Chakrabarty- Al Margen de Europa- 15-54

Dipesh Chakrabarty AL MARGEN DE EUROPA

Pensamiento poscolonial y diferencia histórica

Traducción de Alberto E. Álvarez y Araceli Maira

Colección dirigida por Josep Ramoneda con la colaboración de Judit Carrera

75 TUSQUETS

EDITORES

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278 307 _

Título original: Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference Índice

2000 by Princeton University Press

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y, 4. Hi,

15 Agradecimientos

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1.a edición: junio de 2008

Seguí Histo. 5. Cru 6. Nac 7. Addc 8. Fam Epílogc

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida o transmitida en ninguna forma a través de medios electrónicos o mecánicos, ni tampoco a través de fotocopias, grabaciones o cualquier sistema de almacenamiento de información, sin permiso escrito de la editorial

de la traducción: Alberto E. Álvarez y Araceli Maira, 2008 Diseño de la colección: Lluís Clotet y Ramón Úbeda Diseño de la cubierta: Estudio Úbeda Reservados todos los derechos de esta edición para Tusquets Editores, S.A. - Cesare Cantil, 8 - 08023 Barcelona www.tusquetseditores.com ISBN: 978-84-8383-079-6 Depósito legal: B. 27.251-2008 Fotocomposición: Pacmer, S.A. Alcolea, 106-108, 1. 0 - 08014 Barcelona Impresión: Liberdúplex, S.L. Encuadernación: Reinbook Impreso en España

Apéndices Notas 331 Índice onomástico 381

La provincialización de Europa en los tiempos de la globalización

(Prefacio a la edición de 2007)

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Pese a todas las críticas que podían alegarse, la idea de Roland Barthes de que el mito opera haciendo que lo histórico parezca «natural» tenía elementos interesantes. Por descontado, con «his-tórico» Barthes no se refería a nada que pudiésemos encontrar en los libros de historia, puesto que para él esos mismos libros per-tenecían a sistemas míticos de representación. La «historia», en el famoso ensayo de Barthes sobre «el mito hoy», se refería a la ac-tividad de vivir, una actividad que, al menos según Barthes, con-sistía en salvar la brecha hasta cierto punto (pues nunca podía sal-varse por completo) entre la palabra y el mundo orientando el lenguaje más directamente hacia sus referentes de «ahí fuera») Involucrados en la actividad de vivir, las palabras poseerían sobre todo una connotación directa y práctica. La palabra «Europa» nunca me preocupó en mi infancia y juventud de clase media ben-galí cuando crecía en la Calcuta poscolonial. El legado de Europa -o del dominio colonial británico, pues así es como Europa en-traba en nuestras vidas- estaba en todas partes: en las normas de tráfico, en las quejas de los mayores sobre la falta de sentido cí-vico de los indios, en los juegos de fútbol y críquet, en mi unifor-me escolar, en ensayos y poemas del nacionalismo bengalí críticos con la desigualdad social, especialmente con el denominado siste-ma de castas, en debates explícitos e implícitos sobre el matrimo-nio por amor o concertado, en las sociedades literarias y los cine- clubes. En la vida diaria, práctica, «Europa» no era un problema que nombrar o discutir conscientemente. Las categorías o las pa-labras que habíamos tomado prestadas de las historias europeas habían encontrado un nuevo hogar en nuestras prácticas. Nada ha-bía de extraño, por ejemplo, en que un amigo radical de la uni-versidad se refiriese a alguien -pongamos que a un posible suegro obstruccionista- como a una persona llena de actitudes «feuda-

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les», o en debatir -durante horas interminables junto a una taza de café o té en restaurantes o cafés baratos donde solíamos quedarnos más de la cuenta- si los capitalistas indios eran una «burguesía nacional» o una clase «de intermediarios», instrumento del capi-tal extranjero. Todos sabíamos, en la práctica, lo que significaban aquellas palabras sin tener que colocarlas bajo ningún género de microscopio analítico. Sus «significados» no viajaban más allá del entorno inmediato en el que se empleaban.

Entonces, ¿por qué hablar de «provincializar Europa»? La res-puesta se relaciona con la historia de mi propio desplazamiento de esta vida cotidiana de modo tanto metafórico como físico. Conta-ré brevemente la historia, pues sus implicaciones, creo, superan lo meramente autobiográfico. Mi desplazamiento metafórico de mi vida cotidiana de clase media se produjo al prepararme, en círcu-los marxistas de la ciudad, a fin de convertirme en un historiador profesional para quien las ideas de Marx habían de ser una herra-mienta analítica consciente. Palabras que eran familiares por su uso diario (debo explicar que había estudiado ciencias y gestión empresarial) echaban ahora alas analíticas, remontándose al nivel de lo que Barthes habría denominado metalenguajes «de segundo o tercer nivel». El marxismo, incluso más que el liberalismo, era la forma más concentrada en que aparecían los pasados intelec-tuales de Europa en los círculos indios de las ciencias sociales.

La cuestión que abordo en este texto empezó a formularse hace dos décadas, cuando completaba el borrador de mi libro Rethin-king Working-Class History: Bengal 1890- 1940. 2 Las raíces de mi in-terés en el estudio de la historia del trabajo se hundían en ciertos encendidos debates de mi juventud, en bengalí y en el contexto del marxismo a la manera india, sobre el papel en la historia univer-sal que el proletariado podía desempeñar en un país como la In-dia, que era, aún, predominantemente rural. Había lecciones ob-vias que aprender de las revoluciones china y vietnamita. No obstante, cuanto más trataba de imaginar las relaciones en las fá-bricas indias mediante las categorías que Marx y sus seguidores ponían a mi disposición, tanto más me percataba de una tensión surgida de los orígenes profundamente -y, cabría decir, provin-cianamente- europeos de los conceptos marxistas y su indudable significación internacional. Hablar de personajes históricos cuyos análogos conocía de la vida diaria como a tipos familiares em-pleando nombres o categorías derivados de revoluciones europeas

de 1789 o 1848 o 1871 o 1917 parecía una actividad doblemente dis-tanciadora. Estaba, en primer lugar, la distancia de la objetividad histórica que yo trataba de representar. Pero también estaba la dis-tancia de la falta de reconocimiento cómica, similar a lo que había experimentado a menudo al ver representaciones de obras benga-líes en las que actores bengalíes, caracterizados como colonos euro-peos, llevaban a cabo su imitación, con un fuerte acento bengalí, del modo en que los europeos podrían hablar bengalí, es decir, ¡sus propios estereotipos de cómo los europeos nos percibían! Algo si-milar les ocurría a mis personajes de la historia bengalí e india, que llevaban, en mi texto, el vestuario europeo prestado por el drama marxista de la historia. Había una comicidad en mi propia grave-dad que no podía pasar por alto.

Sin embargo, en el debate sobre Marx que yo heredaba en Cal-cuta -discusión siempre mediada, por razones históricas, por la bibliografía en inglés disponible sobre la cuestión- no cabía la po-sibilidad de pensar en Marx como alguien que perteneciese a cier-tas tradiciones europeas del pensamiento que se podían compartir incluso con intelectuales no marxistas o que pensasen de manera opuesta a la propia. La razón de esto no se encontraba en la falta de lecturas. Calcuta no padecía de escasez de bibliófilos. La gen-te conocía los entresijos de la erudición europea. Pero no había un sentido de las prácticas académicas como parte de tradiciones intelectuales disputadas y vivas en Europa. No había la noción de que una tradición intelectual viva no proporcionase nunca solu-ciones finales a las cuestiones que surgiesen dentro de ella. El mar-xismo era, sencillamente, verdadero. La idea del «desarrollo desi-gual», por ejemplo, tan medular en buena parte de la historiografía marxista, se trataba como una verdad, como mucho una herra-mienta analítica, pero nunca como una manera provisional de or-ganizar información, ni como algo inventado originalmente en el taller de la Ilustración escocesa. Marx tenía razón (aunque le ha-cía falta una actualización) y los antimarxistas se equivocaban to-talmente, si es que no eran inmorales: ésas eran las crudas anti-nomias políticas por medio de las cuales pensábamos. Ni siquiera Weber atraía un interés serio en los años setenta en el apasionado trabajo de los historiadores indios de orientación marxista. Hubo, de hecho, algunos prominentes sociólogos e historiadores no mar-xistas en la India. Vienen fácilmente a la mente los nombres de Ashis Nandy y los fallecidos Ashin Das Gupta o Dharma Kumar.

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Pero en los vertiginosos y turbulentos tiempos de la entente políti-ca y cultural entre la India de la señora Gandhi y la Unión Sovié-tica, los marxistas eran los que ostentaban el prestigio y el poder en las instituciones académicas de la India.

Mi temprano malestar -que después se convirtió en una cues-tión de curiosidad intelectual- relativo a la tensión entre las raí-ces europeas del pensamiento marxista y su significación global no tenía muchos adeptos entre mis amigos marxistas de la India en aquel entonces. La única voz disidente significativa, dentro del bando marxista, era la del maoísmo indio. El movimiento maoís-ta, conocido como el movimiento naxalita (1967-1971) por una re-vuelta campesina en la aldea de Naxalbari en Bengala occidental, sufrió una derrota política catastrófica a principios de 1970, cuan-do el Gobierno aplastó sin piedad la rebelión.' El maoísmo, es cierto, tuvo una vibrante presencia intelectual en la obra tempra-na del Grupo de Estudios Subalternos, con el que me identifiqué a partir de los años ochenta. Pero el maoísmo en sí se había con-vertido en un movimiento soteriológico en la época en que empecé a formarme como especialista en ciencias sociales, y sus «correc-ciones» o «modificaciones» del pensamiento marxista eran prácti-cas. En lo concerniente a la cuestión de la europeidad de Marx, los maoístas eran indiferentes.

Mi malestar teórico se agudizó con la experiencia de alejamien-to físico de mi vida diaria en la India. Dicha experiencia consti-tuyó otra influencia importante sobre este proyecto. Me fui de la India en diciembre de 1976 para doctorarme en historia en la Uni-versidad Nacional de Australia y he vivido fuera del país desde en-tonces, aunque me he involucrado en discusiones con mis amigos indios mediante visitas anuales, conferencias y publicando con re-gularidad en la India tanto en inglés como en mi primera lengua, el bengalí. Sin la vivencia de la migración, sin embargo -combina-ción profunda de sumas y restas, surgimiento de nuevas posibilida-des que no necesariamente compensan las que se cierran-, dudo de que hubiera escrito este libro. —_,_

Hasta que llegué a Australia, nunca había considerado de ver-dad las implicaciones del hecho de que una idea abstracta y uni-versal característica de la modernidad polít-i-ci- en todo el mundo -la idea, por ejemplo, de la igualdad, la democracia o incluso la de la dignidad del ser humano- pudiese-tener un aspecto totalmen-te distinto en contextos históricos diferentes. Australia, como la In-

dia, es una pujante democracia electoral, pero el día de las elec-ciones no tiene allí nada del ambiente festivo al que estaba acos-tumbrado en la India. Ciertas cosas que en Australia se suponen esenciales para preservar la dignidad del individuo -el espacio per-sonal, por ejemplo- resultan sencillamente impracticables en mi pobre y atestada India. Por otro lado, las estructuras de sentimien-tos y emociones que subyacen a ciertas prácticas específicas eran cosas que sentía hasta cierto punto ajenas hasta que, con el tiem-po, yo mismo llegué a habitar muchas de ellas.

El hecho de ser un migrante me hizo ver, de un modo más cla-ro que antes, la relación, necesariamente inestable, entre toda idea abstracta y su instanciación concreta. Ningún ejemplo concreto de una abstracción puede pretender ser manifestación de sólo esa abstracción. Por lo tanto, ningún país es un modelo para otro país, aunque el debate acerca de la modernidad que se plantea sobre la base de «alcanzar» propone precisamente tales modelos. No hay nada como la «habilidad de la razón» para asegurar que todos con-vergemos en el mismo punto final de la historia pese a nuestras

7 aparentes diferencias históricas. Pero nuestras diferencias históri-cas, de hecho, son relevantes. Esto es así porque ninguna sociedad humana es una tabula rasa. Los conceptos universales de la m-6:1 dernidad política se encuentran ante conceptos, categorías, insti-tuciones y prácticas preexistentes a través de los cuales son tradu-cidos y configurados de manera diversa.

Si este argumento es cierto respecto a la India, será cierto tam-bién de cualquier otro sitio, incluyendo, por supuesto, Europa o, en sentido amplio, Occidente. Esta proposición tiene consecuencias interesantes. Significa, en primer lugar, que la distinción que he establecido arriba entre la cara figurativa de un concepto (cómo se visualiza un concepto en la práctica) y su cara discursiva (su pureza abstracta, por así decirlo) es, en sí, una diferenciación par-cial y exagerada. Como Ferdinand de Saussure nos enseñó hace mucho tiempo, podemos distinguir entre la «imagen acústica» de una idea y su «imagen conceptual» sólo de una manera artificial. Las dos caras confluyen la una en la otra.' Si esto es así, como pienso, se sigue una segunda conclusión importante. Se trata de que las denominadas ideas universales que los pensadores euro-peos produjeron durante el periodo que va desde el Renacimien-to hasta la Ilustración y que, desde entonces, han influenciado los proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo,

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nunca pueden ser conceptos completamente universales y puros (mientras sean expresables en prosa; no me concierne aquí el len-guaje simbólico como el álgebra). Pues el propio lenguaje y las circunstancias de su formulación deben de haber importado ele-mentos de historias preexistentes singulares y únicas, historias que pertenecían a los múltiples pasados de Europa. Ciertos ele-mentos irreductibles de estas historias locales deben de haber per-sistido en conceptos que, por lo demás, parecían valer para todos los casos.

«Provincializar» Europa era precisamente descubrir cómo y en qué sentido las ideas europeas que eran universales, al mismo tiempo, habían surgido de tradiciones intelectuales e históricas muy particulares, las cuales no podían aspirar a ninguna validez universal. Suponía plantear la interrogación por el modo en que el pensamiento se relacionaba con_ el espacio. ¿Puede el pensa-miento trascender su lugasrurigen ¿O es que los lugares dejan Su huella en el pensamiento de manera tal que puede cuestionar- se la idea de categorías_puramentbstractas? Mi punto de parti-dá en este cuestionamiento, como he ¡firmado antes, era la pre-sencia callada y cotidiana del pensamiento europeo en la vida y las prácticas de la India. La Ilustración formaba parte de mis sen-timientos. Sólo que yo no lo veía así. Marx era un nombre bengalí muy conocido. Su educación alemana nunca se comentaba. Los investigadores bengalíes traducían Das Kapital sin el menor aso- mo de preocupación filológica. Este reconocimiento de una deuda ... _ profundk7y, a menudp,_desconocida,con_elpensamiento euro-peo fue mi punto de partida; sin ella no podía darse la «provin-cialización de Europa». Uno de los objetivos deI proyecto era, precisamente, ser consciente de la naturaleza específica de esta deuda.

Así pues, la relevancia global del pensamiento europeo era algo que yo daba por sentado. Tampoco cuestionaba la necesidad de un pensamiento universalista. Nunca fue, por ejemplo, objetivo de este libro el «pluralizar la razón», como una reseña seria su-gería en una lectura algo descaminada -uso la palabra con res-peto- del proyecto.' Como mostrará mi capítulo sobre Marx, no argumentaba contra la idea en sí de los universales, sino que su-

( 1 brayaba que el universal es una figura de gran inestabilidad, una variable necesaria en nuestro empeño por pensar las cuestiones de

i la modernidad. Atisbamos sus contornos sólo en tanto que y cuan-

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do un particular usurpa su posición. Sin embargo, nada que se concreto y particular puede ser el universal en sí, pues entrelaza-das con la imagen acústica de una palabra como «derecho» o «de-mocracia» hay imágenes conceptuales que, pese a ser (a grandes rasgos) traducibles de uno a otro lugar, también encierran ele-mentos que desafían la traducción. Tal desafío a la traducción es, desde luego, parte del proceso cotidiano de la traducción. Una vez expresado en prosa, todo concepto universal lleva en su interior huellas de lo que Gadamer denominaría «prejuicio» -no un sesgo consciente, sino un signo de que pensamos a partir de una suma particular de historias que no siempre nos resulta transparente.' De manera que provincializar Europa consistía entonces en saber cómo el pensamiento universalista estaba siempre ya modificado por historias particulares, pudiésemos o no desenterrar tales pa-sados plenamente.

Al acometer este proyecto era consciente de que había, y sigue habiendo, muchas Europas, reales, históricas e imaginadas. Quizá las fronteras entre ellas sean porosas. Me interesaba, sin embar-go, la Europa que ha presidido históricamente los debates sobre la modernidad en la India. Esa Europa se hizo a imagen de un po-der colonizador y, como he sostenido en el libro, no fue un pro-ducto únicamente de los europeos. Esta Europa era, en el sentido en que Lévi-Strauss usó la palabra, un «mito» fundador para el pensamiento y los movimientos emancipadores en la India. La re-flexión sobre la modernización, sobre el liberalismo, sobre el so-cialismo -esto es, sobre diversas versiones de la modernidad- lle-vaba a esa Europa a la existencia. En la India, nosotros -y nuestros líderes políticos e intelectuales antes que nosotros- empleába-mos esa Europa para resolver nuestros debates sobre las tensio-nes surgidas de las desigualdades y opresiones cotidianas en la India. Durante muchos y largos años esperamos un regreso de aquella Europa en forma de «democracia», «civilización burgue-sa», «ciudadanía», «capital» y «socialismo» de la misma manera en que Gramsci esperó que la «primera revolución burguesa» de 1789 se produjese en su país.

La primera parte de este libro pretende abordar la forma de pensamiento que permite postular una Europa de ese género. Yo argumento que está en cuestión una corriente concreta de pensa-miento desarrollista a la que denomino «historicismo». Se trata de un modo de pensar acerca de la historia en el que se asume que

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todo objeto de estudio retiene una unidad de concepción a lo lar-go de su existencia y alcanza una expresión plena mediante un proceso de desarrollo en el tiempo histórico y secular. En este pun-to, buena parte de mi planteamiento se inspiraba en lo que Fou-cault afirmó en Nietzsche: la genealogía, la historia.' También an-tes, en mi libro sobre historia del trabajo, había procurado pensar de la mano de la crítica foucaultiana de toda categoría histórica que sea «o bien trascendental en relación con el campo de los acon-tecimientos o bien que recorra en su identidad vacía el curso de la historia». 8 Pero el pensamiento posestructuralista no era la única base sobre la que pretendía apoyar mi crítica. No pude evitar dar-me cuenta de que, mucho antes de Foucault, un aspecto radical del pensamiento nacionalista anticolonial había repudiado en la prác-tica lo que yo denominaba «historicismo» primero exigiendo y, con la independencia, concediendo efectivamente la plena ciudadanía a las masas iletradas en una época en que todas las teorías clási-cas y occidentales de la democracia recomendaban un programa de dos pasos: primero educarlas, lo que las desarrolla, y después concederles sus derechos de ciudadanía. Así pues, sostenía yo, esta relación crítica con la historia desarrollista o en estadios integra-ba la herencia anticolonial. No por casualidad el historiador del Grupo de Estudios Subalternos (y nuestro mentor) Ranajit Guha, en su libro sobre la insurrección campesina en la India colonial, rechazaba la caracterización de Hobsbawm del campesinado mo-

ilt„ derno como «prepolítico». 9 El pensamiento anticolonial resultaba

\ fin duda un suelo fértil para el cultivo de las críticas posestructu- alistas de Foucault al «historicismo».

La primera parte de este libro se une a esta crítica desde varios ángulos. El resto del libro demuestra con ejemplos históricos que la modernidad fue un proceso histórico que implicaba no sólo la transformación de instituciones sino también la traducción de ca-tegorías y prácticas.

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Hay, así lo espero, mucha historia en este ensayo. Pero no pensé en esta historia como representativa de tal o cual grupo en sociedades particulares. Puesto que se me ha relacionado con Es-tudios Subalternos, que en efecto proyectaba inscribir en la his-

toria de Asia meridional los pasados de los grupos marginales y subalternos, algunos críticos han visto en Al margen de Europa sólo pruebas adicionales de lo que el historiador indio Sumit Sar-kar denominó «el declive de lo subalterno en Estudios Subalter-nos», pues la segunda parte de Al margen de Europa extrae todo su material ilustrativo de la historia de la clase media bengalí, de los denominados bhadralok. 1° Esta crítica se ha formulado des-de muchas posiciones, pero permítaseme citar sólo una fuente, una reseña anónima y furiosa publicada en Internet en la página en que Amazon.com publicitó primero este libro. La reseña aca-baba afirmando:

«Finalmente, el hecho de que las fuentes documentales de Cha-krabarty se circunscriban al varón de clase media bengalí y de que él, junto con sus socios, se enzarce en teorizar y desatien-da la investigación fundamental de la historia subalterna habla por sí mismo...». 11

Los puntos suspensivos de la cita no indican que he omitido un fragmento; son originales de la oración citada, un gesto dramático por parte del crítico sobre la obviedad de su tesis. ¿Qué más po-dría decir él o ella? ¡Mi elección de material de la historia del gru-po social del que provengo hablaba por sí misma!

No escojo esta recensión por resentimiento. Al margen de Euro-pa ha recibido censuras peores a manos de algunos críticos indios hostiles. Después de todo, los lectores son libres de hacer de un li-bro lo que quieran. Además, se aprende hasta de la más encarni-zada de las críticas. Cito esta reseña concreta porque, a mi pare-cer, lo que sostiene la carga de la crítica es una lectura poco atenta del libro, especialmente de la introducción, en la que traté de ex-plicar mis objetivos y métodos. Incluso si un lector discrepa de mis propósitos, la etiqueta de la crítica exige que mis propias afirma-ciones explícitas sobre el asunto en cuestión se reconozcan. Afir-maba en la introducción que las historias que contaba no eran re-presentativas de los bhadralok. Tampoco pretendía proporcionar una historia de ese género. Señalaba que las personas en cuyos es-critos e historias me basaba no eran representativas de la mayoría de los bhadralok, que aquellos fragmentos de la historia bhadralok entraban en el libro primordialmente como parte de un argumen-to metodológico. Pero algunos críticos sencillamente hicieron caso

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omiso de esas afirmaciones. Me acusaron de abandonar la his-toria subalterna por los más «elitistas» horizontes de los pasados bhadralok. (Tengo demasiados parientes indigentes y semieduca-dos como para no saber lo desafortunada y asignificativa -si se me permite acuñar una palabra- que la expresión «elite» resulta en este contexto, pero lo pasaré por alto.) Sus cargos llegaban de una ausencia total de atención a lo que yo había advertido al explicar el cambio entre las partes primera y segunda del libro. «Es difícil anticipar los problemas de los lectores distraídos», afirmó una vez E.P. Thompson con frustración.' Ciertamente es difícil, pero per-mítaseme intentarlo una vez más.

Una de las tesis de mayor calado de Al margen de Europa es la de que el pensamiento crítico combate los prejuicios y, sin embar-go, también encierra prejuicios, pues eLpensamientógítko, a mi juicio, sigue relacionado con los lugares (poimás tenue que pue-da parecer tal vínculo). De este modo, el libro se enfrenta hasta cierto punto con las maneras diversas en las que muchos teóricos, en su mayor parte marxistas, critican la idea de lo local. De he-cho, tal posición es común a tantos marxistas que singularizar a uno en concreto podría resultar algo injusto. Es común en su con-cepción la idea de que todo sentido de lo «local» es un fenómeno de superficie de la vida social; es, en última instancia, algún tipo de efecto del capital. Estos estudiosos, por tanto, subrayan la necesi-dad de comprender cómo se produce efectivamente el sentido pro-pio de lo local. Al mirar todos los sentidos locales de este modo particular, estos críticos no suelen plantearse sobre sí mismos nin-guna pregunta sobre el lugar del cual procede su propio pensa-miento. Es de suponer que producen su crítica desde «ningún sitio» o -lo que es lo mismo- desde «todos los sitios» de un capi-talismo que siempre parece global en su alcance. En Al margen de Europa lo aceptaba como un tipo de pensamiento universalista -re-fleja lo que denomino Historia 1 en el capítulo sobre Marx-, pero es un modo de pensar que, a mi modo de ver, vacía todo sentido vivido de lugar asignándolo a lo que se considera un nivel más pro- fundó- y determinan e, e mve a cua e • • • • - • • • ccion ca- p-ilá spacio abstracto. En el capítulo dedicado a Marx trato de producir una lectura que se resista a esta interpretación y que vea la corriente subterránea de historias singulares y únicas, mis Historias 2, como enfrentándose siempre al empuje de tales historias universales y produciendo lo concreto como una combi-

nación de la lógica universal de la Historia 1 y los horizontes he-terotemporales de innúmeras Historias 2. La falta de espacio me impide desarrollar más esta cuestión pero también me arriesgo a repetir lo que ya sostengo en el capítulo 2.

Algunos teóricos de la globalización como Michael Hardt y An-tonio Negri, por otro lado, celebran las formas contemporáneas de deslocalización como una herramienta expeditiva para la lucha global contra el capital. También parten de la proposición de que las «posiciones localistas» son «falsas y dañinas». Falsas porque mediante la «naturalización» de las diferencias locales sitúan el origen de tales diferencias «fuera de toda duda». Y dañinas porque hay que reconocer que las «identidades locales» de hecho «alimen-tan y apoyan el desarrollo del régimen imperial capitalista». Es la globalización la que «pone en juego circuitos móviles y modulan- tes de diferenciación e identificación». «Lo que hay que abordar, por el contrario», aducen Hardt y Negri, «es precisamente la pro-ducción de lo local.» 13 El «lugar» que el capital crea hoy a través de su propia movilidad y la del trabajo es, en sus palabras, un «no lugar»." Por ello el trabajo ha de exigir «ciudadanía global» -más movilidad incluso de la que el capital le permite en el presente- y convertir este «no lugar» en «ilimitado». Gracias a esa movilidad crecerá el sujeto revolucionario -«la multitud»- que desafiará lo que Hardt y Negri denominan el Imperio.' En sus términos, pues, la lucha contra el capital ha de ser al mismo tiempo un combate contra todas las formas de apego a sitios particulares, ya que el deseo de movilidad absoluta sólo puede basarse en el cultivo de un sentido de apego planetario.

No niego las aportaciones que se siguen en contextos concre-tos -especialmente en el nivel de la historia universal del capital, mi Historia 1- de líneas de pensamiento como la que me ha ocu-pado arriba. Pero, en líneas generales, encuentro que este argumen-to hace caso omiso de la historia en sí. Obvia la distinción entre la movilidad de los colonizadores que los europeos disfrutaron en su momento y la movilidad del trabajo migrante hoy en día, cua-lificado o no. Adondequiera que los europeos fueran en busca de nuevos hogares, sus recursos imperiales y su dominio de los nati-vos les permitía reproducir -con modificaciones locales innega-bles- muchos de los elementos importantes de los mundos de la vida que habían dejado atrás. ¿Perdieron los europeos de cualquier país sus propias lenguas debido a la migración? No. A menudo, los

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nativos lo hicieron. De manera similar, los migrantes actuales en los países fundados por colonos o en Europa viven con el miedo de que sus hijos sufran esta pérdida. Buena parte de su activis-mo cultural local se dirige a impedir que esto suceda. Sólo un crí-tico que esté ciego ante la cuestión del modo en que los legados desiguales del dominio colonial modulan efectivamente los proce-sos contemporáneos de la globalización puede rechazar este acti-vismo como la enfermedad de la «nostalgia». 16

La diferencia no siempre es una trampa del capital. Mi sentido de pérdida que se sigue de mi globalización no es siempre el efec-to de la estrategia de mercadotecnia de alguien ajeno. No siem-pre el capital me embauca para que experimente «duelo», pues el duelo no siempre me convierte en consumista. A menudo la pér-dida en cuestión se relaciona con prácticas culturales que, por así decirlo, ya no «venden». No todos los aspectos de nuestro sen-tido de lo local pueden mercantilizarse (ojalá fuese así). Al margen

de Europa moviliza argumentos y pruebas en contra de los análi-sis que apuntan a aquellos caminos de salvación que avanzan ine-vitablemente a través del reclamo del no lugar?' Apoyándose en Heidegger y la tradición hermenéutica del pensamiento a la que pertenece Gadamer, Al margen de Europa trata de provocar una tensión productiva entre gestos de pensamiento de ninguna parte y modos particulares de ser en el mundo. Surtiese o no surtiese efecto mi crítica -no defiendo que mi propia crítica sea irrefuta-ble-, la proposición de que el pensamiento se vincula con los lu-gares es central en mi proyecto de provincializar Europa. Me in-cumbía, pues, demostrar de dónde -de qué género de lugar- surgía mi propia crítica, pues ese ser-de-algún-sitio es lo que le daba a la crítica tanto su fuerza como sus límites. Afirmaba que a fin de lle-var a cabo mi crítica precisaba reflexionar por medio de formas de vida que conocía con cierto grado de familiaridad, y de ahí que re-curriese a material tomado de aspectos de la historia de los bha-

dralok, la cual ha moldeado profundamente mi propia relación con el mundo. Sólo en el caso de esa historia podía aducir cierta com-petencia para demostrar con ejemplos los procesos de traducción de la modernidad. Esto no niega que haya muchas localizaciones diferentes, incluso dentro de Bengala y de la India, desde las que cabría provincializar Europa con resultados distintos.' Pero el ar-gumento relativo al lugar y al no lugar puede seguir con nosotros.

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En definitiva, Al margen de Europa es un producto de la glo-balización. La globalización fue su condición de posibilidad. Pero también es, como ha señalado Paul Stevens en un ensayo que con-tiene una perspicaz lectura de este libro, un intento de encontrar una posición desde la que hablar de las pérdidas ocasionadas por la globalización?' Agradezco la lectura de Stevens, pero es justo reconocer el modo en que la globalización, particularmente en Europa y en los Estudios europeos, ha llevado este libro a emo-cionantes territorios intelectuales que no podría haber imaginado. A medida que los investigadores europeos y los especialistas en Europa han luchado por comprender los cambios que tienen lugar en el continente y en sus propios campos de estudio, a medida que han entablado discusiones sobre los futuros de Europa tras la glo-balización y han abordado cuestiones como la «Europa fortaleza» versus «Europa multicultural», se han abierto nuevos caminos de investigación. En su búsqueda de lenguajes con que comprender la posición de los inmigrantes y refugiados . no europeos en Euro-pa, la cuestión de la inclusión de Turquía en la Unión Europea, y el lugar de la Europa del Este postsocialista, han recurrido a modelos del pensamiento poscolonial para ver si se puede aprender algo de esa rama de investigación. Parecen haberse producido desarrollos comparables en los estudios medievales (europeos) y de la religión. Los especialistas han comenzado a cuestionar la propia idea de lo «medieval», el esquema de periodización que subyace a tal deno-minación.' Los teólogos, por su parte, se hallan inmersos en el replanteamiento de la cuestión de la agencia divina en la «histo-riografía religiosa». 21 Ha resultado gratificante para mí el que este libro haya sido utilizado en algunos de esos debates, y me he en-contrado dialogando, con gran provecho, con el trabajo de colegas de áreas lejanas a las de mi especialidad.

Quiero finalizar expresando mi agradecimiento a algunas per-sonas cuyos comentarios amistosos pero críticos, comunicados en los años que han pasado desde la publicación de la primera edición, me han ayudado a ver los límites así como las posibili-dades de esta obra. Pero ni siquiera aquí puedo ser exhaustivo. Sólo puedo nombrar a algunos por razones obvias de espacio, y pedir disculpas a aquellos a quienes no menciono: Bain Attwood,

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Ihar Babkov, Etienne Balibar, Teresa Berger, Ritu Birla, Marina Bollinger, Beppe Carlsson, Amit Chaudhuri, Kathleen Davis, Carola Dietze, Carolyn Dinshaw, Saurabh Dube, Constantin Fasolt, Dilip Gaonkar, Amitav Ghosh, Carlo Ginzburg, Catherine Halpern, Amy Hollywood, Lynn Hunt, John Kraniauskas, Claudio Lomnitz, Alf Lüdtke, Rochona Majumdar, Ruth Mas, Achille Mbembe, Allan Megill, Cheryl McEwan, Hans y Doris Medik, Sandro Mezzadra, Donald Moore, Aamir Mufti, Almira Ousmanova, Anand Pandian, Luisa Passerini, Ken Pomeranz, Jorn Rüsen, Birgit Scahebler, Ajay Skaria, R. Srivatsan, Bo Strath, Charles Taylor, Susie Tharu, Peter Wagner, Milind Wakankar y Kathleen Wilson. Dwaipayan Sen ha proporcionado una ayuda a la investigación muy apreciada: vaya para él mi agradecimiento.

Chicago, 1 de febrero de 2007

Introducción La idea de provincializar Europa

Europa [...] desde 1914 se ha provincializa-do, [...] sólo las ciencias naturales son capa-ces de suscitar un vivo eco internacional.

Hans Georg Gadamer, 1977

Occidente es el nombre de un tema que se con-grega en el discurso, pero también un objeto constituido discursivamente; es, por supues-to, un nombre que siempre se asocia a sí mis-mo con aquellas regiones, comunidades y pue-blos que parecen política o económicamente superiores a otras regiones, comunidades y pueblos. En esencia, es como el nombre de «Japón», [...] sostiene que es capaz de mante-ner, o de trascender realmente, un impulso a trascender todas las particularizaciones.

Naoki Sakai, 1998

Al margen de Europa no es un libro acerca de la región del mun-do que denominamos «Europa». Esa Europa, podría decirse, ya ha sido convertida en provincia por la historia misma. Hace tiempo que los historiadores han admitido que hacia mediados del siglo xx la denominada «edad europea» de la historia moderna comenzó a ceder sitio a otras configuraciones globales y regionales.' No se con-sidera ya que la historia europea encarne algo así como la «historia humana universal».2 Ningún pensador occidental de peso, por ejem-plo, ha compartido públicamente la «vulgarización del historicismo hegeliano» de Francis Fukuyama, que consideraba la caída del muro de Berlín el final común de la historia de todos los seres humanos.' El contraste con el pasado parece agudizarse cuando recordamos la prudente pero calurosa nota de aprobación con la que Kant per-cibió en su momento en la Revolución francesa una «disposición moral en la raza humana» o con la que Hegel vio en la importancia de ese acontecimiento el imprimátur del «espíritu del mundo». 4

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Mi formación es la de un historiador del Asia meridional mo-derna; ésta conforma mi archivo y constituye mi objeto de análisis. La Europa que intento provincializar y descentrar es una figura imaginaria que permanece profundamente arraigada en formas es-

tereotipadas y cómodas de algunos hábitos del pensamiento coti-diano, las cuales subyacen invariablemente a ciertos intentos en las ciencias sociales de abordar asuntos de modernidad política en Asia meridional.' El fenómeno de la «modernidad política» -en concreto, del dominio ejercido por las instituciones modernas del Estado, la burocracia y las empresas capitalistas- no puede con-

cebirse de ninguna manera a escala mundial sin tener en cuenta ciertos conceptos y categorías, cuyas genealogías hunden sus raí-ces en las tradiciones intelectuales, incluso teológicas, de Euro-pa.' Conceptos como los de ciudadanía, Estado, sociedad civil, es-fera pública, derechos humanos, igualdad ante la ley, individuo, la distinción entre lo público y lo privado, la idea de sujeto, democra-cia, soberanía popular, justicia social, racionalidad científica, etcé-tera, cargan con el peso del pensamiento y la historia de Europa. Sencillamente no se puede pensar en la modernidad política sin éstos y otros conceptos relacionados que alcanzaron su punto cul-minante en el curso de la Ilustración y el siglo xix europeos.

Estos conceptos suponen una inevitable -y, en cierto sentido, I. ' indispensable- visión universal y secular de lo humano. El coloni-

zador europeo del siglo xix predicaba este humanismo de la Ilus-tración a los colonizados y, al mismo tiempo, lo negaba en la prácti-

ca. Pero la v . • ' el ese- • • -e us efect s. Ha a suministrado

históricamente un fundamento sólido sobre el claT7erg-1. ir -t anto

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en Europa como era e ella- crit-~acticas socialmente in-

justas. El pensamiento marxista yeiil-1-3Z g"-áráfi61-Zie esta

tfüdic-rón intelectual. Ahora esta herencia es global. La clase me-dia culta bengalí (a la que pertenezco y parte de cuya historia re-feriré más adelante en este libro) ha sido caracterizada por Tapan Raychaudhuri como «el primer grupo social de Asia cuyo mundo mental fue transformado a través de su interacción con Occiden-te»! Una larga serie de miembros ilustres de este grupo social -desde Raja Rammohun Roy, llamado en ocasiones el «padre de la India moderna», hasta Manabendranath Roy, quien discutía con Lenin en la Internacional Comunista- acogieron con entusiasmo las cuestiones del racionalismo, la ciencia, la igualdad y los dere-chos humanos promulgadas por la Ilustración europea.' Las crí-

ticas sociales modernas del sistema de castas, de la opresión de las mujeres, de la falta de derechos de las clases trabajadoras y su-balternas de la India, entre otras -y, de hecho, la propia crítica al colonialismo-, no resultan concebibles sino como un legado, en parte, del modo en que el subcontinente se apropió de la Europa ilustrada. La constitución india comienza, de manera reveladora, repitiendo ciertas ideas universales de la Ilustración consagradas, por ejemplo, en la Constitución de Estados Unidos. Y es saludable recordar que en la India británica los escritos que proclamaban las críticas más duras de la institución de la «intocabilidad» nos remiten a determinadas ideas originalmente europeas sobre la li-bertad y la igualdad de los hombres.'

También yo escribo desde dentro de esta tradición. La erudi-ción poscolonial se ve comprometida, casi por definición, a traba-jar con los universales -tales como la figura abstracta de lo huma-no o de la Razón- que fueron forjados en la Europa del siglo xvIII y que subyacen a las ciencias humanas. Este compromiso marca, por ejemplo, la escritura del filósofo e historiador tunecino Hichem Djait, quien acusa a la Europa imperialista de «negar su propia concepción del hombre».' La lucha de Fanon por conservar la idea-s\ ilustrada de lo humano -aun cuando sabía que el imperialismo europeo había reducido esa idea a la figura del hombre blanco co-lonizador- es ahora ella misma parte de la herencia global de to-dos los pensadores poscoloniales." El conflicto se produce porque ,...)

no hay una manera sencilla de prescindir de estos universales en la condición de la modernidad política. Sin ellos no habría ciencia social que abordase cuestiones de justicia social moderna.

Este compromiso con el pen samTe~nto-éüropeo se ve también fomentado por el hecho de que en la actualidad la denominada tradición intelectual europea es la única que está viva en los de-partamentos de ciencias sociales de la mayoría, si no de todas, las universidades modernas. Empleo el término «viva» en un sentido particular. Sólo dentro de ciertas tradiciones de pensamiento muy particulares tratamos a pensadores fundamentales que han muer-to hace mucho no únicamente como a personas pertenecientes a su propia época, sino también como si fueran nuestros contempo-ráneos. En las ciencias sociales se trata invariablemente de pen-sadores que se encuentran dentro de la tradición que ha dado en llamarse a sí misma «europea» u «occidental». Soy consciente de que la entidad denominada «tradición intelectual europea» que se

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remonta a los antiguos griegos es una creación de la historia euro-pea relativamente reciente. Martin Bernal, Samir Amin y otros han criticado con justicia la aseveración de los pensadores europeos de que tal tradición sin fisuras haya existido alguna vez o que in-cluso pueda denominarse «europea» con propiedad. 12 La cuestión, sin embargo, es que, creación o no, ésta es la genealogía de pensa-miento en la que los científicos sociales se encuentran insertos. Ante la tarea de analizar los desarrollos o las prácticas sociales de la India moderna, pocos -si es que hay alguno- científicos socia-les indios o especializados en la India debatirían seriamente con, por ejemplo, el lógico del siglo xiii Gangesa, con el gramático y fi-lósofo del lenguaje Bartrihari (siglos v-vi) o con el estudioso de la

!( estética del siglo x -u xi- Abhinavagupta. Es lamentable, pero es así; una consecuencia del dominio colonial europeo sobre Asia me-ridional es que las tradiciones intelectuales alguna vez fuertes y vi-vas en sánscrito, persa o árabe son ahora para la mayoría de -qui-zá para todos- los científicos sociales modernos de la región un tema de investigación histórica.' Tratan dichas tradiciones como verdaderamente muertas, como historia. Aunque las categorías que fueron en su momento objeto de escrupulosas reflexiones e in-vestigaciones teóricas existen ahora como conceptos prácticos, privados de todo desarrollo teórico, arraigados en las prácticas cotidianas de Asia meridional, los científicos sociales contem-poráneos del sur de Asia rara vez disponen de una formación que les permita transformar esos conceptos en recursos para un pen-samiento crítico del presente." Y, sin embargo, los pensadores europeos del pasado y sus categorías nunca están completamen-te muertos para nosotros de la misma manera. Los científicos so-ciales de Asia meridional discutirían apasionadamente con Marx o Weber sin sentir ninguna necesidad de historizarlos o de colocar-los en sus contextos intelectuales europeos. En ocasiones -aunque esto es poco habitual- debatirían incluso con los antecesores anti-guos, medievales o de la modernidad temprana de esos pensado-res europeos.

Pero la misma historia de la politización de los pueblos, o el advenimiento de la modernidad política, en países que no forman parte de las democracias capitalistas occidentales produce una profunda ironía en la historia de la política. Esta historia nos de-safía a repensar dos legados conceptuales de la Europa decimonó-nica, conceptos esenciales para la idea de modernidad. Uno es el

historicismo -la idea de que, para comprender cualquier fenóme-no, éste debe considerarse a la vez como una unidad y en su de-sarrollo histórico- y el otro es la idea misma de lo político. Lo que históricamente permite un proyecto como el de «provincializar Europa» es la experiencia de la modernidad política en un país como la India. El pensamiento europeo mantiene una relación con-tradictoria con un caso de modernidad política como éste. Resul-ta a la vez indispensable e inadecuado para ayudarnos a pensar las diversas prácticas vitales que constituyen lo político y lo histórico en la India. La investigación -tanto en el plano teórico como en el fáctico- de este carácter indispensable y a la vez inadecuado del pensamiento de la ciencia social es la tarea que este libro se ha im-puesto a sí mismo.

La política del historicismo

Los trabajos de filósofos posestructuralistas como Michel Fou cault indudablemente han estimulado ataques globales al histori- cismo.' Pero sería un error concebir los embates poscoloniales al historicismo (o a lo político) como un simple derivado de las crí-ticas ya elaboradas por pensadores posmodernos y posestructura-listas de Occidente. De hecho, pensarlo de esa manera sería caer en el historicismo, pues tal concepción repetiría meramente la estructura temporal de la afirmación: «primero en Occidente y luego en otros sitios». Al sostener esto no pretendo disminuir la importancia de los debates recientes sobre el historicismo en los cuales los críticos han considerado su declinación en Occidente como una consecuencia de lo que Jameson ha denominado ima-ginativamente «la lógica cultural del capitalismo avanzado». 16 El especialista en estudios culturales Lawrence Grossberg se ha pre-guntado con sagacidad si la historia misma no se halla en peligro debido a las prácticas de consumo propias del capitalismo con-temporáneo. ¿Cómo es posible producir observación y análisis his-tóricos, se interroga Grossberg, «cuando todo acontecimiento es una prueba potencial, un factor potencialmente determinante y, a la vez, cambia demasiado rápido como para permitir la serenidad que requiere el trabajo académico»?' Pero estos argumentos, pese a su valor, obvian las historias de la modernidad política en el ter-cer mundo. Nadie, desde Mandel hasta Jameson, considera el «ca-

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pitalismo tardío» un sistema cuyo motor pueda encontrarse en el tercer mundo. El término «tardío» tiene connotaciones muy dife-rentes cuando se aplica a los países desarrollados y a aquellos con-siderados aún «en vías de desarrollo». «Capitalismo avanzado» es propiamente el nombre de un fenómeno que se considera perte-neciente sobre todo al mundo capitalista desarrollado, aunque su impacto sobre el resto del mundo nunca se niega.'

Las críticas occidentales al historicismo que se fundamentan en una determinada caracterización del «capitalismo avanzado» pasan por alto los profundos vínculos que unen al historicismo como modo de pensamiento con la formación de la modernidad política en las antiguas colonias europeas. El historicismo posibi-litó la dominación europea del mundo en el siglo xix. 19 Podría de-cirse, grosso modo, que fue una forma importante que la ideolo-gía del progreso o del «desarrollo» adoptó a partir del siglo xix. El historicismo es lo que hizo que la modernidad o el capitalismo pa-reciera no simplemente global, sino más bien algo que se transfor-mó en global a lo largo del tiempo, originándose en un sitio (Euro-pa) y expandiéndose luego fuera de él. Esta estructura del tiempo histórico global del tipo «primero en Europa, luego en otros si-tios» era historicista; diversos nacionalismos no occidentales pro-ducirían más tarde versiones locales del mismo relato, reempla-zando «Europa» por algún centro construido localmente. Fue el historicismo lo que permitió a Marx afirmar que «el país indus-trialmente más desarrollado simplemente muestra al menos de-sarrollado la imagen de su propio futuro». 2° Fue también lo que llevó a historiadores prestigiosos como Phyllis Deane a caracteri-zar el advenimiento de la industria en Inglaterra como la primera

revolución industrial.' El historicismo planteó así el tiempo his-tórico como una medida de la distancia cultural (al menos en cuanto al desarrollo institucional) que, se asumió, mediaba entre Occidente y lo que no es Occidente.' En las colonias legitimó la idea de civilización» En la propia Europa hizo posibles historias del continente completamente internas en las que éste se descri-bía como escenario de la primera aparición del capitalismo, la modernidad o la Ilustración.' Todos estos «acontecimientos», a su vez, se explicaban fundamentalmente con respecto a otros «acon-tecimientos» que tenían lugar dentro de los límites geográficos de Europa (por más borrosas que hayan sido sus fronteras reales). A los habitantes de las colonias, por otro lado, se les asignó un lu-

gar en «otros sitios» en la estructura temporal «primero en Euro-pa y luego en otros sitios». Este gesto del historicismo es lo que Johannes Fabian ha denominado «la ne neidad» . 25

Pódría decirse que el historicismo -e incluso la idea moderna, europea, de la historia- se presentó ante los pueblos no europeos del siglo xIx como una persona que dice a otra «todavía no». 26

Considérense los ensayos liberales clásicos, pero historicistas, de John Stuart Mill, Sobre la libertad y Del gobierno representativo: am-bos proclamaban el autogobierno como la forma de gobierno más elevada y, a la vez, se oponían a su concesión a los indios o a los africanos fundándose en argumentos indudablemente historicis-tas. Según Mill, los indios o los africanos todavía no eran lo sufi-cientemente civilizados como para gobernarse a sí mismos. Debía transcurrir cierto periodo histórico de desarrollo y de civilización (gobierno y educación coloniales, para ser precisos) antes de que se los pudiese considerar preparados para el desempeño de esa ta-rea.' El argumento historicista de Mill relegaba así a los indios, africanos y otras naciones «rudas» a una sala de espera imagina-ria de la historia. Al proceder de esa manera, la historia misma se convierte en una versión de tal sala de espera. Estamos todos en camino hacia la misma meta, aseveraba Mill, aunque unos llega-rán antes que otros. Eso es lo que era la conciencia historicista: la recomendación a los colonizados de que esperasen. La adquisición de la conciencia histórica, la adquisición del espíritu público que Mill consideraba absolutamente necesarios para el arte del auto-gobierno era también el aprendizaje de este arte de la espera. Esta espera fue la realización del «todavía no» del historicismo.

En cambio, en el siglo xx las demandas de autogobierno demo-cráticas y anticoloniales reivindican insistentemente el «ahora» como horizonte temporal de la acción. Desde aproximadamente la primera guerra mundial hasta los movimientos de descoloniza-ción de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, los naciona-lismos anticoloniales se fundamentan en este apremio del «ahora». El historicismo no ha desaparecido del mundo, pero su «todavía no» se encuentra actualmente en tensión con esta insistencia glo-bal en el «ahora» que caracteriza a todos los movimientos popu-lares a favor de la democracia. Y tiene que ser así, pues los movi-mientos nacionalistas anticoloniales, en su búsqueda de una base de masas, introdujeron en la esfera política clases y grupos que, de

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acuerdo con los estándares del liberalismo europeo decimonóni-co, sólo podían parecer deficientemente preparados para asumir la responsabilidad política de gobernarse a sí mismos. Se trataba de campesinos, integrantes de tribus, trabajadores industriales sin cualificación o semicualificados de las ciudades no occidentales, hombres y mujeres pertenecientes a los grupos sociales subordi-nados, en resumen, las clases subalternas del tercer mundo.

La crítica al historicismo, en consecuencia, va hasta el fondo 1de la cuestión de la modernidad política en las sociedades no oc-cidentales. Como argumentaré luego con mayor detalle, el pensa-miento político y social europeo concibió la modernidad política de las clases subalternas recurriendo a una teoría de la historia eta- pista -que comprende desde esquemas evolutivos sencillos hasta sofisticadas interpretaciones del «desarrollo desigual», Como tal, no se trata de una posición teórica poco- razónable. Si la «mo-dernidad política» debía ser un fenómeno delimitado y definible, no era insensato servirse de su definición como vara de medida del progreso social. Dentro de esta concepción, siempre podía de-cirse con razón que determinados pueblos son menos modernos que otros y que aquéllos necesitaban un periodo de preparación y espera antes de poder ser reconocidos como partícipes plenos de la modernidad política. Pero ése era precisamente el argumento del colonizador, el «todavía no» al cual el nacionalista colonizado oponía su «ahora». El logro de la modernidad política en el tercer mundo sólo era posible mediante una relación contradictoria con el pensamiento político y social europeo. Es verdad que con fre-cuencia las elites nacionalistas ponían en práctica con sus propias clases subalternas -y lo siguen haciendo siempre y cuando las es-tructuras políticas lo permitan- la teoría de la historia etapista en la que se fundamentaban las ideas europeas de la modernidad po-lítica. Sin embargo, hubo dos desarrollos necesarios en las luchas nacionalistas que producirían al menos un rechazo práctico, si no teórico, de cualquier tipo de distinción etapista, historicista, entre lo premoderno o lo no moderno, y lo moderno. Uno fue el propio rechazo por parte de la elite nacionalista de la versión «sala de es-pera» de la historia, cuando se encontró ante la justificación que los europeos veían en ella para negar el «autogobierno» a los colo-nizados. El otro fue el fenómeno propio del siglo xx de la plena participación del campesino en la vida política de la nación (esto es, primero, en el movimiento nacionalista y, luego, como ciuda-

dano de la nación independiente) mucho antes de que pudiera ser formalmente educado en los aspectos doctrinales o conceptuales de la ciudadanía.

Un ejemplo drástico de este rechazo nacionalista de la concep-ción historicista de la historia es la decisión que adoptó la India, inmediatamente después -ardánzar la independencia, de que la democracia se fundamentase en el derecho universal al voto de to-dos los adultos. Esto suponía una infracción grave de la prescrip-creiiiern—Mill. «La enseñanza universal», decía Mill en el ensayo Del gobierno representativo, «debe preceder al sufragio universal»." In-cluso la Comisión India para el Sufragio Universal de 1931, entre cuyos miembros había varios indios, mantuvo una posición que era una versión modificada del argumento de Mill. Los miembros de la Comisión acordaron que, aunque el sufragio adulto universal era la meta ideal de la India, el analfabetismo generalizado del país comportaba un obstáculo demasiado grande para poner en prácti-ca dicho sufragio." Y, sin embargo, en menos de dos décadas la In-dia optó por el sufragio adulto universal para una población que era todavía predominantemente iletrada. En su defensa de la nue-va Constitución y de la idea de «soberanía popular» ante la Asam-blea Constituyente de larión, en vísperas -de-la declaración for-mal de independencia, Sarvepalli Radhakrishnan, quien luego sería el primer vicepresidente de la India, abogaba contra la idea de que los indios como pueblo no estaban aún en condiciones de gober-narse a sí mismos. En cuanto a él concernía, los indios, letrados o iletrados, siempre estuvieron capacitados para el autogobierno. Radhakrishnan declaró: «No podemos decir que la tradición repu-blicana sea ajena al carácter de este país. La hemos tenido desde el principio de nuestra historia». 30 ¿Qué podía ser esta postura, sino un gesto nacional de abolición de la sala de espera imaginaria en la que los indios habían sido emplazados por el pensamiento his-toricista europeo? Huelga decir que actualmente el historicismo permanece vivo y vigoroso en todas las prácticas y en el imagina-rio desarrollistas del Estado indio» Gran parte de la actividad ins-titucional del Gobierno de la India se basa en la práctica cotidiana del historicismo; existe una arraigada sensación de que el campe-sino aún está siendo educado y desarrollado para convertirse en ciudadano. Pero cada vez que se produce una movilización popu-lista/política del pueblo en las calles del país y una versión de la «democracia de masas» se hace ostensible en la India, el tiempo

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historicista queda momentáneamente suspendido. Y una vez cada cinco años la nación exhibe un comportamiento político de demo-cracia electoral que deja a un lado todos los supuestos de la ima-ginación historicista del tiempo. El día de las elecciones, cada uno de los indios adultos es tratado práctica y teóricamente como al-guien ya dotado de la capacidad de efectuar una elección cívica importante, con educación o sin ella.

La historia y la naturaleza de la modernidad política en un país que ha sido una colonia como la India genera así una tensión entre los dos aspectos presentes en los subalternos o campesinos en tan-to que ciudadanos. Uno es el campesino que ha de ser educado para convertirse en ciudadano y que pertenece, por lo tanto, al tiempo

\ del historicismo; el otro es el campesino que, pese a carecer de \ educación formal, es ya un ciudadano. Esta tensión es afín a la que

e establece entre los dos aspectos del nacionalismo que Homi Bhabha ha identificado provechosamente como el pedagógico y el

performativo.32 La historiografía del nacionalismo, en el modo pe-dagógico, describe como anacrónico el mundo del campesino, con su acento en el parentesco, los dioses y lo usualmente denomina-do «sobrenatural». Pero la «nación» y lo político también encuen-

tran una representación performativa en los rasgos carnavalescos de la democracia: en las rebeliones, las manifestaciones, los eventos deportivos y el voto adulto universal. La cuestión es: ¿cómo con-

cebimos lo político en estos momentos en los que el campesino o el subalterno emerge en la esfera moderna de la política por dere-cho propio, como miembro del movimiento nacionalista contra la dominación británica, o como miembro del cuerpo político con to-das las de la ley, sin haber tenido que realizar ningún tipo de tarea «preparatoria» que lo cualifique como «ciudadano burgués»?

He de aclarar que, tal y como lo empleo, el término «campesi-no» alude a algo más que a la figura del campesino con la que tra-baja el sociólogo. Yo recojo ese significado particular, pero también cargo la palabra con un sentido más amplio. Lo «campesino» fun-ciona aquí como resumen de todas aquellas relaciones y prácticas vitales en apariencia no modernas, rurales y no secularizadas que constantemente dejan su huella en la vida, incluso, de las elites de la India y en sus instituciones de gobierno. Lo campesino repre-senta todo lo que no es burgués (en sentido europeo) en la moder-nidad y el capitalismo indios. La siguiente sección desarrolla con más detalle esta idea.

El proyecto Estudios Subalternos y la crítica al historicismo

Este problema de cómo conceptualizar lo histórico y lo polí-tico en un contexto en el que lo campesino ya era parte de la po-lítica era sin duda una de las cuestiones clave que guiaban el pro-yecto historiográfico de Estudios Subalternos.' Mi interpretación amplia del término «campesino» se sigue de algunas de las afir-maciones fundacionales efectuadas por Ranajit Guha, cuando él y sus colegas se propusieron democratizar la escritura de la histo-ria india considerando a los grupos sociales subordinados los ar-tífices de su propio destino. Me parece significativo, por ejemplo, que Estudios Subalternos comenzase su carrera registrando una sensación de hondo malestar en relación con la idea misma de lo «político» tal como había sido utilizada en las tradiciones acepta-das de la historiografía marxista en lengua inglesa. En ningún sitio resulta esto más manifiesto que en la crítica que formula Ranalt Guha en su obra de 1983, Elementary Áspects o easant nsurgency in COUJIZTZFhaAsljtos básicos de la insurrección campesina en la India colonial], de la categoría de_« repolítico» em_pleada_ppr el historiador británicii Eric Flobs_baw_m_ .

La categoría de «Ireporítico» de Hobsbawm reveló los límites \ del pensamiento historicista del marxismo a la hora de responder al desafío planteado al pensamiento político europeo por el ingre-so del campesinado en la esfera de la política moderna. Hobsbawm reconocía aquello que era particular de la modernidad política del tercer mundo. Estaba dispuesto a admitir el hecho de que fue «la adquisición de conciencia política» por parte de los campesinos lo que «ha hecho de nuestra centuria la más revolucionaria de la historia». Sin embargo, pasó por alto las implicaciones de esta ob- __ servación paá-enttó-Ptcrgír~"éiite-y-a en su propio análisis. Las actividadesde los campesinos, organizadas -de modo muy fre-cuente- en torno a los ejes de parentesco, religión y casta, y que suponían agentes sobrenaturale'S'áCtuando junto a los seres hu-manos, eran para él síntoma de una conciencia que no había adop-tado plenamente la lógica secular-institucional de lo político?' Ca-racterizaba a los campesinos como «gente prepolítica que todavía no ha hallado, o que acaba de encontrar, un lenguaje específico en el cual expresarse a sí misma. [El capitalismo] viene hacia ellos

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desde fuera, de un modo insidioso, mediante el funcionamiento de fuerzas económicas que no entienden». En el lenguaje historicista de Hobsbawm los movimientos sociales de los campesinos del si-glo xx permanecen en el ámbito de lo «arcaico»."

El impulso analítico del estudio de Hobsbawm pertenece a una variedad de historicismo que el marxismo occidental ha cultivado desde sus inicios. Los intelectuales marxistas de Occidente y sus seguidores de otros sitios han desarrollado un conjunto vario de es-trategias sofisticadas que les permite reconocer la evidencia del carácter incompleto de la transformación capitalista en Europa y en otros lugares, conservando a la vez la idea de un movimiento histórico general desde un estadio premoderno hasta la moder-nidad. Estas estrategias incluyen, primero, los antiguos y actual-mente desacreditados paradigmas evolucionistas del siglo xix -el lenguaje de la «supervivencia» y la «permanencia»- hallados a ve-ces en la misma prosa de Marx. Pero hay también otras estrate-gias, que constituyen variaciones del tema del «desarrollo desigual» -derivado este mismo, como muestra Neil Smith, del empleo por parte de Marx de la idea de «tasas desiguales de desarrollo» en su Crítica de la economía política (1859) y del empleo del concepto

/que más tarde hicieron Lenin y Trotski. 37 Ya sea que hablen del «desarrollo desigual», de la «sincronicidad de lo no sincrónico» de Ernst Bloch o de la «causalidad estructural» althusseriana, la cues-

tión es que todas estas estrategias conservan elementos de his-toricismo en la dirección' de su pensamiento (a pesar de la OPosi-ción explícita de Althusser al historicismo). Todas ellas adscriben cuanto menos una unidad estructural subyacente (si no una expre-siva totalidad) al proceso histórico y al tiempo, la cual hace posible identificar ciertos elementos del presente como «anacrónicos». 38

La tesis del «desarrollo desigual», como ha observado perspicaz-mente James Chandler en su reciente estudio sobre el romanti-cismo, va «de la mano» de la «antigua cuadrícula de un tiempo vacío homogéneo»."

A través de la crítica explícita del punto de vista que considera la conciencia campesina como «prepolítica», Guha pudo sugerir que la acción colectiva desempeñada por los campesinos en la In-dia moderna fue de tal naturaleza que efectivamente expandió la categoría de lo «político» bastante más allá de los límites que le asignaba el pensamiento político europeo." La esfera política en la que el campesino y sus amos participaban era moderna -pues,

¿qué otra cosa podría ser el nacionalismo sino un movimiento po-lítico moderno por el autogobierno?- y, sin embargo, no seguía la lógica del cálculo secular-racional inherente a la concepción mo-derna de lo político. Esta esfera política campesina-pero-moderna no estaba desprovista de la acción de dioses, espíritus y otros seres sobrenaturales.' Los científicos sociales podían clasificar tales ac-tuaciones bajo la rúbrica de «creencias campesinas», pero el cam-pesino, como ciudadano; no participaba de los supuestos ontoló-gicos que las ciencias sociales dan por descontados. Sin embargo, el punto de vista de Guha reconocía este sujeto como moderno y por eso rehusaba denominar «prepolítico» a la conciencia o el com-portamiento político de los campesinos. Insistía en que, en lugar \ de ser un anacronismo en el mundo colonial moderno, el campe-sino era un contemporáneo real del colonialismo, una parte fun-damental de la modernidad que el dominio colonial trajo a la In-dia. No era una conciencia «atrasada» la suya -una mentalidad que había quedado del pasado, una conciencia confundida por las instituciones políticas y económicas modernas y que se resiste a ellas. La interpretación de los campesinos de las relaciones de po-der a las que se enfrentan en el mundo, argumenta Guha, de nin-guna manera carece de realismo o mira hacia el pasado.

Desde luego, todo esto no fue formulado a la vez ni con la cla-ridad que puede obtenerse en una mirada retrospectiva. Hay, por ejemplo, pasajes de Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India en los que Guha sigue las tendencias generales de un estudioso europeo marxista o liberal. En ocasiones interpreta determinadas relaciones no democráticas -cuestiones de «domina-ción y subordinación» directas que conciernen a lo que usualmen-te se denomina lo «religioso» o lo sobrenatural- como vestigios de una era precapitalista, no completamente modernos y, en conse-cuencia, como un indicio de problemas de transición al capitalis-mo.' Relatos de la misma naturaleza también aparecen a menudo en los primeros volúmenes del proyecto Estudios Subalternos. Pero mi opinión es que las afirmaciones de este tipo no representan ade-cuadamente la fuerza radical de la crítica de Guha a la categoría de «prepolítico». Pues, si constituyeran principios válidos para el análisis de la modernidad india, se podría argumentar entonces a favor de Hobsbawn y su categoría de «prepolítico». Cabría soste-ner, de acuerdo con el pensamiento político europeo, que la ca-tegoría de lo «político» resultaba inadecuada para analizar la pro-

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testa campesina, pues difícilmente la esfera de lo político se abs-traía alguna vez de los ámbitos de la religión y del parentesco pro-pios de las relaciones de dominación precapitalistas. Las relaciones de poder cotidianas que implican parentesco, dioses y espíritus, en las cuales se encuentra inmerso el campesino, podrían, en ese caso, denominarse «prepolíticas» con justicia. Cabría interpretar le-gítimamente la persistencia del mundo del campesino indio como una señal del carácter incompleto de la transición de la India ha-cia el capitalismo y el campesino mismo podría considerarse ca-balmente como un «tipo anterior», activo, sin duda, en el naciona-lismo, pero en realidad operando bajo notificación de su extinción por parte de la historia del mundo.

No obstante, lo que me propongo señalar aquí es la tendencia opuesta del pensamiento que el descontento de Guha con la cate-goría de «prepolítico» revela. La rebelión campesina erl,ia India moderna, escribió Guha, «fue una fucha política»_43 He destacado

lap-arátia-zpolitlea-»-en la cita para subrayar la tensión creativa entre la inspiración marxista de Estudios Subalternos y el hondo cuestionamiento que esta línea suscitaba, desde el comienzo mis-mo, de la naturaleza de lo político en la modernidad colonial de la India. Por ejemplo, en su examen de más de un centenar de ca-sos conocidos de rebeliones campesinas en la India británica en-tre 1783 y 1900, Guha mostró que las prácticas que convocaban a dioses, espíritus y otros seres espectrales y divinos formaban parte de la red de poder y prestigio con la que operaban tanto los subal-ternos como la elite de Asia meridional. Estas presencias no eran meramente un símbolo de algo cuya realidad secular era más pro-

funda y «más real»." La modernidad política sudasiática, argumentaba Guha, reú-

ne dos lógicas de poder inconmensurables, ambas modernas. Una 'es la lógica de los marcos legales e institucionales cuasi liberales

que la dominación europea introdujo en el país, los cuales, en va-rios sentidos, son anhelados tanto por la elite como por las clases subalternas. No es mi intención reducir la importancia de este fe-nómeno. Sin embargo, mezclada con ésta se encuentra la lógica de otro conjunto de relaciones en las cuales también se hallan im-plicados tanto la elite como las clases subalternas. Son éstas las relaciones que articulan la jerarquía mediante prácticas de subor-dinación directa y explícita de los menos poderosos por parte de los más poderosos. La primera lógica es secular. En otros térmi-

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nos, deriva de las formas secularizadas del cristianismo que ca-racterizan a la modernidad en Occidente y muestra una tenden-cia similar, primero, a forjar una «religión» a partir de una amal-gama de prácticas hindúes y, luego, a secularizar las formas de tal religión en la vida de las instituciones modernas de la India." La segunda no comporta necesariamente secularismo; es la que lle-va continuamente a los dioses y a los espíritus al dominio de lo político. (Lo cual ha de distinguirse del empleo secular-calculador de la «religión» en el que incurren muchos partidos políticos con-temporáneos en el subcontinente.) Interpretar estas prácticas como un vestigio superviviente de un modo más antiguo de producción nos conduciría inexorablemente a concepciones de la historia eta- pistas y elitistas; nos colocaría de nuevo en el esquema historicis-ta. En dicho esquema, la historiografía no tiene otra manera de responder al desafio presentado al pensamiento y la filosofía po-líticos por la implicación de los campesinos en los nacionalismos del siglo xx y por la emergencia de esos campesinos tras la inde-pendencia como ciudadanos de pleno derecho de un Estado-na-ción moderno.

A mi parecer, la crítica que dirige Guha a la categoría de «pre-político» pluralizaTararircláláhiStória-del-fióder en la moder-nidad global y la separa de todo relato universalista del capital. La historiografía subalterna cuestiona el supuesto de que el capitalis-mo lleva de manera necesaria las relaciones de poder burguesas a una posición de hegemonía." Si la modernidad india coloca lo burgués en yuxtaposición con lo que semeja preburgués, si lo so-brenatural no secular colinda con lo secular y si ambos se hallan en la esfera de lo político, no es porque el capitalismo o la mo-dernidad política de la India hayan quedado «incompletos». Guha no niega los vínculos de la India colonial con las fuerzas globales del capitalismo. Lo que puntualiza es que lo que parecía «tradicio-nal» en esa modernidad era «tradicional sólo en la medida en que sus raíces podían remontarse hasta los tiempos precoloniales, pero en modo alguno era arcaico en el sentido de anticuado»." Ésta era una modernidad política que finalmente daría lugar a una flo-reciente democracia electoral, aun cuando «vastas áreas de la vida y de la conciencia del pueblo» escapaban a cualquier tipo de «he-gemonía [burguesa]»."

La fuerza de esta observación introduce en el proyecto de Es-tudios Subalternos una crítica necesaria -aunque en ocasiones in-

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cipiente- tanto al historicismo como a la idea de lo político. Mis argumentos a favor de la provincialización de Europa se siguen directamente del compromiso con este proyecto. La historia de la modernidad política de la India no puede escribirse como una sim-ple aplicación de los métodos de análisis del capital y del naciona-lismo disponibles en el marxismo occidental. No es posible, como hacen algunos historiadores nacionalistas, oponer el relato de un colonialismo en retroceso a una descripción de un pujante movi-miento nacionalista que se propone establecer una perspectiva burguesa en toda la sociedad." Pues, según Guha, en Asia meri-dional no había una clase comparable a la burguesía europea de los metarrelatos marxistas, capaz de fabricar una ideología hege-mónica que hiciese que sus propios intereses parecieran los de to-dos. La «cultura india de la era colonial», sostenía Guha en un en-sayo posterior, desafía ser interpretada «ya sea como réplica de la cultura liberal-burguesa británica decimonónica, ya sea como mero vestigio superviviente de una cultura precapitalista precedente»." Se trata de capitalismo, desde luego, pero sin relaciones burguesas que alcancen una posición de hegemonía indisputable; es una do-minación capitalista sin una cultura burguesa hegemónica o, en la Conocida formulación de Guha, «dominación sin hegemonía».

Es imposible pensar en esta historia del poder plural y dar cuen-ta del sujeto político moderno en la India sin cuestionar al mismo tiempo radicalmente la naturaleza del tiempo histórico. Las pro-yecciones de futuros socialmente justos para los hombres suelen dar por sentada la idea de un tiempo histórico único, homogéneo y secular. La política moderna se justifica a menudo como un re-lato de soberanía humana ejercida en el contexto de un despliegue incesante de tiempo histórico unitario. Creo que este planteamien-to no resulta un instrumento intelectual adecuado para reflexionar sobre las condiciones de la modernidad política en la India co-lonial y poscolonial. Es preciso que abandonemos dos de los su-puestos ontológicos implícitos en las concepciones seculares de lo político y de lo social. El primero considera que el hombre existe en el marco de un tiempo histórico único y secular que encierra otras clases de tiempo. Estimo que la tarea de conceptualizar las prácticas de la modernidad social y política en Asia meridional a menudo requiere que asumamos la idea opuesta: que el tiempo histórico no es integral, que se halla dislocado de sí mismo. El se-gundo supuesto, presente en las ciencias sociales y en el Pe-irga-

miento político de la Europa moderna, considera que lo humano

es; ont919Sicamente singular, que los dioses espf7lTus son en -de- finitiva «hechos sociales», que de algunam-drie-rilo social enre antes que ellos Me propongo, por el contrario, pensar sin el sti-pú-ésíó siquiera de una prioridad lógica de lo social. Empírica-mente, no se conoce ninguna sociedad en la que los seres humanos hayan existido sin dioses y espíritus que los acompañaran. Aun-que el Dios del monoteísmo haya sufrido algunos reveses -si en realidad no ha «muerto»- en el relato del «desencantamiento del mundo» de la Europa decirronónica, los dioses otros agentes pre- seltesenlaspia-cticas de la denónainadá «supersticion» nunca han muerto en sitio alguno. Opino que los dioses y los espíritus son existencialmente coetáneos coríTo Humano y, a artir dé tal convic-cióri~la cuestión de7ser humano implica E-etreW:37i de existir junto a dioses y espíritus.' Ser humano significa, como se- fijó kamachandra-a-ridhi, descubrir «la posibilidad de invocar a Dios (o a los dioses) sin tener obligación de mostrar primero su realidad»." Y ésta es una razón por la que deliberadamente pres-cindo de toda sociología de la religión en mi análisis.

Plan de la obra

Debería estar claro a estas alturas que la provincialización de Europa no es un proyecto que rechace o que descarte el pensa-~éiworie-o. La r-éracióri-Cori ún cuerpo de pensamiento al que uno debe en gran parte la propia existencia intelectual no puede consistir en tomarse una «venganza poscolonial», para emplear la afortunada expresión de Leela Gandhi." El pensamiento europeo resulta a la vez indispensable e inadecuado para ayudarnos a re-flexionar sobre las experiencias de la modernidad politica en las tráéróriés rió occidentales, y provincializar Europa se convierte en la tarea de explorar cómo este pensamiento -que en la actualidad es la herencia de todos nosotros y nos afecta a todos- podría ser renovado desde y para los márgenes.

deSdé lüégó , los rnárgenes son tan plurales y diversos como los centros. Europa parece diferente cuando se la observa desde el interior de experiencias de colonización o de infravalora-ción de determinadas regiones del mundo. Los investigadores pos- coloniales, expresándose desde sus diferentes geografías del co-

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lonialismo, han hablado de Europas diferentes. Los recientes es-tudios críticos de latinoamericanistas, o de especialistas en la cues-tión afrocaribeña y otros, se ocupan del imperialismo de España y Portugal, triunfante en la época del Renacimiento y en decaden-cia como poderes políticos hacia el final de la Ilustración.' A la cuestión misma del poscolonialismo se le asignan múltiples y con-trovertidas localizaciones en los trabajos de los investigadores del sudeste asiático, Asia oriental, África y el Pacífico.' Sin embargo, por más que haya múltiples centros en Europa, por más que los

/ colonialismos sean variados, el problema de ir más allá de las his- f todas eurocéntricas sigue siendo un problema compartido que no

conoce fronteras geográficas.' La siguiente es una cuestión clave en el mundo de los estudios

poscoloniales. El próblema de la modernidad capitalista ya no pue-de considerarse_ simpreihente tomo un problema sociológico de transición histórica (como en los famosos «debate -s de transición» de la historia europea), sino también como un problema de tra-ducción. Hubo una época -antes de que la investigación misma se hubiese globalizado- en la que el proceso de traducción de diver-sas formas, prácticas e interpretaciones de la vida a categorías uni-versales de teoría política de raigambre profundamente europea no parecía a la mayoría de los científicos sociales una práctica pro-blemática. Se sobreentendía que lo que se consideraba categoría de análisis (como el capital) había trascendido el fragmento de his-toria europea en el que surgió. Como máximo, asumíamos que una traducción «aproximada» resultaba adecuada para la tarea de la comprensión.

Las monografías escritas en inglés en los area studies, * por ejemplo, representan un caso clásico de esta presuposición. Una característica estándar, preparada mecánicamente y nunca con-sultada en las monografías de estudios asiáticos o area studies era la sección denominada «glosario», que venía en la parte final del libro. No se esperaba en realidad que lector alguno interrumpie-se el placer de la lectura dirigiéndose frecuentemente a las últimas páginas para consultar el glosario. Éste reproducía una serie de

* Area studies (estudios de área) es el nombre que recibe un amplio cam-po de estudios, surgido en el mundo académico anglosajón tras la segunda guerra mundial, que se ocupa interdisciplinariamente de grandes áreas geo-gráficas, geopolíticas o culturales, tales como Oriente Próximo, el sur de Asia o Latinoamérica. (N. de los T.)

«traducciones aproximadas» de términos nativos, a menudo to-mada de los mismos colonizadores. Tales traducciones coloniales resultaban burdas no sólo por ser aproximadas (y, por lo tanto, ine-xactas), sino también porque reflejaban los métodos improvisados del dominio colonial. El cuestionamiento de este modelo de «tra-ducción aproximada» comporta emprender un examen crítico y firme del proceso mismo de traducción.

Mi proyecto, por lo tanto, se dirige hacia un horizonte que ha sido señalado por un buen número de lúcidos investigadores de la política de la traducción. Éstos han demostrado que lo que la traducción produce a partir de cosas aparentemente «inconmen-surables» no es ni una ausencia de relación entre formas de cono-cimiento dominantes y dominadas, ni cosas equivalentes que me-dien con éxito entre las diferencias, sino precisamente la relación parcialmente opaca que denominamos «diferencia»." La escritu-ra de relatos y análisis que produzcan esta translucidez -que no transparencia- en la relación entre las historias no occidentales y el pensamiento europeo y sus categorías de análisis es lo que tra-taré de proponer e ilustrar en lo que sigue.

Este libro necesariamente gira en torno a una escisión central (y, si puedo decirlo, trata de aprovecharse de ella) en el pensa-miento social europeo moderno. Se trata de la separación entre las tradiciones analítica y hermenéutica en las ciencias sociales. La división es algo artificial, sin duda (pues la mayoría de los pensa-dores importantes pertenece simultáneamente a ambas corrien-tes), pero la subrayo aquí a fin de esclarecer mi propio punto de vista. En líneas generales se podría explicar la separación en los términos que siguen. La ciencia social analítica se propone sobre todo «desmitificar» la ideología con el objeto de producir una crí-tica que apunte hacia un orden social más justo. Considero que el representante clásico de esta tradición es Marx. La corriente her-menéutica, por otro lado, genera una comprensión escrupulosa del detalle en busca de la comprensión de la diversidad de los mun-dos de vida humanos. Produce lo que podría denominarse «histo-rias afectivas»." La primera tradición tiende a vaciar lo local asi-milándolo a algún universal abstracto; no afecta en lo más mínimo a mi exposición el que ello se pueda llevar a cabo mediante un len-guaje empírico. La corriente hermenéutica, por su parte, conside-ra que el pensamiento está íntimamente vinculado con lugares y formas particulares de vida. Es inherente a ella la crítica del nihi-

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lismo de lo puramente analítico. Heidegger es para mí la figura más representativa de esta segunda tradición.

El libro trata de propiciar una suerte de diálogo entre estos dos notables representantes del pensamiento europeo, Marx y Heideg-ger, en el contexto del estudio de la modernidad política de Asia meridional. Marx resulta crucial para la empresa, en la medida en que su categoría de «capital» nos proporciona una manera de pen-sar al mismo tiempo la historia y la figura secular del hombre a una escala global, mientras que también hace de la historia una herramienta crítica para comprender el mundo que el capitalismo produce. Marx nos permite confrontar convincentemente la ten-dencia siempre presente en Occidente a considerar la expansión europea y capitalista como, en última instancia, un caso de altruis-mo occidental. Pero trato de demostrar en un capítulo nuclear so-bre Marx (capítulo 2) que el tratamiento del problema del histo-ricismo siguiendo a Marx en realidad nos impele hacia una doble posición. Por un lado, reconocemos la importancia crucial de la fi-gura del ser humano abstracto en las categorías de Marx precisa-mente como un legado del pensamiento de la Ilustración. Esta fi-gura es fundamental para la crítica marxista del capital. Por otro lado, este ser humano abstracto impide plantear cuestiones de per-tenencia y de diversidad. Por mi parte, intento desestabilizar esta figura abstracta del hombre universal aportando en mi lectura de Marx algunas observaciones heideggerianas sobre la pertenencia humana y la diferencia histórica.

La primera parte del libro, que comprende desde el capítulo 1 hasta el 4, está organizada, por así decirlo, bajo el signo de Marx. He titulado esta parte «El historicismo y el relato de la moderni-dad». En su conjunto, dichos capítulos presentan algunas refle-xiones críticas sobre concepciones historicistas de la historia y del tiempo histórico y sus relaciones con los relatos de la modernidad capitalista en la India colonial. También se proponen explicar mi crítica al historicismo mediante el acento en que los debates his-tóricos sobre la transición al capitalismo también deben, para no caer en la reproducción de la lógica historicista, concebir esa tran-sición como procesos de «traducción». El capítulo 1 reproduce, de manera abreviada, una afirmación programática sobre la provin-cialización de Europa que publiqué en 1992 en la revista Repre-sentations. 59 La circulación de aquella aseveración se ha incremen-tado sustancialmente desde entonces. Al margen de Europa toma

la afirmación como punto de partida de algunas consideraciones importantes, pero también trata de llevar a la práctica buena par-te del programa esbozado en aquella declaración temprana. Por consiguiente, he incluido una versión de aquella exposición, pero he añadido también un breve epílogo con el propósito de indicar de qué manera el presente proyecto se sirve de ella como punto de partida, a la vez que se desvía de la misma de modos significati-vos. Los capítulos restantes (2-4) giran en torno al problema de cómo se podrían abrir los relatos marxistas sobre la modernidad capitalista a las cuestiones de la diferencia histórica. Los capítu-los 3 y 4 lo intentan abordando ejemplos concretos, mientras que el capítulo 2 («Las dos historias del capital») presenta el funda-mento teórico de toda la argumentación.

He concebido la organización de la segunda parte del libro -que titulo «Historias de pertenencia»- bajo el signo de Heidegger. Presenta varios estudios históricos sobre determinados temas de la modernidad en la casta hindú superior y culta de Bengala. Los temas en sí mismos podrían considerarse «universales» a las es-tructuras de la modernidad política: la cuestión del ciudadano-su-jeto, «la imaginación» como categoría de análisis, ciertas ideas con-cernientes a la sociedad civil, las comunidades patriarcales, las distinciones público/privado, la razón secular, el tiempo histórico y otras de la misma naturaleza. Estos capítulos (5-8) desarrollan en detalle el proyecto historiográfico presentado en la propuesta de 1992. Intento demostrar concretamente el modo en que las cate-gorías y estrategias que hemos aprendido del pensamiento europeo (incluyendo la estrategia de historizar) resultan al mismo tiempo indispensables e inadecuadas para explicar este caso particular de modernidad no europea.

Se hace oportuna una observación sobre el particular cambio de enfoque que se produce en el texto entre la primera y la segun-da parte. La primera se ocupa sobre todo de estudios históricos y etnográficos acerca de campesinos y tribus, grupos que podrían denominarse «subalternos» en un sentido recto o sociológico. La segunda parte del libro se circunscribe a la historia de los benga-líes cultos, un grupo que, en el contexto de la historia de la India, ha sido caracterizado (a veces inexactamente) como una «elite». A los críticos que quizá se pregunten por qué un proyecto que en Principio surge a partir de las historias de las clases subalternas de la India británica habría de ocuparse de determinadas historias

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de las clases medias cultas para llevar a cabo sus puntualizaciones quisiera decirles lo siguiente. Este texto elabora algunos de los in-tereses teóricos que surgieron con motivo de mi trabajo en el Gru-po de Estudios Subalternos, pero no se propone una exposición de las prácticas de vida de las clases subalternas. Mi intención es explorar las posibilidades y los límites de ciertas categorías euro-peas sociales y políticas para conceptualizar la modernidad polí-tica en contextos de mundos de vida no europeos. Para mostrar esto me ocupo de los pormenores históricos de mundos de vida particulares que he conocido con cierto grado de intimidad.

Los capítulos de la segunda parte constituyen mi intento de abandonar lo que anteriormente he caracterizado como el prin-cipio de «traducción aproximada» con el propósito de proveer de genealogías plurales o conjuntas a nuestras categorías de análisis. Metodológicamente, estos capítulos no constituyen más que un principio. Conceder a los archivos existentes sobre las prácticas de vida en Asia meridional una relevancia contemporánea -produ-cir conscientemente y con los métodos del historiador algo como lo que Nietzsche denominó «historia para la vida»- es una tarea enorme, fuera del alcance de una sola persona.' Requiere com-petencia en varios idiomas, y los idiomas relevantes varían según la región de Asia meridional que se esté considerando. Pero no puede llevarse a cabo sin ocuparse en detalle y con cuidado de los lenguajes, prácticas y tradiciones intelectuales presentes en Asia meridional, al mismo tiempo que exploramos las genealogías de los principales conceptos de las ciencias humanas modernas. La cues-tión no es rechazar las categorías de las ciencias sociales, sino in-troducir dentro del espacio ocupado por las historias europeas par-ticulares sedimentadas en esas categorías otro pensamiento teórico y normativo consagrado en otras prácticas de vida existentes y en sus fuentes documentales. Pues sólo de esa manera podemos crear horizontes normativos plurales, específicos de nuestra existencia y relevantes para el examen de nuestras vidas y sus posibilidades.

Tras este objetivo me vuelvo hacia el material de la clase me-dia bengalí en la segunda parte del libro. Con el fin de reunir ejemplos históricos exhaustivos que ilustraran mis puntos de vis-ta, necesitaba fijarme en un grupo social que hubiese sido cons-cientemente influido por los temas universales de la Ilustración europea: las nociones de derechos, ciudadanía, fraternidad, socie-dad civil, política, nacionalismo, etcétera. La tarea de ocuparme de-

tenidamente de los problemas de la traducción lingüística y cultu-ral, inevitable en las historias de la modernidad política en un con-texto no europeo, requería mi conocimiento en cierta profundidad de un idioma no europeo diferente del inglés, puesto que el inglés es la lengua que media mi acceso al pensamiento europeo. El ben-galí, mi primera lengua, ha subvenido por defecto a esa necesidad. Debido a los accidentes y lagunas de mi propia educación, ma-nejo únicamente el bengalí -y un tipo muy particular del mismo- con un sentido cotidiano de la profundidad y la diversidad históri-cas que una lengua encierra. Lamentablemente no puedo hacer lo mismo con ninguna otra lengua, ni siquiera con el inglés. Me he fundamentado en mi familiaridad con el bengalí para evitar los tan temidos cargos académicos de esencialismo, orientalismo y «monolingüismo». Pues una de las ironías del intento de dominar todo tipo de lengua en profundidad es que la unidad del lenguaje se quiebra en el proceso. Uno se vuelve consciente de la pluralidad invariable de una lengua y de que su propia riqueza no puede con-sistir sino en una formación híbrida a partir de muchos «otros» lenguajes (incluyendo, en el caso del bengalí moderno, el inglés)»

El empleo que realizo en este libro de material histórico espe-cífico relativo a contextos bengalíes de clase media es, por consi-guiente, principalmente metodológico. No dispongo de asevera-ciones excepcionalistas o representacionales que pueda efectuar a favor de la India ni, en realidad, Bengala. Ni siquiera puedo decir que haya escrito una de las historias de la «clase media bengalí», de lo cual a veces se acusa a los especialistas en estudios subalter-nos en la actualidad. Los relatos que he narrado en la segunda par-te del libro se refieren a una minoría muy reducida de escritores y reformadores hindúes, la mayoría de ellos varones, que fueron pioneros de la modernidad (masculina) política y literaria en Ben-gala. Estos capítulos no representan la historia de las clases me-dias hindúes de Bengala en la actualidad, pues la modernidad que es objeto de mi análisis expresaba los anhelos sólo de una minoría incluso entre las clases medias. Si tales anhelos todavía pueden encontrarse hoy en recónditos nichos de la vida bengalí, se en-cuentran con vida un buen tiempo después de su «fecha de cadu-cidad». Hablo desde dentro de lo que se está convirtiendo -quizá de forma inevitable- en una porción progresivamente pequeña de la historia de la clase media bengalí. Soy también tristemente cons-ciente de la brecha histórica entre bengalíes hindúes y musulma-

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nes, que este libro no puede más que reproducir. Durante más de cien años los musulmanes han constituido para los cronistas hin-dúes lo que alguna vez un historiador denominó con expresión memorable la «mayoría olvidada».' No he sido capaz de trascen-der esa limitación histórica, pues este olvido de los musulmanes se encuentra hondamente arraigado en la educación y en la crian-za que he recibido en la India independiente. El nacionalismo anti-colonial bengalí-indio, implícitamente, concebía lo «hindú» como lo normal. Como tantos otros en mi situación, deseo que llegue el día en que el punto de vista por defecto adoptado en los relatos acerca de la modernidad bengalí no suene de manera exclusiva, y ni siquiera predominantemente, hindú.

Concluyo el libro tratando de vislumbrar nuevos principios para reflexionar en torno a la historia y el sentido del futuro. Aquí mi deuda con Heidegger es más explícita. Indago cómo sería po-sible mantener unidas la visión del mundo secularista historicis-ta y la no secularista y no historicista explorando en profundidad la cuestión de las diversas maneras de «ser-en-el-mundo». Este ca-pítulo procura ofrecer una culminación del empeño global de la obra por cumplir un doble cometido: reconocer la necesidad «po-lítica» de pensar basándose en totalidades y, a la vez, desmontar constantemente el pensamiento totalizador poniendo en juego ca-tegorías no totalizadoras. Sirviéndome de la idea heideggeriana de «fragmentariedad» y de su interpretación de la expresión «no todavía» (en la segunda sección de El ser y el tiempo) trato de en-contrar cobijo para el racionalismo posilustrado en las historias de pertenencia bengalíes que narro. Al margen de Europa comien-za y finaliza reconociendo que el pensamiento político europeo resulta indispensable para las diversas interpretaciones de la mo-dernidad política no europea y, sin embargo, se enfrenta a los pro-blemas de las interpretaciones que esa condición de indispensabi-lidad naturalmente crea.

Nota sobre el término «historicismo»

El término «historicismo» tiene una historia larga y compleja. Aplicado a los escritos de un conjunto de investigadores que a me-nudo son tan opuestos y tan diferentes unos de otros como Hegel y Ranke, no se presta a definiciones fáciles y precisas. Su empleo

actual ha sido modulado también por el reciente resurgimiento

que ha experimentado gracias al estilo de análisis «neohistoricis-ta» que han inaugurado Stephen Greenblatt y otros." Particular-mente importante es la tensión entre la insistencia de Ranke en el carácter único e individual de una identidad o de un aconteci-miento histórico y el reconocimiento de tendencias históricas ge-nerales que pone en primer plano la tradición hegeliano-marxis-ta.64 Esta tensión constituye ahora una parte heredada de nuestro modo de entender el oficio y la función del historiador académi-co. Teniendo presente esta compleja historia del concepto, inten-taré explicar en lo que sigue mi empleo del mismo.

Ian Hacking y Maurice Mandelbaum han ofrecido las siguien-tes definiciones minimalistas del historicismo:

«[El historicismo es] la teoría de que los fenómenos sociales y culturales se hallan históricamente determinados y de que cada periodo de la historia tiene sus propios valores que no son di-rectamente aplicables a otras épocas»" (Hacking).

«El historicismo es el punto de vista según el cual la compren-sión adecuada de la naturaleza de todo fenómeno y la evalua-ción adecuada de su valor deben obtenerse considerándolo a partir del lugar que ocupó y del papel que desempeñó dentro de un proceso de desarrollo»" (Mandelbaum).

Efectuando una suerte de tamización a partir de éstas y otras definiciones, así como de elementos adicionales destacados por especialistas en el estudio del historicismo, podríamos decir que el «historicismo» es una concepción con las características que si-guen. Sostiene que, a fin de comprender la naturaleza de cual-quier cosa en este mundo, debemos considerarla como una en-tidad desarrollada históricamente, esto es, primero, como un todo único e individual -como un tipo de unidad, al menos en poten-cia- y, segundo, como algo que se desarrolla a lo largo del tiempo. Es típico del historicismo tener en cuenta complejidades y zigzags en tal desarrollo; trata de hallar lo general en lo particular y no asume supuesto teleológico alguno. Pero la idea de desarrollo y el presupuesto de que en el proceso mismo de desarrollo transcurre Una determinada cantidad de tiempo resultan críticos para este planteamiento." Huelga decir que este paso del tiempo, constitu-

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tivo tanto de la narración como del concepto de desarrollo, es, en las famosas palabras de Walter Benjamin, el secular, vacío y homo-géneo tiempo de la historia." Ciertas ideas, viejas y nuevas, sobre discontinuidades, rupturas y cambios en los procesos históricos han desafiado de vez en cuando el dominio del historicismo, si bien la mayor parte de la historia escrita sigue siendo profundamente historicista. Lo cual significa que todavía concibe su objeto de in-vestigación como internamente unificado, y que lo considera como algo que se desarrolla a lo largo del tiempo. Esto resulta especial-mente verdadero -a pesar de todas sus diferencias con el histori-cismo clásico- en los casos de las narraciones históricas sustenta-das por las cosmovisiones marxista o liberal y es lo que subyace a las descripciones/explicaciones pertenecientes al género «historia de»: el capitalismo, la industrialización, el nacionalismo, etcétera.

Primera parte El historicismo

y el relato de la modernidad

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