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CHAMANES Y CHAMANISMOS

La palabra chamn proviene de un vocablo de origen siberiano shamanque identifica hombre-dios-medicina. El vocablo tungu original xamancontiene la raz scha, "saber", por lo que chamn significa "alguien que

sabe, sabedor, que es un sabio". Algunas investigaciones etimolgicasexplican que la palabra proviene del snscrito por mediacinchino-budista al manch-tungu. En Pali es schamana, en snscrito sramanaes algo as como "monje budista, asceta". El trmino chino intermedio esscha-men. (10)

Ese conocimiento o sabidura que nos refiere la etimologa, implica deuna manera o de otra, un contacto con el mundo de los "espritus",contacto que el que chamn utiliza en su propio inters y

particularmente para ayudar a otros que sufren, e incluye en suactividad lo que seria propio de un psiquiatra o psicoterapeuta

contemporneo. Especialmente si se considera que "la psicoterapia es uncamino para la expansin de la conciencia. Es una actividad en eldesarrollo de nuestra vida con la cual nos ayudamos a nosotros mismos ya los otros, para despertar del estupor de la inconsciencia y laignorancia conociendo quien nosotros somos realmente." (10)

Mircea Eliade, investigador rumano que realiz la primera recopilacinsobre el chamanismo y cuyos libros son textos clsicos obligados para suestudio, define al chamanismo como la tcnica del xtasis o trance, y alchamn como el gran especialista del alma humana que tiene la capacidadde realizar viajes hacia la regin de los espritus y desde all puedearmonizar la realidad.

Segn sintetiza Eliade:

"El chamn, cuya vocacin es sealada por alguna circunstancia extraa(un sueo, una enfermedad, un rayo) inicia su difcil aprendizaje, que

puede durar muchos aos y que se caracteriza por la experienciainicitica de sufrimiento, muerte y resurreccin ritual, vivida

particularmente a travs de rigores como el ayuno, dietas estrictas,veladas interminables, abstinencia sexual, dominio de la caza, la pesca

y las artes cotidianas, conocimiento de las plantas medicinales yconsumo de plantas psicotrpicas. En este tiempo, el iniciado aprendecantos, bailes, rezos, mitos y, en general, la cosmogona y la historiade su pueblo." (9)

En la visin de este investigador pionero, el chamnes al mismo tiempo,el portador y hacedor de mitos, el mstico exttico, el gua espiritualy el curandero de un grupo social. De tal forma que la sesin chamnicaviene a ser un evento de carcter pblico en el que la comunidad serene para realizar un ritual segn una intencin particular: lacuracin de un enfermo, la celebracin de una fiesta religiosa, el

entrenamiento de un nuevo chamn, el inicio de la poca decaza, siembra o recoleccin, el agradecimiento o el apaciguamiento de la

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ira de los espritus, el combate de una plaga o una epidemia y sinsinnmero de justificaciones ms. Bajo esta ptica, el chamn cura,sostiene la coherencia social y cultural de su pueblo, tiene unconocimiento extraordinario de las plantas medicinales y ha conservado,en muchos casos, un sorprendente manejo ecolgico del medio ambiente.

De acuerdo al mismo Eliade, entre las actitudes o paradigmasperceptuales de los chamanes que utilizan plantas o brebajes visionariosse incluyen los siguientes:

1) las plantas se consideran sagradas;2) son utilizadas en ceremonias o rituales especficos que sostienen yrenuevan la cosmovisin del grupo cultural;3) existe un mundo distinto a ste al cual se tiene acceso por medio delas plantas, en ese mbito secreto de la existencia tienen lugarexperiencias provechosas y se adquieren valiosos conocimientos;

4) el empleo de estas sustancias forma parte reconocida de la membresadel grupo, o algn subgrupo significativo;5) estas plantas pueden ser utilizadas por quienes tienen la habilidad

para curar y para producir otras cambios en el mundo ordinario mediantesu aplicacin. (9)

No obstante, en opinin de otro reputado investigador del tema delchamanismo, Michael Harner, "la idea de que todos (o incluso la mayora)de los chamanes deben usar drogas psicodlicas para viajar es falsa". Enun ensayo incluido en la recopilacin El viaje del Chamn (19), aseguraque las partes del mundo en las que los chamanes usan plantas

psicoactivas como herramientas de poder para provocar "el viajechamnico", en realidad "son mucho menos numerosas de lo que uno pudieraimaginar".

Desde su perspectiva:"el sonido simple y montono de los golpes del tambor constituye elvehculo ms comn del viaje chamnico, y no los productos psicodlicos[...] en mis investigaciones en la Unin Sovitica descubr que losautnticos chamanes no suelen utilizar la seta Amanita muscaria yemplean nicamente el tambor. Su uso est reservado nicamente a

aquellos que son incapaces de viajar con el tambor. [...]En la antropologa moderna se ha subestimado enormemente la importanciadel tambor. [...] realizando trabajos de campo con los indios de lacosta noroeste, que se sirven exclusivamente del tambor para suexperiencia chamnica, descubr que el tambor por s solo puede llevarlea uno tan lejos como las sustancias psicodlicas." (19)

Es por ello que para este investigador, el corazn del chamanismo loconstituye el "viaje chamnico" que puede alcanzarse con o sin lautilizacin de sustancias psicoactivas.

En "xtasis y sacrificio", otro de los ensayos contenidos en el citado

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libro de El viaje del chamn, Rowena Patte asegura que lo que sedescribe como "viaje chamnico" o "vuelo mgico" es "un viaje del alma atravs de la experiencia esttica", que puede tener muchos nombres ymtodos, "pero en esencia es una apertura hacia la totalidad de losmundos del espritu, lo humano y la naturaleza":

"El xtasis chamnico, al igual que el de ciertas tradiciones religiosas,como el samadhi budista, el fana suf y el "estado beatfico" cristiano,es un estado de "viaje" o vuelo mgico. En el xtasis chamnico elnfasis radica en los viajes msticos al mundo superior o inferior, paraencontrarse cara a cara con los espritus, los dioses y los demonios [...]incluye fenmenos clarividentes como voces y visiones, que facilitan laorientacin o informacin para alguna curacin, o para el crecimientoespiritual y la solidaridad en la comunidad." (19)

El antroplogo cataln Josep Mara Fericgla, otro investigador entusiasta

del tema, autor de Los chamanismos a revisin (3), asegura que no sepuede hablar de chamanismo, sino de chamanismos, ya que los distintoschamanes difieren de la imagen clsica en funcin de su origen, suinclinacin y sus objetivos; adems de que en la actualidad se hadesvirtuado su funcin ancestral y hay toda una serie de impostoresrespondiendo a las demandas del mercado "new age".

De acuerdo con Fericgla, habra dos fenmenos con sus respectivassubdivisiones: el chamanismo clsico y el chamanismo de consumo. De esteltimo dice que llena las carencias y aspiraciones de los Occidentalesvidos de escapes y dispuestos a pagar por una experiencia extica,"pues se ha convertido en un simple producto ms para ser vendido en elmercado de creencias y espectculos en que hemos convertido la Tierra".

Por contraposicin, asegura que "hay que entender el chamanismo clsicocomo un campo especfico en el que se dan profundas experienciasestructurantes, que tanto afectan el mundo individual como el social".(3)

Desde su punto de vista las prcticas chamnicas clsicas habitualmenteactan como fuente de revelacin interior que ofrece alguna respuesta a

las grandes incgnitas humanas de tipo para qu existimos?, cul es elsentido del dolor y el sufrimiento?, hacia dnde me dirijo?, qu hayantes y despus de esta forma de vida que nos es dado experimentar? qusoy? quin soy? Dice que estas respuestas, en el contexto delchamanismo clsico, se obtiene por medio de "los estados disociados dela mente", estados generalmente inducidos por el consumo de drogasenteogas y/o por trances rtmicos o de otro origen, como lasalteraciones en el ritmo respiratorio: "Con ello, pues, el chamanismo seconvierte en el primer sistema histrico organizado para buscar elequilibrio psquico y fsico del ser humano." (3)

De acuerdo a esta visin, Fericgla da su propia definicin de lo quesera un chamn clsico:

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"En una forma de descripcin impresionista, podramos acordar que elchamn es un individuo visionario e inspirado, entrenado en decodificarsu imaginera mental y en entenderla. Esta imaginera mental que elchamn ha cultivado, y cuyos impulsos y pasadizos afirma dominar, le

sirve de tcnica de profunda revisin personal y como camino pararecibir verdades referidas al mundo exterior, que l vive comorevelaciones. En nombre propio o en el de la colectividad a la que sirvey con la ayuda de sus espritus aliados -que a menudos son plantas

psicoactivas-, el chamn puede entrar en un profundo estado modificadode su mente sin perder la conciencia despierta de lo que est viviendo.Penetra en lo que me gusta denominar una consciencia dialogiza. Durantela disociacin mental a la que se somete y controla, su ego visionarioestablece relaciones con entidades que el chamn vivencia como decarcter inmaterial. Con la ayuda de tales entidades... dice poder-hasta un punto que depende de su capacidad personal- modificar el orden

del cosmos invisible de acuerdo a su inters o al de su colectividad. Eshabitual que el chamn consuma sustancias entegenas o mantenga rituales

percusivos (principalmente binarios) para inducirse la disociacinmental, el trance, que lo caracteriza." (3)(Consultar citas en www.mind-surf.net/drogas/chamanismo.htm)

Ayahuasca y Chamanismo Urbano en la Actualidad

En el siglo XVII los jesuitas informaron al mundo europeo de la existencia de"pociones diablicas" hechas por los indios del Amazonas. Han recibido y recibenmuchos nombres segn su distribucin: "Ayahuasca", en la Amazona de Bolivia, Per yEcuador; "Caapi", en el noreste de Brasil y Colombia; "Yaj", al este de los Andes de

Colombia y Ecuador; "Nixi pae", por los indios cashinahua de Per, "vinho do Jurema"en los ritos afro-brasileos, y "Santo Daime" o "Daime", por el culto sincrtico cristianooriginario en Brasil, y ahora presente en nuestro pas, donde se celebran numerosassesiones. La nueva-vieja religin crece imparable, dentro del revival neo-arcaco quevivimos.

La Ayahuasca se obtiene principalmente de una combinacin de plantas quecontengan -carbolinas junto con la n,n-dimetiltriptamina (DMT) u otras triptaminas.Las -carbolinas son inhibidores de la monoaminooxidasa (IMAOs) reversibles, que

permiten hacer activar oralmente y aumentar la duracin y la intensidad de los efectosde la DMT. La DMT es propiamente el principio activo entegeno de la ayahuasca. La

DMT se encuentra de manera natural en el cerebro humano y en el de otros mamferos,considerada como un neurotransmisor. Es el psicodlico de accin ms intensa que se

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conoce y de mayor impacto visual.Actualmente los chamanes urbanos preparan la ayahuasca principalmente con la

combinacin de dos plantas, la primera es la Peganun harmala, por su mayorconcentracin de beta-carbolinas de origen vegetal conocida(posee 10 veces ms que lafamosa y ahora en desuso B. caapi), y la segunda suele ser la Jurema(Mimosa hostilis)

que sustituye a la clebre Chakruna(Psychotria viridis). La Jurema llega a tener un0,57% de DMT en la corteza de la raz. Por tanto se trata de una de las plantas dealtsima proporcin en DMT hasta ahora descubierta. Se ha descrito que la Mimosahostilis es sinnimo de Mimosa tenuiflora, que en Mxico la llaman Tepescohuite yutilizan la corteza del tallo en diversos usos medicinales. Sin embargo la corteza deltallo no posee suficiente DMT para el propsito mencionado.

Las semillas de Peganun harmala son la fuente vegetal con mayor concentracin enIMAOs conocida hasta el momento. Es tomada previamente, media hora antes de laJurema, o al mismo tiempo, para activar la DMT por va oral. Existen varias maneras dehacerlo y permtanme detallarlo en este artculo, nicamente como informacin cultural

para estudiantes de antropologa. Es muy curiosa ya que procede de varios neo-chamanes urbanos. De ninguna manera pretendo fomentar su consumo, sino por contra,advertir de los peligros de estas repulsivas pcimas.

Mtodos de preparacin de Peganun harmala

1. El mejor es el de extraer los alcaloides. Con este mtodo se obtienen casi puros.Para ello se sumergen las semillas molidas en una solucin de 3 partes su peso.Esta solucin est formada por un 60% de vinagre y un 40% de agua(lo queequivale a 3% de cido actico). Se deja en reposo durante 3 das, mientras lassemillas se hinchan absorbiendo el lquido y forman una pasta densa. Despus se

prensan, para separar el lquido. El residuo slido se vuelve a tratar de la mismamanera con 2 partes su peso en la solucin cida, y se vuelve a separar ellquido. Los dos lquidos restantes se juntan y se echa sal marina(100 gr. porlitro de agua) con lo que los acetatos de harmina y harmalina se transforman enhidrocloruros insolubles en fro, precipitando. Este residuo cristalino se puedeevaporar y usar ya. Para mayor purificacin hay quien lo redisuelve en aguacaliente y aade sal, precipitando otra vez, y este proceso lo repite varias veceshasta que los hidrocloruros adquieren color amarillo.

2. Mtodo que aparece en los libros de J. Ott. Se prepara con semillas pulverizadasde Peganun harmala, en infusin, es decir, apagar el fuego en cuanto empiece ahervir, siempre empleando una mezcla de agua con un 30% de zumo de limn.Empleando la menor cantidad de lquido posible. Se cuela separando bien ellquido. Con el residuo slido se pueden hacer dos extracciones ms, y juntartodo el lquido para una sola toma: con ello se garantiza la optima extraccin dealcaloides. Para obtener un extracto slido: evaporar el lquido dejndolo en unrecipiente ancho, del tipo de las fuentes de Pyrex, bajo una fuente de calormoderado, como un horno al mnimo, hasta obtener una pasta muy densa, casiseca. Esta se deja secar al aire hasta que adquiera consistencia slida.

3. Mtodo simplificado: se pulverizan las semillas de P. harmala y se introducen en

capsulas de tamao 00, y se tragan con zumo de limn. Este mtodo es el ms

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grosero ya que se tragan otros componentes de la planta, amargos que puedenresultar ms pesados para el estmago, adems de nauseabundos y emticos.

Preparacin de la Analogo-huasca

Se ha establecido que es suficiente con tomar 3 gr. de semillas de Peganun harmalapor persona, para que ejerza su accin catalizadora, con el menor riesgo de sus efectossecundarios(nauseas, vmitos). Con la Chakruna la dosis es de 20 a 30 gr. de hojassecas. Con la Jurema de 5 a 10 gr., siendo 5 gr. para una iniciacin suave y 10 gr. paraun viaje completo.

1. Mtodo clsico. Se prepara una infusin con el mtodo 2 explicadoanteriormente para la Peganun, echando la Peganun mezclada con la planta ricaen DMT. Su sabor es extremadamente amargo, por lo que hay quien lo toma

mezclado con zumo de manzana o uva. El sabor puede disuadir a ms de uno.Los aficionados a la Jurema (Mimosa hostilis), primero pulverizan la corteza dela raz, mediante un molinillo de caf. Despus de hacer la infusin la cuelancon un filtro de caf, con el fin de filtrar otros componentes secundarios que

podran incordiar al estmago. Podra llamarse a este brebaje "Jurema express",por ser acaso el ms fcil y rpido de hacer.

2. Mtodo que pretende evitar el sabor de la Peganun. Los aficionados tomanalguno de los extractos encapsulados o semillas pulverizadas previamente.Transcurrida de a 1 hora, cuando su efecto IMAO se habr desplegado,notando la sensacin tipo Valium, toman la infusin hecha con la planta rica enDMT. De todas maneras, el sabor de la Jurema y la Chakruna no suele gustar.Hay quien dice que empleando el extracto de Peganun no siente pesadez deestmago ni nauseas.

Horas antes de la ceremonia, los neo-chamanes, ayunan o toman algo de fruta,evitando comidas pesadas. Algunos experimentadores indican que 1 gr. de lecitina,tomado el da previo a la sesin y 1 gr. de lecitina tomado 2 horas antes de la sesineliminar en gran medida las nuseas. Masticar jengibre o regaliz despus de beber laayahuasca elimina el mal sabor.

Para no tener diarreas es mano de santo "Tanagel papeles" (de venta en farmacias),con 3 o 4 sobres de Tanagel es suficiente. Masticar jengibre o regaliz despus de beber

la pcima elimina el mal sabor de boca. Tambin dicen que se absorbe mejor aadiendomiel y vitamina C (por ejemplo los comprimidos efervescentes de farmacias).Quien toma la Ayahuasca, se sumerge en una intensa experiencia audiovisual e

interactiva, profundizando en el inconsciente colectivo, lo que posiblemente superar aotros entegenos anteriormente conocidos.

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Peganum Harmala

ALGUNAS CONTRAINDICACIONES

Existen restricciones de incompatibilidades cuando se emplean iMAOs de accinlarga, tambin llamados irreversibles. Los iMAOs de accin larga son frmacos muy

peligrosos utilizados para tratar la depresin. Son sustancias muy peligrosas quedestruyen la monoaminooxidasa y su efecto se prolonga durante 2 semanas. Estncontraindicados con alimentos que contengan tiramina, protenas curadas o fermentadas.Deberan evitarse, adems, los frutos secos, bananas, chocolate, yogur, habas, quesos,hgado de vaca o pollo, naranjas, pescado, aves o carnes en conserva o ahumadas, sopasenvasadas, suplementos vitamnicos de levadura, extractos de carne, salchichas ,alcohol, caf, anestsicos, antiasmticos, antihipertensivos, diurticos, anfetamina,mescalina, etc. Estas restricciones pretenden evitar un sndrome hipertensivo, cuyo

primer sntoma suele ser dolor de cabeza; otros sntomas pueden ser: palpitaciones,arritmias, enrojecimiento facial, fotofobia, etc.

La harmina y otros alcaloides de la Peganum harmala son iMAOs de accin corta, o

reversibles, y su accin dura unas 5 horas, sin destruir la MAO. Por ello, no seconsideran de un modo tan estricto incompatibles con todo lo citado anteriormente; dehecho, los indios toman en su dieta, antes y durante la sesin de ayahuasca, algunassustancias tericamente incompatibles. Sin embargo, es aconsejable evitar alimentoscon contenido en tiramina un tiempo prudencial antes, despus y durante el empleo dePeganum harmala.

Las -carbolinas de la Peganum harmala podran representar una saludable alternativapara tratar la depresin frente a los venenosos frmacos utilizados en la actualidad.

Las pociones de Ayahuasca no deben ser usadas por hipertensos ni personas conproblemas cardacos.Kyke Sacramento

Curanderos, chamanes y sanadores: Medicina mgicaPor Manuel CarballalDespreciados y difamados por la medicina oficial, los mdicos-tradicionales, brujos,meigas, marabs y curanderos de todas las culturas, poseen desconcertantesconocimientos botnicos y fisiolgicos que, sin embargo, podran enriquecer nuestroconocimiento de la enfermedad y la lucha contra el dolor. Hemos recorrido diferentes

pases de frica, Amrica y Europa, para conocer in situ a los mdicos-tradicionales dedistintas culturas.

Supongo que muchos turistas, que buscando repelente de insectos, preservativos oaspirinas, hubiesen entrado en aquel local de La Habana se sorprenderan ante el cartel

que presida las estanteras semivacas de la cntrica farmacia: "Aqu usted puedeadquirir su Medicina Tradicional Natural". Ese sencillo cartel supone un excelente

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sntesis de la pacificacin entre medicina aloptica y homeoptica que ha llegado aCuba. Uno de los pases que posee los mdicos con mejor formacin acadmica y que,sin embargo, no teme acoger la medicina tradicional en su seguridad social, en sushospitales, y en sus farmacias... Cul es el secreto? Acaso la medicina oficial en Cuba

presta crdito a los curanderos y sanadores (charlatanes para muchos) que en el resto del

mundo los Colegios Mdicos persiguen como a la peste? Se trata de un ejemplarejercicio de tolerancia y reconocimiento al saber de nuestros mayores...? Slo en parte.

El bloqueo que sufre el pueblo cubano hace que los medicamentos escaseen en toda laisla, y las "famlicas" estanteras de aquella farmacia eran un buen ejemplo. Y a causade esas carencias farmacolgicas, a los mdicos "oficiales" no les qued ms remedioque acudir a los "hierberos" y a los "mdicos tradicionales" que, desde hacegeneraciones, sanaban a sus vecinos con extraos ungentos y pcimas mgicas Deesta forma, llevados por la necesidad, la moderna medicina "cientfica" y la tradicionalmedicina "mgica" han encontrado en Cuba su punto de interseccin.

En diferentes viajes a la isla mdicos, ATS y personal sanitario de toda ndole noscomentaron los beneficios que la medicina tradicional puede aportar a la cienciamdica. Mas an, algunos incluso nos acompaaron a las consultas de esos "mdicos-

brujos", que combinan la farmacopea natural, la manipulacin de "las energas", ysistemas de diagnstico que rayan lo extrasensorial Algo que solo habamos vistoantes en frica, la cuna de esa misma medicina tradicional cubana, y de toda lahumanidad.

Farmacopea de la selva"Cuando yo era nio, mi zona natal fue invadida por una plaga de langosta. Unanciano, vecino nuestro, quem una "medicina" en su campo para alejarla. Al cabo deunas horas, las langostas haban arrasado todas las cosechas, hierba y rboles de la

zona, dejando a todo el mundo con la aterradora perspectiva de una prxima poca dehambre. Con mis propios ojos vi. que, a pesar de que todas las cosechas limtrofesestaban devastadas, la cosecha de mi anciano vecino haba permanecido intacta.

Haba odo hablar antes de los increbles poderes de las "medicinas tradicionales",pero era la primera vez que las constataba personalmente...".

Quien esto nos cuenta es un observador excepcional del folcklore, tradicin y filosofaafricanas, el Dr. John Mbiti. Nacido en Kenia en 1931, John Mbiti tuvo la posibilidadde cursar estudios universitarios en Uganda, Estados Unidos y Gran Bretaa, donde se

doctor en Filosofa. Pese a ello, jams perdi el contacto directo con su pueblo, al queviajaba cada ao. Esta equilibrada mezcla de tradicin y formacin indgena yoccidental hace del Dr. Mbiti una de las opiniones ms objetivas y cualificadas sobre lamedicina tradicional africana. Sus obras, Concept of God in frica (1970), The prayersof frica (1975), oAfrican religions and Philosophy, entre otras, son valiosasherramientas para comprender el complejo mundo tradicional africano.

Resulta especialmente interesante el testimonio de un doctor en filosofa, profesoruniversitario y de marcada formacin occidental, que confirma tantos relatosespectaculares sobre los prodigiosos poderes de la "medicina tradicional".

Este concepto de "medicina tradicional" no se limita al tratamiento de las dolenciasfsicas del organismo humano, ya que en la particular religiosidad y filosofa tradicional

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africana, el hombre forma parte de un complejo entramado ontolgico en estrecharelacin con Dios, los espritus, los antepasados, los animales y plantas y los objetos yfenmenos sin vida... Por esta razn, en los tratamientos para combatir el mal encualquiera de sus manifestaciones, la "medicina tradicional" africana utiliza en susdiagnsticos, terapias y remedios, herramientas tan diversas y dispares como trances,

ungentos animales, plantas medicinales, espiritismo, mancias, piedras mgicas, danzasrituales, etc.

En sus estudios, el Dr. Mbiti refleja claramente que las diferenciaciones entre los"especialistas" hechas habitualmente por los antroplogos, a saber: brujos, curanderos,hacedores de lluvia, reyes y sacerdotes, normalmente no existen. Con frecuencia, unmismo personaje realiza varias de esas actividades, ocupando, lgicamente, unimportantsimo papel social en la tribu o aldea.

Resulta fcil comprender ese "pluriempleo" de los mdicos tradicionales africanos,conociendo la estructura de su sistema de creencias. Creencias en las que resulta

incomprensible asumir conceptos como virus, tumor, clula, etc. Cuando un nioenferma de malaria, sus padres no pueden aceptar sencillamente que la picadura de unmosquito origin ese mal. Si ese mosquito pic a su hijo y no a otro nio, es por algunarazn, y esa razn aparece siempre ligada a la actividad de un espritu o a un acto dehechicera.

Tal vez esa concepcin mgica de la enfermedad es la que llev a los colonos,misioneros y "civilizadores" blancos, a despreciar despticamente a los mdicostradicionales, acusndolos de charlatanes, estafadores y fraudulentos. Y todava hoyalgunos antroplogos, mdicos y dems ralea "racional" repite cuan eco aquellas viajasy pretenciosas voces "civilizadas" que considera un engao cualquier tipo de medicinano certificada en una universidad lamentable limitacin.

Sin embargo, afortunadamente, cada vez ms profesionales comienzan a replantearseque, tras esa compleja red de creencias ancestrales que parapetan la curacin de losmdicos tradicionales, se ocultan conocimientos valiossimos para el avance de lamedicina.

Algunas de las tcnicas, aparentemente absurdas, de los mdicos-brujo han resultado sertremendamente efectivas. Pondr algn ejemplo. La mordedura de las serpientes"mamba-negra" es mortal. Se supona que una persona muere a los cinco minutos de

una mordedura. Sin embargo, inmediatamente despus de la mordedura de uno de estosreptiles, el mdico tradicional cavaba un agujero en el suelo igual a la estatura de lavctima. Quemaba lea en el agujero y lo cubra de hojas medicinales. Una vez quemadala lea, pona aparte las brasas y colocaba a la persona, ya aparentemente muerta, en elagujero, cubrindola seguidamente de ms hojas medicinales y colocando nuevamentelas brasas sobre esas hojas. El carbn no tocaba el cuerpo, pero ste reciba el efecto

benfico de las hierbas a travs de los poros de la piel abiertos por el calor.Inmediatamente, la persona vomitaba y recobraba el conocimiento, tras lo cual elcurandero le aplicaba otros remedios hasta su total recuperacin. La tribu entoncesconsideraba que el mdico tradicional haba resucitado al muerto (existen muchosrelatos de estas supuestas resurrecciones aparentemente milagrosas). Recientemente, la

ciencia ha llegado a descubierto que la serpiente "mamba-negra" produce una catalepsia

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a la vctima antes de la muerte real, la cual se produce una hora despus de lamordedura.

Efectivamente, no se trata de una resurreccin, pero lo cierto es que el mdicotradicional saba, por alguna razn desconocida (probablemente relacionada con la

observacin de los animales), que el enfermo slo estaba en coma, y consegua sanarlo atravs de un sistema tan espectacular como ste.

Otro ejemplo: en Zambia existe un tipo de rbol que al ser cortado expulsa un lquidoque, al alcanzar el ojo humano daa gravemente la retina en poco tiempo. Cuando estosucede, el mdico tradicional trae a una nodriza. Esa mujer echa unas gotas de leche desus senos en el ojo herido y ste se recupera inmediatamente.

Para el indgena africano ni la mordedura de la serpiente ni la savia que daa su ojo soncasuales. Por qu es precisamente l quien sufre ese dao y no otro? La causa ltimasiempre es localizada en la brujera, los espritus o similares. De ah que el remedio

fsico de urgencia haya de ser complementado por remedios espirituales. Algunospersonajes que tuvimos oportunidad de conocer en Centro-frica son sumamenterepresentativos al respecto como ao, el hechicero de Ionasa, o Yangia, curanderomozambiqueo.

Estos personajes, como ao, presentan un inquietante aspecto. Con el cuerpo protegidopor una especie de "armadura" de paja y ancho antifaz, junto con su hacha de piedra,sabrn espantar a los malos espritus que traen la desgracia. Sus danzas y escalofriantesgritos aterrorizaran al ms pintado... vivo o muerto. Doy f de ello. Pero sera un errordetenerse en sus estrambticas danzas, y en su ridculo aspecto para enjuiciar su magia.Ms all de esas creencias ancestrales, que ao hered de sus mayores, se ocultan losconocimientos de generaciones y generaciones de nativos, que han sabido desentraarlos secretos de la selva, para curar el dolor de sus semejantes

Frmulas mgicas y ungentos secretosHace pocas semanas, en un mercado de Noadibou, en la frontera de la RepblicaIslmica de Mauritania, podamos fotografiar a algunos "marabus" (mdicostradicionales islmicos) comercializando sus ungentos secretos y sus extraas pcimasmgicas. Pcimas y ungentos muy similares a las que habamos visto en otrosmercados parecidos, en otros puntos de Centro-frica.

Ms all de los productos vegetales, las sales, las arcillas e incluso los excrementosanimales son tiles en la farmacopea de la selva. La boiga de vaca, por ejemplo, entraen una frmula contra la hepatitis, la de gallina contra la enuresis, etc.

No es fcil, sin embargo, conocer el contenido ntegro de las recetas tradicionales. Loscuranderos, absolutamente discretos en su trabajo, guardan infinidad de secretos.Habitualmente, por ejemplo, presentan a su paciente el remedio molido, precisamente

para que no pueda conocer los ingredientes.

Algunos misioneros y cooperantes occidentales, fascinados por esos secretos mgicos,han dedicado su vida a estudiar los efectos curativos de esas formulas secretas,

llevndose grandes sorpresas. De hecho, voces tan autorizadas como el Dr. JuanBartolom Martn, Coordinador de la Ayuda Humanitaria Espaola en el Tercer

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Mundo, y mdico con gran experiencia en Somalia, Ruanda, etc., nos confesaba suadmiracin por los conocimientos botnicos y mdicos de los brujos y hechicerostradicionales en frica, la India, Sudamrica, etc. "Sabes que incluso hay algunos que

son capaces de controlar sus constantes vitales hasta casi detener su propio corazn"-nos confesaba el Dr. Bartolom hace pocas semanas en pleno desierto del Sahara-. Ms

an: existen algunos casos en los cuales nativos graduados universitarios de vocacintarda, colgaron de pronto su ttulo para retornar a sus aldeas y convertirse encuranderos.

Eso ha facilitado la convivencia de medicina convencional y curanderismo en frica.Hemos visto personalmente muchos ejemplos.

En Nwabala (Malawi) nos reunimos con el Dr. Herman Nknoma (los indgenas llamandoctor a cualquier sanitario o practicante), responsable de un centro mdico de la zona.Tras una larga conversacin, el Dr. Nknoma nos muestra la "despensa demedicamentos". La imagen es catica: una estantera de madera alberga unas cajas de

aspirinas, algunas de preservativos, alcohol, vendas y poco ms.

"Igual que en otras muchas poblaciones indgenas del mundo -confiesa HermanNknoma- los mdicos no tenemos ms remedio que convivir con los curanderos, porqueresulta materialmente imposible disponer de medicamentos para todos los enfermos".Este planteamiento resulta absolutamente comprensible teniendo en cuenta que enalgunas semanas, hasta dos mil enfermos han pasado por el centro mdico que el Dr.

Nknoma dirige con la nica ayuda de un grupo de voluntarios mnimamente instruidos.Las palabras del Dr. Nkoma podan haber sido pronunciadas por el farmacutico de LaHabana para resumir la idntica situacin de ambas medicinas

La mgica medicina afro americanaUna parte de esa esencia mgica africana fue trasladada a Amrica durante los siglosXVI y XVII. En esa poca, los pases europeos que haban "civilizado" el NuevoMundo comenzaron a trasladar indgenas africanos a tierras americanas en elvergonzoso trfico de esclavos. A aquellos desgraciados les fue arrebatado todo -hasta amenudo la vida- en el nombre de Dios y de la civilizacin afortunadamente algunos

pudieron conservar en su interior slo dos cosas, su religin ancestral, y losconocimientos "mgicos" heredados de sus mdicos tradicionales.

De esta forma en Cuba, Jamaica, Brasil, Venezuela, Repblica Dominicana o Hait,

podemos encontrar a brujos y curanderos que han heredado de generacin engeneracin, los secretos de esas formulas secretas, y ungentos mgicos, que vimos enlos mercados del frica Islmica o del frica negra...

Sin duda el ejemplo ms espectacular, e imprescindible, es el increblePutr: el polvoZombie.

Lejos de ser un producto de extraos sortilegios esotricos, la zombificacin esproducto de una excepcional aplicacin de la qumica natural por parte de los bokor-brujos vud-. El polvo zombie es un compuesto elaborado a partir de un sinfn de

productos de origen vegetal, animal y humano que, mezclados en su exacta proporcin,

producen el veneno ms fascinante de la brujera afro americana.

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Extractos de plantas, huesos humanos, tarntulas, sapos venenosos, gusanos y otrosingredientes no menos pintorescos forman parte de ese polvo zombi cuyo principalelemento radica en la tetrodotoxina contenida en el pez-globo haitiano. Esta sustancia esel veneno de origen animal ms potente que existe.

Sera largo detallar en profundidad el fenmeno de la zombificacin. Baste decir queuna vez elaborado elPutr, una autntica obra de arquitectura qumica, el polvo esdepositado en el suelo donde pisar la victima descalza, o se le soplar a la cara con laayuda de un guante de goma. El polvo entra en el riego sanguneo a travs de laepidermis. Llega al corazn y produce una muerte aparente. Al menos losuficientemente aparente como para que los mdicos certifiquen la defuncin y el"zombi" sea enterrado vivo. Despus el bokor(brujo vud) acudir al cementerio paradesenterrar al "muerto viviente", hacindole ingerir otro veneno que lo mantendr

permanentemente drogado y amnsico.

Sin embargo, para los haitianos, los zombis son vctimas de un hechizo que les roba el

alma, que los bokor conservaran en una botellas blancas muy temidas en Hait. Ellos noconocen el terrible secreto de sus brujos quienes, de la misma forma que conocenextraordinarias formulas curativas, conocen los secretos ms siniestros de las plantas ylos venenos de la naturaleza.Y esa interpretacin mgica de los zombis, acompaadade la habitual y pretenciosa superioridad del hombre-blanco, ha hecho que durante aosla medicina despreciase las posibilidades delPutr, y otros poderosos anestsicosnaturales, conocidos por los mdicos y brujos haitianos, y que podran ser muy tiles encualquier hospital del mundo.

Todava hoy los bokor y los houngans (sacerdotes) vud, conservan en secreto lamayora de sus formulas mgicas. Y confieso que la animadversin que en Hait sienten

por los hombres blancos hace especialmente difcil la investigacin de esos secretos.

Precisamente las sociedades secretas haitianas, extremadamente violentas en algunoscasos, son las encargadas de velar por la confidencialidad de esos secretos, que no hande salir del pas en manos blancas...

Psiclogos, masajistas y terapeutasNo cabe dudad de que la msica puede influir en nuestro estado psicolgico, y por tantoen nuestra saludo. Los cnticos, las danzas, y las catarsis que suponen muchas veces lascelebraciones afro-americanas suponen una excelente terapia para los enfermos. Y eso

lo saban tambin los mdicos tradicionales americanos mucho antes de que llegasen loshombres blancos o los negros con quienes luego seran mestizados.

Herederos de esa tradicin mdica precolombina son muchospas de santo delCamdombl o la Umbanda brasilea.

A pesar de su funcin religiosa, estos sacerdotes pueden presentar una dimensinmdica y teraputica, como los "mdicos mgicos" de todo el mundo.

Yo mismo he asistido a sesiones de umbanda y candombl, en las que, aparentemente,se produjeron curaciones espontneas sorprendentes.

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En una ocasin presenci como una mujer, que haba sufrido un aparatoso accidente,que le haba dejado una pierna maltrecha, llegaba al terreiro de Candombl con una laayuda de dos familiares, ya que no poda andar por si misma. Durante el ritual elespritu de Boyadero -un gaucho argentino- posey a laNai de Santo que en todomomento, y a travs de la mdium que han cabalgado, se mostraba amoroso con la

mujer, "como el padre que es con sus hijos". Frunca el entrecejo mientras escuchaba suproblema, como si verdaderamente lamentase el dolor que sufra su devota. Por fin,comenz a imponer las manos, y despus a frotar enrgicamente la pierna herida. Devez en cuando se levantaba y propinaba fuertes abrazos a la mujer, que se dejaba hacersin oponer resistencia. Ms tarde me explicaran que de esa forma el loa estabatransmitiendo energa al miembro enfermo.

Despus de unos minutos, la mujer empez a doblar un poco la rodilla y volvi por smisma a su asiento. Cuando, horas despus, concluy la sesin, yo mismo vi a esamujer abandonar el terreiro por sus propios pies. Una visible cojera y las muletas quellevaba en la mano eran lo nico que quedaba de su aparente discapacidad. A los ojos

racionales de un escptico europeo, probablemente fueron los masajes hbilmenteejecutados por las expertas manos de la mdium los que sanaron a la enferma porqueal fin y al cabo todos sabemos que los dioses del Candombl no existen... o s?

Existan o no son muchos los chamanes, mdicos brujos y mdicos tradicionalessudamericanos que conocen todos los secretos del cuerpo humano, y son capaces deobrar autnticos milagros a ojos de nuestros fisioterapeutas ms expertos solo con susmanos y oraciones.

Don Felix Morales Ceballos, por ejemplo, es uno de los chamanes mexicanos msconocidos dentro y fuera de su pas.

Nacido hace ms de medio siglo en el humilde barrio de Santa Anita, en la localidad deCuernavaca, fue educado en el seno de una sencilla familia de probres recursoseconmicos. Desde nio manifestaba una gran energa, siendo un joven inquieto ytravieso. Y fue precisamente durante una de sus correras infantiles como descubri sus

poderes. Un amigo se lesion seriamente y Don Felix se coloc a su lado, invoc a Diosy cur al nio utilizando solo su propia saliva. Desde entonces consagr su vida a lacuracin. Durante su entrevista con MS ALL Don Flix nos mostr algunadocumentacin referida a algunas de sus ms espectaculares curaciones, "inclusolevantar a un enfermo de su silla de ruedas".

Este conocido chamn mexicano se considera heredero de una tradicin mgicaancestral. "Cuando Hernn Corts lleg a Mxico -nos explicaba Don Flix- llevabacon l soldados, sacerdotes, etc. Pero cuando la reina de Espaa le dijo que le enviaraalgunos doctores, l dijo que no los necesitaba, porque en Mxico haba mejoresdoctores. La ciencia, por medio de la naturaleza estaba muy adelantada, y algunos

sacerdotes, al ver que aquellos mdicos de Moctezuma curaban al momento lollamaron brujera. Hoy nosotros demostramos esos poderes de curacin que nuestrosancestros ya conocan".

As en Oriente como en Occidente

Para Don Felix resulta sencillo tratar el cuerpo humano para recomponer huesos,fracturas, etc. Y si l lo hace en el contexto de la tradicin mgica precolombina, otros

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curanderos lo hacen en la tradicin mgica europea. Y es que en el Viejo Continente nonos faltan personajes tan legendarios como los chamanes rusos, los brujos mexicanos,los houngan haitianos, lospas de Santo brasileos, los hechiceros africanos, y otrosmdicos-mgicos del mundo. Por ejemplo las mticas meigas gallegas.

A medio camino entre la leyenda y la realidad, lo cierto es que las meigas, aunque nocreamos en ellas, haberlas las hay ...

Las meigas -y meigos-, cuya traduccin correcta sera la de sabias -y sabios-, eran (msque son) una especie de "psicoterapeutas rurales", que hacan las veces de curandero,

psiquiatra y asesor del pueblo.

La tradicin gallega est repleta de casos ejemplares sobre la genialidad de estospersonajes y de su "mgica medicina". Ana Ferreiro -directora del Centro LAGUZ enLa Corua- y heredera de la tradicin moderna de las meigas gallegas urbanas, harecopilado muchos de esos casos: "Uno de los ejemplos ms geniales -declara Ana

Ferreiro a MS ALL-se produjo aqu mismo, en La Corua. Un chico obeso acudial meigo porque tena una gran depresin; su novia le haba dejado; haba perdido eltrabajo y se senta muy enfermo. El meigo lo auscult con "su magia" y le dijo quedeba beber todos los das, antes de que el primer rayo del sol saliese- agua de 7

fuentes del pueblo. A partir de ese da el joven, que crea estar siguiendo una formulamgica del Sabio, se levantaba al alba, y corriendo recorra todo el pueblo para beberagua de 7 fuentes. Con aquel ejercicio comenz a perder peso, gan energa, seguridaden si mismo, y al cabo de dos meses su vida empez a cambiar completamente... Si elmeigo le hubiese dicho que su problema era solo que deba hacer footing a diario no lehabra hecho caso... Todos necesitamos un poquito de magia en nuestra vida de vez encuando".

Y los mdicos tradicionales lo saben. Tal vez por eso salpican sus recetas de oraciones,formulas secretas, y crpticos mensajes... Pero nuestra dogmtica ciencia oficial deberaser la primera en realizar una cura de humildad, y saber separar el grano de la paja paraenriquecerse de una forma de medicina que, a lo largo de toda la historia, en todos los

pueblos del mundo, ha sanado el cuerpo y la mente de millones de seres humanos. Esosera mucho ms inteligente que el pretencioso dogmatismo de atacar como falso, lo quesimplemente no conocemos y tal vez por eso tememos...

ANEXO: La iniciacin del mdico-brujo en frica

Los "mdicos tradicionales", "hombres de la medicina" o wanganga (como se lesdenomina en suahili y en muchas otras lenguas bantes) pueden llegar a su profesin delas formas ms dispares.

Unos sienten su vocacin a edades tempranas; otros en su juventud, madurez o inclusoen la ancianidad. En muchas ocasiones, el cargo de "mdico tradicional" se transmitehereditariamente. Otros creen haber sido llamados a este trabajo por los espritus o porlos muertos vivientes, y otros son entregados a este oficio an siendo nios por sus

padres. En estos casos, los nios ingresan sin necesidad de su consentimiento en"escuelas tradicionales", donde bajo rgidos adiestramientos accedern a todos lossecretos de la "medicina tradicional".

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Entre los Azande de Sudn, por ejemplo, la preparacin de un futuro wangangacomienza a los cinco aos con un ritual de iniciacin. Tras pasar un examen meticuloso,desarrollado por el que ser su maestro, en el cual el aspirante habr de demostrar quesus intenciones son rectas y honestas, el joven ingerir una pcima que "fortalecer suespritu". Seguidamente, se le conducir a la fuente de un arroyo, donde comenzar su

aprendizaje de hierbas, rboles y arbustos con los que en el futuro confeccionar lasmedicinas. Muchos de estos curanderos son clibes y siguen una estricta moral. En estose diferencian de los brujos, que carecen de tica y buscan hacer el mal.

Llegado el da, el aspirante es iniciado pblicamente para que toda la tribu puedareconocerle como investido del don de la medicina. A partir de ese momento, el nuevowanganga podr inscribirse en las asociaciones o corporaciones que agrupan a loscuranderos azandes. Desde ese momento, el "mdico tradicional" se ocupar de lasactividades ms variopintas, que irn desde el ritual de "golpear la tumba"(una especiede medicina post-mortem que pretende despertar al muerto para que acuda a la casa del

brujo que origin la enfermedad que lo mat y as vengarse para sanar su espritu) hasta

proveer de perchas o "clavijas medicinales" a una nueva casa (un remedio preventivopara alejar la enfermedad de ese hogar), pasando por la elaboracin de todo tipo deamuletos y fetiches, como mscaras o figuras, que protegern al propietario deembrujamientos o "mal de ojo"...

EL CHAMANISMO COMO SISTEMA ADAPTANTEporJosep M Fericgla

Dr. en Antropologa Social y CulturalInstituto de Prospectiva AntropolgicaFundacin Bosch i Gimpera/Universitat de Barcelona

"Acta siempre de forma que se creen nuevas posibilidades"Heinz von Foerster

-I-Punto de partida.

Voy a comenzar con una definicin clara y simple de lo que se entiende por chamn opor chamanismo, para luego entrar en los escurridizos problemas que genera tal intento

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de conceptualizacin. Podramos acordar con el investigador contemporneo AkeHultkrantz(1), que el chamn es un individuo visionario inspirado y entrenado endescodificar su imaginera mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y conla ayuda de sus espritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estadomodificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que est viviendo;

durante la disociacin mental(2), su ego soador establece relaciones con entidades queel chamn vivencia como de carcter inmaterial y puede, hasta cierto punto que dependede su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a suinters o al de su colectividad. Habitualmente el chamn consume substanciasentegenas(3) o mantiene ritmos percusivos -principalmente ternarios- para inducirse ladisociacin mental que lo caracteriza.

En las ltimas dcadas, el chamanismo se ha convertido en uno de los temas de estudioms importantes para la antropologa. Y no solo para los antroplogos, sino que enOccidente ha saltado las barreras del marco puramente cientfico para convertirse entema de grandes xitos literarios de ficcin (como la novela famosa Chamn, de Noah

Gordon), en moda cotidiana dentro de grupos ms o menos minoritarios, en objetivo del"turismo chamnico", en fuente de inspiracin teraputica, en forma de fabulososingresos econmicos conseguidos por la tristemente creciente industria del

pseudoconocimiento cientfico y dems mercadotecnia y comercializacin. Por otrolado, estas modas no tienen una relacin directa con el resurgimiento del chamanismotradicional bajo nuevas formas aculturadas como, por ejemplo, la sociedad de chamanesDingur que naci en el ao 1993 en Tuv (pequea repblica atravesada por el roYenisi y encajonada entre las montaas de Sayn y Mongolia, considerada el centrogeogrfico del continente asitico); en este apartado rincn siberiano se ha mantenidovivo el chamanismo tradicional hasta la actualidad y ante la crisis de valores sociales y

polticos de la desmembrada Unin Sovitica estn renaciendo antiguas formasculturales, entre las que cabe contar el chamanismo.

Los intelectuales rusos contemporneos no suelen entrar en debates acerca de lacualidad del mundo cognitivo del chamn, y se ocupan con prioridad de las baseseconmicas y sociales del chamanismo autctono, y del estudio de la etnognesis(orgenes de las tribus y grupos nacionales donde se da el chamanismo;HULTKRANTZ, 1988). Por su parte, los intelectuales occidentales estn

prioritariamente interesados en el papel del chamn dentro de su comunidad y en lasestructuras de personalidad del propio brujo. Ambas tendencias, sin embargo, coincidenen observar que el chamanismo utiliza mtodos a travs de los cuales parecen

alcanzarse ciertos objetivos por vas no lgico-racionales, sin servirse de losinstrumentos provistos por nuestra metodologa cientfica. Con todo, el problemasubsiste: qu es el chamanismo? es un fenmeno religioso? es una forma de terapia

primitiva? A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a laconstante bsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido y trascendencia.

La causa de tal amplitud de marcos de inters radica principalmente en la gran dificultadde acceder a la forma de actuacin del chamn que, como indica M Jess Bux, exigeal antroplogo usar todos sus recursos de campo y ms, ya que en este objeto de estudiose evoca una dimensin integradora del fenmeno humano, una dimensin prctica ysimblica, una dimensin psicolgica y otra fisiolgica, y a la vez el investigador se

encuentra con que el chamanismo desafa todos los sistemas explicativos e

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interpretativos clsicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a un dialogismo difcilesde clasificar.

En este sentido, cabe tambin destacar otros elementos constitutivos de la propia praxischamnica que por su complejidad escapan incluso a un texto antropolgico, tales como

el carcter prelgico del entorno cognitivo chamnico, un cierto entrenamiento en ladireccin de lo que nosotros llamaramos la omnipotencia del pensamiento infantilaplicado a la resolucin de problemas cotidianos, incluso el lmite hermenutico de si lateora es capaz de darnos un modelo vlido y comprensible de esta realidad humana.

Tambin cabe aadir que si tanto inters despierta actualmente toda investigacin sobreel chamanismo clsico se debe a que, en trminos generales, se sita en un mbito devivencias probablemente comn a toda la humanidad. Se trata de tcnicas que, segnmuchos investigadores entre los que me cuento, favorecen el contacto directo con lo quellamamos sobrenatural, lo nmico, con el oscuro misterio que en ltimo trmino arrastraconsigo el ser humano y de donde puede sacar alguna idea sobre su propio lugar en el

mundo, a nivel individual y social, y al mismo tiempo el chamanismo se proyecta enestrategias concretas que facilitan la adaptacin activa del ser humano a los cambios quese producen en su entorno o que l mismo genera. En este sentido, las prcticaschamnicas se resuelven habitualmente como fuente de revelacin interior en respuestaa los grandes interrogantes pragmticos (el origen de la enfermedad y el dolor, cul serel porvenir) a travs de los estados disociados de la mente inducidos por el consumo dedrogas entegenas, por trances rtmicos o de otro origen, y con ello se conviertehistricamente en el primer sistema humano organizado para buscar el equilibrio

psquico y fsico: de nuevo estamos tratando con categoras de validez universal.

Se ha dicho que el chamanismo es una capacidad humana y una praxis social que nodesaparecern nunca. No obstante, no se puede olvidar que la prctica chamnica, larevelacin interior y el contacto con lo sobrenatural (en trminos religiosos) o con elinconsciente colectivo (en trminos de psicologa analtica) devienen el origen de lasreligiones institucionalizadas y de ciertos rdenes sociales y culturales concretos (lasculturas chamnicas de que hablo ms adelante), por lo que, a pesar de la existencia deun potencial universal y cuasi se podra decir que esencial (si fuera posible --que no loes-- usar conceptos esencialistas para referirse al ser humano) el fenmeno chamnicono es fcilmente traspasable de un marco cultural a otro sin grandes precaucionesmetodolgicas y conceptuales.

La forma de actuar del chamn, simultneamente en el mbito psicolgico-individual yen el de cierto control de la sociedad primitiva(4), nos permite adivinar una dimensincognitiva muy interesante relativa a que no se trata simplemente de una modificacin dela consciencia por medio de plantas entegenas o por otros medios, sino que parecehaber una capacidad fctica de generar consciencias alternativas o disociadas con unaaplicacin real en la dimensin fsica y concreta de la realidad humana. Pero ello solo se

puede ser estudiado como fenmeno inmerso en un marco cultural concreto, en unmomento especfico de la historia, en un entorno ecolgico determinado. No existe elser humano "natural", ni ninguno de sus atributos libre de toda influencia cultural: estaidea ilustrada por el personaje creado por famoso humanista suizo J.J. Rousseau es sloun producto ficticio de nuestra desarrollada capacidad de abstraccin(5).

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Por todo ello, pues, y una vez definido, quiero realizar una serie de puntualizacionesbsicas que nos ayudarn a centrar el fenmeno chamnico en su justo lugar, tratando deevitar que, como suele suceder, al lado de lo claramente misterioso o todavainformulable de la naturaleza humana se cuelen anhelos, inexactitudes y deseos sinrelacin alguna con el resultado de los datos y reflexiones suscitadas.

-II-Dificultades de concepcin

Bertrand Russell apuntaba a menudo que un error frecuente en la prctica cientficaconsiste en mezclar dos lenguajes que, para bien de todos, deberan estar estrictamenteseparados; ms tarde Paul Watzlawick ha insistido en lo mismo desde otro punto de

vista, pero parece que la leccin no est todava bien aprendida. En concreto hay quediferenciar entre: a) al lenguaje que hace referencia a los objetos; y b) el que hacereferencia a las relaciones (WATZLAWICK, 1995:32). Un ejemplo extrado del temaque nos ocupa aqu: si digo "este chamn es astuto" he designado una cualidad delchamn en el lenguaje de los objetos. Pero si, por el contrario, digo "aquel chamn esmejor que ste" entonces estoy haciendo una declaracin sobre relaciones que deja deser reducible a un u otro chamn. A pesar de nuestra incipiente comprensin --especialmente en las ciencias humansticas-- de la naturaleza de las propiedades de lasrelaciones, podemos darnos cuenta de lo rudimentario de nuestros conocimientos eneste sentido y de que a menudo ello nos crea ms enigmas que aclaraciones, perotambin del gran campo de comprensin que se abre aqu.

As, para aprehender el chamanismo primitivo debo empezar por aclarar que en todoello tiene ms peso la dimensin relaciones que la dimensin objetos, ya que lo bsicono es que exista un chamn alto, poderoso o feo, blanco, cobrizo o de piel negra, sinoque existen sistemas culturales chamnicos: sistemas de interaccin humana centradosen un tipo de relaciones que tienen su epicentro en el papel y la funcin que desarrollael chamn. En este sentido, puede existir una comunidad chamnica sin chamn --pormigracin o muerte, por ejemplo-- y la propia vida colectiva ya generar otro, pero no

puede existir un chamn fuera de su contexto cultural: es posible un embalse de agua sinalgas, ya aparecern en algn momento, pero no pueden existir algas vivas fuera del

agua. A pesar de ello, hablar de un sistema cultural chamnico no implica hablar de unsistema social especfico, de una escala de preferencias estticas o de una estructuraparental, sino que el chamanismo se halla totalmente relacionado con el estilo cognitivocolectivo; fue por esto que el marxismo antropolgico nunca pudo entender este sistemade valores y solo se atrevi a acusar al chamn de embaucador, o poco ms.

l o ella --el chamn-- es quien, dentro de este orden sistmico de relacionessocioculturales, da sentido, contenido y eficacia a los valores que ordenan la realidadsobrenatural y natural, y acta intentando crear nuevas posibilidades de vida y lneas deadaptacin por medio de la comprensin y/o manipulacin de la imaginera mental(auditiva, visual, tctil o afectiva) generada a partir de los estados de disociacin mental

que l busca y domina. El chamn es quien cumple ejemplarmente con la funcin quehe llamado adaptgena (FERICGLA, 1993:167-183) gracias a la capacidad que tiene

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para descodificar "aquello" que le induce el consumo de substancias entegenas, cuyafuncin es tambin adaptante: permitir ser consciente de nuevas posibilidades con

potencial de realidad a travs de estados y procesos cognitivos dialgicos(6), que enciertos mbitos occidentales llamamos hoy de "imaginacin dirigida" --aunque elchamanismo es mucho ms que una mera tcnica para orientar la imaginacin o de

psicoterapia.

Si nos centramos, como suele hacerse, en el chamn entendindolo desde la concepcin-objeto podemos designar y enumerar sus cualidades, pero ello nos conduce adefiniciones tan pintorescas como alejadas de nuestro objeto de estudio. Por ejemplo, laque hace uno de las ms prestigiosas enciclopedias de habla hispana: "Chamanes:especie de sacerdotes, mezcla de adivinos, hechiceros y juglares que en algunos pasesde Asia explotan la credulidad del vulgo ignorante, haciendo creer que estn encomunicacin con los espritus. Son extravagantes en su modo de vestir, llevandoordinariamente un tambor y un cinto del que cuelgan cascabeles; ejecutan danzasacompaadas de ridculas contorsiones y de palabras ininteligibles" (Enciclopedia

Universal Ilustrada Europeo-Americanista ESPASA CALPE, vol. XVI, pgs. 1426-1427). E incluso la definicin de un reconocido especialista en chamanismo amaznicocomo es Carlos Junquera en parte adolece del mismo defecto aunque se acerca muchoms al fenmeno que nos ocupa: "se puede sugerir que el chamanismo es, entre otrascosas, una filosofa con dimensiones mgico-religiosas" (JUNQUERA, 1989:8). Ambasdefiniciones, que he escogido precisamente por la enorme distancia que las separa,tienen el mismo problema antedicho: el chamanismo no se trata de "una cosa" sino deun sistema de relaciones que organiza la realidad y tiene, al mismo tiempo, un ciertoefecto sobre ella. Por ello, no es correcto llamarlo "filosofa" en cuanto que esta formade organizar el pensamiento es estrictamente occidental de los ltimos dos mil aos, y lafilosofa es la ciencia que busca dar una explicacin radical y ltima de la naturaleza,del ser humano y de todo tipo de conocimiento posible, pero siempre dentro del reino dela abstraccin intelectual distanciada de la realidad emprica, en tanto que lacosmovisin y estilo cognitivo de los pueblos primitivos chamnicos est lejos delinters de nuestra filosofa: aquellos buscan la eficacia en la vida por encima delconocimiento --o, en todo caso, el conocimiento en funcin de la eficacia-- en tanto quenuestros filsofos en cierto modo actan en sentido contrario.

A lo largo del siglo XX se han realizado diversos trabajos de investigacin sobre el temaque nos ocupa y han ido tildando sucesivamente a los chamanes de histricos, sicticosesquizofrnicos, embaucadores, seres excepcionales o esperanza de la humanidad:

obviamente el epteto ha dependido de la poca y persona que adjetivaba la figura delchamn.

Uno de los errores habituales que percibo es que en el ambiguo saltar de una categoralingstica a otra (hablar de objetos o de relaciones) llega un punto en que por falta decapacidad para atribuir ms elementos definitorios al objeto chamn, se acaba hablandode sus formas de accin, de sus efectos (los chamanes curan, dan orden a su colectivo,tratan con lo sobrenatural) y ah se cae en otro error ya que no todos los chamanescuran, ni aportan orden social, ni... Entre los shuar amaznicos(7), por ejemplo, existe eltrmino genrico uwishn para referirse al chamn, pero luego inmediatamente hay queespecificar si se trata de un tswkratin (el que cumple la funcin curativa, equilibradora)

o de un wawkratin (el que cumple con la funcin punitiva, de castigo): ambascategoras de chamn usan exactamente las mismas tcnicas extticas, slo vara la

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orientacin de la accin chamnica, y aun ello podra decirse, aunque muyextraamente, de un mismo individuo en distintas etapas de su vida.

Plantear el problema de la comprensin de la accin chamnica hoy da es plantear deforma concreta la gran cuestin con que se enfrenta la ciencia actual: la unidad del

"dentro" y "fuera" de cada individuo. Podra as decirse que el chamanismo es un tipoespecfico de constructivismo?

No he acabado todava. Para tratar de dejar bien sentadas unas bases que me permitanreferirme a la accin del chamn con cierta sobriedad y exactitud, debo hacer un par de

puntualizaciones ms. Los estudios recientes sobre chamanismo realizados desdediversas pticas, han iniciado nuevas vas de comprensin del fenmeno en tanto que

parte de un sistema social y en tanto que proceso cognitivo especfico.

Por todo ello, obviamente, estoy utilizando el trmino chamn por ser el ms conocido yaceptado pero en realidad hay que aclarar que con este sustantivo me refiero a un

determinado contenido cultural, propio de los pueblos primitivos, que suele encarnarseen algn individuo que acta el papel de chamn, sea hombre o mujer. No obstante, si

bien el chamanismo tiene algunos elementos (bastantes) comunes en las diversasculturas que contemplan esta funcin, no se trata de un calco. Es un error (imperdonableen especialistas) comparar elementos culturales providentes de diversos pueblos,aunque parezcan similares, sin hacerlo provistos de un microscopio conceptual. En estesentido, es demasiado frecuente hablar de chamanes y de chamanismo sin realizar lams pequea especificacin. Y no es lo mismo el chamanismo amaznico de los shuar,que el chamanismo andino de los quechuas, el mesoamericano de los mazatecas o elafricano de los yoruba, simplemente por que se trata de culturas distintas. Obviamente,aun se situara ms lejos --a muchsima distancia, hasta lo irreconocible-- elneochamanismo occidental relacionado con mbitos teraputicos de carcter "trans-",las "iluminaciones" de la llamada Nueva Era, el gran mercado actual de creenciasexticas y la creciente industria del pseudoconocimiento cientfico. Incluso dir ms, el

proceso de aculturacin (econmica, simblica, religiosa, de estructura social, etc.) que,por ejemplo, est viviendo la etnia amaznica de los shuar desde inicios de la dcada de1960, acarrea una transformacin de la figura y funcin del chamn (en shuar uwishn)que hace difcil hablar de ello sin especificar si se trata del chamanismo shuartradicional o de las prcticas de magia negra y de curanderismo a base de plantasmedicinales que bastantes jvenes shuar han aprendido de los colonos mestizos decultura occidentaloide o quechua: ya no se trata del uwishn que tena gran influencia

social (ANTUN',1991:24) en el mundo tradicional shuar.Estrictamente hablando, pues, un chamn slo tiene funcin y sentido dentro de unmarco cultural chamnico (y las sociedades occidentales no lo somos) donde ciertas

percepciones bsicas de la realidad se construyen en base a estados modificados deconsciencia con o sin ayuda de drogas entegenas; donde dominan los sistemasdialgicos por encima de los lgico-analticos; donde los procesos cognitivos con

predominio del material psicolgico primario o inconsciente tienen un importanteconsenso cultural; donde, en definitiva, se posee una cosmovisin segn la cual elconcepto de realidad bsica no acaba en los objetos fsicamente perceptibles, sino que se

prolonga ms all, en esas dimensiones de la realidad donde habitan seres invisibles,

poderes, espritus o nimas que actuaran con el mundo humano y que con su accinconfiguran una u otra realidad emprica. Donde haya esta concepcin social de la

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realidad, profundamente enraizada en la cultura, con una cierta profundidad histrica,con la taxonoma necesaria y aceptada para referirse a ello, y con unas funciones yeficacias atribuidas a la accin del chamn, solo entonces podemos hablar de algn tipode chamanismo, en caso contrario no (lo que no implica que los estados modificados deconsciencia o las consciencias dialgicas alternativas no puedan darse fuera de sistemas

culturales chamnicos!).

En nuestra parte del mundo hubo brujas hasta que la Inquisicin primero y el proceso deindustrializacin despus consiguieron acabar con aquel cosmos cultural. Es decir, talvez no han dejado de existir las brujas (y actualmente hay ms literatura sobre ello queen ningn otro momento de la historia) pero grosso modo s ha desaparecido lacosmovisin y el orden sistmico que daba sentido y funcin a la accin brujeril.

Si nos ceimos al trmino "bruja" cabra recordar que es palabra comn en las treslenguas romances hispnicas y en los dialectos gascones y languedocianos, que

probablemente se trata de un trmino cuyos orgenes etimolgicos desconocidos se

hallan en el mundo prerromano ubicado en los Pirineos y cuyo significado final sera elde "alta" por el hecho de que, segn las tradiciones, las brujas volaban alto(8). Noobstante, esta forma lingstica es engaosa ya que por "brujas", en su origen,

probablemente solo se entenda aquellas mujeres que tenan poderes para volar, enforma simblica o psquica, y visitar otras realidades. Con el tiempo la Inquisicin fuedemonizado este trmino y acabo etiquetando con l cualquier otra prctica que sedesviara de la cosmovisin cristiana en lo que a relaciones con el mundo de los espritusy de los poderes invisibles tocaba (adivinas, voladoras, curanderas por mediosesotricos o por medio de plantas, pitonisas, msticas no cristianas, etc.). Con laconcepcin occidental del chamanismo sucede algo similar, es muy probable queexistieran prcticas paralelas al chamanismo primitivo conocido, pero que fueranetiquetadas de brujera por la religin institucional con el fin de eliminar competencias;incluso, segn Michael Harner, hay indicios de que el chamanismo sobrevivi en elnorte de Europa hasta los aos 1930-40 entre los saami (lapones).

-III-Un poco de historia

Despus de esta larga espiral en la que he expuesto los ms habituales errores referidosa la concepcin occidental del chamanismo en sentido estricto, paso a hablar de ello conla esperanza de evitar ambigedades.

El origen del uso del trmino "chamn" se sita en el siglo XVI, gracias a lasnarraciones de algunos viajeros rusos que lo adquirieron de la lengua de los tunguses.Esta etnia habita Siberia septentrional y fue en ella donde tales viajeros observaron ydescribieron las prcticas de sus brujos o hechiceros, los cuales se sumergan enextraos estados mentales (lo mismo que hacan sus vecinos chukchis y koriaks despusde consumir el hongo embriagante Amanita muscaria(8B)), brujos a los que los viajeros

rusos siguieron denominando con la propia categora lingstica aborigen: chamn. Apartir del siglo XIX, el trmino adquiri ms importancia al ser considerado por el

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pensamiento evolucionista como uno de los pasos del progreso religioso desde lasformas ms simples hasta las grandes instituciones actuales.

Propiamente hablando, empero, el chamanismo no es una religin sino un conjunto demtodos extticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque

invisible, de los espritus y el apoyo de stos en la gestin de los asuntos humanos, muya menudo en un sentido lato de lo que hoy llamaramos teraputico (ELIADE yCOULIANO, 1992:127). Es decir, como mximo el chamanismo se puede calificar decomplejo de nociones y prcticas que pueden ubicarse dentro de un marco religioso,

pero no como religin propiamente dicha. La nomenclatura revela que el chamanismotambin es algo ms que simple magia, en la forma que, por ejemplo, aparecen los actosmgicos a lo largo de Antiguo Testamento.

La percepcin de dos realidades (en nuestra cosmovisin dialctica), o de dosdimensiones de la misma y nica realidad (en la cosmovisin animista) y la posibilidadde traspasar a voluntad la frontera invisible entre ambos por medio del axis mundi es

algo tpico del chamanismo, y es lo que ha conducido a que durante dcadas se hayaacusado a los chamanes de embaucadores, esquizofrnicos o mentirosos.

Histricamente la cuna del chamanismo se sita en Siberia, desde donde pasara alNuevo Mundo durante las migraciones que poblaron el continente americano.Numerosos representantes de la etnosemitica tienden tambin a atribuir orgeneschamnicos a las pinturas rupestres de Siberia (de hacia el 1000 a.C.) en base a losrasgos distintivos que las figuras tienen en comn con los vestidos y ritualeschamnicos recogidos y descritos por los etngrafos. Despus de constatar que elchamanismo originario floreci en Asia central y septentrional (pueblos turco-mongoles, himalayos, ugrofineses y rticos) la mayor parte de especialistas estn deacuerdo en extender el rea del chamanismo hasta Corea y Japn pasando por los

pueblos fronterizos de Tbet, China e India, hasta Indochina y Amrica (ELIADE yCOULIANO, ibid:128). Sin embargo, en un sentido ms amplio de la actuacinchamnica, tambin hay datos de fuentes griegas del siglo IV a.C. que indican quetodava en el siglo V a.C. exista un tipo de chamn autctono en Grecia, y es muy

probable que los cultos a Dionisos sean la evolucin ya institucionalizada de talesprcticas chamnicas.

En cierta forma la accin del chamn consiste en buscar formas de adaptacin a larealidad que pasan por el uso de recursos no fsicos, en un sentido restringido del

trmino. Por ello, en la mayor parte de culturas chamnicas, el brujo o bruja suele seralguien que ha tenido alguna enfermedad o minusvala fsica grave y ha sanado graciasa sus poderes psquicos o espirituales (en Corea y Japn ser ciego es signo de eleccinde los espritus para devenir futuro chamn; entre los shuar amaznicos se tiene msconfianza en los uwishn que han pasado por alguna enfermedad mortal y hansobrevivido, etc.). Esto lleva a recordar algo que se olvida a menudo: los puebloschamnicos tienen esta figura que cumple con algunas funciones sociales de carcteresotrico, pero tambin tienen el lder exotrico que es el responsable de la defensaguerrera de la colectividad, de la distribucin de tierras y dems factores que tienenrelacin con la vida material, el jefe o cabeza tribal.

Resumiendo lo expuesto, dira que el elemento definitorio del chamn es el hecho decontactar a voluntad con la dimensin oculta de la realidad por medio de tcnicas de

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modificacin del estado de la consciencia: principalmente consumiendo entegenos,pero tambin por medio del ritmos de percusin, ayunos y tcnicas de deprivacinsensorial. El chamn mantiene as su consciencia despierta sincrnicamente en ambasdimensiones de la realidad: la mgica y la ordinaria, por lo que se diferencia demdiums, videntes y posesos. El chamn viaja activamente hacia los espritus para tratar

de coordinarlos en su propio inters, en lugar de dejarse vehiculizar por ellos. Por otrolado, una diferencia definitoria entre el chamn y el resto de su comunidad --donde amenudo, como es el caso de los shuar, todos los miembros del grupo tribal consumenentegenos en ciertas ocasiones de vital necesidad-- es que durante estos estadosmodificados de consciencia, el chamn controla las entidades invisibles causantes deenfermedades o de desarreglos, o bien las lanza contra el enemigo para provocarle dao,tiene algunas de tales entidades o poderes como aliados suyos y los hace actuar segn su

propia voluntad, en tanto que los dems miembros de la colectividad carecen de estedominio.

En la cosmovisin de las culturas chamnicas todo elemento de la realidad material e

inmaterial se considera interrelacionado e interdependiente (personas, animales,vegetales, piedras y montaas, elementos meteorolgicos, espritus), y complementandolos aspectos fenomenolgicos, cada elemento est dotado de algn poder o espritu quelo hace ser eficaz en un sentido u otro. La especificidad del chamn consiste encontactar a voluntad con esta dimensin oculta (diramos que a nuestros ojoscivilizados) de la realidad para modificarla segn los intereses humanos. En estesentido, pues, si se quiere considerar el chamanismo como una forma religiosa, debehacerse desde la propia etimologa original de la categora "religin" (no desde eltrmino latn religio o relligio -onis, que significa "conciencia escrupulosa", sino delverbo religare, que significa "atar o unir la dimensin externa e interna de la realidad");tampoco desde la idea de religin como institucin social, ya que el chamn secaracteriza justamente por actuar en solitario.

-IV-Iniciacin chamnica

Podramos escribir un volumen de considerable grosor slo en referencia al proceso in

citico del chamn, de tan complejo que resulta desde el punto de vista de los procesosinternos y formales que atraviesa el nefito. No obstante, en forma de breve resumen sepodra decir que el proceso de aprendizaje para llegar a ser chamn siempre implica unainiciacin vivenciad, no una acumulacin de conocimientos intelectuales. Estacapacidad humana, la intelectiva, suele tener poca importancia en el proceso inicitico.

Si se pregunta a diversos uwishn o brujos shuar el motivo que los impuls a hacersechamn, las respuestas obtenidas son de muy diversa tesitura: "para curar a mi familia",dir alguno; "para vengarme de mis enemigos" responder otro; "para curar a loshermanos congneres enfermados por el wawkratin" o "para curarme la enfermedadque me costaba la vida", puede decir un cuarto interrogado. Esta ltima motivacin

suele ser la ms frecuente, no solo entre los shuar sino en todo el chamanismo

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amerindio. La enfermedad grave es un factor que, por s misma, ya constituye un pasoimportante en la iniciacin.

En cierta forma se puede afirmar que cuando no existe la enfermedad acompaada desueos o delirios, el novicio debe pasar por un periodo en que el cual se reproducen las

condiciones para simular la enfermedad esperando que le lleguen aquellas visiones quele indicarn su capacidad para entrar en el mundo de los espritus, quin ser su aliado ycules los seres animistas protectores. Cuando un individuo est grave se siente aisladode los dems y necesita compaa de alguien, pero si el enfermo est solo durante su

postracin y no tiene a nadie que le acompae ser ms fcil que aumente susufrimiento psicolgico pero tambin aumentan sus propios recursos endgenos para

buscar salida a la situacin. Frecuentemente, en la iniciacin chamnica, se busca esteestado de sufrimiento y aislamiento, de forma que el novicio se vea en la necesidad degenerar sus propios esquemas y procesos mentales alternativos o dialgicos --losestados disociados de la consciencia-- cuya imaginera mental es vivida como autnticaexperiencia de revelacin interna que indica el camino de resolucin del sufrimiento.

Este hallazgo del camino inicitico, entre los chamanes shuar y tambin en otrosmuchos pueblos americanos y asiticos, viene acompaado por una cancin revelada,cuyo texto y meloda recordar el iniciado para el resto de su vida; la cancin o salmorevelado ser la clave que le permitir repetir a voluntad la experiencia de pasar de unadimensin de la realidad --la concreta o fsica-- a otra --la animista o invisible.

Normalmente, entre los shuar slo se considera que un individuo es autntico uwishncuando tiene su propia cancin, aunque hubiera recibido los poderes de su maestrotiempo atrs (el traspaso de poderes de maestro a nefito es otra parte de la iniciacinque merecera un captulo completo). El texto de estas canciones suele constituir uncntico de autoafirmacin en el poder que el propio brujo detenta. Una ilustracin:

wi, wi, wi, wi, wi, wi, wi...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Timia nuna, timia nun - con el poder de eso, con el poder de esotsntsak chiri awamprurna - montndolo en sus saetitas (mgicas)

jikiaj kiamt amjkinkiu - hacindolo pasar mucha penamianainki anmprurnaa...- embriagndolas(con ayahuasca) hasta allnwam, nwam, amajsan(aaa...) - las voy amansando, las amanso (a las saetas mgicas)

Winia tsntsak chirnakat - A mis saetitas sperasarrpatniun atkrankut - las voy amansando fcilmentenawmprancha, nawmprakut. - las hago ser mansas (siempre).

Natmchirna namparkun - Embriagndome con mi ayahuascakri, rir anmpraja...- con titiriteos embrigole

pyar, pyar namparkun - al embriagarme con el mismo poder.

wi, wi, wi, wi, wi...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

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Winia amkchirun(aa...) - Cuando me embriago mi ayahuascamayichiri untsrkinkiut - hago aparecer de mi amigonatmchirna namparkun - la respiracin(cita), la hago aparecerTmianuma awjtunnat - de mi amigo, con mucho poder.

tujntrachu, tujntrachu.- Yo nunca fallo.Wenuchiri arrpatniun - A su boquitaatkramun, atkramun - spera le hago tener mi saetitas,tstsakchincha wmprajshaaa...- tambin de este poder las hice

Mayai tukchminium - Hacindolas de brilloso colorwinchrpatniun umtran - que ni el viento la puede tocar,kantmtik kiun kantmtik kiun - las hago cantar siempreTimia nuna, timia nuuu...- siempre con ese poder.

(En el salmo original siguen siete estrofas ms en las que el chamn E. Tankmashi, unode mis mejores informantes shuar, enumera poticamente los distintos poderesinvisibles con que cuenta para actuar: el poder del viento, de la piedra, del puma, etc. Lacolumna de la derecha es una traduccin libre realizada con la ayuda del shuar bilingePichama Atzuchi Galo).

-V-Principales aspectos cognitivos del chamanismo

La dimensin cognitiva del fenmeno chamnico es, sin duda, la ms importante yprobablemente la nica que permite ensayar una comprensin densa y global del tema.

Para acercarnos al estilo cognitivo que caracteriza el chamanismo hay que recordar que,siguiendo a Franz Boas (BOAS, 1992:65) un cambio importante de los procesosmentales primitivos a los que caracterizan la civilizacin parece consistir en laeliminacin gradual de las asociaciones emocionales, socialmente determinadas, conimpresiones sensoriales y con actividades; asociaciones emocionales que

paulatinamente son substituidas por asociaciones intelectivas y racionales. No es que,intrnsecamente, el ser humano ordinario haya cambiado su psique desde el paleoltico

hasta la actualidad, sino que la tradicin cultural en que se mueve cada individuodetermina el tipo particular de idea explicativa con que justifica el estado emocional quele domina en cada momento, pero ello no implica que la inmensa mayora de individuosoccidentales de hoy se esfuerce ms que el cazador paleoltico para ser consciente de lasexplicaciones secundarias (ms profundas y amplias) que motivan sus acciones. Es unaobservacin corriente la de que deseamos y actuamos primero, y luego tratamos de

justificar nuestros deseos y acciones. As por ejemplo, el ser humano tiene una granresistencia al cambio que se debe, en gran parte, a la fijacin emocional con sus rutinas(incluso aunque le resulten insatisfactorias). cuando se fuerza al individuo a asumir uncambio, por el motivo que sea, habitualmente prevalece la resistencia a lo nuevo;entonces, la diferencia estriba en que, entre los pueblos primitivos esta resistencia se

argumenta en base a elementos afectivos y emocionales, en tanto que en nuestrassociedades la tradicin nos facilita argumentos de carcter racionalista (pero ello no

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implica, repito, que la mayora de sujetos occidentales ordinarios hayan evaluado laveracidad de tales argumentos racionales, simplemente los usan porque forman parte denuestro repertorio cultural). La diferencia en el modo de pensar del ser humano

primitivo con respecto al del individuo civilizado corriente, pues, parece consistir en lasimple diferencia de carcter del material tradicional con que se asocia la nueva

percepcin: hay que reconocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el fin el intentode explicacin causal de los fenmenos, slo lo hacen hasta que consiguen amalgamarla nueva informacin que implica la existencia de un cambio con los conocimientos

previos adquiridos durante la infancia. Ello en referencia al individuo medio.

No obstante, hay que tener en cuenta que si en los quince mil ltimos aos ha cambiadoel repertorio cultural que unos y otros usan para justificar sus reacciones --aunque sin irms all--, se debe a la accin de algunos pocos individuos que con su esfuerzocognitivo s han generado formas distintas de entender el mundo. As, conceptos de unelevado nivel de abstraccin, hoy tan habituales en el discurso explicativo de cualquieroccidental como "ideal", "armona", "tica", "objetividad", "substancial", etc. son

producto de un simple puado de filsofos que hace aproximadamente dos milcuatrocientos aos se esforzaron por ir ms all en la tremenda tarea de explicarse lacausalidad y finalidad de los fenmenos que envuelven la vida humana. As pues, de lamisma forma que los filsofos griegos pusieron las bases para una explicacinintelectiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, y las han mantenido, para unaexplicacin de los fenmenos a partir de lo que he llamado asociaciones emocionalescon el imaginario humano.

Este estilo cognitivo de los chamanes suele ser interpretado como equivalente al queobservamos en nuestros nios y adolescentes, estilo cognitivo donde impera lo que en

psicologa se denomina, repito, la omnipotencia del pensamiento fantasioso infantil("eso deseo..." o "eso he visto en sueos, por tanto es parte de la realidad y como megusta yo lo quiero tener ahora y... Lo tengo!"). Las asociaciones emocionales son eltipo primario de engrudo que permite organizar argumentos con valor de realidadsocialmente consensuada entre los pueblos primitivos, aunque no es el nico.

En segundo lugar, otro elemento determinante en el estilo cognitivo chamnico consisteen su bsqueda voluntaria de la disociacin mental, recurso psquico alternativo queoriginalmente fue el campo principal de su iniciacin. Durante el proceso iniciticoconstituy el primer entrenamiento que recibi el futuro chamn: aprender a observar su

propia mente bajo el efecto de substancias entegenas, estados de prctica agona o por

medio de la produccin onrica. A veces esta consciencia disociada es el producto deuna induccin voluntaria por parte del nefito, y otras veces es el resultado de una graveenfermedad espontnea que el futuro brujo se autocur y ello le otorg los poderes parachamanizar, a travs de la revelacin recibida como resolucin a su estado. Como heindicado antes, es norma cuasi universal entre los pueblos primitivos que los jvenesenfermizos, ciegos, epilpticos, etc. suelan ser considerados como escogidos por ladivinidad para ejercer el chamanismo. "Entre los araucanos de Chile, los que se dedicanal chamanismo son siempre individuos enfermizos o sensitivos de corazn dbil,estmago delicadsimo y propensos a padecer desvanecimientos", deca Mircea Eliade(ELIADE, 1976:38). El caso del chamn shuar P. Juank (de Mussap) es modlico: Juankestuvo aquejado de tuberculosis desde su infancia hasta bien entrada la juventud. Al no

conseguir sanar y cansado de la vida intil y doliente que llevaba dentro de la selvadecidi dejarse morir; un da que se senta especialmente enfermo y dbil fue a

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tumbarse junto al ro Upano decidido a esperar la muerte. Qued dormido y durante elsueo, l cuenta, tuvo episodios onricos terribles de su propia muerte y despusvisiones de otros uwishn shuar que le decan que ya estaba curado, que cuandodespertara se dedicara a actuar de chamn. Al cabo de dos das de estar esperando lamuerte tumbado al lado de ro, se sinti mejor, se levant y durante un tiempo recorri

diversas comunidades tribales aprendiendo de los chamanes que iba encontrando hastaque fue reconocido a s mismo como uwishn.

El primer paso que debe hacer el chamn es observar su propia imaginera mental (setrate de sueos, visiones producidas por entegenos, visiones agnicas) y aprender amoverse dentro de esta realidad subjetiva. Ello lo lleva a menudo a romper con los

patrones de comportamiento y de pensamiento ordinarios en su sociedad generados porel proceso de enculturacin (el chamn suele vivir alejado del pueblo, recluido) y, ensentido contrario, debe alimentar su propia imaginera mental como fuente deconocimiento subjetivo y al mismo tiempo, paradjicamente para nosotros, sobre elentorno(9). El auto abandono del sujeto a sus profundas pulsiones psquicas es lo que a

menudo se describe como la muerte inicitica respecto del mundo fsico: el chamn dejade percibir la realidad de acuerdo a los parmetros externos definidos por su cultura,

para reconstruirla --toda o en parte-- partiendo de sus propias asociaciones emocionalesinternas, que a su vez reforzarn la cosmovisin colectiva al aadirse a ella.

El pnico intenso suele acompaar esta experiencia de profunda disociacin que marcael rompimiento con los parmetros cognitivos ordinarios, y durante la cual una parte dela mente es capaz de observar atentamente como las funciones formales del

pensamiento referidas al mundo externo son desintegradas y vueltas a recomponer deacuerdo a nuevas asociaciones emocionales personales. Si nos acogiramos a las

propuestas tericas de C.G. Jung, probablemente sera correcto denominar a estaexperiencia el contacto personal del chamn con el inconsciente colectivo y suscontenidos formales arquetpicos.

Este despertar de las capacidades visionarias del chamn, seguido de un aprendizajedirigido a descodificar la imaginera generada y posteriormente a tener una ciertacapacidad de determinio sobre todo ello, lo conduce a obtener el control de la realidadmgica en que se mueven los pueblos primitivos. No solo se trata de controlar elsistema de valores y de smbolos en un sentido sociolgico, sino que el chamn asumela responsabilidad de ordenar este mundo pero desde el dialogismo alternativo,animista, mgico o del contacto descarnado con el propio inconsciente. En trminos

psicoanalticos podramos decir, forzando la expresin, que se trata de la aplicacinemprica y dirigida de la omnipotencia del pensamiento infantil.

Dicho desde otra ubicacin conceptual, el chamn desorganiza su realidad cognitivaordinaria entrenada desde la infancia (proceso que es ms fcil en un individuo que yala tenga mal integrada por enfermedad o malformacin) para reorganizarla desde su

propio interior. Es el individuo socialmente desadaptado, por el motivo que sea, queelabora estrategias personales de adaptacin usando sus propios recursos individuales-mentales hasta conseguir convertirse en un modelo para su colectividad, poniendo alservicio de la sociedad su capacidad de reordenamiento y actuando entonces deterapeuta o de verdugo (papeles ambos que estn fuera del lmite de la rutina social

ordinaria).

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Como se puede inferir de todo lo anterior, un elemento clave dentro de este sistema es lapropia personalidad del chamn: de aqu que entre los shuar, al igual que entre otrosmuchos pueblos primitivos, exista el chamn malfico o wawkratin (suele tratarse deindividuos envidiosos, agresivos o cuya personalidad est dominada por algn carctersocialmente negativo y cuya misin es de tipo policial: la gente le paga para que cause

males a pretendidos enemigos que supuestamente han originado alguna enfermedad enlos propios congneres); y existe tambin el brujo benfico o tswkratin (cuya misin escurar enfermedades y resolver problemas: readaptar la prdida de armona social,individual e incluso de la naturaleza). En este sentido, el poder e influencia social decada uwishn o chamn depende estrictamente de la entereza de su carcter, de susolidez para enfrentarse a las dimensiones pavorosas que a menudo adquiere el mundosubjetivo (antropomorfizado en espritus y diablos) de las personas y del carisma queofrezca, entendido como capacidad para conectar con las necesidades colectivas ycatalizarlas en s mis