CATOLICISM ŞI DISCIPLINARE SOCIALĂ ÎN MOLDOVA SECOLULUI AL XVIII-LEA ÎN SURSE MISIONARE

Miscellanea historica in honorem Professoris

Marcel–Dumitru Ciucă septuagenarii

ediderunt CRISTIAN LUCA, CLAUDIU NEAGOE, MARIUS PĂDURARU

Muzeul Brăilei Editura Istros

Muzeul Judeţean Argeş Editura Ordessos

Brăila–Piteşti, 2013

CATOLICISM ŞI DISCIPLINARE SOCIALĂ ÎN MOLDOVA SECOLULUI AL XVIII-LEA ÎN SURSE MISIONARE

Rafael–Dorian Chelaru Facultatea de Arhivistică

a Academiei de Poliţie “Al. I. Cuza” din Bucureşti

Cuvinte cheie/Keywords: catolicism; misionarism; confesionalizare; disciplinare socială; Moldova.

Rezumat/Abstract: Catholicism and social disciplining in eighteenth century’ Moldavia according to the Catholic missions sources. The present contribution aims to analyze the methodological utility of the historiographical concept of social discipline within the frame of the confessional realities of the pre-modern Moldavia, mainly the 18th century. Our analysis focuses on the Catholic missions active in this territory under the supervision of the Propaganda Fide Congregation and tries to define the main elements of what can be described as social disciplining. Key issues such as the existence of a disciplining model and “apparatus” (that is an assembly of actors and institutions), the limits of control and punishment of the parishioners exerted by the missionaries, the resistance of the local communities towards attempts of disciplining or the support of the state authorities are discussed on the basis of on the basis of most relevant missionary sources and sources issued by the secular authorities (i. e. princely chancery).

Scopul prezentului studiu este acela de a instrumentaliza şi de a evalua potenţialul euristic al conceptului de disciplinare socială raportat la realităţile confesionale din Moldova pre-modernă (secolul XVIII), un demers cu prea puţin ecou în istoriografia românească de specialitate1. Pentru cititorul mai puţin avizat cu

1 Recent, Violeta Barbu s-a referit la potenţialul analizei disciplinării sociale în contextul mai larg al confesionalizării catolice în Moldova, susţinând că fenomenul în sine nu este detectabil decât abia din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, când prefecţii de misiune vor încerca să obţină unele avantaje pentru comunităţile catolice de la autorităţile statului prin utilizarea imaginii catolicului ca bun cetăţean plătitor de impozite (V. Barbu,

Rafael–Dorian Chelaru

464

această problematică, se cuvin introduse aici câteva definiţii şi precizări necesare facilitării înţelegerii argumentului nostru.

Pandant al unui alt concept istoriografic, cel al confesionalizării, disciplinarea socială a fost introdusă prima dată în literatura academică de specialitate în anii 1960, de către sociologul german Gerhard Oestreich2, care îl definea ca o „variantă socială” a absolutismului luminat din secolul al XVIII-lea. Conform lui Oestreich, care prelua o parte din ideile lui Max Weber şi Norbert Elias, construcţia unei identităţi confesionale ca şi întărirea disciplinei ecleziastice în cadrul bisericilor au contribuit la formarea statului modern prin inculcarea modelelor de comportament social disciplinat, controlat riguros de autorităţile spirituale şi supus unui set de reguli precise. Istoricii Heinz Schilling şi Wolfgang Reinhard3 au considerat că acest concept poate fi aplicat şi pentru veacurile XVI–XVII, prin asociere cu ceea ce ei au numit confesionalizare4, afirmând că cele trei biserici

Purgatoriul misionarilor. Contrareforma în Ţările Române în sec. al XVII-lea, Bucureşti, 2008, p. 501). 2 Gerhard Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge, 1982; o discuţie asupra teoriei lui Oestreich la Wolfgang Reinhard, Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione. Un discorso storiografico, în Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra Medioevo ed Età moderna, vol. editat de Paolo Prodi, Bologna, 1994, p. 101-123. 3 Heinz Schilling, Chiese confessionali e disciplinamento sociale. Un bilancio provvisorio della ricerca storica, în Disciplina dell’anima, p. 125-160; W. Reinhard, Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione, passim. 4 În viziunea lui Schilling şi Reinhard, confesionalizarea reprezintă un proces încadrabil temporal şi spaţial în Europa secolelor XVI–XVIII, fiind definită ca o structurare a identităţilor confesionale, atât în interior (prin creşterea semnificativă a „coeziunii confesionale” în interiorul comunităţilor) cât şi în exterior (prin delimitarea clară a „frontierelor religioase, culturale şi sociale” în raport cu alte comunităţi). Noile biserici confesionale instituţionalizate tind să devină sisteme politice şi culturale bine demarcate din punctul de vedere al doctrinei, vieţii spirituale, riturilor şi culturii profane. Conform lui Schilling şi Reinhard, confesionalizarea are consecinţe nu doar în planul istoriei religioase, ci şi în cel al politicii, al formării statelor moderne, la nivel social, al schimburilor culturale în Europa şi în afara ei – a se vedea, printre altele, W. Reinhard, Pressures towards confessionalization? Prolegomena to a theory of the Confessional age, în The German Reformation. The essential readings, vol. editat de C. Scott Dixon, Oxford, 1999, p. 169-192; H. Schilling, Confessionalisation and the rise of religious and cultural frontiers in Early Modern Europe, în Frontiers of faith. Religious exchange and the constitution of religious identities 1400–1750, vol. editat de Eszter Andor, István György Tóth, Budapesta, 2001, p.

Catolicism şi disciplinare socială în Moldova sec. al XVIII-lea în surse misionare

465

confesionale din Europa occidentală – luterană, calvină şi catolică – au depus eforturi susţinute (traduse uneori prin adevărate programe de disciplinare socială) pentru a consolida gradul de conformitate confesională al credincioşilor. Aceste eforturi au fost cel puţin tolerate, dacă nu chiar favorizate şi încurajate de autorităţile laice, care au văzut în confesionalizare oportunităţi atât pentru consolidarea propriei legitimităţi politice, cât şi a controlului asupra comunităţilor aflate în propria arie de jurisdicţie.

O scurtă privire diacronică asupra formelor de disciplinare socială practicate de autorităţile ecleziastice poate facilita înţelegerea mai concretă a conceptului. În acest sens, vom lua ca referinţă schema cvadripartită propusă de antropologul Philip S. Gorski5. Astfel, conform lui Gorski, până în secolul al VI-lea, Biserica creştină a aplicat un sistem de pedepse extrem de severe pentru cei consideraţi păcătoşi, toate având în comun ideea de penitenţă publică şi marginalizare socială: mărturisirea publică a păcatelor, purtarea în public de haine de pânză de sac şi cenuşă în cap, interdicţia de a contracta căsătorii, înrolarea forţată în ordinele de penitenţi etc. După anul 600, Biserica a consimţit treptat ca acest sistem de penitenţe să fie transferat în mare parte în sfera vieţii private, situaţie ce se menţine în general de-a lungul întregului Ev Mediu6.

Epoca Reformei, ce debuta în secolul al XVI-lea, a presupus şi restaurarea vechiului sistem al penitenţelor publice din perioada creştinismului primitiv, cu amendamentul că Protestantismul şi Reforma catolică au urmărit realizarea acestui scop în modalităţi diferite. Spre exemplu, bisericile luterane au creat organisme de supraveghere (superintendenţele, consistoriile regale etc.) care să 21-36. Pentru o sinteză asupra istoriografiei confesionalizării, a se vedea studiul lui Thomas A. Brady jr., Confessionalization – the career of a concept, în Confessionalization in Europe 1550–1700: Essays in honor and memory of Bodo Nischan, vol. editat de John M. Headley, J. Hillerbrand, Anthony M. Papallas, Aldershot, 2004, p. 1-20. 5 Philip S. Gorski, Historicizing the secularization debate: Church, State and Society in Late Medieval and Early modern Europe, ca. 1300 to 1700, în „American Sociological Review”, vol. 65, 2000, p. 138-167. 6 Ibidem, p. 152.


466

verifice aplicarea ordonanţelor privind disciplina ecleziastică şi să aplice pedepse acolo unde era cazul. Totodată, au fost înfiinţate curţi speciale de judecată, care trebuiau să impună oficializarea căsătoriilor prin anunţarea lor publică, obţinerea acordului prealabil al părinţilor şi înregistrarea căsătoriei. Curţile respective aveau atribuţii şi în ceea ce privea moravurile sexuale ale comunităţii7.

În cazul calvinismului, disciplina ecleziastică a fost impusă cu şi mai multă severitate. Existau consistoriile ecleziastice, care reuneau „bătrânii” de prestigiu ai oraşului la un loc cu pastorii bisericilor parohiale. Aceste consistorii supuneau pe cei bănuiţi de păcate la procese, ce puteau să ducă de la aplicarea unor pedepse aspre în public, mergând până la excomunicare şi alungarea din oraş8. Eficacitatea acestor curţi derivă şi din faptul că ele funcţionau împreună cu tribunalele laice, şi de multe ori membrii consistoriilor erau şi judecători în aceste tribunale9.

La rândul său, Biserica Catolică tridentină s-a folosit de Oficiul Inchiziţiei, care a acţionat la o scară semnificativă în special în Spania habsburgică. Pe lângă inchiziţie, noua instituţie a episcopilor a devenit braţul (uneori „înarmat” de autoritatea seculară) al aplicării constituţiilor tridentine10. Impactul în Occident al reorganizării episcopiilor catolice a fost semnificativ, mai ales în Italia şi Franţa, şi a fost potenţat de acţiunea numeroaselor confraternităţi laice care proliferează mai ales în veacul al XVII-lea11.

John Bossy consideră că, spre deosebire de Biserica medievală, Biserica tridentină a impus cu mai multă vigoare şi

7 Ibidem, p. 154. 8 Primul oraş care a aplicat acest sistem a fost Geneva, în timpul lui Calvin. 9 Ph. S. Gorski, Historicizing the secularization debate, p. 155. 10 Ilustrativ pentru tipul episcopul tridentin este Carlo Borromeo, arhiepiscop al Milanului (1553–1584); printre măsurile luate de acesta se numără folosirea sinoadelor diecezane pentru întărirea disciplinei ecleziastice, înfiinţarea de şcoli ale doctrinei creştine, destinate catehizării copiilor, înfiinţarea de confraternităţi „disciplinate” precum Compagnia della Penitenza. 11 Louis Châtellier, L’Europe des dévôts, Paris, 1987, p. 47-128.


467

consecvenţă îndatoririle parohiale ca obligaţii ale credincioşilor12. Registrele parohiale (botezuri, căsătorii, înmormântări), listele cu cei împărtăşiţi de Paşti sau cele de tipul status animarum reprezintă elemente de natură „birocratică”, care urmau să asigure un control mai precis asupra parohiilor13. Conform lui Bossy, nivelul maxim de asimilare a obligaţiilor parohiale în cadrul vieţii cotidiene în comunităţile catolice din Europa a fost atins la sfârşitul secolului al XVII-lea şi s-a păstrat de-a lungul întregului veac al XVIII-lea.

Aşa cum am văzut, familia reprezenta una din ţintele predilecte ale proiectului de disciplinare socială iniţiat odată cu Conciliul de la Trento. Decretele tridentine au impus ca mariajele să fie obligatoriu anunţate în public, în faţa preotului paroh, să fie consimţite în mod liber, iar în cazul căsătoriilor dintre minori să existe acordul părinţilor. Contrareforma nu a reuşit să se impună la fel de categoric în ceea ce priveşte botezul, deoarece practica năşirii era foarte adânc înrădăcinată în societate. De asemenea, Biserica a încercat fără succes să limiteze numărul de naşi la 1–2 (bărbat şi femeie) şi să controleze alegerea acestora, impunând standarde de moralitate publică, fapt ce a provocat numeroase conflicte cu credincioşii, care doreau să-şi păstreze dreptul de a-şi alege naşii fără restricţii, o realitate atestată inclusiv în Moldova, aşa cum vom vedea mai jos.

În ceea ce priveşte taina spovedaniei, Contrareforma este cea care a „inventat” confesionalul privat, la iniţiativa episcopului Milanului, Carlo Borromeo, se pare sub influenţa lui Luther. Dacă în Evul Mediu, confesiunile aveau loc în public, fiind mai degrabă un act social decât unul interiorizat, noul tip de confesiune a determinat o modificare a perspectivei asupra absolvirii de păcate, mulţi preoţi parohi optând pentru o atitudine mai prudentă în chestiunea iertării credincioşilor. Prin controlul mai precis al acordării iertării păcatelor, acordare condiţionată în mod riguros

12 John Bossy, The Counter-Reformation and the people of Catholic Europe, în „Past and Present”, XLVII, 1970, p. 63. 13 O argumentaţie a controlului social prin categorizare şi clasificare riguroasă la Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi: naşterea închisorii, trad. de Bogdan Ghiu, Piteşti, 2005, p. 173-290.


468

de penitenţe menite să corecteze comportamentele sociale deviante, confesiunea privată tindea să devină, aşadar, un instrument suplimentar de disciplinare socială14.

Privit în ansamblu, catolicismul secolului al XVIII-lea la nivel european, sub influenţa celui de-al „doilea val al jansenismului” asistă la o adevărată „retragere a misticilor”, lăsând loc unor noi forme de spiritualitate creştină, care punea accent pe aspectele morale de natură practică. Majoritatea istoricilor acceptă ideea conform căreia în această perioadă se produce o ruptură între mistică şi politică, ale căror legături strânse au caracterizat spiritul veacului al XVII-lea, iar Biserica romană se adaptează noilor realităţi: slujirea binelui public (adică a statului) devenea una din virtuţile ce trebuiau profesate de catolici. Confesorii prezintă credincioşilor tabloul complex al „îndatoririlor” faţă de societate şi stat, care conturează ceea ce se poate defini ca o veritabilă viaţă pioasă. Aceasta includea aproape inevitabil un set de constrângeri morale, acompaniate de disciplinarea strictă a moravurilor, în zonele rurale punându-se accent, de asemenea, pe necesitatea abandonării credinţelor şi ritualurilor „păgâne” sau a „superstiţiilor”. Citându-l pe M. de Certeau, secolul al XVIII-lea asistă la naşterea unei noi etici religioase, în care formalizarea practicilor religioase se alătură celorlalţi factori de disciplinare socială15. După 1700, ţinta principală a Contrareformei a reprezentat-o ceea ce sociologii au numit religie populară, definită în general ca un ansamblu de credinţe şi practici magice, cel mai probabil anterioare creştinismului16. Au fost propuse mai multe 14 Jean Delumeau, Mărturisirea şi iertarea. Dificultăţile confesiunii. Secolele XIII–XVIII, trad. de Ingrid Ilinca, Iaşi, 1998, p. 9-19, 71-82. 15 Michel de Certeau, Du système religieux a l’éthique des Lumières (17e–18e siècles): la formalité des pratiques, în La società religiosa nell’età moderna. Atti del Convegno studi di storia sociale e religiosa, Capaccio–Paestum, 18–21 maggio 1972, Napoli, 1973, p. 447-509. 16 Pentru o prezentare a istoriografiei problemei, a se vedea Carla Russo, La religiosità popolare nell’età moderna. Problemi e prospettive, în Problemi di storia della Chiesa nei secoli XVII–XVIII. Atti del V Convegno di aggiornamento (Bologna, 3–7 settembre 1979), Napoli, 1982, p. 137-190. Pentru o discuţie privind secolul Luminilor, a se vedea Marc Venard, Popular religion in the eighteenth century, în Church and Society in the Catholic Europe of the Eighteenth Century, vol. editat de William J. Callahan, David Higgs, Cambridge, 1979, p. 138-154.


469

cadre conceptuale care să surprindă diferenţele dintre religiozitatea populară şi cea formalizată şi impusă în diverse variante de către catolicism şi protestantism începând cu secolul al XVI-lea. Astfel, s-a vorbit de religia imanenţei vs. religia transcendenţei17, religia imaginii vs. religia cuvintelor18, sau religie comunitară vs. religie individuală19.

Utilitatea metodologică a conceptelor de confesionalizare şi disciplinare socială a fost supusă criticilor, acestea vizând în primul rând raportul dintre confesionalizare şi structurarea statelor moderne, ca şi valabilitatea modelului „german” în restul Europei centrale şi de vest20. Astfel, extinderea conceptului de disciplinare socială asupra secolelor XVI–XVII poate genera riscul promovării unei perspective „absolutiste” asupra acestei perioade, când de fapt absolutismul nu exista ca realitate politică. Heinrich Richard Schmidt susţine că din această cauză studiul confesionalizării este mai degrabă „afectat” decât ajutat de conceptul de disciplinare socială. Confesionalizarea include şi interiorizarea individuală a credinţei, conceptul fiind mult mai util în combinaţie cu ceea ce Schmidt numeşte disciplinare orizontală21. Ca principal argument al acestei poziţii, se invocă faptul că în realitate Biserica Catolică nu a pus un accent deosebit pe disciplinarea socială, aşa cum au făcut-o bisericile protestante, cel puţin în veacurile XVI–XVII22.

La rândul său, Ronnie Po-Chia Hsia consideră conceptul de confesionalizare „prea rigid”, afirmând că, în general, importanţa confesionalizării şi a disciplinării sociale ca factori top-down ai 17 Carlos N. M. Eire, War Against the Idols: The Reformation of Worship From Erasmus to Calvin, New York, 1986. 18 Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, New York, 1997. 19 J. J. Scarisbrick, The Reformation and the English people, Londra, 1984. 20 Un dosar consistent, cu astfel de critici formulate de istorici cunoscuţi pe plan mondial, a fost constituit sub forma unui chestionar şi publicat la iniţiativa Mariei Crăciun – a se vedea The concept of social disciplining and its applicability in current historiographical debate. A discussion initiated by Maria Crăciun, în „Colloquia. Journal of Central European History”, X–XI, 2003–2004, p. 70-85. 21 Ibidem, p. 76. 22 H. R. Schmidt citează afirmaţia lui Peter Hersche privind o anume „înapoiere intenţionată” a Bisericii catolice în ceea ce priveşte confesionalizarea (Ibidem, p. 78).


470

modernizării a fost mult exagerată. Istoricul american susţine că, printre altele, a fost neglijat tocmai aportul propriu al comunităţilor supuse acestor procese sau, altfel spus, „disciplinarea orizontală” în termenii deja amintiţi ai lui H. R. Schmidt23. În cadrul dezbaterii condusă de Maria Crăciun, Po-Chia Hsia sugerează că evoluţia confesională a Europei premoderne ar putea fi surprinsă mai bine utilizând concepte precum religia populară, indicând ca subiect al cercetării acele structuri anti-modernizare care au moderat semnificativ impactul disciplinării sociale24. În acest context, concluziile studiului masiv al lui Marc Forster referitor la dieceza de Speyer25, ce converg spre ideea că în perioada Contrareformei (secolele XVI–XVII) structurile tradiţionale catolice (la nivel de credinţe şi practici comunitare) din teritoriile germane au fost mai degrabă consolidate (catolicismul devenind o marcă identitară importantă), decât modificate radical, au fost preluate cu unele rezerve şi de Po-Chia Hsia, în special demonstraţia privind modul în care funcţionează auto-disciplinarea socială în cadrul comunităţilor26.

Într-un studiu referitor la disciplinarea socială în Boemia secolului al XVII-lea27, Sheilagh Ogilvie opinează că disciplinarea socială a devenit un concept care a înglobat aproape orice formă de

23 Ronnie Po-Chia Hsia, Social discipline and Catholicism in Europe of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, în Chiesa cattolica e mondo moderno. Scritti in onore di Paolo Prodi, vol. editat de Adriano Prosperi, Pierangelo Schiera, Gabriella Zara, Bologna, 2007, p. 177. 24 A se vedea intervenţia sa în The concept of social disciplining and its applicability, p. 78. 25 Marc Forster, The Counter-reformation in the villages: religion and reform in the bishopric of Speyer, 1560–1720, Ithaca (NY), 1992. 26 Forster susţine că nu a identificat în documentaţia disponibilă existenţa şi funcţionarea unui mecanism de disciplinare socială exterior comunităţilor (structurat la nivelul bisericii sau al statului), cu excepţia unor iniţiative iezuite izolate. Însă Po Chia Hsia consideră că la nivelul Europei foste catolice se poate documenta, fără îndoială, interdependenţa dintre confesionalizare şi disciplinare socială, factorul cel mai important care a limitat acţiunea disciplinării sociale fiind modul în care a fost instrumentalizat şi instituţionalizat păcatul în plan juridic. În ansamblu, spre deosebire de protestantism, catolicismul post-tridentin a eşuat în a defini păcatul ca o crimă, sancţionabilă penal de către stat. 27 Sheilagh Ogilvie, “So That Every Subject Knows How to Behave”: Social Disciplining in Early Modern Bohemia, în „Comparative Studies in Society and History”, vol. 48, nr. 1, 2006, p. 38-78.


471

reglementare a comportamentelor sociale şi individuale: fiscalitate, birocratizare, militarizare, reglementări economice mercantiliste, confesionalizare şi reglementarea vieţii private. Din acest punct de vedere, criticile istoriografiei au vizat trei aspecte, considerate ca fiind insuficient susţinute de surse: 1) impunerea prin forţă a acestor reglementări; 2) implicarea statului (conceptul fiind considerat prea „etatist”); 3) accentul excesiv pus pe mediul urban, dominat de economia de tip capitalist, şi implicit neglijarea satelor ca obiect de studiu al disciplinării sociale (numeroşi critici au subliniat faptul că în secolele XVI–XVII majoritatea populaţiei trăia la sate, departe de oraşe şi de influenţa economiei de piaţă)28.

Nu în ultimul rând, a fost contestată inclusiv încadrarea temporală a disciplinării sociale, considerându-se că acest proces nu este definitoriu perioadei pre-moderne, ci îşi are originile în Evul Mediu târziu. Pornind de la studiile lui Max Weber şi Norbert Elias, unii istorici precum Dilwyn Knox au identificat elemente de disciplinare socială în regulile ordinelor religioase, ce au fost asumate adesea ca modele de reglementare a comportamentelor sociale, în special în secolul al XV-lea, prin mişcarea extrem de influentă Devotio Moderna29. De asemenea, s-a subliniat semnificaţia regulamentelor comunale emise de unele oraşe germane din veacul XV, care au statuat numeroase interdicţii şi penalităţi foarte stricte, aplicabile în sfera comportamentelor sociale tocmai pentru a asigura protecţia aşa numitul bonus communis. În acest sens, confesionalizarea a fost considerată doar ca un factor stimulator, care a dat noi impulsuri acestor tendinţe mai vechi30.

În acest context, Congregaţia „De Propaganda Fide” a misiunilor (apărută în 1622), instrument de bază al Curiei romane în difuzarea la scară globală a catolicismului tridentin, a jucat un rol deloc neglijabil în cazul acelor teritorii unde confesiunea

28 Ibidem, p. 43-44. 29 Dilwyn Knox, “Disciplina”: The Monastic and Clerical Origins of European Civility, în Renaissance, Society and Culture. Essays in Honor of Eugene F. Rice Jr., vol. editat de John Monfasani, Ronald G. Musto, New York, 1991, p. 107-136. 30 R. Po-Chia Hsia, Social discipline and Catholicism in Europe, p. 171.


472

romană era în minoritate sau chiar inexistentă31. Nu vom insista aici pe principiile generale ale mişcării misionare enunţate de Propagandă, rezumându-ne doar la ideea de bază exprimată în Instrucţiunile din 1659, prin care misionarii erau descurajaţi în mod categoric să amestece domeniul sacrului cu domeniul politic şi să utilizeze mijloace violente în transmiterea mesajului evanghelic destinat convertirii32.

Viziunea globală a Propagandei asupra fenomenului misionar se traduce în practică prin tendinţa acesteia de a gestiona lucrurile strict birocratic, concentrându-se pe cotidian, marile principii nefiind practic niciodată puse în discuţie. Un exemplu revelator este modul în care Propaganda s-a implicat în rezolvarea diverselor conflicte din sânul misiunilor, privilegiind în aproape toate cazurile soluţia compromisului. În procesul de evaluare şi adoptare a deciziilor în situaţii reale, expertiza funcţionarilor Congregaţiei se baza în mod aproape exclusiv pe arhivele sale – istoricul Bernard Heyberger nu ezită să compare, din acest punct de vedere, dicasteriul misionar cu o companie cu circuit închis, iar lentoarea sa birocratică poate fi sintetizată de formula pro nunc nihil respondendum pusă adesea ca rezoluţie pe solicitările de clarificare a unor aspecte primite de la misiuni33.

Misionarii, ca reprezentanţi şi subordonaţi ai Propagandei în teritoriile de misiune, sunt în acelaşi timp funcţionari (redactează periodic rapoarte, duc corespondenţă ordinară cu centrul, gestionează diverse acte, chiar arhive) şi clerici regulari (se supun regulilor ordinului din care fac parte). Acest mod de operare creează o adevărată forma mentis care, în combinaţie cu educaţia de tip tridentin dobândită în colegiile misionare, dau măsura unui tip particular de abordare a realităţilor întâlnite, bazat pe un rigorism 31 Pentru istoria Congregaţiei Propagandei, a se vedea masivul compendiu Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, 1622–1972, vol. I–III, vol. editat de Josef Metzler, Roma–Freiburg–Viena, 1971–1973. 32 Massimo Marcocchi, Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee. Le istruzioni di Propaganda Fide ai vicari apostolici dell’Asia Orientale (1659), Milano, 1981. 33 Bernard Heyberger, Pro nunc, nihil respondendum. Recherche d'information et prise de décision à la Propagande: l'exemple du Levant (XVIIIe siècle), în „Mélanges de l'Ecole française de Rome. Italie et Méditerranée”, vol. 109, nr. 2, 1997, p. 539-554.


473

canonic şi juridic adesea rigid. Totodată, misiunea este concepută ca o luptă continuă împotriva ignoranţei, abuzurilor şi neglijenţei, ceea ce imprimă nu de puţine ori o anumită agresivitate a limbajului, uneori chiar a metodelor34.

–Birocratizarea” misiunilor se regăseşte în primul rând în sursele misionare ca atare, care, faţă de secolul al XVII-lea, se împuţinează, devin stereotipe în formulare şi standardizate în conţinut. Principala cauză rezidă în faptul că, în conformitate cu instrucţiunile Propagandei, nu mai pot întocmi rapoarte de misiune decât prefecţii. Este vorba şi de o unificare a practicii misionare datorită proliferării manualelor de misiune, dar şi un efect al stabilizării misiunilor în teritorii deja cunoscute. În secolul al XVIII-lea, misionarii catolici devin mai „prudenţi” şi mai pragmatici, în contrast cu idealismul celor din secolul precedent, animaţi de proiecte ambiţioase şi utopice de convertire a necatolicilor35.

Misionarii din Moldova nu par să facă excepţie de la această descriere generală. Apărută pe la 1623, ca monopol al minoriţilor conventuali italieni (la care se adaugă unguri şi polonezi, foarte rar germani), misiunea de la est de Carpaţi, iniţial condusă de vicarul patriarhal de la Constantinopol, iar după 1650 de un prefect care avea în jurisdicţia sa şi Transilvania (uneori şi Ţara Românească), avea ca scop principal păstrarea şi consolidarea comunităţilor catolice, evaluate în general la cca. 5–10 % din totalul populaţiei36. Dacă la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul veacului al XVIII-lea, misionarii întâmpinau numeroase dificultăţi, din cauza deselor războaie duse pe teritoriul Moldovei, începând cu prefectura lui Giovanni Francesco Bossi (1722–1729), misiunea intra într-o perioadă de stabilizare lentă. Numărul misionarilor începe să 34 A se vedea studiul lui B. Heyberger asupra misiunilor din Orientul Apropiat: B. Heyberger, Les chrétiens du Proche Orient au temps de la Reforme Catholique (Syrie, Liban, Palestine, XVII–XVIII siècle), Roma, 1994. 35 Ibidem, p. 308-309. 36 Pentru o istorie a misiunilor din teritoriile actualei Românii în secolul al XVII-lea, a se vedea Lucian Periş, Prezenţe catolice în Transilvania, Moldova şi Ţara Românească (1601–1698), ediţie îngrijită de Ovidiu Ghitta, Blaj, 2005; de asemenea, V. Barbu, Purgatoriul misionarilor, passim.


474

crească (de la 4–5 se ajunge spre 10–12 în a doua jumătate a secolului), iar controlul in spiritualibus asupra comunităţilor pe care aceştia le păstoresc tinde să dobândească trăsăturile unui veritabil program de disciplinare socială, menit, pe de o parte, să asigure eliminarea sau, cel puţin, purificarea de elemente necatolice a ritualurilor comunitare practicate de credincioşi şi, pe de altă parte, să consolideze autoritatea parohială (reprezentată de misionar şi de diacon)37.

Pentru a ilustra argumentul prezentului studiu, vom cita dintr-o scrisoare din a doua jumătate a anului 1777 a prefectului Antonio Maria Mauro, care compune un veritabil elogiu al misiunii ca vector de civilizare şi transformare a catolicilor moldoveni în supuşi fideli ai statului: „Sempre sono stati zelanti in promovere anche i vantaggi temporali de’ Serenissimi principi, con predicare a loro parrocchiani la dipendenza, ubbidienza, fedeltà e tributo al loro principe, richiamandoli a riconducendoli nel di lui Stato quando fuggivano per li troppi aggravij; facendo a gara i padri per più multiplicare e rendere fruttuoso al principe il suo villaggio, con condurvi novi abitatori da Stati vicini, talvolta anche con disgusto dell’Imperatore e de’ Polacchi”38

Pornind de la textul lui Mauro, vom analiza modul în care eforturile misionarilor de a pune în practică disciplinarea socială, în decursul activităţilor lor pastorale printre comunităţile catolice din Moldova, este reflectată în corespondenţa acestora cu „centrul” (Curia papală, nunţiaturile din Polonia şi de la Viena) din perspectiva următoarelor elemente: a) capacitatea misionarilor de a monitoriza şi penaliza credincioşii care transgresează normele de comportament social (inclusiv sprijinul pe care aceştia îl primesc de la autorităţile seculare); b) formele de disciplinare socială atestate, precum şi frecvenţa menţionării lor în sursele relevante; c) gradul de rezistenţă manifestat de catolicii din Moldova faţă de aceste forme. 37 Singura sinteză a istoriei misionare în Moldova secolului al XVIII-lea este lucrarea lui Emil Dumea, Catolicismul în Moldova în secolul al XVIII-lea, Iaşi, 2003. 38 Nicolae Iorga, Studii şi documente cu privire la istoria românilor, vol. II, Acte relative la istoria cultului catolic în principate, Bucureşti, 1901, p. 114-115.


475

Pentru a maximiza dimensiunea şi importanţa muncii lor în faţa Propagandei Fide, minoriţii italieni din Moldova reclamau adesea numărul mare de obstacole care împiedicau o exercitare eficientă a autorităţii ecleziastice asupra propriilor comunităţi. Unul din aceste obstacole era reprezentat tocmai de atitudinea cvasigenerală a catolicilor moldoveni de respingere a oricărei forme de autoritate a Bisericii romane, atitudine cauzată (în aparenţă) fie de absenţa, fie de caracterul neregulat şi discontinuu al exercitării acesteia. În acest sens, prefectul de misiune Giovanni Bossi nota în 1726 că, în ciuda vizitaţiilor sale în parohii, vizitaţii însoţite, fără doar şi poate, de predici şi sancţiuni, după caz, rezultatele acestora au fost mai degrabă modeste: „ma tutto non si è potuto ottenere da questo popolo, parte impedito dalla miseria grande, e parte distolto dal ben op‹e›rare dalla mala autorità”39. În altă scrisoare, din acelaşi an, Bossi nota faptul că mulţi catolici au perceput predicile sale ca fiind neobişnuit de severe: „e duro li pare ogni mio sermone”40. Precizarea poate sugera, în egală măsură, interesul prefectului de a sublinia implicarea sa în disciplinarea comunităţilor păstorite, cât şi realitatea inexistenţei unor mecanisme de disciplinare la nivelul acestor comunităţi.

În alte situaţii, natura „indisciplinată” sui generis a catolicilor moldoveni este indirect invocată ca explicaţie avansată Propagandei a unor conflicte între misionari sau între misionari şi enoriaşi. În 1779, acuzaţiile şi plângerile misionarilor Bartolomeo Montaldi, Giuseppe Borioli şi Francantonio Minotto împotriva prefectului Giuseppe Martinotti, pe motiv de administrare deficitară a misiunii, au determinat pierderea rapidă a credibilităţii misionarilor în ochii credincioşilor, în aşa măsură încât aceştia din urmă „se non gli piace il loro padre lo battino e lo discaccino pure

39 Archivio Storico della Sacra Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli (în continuare APF), fond Moldavia, vol. 3, f. 336, apud Arhivele Naţionale Istorice Centrale – Bucureşti (ANIC), Colecţia Microfilme Vatican (în continuare CMV), rola 29, c. 381 (scrisoare din 4 martie). 40 APF, Moldavia, vol. 3, f. 343, apud ANIC, CMV, rola 29, c. 417 (scrisoare din 20 noiembrie).


476

dalla parochia”41. În 1795, prefectul Fedele Rocchi îi caracteriza pe imigranţii catolici secui din satele Grozeşti şi Trotuş, din sud–vestul Moldovei, ca fiind „impertinenti e disubbidienti”, în contextul în care prefectul înregistra plângerile acestora împotriva misionarului maghiar István Bialis, acuzat de enoriaşi de comportament „troppo rigoroso”42. În ochii lui Rocchi, reclamaţiile respective reprezentau un semn evident al unei rezistenţe nu atât faţă de un misionar anume, cât faţă de perspectiva acceptării autorităţii misionarilor în genere, autoritate impusă cu o rigoare disciplinară percepută în cazul comunităţilor indicate de prefect drept mult prea severă.

În aceeaşi perioadă, a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, se poate remarca în sursele misionare disponibile recurenţa tot mai mare a referirilor la comunităţi şi indivizi care respectă autoritatea Bisericii. În 1762, prefectul Giovanni Hrisostomo dei Giovanni nota la punctul 69 al chestionarului uzual transmis periodic Propagandei că obiceiurile catolicilor moldoveni sunt întru totul asemănătoare cu ale catolicilor italieni, fapt care făcea inutilă orice măsură suplimentară de corecţie. În acelaşi chestionar, descriind comunitatea catolică din Fărăoani – care reprezenta deja la acea dată cel mai populat şi înstărit sat catolic din Moldova – prefectul remarca atitudinea respectuoasă a credincioşilor faţă de autoritatea sa, în contextul vizitaţiei sale în localitatea respectivă, unde prefectul, timp de 10 zile, a acordat asistenţă spirituală membrilor parohiei43. Conform raportului lui Hrisostomo, catolicii din Fărăoani nu reprezentau un caz singular: în toate parohiile (cu excepţia Iaşilor, unde majoritatea catolicilor erau străini) se remarca aceeaşi ascultare faţă de preoţii misionari.

41 APF, Moldavia, vol. 5, f. 195, apud ANIC, CMV, rola 30, c. 238. 42 Anton Coşa, Catolicii din Moldova în izvoarele Sfântului Scaun (secolele XVII–XVIII), Iaşi, 2007, p. 539-540; Rocchi îl considera pe Bialis ca fiind cea mai bună opţiune pentru a-i controla şi disciplina pe imigranţii secui de confesiune catolică, datorită faptului că era de aceeaşi etnie cu aceştia – „acciò li tenesse in freno”. 43 Gh. Călinescu, Alcuni missionari cattolici italiani nella Moldavia nei secoli XVII e XVIII, în „Diplomatarium Italicum”, I, 1925, p. 211.


477

Pe de altă parte, alte surse misionare subliniază rolul pe care îl joacă autorii acestora ca agenţi activi ai disciplinării sociale. În 1716, prefectul de misiune Felix Antonio Zavoli recomanda Propagandei Fide să fie numit el însuşi ca vizitator apostolic în Moldova, avertizând că în caz contrar lipsa autorităţii sale „accompagnata con ammonizioni caritative possa succedere anche peggio”44. Prefectul Bossi informa Propaganda despre succesul noii sale metode, cea a bileţelelor pascale, prin care se asigura o mai eficientă monitorizare a modului în care credincioşii îşi îndeplineau îndatoririle pascale, în special confesiunea regulată45. În 1785, prefectul Fedele Rocchi detalia eforturile sale întreprinse cu scopul de a realiza corectarea comportamentelor imorale, mai ales cele legate de morala sexuală: „e per porre fine a tanti scandali e inconvenienti che quotidianamente succedono ne’ nostri villaggi cattolici, stante le veglie notturne pratticate dalla nostra sfrenata gioventù [...]. Nella passata visita ho avuto molti giudizi, essendosi presentate varie ragazze col parto nelle braccia senza potersi scuoprire il delinquente; nonostante sono stati da me condannati li stimati, ed accusati colpevoli e convinti colla pena della ... secondo le leggi e norma del Paese [...]. Ciò che riguarda poi il servizio di Dio, si sono in parte emendati gl’abusi e negligenze”.46 Severitatea lui Rocchi se manifestă şi în chestiuni privind ritualurile obligatorii: în 1790, prefectul decidea să impună plata unei amenzi, inclusiv celor care nu veneau pentru a participa la mirungerea cu uleiul sfânt47.

Sursele menţionează, de asemenea, practica scrisorilor circulare emise de prefecţii de misiune şi adresate în general credincioşilor,

44 APF, Moldavia, vol. 3, f. 264, apud ANIC, CMV, rola 29, c. 177. 45 Francisc Pall, Le controversie tra i Minori conventuali e i Gesuiti nelle missioni di Moldavia (Romania), în „Diplomatarium Italicum”, IV, 1939, p. 319-320. Acest sistem poate fi descris astfel: fiecare catolic care primea spovedania primea şi un bileţel cu numele confesorului; acest bileţel trebuia apoi prezentat la solicitarea prefectului de sărbătoarea Sf. Petru şi Pavel (29 iunie); acei enoriaşi care nu puteau prezenta bileţelul erau pasibili de pedepse ecleziastice, ce erau administrate de prefect. 46 APF, Fondo di Vienna, vol. 31, f. 7-9, apud ANIC, CMV, rola 58, c. 112. 47 E. Dumea, op. cit., p. 172; mirungerea era administrată de prefectul misiunilor, atunci când episcopul nu putea veni în Moldova.


478

dar şi misionarilor şi preoţilor seculari de parohie. Circularele reprezentau deja în veacul al XVIII-lea un instrument de disciplinare socială intens folosit, având în vedere că acestea conţineau de regulă diverse recomandări, sfaturi etc., dar şi interdicţii referitoare la aspecte de viaţă cotidiană48. Circulara prefectului Mauro, emisă în 1778, includea unele interdicţii ce îi vizau pe tinerii catolici, precum cea de a folosi scrânciobul (considerat „perniciosa animae et corpori machina”), de a participa la şezători, tradiţionale în mediul rural (pentru a fi evitate întâlnirile dintre tinerii de ambe sexe), sau cea de a consuma produse lactate în timpul Postului, imitându-se astfel practica ortodoxă49.

O practică comunitară care devine ţintă predilectă a criticilor misionarilor, în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea este reprezentată de frecventarea bâlciurilor, organizate în general cu ocazia sărbătorii sfântului patron al bisericii parohiale. Printre argumentele contra enumerate de misionari, menţionăm asimilarea lor ca „obicei ortodox”, dar şi riscurile mari de a cădea în păcat pe care participarea la astfel de serbări câmpeneşti le comporta. Într-o scrisoare de la 1799, prefectul Michele Sassano se exprimă categoric: „le fiere ed i mercati nelle sacre delle chiese dette bolgi, nelle quali si commettono dei più enormi peccati con scandalo degl’istessi Greci”50. Misionarii au încercat iniţial să le interzică, dar întâmpinând opoziţia majorităţii catolicilor, au fost nevoiţi să permită desfăşurarea lor, cu condiţia ca acestea să se organizeze doar în acele parohii care dispuneau de biserică şi numai sub supravegherea strictă a diaconului, care avea sarcina de a monitoriza, identifica şi suprima orice comportament nepotrivit

48 V. Barbu, Purgatorium missionarium. Catolicii în Moldova în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea (1753–1817), în In honorem Ioan Caproşu, vol. editat de Lucian Leuştean, Maria Magdalena Székely, Mihai–Răzvan Ungureanu, Petronel Zahariuc, Iaşi, 2002, p. 343. 49 N. Iorga, Studii şi documente, vol. II, p. 116-117; interdicţia de a consuma produse lactate, deşi nu era impusă de dogma catolică, poate fi inclusă între metodele de disciplinare destinate îmbunătăţirii percepţiei practicilor religioase catolice în rândul ortodocşilor. 50 APF, Moldavia, vol. 6, f. 64-65, apud ANIC, CMV, rola 30, c. 322.


479

sau chiar păcătos51. Evident, avem aici un caz clar de aplicare a unei strategii care să asigure disciplinarea comportamentelor comunitare.

Un aspect important, surprins în scrisoarea citată mai sus, este legat de rolul diaconilor în controlul moralităţii publice în comunităţile catolice din Moldova premodernă. În mod evident, misiunile organizate de Propagandă nu puteau acoperi necesarul de operarii, iar numărul de preoţi seculari (originari fie din Polonia, fie din Ungaria) era în general şi mai redus, astfel că deficitul era compensat, fie şi parţial, de diaconi, majoritatea provenind chiar din rândul comunităţilor pe care le asistau. Conform unor surse misionare din veacul al XVII-lea, diaconii beneficiau adesea de un prestigiu şi o autoritate recunoscută mult mai mare decât a preoţilor şi misionarilor, consideraţi inevitabil ca alogeni52.

Diaconii nu erau însă singurele instrumente ale disciplinării sociale. Un raport din 1820 al vizitatorului apostolic Giovanni Paroni menţiona o cutumă aplicată în comunităţile catolice încă din secolul anterior, cutumă interzisă însă în 1779 de episcopul de Bacău, Karwosiecki. Este vorba de un instrument de pedeapsă publică folosit doar de către preoţi sau de elita comunităţilor rurale, aşa numiţii „cei buni şi bătrâni” sau „bătrânii satului” (pomeniţi de altfel şi de Paroni sub formula „anziani”), împotriva celor ce se făceau vinovaţi de acte imorale, indiferent dacă erau bărbaţi sau femei. Instrumentul respectiv era denumit tiba şi, conform raportului, fusese folosit inclusiv de misionari, fiind amplasat în faţa bisericii (fapt ce indică rolul disciplinar pe care îl avea acesta pentru întreaga comunitate), după cum remarcase şi

51 A se vedea scrisoarea lui Fedele Rocchi, din 1792, în E. Dumea, op. cit., p. 217, nota 147. 52 Misionarul Francesco Maria Spera reclama, într-o scrisoare din 16 aprilie 1645, faptul că diaconii din satele catolice din Moldova îşi depăşeau în general atribuţiile, efectuând întreaga asistenţă religioasă, care în mod normal revenea preoţilor sau misionarilor, după caz. Din acest motiv, diaconii au reuşit să-şi consolideze în plan local o autoritate pe care misionarii nu o puteau înlătura, ajungându-se la situaţii când enoriaşii se opuneau tentativelor misionarilor de a-i înlătura pe diaconi din oficiile preoţeşti; a se vedea Călători străini despre Ţările Române, vol. V, vol. editat de Maria Holban, Maria Matilda Alexandrescu Dersca–Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, 1973, p. 188.


480

Paroni însuşi, care-l descrie în amănunt53. Faptul că pedepsele erau aplicate conform deciziei preoţilor (misionarilor) sau a bătrânilor satului indică deja existenţa la nivelul satelor catolice din Moldova a unui sistem capabil să controleze comportamentele şi să sancţioneze devierile de la normele acceptate, inclusiv de Biserică. Paroni însă nu detaliază cu privire la raporturile dintre instanţa ecleziastică şi cea a comunităţii, însă putem presupune că în secolul al XVIII-lea era deja recunoscută o anumită preeminenţă a celei dintâi, mai ales în condiţiile în care autoritatea statului tindae să se implice mai activ în susţinerea acesteia.

Istoricul Liviu Pilat, autorul unei monografii despre satele din parohia catolică Săbăoani54, analizează modul în care acest sistem dual de autorităţi ecleziastice şi laice, care are ca scop, printre altele, şi „disciplinarea” subiecţilor, se structurează şi funcţionează. În afara preoţilor, diaconilor sau a bătrânilor satului, Pilat îi aminteşte şi pe aşa numiţii feciori de biserică, care în general acţionau ca auxiliari ai diaconilor (ex. cantorii), dar puteau îndeplini şi alte sarcini, cum ar fi strângerea taxelor sau a contribuţiilor de altă natură decât bănească, datorate de credincioşi Bisericii, ori monitorizarea comportamentelor şi semnalarea oricăror devieri („păcate”), aplicând uneori chiar şi pedepsele cerute de preoţi în astfel de situaţii55. Un alt auxiliar al clerului, care apare menţionat în surse la finele secolului al XVIII-lea, şi anume vătaful, avea un rol similar cu cel al diaconilor, în sensul că aceştia controlau comportamentele consătenilor în timpul şezătorilor şi petrecerilor organizate duminica56. Se poate spune că 53 APF, Moldavia, vol. 7, f. 511-514, apud ANIC, CMV, rola 34, c. 513-520: „Mons‹igno›r Karvosieski vescovo coadiutore di mons‹igno›r Stanislao Raimondi nella visita di questa diocesi fatta da lui nel 1779 [s. a.] proibì un istromento penale detto tiba [s. a.], dove il reo serrato nel collo e nelle mani tra due pezzi di legno era ne battuto. Non ostante però io lo vedo avanti la porta grande di tutta la chiesa e si adopera dai P. P. specialmente contro li bestemmiatori rei di peccato di dissonestà. Io non ho voluto ordinare l’osservanza di quanto comandò l’anzi‹dett›o prelato perché conosco che dispiacerebbe gli anziani del popolo, che vogliono così tenere in freno li licenziosi e non timorati di Dio”. 54 Liviu Pilat, Comunităţi tăcute. Satele din parohia Săbăoani (secolele XVII–XVIII), Bacău, 2002. 55 Ibidem, p. 192-193. 56 Ibidem, p. 199.


481

toate aceste roluri coagulează un soi de aparat disciplinar, parţial structurat pe instituţiile şi cutumele locale, parţial construit şi/sau modificat ori adaptat de misionarii veniţi din Europa occidentală şi influenţaţi de evoluţiile specifice.

Se pune întrebarea care este rolul statului în acest proces de transformare a catolicilor în supuşi obedienţi ai autorităţilor ecleziastice şi laice. Aşa cum am precizat şi în preambul, în cazul Occidentului confesionalizarea şi disciplinarea socială ca fenomene ale modernităţii au presupus în general un rol activ al autorităţilor seculare, cu amendamentul că în majoritatea cazurilor exista o compatibilitate deplină în plan confesional între aceste autorităţi şi subiecţii supuşi disciplinării. În cazul comunităţilor catolice din Moldova, este superfluu să insistăm pe diferenţa majoră de apartenenţă confesională, statul de la est de Prut, la fel ca marea majoritate a populaţiei, revendicându-se ca membru al creştinătăţii ortodoxe. Un element cheie care face din confesionalizare, cel puţin în aparenţă, un model inaplicabil în această zonă57. De altfel, se poate remarca în cazul unor surse misionare manifestarea voalată sau clar exprimată a unei anumite frustrări faţă de neimplicarea puterii seculare în procesul de control şi disciplinare socială. În 1721, prefectul Silvestro d’Amelio se plângea Propagandei Fide că în cazul convertirii unui catolic din Baia la ortodoxie, convertire ce ar fi survenit, conform misionarului, doar pentru a evita plata taxelor datorate de neortodocşi58, domnitorul Mihai Racoviţă şi-a declinat orice competenţă în materie şi a decis achitarea inculpatului (adus în faţa instanţei domneşti de soţia sa59), blocând practic orice posibilitate pentru ca prefectul să-l oblige pe „apostat” să revină la confesiunea pe care o abandonase.

57 În cadrul dezbaterilor coordonate de Maria Crăciun, la întrebarea nr. 6 (How does religious disciplining work when it does not benefit from the support of secular authorities, in minority religious communities?), istorici precum H. R. Schmidt sau R. Mentzer susţin că disciplinarea socială acţionează eficient chiar şi în afara implicării statului, fiind invocat studiul lui Max Weber asupra comunităţilor sectare „puritane” din secolele XVII–XVIII, sau cazul hughenoţilor calvini din Franţa, însă cu anumite limitări (The concept of social disciplining and its applicability, p. 78-80). 58 Gh. Călinescu, Alcuni missionari, p. 148-149. 59 Aceasta ar fi fost asistată de medicul domnesc Bartolomeo Ferrati, care era catolic.


482

Frustrarea lui d’Amelio transpare clar în scrisoarea trimisă Propagandei, prefectul întrebându-se retoric „a che fine ‹h›a servito puoco che abbiamo studiato?”60.

În 1726, prefectul Giovanni Bossi informa Propaganda Fide despre atitudinea unui catolic moldovean, Iacob Karakai, cantor într-o parohie neprecizată, care fusese închis la ordinul autorităţilor, fiind acuzat de furt. La reproşurile prefectului, Karakai ar fi răspuns cu insolenţă „non siamo in Italia”, fiind sugerată lipsa de autoritate reală a Bisericii romane în această zonă61. În acelaşi ton se exprima un alt misionar, viceprefectul Giovanni Ausilia, care în 1745 reclama un aspect similar: neimplicarea autorităţilor seculare în chestiuni disciplinare de natură ecleziastică pe motivul lipsei de jurisdicţie62. Ausilia nota cu amărăciune că pedepsele spirituale singure nu aveau niciun efect asupra celor care încălcau normele de disciplină, autoritatea Bisericii fiind practic golită de conţinut: „crescând puţin câte puţin nelegiuirea tot mai mult, vor ajunge să nu mai asculte atenţionările salutare ale celui care îi conduce”.

În mod evident, situaţia din Moldova era fundamental diferită faţă de Europa occidentală – din perspectiva surselor misionare, statul moldovean manifesta, în aparenţă, o indiferenţă, într-un fel exasperantă pentru misionari, faţă de o categorie de supuşi care împărtăşeau o altă confesiune decât cea a majorităţii. Justificarea acestei indiferenţe este totuşi pe deplin fundamentată juridic, lucru recunoscut de altfel şi de trimişii Propagandei – catolicii moldoveni erau sub autoritatea spirituală a unei Biserici care nu depindea de stat, ca în cazul Bisericii ortodoxe. În secolul al XVII-lea, de altfel, domnia acţiona consecventă cu aceste principii, iar un Vasile Lupu, care se implica în judecarea unor litigii apărute în interiorul comunităţii catolice din Iaşi, avea grijă să nu le depăşească, chiar dacă prin aceasta încălca în mod involuntar

60 D’Amelio menţionează că respectivul „apostat” ar fi profitat de acest proces pentru a-şi crea o imagine de sfinţenie în rândul noilor săi coreligionari 61 APF, Moldavia, vol. 3, f. 342, apud ANIC, CMV, rola 29, c. 361. 62 L. Pilat, op. cit., p. 190.


483

drepturile Bisericii63. Pe de altă parte, domnia a încercat în câteva rânduri să definească mai clar jurisdicţia proprie episcopilor catolici, adăugând inclusiv unele prevederi menite a da mai multă consistenţă autorităţii acestora asupra enoriaşilor. În secolele XVII şi XVIII au fost emise o serie de privilegii în acest scop, beneficiari fiind episcopii de Bacău sau prefecţii misionari, priviţi ca înlocuitori ai acestora64. Este suficient să exemplificăm cu hrisovul emis de domnitorul Constantin Racoviţă, la 1 octombrie 1750, care preciza că prefectul de misiune avea dreptul la sprijin din partea autorităţilor în aplicarea jurisdicţiei asupra credincioşilor Bisericii romane din Moldova: „Şi pentru aceasta dar poroncim domnie mea şi dumniilor voastre ispravnici de pre la ţinuturi, cum şi dumitale vel agă pentru acei ce s-ar arăta nesupuşi vrând mai sus numitul cinstitul prefectu sau omul său pre cine va trimite a urma [...] să le daţi şi dumneavoastră mână de agiutoriu ca să poată supune pre acei împotrivnici şi să-i certe după vina lor”65.

În a doua jumătate a veacului al XVIII-lea, sursele înregistrează o schimbare a atitudinii domniei faţă de raporturile dintre Biserică şi credincioşi, în sensul unei implicări mai active în asigurarea unui mecanism de disciplinare socială la nivelul 63 Conform V. Barbu, sentinţa pronunţată de voievodul moldovean în 1644 „nu are caracterul unei hotărâri judecătoreşti, ci mai curând al unei recomandări. Adresându-se poporenilor, domnul le recunoaşte dreptul ca ei singuri să hotărască cui vor încredinţa biserica şi casa parohială şi le dă voie să aleagă pe «cel ce li se va părea mai de folos pentru slujba divină în legea voastră» (cui vobis utilior in vestra lege ad obsequium divinum). Prin aceasta, domnul recunoaşte dreptul comunităţii de a dispune de lăcaşul ei de cult şi, implicit, de a decide cine este mai vrednic să o păstorească. Evident, acest tip de raţionament intra în contradicţie cu dreptul canonic roman, pe care îl invocase şi Marco Bandini. Conform acestui drept, lăcaşurile de cult (biserici parohiale şi capele) sunt un bun ecleziastic ce nu aparţine comunităţii, ca în dreptul ortodox sau protestant, ci episcopului, în virtutea dreptului său de titular al diocezei” (V. Barbu, Purgatorium missionariorum, p. 155). 64 A se vedea articolul nostru: Rafael–Dorian Chelaru, Contribuţii privind statutul juridic al catolicilor din Moldova (sec. XVII–XIX), în „Buletin Istoric”, nr. 6, 2005, p. 103-116; se pare că unele privilegii similare ar fi fost acordate şi unor episcopi ortodocşi – ex. privilegiul acordat de Nicolae Mavrocordat episcopului de Huşi, Teofil, în 1734 – Condica lui Constantin Mavrocordat, vol. II, ediţie îngrijită de Corneliu Istrati, Iaşi, 2008, 656-657. 65 Documenta Catholicorum Moldaviae. A. Documente româneşti. I. Fondul episcopiei romano–catolice Iaşi, vol. I, (1627–1750), vol. editat de Silviu Văcaru, Anton Despinescu, Iaşi, 2002, p. 128.


484

comunităţilor, inclusiv asupra celor fidele Romei. Într-o scrisoare din 1740, trimisă Propagandei, domnitorul Grigore II Ghica cerea numirea misionarului Francesco Manzi ca prefect al misiunii, invocând ca argument principiul utilităţii publice: „Nos tamen magis considerantes publicam utilitatem atque annuentes subditae nobis unanimi communitati catholicae maxime autem cum nobis constaret [...]”66. Un an mai târziu, succesorul său, Constantin Mavrocordat, poruncea căpitanului de Dorohoi să investigheze plângerea lui Manzi privind tentativa de convertire cu forţa la ortodoxie a unui catolic căsătorit cu o femeie de confesiune ortodoxă67. În 1742, domnitorul îl trimitea pe pârcălabul de Roman, Mihalache Sturdza, să cerceteze şi să dispună soluţia cuvenită cu privire la o altă plângere a prefectului, care îi viza pe catolicii din Răchiteni, acuzaţi de refuzul de a-şi achita taxele datorate şefului misiunii catolice68.

În 1782, domnul Constantin Moruzi a decis să răspundă favorabil plângerii prefectului Mauro, ordonând anchetarea şi pedepsirea cantorului catolic János Gál din acelaşi sat Răchiteni, acuzat ca fiind „seminatore delle ziz‹z›anie”69. Prefectul Rocchi menţiona, într-o scrisoare trimisă Propagandei, în 1785, că reuşise să obţină sprijinul domnitorului Alexandru II Mavrocordat în demersul său de sancţionare a tinerilor catolici, vinovaţi de imoralitate în timpul şezătorilor: „sono ricorso al prencipe, acciò mi somministra ajuto ad estirpare le suddette veglie”70.

Dar nu numai misionarii solicitau ajutorul braţului secular în a consolida autoritatea Bisericii romane. La rândul lor, misionarii puteau fi folosiţi ca instrumente de control şi disciplinare. De exemplu, în 1765 Giovanni Cajoni a fost angajat de secretarul domnitorului Grigore III Ghica, Pietro Nagni, ca supraveghetor al muncitorilor polonezi catolici angajaţi la manufactura de postav de

66 APF, Moldavia, vol. 4, f. 57, apud ANIC, CMV, rola 30, c. 67. 67 Condica lui Constantin Mavrocordat, vol. II, p. 25. 68 Citat de L. Pilat, op. cit., p. 177. 69 APF, Moldavia, vol. 5, f. 242, apud ANIC, CMV, rola 30, c. 471. 70 APF, Fondo di Vienna, vol. 31, f. 9, apud ANIC, CMV, rola 58, c. 112.


485

la Chipereşti71. Însă autoritatea seculară nu avea în vedere doar rolul de supraveghere a unui grup restrâns de catolici, ci pe cel de a asigura stabilitatea şi coeziunea unor comunităţi întregi. Prefectul Giuseppe Cambioli nota în 1762 că domnitorul Grigore Callimachi se arăta foarte îngrijorat de faptul că lipsa unui preot la Moghilău – localitate situată pe graniţa moldo–polonă – putea duce la destrămarea comunităţii catolice locale: „per mancanza del missionario si destrugge il Paese”72.

Am evocat aici doar câteva din sursele cele mai ilustrative care reflectă, după opinia noastră, influenţa confesionalizării şi disciplinării sociale ca mecanisme de control şi reglare a comportamentelor sociale aplicate de misionari la nivelul parohiilor din Moldova. Din lectura lor se poate observa faptul că misionarii încearcă să aplice unele metode similare cu cele din Europa occidentală, adaptând şi împrumutând totodată din instituţiile şi cutumele locale. Nu trebuie să se înţeleagă faptul că disciplinarea a fost un scop în sine pentru operarii Propagandei, aceasta fiind mai degrabă un instrument în consolidarea identităţii confesionale a comunităţilor catolice confruntate cu o majoritate ortodoxă covârşitoare. De asemenea, nu propunem teoria conform căreia, în cazul Moldovei pre-moderne, misionarii au fost primii agenţi ai disciplinării sociale – din păcate însă, din datele pe care le deţinem la acest moment, istoriografia nu dispune încă măcar de un articol privind disciplinarea socială, cel puţin comparabil cu studiile de caz privind Boemia, Silezia sau Rusia73. Suntem conştienţi de problemele pe care le ridică aplicarea teoriei confesionalizării la situaţia din Moldova secolului al XVIII-lea, însă credem că, în ansamblu, utilitatea sa metodologică şi epistemologică îşi păstrează valabilitatea pentru înţelegerea cât

71 APF, Moldavia, vol. 5, f. 129-131, apud ANIC, CMV, rola 30, c. 342-343; în exercitarea atribuţiilor de supraveghetor, Cajoni era ajutat de o trupă de arnăuţi. Scandalul creat în cadrul misiunii a ajuns şi la urechile Propagandei, care a dispus mutarea misionarului la Constantinopol. 72 E. Dumea, op. cit., p. 251. 73 A se vedea pentru referinţe detaliate studiul lui S. Ogilvie, “So That Every Subject Knows How to Behave”, p. 38-42.


486

mai completă a peisajului confesional de la est de Carpaţi în zorii epocii moderne.

CATOLICISM ŞI DISCIPLINARE SOCIALĂ ÎN MOLDOVA SECOLULUI AL XVIII-LEA ÎN SURSE MISIONARE

Documents