somitüber�üssigen Bemühung. Souto das Absolute durch das Werkzeug una mu�überhaupt náher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verándern, wieetwa durch die Leimrute der Vogel, so wi�-do es wohl, wenn es nicht an und�n� sich sehen bei uns wáre und sein wollte, dieser List spotten; denn eineList wáre in. diesen) Fallo das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemü-hen ganz etwas andoros zu treiben sich die Mene gíbt, als nur die unmit-telbaro und somít mühelose Beziehung hervorzubríngen. Oder wenn diePrü�gng des Erkennnens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das

ïntrociucéion a Ïa Fenomenologíc: dei espíritu

Introducción

1. Es natura} representamos que en �losofía, antes de penetrar en lacosa misma,� esto es, en el conocer efectivamente real? de lo que en veráades, sea necesario entenderse previamente sobre o} conocer, considerado comoel instrumento mediante el cual nos apoderamos de 1o absoluto, o como elmedio [Mistral] a través del cua} lo vislumbramos. La cautela pamce justifi-cada, en parte, porque podría haber?� diversas especies de conocimientos, yuna entre elias ser más adecuada. que otras para alcanzar aquella meta�nal, y esto haría posible una elección equivocada entre elias; en partetambién porque dado que el conocer es una facultad de especie y alcancedeterminados, sin la determinación rigurosa de su naturaleza y de sus 11&#39;»mitos, aícanzaríamos las nubes del error en lugar del cielo de la verdad.Esta cautela ha de transformarse �nalmente enla convicción disque todala empresa deïgánar para la conciencia, mediante el conocer, aqnolio (¿nenesen si,� es un contvasentido en su concepto, y de que entre el conocer y loabsoluto hay un ilín�teoque los separa completamente. Pues si el} conocer esei instrumento párafapoderamos de} ser absoïuto, se advierte de inmediatoque la aplicación do un instrumento a una cosa no la deja ya como ella es depor of� sino que con esa aplicación se opera una conformación y una altera-ción. 0 si el conocer no es monumento de nuestra actividad sino en ciertomodo un nzedium pasivo a través del cua} nos a1canza1ah1z de la verdad,entonces no recibimos tampoco la verdad como ella es en si, sino como ellaes en y a través de ese medium. En ambos casos utilizamos un medio� queproduce inmediatamente lo contrario de su objetivo; o el contrasontido esmás bien que nos sírvamos en general de un medio. Ciertamente, pareceque este obstáculo se pueáe subsanar mediante el conocimiento (¡el modode operar dei instrumento, pues ello permite extraer del resultado la partoque porteneco a! instrumento en la representación que hemos obtenido dolo absoluto mediante ese instrnmento� así alcanzar puramente lo vercio-dero. Sóio que esta corrección, de hecho, nos retrotrae�a adonde estáha:¡nos antes. Si de una cosa con�gurada extraemos luego lo que el instanmento ha hecho en ella, entonces la cosa «aquí 1o absolubo- es de nuevopara nosotros exactamente como era antes de e32 esmas-zo, por ende supera�no.� Si, mediante el instrumento, io absoluto sóío hubiera de ser aproxi-mado a nosotros sin que nacía cambiara en él, como el pájaro (cazado) me»diante la trampa, lo absohzto se burlaría de este ardid si no estuviera y nopudiera estar ya junto a nosotros en y por si? en este caso, el conmzer seríaciertamente un ardid, porque mediante su múltiple esforzarse se daría elaire de buscar aïgo completamente distinto que producir simplemente Lareiacián inmediata, y por ollo fácil. O si la prueba del conocer que nos re�-presentamos como un medium nos enseña la ley de refracción de sus rayos,

134 Georg Wilhelm Friíeárich Hegel

Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, su nützt es eben se nichts,sie im Resultats: abzuziehen; clean nicht das Breaker: des Strahls, gundamder Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns herüh�, ist das Erkennen,und dieses ahgezogen, wáïe uns nur die reina Richtung orier der leere Ortbezeichnet werden.

2. Inzwischen, wenn die Besorgnis, in Imum zu geraten, ein Mi�trauenin die Wissenschafb setzt, wLeIche ohne dergieichen Bedenklichkeiten ansWerk selbst geht und virirkliehterkennt, sn ist nicht abzusehen, wanna nichtumgekehrt ein Mi�trauen in dies Mi�trauen gesetzi: und besorgt werdensol}, da� diese Furcht zu irren sehen der Ïrrtum selhst ist. In der Tai; setztsie etwas, ¡und zwar �manches, als Wahrheit voraus und stützt damuf ihreBedenklichkeiten und Kunsequenzen, was seibst varhertzuvLpz-üfen ist, obes Wahrheit sei. Sie setzt námlich} Vorstellungen von dem LErkennen alseinem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied ¡aanserer selbsz vondiesen: Erkennen voraus; vurzügiich aber dies, dai} dasAbsaluteL aufeinerSeite stehe und olas Erkennen auf der andern Seite für sich und getrexmtvon dem Absaluten ¿och etwas Reseñas [sei], oder hiermít, da� das Erken-nen, welches, indem es au�er dem Absoluten, wahl auch au�er der Wahr-heit ist, dash wahrha�; sei, eine Annahme, wodurch das, was sich Furchtvor dem Ïrrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennengábt.

3. LDíese Kansequenz ergibt sich dai-aus, da� das Absolute aïlein wahr,oder das Wahne aliein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden durch denUnterschied, daB ein Erkennen, welehes zwm� nicht, wie die Wissenseha�;Will, das Absolute erkennt, doch auch wahr und das Erkennen überhaupt,wenn es dasselbe zu fassen zwal-Vunfihig sei, dash andare!� Wakmheit fáhigsein künnen. Aber wir sehen nachgerade, dai?» soiches Hin- und HEITBCÏEI�!auf amen trüben Unterschied zwischen einem absolutea Wahren und ei-nem sonstigen Waïimren hinausláu�, und das Absalute, das Erkennen así.Warte sind, weiche eine Bedeutung voraussetzen, um die zu eriangen eserst zu tun ist.

Introtiúccián aïa Fenamermlagía deá� espíritu 135

tampoco sirve de nada deducir esa refmcciéng del resultarán, pues el conowcer no es la refracción de} rayo sino el rayo mismo, a través del cua} laverdad nos toca; y sustraído el rayo sólo sa mas índicaría La pura díreeciónvoel lugar vacío. �

2.} Entre tanto, si la preocupación de caer en el error desmn�a de laciencia, que sin tales escrúpulos; se pone ala obra misma y cenoce de modaefectivamente rea}, no se alcanza a ver pm� qué, en cambio, no se debe des»con�ar de esta tiescon�anza, ni preacuparse de que ya este miedo a terra:sea el mm� mismo. De hecho este mieda presupone algo, e incluso mucho;como verdad, y �lnda sus escrúpuïas y sus ¿a�liaciones sobre aquzelle mis�m0 que ha de probarse previamente si es verdad. C) San, presupone repre-sentaciones dei conocer como un instrumento y como un mediumaprtiesïïpo»ne también una diferencia de nosotras mismos con respecto a ese canocammn-to; pero sobre todo {presupone que aunque} lo abmluta está de un ¿ado y elconocer de aim, por sí y separado de lo absclutu, e} conocer sea sin embargoreal, o con ello presupone que el conocer, el cua}, en ¡manto estárfuera de loabsoluta está también fuera ciertamente de la verdad, es con todo vez-dañe»ro; una suposieiónruediantevla cua} h} que se llama miedo al cerrar se da a¿renacer más bien como miede a la verdad.

3. Esta ccnsecuenciavresulta de que lo absuluto es lo único verd�adem oque: ia verdadero es lo único absoiuto. Elia puede ser refutada medxante ladistinción de que 1m conocer que} precisamente no tragarse ic: absoluto ta]como lo ¡quiere la ciencia podría, sin embargo, ser tamblén verdadera, y queei cnnoeet en genera} FV aunque mera incapaz de aprehender precisamente loabsoluta, podría sin embargo ser capaz de Letra vardad. Pero poco a pocovernos que tales idas y venidas Hagan a una oscura distinción entre unverdadero absoiuto y otro verdadero, y que lo 31359111130, el ccanocer, 3ta., sonpalabras que presuponen una signi�cación y h) que hay que hacer es preca-samente íograria [erlcmgen].

134 Georg Wilhelm Friíeárich Hegel

Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, su nützt es eben se nichts,sie im Resultats: abzuziehen; clean nicht das Breaker: des Strahls, gundamder Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns herüh�, ist das Erkennen,und dieses ahgezogen, wáïe uns nur die reina Richtung orier der leere Ortbezeichnet werden.

2. Inzwischen, wenn die Besorgnis, in Imum zu geraten, ein Mi�trauenin die Wissenschafb setzt, wLeIche ohne dergieichen Bedenklichkeiten ansWerk selbst geht und virirkliehterkennt, sn ist nicht abzusehen, wanna nichtumgekehrt ein Mi�trauen in dies Mi�trauen gesetzi: und besorgt werdensol}, da� diese Furcht zu irren sehen der Ïrrtum selhst ist. In der Tai; setztsie etwas, ¡und zwar �manches, als Wahrheit voraus und stützt damuf ihreBedenklichkeiten und Kunsequenzen, was seibst varhertzuvLpz-üfen ist, obes Wahrheit sei. Sie setzt námlich} Vorstellungen von dem LErkennen alseinem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied ¡aanserer selbsz vondiesen: Erkennen voraus; vurzügiich aber dies, dai} dasAbsaluteL aufeinerSeite stehe und olas Erkennen auf der andern Seite für sich und getrexmtvon dem Absaluten ¿och etwas Reseñas [sei], oder hiermít, da� das Erken-nen, welches, indem es au�er dem Absoluten, wahl auch au�er der Wahr-heit ist, dash wahrha�; sei, eine Annahme, wodurch das, was sich Furchtvor dem Ïrrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennengábt.

3. LDíese Kansequenz ergibt sich dai-aus, da� das Absolute aïlein wahr,oder das Wahne aliein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden durch denUnterschied, daB ein Erkennen, welehes zwm� nicht, wie die Wissenseha�;Will, das Absolute erkennt, doch auch wahr und das Erkennen überhaupt,wenn es dasselbe zu fassen zwal-Vunfihig sei, dash andare!� Wakmheit fáhigsein künnen. Aber wir sehen nachgerade, dai?» soiches Hin- und HEITBCÏEI�!auf amen trüben Unterschied zwischen einem absolutea Wahren und ei-nem sonstigen Waïimren hinausláu�, und das Absalute, das Erkennen así.Warte sind, weiche eine Bedeutung voraussetzen, um die zu eriangen eserst zu tun ist.

Introtiúccián aïa Fenamermlagía deá� espíritu 135

tampoco sirve de nada deducir esa refmcciéng del resultarán, pues el conowcer no es la refracción de} rayo sino el rayo mismo, a través del cua} laverdad nos toca; y sustraído el rayo sólo sa mas índicaría La pura díreeciónvoel lugar vacío. �

2.} Entre tanto, si la preocupación de caer en el error desmn�a de laciencia, que sin tales escrúpulos; se pone ala obra misma y cenoce de modaefectivamente rea}, no se alcanza a ver pm� qué, en cambio, no se debe des»con�ar de esta tiescon�anza, ni preacuparse de que ya este miedo a terra:sea el mm� mismo. De hecho este mieda presupone algo, e incluso mucho;como verdad, y �lnda sus escrúpuïas y sus ¿a�liaciones sobre aquzelle mis�m0 que ha de probarse previamente si es verdad. C) San, presupone repre-sentaciones dei conocer como un instrumento y como un mediumaprtiesïïpo»ne también una diferencia de nosotras mismos con respecto a ese canocammn-to; pero sobre todo {presupone que aunque} lo abmluta está de un ¿ado y elconocer de aim, por sí y separado de lo absclutu, e} conocer sea sin embargoreal, o con ello presupone que el conocer, el cua}, en ¡manto estárfuera de loabsoluta está también fuera ciertamente de la verdad, es con todo vez-dañe»ro; una suposieiónruediantevla cua} h} que se llama miedo al cerrar se da a¿renacer más bien como miede a la verdad.

3. Esta ccnsecuenciavresulta de que lo absuluto es lo único verd�adem oque: ia verdadero es lo único absoiuto. Elia puede ser refutada medxante ladistinción de que 1m conocer que} precisamente no tragarse ic: absoluto ta]como lo ¡quiere la ciencia podría, sin embargo, ser tamblén verdadera, y queei cnnoeet en genera} FV aunque mera incapaz de aprehender precisamente loabsoluta, podría sin embargo ser capaz de Letra vardad. Pero poco a pocovernos que tales idas y venidas Hagan a una oscura distinción entre unverdadero absoiuto y otro verdadero, y que lo 31359111130, el ccanocer, 3ta., sonpalabras que presuponen una signi�cación y h) que hay que hacer es preca-samente íograria [erlcmgen].

136 GmrgWúheIm Friedrich �¿ilegal

4. Stata; mit dergïeichen urmützen Vorsteliungen und Redensarten vondem Erkennen als einem Werkzeuge, Vales Absoluten hahhaiï: zu werden,oder als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblickenusf. n» Verháltniose, woraufwohl alle diese Vorstellungen von einem Erkezïunen, das vom Absolutem und einem Absoluten, das von dem Erkennen ge-trennt ist, hinausolaufen �-, statt; mit den Ausreden, weiche das Unvermü«gen der Wissenscha� aus der Voraussetzung solcher Verháltnisse schüpñ,um von der Mühe der Wíssenschaft zugleich sich zu befreien und zugleichsich das Ansehen eines omstha�on und eizfrigen Bemühens zu gohan, sowie start mii; Antworteno aufoalles dieses sich hemmzuplacken, künnten sieaio zufállige und willkürïiche Vorstellungen geradezu verwozfen und derdamít verbundene Gebrauch von Worten alsdem Absoluten, tien: Erkerbnen, auch dem Objektiven una} Subjektiven und unzáhïigen anderen, de-ren B�eutmg als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sugar als Baix-ugauge-sehen werden. Dem: das Vorgeben, teiis da� ¿bre Bedeutung ange-men: bekannt ist, teils auch, daB man selbst ihren Begri�� hat, scheint abernur die Hauptsache ersparen zu solían, námlích diesen Begri�� zu geben.Mit mehr Recht dagegen künnte die Mühe gespart werden, von solchenVorstellungen und Redensarten, woduroh die Wissenscha� selbst abgowehrtwerden soil, überhaupt Notíz zu nehmeu, denn sie machen nur eine let-treErscheinung des Wissens aus, welche vor der au�retenden Wissenschaftunmittelbar verschwindet. Abe!� die Wissenschaft clarín, da� sie auítritt,ist sie selbst eine Erscheinung �¡hr áuftreten ist noch nicht sie in ihrerWahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgültig, sich vor»zustellen, daB sie die Erscheinung ist, Weil sie neben anderem au��tt, oderjones. andare unwahre Wissen ¡hr Erscheínen zu nennen. Die Wissenschaftmui?» sich aber von diesen: Schema befreien, und sie kann elias nur daduxch,da� sie sich gegen ihn wendet. Dann sie kann ein Wissen, weiches nicht.walarha� ist, Weder als eine gemeine Ansícht der Dinge nur verwerfen undversíchern, daB sie eine gana andare Erkenntnis und jones Wissen �ir siegar nichts ist, noch sich auf die Ahnung eines bessern in ibm selbst bem»feo. Durch jene Wrsicherung erklñrte sie ihr Sem für ihre Iíraft; aber dasunwahre Wissen beru�: sich eben so darauf, daB es ist, und uersichert, daBihm dio Wissenseha�: nichts ist; ein trockenes Versichem gíït aber geradesavia} als ein anden-es. Noah weníger kann sie sich auf die besaere Aïmungberufen, welche in dem nicht wahrha�en Erkennen vnrhanden und in ibmselbst dié Hínweisung auf sie sei; dem"; einesteils beriefe sie sich ebensowieder auf ein Sein, andernteiis aber auf sich ais auf die Woíse, wie sie imnicht wahrha�en Erkennen ist, d. h. auf eine schlechte Weiss íhres Seixasund auf íhre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und für sich ist.Aus diesem Grande sol! hier doie Darstellung des erscheínenden Wissensvorgenommen werden.

mtrociaecáón a la Fermmermlogía del espíritu. 137

4. En vez de fatigarse con tales inútiies representaciones y modos dehablar dei conocer como de un instrumento para Hegar a poseer lo absolu-to, o como de un medium a través del cua} contemplamos la verdad, etc.qeiaciones a las que �nalmente llevan todas estas representaciones �de unconocer separado de lo absoluto y de un absoluto separado del common», enlugar de} fatigarse con subter�zgius que Ia impotencia para la ciencia extraede ia presuposición cie tales relaciones para liberarse, al mismo tiempo, ¿eles�zerzo [Mühe] por ella y dar simultáneamente la apariencia de un esfor-zarse [Bemühen] serio y pleno de celo, así como en lugar de fatigarse bus-cando respuestas a todo esto, todas esas representaciones podrían ser dere-chamente desestimadas como contingentes y arbitrarias, y considerado unengaño el uso, ligado con ellas, de palabras ¡como �lo absoluta�, �el conocer�,�lo objetivo� y �lo subjetivo� y otras innumerables, cuyo signi�cado se pre--supone como generalmente conocido. Pues pretender, por una parte, guesu signi�cado es generalmente conocido y, por otra parte, queoya geopo-see su conceptcg parece más bien solamente haber do ahorrarse la tiesafundamental, este es, ¡dar eso concepto. Por el contrario, con �mejor orazán,uno podría ahorrarse el es�xerzo [Mühe] de infunnarse en general acercade tales representaciones y modos de hablar, en virtud de los cuales la cien»cia misma tendría Loquo ser rechazada, opuoes ellos sóio producen una vacíaapariencia de que se desvanece de inmedivato cuando la ciencia sepresenza. Pero la cíenciaoal presentarse es ella misma una apariencia [Ero-cheinurzg]; su presentación no está todavía cumplida ni desplegada en suverdad. AI decir estacas ioáiferente representarse que la ciencia es la opa»¡"Esencia porque se presenta junto a otro saber, o �ama!� a ese otro saber noverdadero su parecerl�rscheinen}. Pero la ciencia debe liberarse de estaapariencia [Schema] ys�lo puede hacerlo enü-entándola. Pues la ciencia nopuede simplemente rechazar un saber no verdadero como una visión vu!»-gar do las cosas, y asegurar que ella es un conocimiento completamentedistinto y que aquel saber para. ella no es nada, ni puede tampoco invocar elbarruuto ¿ie un saber mejor en él. Mediante tal asegurar ella explica su serpor su �je-na; pero el saber no verdadero invoca también el hecho de que éles y aseguro que para éi la ciencia no es nada; pero un asegurar desnudovale justamente tanto como otro. Aún menos puede. ella invocar el barruntomejor que endstiría en el conocer no verdadero y que en él mismo sería laindicación de ella; pues por una parte ínvocaría igualmente de nuevo unser, pero por otra parte se invocaría a sí misma, como al modo de ella queestá en ol conocer no verdadero, esto es, invocaría un mal modo de su ser, ysu apariencia [Erscheinung] antes que lo que elïa es en sí y por sí. Por estarazón debe ser emprendida aquí la presentación del saber que aparece.

136 GmrgWúheIm Friedrich �¿ilegal

4. Stata; mit dergïeichen urmützen Vorsteliungen und Redensarten vondem Erkennen als einem Werkzeuge, Vales Absoluten hahhaiï: zu werden,oder als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblickenusf. n» Verháltniose, woraufwohl alle diese Vorstellungen von einem Erkezïunen, das vom Absolutem und einem Absoluten, das von dem Erkennen ge-trennt ist, hinausolaufen �-, statt; mit den Ausreden, weiche das Unvermü«gen der Wissenscha� aus der Voraussetzung solcher Verháltnisse schüpñ,um von der Mühe der Wíssenschaft zugleich sich zu befreien und zugleichsich das Ansehen eines omstha�on und eizfrigen Bemühens zu gohan, sowie start mii; Antworteno aufoalles dieses sich hemmzuplacken, künnten sieaio zufállige und willkürïiche Vorstellungen geradezu verwozfen und derdamít verbundene Gebrauch von Worten alsdem Absoluten, tien: Erkerbnen, auch dem Objektiven una} Subjektiven und unzáhïigen anderen, de-ren B�eutmg als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sugar als Baix-ugauge-sehen werden. Dem: das Vorgeben, teiis da� ¿bre Bedeutung ange-men: bekannt ist, teils auch, daB man selbst ihren Begri�� hat, scheint abernur die Hauptsache ersparen zu solían, námlích diesen Begri�� zu geben.Mit mehr Recht dagegen künnte die Mühe gespart werden, von solchenVorstellungen und Redensarten, woduroh die Wissenscha� selbst abgowehrtwerden soil, überhaupt Notíz zu nehmeu, denn sie machen nur eine let-treErscheinung des Wissens aus, welche vor der au�retenden Wissenschaftunmittelbar verschwindet. Abe!� die Wissenschaft clarín, da� sie auítritt,ist sie selbst eine Erscheinung �¡hr áuftreten ist noch nicht sie in ihrerWahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgültig, sich vor»zustellen, daB sie die Erscheinung ist, Weil sie neben anderem au��tt, oderjones. andare unwahre Wissen ¡hr Erscheínen zu nennen. Die Wissenschaftmui?» sich aber von diesen: Schema befreien, und sie kann elias nur daduxch,da� sie sich gegen ihn wendet. Dann sie kann ein Wissen, weiches nicht.walarha� ist, Weder als eine gemeine Ansícht der Dinge nur verwerfen undversíchern, daB sie eine gana andare Erkenntnis und jones Wissen �ir siegar nichts ist, noch sich auf die Ahnung eines bessern in ibm selbst bem»feo. Durch jene Wrsicherung erklñrte sie ihr Sem für ihre Iíraft; aber dasunwahre Wissen beru�: sich eben so darauf, daB es ist, und uersichert, daBihm dio Wissenseha�: nichts ist; ein trockenes Versichem gíït aber geradesavia} als ein anden-es. Noah weníger kann sie sich auf die besaere Aïmungberufen, welche in dem nicht wahrha�en Erkennen vnrhanden und in ibmselbst dié Hínweisung auf sie sei; dem"; einesteils beriefe sie sich ebensowieder auf ein Sein, andernteiis aber auf sich ais auf die Woíse, wie sie imnicht wahrha�en Erkennen ist, d. h. auf eine schlechte Weiss íhres Seixasund auf íhre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und für sich ist.Aus diesem Grande sol! hier doie Darstellung des erscheínenden Wissensvorgenommen werden.

mtrociaecáón a la Fermmermlogía del espíritu. 137

4. En vez de fatigarse con tales inútiies representaciones y modos dehablar dei conocer como de un instrumento para Hegar a poseer lo absolu-to, o como de un medium a través del cua} contemplamos la verdad, etc.qeiaciones a las que �nalmente llevan todas estas representaciones �de unconocer separado de lo absoluto y de un absoluto separado del common», enlugar de} fatigarse con subter�zgius que Ia impotencia para la ciencia extraede ia presuposición cie tales relaciones para liberarse, al mismo tiempo, ¿eles�zerzo [Mühe] por ella y dar simultáneamente la apariencia de un esfor-zarse [Bemühen] serio y pleno de celo, así como en lugar de fatigarse bus-cando respuestas a todo esto, todas esas representaciones podrían ser dere-chamente desestimadas como contingentes y arbitrarias, y considerado unengaño el uso, ligado con ellas, de palabras ¡como �lo absoluta�, �el conocer�,�lo objetivo� y �lo subjetivo� y otras innumerables, cuyo signi�cado se pre--supone como generalmente conocido. Pues pretender, por una parte, guesu signi�cado es generalmente conocido y, por otra parte, queoya geopo-see su conceptcg parece más bien solamente haber do ahorrarse la tiesafundamental, este es, ¡dar eso concepto. Por el contrario, con �mejor orazán,uno podría ahorrarse el es�xerzo [Mühe] de infunnarse en general acercade tales representaciones y modos de hablar, en virtud de los cuales la cien»cia misma tendría Loquo ser rechazada, opuoes ellos sóio producen una vacíaapariencia de que se desvanece de inmedivato cuando la ciencia sepresenza. Pero la cíenciaoal presentarse es ella misma una apariencia [Ero-cheinurzg]; su presentación no está todavía cumplida ni desplegada en suverdad. AI decir estacas ioáiferente representarse que la ciencia es la opa»¡"Esencia porque se presenta junto a otro saber, o �ama!� a ese otro saber noverdadero su parecerl�rscheinen}. Pero la ciencia debe liberarse de estaapariencia [Schema] ys�lo puede hacerlo enü-entándola. Pues la ciencia nopuede simplemente rechazar un saber no verdadero como una visión vu!»-gar do las cosas, y asegurar que ella es un conocimiento completamentedistinto y que aquel saber para. ella no es nada, ni puede tampoco invocar elbarruuto ¿ie un saber mejor en él. Mediante tal asegurar ella explica su serpor su �je-na; pero el saber no verdadero invoca también el hecho de que éles y aseguro que para éi la ciencia no es nada; pero un asegurar desnudovale justamente tanto como otro. Aún menos puede. ella invocar el barruntomejor que endstiría en el conocer no verdadero y que en él mismo sería laindicación de ella; pues por una parte ínvocaría igualmente de nuevo unser, pero por otra parte se invocaría a sí misma, como al modo de ella queestá en ol conocer no verdadero, esto es, invocaría un mal modo de su ser, ysu apariencia [Erscheinung] antes que lo que elïa es en sí y por sí. Por estarazón debe ser emprendida aquí la presentación del saber que aparece.

138 Georg Wiïhelm Friedrich Hegel

5. Weil nun diese Darsteliung nur das erscheinende Wissen zum Gegen-stands hat, so scheint: sie seibst nicht die freie, in íhrer eigentümlichenGestalt sich bewegendewíssenschaft zu sem, sondern sie kazaa von diesemStandpuïzkte aus als der Weg des natürlichen Bewu�tseíns, das zum wah»ren �Wíïssen áringt, genommen werden, oder als der Weg der Seeie, weichedie Reiha íhrer Gestaltungenv, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Step»tienen, durchwandert, da� sie sich zum Geisha láutere, indem sie durch dievollstándige Erfahmng ihrer selbst zur Kenntnis desjenígen gelangt, wassie an sich seïbst ist.

6. Das natíirliche Bewu�tseín wird sich emeísen, nur Begri�� ¿es Wis-sens nder nicht reales Wissen zu asin, Indem es aber unmittgïbar sich vial-

mehr fiïr das male Wissen hált, so hat dieser ww �ïr es negative Baden-tung, und ihm gilt das vieimehr für Veriust seiner selbst, was dieRealísiemng des Begrí�s ist; dem; es verliert auf diesen; Wege} seíne Wahr-heit. Er kann deswegen ads der Weg des Zweifels angesehen werden odereigentlicher als der Weg der Varzwei�ung; auf ibm geschieht námlich nichtdas, was unter Zweifeln verstanden zu werden p�egt, ein Rütteln an dieseroder janet vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehüriges Wieclervezuschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu janet Wahrheit erfnlgt, sedaB am Ende die Sacha genommen wird wie vorher. Sondem er isa: diebewu�te Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dawjenige ¿as Ree�ste ist, was in Wahrheit víelmehr nur der nicht reaïísierteBegríff ist. Diesel: sich vollbríngende Skeptizismus ist darwin auch nichtdasjeniga, womit wcahl der ernstha�a Eifer um Wahrheit und Wissenúscha�;sich für diese fertig gema-chi; und ausgerüstet zu haben wáhnt; námlichmit: dem Vorsatze, in der Wissenscha� auf die Autoritát {Irán} sich den Ge-danken andexjer nicht; zu ergeben, sondem giles selbst zu príifen und nur¿er eigenen Í�erzeugung zu folgen, oder besser noch, alias seibst zu pm-duzieren und nur die eigene Tai; für das Wahre zu halten. Die Reihe SteinerGestaltungen, welche cias Bewu�tsein auf diesen: Wege durchláu�, ist vieLmehr die ausführlíche Geschichte der Bildwzg des Bewu�tseins sejkbst zurWissenscha�. Janet Vorsatz staïlt die Biidung in der einfachen Weiss: desVnrsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser Weg aber istgegen diese Unwahrheit die wirkliche Aus�íhrung. Der eigenen Über-zen-gmmg folgen ist allerdmgs mehr, aïs sich der Autoritíát ergeben; aber durchqie Verkehrung des Da�irhaltens aus Autoritát in Dafürhalten aus eigenerUberzeugung ist nicht notwendig der Inhalt desseiben geándert und an dieStelie de; Imums Wahrheít getreten. Auf die Autoritát anderer ocïer auseigeuer Uberzeugung im Systems des Meinens und des Vorurteiïs zu stek-ken, unterscheidet sich vuneínancieï" allein durch die Eiteikeit, welche deriatzteren Weise beinvohnt. Der sich auf den ganzen Umfang des erschebmanden Bewulütseins tichtenúe Skeptizismus macht dagegen den Geist erst

Íntroáuccïán a la Fenomeazmiogia del espíritu 139

5. Ahora, dado que esta presentación sólo tiene por objeto el saber queaparece, ella mismano parece ser Ia libre ciencáa que se mueve en su �guraauténtica, sino que desde este punto de vista, eïïa [la presentación] puedeser encarada como e} camino de la canciencia natural que �xerza el pasohacia el verdadero saber, o como el camina del aima que atraviesa 1a seriecie sus formaciones [Gestaltungen] como estaciones que le son �jadas porsu naturaleza, de modo que fíreconíéndolas) se puri�que en espíritu, enenanto mediante 1a experiencia total Vde ella misma, alcanza e} conocimien-to de lo que es en sí misma.

6. La conciencia natura} mostrará que ella es solamente cnnceptn delsaber o saber no real. Pero en cuanta ella se considera inmediatamentemás bien saber real, este camino tiene signi�cación negativa para ella,� yaquella que es la realización del concepto vale más bien para ella camapérdida de sí misma; pues a lo iargo de este camino ella pierde su} verdad.Tal camino puede por ello ser mirado como el camino de la duda u, másaáecuadamente, coma el camino de la desesperación?� a saber; en él noocurre lo que suele entenderse por duda: una camnoción de esta o aquellasupuesta verdad, a la que sigue una correspondiente desaparición «de laduda, y una vueita a esa Verdad, de mado que �nalmente la cosa es tomadacomo antes. Sino que este camino es la inteiección� consciente de la noverdad del saber que aparece, el cua) considera came lo más real aquelloque en verdad más bien sóla ese} concepto no realizado. Por 211o este escep«ticismo cumplido� tampoco es aquél que el ceïu pleno de seriadad por laverdad y por la ciencia se imagina efectuado y urganjza�o para ellas; esdecir, la resolución de no entregarse, en la ciencia, a la autoridad de lasideas de otro, sino prabar todo una mismo y seguir solamente la prupiaconvicción; o todavía mejor, producirlo todo uno mismo y sólo tener porVerdadero e! prepío hacer. La serie de sus eon�guracínnes, que la concien»cia atraviesa en este canúno, es más bien la histcria circunstauciada de laformación áe la conciencia misma en la ciencia. Aquella resalución repreusanta la furmación bajo el simple modo de la resolución, como algo inmedia-tamente hechn y acontecido; pero frente a esta m) verdad, ese camino es 1areaïízación efectivamente real. Seguir la propia canvicción es sin duda mejorque someterse a la autoridad; pero mediante la transformación de una opi-nión apoyada en ia autoricïad en una opinión mudada en la propia convic-ción, no se altera necesariamente el contenido de la misma ni aparece laverdad en el Ïugar del error. Hundirse en ei sistema de la opinión y delprejuicio por la autoridad cie otros o por la convicción propia S610 se diferen-cian por la vanidad que habita en ¡a última manera. Por ei cuntrarío, sólo elescepticismo dirigido al ámbito tota! de 1a conciencia que aparece hace al

138 Georg Wiïhelm Friedrich Hegel

5. Weil nun diese Darsteliung nur das erscheinende Wissen zum Gegen-stands hat, so scheint: sie seibst nicht die freie, in íhrer eigentümlichenGestalt sich bewegendewíssenschaft zu sem, sondern sie kazaa von diesemStandpuïzkte aus als der Weg des natürlichen Bewu�tseíns, das zum wah»ren �Wíïssen áringt, genommen werden, oder als der Weg der Seeie, weichedie Reiha íhrer Gestaltungenv, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Step»tienen, durchwandert, da� sie sich zum Geisha láutere, indem sie durch dievollstándige Erfahmng ihrer selbst zur Kenntnis desjenígen gelangt, wassie an sich seïbst ist.

6. Das natíirliche Bewu�tseín wird sich emeísen, nur Begri�� ¿es Wis-sens nder nicht reales Wissen zu asin, Indem es aber unmittgïbar sich vial-

mehr fiïr das male Wissen hált, so hat dieser ww �ïr es negative Baden-tung, und ihm gilt das vieimehr für Veriust seiner selbst, was dieRealísiemng des Begrí�s ist; dem; es verliert auf diesen; Wege} seíne Wahr-heit. Er kann deswegen ads der Weg des Zweifels angesehen werden odereigentlicher als der Weg der Varzwei�ung; auf ibm geschieht námlich nichtdas, was unter Zweifeln verstanden zu werden p�egt, ein Rütteln an dieseroder janet vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehüriges Wieclervezuschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu janet Wahrheit erfnlgt, sedaB am Ende die Sacha genommen wird wie vorher. Sondem er isa: diebewu�te Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dawjenige ¿as Ree�ste ist, was in Wahrheit víelmehr nur der nicht reaïísierteBegríff ist. Diesel: sich vollbríngende Skeptizismus ist darwin auch nichtdasjeniga, womit wcahl der ernstha�a Eifer um Wahrheit und Wissenúscha�;sich für diese fertig gema-chi; und ausgerüstet zu haben wáhnt; námlichmit: dem Vorsatze, in der Wissenscha� auf die Autoritát {Irán} sich den Ge-danken andexjer nicht; zu ergeben, sondem giles selbst zu príifen und nur¿er eigenen Í�erzeugung zu folgen, oder besser noch, alias seibst zu pm-duzieren und nur die eigene Tai; für das Wahre zu halten. Die Reihe SteinerGestaltungen, welche cias Bewu�tsein auf diesen: Wege durchláu�, ist vieLmehr die ausführlíche Geschichte der Bildwzg des Bewu�tseins sejkbst zurWissenscha�. Janet Vorsatz staïlt die Biidung in der einfachen Weiss: desVnrsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser Weg aber istgegen diese Unwahrheit die wirkliche Aus�íhrung. Der eigenen Über-zen-gmmg folgen ist allerdmgs mehr, aïs sich der Autoritíát ergeben; aber durchqie Verkehrung des Da�irhaltens aus Autoritát in Dafürhalten aus eigenerUberzeugung ist nicht notwendig der Inhalt desseiben geándert und an dieStelie de; Imums Wahrheít getreten. Auf die Autoritát anderer ocïer auseigeuer Uberzeugung im Systems des Meinens und des Vorurteiïs zu stek-ken, unterscheidet sich vuneínancieï" allein durch die Eiteikeit, welche deriatzteren Weise beinvohnt. Der sich auf den ganzen Umfang des erschebmanden Bewulütseins tichtenúe Skeptizismus macht dagegen den Geist erst

Íntroáuccïán a la Fenomeazmiogia del espíritu 139

5. Ahora, dado que esta presentación sólo tiene por objeto el saber queaparece, ella mismano parece ser Ia libre ciencáa que se mueve en su �guraauténtica, sino que desde este punto de vista, eïïa [la presentación] puedeser encarada como e} camino de la canciencia natural que �xerza el pasohacia el verdadero saber, o como el camina del aima que atraviesa 1a seriecie sus formaciones [Gestaltungen] como estaciones que le son �jadas porsu naturaleza, de modo que fíreconíéndolas) se puri�que en espíritu, enenanto mediante 1a experiencia total Vde ella misma, alcanza e} conocimien-to de lo que es en sí misma.

6. La conciencia natura} mostrará que ella es solamente cnnceptn delsaber o saber no real. Pero en cuanta ella se considera inmediatamentemás bien saber real, este camino tiene signi�cación negativa para ella,� yaquella que es la realización del concepto vale más bien para ella camapérdida de sí misma; pues a lo iargo de este camino ella pierde su} verdad.Tal camino puede por ello ser mirado como el camino de la duda u, másaáecuadamente, coma el camino de la desesperación?� a saber; en él noocurre lo que suele entenderse por duda: una camnoción de esta o aquellasupuesta verdad, a la que sigue una correspondiente desaparición «de laduda, y una vueita a esa Verdad, de mado que �nalmente la cosa es tomadacomo antes. Sino que este camino es la inteiección� consciente de la noverdad del saber que aparece, el cua) considera came lo más real aquelloque en verdad más bien sóla ese} concepto no realizado. Por 211o este escep«ticismo cumplido� tampoco es aquél que el ceïu pleno de seriadad por laverdad y por la ciencia se imagina efectuado y urganjza�o para ellas; esdecir, la resolución de no entregarse, en la ciencia, a la autoridad de lasideas de otro, sino prabar todo una mismo y seguir solamente la prupiaconvicción; o todavía mejor, producirlo todo uno mismo y sólo tener porVerdadero e! prepío hacer. La serie de sus eon�guracínnes, que la concien»cia atraviesa en este canúno, es más bien la histcria circunstauciada de laformación áe la conciencia misma en la ciencia. Aquella resalución repreusanta la furmación bajo el simple modo de la resolución, como algo inmedia-tamente hechn y acontecido; pero frente a esta m) verdad, ese camino es 1areaïízación efectivamente real. Seguir la propia canvicción es sin duda mejorque someterse a la autoridad; pero mediante la transformación de una opi-nión apoyada en ia autoricïad en una opinión mudada en la propia convic-ción, no se altera necesariamente el contenido de la misma ni aparece laverdad en el Ïugar del error. Hundirse en ei sistema de la opinión y delprejuicio por la autoridad cie otros o por la convicción propia S610 se diferen-cian por la vanidad que habita en ¡a última manera. Por ei cuntrarío, sólo elescepticismo dirigido al ámbito tota! de 1a conciencia que aparece hace al

149 Gearg Wiihelm, Frieá�chïíegél

geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzwei�ung an densogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustan-de bringt, welche es gleichgíiltig ist, eígene oder �emde zu nennen, undmit Welt-han das Bewu�tsein, das geradezu ans Prüfen gema, noch er��ïtund beha�set, dadurch aber in der Tai; dessen unfáhig ist, was es unterneh-men will.

7. Die Vbilstándigkeit der Forman des nicht realen Bewu�tseins wirdsich durch die Notwendgigkeit des Fortganges und Zusammenhanges seïbstergeben. Um dies begrei�ich zu machen, kann im allgemeinen zum vorausbemetkt werden, dal} die Darsteïlung des nicht wahrhaften Bewu�tsesixasin seiner Unwahrheit nicht eine blo�e negative Bewegïmg ist, Eme solcheeinseitíge Ansicht hat das natürliche Bewu�tsein überhaupt von ihr; undein Wissen, welches diese Eínsezitígkeit zu seinem Wesen machi, ist eineder Gestalten des unvo�endeten Bewu�tseins, weiche in den Verlauf desWegesselbst fálltund daria sich darbieten urird. Sie ist námïich der Shap-tizismus, der in dem Resultats nur immer (las mine Nichts sieht und davnnabstrahiert, da� dies Nichts bestimmt das Nichts dessen ist, vworaus es re-sultierï. Das Níchts ist aber nur, genummen als das Nichts dessen, worauses herkommt, in der TM das walïwha�e Resulta: es ist hiermit selbst einbestimmtes und hat einen I aim! t. Der Skeptizismus, der mit der Ahstrakti-on des Nichts oder der Leerheit endígb, kann von dieser nicht weiter fortge«hen, gundam muii es emanan, ob und was ihm etwa Neues sich darbietet,um es in denselvben Ieeren Abgrund zu werfen. lndem dagegen das Resul-tat, wie es in Wahrheit ist, aufgefa�t wird, als bestimmte Negation, su ist«gl�amit urlmittelbar eine nene Form entsprungen, und in der Negation derUbergang gemacht, wodurch sich der Furtgang durch die vellstündige Rei-he der Gestalten von selbst ergibt.

8. Das Z112! aber ist dem Wissen ebenso natwendíg als die Reihe ¿esFortganges gesteckt; es ist da, wc: es nicht mehr über sich selbst hinauszu»gehen nütig hat, WO es sich selbst �ndet und der Bagri� dem Gegenstande,de!� Gegenstand dem Begriffe entspïícht. Der Fortgang zu diesen: Zieie ist(¡aber auch unau�mltsam und auf ¡{einer früheren Station Befríeciigungzu �nden. Was auf ein natürliches Leben beschránkt ist, vermag durchsich selbst nicht über seín unmittelbares Dasein hínauszugehen; aber eswird durch ein Anderes darüber hinausgetrieben, und dies Hinausge�ssenwerden ist seín �Pod. Das Bewu�tseín aber ist für sich seibzst sem Begri�,dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschránkte und, da ihmdies Beschránkte angehtirt, über sich selbst; mit diam Einzelnen ist ibmzugleich das Jenseits gesetzt, wáre es auch mu", wie im ráumlichen An-schauen, neben dem Beschránkten. Das Bewu�tsein leidet also diese Ger

lntmd mi n} a la Fenamenolagía tie! espíritu

espíritu diestro para probar qué es la verdad, en cuanto lleva a desespera�de las opiniones, ideas y representaciones llamadas naturales, a las cualeses inciiferente que se las llame propias o ajenas, y de las cuales está todavíallena y cargada la conciencia que se pone directamente [geradezu] a efec-tuar la prueba, perra que par ello es de hecho incapaz para la que quiereemprender.

7. La totalidad plena� de ias formas de la conciencia no real se product-rá en virtud de la necesidad del procesa [Fangangiy de la canexíón misma,Para hacer esta comprensible se pueáe abservar, en general, de antemano,que la presentación tie Ia Leonciencia no verdadera en su no verdad no es unmovimiento meramente negativa. Tal visión unilateral es la que la consisten»cia natural tiene, en general, de ese movimiento� y un saber que convierteesta unilateralidad en su esencia, es una de las formas de la concienciaincomg�eta que cae enel cursa del camino y se presentará en él. Es, a saber,el escepticismo, que en el resultado siempre ve sólola para yhaceabstracción de que esta nada es, de un modo determinado, la nada de aque-llo de donde eíla resuita. Pero de hecho el verdadero resultado sólo es lanada tomada como la nada de aqueïlo de donde ella procede; ella misma espor esto un algo determinado y tiene un contenido. El escepticismo, quetermina en� la abstracción de la nada o del vacío, no puede seguir avan-zanda más allá, sirm que debe estar a 1a expectativa de si se le ofrecealgonueva my de lo que se le ofrezcan para echarle en el mismo ahisme vacío.Par el contrario, en tanto el resultado es aprehendido cama es en verdaá, osea coma negación determinada, inmediatamente se origina una nueva for-ma, y en la negación se hace e} tránsito mediante el cua! el proceso se pro-duce por sí mismo a través de la serie 120m1 de las formaciones [Gestalten].

8. Pero la meta le está �jada [ stecken J al saber de modo tan necesariocomo la secuencia (le! proceso}; está allí donde ya no tiene necersaxiamenteque ir más allá de si misma, donde se encuentra a sí mismo y el conceptocorresponde a} objeto y el ebjeto al concepto. Por ello es impasible ¿atenuarla marcha hacia esa meta y no puede encontrar satisfacción en ningunaestación anteriar. Lo que está limitado a una vida natural, no puede, por símismo, ir más ailá de su existencia [Dasein] inmediata; pero es impulsadomás allá de 9113 por otro, y esta ser arrebatado más allá es su muerte. Perola conciencia es por sí raísma� su concepto y por elisa es. inmediatamente elir más allá de lo limitaúo, y puesto que ese limitado le pertenece, ir másaliá de s1� misma; con lo singular� le está puesto al mismo tiempo el másaliá, aunque sólo sea, como en el intuir espacial, junto a Im limitado. Porende ha. conciencia padece esta vioiencia de amninarse 1a satisfacción limi�

149 Gearg Wiihelm, Frieá�chïíegél

geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzwei�ung an densogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustan-de bringt, welche es gleichgíiltig ist, eígene oder �emde zu nennen, undmit Welt-han das Bewu�tsein, das geradezu ans Prüfen gema, noch er��ïtund beha�set, dadurch aber in der Tai; dessen unfáhig ist, was es unterneh-men will.

7. Die Vbilstándigkeit der Forman des nicht realen Bewu�tseins wirdsich durch die Notwendgigkeit des Fortganges und Zusammenhanges seïbstergeben. Um dies begrei�ich zu machen, kann im allgemeinen zum vorausbemetkt werden, dal} die Darsteïlung des nicht wahrhaften Bewu�tsesixasin seiner Unwahrheit nicht eine blo�e negative Bewegïmg ist, Eme solcheeinseitíge Ansicht hat das natürliche Bewu�tsein überhaupt von ihr; undein Wissen, welches diese Eínsezitígkeit zu seinem Wesen machi, ist eineder Gestalten des unvo�endeten Bewu�tseins, weiche in den Verlauf desWegesselbst fálltund daria sich darbieten urird. Sie ist námïich der Shap-tizismus, der in dem Resultats nur immer (las mine Nichts sieht und davnnabstrahiert, da� dies Nichts bestimmt das Nichts dessen ist, vworaus es re-sultierï. Das Níchts ist aber nur, genummen als das Nichts dessen, worauses herkommt, in der TM das walïwha�e Resulta: es ist hiermit selbst einbestimmtes und hat einen I aim! t. Der Skeptizismus, der mit der Ahstrakti-on des Nichts oder der Leerheit endígb, kann von dieser nicht weiter fortge«hen, gundam muii es emanan, ob und was ihm etwa Neues sich darbietet,um es in denselvben Ieeren Abgrund zu werfen. lndem dagegen das Resul-tat, wie es in Wahrheit ist, aufgefa�t wird, als bestimmte Negation, su ist«gl�amit urlmittelbar eine nene Form entsprungen, und in der Negation derUbergang gemacht, wodurch sich der Furtgang durch die vellstündige Rei-he der Gestalten von selbst ergibt.

8. Das Z112! aber ist dem Wissen ebenso natwendíg als die Reihe ¿esFortganges gesteckt; es ist da, wc: es nicht mehr über sich selbst hinauszu»gehen nütig hat, WO es sich selbst �ndet und der Bagri� dem Gegenstande,de!� Gegenstand dem Begriffe entspïícht. Der Fortgang zu diesen: Zieie ist(¡aber auch unau�mltsam und auf ¡{einer früheren Station Befríeciigungzu �nden. Was auf ein natürliches Leben beschránkt ist, vermag durchsich selbst nicht über seín unmittelbares Dasein hínauszugehen; aber eswird durch ein Anderes darüber hinausgetrieben, und dies Hinausge�ssenwerden ist seín �Pod. Das Bewu�tseín aber ist für sich seibzst sem Begri�,dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschránkte und, da ihmdies Beschránkte angehtirt, über sich selbst; mit diam Einzelnen ist ibmzugleich das Jenseits gesetzt, wáre es auch mu", wie im ráumlichen An-schauen, neben dem Beschránkten. Das Bewu�tsein leidet also diese Ger

lntmd mi n} a la Fenamenolagía tie! espíritu

espíritu diestro para probar qué es la verdad, en cuanto lleva a desespera�de las opiniones, ideas y representaciones llamadas naturales, a las cualeses inciiferente que se las llame propias o ajenas, y de las cuales está todavíallena y cargada la conciencia que se pone directamente [geradezu] a efec-tuar la prueba, perra que par ello es de hecho incapaz para la que quiereemprender.

7. La totalidad plena� de ias formas de la conciencia no real se product-rá en virtud de la necesidad del procesa [Fangangiy de la canexíón misma,Para hacer esta comprensible se pueáe abservar, en general, de antemano,que la presentación tie Ia Leonciencia no verdadera en su no verdad no es unmovimiento meramente negativa. Tal visión unilateral es la que la consisten»cia natural tiene, en general, de ese movimiento� y un saber que convierteesta unilateralidad en su esencia, es una de las formas de la concienciaincomg�eta que cae enel cursa del camino y se presentará en él. Es, a saber,el escepticismo, que en el resultado siempre ve sólola para yhaceabstracción de que esta nada es, de un modo determinado, la nada de aque-llo de donde eíla resuita. Pero de hecho el verdadero resultado sólo es lanada tomada como la nada de aqueïlo de donde ella procede; ella misma espor esto un algo determinado y tiene un contenido. El escepticismo, quetermina en� la abstracción de la nada o del vacío, no puede seguir avan-zanda más allá, sirm que debe estar a 1a expectativa de si se le ofrecealgonueva my de lo que se le ofrezcan para echarle en el mismo ahisme vacío.Par el contrario, en tanto el resultado es aprehendido cama es en verdaá, osea coma negación determinada, inmediatamente se origina una nueva for-ma, y en la negación se hace e} tránsito mediante el cua! el proceso se pro-duce por sí mismo a través de la serie 120m1 de las formaciones [Gestalten].

8. Pero la meta le está �jada [ stecken J al saber de modo tan necesariocomo la secuencia (le! proceso}; está allí donde ya no tiene necersaxiamenteque ir más allá de si misma, donde se encuentra a sí mismo y el conceptocorresponde a} objeto y el ebjeto al concepto. Por ello es impasible ¿atenuarla marcha hacia esa meta y no puede encontrar satisfacción en ningunaestación anteriar. Lo que está limitado a una vida natural, no puede, por símismo, ir más ailá de su existencia [Dasein] inmediata; pero es impulsadomás allá de 9113 por otro, y esta ser arrebatado más allá es su muerte. Perola conciencia es por sí raísma� su concepto y por elisa es. inmediatamente elir más allá de lo limitaúo, y puesto que ese limitado le pertenece, ir másaliá de s1� misma; con lo singular� le está puesto al mismo tiempo el másaliá, aunque sólo sea, como en el intuir espacial, junto a Im limitado. Porende ha. conciencia padece esta vioiencia de amninarse 1a satisfacción limi�

142

wait sich die beschránkte Befriedigung zu verderben, von ibm selbst. Beidem G-e�ihïe dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit w311i zurück-traten und sich dasjenige, dessen Ver-llum; droht, zu erhaiten streherzn Sie12mm aber keine Ruhe fmden, es sei, Vda� sie in gedaxxkenloser LTrügLheítstahen bleibexzxwillgder Gedanke verkümmertcïie �Gedankenïosigkeit, undseine Unruhe stürt die Triigheit; oder daB sie als Emp�ndsamkeit sich be-festigt, welche alles in seiner Art gut zu �nden versíchert; diese Versiche«rung leidet ebenso Gewalt von der Vernunft, twelche gerade dartxm etwasnicht gut �ndet, insofem es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit magsich vor sich und anderen hinter dem Schema verbergen, als ob ganada derhei�e Eifer für die Wahrheit aelbst es vihr so schwer, ja Lunmóglich mache,eine andare Wahrheit zu �nden als die einzige der Eitelkeit, immer nochgescheiter zu sem als jade Gedanken, welche man aus sich seibst eder vonanderen hat; diese Eitelkeit, weiche sich jade Wahrheit zu vereiteln, dar»aus in sich zurückzukehren versteht und an diesen: eigenen Verstande sichweidet, der alleGedanken immer aufzulüsen und statt alles Inhaïtza nurdas trockene Ich zu �ntien wei�, ist eine Befríedigtmg, welche sich selbstüberlassen werden mu�; denn sie �ieht cias Ailgemeine und sucht nur dasFürsichsein. W W

9. Wie dieses vorïáu�g und im a�gamemen über die Weiss und Numan-digkeit des Fortgangs gesagt werden ist, so kann nach über die MethodsderAusführung etwas zu erinnem dienlich seín. Diese Darstelluug als einïferhalten der Wissenscha� zu dem erscheinenden Wissen und als Untersu-chung und Prü�ang der Realitüt des Erkennens vorgestellt, scheint nichtnhne irgendeine Voraussetzung, die als Ma�smb zu Grunde geiegt wird,statt�nden zu künnen. Dann die Prüfung besteht in dem Anlegen ¡ginesangenommenen Ma�stabes, und in der sich ergebenden Gleichheit aderUngïeichheít dessen, was geprü�ú wird, mit íhm �iegt} die LEntQche-idung,oh es richtig oder unrichtig ist; und der Ma�stab überhaupt und chema dieWissenschaft, wenn sie der Ma�stab wám, ist dabei als das Wesen oder alsdas Ansich angenommen. Abe!� hier, wo die �Hssenscha� erst auftrítt, hatweder sie selbst, noch was es sei, sich als das Wesen oder Lals das Ansichgerechtfertigt; und ohne ein solches scheínt keixue Pñífung statt�nden zukónnen.

tada a partir de ella misma. En el sentimiento de esta violencia, la angus-tia puede por cierto retroceáer ante la veráad y esforzarse per conservaraqueïlo cuya pérclida amenaza. Para ella no puede encontrar sosiego algu-no, aunque quiera permanecer en una Lapatía sin pensamiento; el pensa-miento atenta-contra la carencia de pensamiento y su desasosíego traste»naía apatía, o aunque se inmovilice como sentimentalísmaïr queLaseguraencontrar todo baena en su especie; pues esta seguridad es también violen-tada por la razón, la cual, justamente, encuentra que alga no es bueno encuanto es una tespecie, 0 aunque el míeda a la verdad pueda. Lerurubrirse,ante sí y ante los otros, tras la apariencia ¿e que justamente el celo apasio-nado por 1a verdad misma le hace di�cil, incluso imposible, hallar otra ver-daá sino la única de la vanidad de ser siempre aun más cuerdo que 6331*quier pensamiento que se tiene por sí misma: o por los otros; esta vanidadque se empeña en frustrar toda verdad para volver a sí} misma, y se ceba eneste entendimiento propio que sabe disolver constantemente todos lnspemsamientns y encuentra}; en ïugar de cualquiarv canteníéo, sólo el árido yo, esuna satisfacciónque ha de ser abandonada a sí misma; pues ella Mrehúye eluniversal y sólo busca el ser para si

9. Así como, provisianalmente y en general, se ha dicho lo anteriorsobre el modo y 1a necesidad del proceso, puede ser útil además recordaralgo sobre el rraétodo de realización. Esta presentación, entendida comoun comportarse ¿e iaLciencia respecto del saber que aparece, y como invewtigación y pruebade la reatidad del (renacer, no parece poder efectuarsesin una. cierta presuposíción que se adopte como metro.� Pues la pruebaconsiste en la aplicación de un metro aceptada, y la decisión de si lo proubado es correcto o noLreside en la igualdad o desigualdad resultantes emtre lo que es probado y el metro; y ei metro en general, y también la cierra»cia si eiia fuera e} metro, son aceptados entonces como la esencia. o el ensi)?� Pero aquí, ¿ande la ciencia sólo se presenta, ni ella misma ni lo quefuere se justifican cama la esencia o como el en si; y sin algo ta}, ningunaprueba parece poder tener lugar.

Intrüáumién a ia Fenomenoéagfa CÏEÏESpÍ�Iu W �A

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wait sich die beschránkte Befriedigung zu verderben, von ibm selbst. Beidem G-e�ihïe dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit w311i zurück-traten und sich dasjenige, dessen Ver-llum; droht, zu erhaiten streherzn Sie12mm aber keine Ruhe fmden, es sei, Vda� sie in gedaxxkenloser LTrügLheítstahen bleibexzxwillgder Gedanke verkümmertcïie �Gedankenïosigkeit, undseine Unruhe stürt die Triigheit; oder daB sie als Emp�ndsamkeit sich be-festigt, welche alles in seiner Art gut zu �nden versíchert; diese Versiche«rung leidet ebenso Gewalt von der Vernunft, twelche gerade dartxm etwasnicht gut �ndet, insofem es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit magsich vor sich und anderen hinter dem Schema verbergen, als ob ganada derhei�e Eifer für die Wahrheit aelbst es vihr so schwer, ja Lunmóglich mache,eine andare Wahrheit zu �nden als die einzige der Eitelkeit, immer nochgescheiter zu sem als jade Gedanken, welche man aus sich seibst eder vonanderen hat; diese Eitelkeit, weiche sich jade Wahrheit zu vereiteln, dar»aus in sich zurückzukehren versteht und an diesen: eigenen Verstande sichweidet, der alleGedanken immer aufzulüsen und statt alles Inhaïtza nurdas trockene Ich zu �ntien wei�, ist eine Befríedigtmg, welche sich selbstüberlassen werden mu�; denn sie �ieht cias Ailgemeine und sucht nur dasFürsichsein. W W

9. Wie dieses vorïáu�g und im a�gamemen über die Weiss und Numan-digkeit des Fortgangs gesagt werden ist, so kann nach über die MethodsderAusführung etwas zu erinnem dienlich seín. Diese Darstelluug als einïferhalten der Wissenscha� zu dem erscheinenden Wissen und als Untersu-chung und Prü�ang der Realitüt des Erkennens vorgestellt, scheint nichtnhne irgendeine Voraussetzung, die als Ma�smb zu Grunde geiegt wird,statt�nden zu künnen. Dann die Prüfung besteht in dem Anlegen ¡ginesangenommenen Ma�stabes, und in der sich ergebenden Gleichheit aderUngïeichheít dessen, was geprü�ú wird, mit íhm �iegt} die LEntQche-idung,oh es richtig oder unrichtig ist; und der Ma�stab überhaupt und chema dieWissenschaft, wenn sie der Ma�stab wám, ist dabei als das Wesen oder alsdas Ansich angenommen. Abe!� hier, wo die �Hssenscha� erst auftrítt, hatweder sie selbst, noch was es sei, sich als das Wesen oder Lals das Ansichgerechtfertigt; und ohne ein solches scheínt keixue Pñífung statt�nden zukónnen.

tada a partir de ella misma. En el sentimiento de esta violencia, la angus-tia puede por cierto retroceáer ante la veráad y esforzarse per conservaraqueïlo cuya pérclida amenaza. Para ella no puede encontrar sosiego algu-no, aunque quiera permanecer en una Lapatía sin pensamiento; el pensa-miento atenta-contra la carencia de pensamiento y su desasosíego traste»naía apatía, o aunque se inmovilice como sentimentalísmaïr queLaseguraencontrar todo baena en su especie; pues esta seguridad es también violen-tada por la razón, la cual, justamente, encuentra que alga no es bueno encuanto es una tespecie, 0 aunque el míeda a la verdad pueda. Lerurubrirse,ante sí y ante los otros, tras la apariencia ¿e que justamente el celo apasio-nado por 1a verdad misma le hace di�cil, incluso imposible, hallar otra ver-daá sino la única de la vanidad de ser siempre aun más cuerdo que 6331*quier pensamiento que se tiene por sí misma: o por los otros; esta vanidadque se empeña en frustrar toda verdad para volver a sí} misma, y se ceba eneste entendimiento propio que sabe disolver constantemente todos lnspemsamientns y encuentra}; en ïugar de cualquiarv canteníéo, sólo el árido yo, esuna satisfacciónque ha de ser abandonada a sí misma; pues ella Mrehúye eluniversal y sólo busca el ser para si

9. Así como, provisianalmente y en general, se ha dicho lo anteriorsobre el modo y 1a necesidad del proceso, puede ser útil además recordaralgo sobre el rraétodo de realización. Esta presentación, entendida comoun comportarse ¿e iaLciencia respecto del saber que aparece, y como invewtigación y pruebade la reatidad del (renacer, no parece poder efectuarsesin una. cierta presuposíción que se adopte como metro.� Pues la pruebaconsiste en la aplicación de un metro aceptada, y la decisión de si lo proubado es correcto o noLreside en la igualdad o desigualdad resultantes emtre lo que es probado y el metro; y ei metro en general, y también la cierra»cia si eiia fuera e} metro, son aceptados entonces como la esencia. o el ensi)?� Pero aquí, ¿ande la ciencia sólo se presenta, ni ella misma ni lo quefuere se justifican cama la esencia o como el en si; y sin algo ta}, ningunaprueba parece poder tener lugar.

Intrüáumién a ia Fenomenoéagfa CÏEÏESpÍ�Iu W �A

144 Gana-g Wíïhetm «Frieárích Hegel

10. Diesel� Widerspmch und seine Wegráumung wird sich bestimmterergeben, wenn znerst Man die abstraktan Bestimmulïxgen des Wissens undder Wahrheit erinne� wird, wie sie an dem Bewu�tsein vorkoïznmen, Die-ses unter-scheme: námïích etwas von sich, war-auf es sich zugleich bezieht;ceder wie dies ausgedrückt wird: es ist etwas für dasseibe; und die bestimm»te Seite dieses Baziehens saciar des Seins von etwas für sin Bewu�tsein istdas Wissen. Van áiesem Seix: �ír ein anderes unterscheicien wir aber dasAnszïcfzssein; das auf das �Wïssen Bezogene wird ebenso von ihm unterschieden und gesetzt als seiqend auch au�er dieser Beziehung; ¿ie Seite diesesAnsich heí�t Wahrheit. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei, gehtuns weiter hier nichts an; denn indem das erscheinende Wissenv unser Ge-gemstand ist, so werden auch zunáchst seine Bestimmungen aufgenom-men, wie sie sich unmittelbar darbieteu; und so, wie sie gefa�t wordensinci, ist es w011], daB sie sich darbieten.

11. Untersuchen wir nun} die Wahrheit des Wissens, so seheint es, wiruntersuchen, was es an sich ist. Allein in dieser Untersuchung ist es angerGegenstand, es ist für uns; und (las Amic}: desseiben, weiches sich ergábe,Ware so vielmehr sein Sein für uns; was wir als sei}: Wesen behauptenwürden, wáre vielmehr nicht seine Waluheit, sondem nur unser Wissenvon ihm. Das Wesen oder der M121333133}: �eie in uns, und dasjenige, was mitibm verglichen und über weiches durch diese Vergleichung entschiedenwerden� sollte, hátte ihn. nicht; notwendig anzuerkennen.

12. Abe!� die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebttiiesar �frennung ade!� dieses Schema von ïïenmtng und Voraussetzung.Das Bewu�tsein gibt semen Ma�stab an ibm seibst, und dierUntersuchungwird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sem; denn die Un-terscheidung, weïche soeben gemacht warden ist, fálït in es. Es ist in 31mGines für ein Anderes, oder es hat überhaupt die Bestimmtheit des M0-ments des Wissens an ibm; zugleich ist íhm dies Anáere nicht nur für es,sondem auch auBer dieser Beziehung oder an sich: das Moment der Wahr-heit. An (¡em also, was das Bewu�tsein ínnerhalb seiner für das Ansichoder ¿as Wahm erkiá�, haben wir den Ma�stab, den es seibst aufstelit,seín Wissen daran zu messen. Nennen wir das Wassen den Begri�] das Wesenoder das Wahre aber das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prü»fung darin, zuvzusehen, ob der Begri�� dem Gegenstande entspricht. Nan�nen wir aber das Wesen oáer das Ansich des Gegenstandes den Begri� undverstehen dagegen unter dem (Éegenstande ihn als Gegenstand, námlichwie er für eán Anderes ist, so besteht die Prü�zng clarín, da� wir zusehen,¡tab der Ümgenstaná seinem Begriff entsp�cht. Man sieht wohl, da� beides

, L dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies für die ganze Untersuchung �Lftïsïïs�zuhmt�n, daB diese beiéen Momente, Begráffund Gegenstand, Fair-ein-

Introduccién a 1a Fenamenoíogïn dei espía-in). 14:3

10. Esta contradicción y su desaparición resultarán más de�nidas sirecnrdamos ante todo las determinaciones abstractas «del saber y de laverdad, ta} como se presentan en la conciencia. A saber, ésta distingue desí algo a lo cua} al mismo tiempc» se re�ere; o como se lo expresa también:este es algo para alfa; y el lado determinado de este referir, a dei ser dealga para una conciencia, es el saber. De este ser para un otro dístingui»mas emperr) el ser en si; lo referido al saber es al misma tiempo distin-guiéo de él y puesto como algo quLe es también fuera de la referencia; ellado «de este en si se llama verdad. Lo que propiamente está en estas de-terminacianes ya no nos concierne aquí en nada, pues en tanta el saberque aparece sea nuestra objeto, sus determinaciones se captarán inicial-mente también takes camu inmediatamente se presentan y ellas se pre-sentan ciertamente así como han sitio captadas.

11. Si investigamns ahora la verdad del saber, parece entonces que in»vestigamos lo que é} es en si. Sólo que en esta investigación é}. es nuestroVobjetar), él es para nosatros; y 91m si de} mismo que resultaría {de nuestrainvestigación} sería más bien su ser para nosatras; aquello que a�rmára»mas como su esencia sería más bien no su verúad sind: sólo nuastro salazar deéi. La esencia o e} metro metían en nosotras, y aquello que debe�amoscomparar, y acerca de lo cual deberíamos ciecidir mediante esta campana»ción, no tendría que reconocer necesariamente el metro.

12. Pero la naturaleza del objeto. que investigamos suprime esta separa-ción, o esta apariencia de separación y presupuesto. La conciencia de sumetro está en ella misma, y la mvestigación será, por 311o, ¡una compara-ción de la conciencia consigo misma, pues Ia distinción que se acaba dehacer cae en e�a. Hay en ella un para un otro, o ella tiene en general ladeterminiciad [Besíimmtfaeát] del momento de} saber en ella; al mismo tiempaeste otro no lo es 563o para ella, sino que también es fuera de esta referenciao es en si: el momento de la verdad. En aquello, pues, que la ccncíencia dapor el en si o lo verdadero dentro de sí, tenemos el metro que e�a mismaestablece para medir con él su saber. Si llamamos al saber COILCBPÉO y, porotra parta, a la esencia o a la verdadero, ente u objeto, entonces La pruebaconsiste en ver si el concepto corresponde a} objeto. Pero si liamamos a laesencia o al en sí del objeto, concepto, y a] contrario, entendemos put objetoél {mismo} coma objeto,� este es, tal como él es para ntm, entonces la prue»ba consiste en ver si el objeto conesponde a su cunceptu. Se ve bien queambos casos son lo mismo; pero lo esencial es sostener �rmemente, duran�te toda la investigación, que estos dos mamentos, concepto y abje

144 Gana-g Wíïhetm «Frieárích Hegel

10. Diesel� Widerspmch und seine Wegráumung wird sich bestimmterergeben, wenn znerst Man die abstraktan Bestimmulïxgen des Wissens undder Wahrheit erinne� wird, wie sie an dem Bewu�tsein vorkoïznmen, Die-ses unter-scheme: námïích etwas von sich, war-auf es sich zugleich bezieht;ceder wie dies ausgedrückt wird: es ist etwas für dasseibe; und die bestimm»te Seite dieses Baziehens saciar des Seins von etwas für sin Bewu�tsein istdas Wissen. Van áiesem Seix: �ír ein anderes unterscheicien wir aber dasAnszïcfzssein; das auf das �Wïssen Bezogene wird ebenso von ihm unterschieden und gesetzt als seiqend auch au�er dieser Beziehung; ¿ie Seite diesesAnsich heí�t Wahrheit. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei, gehtuns weiter hier nichts an; denn indem das erscheinende Wissenv unser Ge-gemstand ist, so werden auch zunáchst seine Bestimmungen aufgenom-men, wie sie sich unmittelbar darbieteu; und so, wie sie gefa�t wordensinci, ist es w011], daB sie sich darbieten.

11. Untersuchen wir nun} die Wahrheit des Wissens, so seheint es, wiruntersuchen, was es an sich ist. Allein in dieser Untersuchung ist es angerGegenstand, es ist für uns; und (las Amic}: desseiben, weiches sich ergábe,Ware so vielmehr sein Sein für uns; was wir als sei}: Wesen behauptenwürden, wáre vielmehr nicht seine Waluheit, sondem nur unser Wissenvon ihm. Das Wesen oder der M121333133}: �eie in uns, und dasjenige, was mitibm verglichen und über weiches durch diese Vergleichung entschiedenwerden� sollte, hátte ihn. nicht; notwendig anzuerkennen.

12. Abe!� die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebttiiesar �frennung ade!� dieses Schema von ïïenmtng und Voraussetzung.Das Bewu�tsein gibt semen Ma�stab an ibm seibst, und dierUntersuchungwird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sem; denn die Un-terscheidung, weïche soeben gemacht warden ist, fálït in es. Es ist in 31mGines für ein Anderes, oder es hat überhaupt die Bestimmtheit des M0-ments des Wissens an ibm; zugleich ist íhm dies Anáere nicht nur für es,sondem auch auBer dieser Beziehung oder an sich: das Moment der Wahr-heit. An (¡em also, was das Bewu�tsein ínnerhalb seiner für das Ansichoder ¿as Wahm erkiá�, haben wir den Ma�stab, den es seibst aufstelit,seín Wissen daran zu messen. Nennen wir das Wassen den Begri�] das Wesenoder das Wahre aber das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prü»fung darin, zuvzusehen, ob der Begri�� dem Gegenstande entspricht. Nan�nen wir aber das Wesen oáer das Ansich des Gegenstandes den Begri� undverstehen dagegen unter dem (Éegenstande ihn als Gegenstand, námlichwie er für eán Anderes ist, so besteht die Prü�zng clarín, da� wir zusehen,¡tab der Ümgenstaná seinem Begriff entsp�cht. Man sieht wohl, da� beides

, L dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies für die ganze Untersuchung �Lftïsïïs�zuhmt�n, daB diese beiéen Momente, Begráffund Gegenstand, Fair-ein-

Introduccién a 1a Fenamenoíogïn dei espía-in). 14:3

10. Esta contradicción y su desaparición resultarán más de�nidas sirecnrdamos ante todo las determinaciones abstractas «del saber y de laverdad, ta} como se presentan en la conciencia. A saber, ésta distingue desí algo a lo cua} al mismo tiempc» se re�ere; o como se lo expresa también:este es algo para alfa; y el lado determinado de este referir, a dei ser dealga para una conciencia, es el saber. De este ser para un otro dístingui»mas emperr) el ser en si; lo referido al saber es al misma tiempo distin-guiéo de él y puesto como algo quLe es también fuera de la referencia; ellado «de este en si se llama verdad. Lo que propiamente está en estas de-terminacianes ya no nos concierne aquí en nada, pues en tanta el saberque aparece sea nuestra objeto, sus determinaciones se captarán inicial-mente también takes camu inmediatamente se presentan y ellas se pre-sentan ciertamente así como han sitio captadas.

11. Si investigamns ahora la verdad del saber, parece entonces que in»vestigamos lo que é} es en si. Sólo que en esta investigación é}. es nuestroVobjetar), él es para nosatros; y 91m si de} mismo que resultaría {de nuestrainvestigación} sería más bien su ser para nosatras; aquello que a�rmára»mas como su esencia sería más bien no su verúad sind: sólo nuastro salazar deéi. La esencia o e} metro metían en nosotras, y aquello que debe�amoscomparar, y acerca de lo cual deberíamos ciecidir mediante esta campana»ción, no tendría que reconocer necesariamente el metro.

12. Pero la naturaleza del objeto. que investigamos suprime esta separa-ción, o esta apariencia de separación y presupuesto. La conciencia de sumetro está en ella misma, y la mvestigación será, por 311o, ¡una compara-ción de la conciencia consigo misma, pues Ia distinción que se acaba dehacer cae en e�a. Hay en ella un para un otro, o ella tiene en general ladeterminiciad [Besíimmtfaeát] del momento de} saber en ella; al mismo tiempaeste otro no lo es 563o para ella, sino que también es fuera de esta referenciao es en si: el momento de la verdad. En aquello, pues, que la ccncíencia dapor el en si o lo verdadero dentro de sí, tenemos el metro que e�a mismaestablece para medir con él su saber. Si llamamos al saber COILCBPÉO y, porotra parta, a la esencia o a la verdadero, ente u objeto, entonces La pruebaconsiste en ver si el concepto corresponde a} objeto. Pero si liamamos a laesencia o al en sí del objeto, concepto, y a] contrario, entendemos put objetoél {mismo} coma objeto,� este es, tal como él es para ntm, entonces la prue»ba consiste en ver si el objeto conesponde a su cunceptu. Se ve bien queambos casos son lo mismo; pero lo esencial es sostener �rmemente, duran�te toda la investigación, que estos dos mamentos, concepto y abje

14s y emV�sseariaxVLaegei

Anderwes» und Anvsich-selbst-Sein, in das Wissen, das Wir untersuchen, selhstfallennmd híermit wir nicht nütig haben, Ma�stábe mitzubringen undunsere Eínfálle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizierengda-durch, dai} wir diese wegïassen, erreichen wir es, die Sacha, wie sie an undfür sick selbst ist, zu betrachten.

13. Aher nicht nur nach dieser Seite, da� Begri�� und Gegenstand, derMa�stab und das zu Príifende, in dem Bewu�tsein selbst vorhanden sind,wird eine Zutat von una über�üssig, sondern wir weráen auch der Mühecier Vergleichung beider und der eigentlichen Príi�xlng überhoben, so da�,indem das Bewu�tseín sich selbst prü�í, uns auch von dieser Seite nur dasmine Zusehen bïeíbt. Dann das Bewu�tsein ist einerseits Bewu�tsein ¿es

G-egenstandes, anderseits Bewu�tsain seíner selbst; Bewu�tsein dessen,was ihm das Wahre ist, und Bewu�tseín seines Wïïssens davon. Indem bei-de für dasselbesind}, ist es Lselbst ihre Vergleiuhung; es vcrirtïfïir dasselbe, obsein Wissen von deux Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Ge»genstand scheint zwar �ïr áasselbe nur su zu sein, wie es ihn wei�; es scheintgleichsam nicht dahínter kommen zu künnen, wie: er, nicht für ciasselbe,sandem wie er tm sich ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prüfenzu künnen. Allein gerade clarín, daB ea überhaupt von einem Gegemstandewei�, ist sehen der Unterschied vnrhancïen, dal�: ¿fun etwas das Ansich, einanderes Moment aber das Wissen oder das Stein des Gegenstandes für dasBewu�tsein ist. Auf áieser Unterscheidung welche vorhanden ist, beruhtdie Prüfung. Entspricht sich in dieser Vergleichmlg beides nicht, so scheintdas Bewu�tsein sem Wissen ánúem zu müssen, um es dem Gegenstandegemü� zu machen; aber in de: Veründerung des Wissens anden sich ihm inde: Tai; auch der Gegenstandú selbst, damn ¿as vorhandene Wissen warwesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch erein anderer, denn er gehürte wesentlích} diesen; Wíssen an. Es. wird hiermitdem Bewu�tsein, da� dasjanige, was ibm vox-her das Ansich war, nicht ansich ist, oder (¡a8 es nur für es an sich war. Indem es also an seinem Gegezïvstands sein Wíssen diesem nicht entsprechend �ndet, hált auch der Ge»genstand selhst nicht aus; oder der Ma�stab der Prüfxjng ündert sich, wenndasjenige, dessen Ma�stab er seín solita, in dwer Ï°rüfung nicht basica-ht; unddie Prü�mg ist nicht nur eine Prüfung des Wissens, sondem auch ¿bresMa�stabes.

Introducción a laïerïomn�ivgïa ¿i221 espíriiu

zm otra y ser en si misma, caen ellos mismos en el saber que investigamos yque por ella no necesitamos apartar metros ni aplicar en la investigaciónnuestras ocurrencias e ideas; descartando tado ello, lograremos considerarla cosa como ella es en y por si misma.

13. Pero no sóïo resulta super�uo un agregado par nuestra parte bajoeste aspecto: que concepto y objeto, el metres y lo que ha de ser probado, seencuentran en La conciencia misma, sino que también nos libramos del es-fuerza de la comparación entre ambos y de ia prueba misma, de mado que;encuanta la canciencia se prueba a sí misma, sólo nos queda, también bajoeste aspecto, el puro ver. Pues, por un lado La canciencia es conciencia ade}objeto, por otro mncienciaLde sí misma; conciencia de aquello que para ellaes lo verdadero y conciencia de su} saber de ello}. En cuanto ambos sun paraeiia misma, ella misma es su comparación; será pam ella misma que susaber de} objeto carresponderá a éste o no. El objeto parece ciertamente serpara ella sólo así como eïla io sabe; igualmente parece que ella no puede irpor detrás y descubrir cómo es el objeto no para ella máïma sino en si, y porende {parece} que tampoco puede probar su saber en él. Sólo que justamemte en el heehodeque en general ella sabe de un objeto, está ya presente ladiferencia de que pam ella algo es e} en si, pero que e! saber o el ser delobjeto para la conciencia es otro momento. Sobre esta diferencia, que estápresente, se funda ia prueba. Si los dos mamentos nu se corresponden enesta comparación, parece entonces que ia conciencia debe cambiar su saberpara hacerlov conforme al objeto; pero an el cambio dei saber se le cambiatambién dehecho ¡el ebjeto mismo, pues el saber que ella tenía era esencial»-mente un saber del abjeto: también él se convierte en entro can el saber, puespertenecía esencialmente a ese saber. Camelia a la conciencia le ocurre quelo que antes le era el en m�, no es en sí, 0 que sólo era en si para ella. Pm�ende, en cuanto ella encuentra en su objeto que su saber no le conmspondea éste, tampoco el objeto mismo se mantiene, o el metro de ¡a prueba secambia, si aquello cuyo metro éï debía ser no se sostiene en la prueba; y laprueba na es sóio una prueba del saber; sino también de su metro.

14s y emV�sseariaxVLaegei

Anderwes» und Anvsich-selbst-Sein, in das Wissen, das Wir untersuchen, selhstfallennmd híermit wir nicht nütig haben, Ma�stábe mitzubringen undunsere Eínfálle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizierengda-durch, dai} wir diese wegïassen, erreichen wir es, die Sacha, wie sie an undfür sick selbst ist, zu betrachten.

13. Aher nicht nur nach dieser Seite, da� Begri�� und Gegenstand, derMa�stab und das zu Príifende, in dem Bewu�tsein selbst vorhanden sind,wird eine Zutat von una über�üssig, sondern wir weráen auch der Mühecier Vergleichung beider und der eigentlichen Príi�xlng überhoben, so da�,indem das Bewu�tseín sich selbst prü�í, uns auch von dieser Seite nur dasmine Zusehen bïeíbt. Dann das Bewu�tsein ist einerseits Bewu�tsein ¿es

G-egenstandes, anderseits Bewu�tsain seíner selbst; Bewu�tsein dessen,was ihm das Wahre ist, und Bewu�tseín seines Wïïssens davon. Indem bei-de für dasselbesind}, ist es Lselbst ihre Vergleiuhung; es vcrirtïfïir dasselbe, obsein Wissen von deux Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Ge»genstand scheint zwar �ïr áasselbe nur su zu sein, wie es ihn wei�; es scheintgleichsam nicht dahínter kommen zu künnen, wie: er, nicht für ciasselbe,sandem wie er tm sich ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prüfenzu künnen. Allein gerade clarín, daB ea überhaupt von einem Gegemstandewei�, ist sehen der Unterschied vnrhancïen, dal�: ¿fun etwas das Ansich, einanderes Moment aber das Wissen oder das Stein des Gegenstandes für dasBewu�tsein ist. Auf áieser Unterscheidung welche vorhanden ist, beruhtdie Prüfung. Entspricht sich in dieser Vergleichmlg beides nicht, so scheintdas Bewu�tsein sem Wissen ánúem zu müssen, um es dem Gegenstandegemü� zu machen; aber in de: Veründerung des Wissens anden sich ihm inde: Tai; auch der Gegenstandú selbst, damn ¿as vorhandene Wissen warwesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch erein anderer, denn er gehürte wesentlích} diesen; Wíssen an. Es. wird hiermitdem Bewu�tsein, da� dasjanige, was ibm vox-her das Ansich war, nicht ansich ist, oder (¡a8 es nur für es an sich war. Indem es also an seinem Gegezïvstands sein Wíssen diesem nicht entsprechend �ndet, hált auch der Ge»genstand selhst nicht aus; oder der Ma�stab der Prüfxjng ündert sich, wenndasjenige, dessen Ma�stab er seín solita, in dwer Ï°rüfung nicht basica-ht; unddie Prü�mg ist nicht nur eine Prüfung des Wissens, sondem auch ¿bresMa�stabes.

Introducción a laïerïomn�ivgïa ¿i221 espíriiu

zm otra y ser en si misma, caen ellos mismos en el saber que investigamos yque por ella no necesitamos apartar metros ni aplicar en la investigaciónnuestras ocurrencias e ideas; descartando tado ello, lograremos considerarla cosa como ella es en y por si misma.

13. Pero no sóïo resulta super�uo un agregado par nuestra parte bajoeste aspecto: que concepto y objeto, el metres y lo que ha de ser probado, seencuentran en La conciencia misma, sino que también nos libramos del es-fuerza de la comparación entre ambos y de ia prueba misma, de mado que;encuanta la canciencia se prueba a sí misma, sólo nos queda, también bajoeste aspecto, el puro ver. Pues, por un lado La canciencia es conciencia ade}objeto, por otro mncienciaLde sí misma; conciencia de aquello que para ellaes lo verdadero y conciencia de su} saber de ello}. En cuanto ambos sun paraeiia misma, ella misma es su comparación; será pam ella misma que susaber de} objeto carresponderá a éste o no. El objeto parece ciertamente serpara ella sólo así como eïla io sabe; igualmente parece que ella no puede irpor detrás y descubrir cómo es el objeto no para ella máïma sino en si, y porende {parece} que tampoco puede probar su saber en él. Sólo que justamemte en el heehodeque en general ella sabe de un objeto, está ya presente ladiferencia de que pam ella algo es e} en si, pero que e! saber o el ser delobjeto para la conciencia es otro momento. Sobre esta diferencia, que estápresente, se funda ia prueba. Si los dos mamentos nu se corresponden enesta comparación, parece entonces que ia conciencia debe cambiar su saberpara hacerlov conforme al objeto; pero an el cambio dei saber se le cambiatambién dehecho ¡el ebjeto mismo, pues el saber que ella tenía era esencial»-mente un saber del abjeto: también él se convierte en entro can el saber, puespertenecía esencialmente a ese saber. Camelia a la conciencia le ocurre quelo que antes le era el en m�, no es en sí, 0 que sólo era en si para ella. Pm�ende, en cuanto ella encuentra en su objeto que su saber no le conmspondea éste, tampoco el objeto mismo se mantiene, o el metro de ¡a prueba secambia, si aquello cuyo metro éï debía ser no se sostiene en la prueba; y laprueba na es sóio una prueba del saber; sino también de su metro.

14. Dícese díaleíetlïsche Bewegxmg, welche das Bewu�tsein anihm selbst, isowohl an semen: Wissen 31s an semen; Gegenstande ausübt, iusofern ¿lamder nene wakre Gegenstand daraua entspringt, ist eigentiich dasjenige, wasErfahrung genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem acaben er-wáhnten Verlaufe ein Mamen�: noch náher herauszuheben, wodurch sichüber die wissanschañïliche Seite der folgenden Darstelïung ein nenes Lichtverbreiten wird. Das Bewu�tsein Weil?» etwas, dieser Gegenstand ist (iasWesen oder cias Ansich; er ist aber auch �ir das Bemz�tseín das Ansich;damit tritt die Zweideutígkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, ¿a3 das Be-wu�tseixx jetzt zweí Gegenstánde hat, den einen das erste Ansich, den ZWBÍrteni, das Füzxes-Sein dieses Ansich. Der ietztere scheint zunáchst nur dieRe�exion des Bewu�itseins in sich seibst zu asin, ein Vorstelien, nicht einesGegenstandes, Bandera nur seines Wissens von jenem ersten. A�em wievorhin gezeigt werden, ándert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er híirtauf [,] das Ansich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur für EScias Ansich ist; somit aber ist claim dies: das Für-es-Sein dieses Ansich, dasWahre, das hei�t aber, dies ist das Wesen, oder sein Gegenstand. Diesernene Gegenstand entháit die Nichtigkeít des ersten, er ist die über ihngemachte Erfalmmg.

15. An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahmng ist ein Moment,wodurch sie mit demjenígen nicht übereinzustimxgen scheint, was unterder Erfahrung verstanden zu werden p�egt. Der Ubergang námlich vamersten Gegenstande und dem Wissen desseiben zu dem anderen Gegen»stande, mi dem man. sagt, da� die Erfahrung gemacht werden sei, wurde soangegeben, da� das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das Far-das-Bewu�tsein des. ersten Ansich, der zweite Gegenstand seibst werden sali.Dagegen es sonst scheint, dai?» wir die Erfahrung von der Unwahrheit un-seres emiten Begri�s cm einem anderen Gegenstande machen, den wir zu-fáliiger Weiss: und áu�eriich etwa fmden, so dai�: überhaupt nur das ¡�eineAu�assen deseen, was an und für sich ist, in una faile. In jener Ansichtaber zeigt sich der nene Gegenstand als geworden durch eine Umkehrungdes Bewu�tseirta selbst. Diem Betrachtung der Sacha ist unsere Zutat, w0-{iurch sich die Reihe de!� Erfalïimngen des Bewu�tseins zum wissenscha�-lichen Ganga erhebt, und Welche nicht für das Bewuíitsein ist, (las wir be-trachten. Es ist aber dies in der Tai auch derselbe Umstand, van weïchemcaben sehen in Ansehung des. Verháltnisses dieser Darsteilung zum Skepti-zismus die Rede war, daB námïich das jedesmaïíge Resultat, weiches sichan einem nicht wahrhafïzen Wissen ergibt, nicht in ein Ieeres Nichts zwsammeniaufen dürfe, sondem notwendig als Nichts desjerzigen, dessen Re-suitat es ist, aufgefa�t werden müsse; ein Resuitat, welches das enthált,was das vorhergehende Wissen Wahres an íhm hat. Dies bietet sich hier sodar, da�, indem dais, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewu�t-

Intmducciénaia Fenzzmeraalcgía del espíritu ïi í � í z

14. Este movimientoi dialéctica que la ccnciencia ejecuta en ella misma,tanta en su saber como en su objeto, en la medida en que da ese movimientose origina para ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que sellama experiencitLA ese respecto hay que destacar más de cerca un ma»mento en el proceso al que se acaba de aludir, con lo cual se proyectará unaluz nueva sobre el lado cientí�co de la siguente pmsentación. La concien-cia sabe algo, este objeto es la esencia o el en si; pero también es el en sipara la conciencia, y can ello aparece ia ambigüedad de este algo verdade-ra. Vemos que ahora la conciencia tiene dos nbjetos: uno, primero, e} en si;el segundo, el ser para ella de este en sí. Inicialmente, el última parece sersóla la re�exión de la conciencia en si misma, un representar no de unobjeto, sino sólo de su saber de aquel primero. Sólo que, como se ha mostra-do antes, C011 2110 ei primer objeto se le cambia; deja de ser el en sí yiaeiiïeconvierte en uno ta} que sólo es el en si para ella; pero con ello {ocurre}entonces esto: e} ser para ella de este en si es lo verdadero, y esta signi�caque éi es la esencia o su objeto. Este nuevo objeto contiene ia aniquilacióndel primero, es la experiencia hecha sobre él.

15. En esta presentación del transcurso de la experiencia hay un mo»mento por el cua} elia parece no coincidir con 1o que habitualmente se emtiende por experiencia. A saber, el tránsita del primer objeto, y del saber delmismo, a} otro objeto, en ei cual? se dice que la experiencia se ha reaiizado,fue precisado de tal manera que ei saber del primer objeto, o el para laconciencia del primer en sí, debía llegar a ser él mismo el seguido ubjeto. Y,por el contrario, parece que nosotros hacemas la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto en otro objeto, que encontramos quizá demanera accidental y extrínseca, de moda que en general sólo cae en noso-tros la pura captación de aquello que es en y por sí. Pero, según nuestromodo de ver, el nuevo objeto se: muestra originado mediante una transfor-mación de la conciencia misma. Nosotros agregamos esta considaración dela cosa mediante la cua} la sucesión de ¡as experiencias de: la cnnciencía seeleva a un curso cientí�co, que no es para Ia cencíencia que estamos comí»derando. Pero de hecho ésta es la misma circunstancia de la que ya hemoshablado antes, cuando nos ocupamos de la relación de esta presentacióncon el escepticismo; 0 sea que el resultado que se origina en cada caso en unsaber no verdadero no ha de cun�uir en una nada vacía, sino que debenecesariamente ser captado como ia nada de aquella cuyo resultado es; unresultado que encierra lo que e! saber anterior tiene en él de verdadero.Esto se nos presenta aquí de tal modo, que en cuanto lo que aparece prime»

14. Dícese díaleíetlïsche Bewegxmg, welche das Bewu�tsein anihm selbst, isowohl an semen: Wissen 31s an semen; Gegenstande ausübt, iusofern ¿lamder nene wakre Gegenstand daraua entspringt, ist eigentiich dasjenige, wasErfahrung genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem acaben er-wáhnten Verlaufe ein Mamen�: noch náher herauszuheben, wodurch sichüber die wissanschañïliche Seite der folgenden Darstelïung ein nenes Lichtverbreiten wird. Das Bewu�tsein Weil?» etwas, dieser Gegenstand ist (iasWesen oder cias Ansich; er ist aber auch �ir das Bemz�tseín das Ansich;damit tritt die Zweideutígkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, ¿a3 das Be-wu�tseixx jetzt zweí Gegenstánde hat, den einen das erste Ansich, den ZWBÍrteni, das Füzxes-Sein dieses Ansich. Der ietztere scheint zunáchst nur dieRe�exion des Bewu�itseins in sich seibst zu asin, ein Vorstelien, nicht einesGegenstandes, Bandera nur seines Wissens von jenem ersten. A�em wievorhin gezeigt werden, ándert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er híirtauf [,] das Ansich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur für EScias Ansich ist; somit aber ist claim dies: das Für-es-Sein dieses Ansich, dasWahre, das hei�t aber, dies ist das Wesen, oder sein Gegenstand. Diesernene Gegenstand entháit die Nichtigkeít des ersten, er ist die über ihngemachte Erfalmmg.

15. An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahmng ist ein Moment,wodurch sie mit demjenígen nicht übereinzustimxgen scheint, was unterder Erfahrung verstanden zu werden p�egt. Der Ubergang námlich vamersten Gegenstande und dem Wissen desseiben zu dem anderen Gegen»stande, mi dem man. sagt, da� die Erfahrung gemacht werden sei, wurde soangegeben, da� das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das Far-das-Bewu�tsein des. ersten Ansich, der zweite Gegenstand seibst werden sali.Dagegen es sonst scheint, dai?» wir die Erfahrung von der Unwahrheit un-seres emiten Begri�s cm einem anderen Gegenstande machen, den wir zu-fáliiger Weiss: und áu�eriich etwa fmden, so dai�: überhaupt nur das ¡�eineAu�assen deseen, was an und für sich ist, in una faile. In jener Ansichtaber zeigt sich der nene Gegenstand als geworden durch eine Umkehrungdes Bewu�tseirta selbst. Diem Betrachtung der Sacha ist unsere Zutat, w0-{iurch sich die Reihe de!� Erfalïimngen des Bewu�tseins zum wissenscha�-lichen Ganga erhebt, und Welche nicht für das Bewuíitsein ist, (las wir be-trachten. Es ist aber dies in der Tai auch derselbe Umstand, van weïchemcaben sehen in Ansehung des. Verháltnisses dieser Darsteilung zum Skepti-zismus die Rede war, daB námïich das jedesmaïíge Resultat, weiches sichan einem nicht wahrhafïzen Wissen ergibt, nicht in ein Ieeres Nichts zwsammeniaufen dürfe, sondem notwendig als Nichts desjerzigen, dessen Re-suitat es ist, aufgefa�t werden müsse; ein Resuitat, welches das enthált,was das vorhergehende Wissen Wahres an íhm hat. Dies bietet sich hier sodar, da�, indem dais, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewu�t-

Intmducciénaia Fenzzmeraalcgía del espíritu ïi í � í z

14. Este movimientoi dialéctica que la ccnciencia ejecuta en ella misma,tanta en su saber como en su objeto, en la medida en que da ese movimientose origina para ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que sellama experiencitLA ese respecto hay que destacar más de cerca un ma»mento en el proceso al que se acaba de aludir, con lo cual se proyectará unaluz nueva sobre el lado cientí�co de la siguente pmsentación. La concien-cia sabe algo, este objeto es la esencia o el en si; pero también es el en sipara la conciencia, y can ello aparece ia ambigüedad de este algo verdade-ra. Vemos que ahora la conciencia tiene dos nbjetos: uno, primero, e} en si;el segundo, el ser para ella de este en sí. Inicialmente, el última parece sersóla la re�exión de la conciencia en si misma, un representar no de unobjeto, sino sólo de su saber de aquel primero. Sólo que, como se ha mostra-do antes, C011 2110 ei primer objeto se le cambia; deja de ser el en sí yiaeiiïeconvierte en uno ta} que sólo es el en si para ella; pero con ello {ocurre}entonces esto: e} ser para ella de este en si es lo verdadero, y esta signi�caque éi es la esencia o su objeto. Este nuevo objeto contiene ia aniquilacióndel primero, es la experiencia hecha sobre él.

15. En esta presentación del transcurso de la experiencia hay un mo»mento por el cua} elia parece no coincidir con 1o que habitualmente se emtiende por experiencia. A saber, el tránsita del primer objeto, y del saber delmismo, a} otro objeto, en ei cual? se dice que la experiencia se ha reaiizado,fue precisado de tal manera que ei saber del primer objeto, o el para laconciencia del primer en sí, debía llegar a ser él mismo el seguido ubjeto. Y,por el contrario, parece que nosotros hacemas la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto en otro objeto, que encontramos quizá demanera accidental y extrínseca, de moda que en general sólo cae en noso-tros la pura captación de aquello que es en y por sí. Pero, según nuestromodo de ver, el nuevo objeto se: muestra originado mediante una transfor-mación de la conciencia misma. Nosotros agregamos esta considaración dela cosa mediante la cua} la sucesión de ¡as experiencias de: la cnnciencía seeleva a un curso cientí�co, que no es para Ia cencíencia que estamos comí»derando. Pero de hecho ésta es la misma circunstancia de la que ya hemoshablado antes, cuando nos ocupamos de la relación de esta presentacióncon el escepticismo; 0 sea que el resultado que se origina en cada caso en unsaber no verdadero no ha de cun�uir en una nada vacía, sino que debenecesariamente ser captado como ia nada de aquella cuyo resultado es; unresultado que encierra lo que e! saber anterior tiene en él de verdadero.Esto se nos presenta aquí de tal modo, que en cuanto lo que aparece prime»

150

sein zu einem Wissen von ibm herabsinkt undxdas Ansicho zu einem _das-Bewu�tsein-Sein des Anais]: «ma, dies der nene Gegenstaná ist, womit Lauch eine nene Gestalt des Bewu�tseins auftritt, welcher etwoas oradoresdas Wesen ist als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, wake-her die tganga Folge der Gestalten des Bewu�tseins in ihrer Notwemiigkeit leitet,N111� diese Notwendigkeit selhst} oder die Entstehung dos neuen Gegonstan-des, der dem Bewu�tsein, ohne} zu wissen, wie ibm geschieht, sich ríarbie-tot, ist es, was für uns gleichsam hinter seínem Rücken vorgeht. Es kommtLdadurch in seine Bewegzmg ein Moment des Ansich» �oder Fürunsseins,Welt-has nicht das Bewu�tsein, das in der Erfahmng selbst begri�enist, sich darstellt; der Inholt aber dessen, was una entsteht, ist für es, undwir begreifen nur das Formelleo desselben oder sein reinos Entstehen; füres ist dios Entstandene nur aio Gegenstand, �ir uns zugleich als Bewegongunci Women.

16. Durch diese ¿Notwendígkeit ist dieser Weg zur Wíssenschaft selbstsehen Wissenscha�, und nach ihrem Inhalte híermit Wissenscha� der Er-�snhrung des Bewu�tseins.

17. Die Erfahmng, welche das Bewu�tsein über sich macht, kann ib-rem Begri�e nach nichts weniger in sich hegreifen als das ganara Systemdesselben, oder dos ganze Reich der Wahrheit dos Geistes, so daB die Mo-mento dersolben in dieser eigentümlïchen Bestimmtheit sich darste�en,nicht abstrakte, reino Momento zu sein, sonda-rn so, me sie für das Be-wu�tsein sind oder wie dioses selbst ion seiner Beziehung auf sie auftritt,wodurch die Momento des Ganzen Gestalten des Bewu�tseins sind. Indemes zu seiner wahron Existenz sich forttreibt, wird es einen Panini: erre-i»chan, auf welchem os semen Schein ablegt, mit Fremcïartigem, das nur �ires ¿und als ein Anderes ist, beha�aet zu sein, ooder wo die Erscheinung demWeston gïeich wird, seíne Darsteïlung hiermit mit eben diesem Punkte dereigentlichen Wissenschaft dos Geistes zuoammenfálït; ¡und endlich, índemes selbst dies sem Wesen erfa�t, wird es die Natal� des absoluten Wissensselbst bezoichnen.

Introduccióa a la Fenomenologïa del espíritu�

to como el objeto se rebaja, para la conciencia, a un saber de eïla, y el en síse convierte en ser del en si para la conciencia, éste es el nuevo objeto, conlo cual también se presenta una nueva �gura de la conciencia, para Ía cualla esencia es algo diferente de lo que [era la esencia} para la precedente.Esta circunstancia es la que conduce la entera sucesión de ias �gxzras de laconciencia en su necesidad. Sólo {que} esta necesidad misma, o el originar-se del nuevo objeto que se le presenta a la conciencia sin que ella sepa cómoie ocurre, es lo que para nosotros sucede, por decirlo así, detrás de susespaldas. Por ello en su movimiento Haga un momento del ser en. si a paranosotros, que no se le presenta a la conciencia sumido en la experienciamisma; pero ei contenida de aquello que se origina para nosotros es paraella y sólo nosotros captamos Io formal o su puro origínarse; para ella estaoriginario sólo es como objeto, para nosotros es a1 mismo tiempo como moovi-miento y devenir.

16. En virtua de esa necesidad, este ¿angina hacia la ciencia os él mismoya ciencia y, según su contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia.

17. La experiencia que la conciencia hace sobre sí misma no puede abaormcar en si, según su concepto, nada menos que ei sistema total de la misma,o e} reino total cie 1a verdad do} espíritu, de modo que ios momentos de 1amisma se presentan en esta determinídad peculiar no como momentos pu-ros, abstractos, sino tal como ellos son para la conciencia, o como ésta mis»ma se presenta en su referencia a ellos, en virtud de io cual los momentosdel todo son �guras de la cancáenczïct. Puesto que la conciencia se impulsacontinuamente hacia su existencia verdadera, alcanzará un punto en elque abandonará su apariencia [Schein] ¿e estar afectado. por algo extra»ño que sólo es para olía y en cuanto otro, o donde la aparición [Erschebnung] se igualará con la esencia, y con ello su presentación coincidirá coneste punto justo de ia auténtica ciencia de} espíritu y �nalmente, en cuantola conciencia misma capta esta esencia suya, expresará 1a naturaleza delsaber absoïuto mismo.

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sein zu einem Wissen von ibm herabsinkt undxdas Ansicho zu einem _das-Bewu�tsein-Sein des Anais]: «ma, dies der nene Gegenstaná ist, womit Lauch eine nene Gestalt des Bewu�tseins auftritt, welcher etwoas oradoresdas Wesen ist als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, wake-her die tganga Folge der Gestalten des Bewu�tseins in ihrer Notwemiigkeit leitet,N111� diese Notwendigkeit selhst} oder die Entstehung dos neuen Gegonstan-des, der dem Bewu�tsein, ohne} zu wissen, wie ibm geschieht, sich ríarbie-tot, ist es, was für uns gleichsam hinter seínem Rücken vorgeht. Es kommtLdadurch in seine Bewegzmg ein Moment des Ansich» �oder Fürunsseins,Welt-has nicht das Bewu�tsein, das in der Erfahmng selbst begri�enist, sich darstellt; der Inholt aber dessen, was una entsteht, ist für es, undwir begreifen nur das Formelleo desselben oder sein reinos Entstehen; füres ist dios Entstandene nur aio Gegenstand, �ir uns zugleich als Bewegongunci Women.

16. Durch diese ¿Notwendígkeit ist dieser Weg zur Wíssenschaft selbstsehen Wissenscha�, und nach ihrem Inhalte híermit Wissenscha� der Er-�snhrung des Bewu�tseins.

17. Die Erfahmng, welche das Bewu�tsein über sich macht, kann ib-rem Begri�e nach nichts weniger in sich hegreifen als das ganara Systemdesselben, oder dos ganze Reich der Wahrheit dos Geistes, so daB die Mo-mento dersolben in dieser eigentümlïchen Bestimmtheit sich darste�en,nicht abstrakte, reino Momento zu sein, sonda-rn so, me sie für das Be-wu�tsein sind oder wie dioses selbst ion seiner Beziehung auf sie auftritt,wodurch die Momento des Ganzen Gestalten des Bewu�tseins sind. Indemes zu seiner wahron Existenz sich forttreibt, wird es einen Panini: erre-i»chan, auf welchem os semen Schein ablegt, mit Fremcïartigem, das nur �ires ¿und als ein Anderes ist, beha�aet zu sein, ooder wo die Erscheinung demWeston gïeich wird, seíne Darsteïlung hiermit mit eben diesem Punkte dereigentlichen Wissenschaft dos Geistes zuoammenfálït; ¡und endlich, índemes selbst dies sem Wesen erfa�t, wird es die Natal� des absoluten Wissensselbst bezoichnen.

Introduccióa a la Fenomenologïa del espíritu�

to como el objeto se rebaja, para la conciencia, a un saber de eïla, y el en síse convierte en ser del en si para la conciencia, éste es el nuevo objeto, conlo cual también se presenta una nueva �gura de la conciencia, para Ía cualla esencia es algo diferente de lo que [era la esencia} para la precedente.Esta circunstancia es la que conduce la entera sucesión de ias �gxzras de laconciencia en su necesidad. Sólo {que} esta necesidad misma, o el originar-se del nuevo objeto que se le presenta a la conciencia sin que ella sepa cómoie ocurre, es lo que para nosotros sucede, por decirlo así, detrás de susespaldas. Por ello en su movimiento Haga un momento del ser en. si a paranosotros, que no se le presenta a la conciencia sumido en la experienciamisma; pero ei contenida de aquello que se origina para nosotros es paraella y sólo nosotros captamos Io formal o su puro origínarse; para ella estaoriginario sólo es como objeto, para nosotros es a1 mismo tiempo como moovi-miento y devenir.

16. En virtua de esa necesidad, este ¿angina hacia la ciencia os él mismoya ciencia y, según su contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia.

17. La experiencia que la conciencia hace sobre sí misma no puede abaormcar en si, según su concepto, nada menos que ei sistema total de la misma,o e} reino total cie 1a verdad do} espíritu, de modo que ios momentos de 1amisma se presentan en esta determinídad peculiar no como momentos pu-ros, abstractos, sino tal como ellos son para la conciencia, o como ésta mis»ma se presenta en su referencia a ellos, en virtud de io cual los momentosdel todo son �guras de la cancáenczïct. Puesto que la conciencia se impulsacontinuamente hacia su existencia verdadera, alcanzará un punto en elque abandonará su apariencia [Schein] ¿e estar afectado. por algo extra»ño que sólo es para olía y en cuanto otro, o donde la aparición [Erschebnung] se igualará con la esencia, y con ello su presentación coincidirá coneste punto justo de ia auténtica ciencia de} espíritu y �nalmente, en cuantola conciencia misma capta esta esencia suya, expresará 1a naturaleza delsaber absoïuto mismo.

Notas a la traducción

1. Ïïaducímos iíteraimente 1a expresión die Sasha selbst, ¡a cosa misma, si?guiemie al traductmï �ancés Hyppolite (la aftosa méme} y no al inglés Baik�yvíitasubject proper} ni a Zubiri, que pre�ere matericn traduccícmes correctas perdjquesuprimen un giro hegelíano característica y expresivo. Como dime Enrico(I Principi dí Hegel, Florencia, La Nac-va Italia WEditrice, 1949}, �LaMmsa esuna expresión que se repite continuamente en Hegelhasta asumir un valor catego-rial�. La expresión aparece sistemáticamente en el capítulb de la Fennmenülogímsobre ia razón. Con ella Hegel designa la uniciad a mejor la �campenetración de larealidad efectiva y de la individualidad�. La cosa mismaves Iaoperaciénx: e] ubrarque efectúa esa unidad; puede ser tanto ¡a �pura operación en general� o también la�operaeián de este individuo particular�; alía es al misma tiempa meta que ha derealizarse y que por tanto se enfrenta a la realidad efectiva, pasaje de la mata a laefectividad y �nalmente realidad efectiva que se presenta ante la conciencia. S11carácter �mdamenvtal entonces es e} de constituir la operación en virtudv de la cualconciencia y ser se compenetran. En ei capítulo citada, la casa misma designa todaslas obras culturales en sentido amplio. Puesto que para Hegel la �losofía es la cabminación del mundo delespí�tu, la �loso�a es ia cesa misma por excelencia, aque-lïa donde se opera 1a más alta y tata} compenetración de conciencia y ser. Y por ellala cosa misma en �losofía es conocer efectivamente 1o que en verdad. es. Seguimospues a Gana. W

2. Traducimos wirkliche por eféctivamente real, siguiendu a Hyppolite y no aGaas, que traduce real. Hegel distingue Realitüt de Wirklichkeit, en cuanta» la pri-mera es todavía abstracta y la segunda es la realidad efectivamente raalizada, yaefectuada.

3. Traducimos móchte geben por podría haber, en vez de hay, como traducenBai�y y Gana. Antes de haber hecho la crítica no es posible saber si efectivamentehay o no varias clases de cnnocimiento.

4. An sich; lo que es en si, 10 que es en verdad, Io Absoluto. 0 sea que aquí an sichse apone a para la conciencia a para otro, como dirá Hegelnlás ade �comenta esta expresión señaïando que e} in 5&#39; ú am:

Notas a la traducción

1. Ïïaducímos iíteraimente 1a expresión die Sasha selbst, ¡a cosa misma, si?guiemie al traductmï �ancés Hyppolite (la aftosa méme} y no al inglés Baik�yvíitasubject proper} ni a Zubiri, que pre�ere matericn traduccícmes correctas perdjquesuprimen un giro hegelíano característica y expresivo. Como dime Enrico(I Principi dí Hegel, Florencia, La Nac-va Italia WEditrice, 1949}, �LaMmsa esuna expresión que se repite continuamente en Hegelhasta asumir un valor catego-rial�. La expresión aparece sistemáticamente en el capítulb de la Fennmenülogímsobre ia razón. Con ella Hegel designa la uniciad a mejor la �campenetración de larealidad efectiva y de la individualidad�. La cosa mismaves Iaoperaciénx: e] ubrarque efectúa esa unidad; puede ser tanto ¡a �pura operación en general� o también la�operaeián de este individuo particular�; alía es al misma tiempa meta que ha derealizarse y que por tanto se enfrenta a la realidad efectiva, pasaje de la mata a laefectividad y �nalmente realidad efectiva que se presenta ante la conciencia. S11carácter �mdamenvtal entonces es e} de constituir la operación en virtudv de la cualconciencia y ser se compenetran. En ei capítulo citada, la casa misma designa todaslas obras culturales en sentido amplio. Puesto que para Hegel la �losofía es la cabminación del mundo delespí�tu, la �loso�a es ia cesa misma por excelencia, aque-lïa donde se opera 1a más alta y tata} compenetración de conciencia y ser. Y por ellala cosa misma en �losofía es conocer efectivamente 1o que en verdad. es. Seguimospues a Gana. W

2. Traducimos wirkliche por eféctivamente real, siguiendu a Hyppolite y no aGaas, que traduce real. Hegel distingue Realitüt de Wirklichkeit, en cuanta» la pri-mera es todavía abstracta y la segunda es la realidad efectivamente raalizada, yaefectuada.

3. Traducimos móchte geben por podría haber, en vez de hay, como traducenBai�y y Gana. Antes de haber hecho la crítica no es posible saber si efectivamentehay o no varias clases de cnnocimiento.

4. An sich; lo que es en si, 10 que es en verdad, Io Absoluto. 0 sea que aquí an sichse apone a para la conciencia a para otro, como dirá Hegelnlás ade �comenta esta expresión señaïando que e} in 5&#39; ú am:

15a L t L Amélia Pmatti

y que se: encuautran ya en Schleiermacher, se enlazan can 31112153 y el per. se tradi-cionales, que se encuentran por ejemplo an la ds�níci�n de sustancia dada por Spi»moza: Id, quod in se est, etper se cancipítur. Según esta de�nición, la sustancia es ensi an cuanto eiïa es independientemente de otra ser, pero acïemás se caracterizacum!) per se en cuanta es concebida independientemente del wncepm de caro ser.Esta permitiría a�rman� que el ¿n sich (t: cm sich.) se re�ere al ser, y e} für sich a!concepto, al saber, al sujeto. Si bien esta es cierto, en Hegel, puesto que tales deteruminacienea no san �jas e inmóv�es, presentan gran riqueza y cnmpiejidad. SegúnDe Negri e} ¿n sich y e} �ïr sách expresan en Hegeï ias funciones puras del in se y elper se clásicos, que están aiempm referidos a un sustantivo; es decir, no expresanfunciones puras sino funciones explicadas par� un sustrato naminal. Por otra parte,el an sich procede del lenguaje �losó�co alemán, concretamente ¿el cias Ding ansich (la cosa en sí) kantiano. �nalmente Hegel adapta esta última expresión en ve:de in. sich. W

5. Für sich: �Aquí no está empleado en referencia al cm sich, sima que designa laque es de suyo, espontáneam�nteajaor si. Se. operan: pues a lo que es u obra por otra.

S, Mittsl: medio en sentidoj amplio, aplicada tanto al conocimiento activo como a}pasivo; en genera} tado lo que actúa came mediador abstracto entre ser y cunaceralude pues tanto al instrumento cama al nzedium.

�i�. ¿si uns cias Bing �-h¿er das Absaluteu- gerade wizder se ¿riel als vartliesersentir über�üssiger Bemühung. L M

S. Aquí traducimus an und für sin}: cama en y por si, en vez de en y para si, puesaunque lo Absoluto sea para si, creemos que aquí Hegel a�rma que lo Absalum estáen ei saber por si mismo y na por obra de manipulaciones o de instrumentos qnehubieran de aproximarlü a ncssotros, mientras él permaneciera pasivo.

9. Zubiri traduce deducir esa ley, Para el texto es inequívecfí: sieim Resultateabzuziehen; sie no puente referir a ley, que en alemán es neutro.

10. Zubiri traduce: este camino tiene signi�cación negativa para el saber real.Aunque el texto es ambiguo, pues dice für es, o sea, para elle, y tanta canciermiacalmo saber san nautros en aiemán, m: cabe duda, por el contexto, que se trata de laconciencia: es justamente ella la que pierde en ese camino su saber.

11. Hegel hace jugar la raíz camún de las palabras Zwei�el (duda), y Várzwei»¡�lung (desesperación), ya que en ambas se encuentra ia raíz Ztaei (des), para cam-parar duda y ciesesperación. La raíz duo se encuentra también en la palabra iatinadubitatia.

12. Einsicht: Según De Negri, éste es el término alemán correspondiente al lati-no intelligentía.

13. Víailbringen; realizar efectivamente, cumplir.

Notas a 1a traducción í � � Z Ï55í

14. Vállstánciiglzeit: integridad. Hyppolite traduce sistema completa, peru Hegelno ha presentarán mdavïa en esta Introducción e} concepto de sistema.

15. �Lïm dies begrei�ich zu machen, kann in allgemeinen zum Vorauz bemerktwerden, dass die Darstellung des nicht wahrhafïen Bewusstseins in same: Unw-ahrheit nicht eine blosse negative Bewegnng ist. Eine saltaba einseitige Ansicht hatdas natürliche Bewusstsein überhaupt van ihr...� �Iïaïlucimos Ea última �ase delpárrafn transcripta: que 2a conciencia natural tiene en ganara! de ese movimienta,interpretando que la expresión von ¿hr se re�ere a} Bewegu ng ¿uterina Gaas tradu»ce: que ¿a conciencia natural tiene de si misma. Pera ¿kr es femenino y conciencianeutro en alemán, mientras Eewegung es femenino. Hyppolite traduce: �la présemtaiion de la conscáence non vraíe dans sa non-veria? nïest pas un mouvement senha»ment négatif, comme elle ¿�est salon la maniére de voir unilatérale de la consciencenatureüe. Es ciecir que, según Hyppnlite, uan ¿hr se re�ere a1 Dmrstellung anterior.

16. Preferimas travziueir termina en, y no termina con, came (Sans, quien sigue aHyppolite, para evitar el equivoco en castellano: Hegei nn dice que el escepticismu =viene a acabar con la abstracción ¡ie la nada o el vacío, sixm que termina en ella.

17� Für sich selbst: G395 traduce para si misma; prefserimos por sí misma. Lacünciencia es su propio concepto antes de devenirlo para sí.

1B. Einzelnen: Zubiri traduce particular; I-Iyppolite, existencia singular.

19. Ma�smb: medida, piedra de toque, unidad de nzedida. Seguimos la traduc-ción de Zubiti: metra. G305: pauta.

20. Das Ansich: objetividad, apuesto a} para am).

21. �Verstehen dagegen unter dem Gegenstande 11m als Geganstand�: es decir,entendemos por objeto el objeto mismo en cuanto ta}; este es, en cuanto objeto de unsaber, c) sea como saber.

15a L t L Amélia Pmatti

y que se: encuautran ya en Schleiermacher, se enlazan can 31112153 y el per. se tradi-cionales, que se encuentran por ejemplo an la ds�níci�n de sustancia dada por Spi»moza: Id, quod in se est, etper se cancipítur. Según esta de�nición, la sustancia es ensi an cuanto eiïa es independientemente de otra ser, pero acïemás se caracterizacum!) per se en cuanta es concebida independientemente del wncepm de caro ser.Esta permitiría a�rman� que el ¿n sich (t: cm sich.) se re�ere al ser, y e} für sich a!concepto, al saber, al sujeto. Si bien esta es cierto, en Hegel, puesto que tales deteruminacienea no san �jas e inmóv�es, presentan gran riqueza y cnmpiejidad. SegúnDe Negri e} ¿n sich y e} �ïr sách expresan en Hegeï ias funciones puras del in se y elper se clásicos, que están aiempm referidos a un sustantivo; es decir, no expresanfunciones puras sino funciones explicadas par� un sustrato naminal. Por otra parte,el an sich procede del lenguaje �losó�co alemán, concretamente ¿el cias Ding ansich (la cosa en sí) kantiano. �nalmente Hegel adapta esta última expresión en ve:de in. sich. W

5. Für sich: �Aquí no está empleado en referencia al cm sich, sima que designa laque es de suyo, espontáneam�nteajaor si. Se. operan: pues a lo que es u obra por otra.

S, Mittsl: medio en sentidoj amplio, aplicada tanto al conocimiento activo como a}pasivo; en genera} tado lo que actúa came mediador abstracto entre ser y cunaceralude pues tanto al instrumento cama al nzedium.

�i�. ¿si uns cias Bing �-h¿er das Absaluteu- gerade wizder se ¿riel als vartliesersentir über�üssiger Bemühung. L M

S. Aquí traducimus an und für sin}: cama en y por si, en vez de en y para si, puesaunque lo Absoluto sea para si, creemos que aquí Hegel a�rma que lo Absalum estáen ei saber por si mismo y na por obra de manipulaciones o de instrumentos qnehubieran de aproximarlü a ncssotros, mientras él permaneciera pasivo.

9. Zubiri traduce deducir esa ley, Para el texto es inequívecfí: sieim Resultateabzuziehen; sie no puente referir a ley, que en alemán es neutro.

10. Zubiri traduce: este camino tiene signi�cación negativa para el saber real.Aunque el texto es ambiguo, pues dice für es, o sea, para elle, y tanta canciermiacalmo saber san nautros en aiemán, m: cabe duda, por el contexto, que se trata de laconciencia: es justamente ella la que pierde en ese camino su saber.

11. Hegel hace jugar la raíz camún de las palabras Zwei�el (duda), y Várzwei»¡�lung (desesperación), ya que en ambas se encuentra ia raíz Ztaei (des), para cam-parar duda y ciesesperación. La raíz duo se encuentra también en la palabra iatinadubitatia.

12. Einsicht: Según De Negri, éste es el término alemán correspondiente al lati-no intelligentía.

13. Víailbringen; realizar efectivamente, cumplir.

Notas a 1a traducción í � � Z Ï55í

14. Vállstánciiglzeit: integridad. Hyppolite traduce sistema completa, peru Hegelno ha presentarán mdavïa en esta Introducción e} concepto de sistema.

15. �Lïm dies begrei�ich zu machen, kann in allgemeinen zum Vorauz bemerktwerden, dass die Darstellung des nicht wahrhafïen Bewusstseins in same: Unw-ahrheit nicht eine blosse negative Bewegnng ist. Eine saltaba einseitige Ansicht hatdas natürliche Bewusstsein überhaupt van ihr...� �Iïaïlucimos Ea última �ase delpárrafn transcripta: que 2a conciencia natural tiene en ganara! de ese movimienta,interpretando que la expresión von ¿hr se re�ere a} Bewegu ng ¿uterina Gaas tradu»ce: que ¿a conciencia natural tiene de si misma. Pera ¿kr es femenino y conciencianeutro en alemán, mientras Eewegung es femenino. Hyppolite traduce: �la présemtaiion de la conscáence non vraíe dans sa non-veria? nïest pas un mouvement senha»ment négatif, comme elle ¿�est salon la maniére de voir unilatérale de la consciencenatureüe. Es ciecir que, según Hyppnlite, uan ¿hr se re�ere a1 Dmrstellung anterior.

16. Preferimas travziueir termina en, y no termina con, came (Sans, quien sigue aHyppolite, para evitar el equivoco en castellano: Hegei nn dice que el escepticismu =viene a acabar con la abstracción ¡ie la nada o el vacío, sixm que termina en ella.

17� Für sich selbst: G395 traduce para si misma; prefserimos por sí misma. Lacünciencia es su propio concepto antes de devenirlo para sí.

1B. Einzelnen: Zubiri traduce particular; I-Iyppolite, existencia singular.

19. Ma�smb: medida, piedra de toque, unidad de nzedida. Seguimos la traduc-ción de Zubiti: metra. G305: pauta.

20. Das Ansich: objetividad, apuesto a} para am).

21. �Verstehen dagegen unter dem Gegenstande 11m als Geganstand�: es decir,entendemos por objeto el objeto mismo en cuanto ta}; este es, en cuanto objeto de unsaber, c) sea como saber.

Amelia Podetti

Comentario a la

Introducción a la

Fenomenología del Espíritu

1SBN 978-950-7856256

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