宗教學之父：馬克斯繆勒scholar.fju.edu.tw/課程大綱/upload/034289/content/981... · Web...

The Religious Thoughts of Max Mueller

摘要這篇論文以介紹和評價馬克斯繆勒的宗教思想為主。開始時先談他的學術

和思想背景，指出他從語言學發展到神話學再到宗教學的過程，還有影響他宗教思想的幾點要素，這些要素最後可以濃縮為唯心主義與科學主義這兩點氣質。

文章跟着分析繆勒的宗教思想。分四段：先談繆勒在建立宗教科學上的成就，再就其對宗教之為「無限的領悟」及神話之為「語言的疾病」進行分析，最後再細述繆勒「宗教發展」的診斷圖式：繆勒，也和許多「第一代」的宗教學者一樣為宗教的起源和發展勾勒出一個介乎理想與實際之間的藍圖，不同的是，堅信人類之為「說語言者」的繆勒所給的不是一張進化主義的圖表，而是一條V形的弧線。

文章最後試圖綜合二十世紀的宗教學者對繆勒的評論，分別從方法論、神話學、宗教學各方面評價其得失。Abstract:

This article aims to introduce and evaluate Max Mueller’s religious thoughts. It begins with a discussion of his intellectual background, pointing to the fact that Mueller first worked as a philologist (a Sanskritist), and only at a later stage did he shift his attention to mythology and to science of religion. It also indicates those factors that have a great impact on Mueller’s religious thoughts, which factors could ultimately be summarized into two, namely, his idealist and scientific temperament.

The article then analyzes Mueller’s religious thoughts. It is divided into four parts: It first discusses Mueller’s achievements in founding the science of religion, then his ideas of religion as “the perception of the Infinite” and of myth as “the disease of language”. Finally, it presents Mueller’s scheme for the growth of religion. Mueller, like all religious scholars from the first generation, involved himself in constructing a scheme of growth which is situated somewhat between the ideal and the real, with only one difference: Mueller, being convinced that the human being is one who speaks a language, did not offer a evolutionary scheme, but one with a V curve.

Finally, the article tries to synthesize scholars’ opinions, commenting Mueller’s thoughts from the perspectives of methodology, mythology and religious studies.

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關鍵字：馬克斯繆勒，宗教科學，神話學，宗教的起源和發展Keywords: Max Mueller, Science of Religion, Mythology, Origin and growth of

religion

宗教學之父馬克斯繆勒的宗教思想輔大 黃懷秋

引言不知道什麼時候開始把馬克斯繆勒（Friedrich Max Mueller）稱為宗教學之

父的，但無論如何，到了二十世紀中葉，這個尊稱就已經十分響亮了。不過，與這個尊稱不大相稱的是，他的作品很少受到論述，他的名字，偶然在某些宗教學論著中出現，亦稍蹤即逝。上一個世紀末，中國大陸的宗教研究學者把他的三本宗教著述翻譯出版，算是對他宗教學之父的地位作了一點交代，但也僅此而已。繆勒以神話學聞名，但神話學在二十一世紀這個慢慢讓它轉暗為明的世代裡指的卻是依里亞德、坎伯、和榮格的神話學，他們才是這個世代的顯學。其實繆勒的神話學，比他們的都要早，而且亦曾風靡一時，我們也許想不到他的語言神話學也曾經在一百多年前風光過，而且情況絕不輸給這一代的神話學大師。然而，瑞星一旦殞落，光芒即去不復還。學術的舞臺也像每一個舞臺一樣，一樣殘酷！

然而還是有價值談一談這一位一代之星的。繆勒人或許過去了，他的某些理論也過去了，但宗教學卻正方興未艾。於是，在宗教學羽翼漸豐的這個時候，看一看它從前走過的道路，它曾經問過的問題，還有一手把它從無到有拉拔起來的人物和他的殞落，也許，有助今後宗教學選擇自己的路向。況且，我還相信繆勒的宗教理論，至少有一部分，是不會完全過去的，它只是以另一種面貌或另一種變容呈顯出來罷了。

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本文以介紹繆勒的宗教思想為主，末後加上當代的評論。開始的時候，為着清楚交代繆勒的學術世界和他獨特的方法學起見，我們從他的背景談起。

一、 繆勒的學術與思想背景我們今日把繆勒稱為宗教學之父，但在當天，他其實是以語言學聞名的。

據說他曾被邀請在英國皇室面前演講，而演講的內容就是當日在德國如日中天的比較語言學（這套學問在英國還未十分流行）。他的專長是語言，且是古代語言，尤其是梵文和古代歐洲語言的關係。從語言學，很容易進展到神話學，因為神話學在當天最習用的方法，就是解釋諸神的名字。繆勒不是第一個採用這樣的方法，不過，這一種方法卻的確是在他之後慢慢凋零。不過，我們在這裡更注意的是，繆勒不僅從語言學橫跨神話學，最後更乾脆進到宗教學來，並進而鼓吹宗教比照語言學的研究方法，也就是，科學的方法。1. 從語言學到宗教學

1823年，馬克斯繆勒誕生在德國的 Dessau，他在萊比錫完成了大學課程，在那裡修習了古典文學，及語言學，在大學階段已經認識了梵文。1843年拿到博士學位後，轉到柏林繼續比較語言學的研究，從當日歐洲比較語言學的泰斗Franz Bopp學習，對《梨俱吠陀》產生了濃厚的興趣﹔在哲學上，則追隨謝林（Friedrich W. J. von Schelling），謝林浪漫主義的唯心論宗教觀，對繆勒有著不可磨滅的影響。

但是出生且受教在德國的繆勒，整個學術成就卻在他 1846年移居英國（1846倫敦，1848牛津）之後才開始，牛津是他的第二個故鄉，雖然 Tomoko Masuzawa說，繆勒充分感受到他在身分上的疏離1，但是他還是在這裡一住便超過五十年，而且幾乎足不出戶。他在這裡出版的書籍，按 Hans J. Klimkeit估算，竟然超過一百本2。其中最主要的，是花盡他一生心血的《梨俱吠陀》（4卷），此外還有 50卷的《東方聖典》（Sacred Books of the East），以及他在宗教、神話、語言等各方面的著作3。1 Tomoko Masuzawa, In Search of Dreamtime: The Quest for the Origin of Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1993), p. 62.2 Hans J. Klimkeit, “Mueller, F. Max”, in Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion (New York: Macmillan, 1987), vol. 8, pp. 153-154. 3 繆勒在宗教學上的著作，最著名的是他在 1870年在倫敦科學研究所發表的四篇演講，這四篇演講三年後出版時更名為《宗教學導論》，被譽為宗教的科學研究之奠基之作。Cf. 麥克斯繆勒（著），陳觀勝（譯），《宗教學導論》，上海，人民出版社，1986；另在 1878年繆勒再出版其演講集《宗教的起源和發展》，更完盡地解說他的宗教觀：人的宗教「本能」及其對「無限」的把握，Cf. 麥克斯繆勒（著），金澤（譯），《宗教的起源和發展：以印度宗教為例》，上海，人民出版社，1986。神話學方面，則有更早期（1856）的《比較神話學》，最初是一篇發表在

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繆勒所以離鄉別井，而且一去即予終老，真正的原因，想不到竟是為了出版一本《梨俱吠陀》！但不要以為英國人很精於此道，在當日，比較語言學還是一門完全屬於歐陸（德國）的學問。繆勒整整花了二十多年在這個出版事務上4，不僅如此，在牛津他還嚐盡隔離之苦，不僅在生活上，民族上，還在學術上 5。Masuzawa說，這是他出版《梨俱吠陀》必須付出的代價，因為當日英國給他提供了他最最需要的兩樣東西﹕一個工作的地方，和一個負責出版經費的東印度公司。

這樣，《梨俱吠陀》，或梵文學，才是繆勒的一生職志，而宗教學，或神話學卻只是他的「副業」而已，用他自己的話說，是「碎片」（chips），還是從他那「德國工作室」（German workshop）裡掉下來的「碎片」。原來這些宗教學，或神話學的作品是繆勒在努力出版《梨俱吠陀》之餘，在英國及蘇格蘭等地的各大學舉行講座時的講稿，不然便是投稿到各刊物的文章，他並且篩選了一些自己比較滿意的，把它們收集起來，出版了《德國工作室碎片》（Chips from a German Workshop, 5卷）。正是這些偶然的、大眾化的「碎片」，而不是非常專業而艱澀的、或更好說「德式」的比較語言學（梵文學），給我們傳達了他的宗教學、和神話學的理論。而他那「宗教學之父」和「太陽神話學派老祖」的尊稱，看來也是拜這些「碎片」之賜吧。

也許還有一個因素影響繆勒轉向比較大眾化的宗教學的思維，那便是他在梵文學上的受挫。繆勒本來積極爭取牛津大學梵文教授一職（1860），但是這個職位後來卻讓另一個英國教授搶走了，也許出於賠償心態，6年之後，牛津大學為繆勒量身訂造了另一個比較語言學教授的職位。正所謂「失之東隅，收之桑隅」，又謂「塞翁失馬，焉知非福」，假如繆勒繼續往梵文專業上邁進，宗教學的發展會否因而受挫，大概亦無人可以斷言。無論如何，正如繆勒的遺孀所說「是比較語言學的職位讓他繼續從語言的科學走向思維與宗教的科學。」6

《牛津文集》上的長文。Cf. 麥克斯繆勒（著），金澤（譯），《比較神話學》，上海，文藝出版社，1989。還有一篇論神話的文章《神話哲學》則還沒有中文翻譯：Cf. Max Mueller, “Philosophy of Mythology”(Lecture at the Royal Institution, 1871), in Chips from a German Workshop, vol. 5, (New York: Scribners, 1881), pp. 53-97. 至於語言學，最燴炙人口的也是他在皇家學院（Royal Institution）的演講（1863），Lectures on the Science of Language, 2 vols. (London: routledge, 1994). 此外，繆勒晚年，還出版了三卷宗教學論著，定名為《物理宗教》（1891）、《人類宗教》（1892）與《心理宗教》（1893）。（繆勒個人的著作，在以下本文的腳註中只標示書名）4 《梨俱吠陀》共出版四卷（1849, 1853, 1856, 1862）。5 繆勒寫給他的朋友（Jacob Bernays）的信，透露了這一分孤獨： “What I miss most here in Oxford is stimulating intercourse in literary and scientific circles. That is entirely wanting, especially in my special branch of study.” Cf. Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 62.6 Cf. Georgina Grenfell Max Mueller (ed.), The Life and Letters of the Right Honourable Friedrich Max Mueller, 2 vols. (New York: Longman, 1902), I, p. 254: “It was the Chair of [Comparative] Philology …that led him on from the Science of Language to the Science of Thought and Religion” quoted in Masuzawa, In Search of Dreamtime, pp.64-65

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無論如何，繆勒是從比較語言學的徑路進入神話和宗教的思維的，而且，這條徑路從來沒有中斷過。也就是，繆勒一生都沒有離開過他的原則，即：語言是進入一切的關鍵。不管在早期還是在後期，也不管是宗教學還是神話學，對繆勒來說，都是語言學，兼且，是比較語言學（古代語言的比較）。也許需要補充一下，繆勒的語言學，首先是指古代的語言（所謂鑒古知今），其次是比較的語言（只知其一者，一無所知7），再次，這裡的所謂語言，很多時是指神的名字。他曾說﹕「若沒有思想，沒有名稱，這一切便蕩然無存了」8。對人類的思維尤其是對神名的看重，托朗普（Garry Trompf）說，這是他浪漫的唯心論氣質使然9。

繆勒多次提到語言和宗教的平行關係，「古代的詞和古代的思想是互為表裡的」10，因而語言學在過去的發展及其成就可以給宗教研究提供最好的借鏡。宗教和語言一樣，今日的語言是分岐的，宗教也是一樣，然而，繆勒說，語言學的研究已經清楚証實，在世界語言走向分歧之前，曾經有一個時候是合流的，繆勒以為，語言研究已經成功地確定了這些古代的語源，而通過相同語源的古代語言的比較研究，便能確定某些語詞（如神名）的原初意義，而後者，對宗教研究有著決定性的影響，因為「在一種語言裡是神話的東西，在另一種語言裡卻常常是自然的和可以理解的」11，因而語言研究不僅可以確定古代的神話，還可以確定古代的宗教，否則「宗教史上一半的難題」都會得不到解答，因為這些難題「都是由於以現代語言解釋古代語言，以現代思想解釋古代思想」12而產生的2. 思想背景

托朗普認為，有三種思想影響繆勒最深：浪漫主義，自由主義，唯心主義。並說：繆勒的宗教起源理論「…有足夠的自由主義色彩以至不屬於福音派保守主義，足夠浪漫以至想象不到人類會有一個野蠻的過去，是如此富於神意論和唯7 這句本來出自歌德的話，現在成了繆勒的名言，《宗教學導論》，頁10-11。夏普以這句話做為他《比較宗教學》的章名，在這章裡，他介紹了比較宗教的起源學者，史賓塞和繆勒。Cf. Eric J. Sharpe（著），呂大吉等（譯），《比較宗教學：一個歷史的考察》，臺北，桂冠，1990，頁35-61。8 《宗教的起源與發展》，頁 151。9繆勒從古代宗教（包括印歐、閃米特、和中國的宗教）對神的命名，推斷出這些宗教的內容，再從此確定宗教的本質。托朗普說，這是他從乃父那裡得來的唯心論遺傳。唯心論者主張，客體是通過人的思維而得以存在的，於是命名這一種思維活動，乃成了繆勒重返宗教本源的關鍵。假如古人以「天」來命名他的神，宗教便經由這命名而存在，而把握這命名，便能把握宗教的本質。Cf. Garry Trompf (加里‧ 托朗普著)，孫善玲，朱代強（譯），《宗教起源探索》（In Search of Origins），成都，四川人民出版社，1996，頁 49。10 《宗教學導論》，頁 23。11 《比較神話學》，頁 78。12 《宗教學導論》，頁 23。

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心主義色彩以至甚為注意人類的理性冒險，把這冒險當做發展或者進化。」13夏普的看法也差不多，他指出三樣：浪漫的唯心主義，比較語言的背景，和黑格爾學派的歷史主義。總之，在繆勒身上，我們似乎看到流行於當日歐洲（尤其是德國）主要的思想風潮的匯合14，康德、黑格爾之外，對他有著一定影響的，還有他在柏林時期追隨過的謝林。

當代歐洲思想家大抵都受康德的影響，康德把我們的注意力從對象轉移到自身，從追問什麼對象可以被認知到我有什麼條件可以認知外物。繆勒受他的影響，首先顯示在《純理性批判》的翻譯上15，在他討論宗教的重要文獻中，繆勒並且一再提起康德，但是提起是為駁斥16。繆勒非常不滿意康德把認知的領域囿限於現象的範圍，「他（康德）極力否認人的思維有超越有限的天賦，即否認人的思維有接近無限的天賦」，雖然為彌補這個缺失，他已經在實踐理性中開了一道旁門，但繆勒說，這仍不掩其為康德哲學中的一個「薄弱環節」17。而繆勒宗教理論的志向，其中之一便是力證人的宗教本能，亦即﹕人天生即具有把握「無限」（繆勒的上帝）的能力。

但繆勒並非全盤否定康德，他甚至說：「我認為康德對人類知識的分析是最完善的」18。他贊成康德的基本看法：「所有意識都是以感官知覺即我們感覺到的聽到的和看到的為起點」19，這就是感性知識，從感性知識可以建立概念知識。但不論感性知識還是概念知識，都不是宗教的對象。宗教的對象是「無限」，無限與現象（有限）有別，卻又隱藏在現象的知覺中。所以無限是可以從有限領悟出來的，這是繆勒相對於康德知識論的一個重點。

但假若對無限的領悟是從有限的知覺而來，不僅如此，假若「每個有限觀念都有一個相伴隨的…無限感」20，以至於無限實際上是跨越有限而來，甚至「有感覺的人永遠會和無限相聯」21，那末，在有限和無限之間，我們就找不到真正的斷層；不僅有限沒有被否定，就連無限也沒有被否定。繆勒的宗教論，肯定有限也肯定無限，在這方面，繆勒顯然已經離開了康德，而走近黑格爾。

康德所面對的基本上是一個靜態的世界；康德，和笛卡兒一樣，追求精確、13 托朗普，《宗教起源探索》，頁 65-66。學者多把這一類浪漫與唯心思想歸於他浪漫主義的詩人父親（Wilhelm Mueller）。14 夏普，《比較宗教學》，頁44。Klimkeit還提及史萊馬赫及叔本華。Cf. Hans J. Klimkeit, 前引文，頁 154。托朗普則加上洛采，前引書，頁 56。15 繆勒翻譯康德的《純理性批判》（2卷）出版於 1881年。16 《宗教學導論》，頁 13，《宗教的起源與發展》，頁 9, 31。17 《宗教學導論》，頁 13。18 《宗教的起源與發展》，頁 31。19 《宗教的起源與發展》，頁 20。20 《宗教的起源與發展》，頁 30。21 《宗教的起源與發展》，頁 32。

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普遍、絕對、與不容懷疑的真理。但是影響十九世紀整個進步甚至進化的世界觀22

真正為這一個時代打開另一扇門，嘗試從人類歷史（有限）進行的軌跡，看出其深層的神學意涵（無限）的，卻是黑格爾的歷史和宗教哲學。在黑格爾看來，宗教史即是絕對精神運行在人類歷史之上，經由人類的有限精神的提升，而達成的自我意識。於是神聖精神在人內認識了自己，這歷程是進步，是向上提升的換言之，人類的歷史就是宗教進化的歷史，黑格爾並且嘗試把他當日所知道的世界宗教，經由他的辯證體系，構想出他心目中理想的宗教進行模式：從狹隘的自我意識（法術／物神崇拜），經過反題合題的上升步驟，最後在基督宗教身上，絕對精神終於被體認為它自己23。

黑格爾所提供的，一方面是從有限過渡到無限，又從無限過渡到有限的橋樑，另一方面，是人類精神無限往上的宗教歷史。然而黑格爾的這種宗教歷史，與其說是客觀的歷史，不若說是主觀的哲學，他使事實委屬於他精神辯證的圖式，這樣的宗教研究，在繆勒看來，將永遠不能進入它自己的領域。因而宗教現象必須按着歷史的和比較的方法，以它自己的名義進行研究，完全獨立於任何22 達爾文《物種起源》一書雖在 1859年才出版，但是進化的思想其實早在一個世紀前便已進駐歐洲的思想界，對歷史的看重是其中一個主因，而歷史自然得是演進，進步，和演化的。這一類流行於十七八世紀的歷史哲學──黑格爾在德國，孔德在法國，一旦和科學的進化主義攜手並進，結果當然無懈可擊。思想界早就準備好了，進化論的正式提出其實只是順應整個世界潮流，是大勢所趨了。這樣可以說明它如此快即獲得勝利，一提出馬上征服整個歐洲的原因。23 黑格爾曾在其《宗教哲學》中，用辯證法的方式排列出人類宗教的發展圖式，這圖式基本上包含三個階段，前兩個階段（自然宗教，精神個別體的宗教）中又各包含三個子階段，而第三個階段則是排序最高的基督宗教，又稱絕對宗教，這三個階段又相符應於宗教意識的三階段發展。試表列如下﹕宗教意識的發展世 界 宗 教 發 展 3. 有限（特殊）回歸無限（普遍）的時刻3. 絕對宗教

上帝﹕無限精神

7. 基督宗教2. 特殊性的時刻2. 精神個別體的宗教上帝是精神，但是一位的或多位的個別體 6. 羅馬宗教﹕實用的宗教 5. 希臘宗教﹕美

的宗教 4. 猶太宗教﹕高的宗教1. 普遍性的時刻1. 自然宗教上帝尚未被體認為精神 3. 波斯、敘利亞、埃及宗教 2. 本質宗教﹕中國、印度宗教、佛教 1. 法術 Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy (Westminster: Newman Press, 1960), VII-1, pp. 282-284.

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既定的理論模式之外。於是，在繆勒身上，除了唯心主義外，還瀰漫着一股反唯心主義（科學主

義）的氣質，他堅持，要對世界作一般機械的、自然主義的、現實主義的解釋。對他來說，自然現象和社會現象是可以用客觀方法來弄清的。托朗普即以兩種歷史觀來解釋繆勒對黑格爾唯心論的修正﹕「一種歷史觀把歷史構想為一個精神與自由的王國，而另一種歷史觀則認為歷史是自然主義的探索對象，或者是對法則般的概括的探索對象。」24在繆勒身上，我們可以找到這兩種歷史觀。

如果說，在繆勒身上，我們可以見到這兩種歷史觀重叠在一起所形成的曖昧性，我們似乎更應該提述他另一種有關進化的歷史的曖昧。看來繆勒的宗教觀是很難用一種單一的方法來說清的。由於他對人類作為一個「說語言者」的堅持繆勒曾經被認定為非進化論者25，繆勒一再堅持，人類從一開始就是高貴的人，與只會咕咕嚕嚕的動物不可同日而「語」，據說達爾文在和他會面之後，曾經說﹕你是個很危險的人物！但是，繆勒從未對人類歷史從宏觀角度上的進化這一問題失去興趣，而對直接或間接受黑格爾影響在當日所宣稱的「基督宗教是終極的宗教」這一議題，也由衷地感到滿意。因而他的宗教論是不能單純地歸於進化或反進化的，在他身上，我們看見兩種不應該並存但事實上卻互相牽制着的反作用力。

繆勒在柏林的時期，曾經非常着迷於謝林的哲學講座，謝林雖與黑格爾同屬德國唯心派，思想相近（尤其是有關有限與無限、客觀性與主觀性的關係等），二者也曾合作過一段時候，但到後期，二者思想的差異愈來愈明顯，甚至發生爭執26。事實上，到了 1820年左右，謝林更進一步把否定哲學和肯定哲學分開並且認為，只注意純抽象的概念結構（黑格爾式）的否定哲學，雖然重要，但它卻是無法解釋真實存在的世界的，它只能推論出事物（如果存在）應該如何，也就是說，只能在假定的世界內移動。因而，否定哲學必賴肯定哲學的補充，後者注意具體的存在，如此才能達到真正實存的世界。

可是如此一來，謝林前後期的宗教哲學，其强調的重點勢必有所不同。事24 托朗普，《宗教起源探索》，頁 53。25 對繆勒來說，人不同於野獸者不僅在於理性，更在於語言。而語言和理性互相含攝，它不同於動物無意義的咕嚕聲，而是從一開始即是合理的，從一開始即包含思維在內。由於繆勒無法假定一種半理性半野蠻的語言，他也就無法假定一種介乎人與獸的動物存在。26繆勒甚至把黑格爾稱為「謝林的大對頭」（《宗教學導論》，頁62）。二者的主要差異在於人類理性親近絕對精神的能力。Copleston 這樣解釋﹕ “For Schelling the Absolute in itself transcends conceptual thought, and we must approach the absolute identity by the via negativa… For Hegel the Absolute is …the total process of its self-expression or self-manifestation in and through the finite.”（前引書，頁 205-206。） 對謝林來說，絕對是黑暗的、讓人捉摸不透的深淵，在黑格爾的系統中，不僅沒有這個深渊，還强調理性的洞察力。由於這個差異，黑格爾在 1807年出版的《精神現象學》（The Phenomenology of Spirit）一書的序言强烈批評謝林的絕對觀念。敏感的謝林因而深受傷害。

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實上，正如 Frederick Copleston所說27，謝林雖然沒有全盤否定（或再思）他前期的思想，卻也透露了一些端倪，一方面，上帝不應只是觀念，而是真實存在的、救贖人的位格神，另一方面，經驗性的、歷史性的研究（如神話學）代替沈思性的著作，佔據了謝林後期主要的作品。可以說，十九世紀實驗性的、科學性的宗教研究與謝林的肯定哲學（而不是黑格爾的否定哲學）之間有着更密切的連結，至少，繆勒身上所顯現出來的情形就是這樣。

這樣我們看到，繆勒很努力地企圖以自然主義來平衡唯心主義。一方面，他十分重視人類的過往，甚至認為，宗教，只有當它的來源被揭示的時候，才能被人所掌握28。他非常重視最早期的人類的宗教活動，他說，這是一種命名的活動──人給「無限」命名，並相信在這種最早的心靈活動中蘊含着整個宗教的底蘊。另一方面，他非常小心謹慎地避免進入全盤的玄思冥想，他努力地收集「事實」，詮釋「事實」，他以為宗教語言這種人類的心靈產物，也好像人類學家的化石一樣，是可以賦予最客觀的研究、分類、評估，並從此建立整個理論體系的基礎的。他把這種研究法稱為「科學」29，並相信從此以後，宗教也可能如同其他學科一樣，以科學的名義進行研究。以下，我們將評述繆勒的「宗教科學」。

二、 繆勒的宗教思想上面說過，繆勒基本上是從語言學的徑路進入宗教學的研究的。這一條徑

路當然不從繆勒開始，在繆勒的時代，大多數學者都受過語言的訓練（指希臘羅馬語言及近東尤其是閃米特的語言），因而對宗教有興趣的人從這裡轉入宗教甚至可以說是「自然」的。不過它卻的確在繆勒手中大盛，有二十年之久，它在宗教學中領導風騷，甚至成了唯一的方法，然後，又在繆勒之後慢慢走下坡來，像美人遲暮一般失去了它的絕代風華。這樣看來，語言學的方法論雖然對繆勒甚為重要，畢竟不是他最主要的成就，他的成就在於宗教科學的建立。1. 宗教科學的建立﹕意識的喚醒

繆勒的成就，至今仍然深獲肯定的，主要是他在為宗教學催生這件事上的貢獻。這點顯然並未受過嚴重的質疑，暗示在「宗教學之父」這個尊稱中的是有關「父」的各種行徑﹕即宗教學不僅自他而起，還得到他的提携養育這一件事。27 Copleston，前引書，167-171。Copleston還為此感到惋惜。28 《宗教學的起源與發展》，頁 154。29 繆勒把德文 Religionswissionschaft 直譯為「宗教科學」，並這樣命名他的研究，和代表這一種研究的奠基之作。《宗教學導論》（Introduction to the Science of Religion）原名《宗教科學導論》，中文翻譯省去「科」字。其實，科學的觀念，對繆勒來說非常重要，對今天的宗教研究來說也同樣重要，宗教給人的印象，一般來說，就是「不科學」。

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夏普這樣說﹕「他已經使『宗教學』這個術語流行開來，但是，這是他各種成就之中最微不足道者，更為重要的是他給予比較的宗教研究以一種推動、一種形態一套專門術語和一系列的觀念」30。也就是說，他的貢獻主要在於意識的喚醒。

說到意識的喚醒，雖然最主要是 1870年他在英國皇家學院所作的一系列演講（這些演講後來 集出版的時候，就以《宗教科學導論》命名），但在這之

前繆勒已經陸陸續續在許多場合中灌輸過這樣的觀念31。不用說，「宗教的科學」這樣的觀念，對古板的、又正信的英國教會紳士而言，不僅是新奇的，還包含着一點點褻瀆的意味，人們或許會害怕這又是另一次德國式的自由思想進佔。我們看到繆勒在這些演講中一再對這類保守的反對者喊話：真正愛護真理的人不害怕比較研究，真正的基督教不會退縮，况且，比較宗教對我們是有利的，因為，宗教和語言一樣，「只知其一者，一無所知」，不認識其他宗教，我們亦將失去基督宗教32。

不是說宗教研究（指基督宗教以外的宗教研究）在十九世紀的歐洲從未出現過33。與此相反，這些「外邦」宗教正大大地吸引著歐洲人的興趣，但在繆勒看來，光有興趣是不夠的，還需要有科學的精神。比如說，用詆譭其他宗教來突顯自己比它們更優越就不科學了，偏偏在繆勒的時代，就有許多這一種比較宗教。由此可見，在繆勒比較宗教的口號後面，是他對宗教的基本堅持，他認為，所有宗教都是好的，因為宗教，無論如何不完善，「總是把人的靈魂放置在神的面前…總是代表當時的人在心靈上…的最高理想」34。不用說，這種宗教理論，在當日是會遭受衛道者的抨擊的，因而，繆勒在推行「宗教科學」時所遇到的困難所見識過的敵人，都遠超過我們所能想象。他左右受敵，他的敵人，除了保守派的基督徒之外，還有把宗教等同為迷信與偽善的反宗教人士35，他們質疑，宗教本來就是一種不科學的東西，對信徒來說，只要信就好，沒有什麼科學可言。

30 夏普，《比較宗教學》，頁 55-56。31 這些演講，都收在《德國工作室碎片》。繆勒死後，他的夫人又從這些「碎片」（以及其他著作）中摘錄出精華版，出版了Max Mueller, Life and Religion: An Aftermath from the Writings of the Right Honourable Professor F. Max Mueller (Glendale: The Book Tree, 1995).32 《宗教學導論》，第一講，處處（passim）。 例子太多，我試着引錄幾處﹕「如果由於某一主題對我們很珍貴，就宣佈不能對它進行自由的誠懇的探討，這並不是真正的尊敬，完全不是！」（頁 6）「在我看來，我們對深藏全世界遭蔑視的諸宗教中的真理寶藏了解得愈多…真正的基督教…就愈發高大…除非基督教已不再是原先的基督教，否則它的維護者們不應在這新的一次力量考驗中退縮…」（頁 20-21）。33 十九世紀中葉以前歐洲的宗教研究，見夏普，《比較宗教學》，頁 1-29。簡單來說，有下列幾個前提讓比較宗教在十九世紀成為可能，首先是航海事業的發達與殖民主義的擴張，因而對非歐洲的宗教大體上已有一點認識，其次，18世紀，啟蒙運動祟尚理性，以理性追問宗教，尋求宗教的「共通性」，其三，基督宗教內部的轉變，自然神論的出現，反特殊啟示，基督宗教和其他宗教在平等的地位上被審視。34 《宗教學導論》，頁 129。35 《宗教學導論》，頁 7。

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換言之，「宗教科學」這個概念，本身就是矛盾的。但繆勒卻堅持宗教的科學精神，他也堅持科學的研究方法，因為對他來說，

只有科學才能到達真理。而所謂科學的方法，繆勒所指的首先是比較研究，其次是不偏不倚，再來是批判精神。另外，由於繆勒自己的專業，科學對他而言也包括古代的宗教和語言學。

繆勒所說的科學研究不是指單一宗教內自身教義的研究，這是神學，不是宗教科學。他說的是比較宗教，並通過比較來確定某一宗教更古或更真實的形式最後了然宗教的核心，也就是宗教不可或缺的成分36。但這一切都得從比較開始因為在單一宗教內，很多因素（由於後世派生成分的影響）是不能確定的，這情況和語言相似37。因為比較可以獲得「最廣泛的證據」，「人類心智所能把握最廣闊的感應」，因而我們這個科學時代的特徵就是比較：「所有高深的知識都是通過比較才獲得的」38。

要比較就要不偏不倚，後者是對抗教派主義的良方。繆勒顯然是針對當日頗為流行的一些只為彰顯自己的宗教比別人更優越而設計的「比較宗教」，他也不滿意那些把基督宗教與其他非基督宗教相對起來，並把前者稱為「啓示宗教」而後者則是最多只能擁有啟示斷片的「自然宗教」39。這都有失不偏不倚的精神。「應當對人類所有的宗教…進行不偏不倚的、真正科學的比較，在此基礎上建立宗教學…任何宗教都不應要求得到特殊的待遇，基督宗教尤其不應當。基督宗教不享有特權…」40

除了不偏之倚之外，研究者還該有批判的精神，就是不能人云亦云，或接受未經驗證的理論，也要隨時檢視自己，適時修正自己的錯誤41。今人或者會說繆勒自己正是所謂的「安樂椅上的學者」42，不過他倒未意識到這點，而只是在意於一些傳教士以想當然耳的態度詮釋土人的宗教。姑且不論繆勒的詮釋與傳教士的詮釋那一個更為正確，繆勒的提問倒是合理的，它符合科學的精神：「我們在採納這一種或那一種意見之前應當解決的問題是﹔我們援引其意見的人所說36 對繆勒來說，就是「無限」。37 《比較神話學》，頁78：「如果我們一旦成功地在梵語中找到拉丁語和希臘語相一致的詞形，一般說來，我們就可解釋它的構形，並確是它的根本意義、如果我們只局限於一種語言的知識範圍裡，我們怎麼能了解父親、母親或女兒的本意呢？」38 《宗教學導論》，頁 9。39 繆勒在《宗教學導論》第二講特別針對這種宗教的分類學予以痛擊。他認為所謂自然宗教相當於語言學中的「普遍語法」，是一些簡璞的宗教基本原理，這樣，沒有一个實存的宗教只是自然宗教，同樣，即便啟示宗教，亦不缺乏這些自然的因素，並以此作為基礎。40 《宗教學導論》，頁 19-21。41 在《宗教學導論》，頁 109，繆勒的確公開地收回他先前的論證。42 Brian Morris, Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text (Cambridge: University Press, 1987), p. 98. 繆勒身為印度語言學和印度宗教學的權威學者，一生卻從未踏足過印度。

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的話是否可靠？他們的確懂當地的語言嗎？」43繆勒以為，不懂得語言的人是不能研究宗教的，因為宗教是一件語言的行為，因而研究古代宗教，須懂得古代語言，研究原始宗教，土人的語言。

顯然地，在現代和古代之間，繆勒偏好古代。前面曾經說過，這是他浪漫主義唯心論的氣質。他顯然把最古和最純全等同起來了，在語言還未「生病」之前，一切都是好的；繆勒以為，吠陀時期就是這一個階段，因而現代的宗教研究，一切都要依賴這一個階段了。因為在繆勒看來，梵語雖然不是希臘語和拉丁語的母語，卻無疑是同語源的許多姐妹語言中最年長的一個44，那末，藉着與它的比較對照，我們便可以確定從此派生出來的宗教語言的真正意含，並從而確定宗教的價值45。繆勒顯然認為，所有宗教中爭議的、也就是不符合理性的成分（例如奇跡），都與早期的宗教無關，他說，在吠陀裡是沒有神話的，然而這些後期派生之物卻必須經過吠陀才可以理解46。總歸一句，繆勒的宗教學，就是語言學，在包括《宗教學導論》、《宗教的起源與發展》、《比較神話學》的三大宗教論著中，有超過一半是討論上古的語言，反過來說，他的語言學論著如《語言科學講座》也很頻繁地討論宗教。一般讀者或許會覺得枯燥乏味，但是繆勒保證，透過這層思考，「神話學這方面的迷霧將逐漸消退」，我們將會看得到「思想和語言黎明時期浮雲背後」的宗教真諦47。2. 宗教﹕對「無限」的領悟48

繆勒從兩方面討論宗教，主觀方面，宗教是一種內心的本能，客觀方面，宗教是人對無限的領悟或把握。

43 批判的態度，見《宗教學導論》，頁 15, 20。這裡引自頁29，在這裡，繆勒是討論宗教本能的問題，傳教士以為祖魯人沒有一點點的宗教觀念，繆勒卻認為宗教本能是人所共有。44《比較神話學》，頁 78。45《宗教學導論》，頁 15-16。46《比較神話學》，頁 80。47《比較神話學》，頁 58。48「對無限的領悟」乃是繆勒前期的演講集對宗教所下的定義，在後期的作品中，這個定義不是被廢棄，而是獲得了補充。現在繆勒認為，宗教須與倫理有關，這使後期的繆勒更為偏向康德。他這樣說﹕ “I thought it right … to modify my first definition of religion as ‘the perception of the Infinite’, by restricting that perception to such manifestations as are able to influence the moral conduct of man. … But if there are perceptions of the Infinite unconnected as yet with moral ideas, we have no right to call them religious till they assume a moral character, that is, till they begin to react on our moral nature.” Cf. F. Max Mueller, Physical Religion: The Gifford Lectures Delivered before the University of Glasgow in 1890 (London: Longmans, 1891), pp. 294-295.

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繆勒認為，宗教是人在感覺和理性以外的第三種能力49，既說是本能，那便是一種天生的、天賦才能。人生而具有認識宗教的能力，用現代的話說，人生而為宗教人。繆勒一再說這種宗教能力，雖然以無限為對象，本身卻並不神秘50

至少，它不比感覺或理性更為神秘。從某種意義來說，它甚至是「自然」的，屬於人性的本然，因而宗教無須上帝「特殊」的干預51，或者說，這個干預，上帝從一開始就完成了。因為認識祂是人的能力，這種能力以潛能的方式存在着，也就是說，一旦被召喚起來，就可以得到充分的發展，而產生無限的觀念。因而無限的觀念不是先天的，只有認識無限的能力才是；其實，世界宗教的存在本身已足以證明，對於無限，人的確有一種莫可言喻的體認，但這卻不是靠感官、也不是靠理性所能完成的，如此一來，人必有另一種能力，才能完成這一項任務。

然而無限的觀念如何產生？在這問題上，繆勒從康德開始，卻以反康德結束，他說，知識以感官開始，卻不止於感覺（現象）的世界。事實上，繆勒認為所有知識都以感性知識為基礎，就連理性都是感性知覺的發展52，只要符合它發展的條件就可以了，而這條件就是：人有理性的本能。同樣地，宗教本能也是人（從感官知覺）發展出無限概念的條件53。換言之，人是間接地從有限的知覺獲知無限的；誠然，人知覺不到無限，他所看到、聽到的東西都是有限的。拜偶像的人，所看到的只是偶像而已，但不要緊，只要他一離開這感知的領地，就能發現無限。

在繆勒看來，每一個有限的感覺，都通傳無限。人的眼光看得到最遠的界限以內的東西，在此以外的便看不到了，但這已給他一個「界限以外」的感覺了「事實上，我們的界限觀念自然意味著超出界限的觀念，這就把無限的觀念强加給了我們，而不管我們喜歡與否」54。所以無限觀念就隱藏在有限觀念內，用不著交給倫理實踐，我們亦能確定它存在的必然性。不過，嚴格來說，我們不能說49《宗教學導論》，頁 11-12, 繆勒以德文 Vernunft 來稱呼這第三種天賦，至於英文，他覺得the faculty of faith一詞最好，宗教就是一種信仰的天賦。在《宗教的起源和發展》，繆勒更詳細論述這一種功能，稱它宗教意識（p. 15），强調它只是一種潛能（p. 16），而並非實體，卻是實體的能力，是「無限觀念的萌芽和可能性」（p. 21）。50《宗教的起源和發展》，頁 16-17。51 繆勒和許多自然神論者一樣，否定特殊的啟示，對他來說，所有宗教都有同一個來源：自然，後者就是最好的啓示。因而繆勒也否認自然宗教和啟示宗教的分別，從某方面說，所有宗教都是自然的，從另一方面說，所有宗教（或是由教主，或是後來的信徒倡導）都自稱為天啟，有着絕對的真理。所以把宗教分為啓示和自然的這種分類法是毫無意義可言的，也許可以說，宗教都是自然的，但都有其特殊性，如是，自然，就是宗教共通的地方，是宗教之基本，它可以說是宗教的「土壤」，即使所謂天啓宗教，也是建立在這塊自然的土壤上。《宗教學導論》，頁50-55。52 繆勒認為，理性知識和感性知識的素材是一樣的，都是感官知覺，他說﹕「除了早已存在於感覺中的之外，理智中沒有其他的東西」（《宗教的起源和發展》，頁 20）。53 《宗教的起源和發展》，頁 17。54 《宗教的起源和發展》，頁 24。

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是知覺到無限，但卻「領悟」到它，換句話說，感官知覺給我們指出一個方向，這裡還不是無限，但它卻指出無限的方向。可以說，那是指月之指，或者，用符號學的話說，那是指向「所指」（the signified）的「能指」（the signifier）。

至於宗教的對象，繆勒把它稱作無限。他這樣說﹕「我選擇『無限』這個詞，因為看來它最能夠超出一般意義的感性和理性。所有感性知覺，無論是什麼，一般都認為是有限的…。而我們的概念知識完全建立在感性知覺的基礎上，所以也只能涉及有限物。由於有限是我們所謂實證知識的最一般的屬性，我認為無限稱呼超越一般意義上感性和理性的東西，是個最少引起反感的詞。」55

無限相對於有限，後者是感性和理性處理的對象，因而無限便是它們無法觸及的範圍，而這便是宗教的對象。不過，繆勒其實是考慮過其他的稱呼的，稱它為「不可知」（the Unknowable）吧，但我們其實是知覺它的﹔稱它為「絕對」（the Absolute）吧，這名字卻太「黑格爾」了，「神聖」（the Divine）不脫神話的色彩，而「超越」（the Transcendent）又很有康德的意味56。因而，繆勒說，選擇「無限」，因為它較沒有反對的理由，再者，「無限」也涵蓋不可見超感覺、超自然、絕對、和神聖等等意義。況且，它又是個最廣泛的詞，有「最高的概括」，可以包涵所有宗教的對象。

有限的世界給人通傳一種「無限感」，繆勒說，這就是宗教的基礎。若缺乏這種無限感，不可能有後來多姿多采的世界宗教。這是清楚的；不過，假若再追問下去，到底是什麼東西最優先帶給人無限的感覺，繆勒則說，是自然，尤其是在那稱為半觸知的、和不可觸知的自然界中57：「人們在高山、樹木、河流中、在風雨雷電中，在月亮和太陽中，在天空和天外之天中尋找無限」，又說﹕「不可觸知的對象，諸如蒼天、眾星、太陽、黎明、月亮等，在這些對象中，我們找到了後來稱作『神』的萌芽」58。因而，《吠陀》中的神名，幾乎全都叫做太陽，不然便是與太陽有關﹕「特尤斯是永遠光明的蒼天，伐樓那是包容一切的蒼天，密陀羅是晨光照亮的蒼天，蘇利那是蒼天中照耀的太陽，毗濕奴是三步跨過蒼天的太陽，因陀羅居於蒼天，執掌風雨，路陀羅和磨錄多在雷雨風暴中走過蒼天，伐塔和伐由是空中的風，阿耆他則是火和光，無論早晨從黑暗中升起，還是在黃昏時墮入黑暗，都可以看到他」59。而繆勒語言學的宗教學便是致力要從這些55 《宗教的起源和發展》，頁 18。56 Cf. F. Max Mueller, Physical Religion, pp. 297-298. 57 繆勒把自然界的對象分為可知的（如小石）、半觸知的（山嶺、河流）、和不可觸知（蒼天、太陽）的三種。第一種是拜物教的對象，但它卻不是無限感的來源，反之，人們對它崇拜有加，是已經有無限感覺的結果，因而拜物教不是宗教的起源。宗教的起源要從後二者，尤其是最後一種對象處找尋。因為半觸知之物只給人「半神」（山神、水怪等）的材料，蒼天、太陽才是真正給人無限感的泉源。《宗教的起源和發展》，頁 36f, 115f。58 《宗教的起源和發展》，頁 32-33, 124。59 《宗教的起源和發展》，頁 202。不僅《吠陀》的神名，就連希臘和羅馬的神名，如宙斯，丘比特等，或埃及的神名，如阿西里斯（Osiris），荷魯斯（Horus），在比較語言學的光照下，

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神名中推演出它們的來源。也許不該說，這些神全都是太陽，因為這樣，我們便把太陽神化了，使它

變成一個有頭有臉的神祇﹔而應該說，這些神名背後的意義全都是太陽或與太陽有關的事物。因為是太陽、蒼天等不可觸知的對象最優先給人通傳無限的感覺因而人驚訝於蒼天的偉大，不期然地口吐頌歌。所歌頌的當然不僅是蒼天而已，更是蒼天所透露的無限。後來，到人的宗教愈趨成熟，就更知道用各種名諱來稱呼祂了：「創造者、統治者、保護者，君主和父親、君主之君、眾神之神、萬源之源、或永恆不朽，不知道的和不可知的」60，這些名諱，也許聽起來比雷公雨師等較為「開明」一點，但實際上二者卻是完全一樣的，因為它們所通傳的其實都是無限，或說「無限者」。

當然繆勒不會說，只有大自然的不可觸知之物才給人通告無限，但他肯定說它們是最優先的啟示者，他並以《吠陀》為例，說明這是宗教的起源（物理宗教, physical religion）。不過，除此之外，無限也顯示在其他事物上。繆勒指出人（父母、祖先、民族英雄），尤其是當他們死後，接受敬禮和崇拜，顯然地有某種神聖或無限在他們身上被發現出來（人類宗教 , anthropological religion）。最後，無限亦顯示在自我之上，也就是，作為意識的主體，意識到自身內在的神聖（心理宗教, psychological religion）。個人的自我發現自己原來在神聖的自我內，卻沒有被吸收，而是與之緊密地結合在一起61。3. 神話﹕腐敗的宗教

繆勒生前最受人注意，甚至與他的名字等同起來的，不是宗教學，而是神話學。然而，吊詭地，這也是繆勒理論體系中最富爭議性、因而也最受攻擊的一環62。甚至可以說，他受盡他太陽神話學的「盛名」（或污名）所累，以至他最引以為榮的、並甘願為它離鄉背井、奉獻一生的《梨俱吠陀》，也隨之黯然失色，更不用說他在宗教學或語言學上的其他成就了。

神話和宗教二者，在繆勒的體系中，幾乎毫無相接之處。在他看來，神話委實不配宗教的名字。宗教，是人對無限最純粹的、亳無半點矯飾的領悟﹔在宗也顯出其真正意思，全都是﹕光明、明亮、太陽或天空。《宗教學導論》，頁 71，75。60 《宗教的起源和發展》，頁 33。61 Mueller, Physical Religion, pp. 1-5. 雖然繆勒前期的宗教作品（70年代以前）對這三種宗教（或無限被發現的三種方式）已有暗示，但使用這樣的名稱及較詳盡的討論卻要待後期（1890年代）的宗教三部曲。前期主要是集中在《吠陀》或印度宗教的研究上。62 有一篇很惡意的、滿懷挖苦意味的文章，標題《牛津的太陽神話》，1870年發表於三一學院的期刊上，作者聽說名叫 R.F. Littledale，文章刻意地模仿着繆勒的語言學方法，內容則是力證繆勒本人正是一個太陽神話，連繆勒父親的名字都用來分析，極盡刻薄之能事。這篇文章現在附錄在《比較神話學》一書之末，參閱該書，頁 141-153。

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教裡，無限被體悟為無限，為神聖，為不可知者與不可言說者。我們說過，這一種體悟力是先天的，因而也是超歷史、超文化的，用基督宗教的術語講，那是恩寵（雖然這個詞彙繆勒並沒有用過），也雖然事實上所有宗教都曾經過歷史和文化的包裝，它就如同語言學中的「普遍語法」一樣，是不會以純粹的狀態出現的。不過無論如何，它與低俗的神話實在不應相提並論，鐵和銹相距多遠，宗教和神話就相距多遠63。如果宗教是自然的（也就是，神授的），神話就是人為的繆勒說﹕「這些神話，都是特定歷史時期中人的產物，產生這些神話的年代，介乎『方言期』和『民族語言期』之間。 」64

在繆勒筆下的神話是糟糕透頂的，簡直毫無理性之可言，它與思維、宗教、道德都背道而馳，就連最野蠻的部落都不會找得到的東西，卻竟會出現在希臘這個最高貴、最有智慧、最叫人拍案叫絕的文化水平裡！試想想從石頭跑出人類變作月桂樹的女孩、和吞吃自己孩子的父親，有什麼比這更荒謬絕倫的呢？它和希臘以理性聞名的哲理傳統有什麼相干？繆勒因而說，我們愈是欣賞希臘人的哲思智慧，我們就愈是對其傳統下的宗教之愚拙魯莽感到不可思議，希臘人最高超的精神領地，絕對不在他們的神話世界中。

對繆勒來說，幸好有比較語言學之助，否別希臘神話將永遠成了不解之謎。Daphne，這個變成月桂的女孩，她不願阿波羅的追求，寧願變成月桂樹。在梵語，Ahana 或Dahana是黎明的意思（dah意為燃燒），被因陀羅所征服，死於太陽的懷抱裡。如此，Daphne的故事乃一目了然，它的意思不外﹕太陽追趕着黎明，他們一起在天空中奔跑飛舞，最後，當太陽捉到了她，她便消逝了65。

但不僅阿波羅的故事與太陽有關，在繆勒的神話簿上，寫的幾乎全是太陽神的故事。不過它們最初卻不是人格化的神，Uranos（天）是大地女神（Gaia）的第一個孩子，而他也生下一連串的子女。繆勒說，希臘人在這些名稱中，最初原是看到「真實事物（諸如大地、江河、高山）質樸的詩意概念」66，就是說，這些與神相關的原始語言原來是詩歌，不是神話。這些所謂「神的族譜」只是詩人用來回答以下這些問題的道具而已﹕「諸神和大地最初是怎麼產生的？江河、海洋、明亮的繁星和高高的天穹又是怎樣產生的？」67太陽、蒼天，繁星的提出只為照明宇宙的來歷，以及這來歷的無限向度，但是，有一天，他們終於會變成神，繆勒還告訴我們這些希臘神話到底是如何成長起來的。63 Mueller, Physical Religion, p. 293.64 《比較神話學》，頁 13。繆勒將語言的發展分為四個時期，首先是詞的形成期（語言最普遍的階段），再來是方言期（圖蘭語、印歐語、閃米特語等幾個大的語族漸漸形成），神話期，和民族語言期（民族各自形成自己獨立的語言）。方言期以前是沒有神話的。65 《比較神話學》，頁 94-97。66 《比較神話學》，頁 70。67 同上。

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宙斯（Zeus, 明亮的天）和 Nyx（黑夜），另有一個兒子，Endymion也是太陽，但卻是沈入的夕陽（dno是伸入的意思），他睡在拉特米安山洞，即夜的山洞裡，Selene（月）一看見他的臉龐，馬上愛上了他，但這一段愛情只維持了一天，Endymion就在 Selene的懷抱中死去了。多麼淒美的故事！但是當這些字源都澄清了之後，一切迷團自會迎刃而解﹕夕陽在月亮之前消失了。古代的詩人會說﹕「Selene注視着 Endymion」，而他的意思是﹕月亮在晚上升起，或說：「Selene 擁抱着沈睡的 Endymion」，那便是：日落月升。但是有一天，這些表達方式將不再被人理解，但故事仍然流傳着，而事情就不一樣了。假如有孩子追問，「總是有位老奶奶高興地告訴他們」，不厭其煩地為他們編造故事，構成神譜。「最後，Endymion幾乎變成了一種象徵，不是落日的象徵，而是被一個純潔少女熱戀的英俊小伙子的象徵」68。當詩歌變成神話，無限就從指縫中溜走，而宗教也墮落了。

沒有比「語言的疾病」69（disease of language）這種解釋法更能代表繆勒的神話學，也沒有比這種說法遭受更多的抨擊。但是繆勒一再强調，語言患病了，而且這是一場「必然要生的病」70：「神話是無法避免的，它是自然的，如果我們在語言中認出思想的外在形式和表現的話，便會知道，它是一種語言本身所固有的必然性。事實上，它是語言投在思想上的黑暗影子，因而，是無法消失的，除非語言能夠與思想同步並進，但這卻是語言所無法達成的。」71

語言患病，而這是由於它先天性的體質使然。體弱多病的語言漸漸應付不了人類的諸多需要，所說的永遠追不上所意謂的，或是，所說不再被人所理解。但語言經過繆勒的把胍之後，到底呈現出什麼體質？Masuzawa歸納出以下四種﹕「首先是語言基本上的隱喻特性（每一個字原來都是個隱喻）。其次，同樣在語言的結構中非常基本的一項，便是語詞的超級 集，此即是多名，同名，和

同義的現象。其三是語詞音與義的腐壞。最後，對字的來源失去記憶，乃創造假的來源，即所謂民族的語源學。」72

簡單來說，語言基本上是個隱喻，而隱喻要求意義的轉移，它要求人離開68 《比較神話學》，頁 82-85，這句引文，頁 85。69 這繆勒的名句，見 Max Muller, Lectures on the Science of Language with a New Introduction by Roy Harris, 2 vols (London: Routledge/Thoemmes Press, 1994), I, p. 11.70 《宗教學導論》，頁 71。。71 Max Mueller, “Philosophy of Mythology”, in Chips From a German Workshop, V, p. 65: “Mythology is inevitable, it is natural, it is an inherent necessity of language, if we recognize in language the outward form and manifestation of thought, and which can never disappear till language becomes altogether commensurate with thought, which it never will”, quoted in Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 69. 72 Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 70: “The first of these factors is the essential metaphorical nature of language (every word is originally a metaphor); second, also constitutional to the structure of language is the superabundant confluence of words – that is, phenomena such as polynomy, homonymy, synonymy; third, the phonetic decay of words and the concomitant erosion of meaning; and finally, the loss of true etymological memory and the invention of a false origin, or so-called folk etymology.”

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一個意義轉到另一個意義，從意指作用的一個所在轉到另一個所在。繆勒說﹕在每一個詞後面，其實都有一個神話73，因為它把事物寫成是活的，帶有個體性、主動性、性別及人格。於是我們須從「太陽愛着黎明」，轉向「東方破曉」，或從「宙斯變成一隻水牛，擁走了少女歐羅巴」，轉向「太陽强烈地照射着，晨曦散去」74。這在語言中是基本的，語言的本質就是這項轉移，但是不幸的事卻常在這裡發生。當人忘記了這個轉化，或是，當人删除了語言象徵性的痕跡，神話即予現身。 所以對繆勒來說，神話是免除不了的，它內在於語言本身，也許差別只是：是有意識地說，還是沒意識地說，也就是，對說者來說，到底那是nomina（名詞），還是 numina（神）而已75。當那一度是 nomina的變成numina之時，宗教就墜落了。

可是，語言的其他特質卻支持這墜落。比方說，一個物體有數個名稱（多名），或數個物體共用一個名稱（同名），這種語言的特質有助同義詞，或同音異義詞的產生。但所謂同音異義，或異音同義，事實上不外隱喻而已，更甚者是名字相同的東西，也被設想成具有相同的特性，於是相同的形容詞也可以應用在它們身上。「太陽一旦被喚作獅子或狼，便被賦予利爪和鬃毛，而其原有的動物隱喻則被忘記了。太陽神因其具有金色的光芒而被說成『有金手』，於是手也用和光芒同樣的詞來表達。但當同樣的稱號用於阿波羅或因陀羅時，神話就產生了。」76

最後，經過一段時間的應用之後，語詞的音和義都萎縮了。尤其是當一個語詞從一種語言系統（如法語）轉換到另一種語言系統（英語），可是在原來的語言系統中和這個語詞相關的一些故事卻沒有一起移植過來時，文字便變得不可理解了，它不再傳達意義。而為了讓語言可以繼績說話，不得已只好創作新的故事，好讓這個語詞的來源看起來較為合理，這樣又製造了新的神話。古希臘神話中，Daphne 就是這樣變成月桂樹的。

神話雖然只是宗教的腐敗，而不是真正的宗教本身，但是這個腐敗的過程卻因為語言的特質而無可避免。這樣說來，宗教與神話的分別還有什麼意義？或者，宗教事實上豈非變作了神話？而繆勒的宗教學也約減為神話學了？但這並不是繆勒宗教學的必然發展，而事實上他的結論也並非如此。關鍵之處，我以為是繆勒的唯心論氣質使然，對他來說，精神超越物質，而不是物質駕馭精神77。73 《比較神話學》，頁 57-60。74 其實，東方「破」曉，朝陽「升」起，晨曦「散」去，又何嘗不是隱喻，不是神話？75 從 nomina（names）變成 numina（gods），是繆勒神話學的名句。《比較神話學》，頁 81：「這些神是沒有演員的面具﹔它們是 nomina（第二名稱），而不是 numina（守護神）；它們是沒有實體的名稱，而不是沒有名稱的事物。」76 《比較神話學》，頁 77。77 有人把繆勒和唯物主義者如費爾巴哈等人的宗教學相提並論，說繆勒與他們「殊途同歸」，同樣得出「是人創造宗教和上帝，而不是上帝創造了人」的結論。參閱呂大吉，《西方宗教學說史》，頁 617-618。事實上，繆勒和他們相差之遠，不可以道里計。對繆勒，我們最多只能說，是人

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語言的分析與無限的顯現在兩個不同的層面下運作，因而真正的宗教問題不是語言（或神話）可以解決（或阻擋）得了的。固然無限的顯現須賴人的領悟，才會真正形成宗教，但是人領悟的「短路」卻不會抹殺無限的實在，當然也不能阻碍無限以它自選的方式出現在人心中。4. 宗教的發展

着迷於宗教起源的繆勒也同樣着迷於發掘出它在歷史中的軌跡，他並且一心一意地相信，宗教雖然因為語言的緣故患過一次重病，然而，它的存在既是因為無限（而不能僅歸因於人的有限），也既然捱過患病折磨的宗教，並不就此消亡，那它必然會「隨着人類的成長而成長」78。他並且相信宗教歷史中，雖然有着不大健康的過去，但就如同古代印度社會的「四行期」一樣，都是必經的階段79。在進入「林棲期」之前，每一個印度人的都必須學習獻祭，努力對諸神供奉甚至相信諸神就是真的。然而一旦離開了這個階段，他就會慢慢體會到真正的自由，而那些古老的神祇也就慢慢消失了。這個過程，甚至可以說，是自然（神令）的。在繆勒宗教發展的圖式裡，宗教最後終會進入它的歸宿，也就是，它將會如同當初一樣，與無限相逢。繆勒承認這是進化哲學對他的影響，它「教會我們堅定地信仰美好的未來，相信人類注定要達到更高的完美境界」80。

繆勒在其《宗教的起源和發展》中把他心中理想的「宗教發展史」闡述得最為清楚，他並且以為在印度《吠陀》的宗教中，他可以找到宗教發展的最好範例81。我們已經說過宗教是從感官開始的，就是從大自然的驚嘆開始，人並且贊美之，命名之，這是宗教的第一階段，繆勒稱為單一神論(henotheism)，有別於後來的唯一神論。單一神論之後是多神論（polytheism），這是宗教的神話階段。神名增多了，而且每個神名都是一個神話，然而與此同時，我們也發現古老的詩人們開始宣稱這些神其實都是同一個神，如此宗教乃趨向唯一神論（monotheism）。不過吠陀宗教最驚人的發展乃是無神論（atheism），即神的破滅，然而這卻是邁向完美宗教的必須步驟，神必須破掉，就是說，人必須知道所有神祇其實都只是個名稱而已，只有這時，人才能碰觸到他心中的無限。創造了神話和神話諸神。但是神話諸神卻不能與無限的上帝等同起來，神話的神是語言的產物，他在神話故事的字裡行間閃動而過，而真正的無限，只能稱做「無限」。78 《宗教的起源和發展》，頁 260。79 四行期，包括學生期、婚後生活、林棲期、遁世期。前兩期的婆羅門必須學習祭獻、研究《吠陀》、敬禮諸神。進入林居生活之後，他卻必須拋棄從前的一切，最後才能找到真正的不朽。《宗教的起源和發展》，頁 242-252。80 《宗教的起源和發展》，頁 259-260。81 不過繆勒也一再聲明，不要以為全世界所有民族的宗教發展之路全都是一樣的，他只是指出一條「重要的溪流」，從這裡，可以映照出這條路的起點及其目標。《宗教的起源和發展》，頁92, 183。

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這就是繆勒宗教發展的四步曲﹕單一神論→多神論→唯一神論→無神論82。不過，我倒認為，至少在邏輯上，我們似乎還應該再加個「史前期」，即無限的領悟。嚴格來說，在這個時期，神還沒有出現：有的只是稱名而已83。繆勒一再聲明﹕「最初，人絕不會因為把河流稱作守衛者就幻想它有腿腳，有胳膊和守衛兵器，或因為月亮劃分和測量了蒼天就以為月亮是個木匠。」84不過繆勒似乎認為，第一階段（所謂單一神論）正是如此，這時，提婆只是光明物的意思，阿修羅，也只是呼吸，或存在者，繆勒堅持，至少在《吠陀》頌詩中最古老的部分顯現出來的印度宗教是這樣的85。雖稱為單一神論，但事實上神卻仍未出現，不過，神終究還是會出現的。阿修羅成了神，提婆也變作了諸神的名字，既成神，他們也有了個性，提婆與阿修羅，一正一邪，判然可分。這是第二和第三階段，即多神論和一神論時期86，因為，不管是一神還是多神，在繆勒的體系裡，其實並沒有很大的分別，神終究是神，是語言的產物，如此，要達到終極的宗教，就必須把它破解掉。如此一來，宗教四步曲就可以濃縮為三步曲，我們看到，在繆勒的後期作品中，便是如此﹕物理宗教，人類宗教，心理宗教。

單一主神教是指信徒只崇拜一個神靈，卻對其他神靈視而不見，似乎被頌讚的這一個神才是最重要的，而其他的神卻毫不重要一樣。繆勒在《吠陀》頌詩中找到這樣的痕跡，對他來說，這是印度最早的宗教，被安排在人類語言史上最早的時期，即「詞的形成期」到「方言期」階段。繆勒用語言的特徵來說明，這些自然「神」，雖然都被寫成主動的，但「主動的」並不就是人（或以人的方法寫神），所以在古代語言中，人格化並非主要的問題，大家都知道這裡寫的不是神。換句話說，「神不是神」，而這便是這個時候的特色，反而，這些表面的神可以勾起人對無限的理解，於是人得以從可感知的，通向不可感知的，從自然通向「自然的上帝」87。印度桑塔爾人認為太陽創造了世界，但「不是指可見的太陽，而是指不可見的太陽。」88

82 這是繆勒《宗教的起源和發展》第 6章的章名。83 理論上，單一神論與無限的領悟未必一定互相涵括，而在字義上，所謂單一神論更已暗示神的出現。84 《宗教的起源和發展》，頁 132。85 繆勒認為，提婆來自詞根「照耀」，原意是光明，是古老詩歌獻與的對象，翻譯為神是「時代錯誤」。阿修羅原意呼吸，是呼吸者或存在者之意。這兩個名詞，賦予神的意義都是後來的事。阿修羅因為在字原中沒有仁慈的局限，故可用作惡神的名字。86 不可將印度的一神論和西方宗教的一神論混為一談。印度的一神論，就西方宗教的立場來說，原是多神論。印度所缺乏的是西方一神和多神之間的勢不兩立，以積極維護唯一神的先知依撒意亞來說，只有一個真神，除此之外都是人手所造的木偶（依四十 18f）。在印度，一神可與多神相安無事，事實上，諸神都是不可見的唯一神的可見形式。在繆勒所舉證的《梨俱吠陀》中（V, 121），固然歌頌生主為「創造者」，但也同時歌頌他為「眾神之上的唯一神」。他又是阿耆尼、伐由、阿底提（太陽）、月亮神和黎明神的父親。比對猶太經典《創世紀》刻意剝下太陽、月亮的神聖外衣，二者之差異判然。87 《宗教的起源和發展》，頁 149。88 《宗教的起源和發展》，頁 145。

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在語言史上的「神話期」，就是多神論階段。說印度是個多神的國度，便是針對這個時期說，幾乎每一個自然物都成了一個神，並且有衪的職掌和性別，衪們還接受人的召喚。很明顯的，繆勒把希臘神話的宗教也放在這個階段，還有史賓莎（Herbert Spencer）、及泰勤（Edward Tylor）等人從人類學的研究中發現的、而聲稱是人類最原始的宗教的祖靈崇拜、和自然神靈崇拜（萬物有靈）也歸於這個時期。繆勒說，這是宗教的患病期，是虛弱的宗教，因而絕不能等同為宗教本身，它也不是宗教的起源，宗教並非誕生在如此虛弱的時分。反之它們的存在顯出宗教還有一段前身，一個「健康」的宗教時段，而後者正是這些虛誕荒謬的時段所無法比擬的。「無神論」是繆勒給予宗教發展史的最後一個階段的名字，雖然他刻意分開

「誠實的無神論」與「庸俗的無神論」，並且把前者譽許為「一切真正的信仰的生命之血，…它使我們在最美好、最誠實的時刻，放棄了我們不再相信其為真的東西。…沒有這種無神論，宗教早就變成一種僵化的虛偽」89，無神論卻仍是個很容易引起誤會的詞彙。這或許是他後來改稱心理宗教的原因，不過，稱為心理宗教更因為，如今，人在自己以內發現了無限，任何名字都不足以稱呼它，正如各種「心理神話」也無法稱呼真實的自我一樣。繆勒說﹕「最後，自我的意識從心理神話的迷霧中升起，而成為在我們內的無限或神聖的意識，個別的自我發現自己在神聖的自我內」。90繆勒在吠陀時期最晚的一部作品即《奧義書》中找到吠陀宗教最終極的發展，對繆勒來說，這也是他「宗教發展史」的頂峰，神被破解掉，人重新找到無限，人真正的自我（ Atman）就是永恆的大我（Brahman）。

心理宗教既是宗教的終極境界，它當然不會只在印度宗教中找到，因而繆勒宣稱他只是以印度宗教這個最佳範例，來說明比較宗教的旨趣乃是要發現各不同的宗教只是「許多不同的道路」以達到「同樣的目標」91。這同樣的目標就是無神論，就是在自我內與無限的相逢。繆勒以為，就連以神話為名的希臘宗教，亦不缺乏這終極的境界。不過在繆勒的診斷下，希臘宗教的終極境界是哲學而不是神話，蘇格拉底便主張信仰比諸神「更高的東西」92，那稱做Daimonion的內居於我們之中的上帝。可以理解的是，繆勒也把他心目中最終極的基督宗教放在心理宗教的範疇內討論，他辯稱，我們早期的基督徒哲學家所認識的聖神（聖靈），便是連結起在人內的神聖和外在於我們的無限的「神聖的我」。也許基督徒可以同意的是，繆勒筆下的心理宗教，從外在的尋索、諸神的讚頌、定期89 《宗教的起源和發展》，頁 213。90 所謂心理神話，繆勒是指氣、靈、魄、魂、心…等等「自我」的同義詞。這句引文引自 Physical Religion, p. 4: “At last the consciousness of self arose from out the clouds of psychological mythology, and became the consciousness of the Infinite or the Divine within us. The individual self found itself again in the Divine Self…”91 《宗教的起源和發展》，頁 183。92 《宗教的起源和發展》，頁 213; Physical Religion, p. 4.

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的獻祭轉向內心的察省，足堪稱做最完美的宗教典範；而祈求人的內心，不祈求人的外在行為，也可以稱為宗教的最高境界。然而用一種術語來涵蓋世界宗教的發展史，並且把基督宗教在內的一神宗教也與印度宗教看齊，一律稱做心理宗教，勢必招來非議，這也是可以預見的事。

三、評論繆勒的宗教思想作為一個思想家，繆勒是全方位的。我們已經說過，他首先是個梵文學者、

古印度學者、比較語言學者，他也關心文化，關心文化和語言的關係，最後，他才進入神話和宗教的範疇。宗教學是他的終點，不是起點。然而他的終點，卻又是另一套科學的起點。宗教學感謝他的提携，稱他為「父」；然而有點諷刺的是除了父的尊稱之外，宗教學給予他的（贊美），和從他那裡接受過來的（繼承），老實說並不多。他所提出的理論，在他生前早就飽受攻擊了，這不僅指他的宗教或神話學而言，就連語言學93和最讓他引以為榮的《吠陀》研究94亦復如此

本文由於題目及篇幅所限，只能針對繆勒的宗教學和神話學做一些短評，開始時會先討論他的方法論。1. 有關方法論的爭議

繆勒强調科學的宗教研究，並且認為只有科學才能到達真理，他當然也認為自己所從事的就是一種科學，有可資驗証的客觀事實做為依據，而這即是他所注目的語言。他並且提問，目前的宗教事實豐富而多樣，如何才能找到最好的處理方法？之後，他又回答自己提出的疑問，他說：「分類就能了解」，又說：「一切真正的科學都是以分類為基礎的」95。如果這就是科學的話，繆勒他做到了他果然分類了古語言，並據此分類了古代的宗教，再由此找到宗教的起源，並且驗證了他所提出的宗教之本質。

但這裡面卻包含了許多可議的部分。我首先引述一位評論者的話：「如果93 例如，繆勒語言學中一個重要的觀念，即語言的音和義是本質地相連的，因而不是由人所發明，而是內在於語言本身，這點也讓繆勒屢遭批評。Cf. Roy Harris, “Introduction”, in Lectures on the Science of Language, I, p. ix.94 研究《吠陀》的梵文學者，不見得都同意繆勒的《吠陀》年代學，另外，法國的梵文學者Abel Bergaigne發表在 1870年的研究結果也與繆勒大異其趣。繆勒認為《吠陀》頌詩是一種自然主義的宗教自發而樸素的表現，Bergaigne則主張那是一個極為博學且老於世故的禮義主義司祭階層的作品。Cf. Mircea Eliade, “The Quest for the ‘Origins’ of Religion”, in The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1969), pp. 37-53, esp. p. 44; also 托朗普, 《宗教起源探索》，頁 66-67。 95《宗教學導論》，頁 49。分類法做為科學之始，也是後來范德雷（Van der Leeuw）的宗教現象學派的方法論守則。

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『科學』是指第一手的觀察，田野工作，以及對照新的資料以驗證其結果的話，那末在繆勒的工作中實在少有這方面的熱忱。閱讀手抄本就是繆勒在處理語言上曾經做過的最『科學化』的工作。不過，在這方面，繆勒並不比他在牛津或其他地方大部分的同事們更好或更壞。」96最後一句真是可圈可點，它指出當日甚至今天很多人文科學工作者的科學方法。

到底怎樣才算「科學」？又宗教研究的科學性與一般人文科學的科學性甚至自然科學的科學性是否全然一樣？這是一個更為一般性、也更為原則性的問題，到今天仍在爭辯中。這裡無法深入討論。不過，就繆勒來說，我們當然可以質詢他的宗教科學是否有着太多的哲學預設，或者有某種意識形態（如大雅利安主義97）的導因？換句話說，繆勒也和奧托（Rudolf Otto）一樣，遭受同樣的責難﹕即以宗教哲學取代宗教歷史。平心而論，像宗教本質等問題的探詢，是很難完全脫離哲學（或信仰）的干預的，但宗教歷史便應該有更多的客觀性了。然而繆勒的宗教歷史，一條 V形的弧線，從最高之處走往最高，或從無限走向無限，實在令人看不出有比黑格爾甚或史賓莎等從最底處平地升起的進化論者更為客觀。

繆勒從語言學進入宗教學，然而語言學卻不僅是他的始點還是他的終點，他的宗教學從未離開語言，換言之，繆勒以語言取代宗教，又或者將宗教約化為「只是語言」。繆勒坦言宗教是一種語言行為，這點很難不招致非議，因為他只關注人的思維活動，缺乏了宗教的社會性考量，忘記了宗教在群體中的意義98。我們不是說宗教與語言無關，然而與宗教息息相關的是人類文化的全體，除了語言外，還有藝術、祭拜、飲食、勞動、生活慶典、甚至貿易99…，我們很難說語言（神名）與宗教的關係最為密切，更不要說是它的唯一了。事實上，不少宗教研究者認為宗教是跳出來而不是想出來的100，而宗教慶典的振動人心也不見得比大自然的瑰麗少點魔力，尤其是在古代粗礪的生活裡，宗教與人對抗生活中嚴厲的考驗有關。繆勒把古代雅利安人的生活想象得太休閒了，無事看看天，看看96 Roy Harris, “Introduction”, p. viii: “…if ‘science’ is taken to involve first-hand observation, field-work, empirical testing of results against new data, there is little enough in Mueller’s career to suggest enthusiasm for any such things. Looking at manuscripts was as far as Mueller ever moved towards dealing ‘scientifically’ with a language. But in this he was no better and no worse than the majority of his colleagues in Oxford and elsewhere.” 97 托朗普和Masuzawa都暗示，繆勒有大雅利安主義的心態。繆勒如此注重梵文，及梵文和希臘文化的關係，這樣乃把歐洲文明甚至整個人類的文明都放在同一把大傘子之下，這裡甚至不能排除有上帝的設計。Cf. 托朗普，《宗教起源探索》，頁 54-55, 67; Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 68, n.45。98 Cf. 托朗普，《宗教起源探索》，頁 66。99 例如馬凌諾夫斯基便曾對西太平洋超卜連兹島（Trobriand）上一種稱為Kula的質易做過深入的考察，指出那是一種非常複雜又含有禮儀意味的宗教行為。馬凌諾夫斯基（朱岑樓譯），《巫術科學與宗教》，臺北，協志，1989。100 這是馬雷特（R.R. Marett）的名言，但不少宗教學者都有相同的看法。Cf. E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (Oxford: Clarendon Press, 1965), p. 33.

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海，如此即躍出對無限的喜悅，而後對神明的頌讚。我不反對這也許是宗教眾多起源動機中之一種，然而這應該不是「最早」的宗教模式。

繆勒選擇困難的、冷僻的古代語言學作為他進入宗教研究的徑路，除了上面所說，難免有以偏蓋全之憾外，相信也是致成他甚少追隨者的原因。在這方面繆勒是難以和泰勒、佛洛依德等「父」字輩相比擬的。繆勒之後，語言學的宗教學便幾乎後繼無人了101，專長於語言的不一定對宗教有興趣，而其他宗教學家則容或發現了其他更適合於從事宗教研究的徑路（如人類學、社會學等）。總之，只有一個人的學派，其聲譽自然是難以維持的。而繆勒在神話學上，雖然不乏追隨者，然而這些弟子們的過激言論，卻只會帶給他更多的譴責（下詳）。最後，繆勒幾乎被等同為太陽神話，也隨着太陽神話一起自西天殞落。2. 有關神話學的爭議

神話學最先為繆勒闖出了名堂，然而神話學也成為繆勒最嚴重的致命傷。他在牛津的兩個死對頭，一個是號稱「人類學之父」的泰勒（Edward Tylor），另一個是最初跟隨泰勒後來卻轉向「原始一神論」的蘭格（Andrew Lang），尤其是後者，可謂極盡所能地打擊繆勒的自然神話理論102。泰勒和蘭格對宗教的看法儘管不同103，但他們都反對繆勒給予神話的語言學解釋，即神話產生自語言所特具的豐富（詩）的想象力，或是說它本身就是一則變容的隱喻。他們認為，說神話產生自高度文化的詩鄉，只是以雅利安的情況來以偏蓋全，這與人類學所搜集到的大量資料顯然不相符應。對這兩位人類學家來說，神話反映的是初民在思想和生活上的原始狀態，它應該是屬於人類最早期，或孩童階段，野蠻的思想狀態下的產物，對這些低等部落的人來說，大自然就如同會動的人類一樣。

101 除了正規的經典研究之外，這裡自然是語言學的天下。102 泰勒沒有直接和繆勒對上，然而他的《原始文化》（1871）的出版，無疑是給繆勒的自然神話學說一記致命的痛擊。蘭格則不一樣，他直接與繆勒為敵，由於早期的蘭格還是泰勒的信徒，他用以攻擊繆勒的理論基本上來自泰勒的「萬物有靈論」。Cf. Mircea Eliade, “Myth in the Nineteenth and Twentieth Centuries”, in Philip P. Wiener (ed.), Dictionary of the History of Ideas, 5 vols (New York: Charles Scribner’s Son, 1973), pp. 307-318, esp. p. 308-309. 夏普說，蘭格「以一種幾乎相當於個人宿怨的態度來反對繆勒…在許多方面成功地羞辱了他」（《比較宗教學》，頁 53。）。夏普還說，1884年，《大不列顛百科全書》（第九版）出版，裡面載有蘭格寫的＜神話學＞。得百科全書之助，蘭格的理論自然更深入人心，自此，自然神話大受打擊，欲振乏力（頁 78）。103 在泰勒和蘭格之間，其實蘭格是較為接近繆勒的宗教思想的。泰勒是典型的進化論者，宗教從萬物有靈論（神話）發展到多神論再到一神論（沒有神話）。早期蘭格是泰勒的信徒，後來在研究澳洲的原始部落時發現了一神信仰的痕跡，他說，最古老的部落信仰「高位神」（High God），但是這種高位神信仰卻在較為進步的原始社會中絕跡，這時才出現神話。所以對他而言神話是退化的記號，蘭格的「宗教退化論」與繆勒的有幾許相似之處，很難想象其神話理論是如此勢不兩立。

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神話到底是低等的還是高等的思考方式，它出現在民族生命的早期還是中後期，這個問題，不僅是繆勒和泰勒–蘭格的爭論焦點，也為後世許多神話學家所討論。我在《耶穌基督的神話》一文104中曾經稍為接觸過這個問題，我那時候的看法是：無可否認，一個族群的初期是它的神話（神聖）時刻，然而神話的特色就是不斷的傳講，因為傳講是生命力的由來，經由傳講，不僅神話被保存下來，而這個族群也得以走出自己的道路。可以想見，傳講的結果，必然又是新的神話，因而把神話只固定在某一個階段（或某一些「低等」民族的宗教），看來只是意識形態、或是對神話的負面評價的結果。近代宗教學、心理學和詮釋學上的重大成就，其中之一就是發現神話的神聖性，繆勒和泰勒–蘭格的神話理論，顯然是沒有看見這種神聖性，或視之為神聖的失落。

與此相關的，是神話非理性的一面。繆勒與泰勒–蘭格，顯然都認為神話是非理性的（這點三人難得雷同，雖然泰勒也聲明，這就是原始人的理性），他們也都把非理性和非倫理、非神聖等劃上等號。毫無疑問的是，這是啟蒙時期崇尚理性的遺留：所有值得讚美的東西都應該是理性的。他們大概沒有想到，不久之後，在一些宗教學家筆下，非理性終於可以脫離非神聖的名字而被體認，而宗教中和神話中的非理性成分也可以正式地、積極地被人所理解。

但是一些評論家依然認為，繆勒的太陽神話學說其實並非如同後世的評價那樣全無可取之處。為他的《比較神話學》的再版作序的帕爾默，便以十分惋惜的口吻痛陳太陽神話理論變得黯然失色的原因，而他整篇序言都在舉證說明「太陽作為早期宗教思想的核心對象」並非無的放矢105。另外兩位評論人，依里亞德和夏普，也和帕爾默一樣，把「罪狀」歸於繆勒的弟子，尤其是 George William Cox（柯克斯）身上，他把繆勒深思熟慮、小心求證的理論以一種很隨便的方式發展到令人難以忍受的地步。依里亞德說：「柯克斯把所有印歐神話和民族放事都約化為光明與黑暗的鬥爭。繆勒努力透過語源學力求建立某些希臘和印度神祇的對等關係，柯克斯則比較不同神話中出現的史詩因素，而結果則是，所有希臘的英雄，從Heracles, Achilles, 到Odysseus, Paris, 以至於亞瑟王，青蛙王子，灰姑娘竟然都成了同一個太陽神的化身。」106太陽神話學說到了這個地步，也真可以說能不墜落者幾希了！

除了遍存的太陽神話以外，繆勒的神話理論還有許多可議之處，其中最嚴104 黃懷秋，＜耶穌基督的神話＞，《輔大宗教研究》（第 1期），頁 45-90。105 A‧斯麥斯‧帕爾默，＜導言＞，《比較神話學》，頁 1-20。106 Cf. Mircea Eliade, “Myth in the Nineteenth and Twentieth Centuries”, p. 308: “George William Cox reduced all Indo-European mythologies and folklores to the contest between light and darkness. While Mueller endeavored to establish the identity of certain Greek and Indian gods through etymology, Cox compared the epic elements present in the different myths. As a result, all the Greek heroes, from Heracles and Achilles to Odysseus and Paris, even King Arthur, the Frog Prince, and Cinderella, revealed themselves to be impersonators of the same solar deity.”

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重的首推其「語言疾病說」。我想，說神話是象徵，或是隱喻，因而每個神話都有其字面義與象徵義，迨無異議。呂格爾（Paul Ricoeur）甚至說，神話之為次級象徵，正是說它的象徵義是只有經由字面義才能被「贈予」的107。但是繆勒卻把其象徵義抹殺掉，說是因為生病之故，已遭遺忘。如此，神話只餘字面義，於是它變成了一隻變形的妖怪，這是繆勒所見到的神話。而繆勒整個神話學上的疑難，便由於他看不見神話確是象徵所致，還以為神話生病了，其實它並沒有生病108。再者，繆勒把生病歸於語言的本質，換句話說，是語言造就（並助長）自己的病情的，它天生即是一種不得不害病的語言。若是如此，必須解釋的反而不是神話，而是「沒有神話」了。如果語言本質上造成它生病，那為什麼在生病之前會有一段「清明」的時期？而語言又是怎樣恢復過來的？如果語言本質上只會生病，那末繆勒，在語言內，而不是脫離語言，又是怎樣把它診斷出來的？難道生病的人還可以自己做醫生，寫病歷，開處方箋嗎？

繆勒這種語言理論，無疑地在語言（有限）和神聖（無限）之間埋下了一道很深的鴻溝，語言不僅不是神聖的來源，它甚至不能表達神聖，人固然從大自然（或人類、或自我）中體會到無限，但卻不能表達它！如此，宗教也勢必無法在人類歷史中間傳承。而最諷刺的還是，繆勒的宗教學，卻偏偏是文獻的宗教學！到底在這樣的語言迷宮中，繆勒該怎樣走出來，老實說，我也不知道。3. 有關宗教學的爭議

繆勒的宗教學，和他同時候的許多宗教學者一樣，主要關注兩個問題，第一個是宗教的本質，也就是它最起碼的成分，設若缺乏的話，即不能再稱做宗教的「最小的定義」。對於這問題，繆勒的回答是﹕宗教是從有限的感覺得到無限的體悟。從這裡又引發下一個問題，即宗教的起源和發展，它問﹕這無限的體會從那裡開始，而一旦它開始了，又將遵循什麼樣的途徑發展，走往那裡？對此，繆勒的回答則是﹕宗教的發展是循着最早的與無限會遇（單一神論）走向眾神的出現（多神論、一神論）最後再到神的破解（無神論）。

因而這兩個問題，其實只是一前一後的同一個問題，因為本質的問題已經吸收到宗教的起源裡去了，而所謂最起碼（小）的宗教，就是在起源時分的宗教。這裡的假定是﹕最初即是最純淨的、未經污染的（繆勒），或最淺漏的、幼稚的、野蠻的（泰勒等），而日後任何的發展，都只能在這純淨（或淺漏）的基107 Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston: Boston Press, 1967), pp. 14-16.108 Masuzawa對繆勒的批評便是：繆勒作為語言學家與繆勒作為宗教學家（反神話學家）是站在不同的層面上講話的。作為語言學家，繆勒知道「能指」是多義的，是動態的，它從一義移向另一義。但是作為反神話學家，繆勒卻把它固定下來，也就是把它固定在字面義上。Masuzawa還問：難道患了這「不可避免」的病的不是繆勒自己嗎？難道不是他把 nomina（名詞）變成numina（神）嗎? Cf. Masuzawa, In Search of Dreamtime, p. 74.

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礎上有所叠增。因而任何足以作為宗教的定義的，即基本上決定何謂宗教的，亦必須在起源上作為所有宗教的基礎。宗教在起源論上的 sine qua non（必要條件）也是宗教在狹義條件上的 sine qua non109。在這方面，繆勒和他同時代的泰勒史賓莎、馬雷特等人的答案雖然不同，做法卻幾無差別，泰勒的萬物有靈論、史賓莎的祖先崇拜、馬雷特的瑪納（mana），和繆勒的自然宗教一樣，既是最基本的，也是最古早的宗教形式。對繆勒來說，自然宗教以三種形式在歷史中呈現其中最早的物理宗教便是它最樸素的表現形式。

看來，宗教起源–發展的問題是一個曾經普遍地引起這一批宗教學者的興趣的題目。夏普說，專注於起源的問題是十九世紀這個進化主義的大時代裡的特色110。如果宗教不是從一開始就有的，又如果宗教的存在不能再由天啟的假定來解釋，那末追問宗教的最早階段就好像追問北京人或最早的人種來源一樣地自然了。繆勒雖然不能算是進化論者，而且他的宗教理論也和泰勒等進化學者大異其趣，然而，很明顯地，他依然逃不過這個大時代的魔咒。人人都興奮地追尋根源，並希圖在這裡可以找到打開整個生命困惑的鎖鑰，又以為可以用一道簡單的公式（不管是一條往上還是往下的直線）勾勒出整個發展的藍圖，最後，在整個過程的頂峰發現自己的所在位置。依里亞德用他特有的詞彙把這種對來源的迷戀稱為「鄉愁」（nostalgia），即對「原始的」或「最早期的」東西或「普遍母體」（universal matrix）的鄉愁111。依里亞德還說，這種鄉愁是很奇特地和某種科學主義甚至物質主義連結在一起的，與此難解難分的還有一種接近默西亞式的樂觀主義：也就是相信人及其進化。

然而，這樣的尋根究柢到底找到了什麼呢？除了繆勒的與無限會遇外，有人找到夢中的鬼魂（泰勒），有人找到不受供養的至上神（蘭格），有人找到各種巫術（弗雷澤），也有人找到虛幻（佛洛依德）。這些，他們說，就是宗教的本質或它的起源了。我們很能夠體諒Walter H. Capps的疑問，他問，這些所謂宗教的本質到最後難道不是這種獨特的問問題方式（他稱為 paradigm）的產物112？還有，這裡難道沒有問問題者的意識形態在內？E.E. Evans-Pritchard認為，所有十九世紀的宗教學者（除了一兩個例外）都是無神論者，藉宗教之名打擊宗教。Evans-Pritchard這種一桿子打翻一船人的做法固然不點不公（至少對繆勒來說是不公道的）113，然而他的確道出研究者的信仰對研究結果的影響。身為天

109 Walter H. Capp, Religious Studies: The Making of a Discipline (Minneapolis: Fortress Press, 1995), p. 49. 110 夏普，《比較宗教學》，頁 29。111 Eliade, “The Quest for the ‘Origins’ of Religion”, p. 41-44.112 Capps, Religious Studies, p. 49-50.113 Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, pp. 14-15, 121; 對 Evans-Pritchard 的批評，見Brian Morris, Anthropological Studies of Religion, p. 92. 繆勒是英國聖公會的基督徒，他的作品中流露出對宗教的喜悅，對基督宗教的忠誠，雖然有點自然神傾的傾向，無論如何不能稱為無神論者。

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主教人類學家的 Evans-Pritchard對這種詆譭宗教的宗教研究是很不耐煩的，他的嚴厲也很有名，他用「毫無根據的假定」、「空洞的追尋」、「全然任意的、完全不受控制的」等詞來形容他所稱之「心理學的宗教進路」114。在他看來，所有關於起源的問題都只能是猜想吧了，用他的詞語，那是「如果我是一隻馬」這類型的思考方式，既不能證實，亦不能證偽，只因為我們沒有任何方法可以回到宗教的源頭，也就是沒有任何證據足以知道宗教是怎樣起源的，更不用說把世界宗教予以歷史學甚至年代學的排列了。

也許，在科學的名義下，整個宗教的問題被簡單化了。科學的方法是化繁為簡的方法，科學追尋的是一些足以解釋複雜的有機結構的簡單公式，一個不容置疑的出發點，一些不會出錯、因而也有着足夠的預測能力的不變定律。於是在這樣的信念下，宗教的科學家們四出找尋宗教的 primordium（最先之物），並希望經由這 primordium推論出有關宗教的一切。但是這些所謂 primordium其實是與其他許多不容分離、也不能分開的複雜結構一起存在於一個有機的脈絡中的，尤其是在原始宗教的階段，宗教的聖書、神明、禮儀、慶典、敬鬼神、拜天地、婚宴、殯葬、甚至農具、出海、狩獵…都息息相關，宗教和非宗教也沒有嚴格的分野，甚至拜一神和拜多神也可以併行不悖，同時並存。如此，追尋一個單一的primordium 勢必同時發現它的脈絡，也就是發現與它相關的更複雜而更多元的primordia，事實上，不僅某個單一的因素不會獨存，就是宗教本身也出現在整個社會和文化的機制之中，宗教的研究勢必也同時發現它們。

不過，正如 Capps所說，從宗教作為一個簡單的科學公式到宗教作為文化系統（cultural system），勢必要求不同的研究方法115。那將是一個完全不同的圖表，不再是直線型的上下移動，而是複雜的網狀結構。事實上，十九世紀之後，宗教學者已經很少再採用這種過分簡單化的起源–發展的解釋策略了。例如足堪稱為二十世紀宗教研究的主流，以「描述」代替「解釋」的宗教現象學便以當前宗教現象的描述為主要的訴求；當代宗教現象學大師依里亞德和范德雷都直言，現象學所追問的不是貫時性的問題而是共時性的問題，也就是說，起源和發展不是他們所欲探問的關鍵。當我們意識到所有宗教的起源理論都只能是「在有限意義下的起源」的時候，對他們的遲疑，或許能夠理解。他們當然知道宗教現象是歷史性的，也就是，有它的來源，有它的發展，而這也是可以在某種有限的意義下探尋的。但是對依里亞德來說，所謂宗教現象的歷史性，更重要的意義還是：這些現象都是被歷史條件所制約的，因而不能被等同為神聖本身（雖然它們的確是神聖顯現所採取的形式）。一個宗教現象也是一個社會現象，一個經濟現象，和一個心理現象，但宗教還是不能被約減為「只是」這些現象。人透過現象認識神聖，但是神聖卻不能約減為「只是」現象。只有這樣，宗教才能保持其神聖性與超越性，而宗教學也不致被約減為社會學、經濟學和心理學。114 Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, pp. 104-105.115 Capps, Religious Studies, p. 99-100.

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看過宗教現象學對宗教起源理論的批評，想問的是，這樣的批評是否公允？而前者又是否真正逃得過那些被他們如同宗教禁忌一般地隔離起來的宗教起源的迷思？還是，這種對起源的迷思，這種「致命的吸引力」，正是宗教人在下意識裡所擺脫不掉的終極話題，因而它其實只是以另一種變形的圖式隱藏著，例如在神話發生 in illo tempore（in that time）的聲明中，再不然便是在經由神話得以回歸神聖歷史 in illo tempore，並從而洗盡一身鉛華（所謂時間的耗損），得沾法喜圓滿的期待中。換言之，這種對起源的關注（所謂「鄉愁」），這種知其不可而為之的專注態度──因為真正的起源必定掉落於那稱為「無限」的深谷中──正是一種無意識的指向，一方面意味著科學對宗教終究是無能為力，另一方面卻也無意中突顯出人類心靈對超越科學所能到達的宗教的完滿境界的嚮往。正如夸父追逐太陽，雖然明知力有不逮，卻仍心無旁騖地堅持到最後一分鐘。後記

我們像搜刮地下室的儲藏庫一樣掘出那被二十世紀的宗教學所覆蓋著的它的「父親」。我們的結論是﹕被二十世紀遺忘了的繆勒應該還有更多可以被人講述的地方。他的宗教理論一方面反映著他那一個科學主義、進化主義的大時代的特色，另一方面也反映出他個人對宗教的真理之堅持：他認為，人類對「無限」的嚮往是普遍的，所有宗教都不缺乏某種對「無限」的意識。而這種無限的感覺最清楚就表達在人對大自然（尤其是太陽）的驚奇中，古代的神話就是這種普存而遍在的宗教感的最好憑証，雖然它也是原始的、粗糙的，甚至是破損的語言然而敗壞的僅屬語言，不是宗教本身，更不是「無限」的虧損。把這一句如同「宗教的宣言」的話放回當日以實證主義為主的宗教研究的脈絡去，我們當可看到他對宗教真理的保證，他一再聲明的是，宗教的真理是不會在歷史的宗教（無論與理想相距是何等遙遠）偶然的過失中流失的。

事實上，繆勒對「無限」的堅持，很多年後，我們仍然可以在許多宗教學者的筆下看見。

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