FILOSOFIA Y TEOLOGAJohn D. Caputo
INTRODUCCIN
En un pasaje que siempre ha permanecido conmigo, el joven
Friedrich Nietzsche dibuja la siguiente escena. Haba una vez, en
una pequea estrella de una esquina distante del universo, pequeos
animales inteligentes que inventaron para s mismos palabras llenas
de orgullo, como verdad y bien. Pero muy pronto la pequea estrella
se enfro, y los pequeos animales tuvieron que morir y con ellos sus
soberbias palabras. Pero el universo, sin perder el paso, respir de
nuevo y sigui adelante, danzando su danza csmica a travs de los
cielos sin fin.
Describi Nietzsche nuestro destino? Sabe alguien que estamos
aqu? A alguien le importa? Nos libera una fe en Dios del horror de
esta escena de una vez y para siempre? O esta escena es
inescapable, no porque puede ser establecida firmemente como una
verdad ltima, sino porque sigue siendo una posibilidad que embruja
y amenaza a la fe como un fantasma? Y al amenazar constantemente la
fe, ayuda de hecho esta misteriosa escena a constituir la fe como
fe, que no puede ver el todo sino slo la parte?
Esa pregunta, este conjunto de preguntas, es el modo para m en
que los asuntos de la filosofa y la teologa han aparecido, de las
dos juntas. Las dos se me han siempre traslapado, entretejido y
comunicado una con la otra en una especie de disputa y colaboracin
interminable que constituye su historia a travs de los siglos. Los
filsofos y los telogos apuntan a los ltimos, las preguntas ms
profundas que nos preguntamos, o mejor, que siguen imponindose a
nosotros por s mismas. Los filsofos y los telogos son tipos
ligeramente inestables, gente que ha sido derribada por tales
preguntas, que han sido llevadas a una exploracin del espacio
exterior e interior de nuestras vidas. Cada una procede, echando un
vistazo a la otra, arando bastante el mismo terreno Dios y la tica,
nuestro origen y nuestro destino- algunas veces con celo una de la
otra y combativamente, otras cooperativamente, llevando adelante
una especie de pleito de enamorados a travs de los aos.
UNO.
Empiezo estas deliberaciones defendiendo la tesis de que en la
confrontacin tanto las disputas como las colaboraciones- de
filosofa y teologa, estos dos grandes titanes del pensamiento y
cultura occidentales, la palabra ms importante es el y. Podra esto
parecer cobarda de mi parte, un intento blando de mirar por detrs
de la puerta de atrs al tiempo que los dos grandes hombres vienen
caminando a trancos en el saln. Pero aqu estoy. No puedo hacer otra
cosa. Todo depende del y. Algunas veces y anuncia una unificacin
feliz de dos cosas que se pertenecen, donde las dos parecen haber
sido significadas o hechas para cada uno, como cuando el pastor
dice: Ahora los pronuncio marido y mujer. Pero a veces significa un
desafo, nos pone rostro y nos mira de arriba abajo, Te reto a
tratar de lograr que estos dos hablen en la misma habitacin!. Te
reto a tratar de traer a esos dos juntos al mismo cuarto! Entonces
el ttulo sonara como algo as como cuando se dice republicanos y
demcratas reunido para discutir el presupuesto federal. Entonces el
y y el y estaban seguros sacar chispas y ser la ocasin de un pelea,
como el tipo de y que ves si esta pareja termina en el tribunal de
divorcios. Muchas veces cuando decimos y, parece que queremos decir
contra o versus, y estamos tratando de empezar una pelea. Cuando
Larry King nos dice que est teniendo un interlocutor liberal y un
interlocutor conservador en su espectculo por la noche de maana
para discutir el matrimonio gay, siempre nos armonizamos en la
esperanza de un montn de voces. El y puede significar un matrimonio
feliz o uno infeliz, una boda o un malo un talk show concurso de a
ver quin habla ms fuerte.. No deberamos aconsejar a estos dos para
vayan por caminos separados y no intentar que se renan?As que
tenemos un buen trabajo por hacer. Necesitamos darnos una idea no
slo de lo que los filsofos y los telogos hacen cada uno en sus
talleres, sino tambin, y por encima de esta ya pesada tarea,
determinar cmo se comunican uno con el otro, lo que implica el
pequeo y que podra habrsenos escapado de otro modo.
Por qu tanta timidez? Lo que nos ha preocupado es ese pleito
callejero construido entre los filsofos y los telogos. Mientras que
ambos hacen preguntas sobre el ltimo sentido de nuestra vida se
traslapan, ellos vienen de direcciones diferentes. Los telogos
pertenecen a las comunidades de fe, y su obra es pensar a travs de
los dogmas de fe o los contenidos de la revelacin, tanto las
palabras de las Escrituras y la fe comn transmitida por los fieles
a travs de los aos. Podramos incluso tomarlo como una definicin
operativa de teologa, es decir el lugar en que la comunidad de fe
piensa, examina, clarifica, conceptualiza y actualiza la fe comn
sobre el curso de su historia. Es por esto que las teologas y hay
muchas de ellas- vienen en diferentes vestidos. Algunas son
conservadoras, ms insulares, empeadas en mantener tan rigurosamente
como es posible a las palabras sagradas y evitando tanta
contaminacin con los modos mundanos de pensar como la filosofa.
Algunas son progresistas, repensando constantemente la fe antigua
en dilogo con el mundo, correlacionndola con la cultura alrededor,
especialmente con la filosofa.
Los filsofos, sin embargo, gustan de pensarse como un grupo ms
independiente, como libres pensadores, trabajando en lo suyo, no
los delegados de cualquier comunidad de fe, con nadie que les pida
cuentas sino slo ellos mismos, por decirlo as. La filosofa, exigen
los filsofos, es razn hasta el final (hasta su fundamento) o hasta
el inicio (hasta sus primeros principios). Los filsofos dicen que
ellos estn haciendo argumentos sobre la situacin humana universal,
sobre el sentido y la constitucin de las cosas en general, de sus
bsicos o ltimos qu y por qu y aquello que ellos hacen sin recurso a
una autoridad externa, basada solamente en la lgica y la observacin
slidas. Como ven, la filosofa y la teologa proclaman que la calle
es suya ambas estn interesadas en las preguntas de Dios y de la
vida buena y de lo que significa ser humano, por ejemplo- pero en
modos importantemente distintos, y sta es la razn por la que es
necesario que haya competencia y conflicto entre ellas, junto con
la posibilidad de cooperacin. Las dos tienen cosas que decir
respecto del acertijo nietzscheano con la que empezamos. Hacer
filosofa es un asunto de ser un observador profundo y tener un poco
de cabeza para la lgica, dicen los filsofos, y cualquier, desde San
Francisco hasta Singapur es bienvenido para intentarlo. La teologa
presupone tener una tradicin religiosa particular que ests tratando
de explicar aunque los telogos ms progresistas quieren que su
teologa sea lo ms pblica y universal como sea posible, dando su
mensaje a todas las personas. Ese es el modo comn de presentar la
diferencia entre ellas, y una de las cosas que estaremos haciendo
aqu es probar qu tan bien este anlisis comn realmente nos funciona.
Por ejemplo, los filsofos occidentales tienden a decir cosas muy
occidentales sobre la muerte y la individualidad que son
interesantes principalmente para la gente de Occidente y que
difieren de forma muy marcada con las tradiciones no-occidentales.
Se estn engaando los filsofos a s mismos? Tienen verdaderamente una
circunscripcin que no nos damos cuenta que tienen? No terminan
siempre e inevitablemente los filsofos como voceros de ciertas
comunidades? Y en el mismo sentido, no es verdad que as como los
telogos tienen iglesias a las que reportan, en lo que se refiere a
los filsofos, ellos tienen que reportar a las universidades en las
que ahora estn ubicados, puesto que ya no se conducen discusiones
(sin pagar por la enseanza) en los antiguos foros?Si pensamos el
pensamiento filosfico y teolgico como dos actos diferentes o modos
de pensamiento, como dos diferentes dimensiones de una vida humana
plena, entonces podemos imaginar los dos actos cohabitando
felizmente en la misma cabeza, dando lugar a una persona que sera
un pensador que cree, o un creyente que piensa, una persona de
educacin y de fe. Hay ejemplos de esto de filsofos religiosos y de
telogos filosficos- y no hace falta ms que abrir los ojos y verlos.
Pasa todo el tiempo en las comunidades religiosas con fuertes
tradiciones teolgicas y filosficas, con tradiciones que encabezan
intelectuales cristianos, judos o islmicos, slo por nombrar a
algunos. Este tipo de cosas han venido sucediendo desde siempre. La
historia de la religin est verdaderamente llena de semejante gente.
De hecho, es slo desde el siglo XVIII que el atesmo ha logrado algn
tipo de reconocimiento entre los intelectuales de Occidente, aunque
uno tiene que admitir que ciertamente desde entonces ha ejercido
una gran atraccin sobre muchos de ellos. Pero antes de esto, todos
tenan una fe religiosa y la distincin entre lo filosfico y lo
teolgico era empleada simplemente para sealar o localizar lo que
uno sabe como razn y lo que uno cree como fe.
Pero si pensamos que la distincin entre filosofa y teologa
significa que lo que hay son dos tipos de personas, dos estilos
diferentes de vida una vida teolgica de fe y la vida filosfica de
la razn- entonces se hace ms posible que lleguemos a una batalla.
Entonces el mundo se divide en dos tipos que parecen estar siempre
en contradiccin, aquellos que estn guiados por la fe en un poder
superior a ellos mismos y estn deseando aguantar con una cierta
cantidad de no-ver, o de ver slo en parte y a travs de un cristal,
un tanto opaco, como dice san Pablo (1Cor 13, 9.12), que toma un
punto de vista ms amable sobre la autoridad y la tradicin; y
aquellos que insisten en ver por s mismos, que descansan en sus
propios poderes y recursos, que sospechan de la tradicin y la
autoridad. Es fcil ver el tipo de insultos que unos podran decir a
los otros. Los telogos pensarn que los filsofos estn llenos de s
mismos, que son orgullosos y vanos, mientras que los filsofos
piensan que los telogos estn un poco locos y estn impedidos de
pensar por las cosas cmo ngeles y demonios!- que dejan estar dentro
de sus cabezas. Esta batalla estall justo en los inicios de la
filosofa, cuando apareci por primera vez como un modo, en parte, de
ir ms all de los antiguos mitos religiosos. Los filsofos cuentan a
Scrates entre sus santos patronos, un santo secular, por supuesto,
no alguien que est en el cielo cuidndolos desde all. Scrates fue a
Atenas preguntando preguntas a cualquiera por encima o por debajo
en busca de la definicin de las virtudes. Scrates no hizo pretensin
de conocer las respuestas por s mismo, sino que en el proceso,
Scrates hizo que los que pensaban que saban las respuestas quedaran
mal, al ser evidente que no las saban. Como pueden imaginar, esa
eleccin de vocaciones se volvi en contra de Scrates, y los
atenienses les pagaron de vuelta por toda la vergenza que les haba
causado ejecutndolo despus de un famoso juicio. Los cargos? Estaba
corrompiendo a los jvenes y era un ateo. Los filsofos admiran
grandemente y tratan de imitar a Scrates excepto por esas
partecitas de la ejecucin y de no aceptar pago por sus enseanzas.
Piensan que parte del problema en el que Scrates se meti fue su
conflicto con las creencias religiosas tradicionales. Toman el
juicio de Scrates, y despus el de Galileo, como una advertencia de
que la teologa mete en problemas a cualquiera que quiere pensar por
s mismo y que pregunta un montn de preguntas embarazosas. La
palabra teologa significa para muchos filsofos un sistema de
creencias irracionales y dogmticas que no toleran disenso. Un
filsofo que no estaba de acuerdo con casi nada ms de lo que dice el
filsofo alemn del siglo XX, Martin Heidegger, estara de acuerdo con
Heidegger en la idea de que una filosofa cristiana esta idea de un
pensador creyente o de un creyente que piensa- es un crculo
cuadrado. Para Heidegger, si eres un creyente, entonces es que has
decidido tomarte un descanso prematuro del pensar. Y es que piensas
que ya tienes todas las respuestas al tipo de preguntas que Scrates
preguntaba y que no puedes jugar el juego, o todava mejor, la
filosofa que podras hacer sera slo aquello, slo un juego que ests
jugando, porque tienes ya las respuestas reales debajo de tu manga
teolgica. Empiezas con la respuesta y tratas de retro-ajustarla con
una prueba que te llevara donde queras ir desde el principio. Eso,
por cierto, es algo que amenaza la idea de descansar en los puros
argumentos y en las pruebas formales y as poder decir que ests
siguiendo la razn pura. Cuando quieres tocar los asuntos difciles
tanto en filosofa como en teologa, donde la gente ha mantenido
profundas creencias o asuntos de entraas, se tratar de encontrar
pruebas para soportar los sentimientos de sus entraas ms que dejar
que los chips del pensamiento vayan donde puedan ir. (Una de las
marcas de la filosofa y la teologa, para bien o para mal, es que
los argumentos siguen y siguen. Como algn bromista lo ha dicho,
filosofa significa cuestiones que no se pueden responder y teologa
significa respuestas que no se pueden cuestionar.) Sin embargo,
Scrates no carece de admiradores tampoco entre los telogos. Estn de
acuerdo en que una vida que no se examina no vale la pena vivirla,
como dijo Scrates. Piensan que la fe religiosa no pone a dormir el
pensamiento sino que, por el contrario, expone las profundidades de
nuestra existencia, liberando una cadena interminable de reflexin y
una bsqueda para toda la vida que empieza desde una confesin
humilde de cun poco sabemos. Una de las cosas que los telogos
admiran sobre Scrates, de las que, piensan, a lo que los filsofos
podran prestar un poco ms de atencin, es cun profundamente
convencido estaba Scrates sobre su propia ignorancia y sus
limitaciones y como constitua una saludable advertencia en contra
del pecado de orgullo. Muchos siglos despus de Scrates, Sren
Kierkegaard hara del hacerse un Scrates cristiano el trabajo de su
vida. Kierkegaard pens su situacin en la Dinamarca del siglo XIX
como una peculiarmente socrtica. Estaba en busca de lo que
significa ser un cristiano autntico de la misma manera en que
Scrates busc la verdadera virtud, y l pens que mientras el mundo a
su alrededor se consideraba a s mismo cristiano, la cruda verdad
era que no lo era, no si ser cristiano significaba seguir
verdaderamente el Nuevo Testamento, y no slo hacerlo de labios para
fuera. As, Kierkegaard tom como su tarea como pensador desengaamos
a la que llamamos cristiandad de la ilusin de ser realmente
cristiana y en esa plataforma no era fcil que fueras electo obispo.
No haca pretensin de ser realmente un cristiano l mismo y deca que,
cuando mucho, estaba tratando de convertirse en uno. Eso, de hecho,
es lo que la palabra filia, en filosofa significa, un amante,
alguien herido por la flecha de Cupido, alguien que conduce una
bsqueda amorosa de la verdad. Kierkegaard era, en este sentido,
profundamente socrtico, profundamente filosfico, en su bsqueda y su
intento de convertirse en cristiano, de la misma manera en que
Scrates buscaba la verdad. Tanto Kierkegaard y Scrates fueron
filsofos, la diferencia entre ellos est ms bien en la fe de
Kierkegaard en que la sabidura est fundada ltimamente slo en
Cristo, mientras que Scrates pensaba que se encontraba en la forma
de vida enclavada en la polis griega. Aquellas diferencias hacen
toda la diferencia, por supuesto, y no es bueno quitarles valor.
Pero es tambin importante para nosotros ver cmo se comunican uno
con el otro. DOS.
La segunda tesis que adelantar en este pequeo ensayo es un poco
ms intrpida y es que voy ganando valor conforme avanzo-. Es sta: la
tendencia a la batalla entre filosofa y teologa estall y exacerb en
la modernidad. Por modernidad quiero decir muy burdamente el perodo
que va del siglo XVII (los orgenes de la ciencia moderna) a la
primera mitad del siglo XX, aunque los huecos y brechas en esa
periodizacin apresurada son tan grandes que nos avergenzan. La
tendencia de la modernidad es insistir en que la razn -o deberamos
decir Razn, puesto que la razn tuvo gran prestigio en esos das,
suficiente para merecer capitalizacin- puede sostenerse en sus
propios pies, que la razn puede pensar y hacer por s misma. La razn
es autnoma y ha llegado a madurez, lo que significa que en la
modernidad cosas como fe, tradicin y autoridad han sido atacadas.
Atreverse a pensar por s mismo (sapere aude) fue su lema atreverse
a usar su cabeza, atreverse a crecer! Si eso hace que la idea
moderna de razn suena como un adolescente, eso no es un accidente.
Para Emmanuel Kant que invocaba este lema al responder la pregunta
Qu es la Ilustracin- la Ilustracin es madurez intelectual. La
Ilustracin (el principal motor en la modernidad) significa el da en
que el Occidente creci, como cuando uno de 18 aos vuelve a casa de
la universidad, le dice a sus padres que mientras van a continuar
aceptando nuestro dinero, con agradecimiento, pero no siempre
aceptarn su consejo, puesto que su pensamiento es considerado por
ellos como anticuado y rgido. Mientras la modernidad puede ser un
fenmeno moderno, esa escena en particular no lo es. El antiguo
dramaturgo griego Aristfanes escribi una comedia sobre ello llamada
Las Nubes, que es tambin es una parodia sobre Scrates. Deberan
leerla de vez en cuando, particularmente si estn buscando
argumentos para discutir con sus padres.
En lo que tiene que ver con mi segunda y ligeramente ms fuerte
tesis, el clima para un buen matrimonio entre filosofa y teologa,
el y en el sentido positivo fue mucho mejor en el mundo
pre-moderno, antes de que la ciencia moderna y las tendencias
polticas modernas cambiaran la atmsfera. Hablando muy rudamente, en
aquellos tiempos, llamados alguna vez edad de la fe, la teologa era
el discurso primero y de ms prestigio del da, as como hoy lo es la
ciencia. La teologa se llamada la reina de las ciencias y tenda a
ser la ltima autoridad, la que detena toda conversacin, as como
hoy, al empezar una oracin diciendo La ciencia ha mostrado, se
tiende a dejar callados a todos los dems en el cuarto. En cuanto
habla la realeza se callan los plebeyos.
As lo que hoy piensas sobre la modernidad tiene que ver de raz
con muchos de los argumentos que escuchamos sobre la filosofa y la
teologa. Aunque voy a decir algunas cosas fuertes en contra de la
modernidad, no estoy a punto de abogar por reinstalar el orden
pre-moderno. Mientras que lo pre-moderno elude muchos de los
errores de la modernidad, tambin ofende nuestros instintos
democrticos modernos. Fue un tiempo en el que la gente estaban
todos deseando adscribirse a la idea de ah hay un orden
profundamente jerrquico, de arriba abajo, inscrito en las cosas,
los cielos y Dios arriba y la tierra y nosotros debajo notar cmo
estas ideas de Dios estn relacionadas con la imaginacin
pre-copernicana- con reyes y reinas arriba y gente ordinaria y
cotidiana abajo, sacerdotes arriba y laicos abajo, varones arriba y
mujeres abajo. Y finalmente, teologa arriba y filosofa abajo, como
una sirvienta respecto de la reina. Es un punto triste y verdadero,
casi un principio ininterrumpido en los asuntos humanos, que
cualquiera que tiene poder abusa de l, y si alguien tiene poder
absoluto ella o l abusa absolutamente. La solucin democrtica con la
que dieron los padres fundadores de los Estados Unidos de Amrica es
que lo mejor que podemos hacer es distribuir el poder entre un
nmero ptimo de partidos que ejercitan un sistema de
contra-verificaciones y equilibrios entre unos y otros para estar
seguros de que nadie tiene todo el poder, y nadie puede decir ltat,
cest moi, soy el estado. Lo ms que pueden decir es que ellos fueron
electos para un perodo de oficio y eventualmente esperan limpiar su
escritorio e irse a casa cuando se termine el perodo, como hizo, el
primero, George Washington. Pero como quiera que se piense,
cualquiera que tenga el poder en nuestro caso, sean los filsofos o
los telogos- el otro, el que no tiene poder, est en problemas. En
la edad de la fe burdamente el perodo que se extiende de San Agustn
a la Alta Edad Media- los telogos tenan el poder, de tal modo que
haba una tendencia por su parte a tratar a los filsofos con rudeza,
como sirvientes (o peor) y amenazar a cualquiera que disienta,
especialmente los filsofos, con una antorcha. Los telogos algunas
veces usaron la palabra filosofa abusivamente, como un insulto,
significando paganos, no-creyentes, justo en el modo en que muchos
filsofos hoy, cuando quieren insultar a algo, lo llaman teologa,
significando fe dogmtica. Lo que era definitivamente la desventaja
del mundo pre-moderno, y es por ello que no estoy luchando por
reinstalarlo.
Pero, en su mejor parte, y sta es la razn por la que me vuelvo a
l (sin defender que tengamos que volver a l), los grandes telogos
de ese perodo dijeron cosas muy interesantes y sensatas sobre la fe
y la razn, cosas que hoy han resurgido y han adquirido una notable
actualidad. Ponen la fe en una luz particular de la que hoy tenemos
todava algo que aprender. Al final de estas reflexiones, introducir
una tercera posibilidad, la postmoderna, donde dir que lo
pre-moderno prefigura en cierta medida lo postmoderno, que las dos
son interactivas en una forma muy interesante. Defender que hay
algo que es bsicamente correcto acerca de darle a la fe este tipo
de juego, aunque obviamente hayamos construido un montn de
precauciones, no sea que seamos visitados de nuevo por este modo de
pensar en arriba y abajo. Pero lo que me interesa sobre lo
pre-moderno es el juego productivo entre la filosofa y la teologa
que ah encontramos. Todas las grandes doctrinas de la teologa
cristiana, la Trinidad y la encarnacin las primeras entre ellas,
fueron desarrolladas en los primeros siglos de la Iglesia en un
dilogo muy cercano con la filosofa griega. San Pablo ha dicho que
la filosofa es locura, pero Pablo tambin pens que el mundo estaba
por terminar, y no pudo prever absolutamente o siquiera pensar que
el mundo tomara la forma que tom despus de que Constantino se hizo
cristiano. Entonces los pensadores cristianos se sentaban a la mesa
con la sabidura de este mundo, un proceso que culmin en el logro
imponente de San Agustn, cuya larga sombra se extiende sobre la
historia de la teologa hasta hoy, y a travs de Agustn lleg
destiladas al cristianismo y a la cultura occidental, una corriente
de asunciones filosficas que Agustn hered de los filsofos
griegos.
Dar dos ejemplos el modo en que la filosofa y la teologa
trabajaron juntas en el mundo pre-moderno, y las diferencias entre
ellos son muy instructivas. El primer ejemplo, San Anselmo, viene
desde la direccin predominantemente agustiniana, que significa
ltimamente desde Platn, mientras que el segundo, Santo Toms de
Aquino, pertenece al siglo XIII, un tiempo en que Aristteles se
haba vuelto muy importante. Esto ya nos dice que en la Edad Media
las dos principales corrientes de teologa estaban marcadas desde su
raz por dos grandes filsofos, Platn y Aristteles. Si quieres ver la
diferencia entre los dos, busca una reproduccin de la Escuela de
Atenas de Rafael. Rafael retrata a Platn con su mano derecha
apuntando hacia el cielo, dando a entender que el mundo verdadero
est arriba, del cual este mundo sensible de aqu abajo es una copia,
lo que corresponde con un tipo de teologa. Aristteles, sin embargo,
extiende su mano hacia el suelo frente a l, lo que significa que
siempre empiezas con el mundo sensible que est bajo tu nariz, que
es la clave de otro modo de hacer teologa. Un buen punto de la
Reforma que Lutero inici consisti en tratar de sacar a estos
filsofos griegos de las premisas de la teologa, proclamando que
mientras ellos eran, ambos, asunto del diablo, Aristteles en
particular era especialmente diablico. Pero si sacas a los filsofos
de la ciudad, el resultado es inevitablemente debilitar la teologa,
tambin, y as se reducir el entrenamiento de los seminarios a
aporrear la Biblia y hacer prcticas de coro. La religin necesita a
la teologa y los telogos necesitan la filosofa si van a hacer algo
ms que decirnos que Dios se los dijo cuando estaban presionados por
su fe. Los grandes telogos de la Edad Media comprendieron la ntima
relacin de la filosofa y la teologa, que una tiene a provocar a la
otra en el repensar de sus asunciones y por tanto que una nutre a
la otra. Por tanto no hace ningn bien que una llame a la otra un
trabajo del demonio y que traten de ir sola como si solo ellas
hablaran con la lengua de los ngeles.
Tengo en mente la famosa prueba de la existencia de Dios de San
Anselmo, que puede ser encontrada en todas las antologas que se
usan en los cursos de filosofa de la religin. Los filsofos han
sealado esta meditacin profundamente teolgica el argumento
ontolgico, que significa que es un esfuerzo para probar la
existencia de Dios desde el significado mismo de la idea Dios. Por
Dios, dice Anselmo, podemos todos estar de acuerdo en que queremos
decir un ser del que no puede pensarse uno mayor. Porque Dios no
sera Dios si hubiera algo mayor que Dios. Pero si algo existe
meramente en nuestra mente pero no en realidad, la cosa que existe
en realidad es mayor que aqulla. Por tanto, si Dios solamente
existiera en nuestra mente y no en realidad, todo lo que existe
realmente sera mayor que Dios, lo que es contrario a la idea de
Dios. Por tanto, Dios existe en realidad y no meramente en nuestra
mente.
Muchos muy buenos telogos filosficos han encontrado algo
sospechoso en este argumento, aunque muchos de los mejores lo
apoyan. No estoy a punto de ser arrastrado al agujero negro de
analizar sus vueltas y sus giros, excepto para decirles, para su
informacin, que estoy de acuerdo con sus oponentes. Lo que me
interesa no son las objeciones de la prueba misma, sino la objecin
que ha de ser leda como prueba en absoluto, una prueba en el
sentido moderno, en el sentido de un argumento que se levanta
libremente en sus propios pies filosficos.
Tanto el telogo protestante Karl Barth y el filsofo-telogo
catlico contemporneo Jean-Luc Marion han defendido, tomar la prueba
en un sentido meramente modernista y filosfico es un error.
Mientras que Anselmo estaba ofreciendo ciertamente un argumento, el
contexto en que Anselmo lo hace, hace claro que el argumento formal
juega un papel absolutamente de apoyo en un drama mayor, que
Anselmo est diciendo a sus compaeros monjes se estaba dirigiendo a
monjes, no a la Asociacin Filosfica Americana- que su vida
religiosa de oracin y sacrificio personal debera ser impulsada por
la idea de que Dios es un ser de tal perfeccin que Dios est ah, ah
por su propia perfeccin, irreprensiblemente, desbordantemente ah.
Anselmo estaba tratando de despertar en ellos la idea de que Dios
es el primero, el ltimo y siempre; alfa y omega; por encima de
nosotros y dentro de nosotros y alrededor de nosotros; antes de
nosotros y despus de nosotros; dentro de nosotros y fuera de
nosotros; tanto que es mejor pensar no que Dios est en nosotros,
sino que nosotros estamos en Dios. En otras palabras, Anselmo
estaba formulando una idea de Dios que expresaba su experiencia
religiosa de vivir a travs de l, con l y en l, como dice el antiguo
himno litrgico, y l no pensaba esto como un argumento liberal
(=filosofa). En un cierto sentido, l estaba diciendo que ste no es
un argumento (en el sentido moderno) sino un esfuerzo de
conceptualizar o de clarificar algo que es intuitivamente obvio
para todas aquellas personas que experimentan a Dios en su vida
diaria. De hecho, cuando Anselmo dijo esto, no estaba de pie, sino
de rodillas, y este poco de razonamiento fue hecho para clarificar
al Dios de su fe, el Dios que se le dio en su vida de oracin. Si
examinas el Proslogio, el texto en el que este argumento se
encuentra, podras ver que inicia con una oracin. Ya deca que el
enfoque de Anselmo era ampliamente agustiniano y platnico porque l
buscaba a Dios sobre todo no por ir hacia fuera sino por ir hacia
dentro. Te busqu, entre las cosas exteriores de la tierra, dijo
Agustn en las Confesiones, cuando t estabas conmigo desde siempre,
lo que tambin significa que l busca a Dios viendo que Dios fue el
primero que te busc.
Toms de Aquino pens que el argumento de Anselmo era no falso
pero ligeramente precipitado. Estuvo de acuerdo en que el ser
desbordante de Dios era intuitivamente obvio y aplastantemente
claro si tenas un conocimiento intuitivo y directo de Dios. Pero, l
pens que es algo que est esperando por nosotros en la eternidad,
mientras aqu en la Tierra las nicas cosas cuya existencia est dada
intuitiva y directamente a nosotros son las cosas fsicas en el
mundo alrededor de nosotros. Recuerda la pose que toma Aristteles
en la pintura de Rafael a la que Aquino anexa la cita de Romanos
1,20, que conocemos las cosas invisibles de Dios desde las cosas
visibles del mundo. Aquino pens esto como un filsofo, y esto era en
mucho lo que l quera decir por filosofa, empiezas primero con lo
que es evidente a nuestros sentidos y razonamos a partir de ah. T
puedes llegar a Dios de ese modo, pero el Dios que alcanzas ser un
Dios del filsofo muy delgado. Recuerda que esos das, ellos no
dividan las cosas en el modo en que lo hacemos en los currcula de
las universidades modernas y que la filosofa significaba todo el
conocimiento de artes y ciencias, o conocimiento secular, cualquier
cosa que no fuera derecho, medicina o teologa, y es por ello que
todava hoy todas las personas alcanzan un Ph.D., un doctor en
filosofa [por sus siglas en ingls]. Los telogos, sin embargo,
empiezan con Dios y se acercan al mundo desde el punto de vista de
Dios, aunque eso no significa que la idea de Dios haya sido
plantada en sus almas desde el nacimiento. Significa que ellos
empiezan con lo que ellos aceptan como dado en la revelacin y lo
que ellos creen con la ayuda de la gracia, que contiene una idea
gruesa y robusta de Dios. Entonces ellos deben hacer lo mejor que
puedan para clarificarlo por medio del argumento racional y el
anlisis conceptual.
Aquino se consideraba a s mismo como un telogo, y habla como un
hombre de fe cristiana aunque usa un montn de filosofa en su
trabajo. Esta obra mayor, uno que se cita en todos los cursos de
filosofa medieval, es llamado la Summa Theologiae, un sumario de
teologa. Sin embargo, cuando l dijo el filsofo, se refera a
Aristteles. Pero una de las razones de que Aquino se volviera tan
famoso es el delicado equilibrio que estableci entre la teologa
(razonando desde la fe) y la filosofa (razonando desde los
sentidos) pero en cualquier caso usando la razn. La filosofa podra
llevarnos a distancia considerable a lo largo de todo el camino
hasta que sus poderes desfallezcan y entonces la teologa tomara la
batuta desde ah y coronara sus esfuerzos. La gracia perfecciona la
naturaleza. Como era un cristiano con una veta aristotlica, Aquino
pens que nuestra naturaleza estaba herida por el pecado pero no que
estuviera viciada y corrupta desde siempre y que debiramos caer en
desesperacin. Esa idea particular se desat con furia en la Reforma
y volvi a Agustn, no a Aquino. Aquino pens que nuestros sentidos y
las facultades racionales eran hechos por Dios y eran capaces de
trabajar muy bien, como es todo lo que Dios ha hecho, pero que como
eran facultades naturales y humanas, eran limitadas e imperfectas,
y esta imperfeccin estaba compensada por la gracia, gracias a Dios.
Si t te retractas de las cosas que Dios ha hecho, dijo una vez, te
retractas del poder de Dios. Aquino combin el primer relato de la
creacin en el Gnesis, que lo que Dios haba hecho era bueno, y de
hecho muy bueno, con el robusto sentido de Aristteles para la
realidad del mundo sensible alrededor de nosotros, en un tipo de
realidad cristiano. No pens que el mundo fuera una copia platnica o
una imitacin del ser real. Pens que el mundo tenia su realidad
propia, proporcionada e intrnseca, pero que esta realidad, sin
embargo, robusta, era una edicin finita y limitada de aquello que
en Dios es infinito y perfecto. Eso es tambin por lo que Aquino
pens que la fe cristiana en la encarnacin, donde la materia y la
vida corporal no es nada menor sino algo digno de ser la escena en
la que Dios viene a la Tierra, lo que siendo un asunto de
revelacin, hace sin embargo un gran sentido.
Para dar un ejemplo contemporneo de cmo vea Toms de Aquino las
cosas, considera la controversia actual sobre el Diseo Inteligente,
que es la nocin de que la hechura del cuerpo humano el ojo humano
es un buen ejemplo- es tan compleja para que pueda ser explicada
por la seleccin azarosa, y por tanto debemos concluir que su gnesis
evolutiva fue dirigida directamente por un diseador inteligente,
como Dios. El santo de Aquino dijo que Dios acta a travs de las
causas segundas, esto es que Dios no hace todo directamente por s
mismo. Dios crea la naturaleza, y le ha dado sus leyes, y estas
leyes en cierto modo reflejan el ser y la gloria de Dios. Dios le
da a la naturaleza su propio espacio (literal y figurativamente!) y
deja que los procesos naturales se desplieguen de acuerdo a estas
leyes. Dejamos entonces que los cientficos naturales nos digan
precisamente lo que son esas leyes naturales particulares y, por
tanto, cmo se est revelando en ellas, eventualmente, la gloria de
Dios. Si es una buena ciencia, ipso facto es tambin buena desde el
punto de vista de Dios, pero tenemos que esperar a que la ciencia
venga y nos lo diga. Dios, como cualquier buen ejecutivo, no lleva
control de todo lo que Dios ha creado, y no necesitamos que la
teologa est monitoreando cada movimiento de la biologa o de la
astronoma. Desde el punto de vista de Aquino, lo que hoy se ha
llamado Diseo Inteligente constituira una serie de intervenciones
milagrosas (sobrenaturales) requeridas slo para mantener al mundo
natural en movimiento, como un conductor que estuviera
constantemente haciendo microajustes a la rueda mientras corre,
para mantener al auto en su rumbo. Por supuesto, Toms de Aquino no
negaba los milagros. Solamente no pensaba que los procesos
naturales estuvieran conducidos por una serie de milagros.
Reservaba los milagros para los eventos sobrenaturales los eventos
que se describen en las Escrituras, como el nacimiento virginal o
los milagros de Jess, etc.- no los eventos naturales, como los
movimientos de los cuerpos celestes o, si lo hubiera conocido, el
curso que tom la evolucin. Es por esto que la Iglesia Catlica, que
toma a Aquino como su hroe, nunca se puesto, o no debera ponerse,
histrica con la evolucin. La Iglesia ya vivi todo eso con Galileo,
cuando hizo el vergonzoso reclamo de que la teologa nos obligara a
pensar que el Sol llevara su curso alrededor de la Tierra. Por
supuesto, hay algo un poco inquietante en todo esto para el modo ms
tradicional, agustiniano, de hacer teologa. Aquino tena una fe
firme en la gracia de Dios y tambin (aqu est otra vez nuestra
palabra!) en el mundo natural o en los procesos naturales en
general. Eso puso nerviosos a la mayora de los tradicionalistas
agustinianos, y algunos tradicionalistas todava apuntan hasta Toms
de Aquino para dar con el origen del atesmo moderno. Ellos no
quieren decir que Aquino fuera un ateo, por supuesto el hombre era
un fraile dominico y es un santo. Pero pensaban que el tomismo (de
Toms de Aquino) era una pendiente resbalosa en cuyo final (o en su
fondo) estaba el naturalismo, y preferan pensar que la naturaleza
era algo ms herido y en necesidad de ayuda; de este modo, Dios
podra parecer menos superfluo.Pero en cada enfoque, el
agustiniano/anselmiano o en el tomista polticamente esto tambin
represent una divisin entre dos de las rdenes religiosas
principales y en competencia, los franciscanos y los dominicos- no
hay un antagonismo entre la teologa y la filosofa. El don
sobrenantural de la fe busca comprenderse a s mismo en la teologa y
la razn filosfica es el medio natural, el don natural. Dios nos lo
ha dado para usarlo. La teologa no est ms opuesta a la filosofa que
la cabeza a los pies; si ellas cooperan, podemos eventualmente
llegar a cualquier lugar que elijamos. La fe busca comprender lo
que cree (fides quaerens intellectum) y la comprensin busca saber
lo que ha sido visto por la fe. Este no es meramente un fenmeno
cristiano. Hubo tambin una tradicin teolgica juda muy robusta
Aquino cita frecuentemente al Rab Moiss Maimnides as como que
tambin hay comentadores islmicos. El mundo islmico en esos das era
un centro de aprendizaje y de cultura con una tradicin aristotlica
de la ciencia, medicina, ley y filsofos como Avicena y Averroes.
Incluso el renacimiento de la enseanza en la Europa el siglo XIII,
al que Aquino perteneci, se hizo posible por el influjo de la
enseanza islmica en el pensamiento europeo desde Espaa. Hubo muchas
guerras culturales y religiosas en la Edad Media, como las
Cruzadas, pero eran ms bien guerras entre una fe y otra que guerras
entre la fe y la razn.TRES
Por supuesto, los modernos pensaron que la razn de que las cosas
fueran tan suavemente en la era de la fe incluso pensar que as es,
se da porque se mantienen una idea romntica de la situacin- es la
relacin de poder entre la teologa (la Iglesia) y la filosofa. Las
cosas fueron bien, porque es el modo en que las cosas van, tan
suavemente, en un matrimonio, siempre y cuando la mujer obedezca a
su marido. Pero debajo de este orden hay un profundo desorden,
piensan los modernos, y que haba llegado el tiempo de defender los
derechos de la razn, de la investigacin libre e independiente del
poder de la iglesia (fe), y de las autoridades tradicionales como
Aristteles. Haba llegado el momento de la era de la razn, donde hay
un poco de double entendre, en tanto significa al mismo la poca de
la razn histricamente hablando y la llegada a su madurez de la
razn, cuando ya eres suficientemente grande como para manejar,
beber y equivocarte por ti mismo. Haba llegado el tiempo de sacar
nuestro telescopio (por supuesto, Galileo haba sido el primero en
inventar el telescopio) y ver desde ms cerca por nosotros mismos,
justo lo que estaba pasando, y hacerlo tan libremente, sin los
curas (que no saban de qu lado del telescopio haba que mirar)
dicindonos desde el principio lo que bamos a ver. Me refiero, por
supuesto, al nacimiento de la ciencia moderna, a la era de
Coprnico, Kepler y Galileo, a la revolucin copernicana, el primer
caso grande de prueba del ajuste de tensiones entre la teologa y la
ms independiente esfera de la razn. Desafortunadamente, la Iglesia
hizo todos los movimientos equivocados que pudo y levant una guerra
entre la fe y la ciencia que todava se azuza hoy cuando el debate
sobre la enseanza de la evolucin en las escuelas pblicas se ha
reeditado. Cuando la Iglesia puso a Galileo en juicio, se olvid de
todo lo que Santo Toms de Aquino haba enseado respecto de Dios como
el autor de la naturaleza y los procesos naturales. La condenacin
de Galileo puso primero una sospecha y luego una conviccin muy
extendida entre los cientficos, que persiste hasta este da en que
las personas religiosas han verificado sus facultades racionales
como la puerta y que t tienes que escoger decidiendo entre
pensamiento y creencia, pero no se puede hacer las dos cosas al
mismo tiempo.
Notemos que ahora hemos introducido un nuevo actor en la escena
de la contienda antigua entre filosofa y teologa- las ciencias
naturales, un fenmeno que triunfar en lograr que las dos volteen
hacia all. No podemos ya asumir el intercambio fcil entre filosofa
y razn porque la filosofa se ha tenido que mover y hacerle un
espacio en el terreno de la razn a las nuevas ciencias naturales
emergentes. Y mientras en los finales del siglo XVII, Newton todava
llamara a su obra principal Mathematical Principles of Natural
Philosophy (1687), la sentencia ya se haba dictado. El proceso
gradual pero irreversible, de las ciencias particulares surgiendo
desde la filosofa que eventualmente nos llevara a la situacin en la
que estamos ahora, haba empezado; la filosofa se convertira en el
nombre de un departamento especializado, generalmente pequeo, en
las instituciones acadmicas modernas. Hay hoy todava algo
ligeramente anacrnico sobre la palabra filosofa. Es algo que
asociamos con los antiguos griegos y siempre nos sentimos un poco
sorprendidos de que todava haya de este estilo de seres circulando
por aqu, lo que es lo mismo que descubrir que una especie, que
nosotros suponamos ya extinta, slo est en peligro de extincin.
Lo que pas en la modernidad es que la relacin entre la fe y la
razn se haba invertido, y, entonces, el principio de que
quienquiera que est en el poder abusa de l se aplic a la Iglesia y,
lo que era mucho peor, puesto que la Iglesia frecuentemente merece
la pena que recibe, a Dios. No es tanto que la teologa y la religin
fueran expulsadas del tribunal, sino que fueron arrastradas al
tribunal, para hacer su declaracin delante del tribunal de la razn,
y responder delante de l, en trminos que no son apropiados ni para
la vida religiosa ni para la reflexin teolgica, resultando en su
reduccin a algo menos que lo que eran ellas mismas. La religin y la
teologa tuvieron que responder por s ante el Tribunal de las
Apelaciones ltimas, donde el juez presidente llevaba el nombre de
Principio de Razn Suficiente, que significa: todo lo que exige ser
reconocido como ser, debe poseer razn suficiente para ser.
Empecemos con Ren Descartes, que es donde la mayor parte de los
historiadores inician cuando quieren marcar con claridad los
inicios de la modernidad. Es una buena eleccin: Descartes fue un
hombre muy moderno, de hecho fue, al mismo tiempo, filsofo,
matemtico y un fsico terico, y busc poner en orden la desordenada
casa de la filosofa imitando el xito que haban tenido las
matemticas. Como los buenos matemticos, Descartes dijo, los
filsofos deberan empezar metdicamente con axiomas auto-evidentes y
proceder desde ah con rigor deductivo a obtener conclusiones que se
puedan mantener con firmeza. Para esto, Descartes puso, en sus
famosas Meditaciones Metafsicas, todo en duda, no permanentemente y
no por un cierto sentido de perversidad o de desesperacin, por
supuesto, sino metdicamente, precisamente para descubrir lo que era
absolutamente cierto, esto es, lo que no podra ser puesto en duda,
y as construir todo lo dems desde este fundamento firme. Este es el
principio de lo que los filsofos llamaron fundamentalismo.
Sociolgicamente, lo que Descartes estaba haciendo como filsofo
corresponda a los temblores que estaban sacudiendo la cultura
europea como resultado de la revolucin copernicana. En puntos de
crisis y transicin como este, todo parece incierto, y Descartes
quera resolver esos temblores y darle a todo una base firme. Lo
hizo a travs de su famoso argumento: Incluso si dudo, yo que dudo
debo pensar, y si pienso, yo debo por tanto existir (cogito, ergo
sum). Y desde este fundamento se puso a reconstruir el edificio del
conocimiento. Y al mismo tiempo, los telogos reformados estaban
abandonando las tierras de la filosofa como locura del mundo de
nuevo hacia San Pablo cuando hablaba sobre la locura de la filosofa
(1Cor 1)- y retirndose a las bases superiores de la fe, las
Escrituras, y al espacio interior de la conciencia privada. El
divorcio haba empezado, y las dos han vivido en cuartos separados
desde entonces.
Aunque Descartes prob la existencia de Dios tres veces en sus
Meditaciones y dedic su libro a sus maestros jesuitas, y aunque su
famoso cogito era una reminiscencia de algo que San Agustn haba
dicho: Si me engao, entonces existo (si fallor, sum), la Iglesia se
sinti obligada a condenar sus escritos. La Iglesia todava tena que
darse cuenta de que el encanto y el poder de su antiguo modo
autoritario de hacer las cosas estaba desapareciendo rpidamente y
que tendra que aprender a respetar el nuevo sentido de libertad de
la conciencia individual en la modernidad, a salirse del negocio de
condenar todo lo nuevo y diferente, y responder con argumentos ms
pensados y convincentes a este mundo que evolucionaba a su
alrededor. Pero se puede ver lo que era tan inquietante para la
Iglesia. Descartes estaba tomando un camino del puro filosofar,
ejercitando una autonoma filosfica, hablando de una libertad sin
precedentes, y pidiendo que las cosas presentaran sus credenciales
antes de ser admitidas en los lmites de la realidad, y fue ese
espritu el que le dio un miedo de muerte a la Iglesia. Lo que Kant
llamara despus maduracin de la mente occidental estaba ya ah y sus
padres estaban en pnico.
Mientras el experimento cartesiano (como en Des cartes) era un
desarrollo maravilloso de la imaginacin filosfica y un acto de
liberacin del pensamiento inmensamente importante frente a la
tutela del autoritarismo eclesistico y teolgico, fue sometido a un
ataque constante en el ltimo siglo de la filosofa, a mi juicio con
razn. Mi preocupacin principal aqu, es ver qu sucedi con Dios en el
pensamiento de Descartes. Jean-Luc Marion, que podra ser el ms
importante de los estudiosos de Descartes hoy da, y tambin el ms
importante de los telogos filsofos de hoy aunque t pudieras
discutir esto, dependiendo de tu filosofa o tu teologa- destaca
algo que podra parecer suficientemente inocente en la superficie
pero que es un sntoma crucial de un profundo viraje en el modo en
que la Modernidad est pensando a Dios. Descartes estableci lo que
ser moneda comn entre los modernos, hablar de Dios como la causa de
s mismo (causa sui), mientras que para Aquino, Dios es la primera
causa incausada, el causa de todo lo dems pero que no tiene causa
en s mismo. Si algo ms fuera la causa de Dios, entonces la causa de
Dios sera ms grande que Dios. Por qu no decir entonces que Dios es
la causa de s mismo? Porque eso no tiene sentido. Significara que
una cosa se da a s misma lo que no tiene como levantarte a ti mismo
por tus propias agujetas, o traerte a ti mismo a la existencia,
cuando antes no existas. Ser tu propia causa es ser antes de tu
tiempo, estar ah antes de que empieces a ser, porque despus es que
t vas a empezar a ser; es estar ah cuando todava no ests ah. Como
ser tu propio padre y madre. Y eso no tiene sentido. Pero mientras
tales cosas son imposibles para nosotros, seguramente son posibles
para Dios, porque para l, todas las cosas son posibles? No tan
rpido, responde Aquino. No tiene sentido decir que Dios puede hacer
las cosas que no tienen sentido, no cuando Dios es el punto ms alto
del sentido, del significado y de la verdad. No se le hace ningn
favor a Dios. Hace mucho ms sentido decir que nada es la causa de
Dios, que Dios es la primera causa de todo lo dems, pero que Dios
mismo es sin causa, que Dios existe en s mismo, como necesidad pura
y simplemente eterna, sin empezar y sin terminar.
Si eso parece claro, por qu dira Descartes, que como catlico
estaba bien instruido en los dimes y diretes de la filosofa
medieval, tal cosa? La razn, responde Marion, es que Descartes
quera un mundo que fuera racional plenamente y para l eso
significaba que se deba obedecer en todo respecto a los axiomas que
la razn propone, en los que los principios de la razn tienen un
lugar de honor. El mundo es la esfera de cosas que responden a las
exigencias de la razn, que pase revista bajo la inspeccin que la
razn hace, que sea capaz de presentar sus papeles para ser admitido
a cruzar la frontera de la ficcin a la realidad. Como un matemtico
y un fsico, por ejemplo, Descartes deca que, as como amamos los
olores y colores y lo que sentimos de los objetos fsicos, como
seres estrictamente racionales, tenemos que renunciar a ellos y
aceptar que la nica cosa que verdaderamente est ah, objetivamente
(y ste era un modo absolutamente nuevo de hablar) es masa y
velocidad, mientras que tales cosas tan agradables como lo azul o
lo dulce son sensaciones meramente subjetivas o privadas. Por qu?
Porque la medida de la realidad fsica es lo que es matemticamente
mensurable, y la nica cosa que puedes medir sobre lo azul son las
ondas de luz, o sobre lo sonoramente fuerte es la frecuencia de las
ondas de sonido. La razn no toma lo que est ah afuera en su valor y
luego se ajusta a l. Por el contrario, cuando decimos razn
implicamos la autoridad para determinar qu es lo que est ah afuera
en primer lugar y poner los estndares por los que las cosas tienen
que ser medidas. Eso es lo que la era de la razn, la Ilustracin
significa. Tiene que ver completamente con quin tiene el poder y la
autoridad la fe o la razn.
De tal modo que no sera exagerado decir que Descartes estaba muy
ligado a los principios de la razn, que como necesarios,
universales y ahistricos, se mantenan incondicionalmente y sin
excepcin. Hay que llamar la atencin de lo que est en todos los
titulares aqu: Dios no, sino la razn. Mientras los filsofos
medievales describieron a la razn alguna vez como capax dei, una
capacidad de Dios, una capacidad finita para lo infinito, Kant
definira brevemente la razn como facultad de los principios en su
Crtica de la Razn Pura. Lo que es eternamente necesario e
incondicional es la razn, y si Dios va a tener algn tipo de
participacin en esa gloria, ser porque Dios cumple con los
principios y estndares que pone la razn. Por supuesto, para
Descartes y para los primeros de los pensadores modernos, Dios
ciertamente los cumpla. Dios pasa todos los exmenes con summa, por
no decir maxima cum laude. Dios da el marcador perfecto en todas
las pruebas de la razn. El enunciado Dios existe es verdadero
porque Dios alcanza los estndares que la razn ha propuesto para que
este enunciado sea aceptado como verdadero. Descartes era un
catlico completamente ortodoxo, sin ningn inters en lanzar por la
borda las conclusiones sustantivas de la teologa clsica. En vez de
esto, Descartes estaba interesado en las pruebas y el mtodo y en
darle a las cosas la estabilidad y seguridad de las matemticas
mismas; eso es lo revolucionario de su pensamiento. Dios alcanza
todos los estndares que la razn propone, incluyendo el principio de
causalidad. Dios es la causa de s mismo, porque todo tiene una
causa y la razn no puede renunciar en este punto, no puede
renunciar a uno de sus principios- incluyendo Dios, que es el nico
que es causa de s mismo. Los medievales dijeron que una causa
comunica algo a su efecto que el efecto no tiene por s mismo (como
el ser o el movimiento), por tanto nada podra ser la causa de s
mismo. Pero Descartes reformul el principio de causalidad para
significar que debe haber tanta realidad en la causa como en el
efecto, y hay tanta realidad en Dios (el efecto), es decir, una
cantidad infinita, como lo hay en Dios (la causa), por eso Dios no
es una excepcin del principio. La causa debe ser suficiente para
producir el efecto, y el Dios nico infinito es la causa nica y
suficiente de Dios. Si miramos con cuidado a la prueba principal
que Descartes est usando en la Tercera Meditacin, veremos que es
una variacin modernista del argumento ontolgico de San Anselmo,
pero el espritu del discurso de Anselmo se ha perdido
completamente. Un poco despus de Descartes, Gottfried Wilhelm von
Leibniz formul el principio de razn suficiente, que dice que nada
es si no tiene una razn suficiente para ser. La corte entra en
sesin. La razn funciona como un juez, o como un agente fronterizo
entregando pases a la realidad a las cosas que pasan sus pruebas,
incluyendo, Dios nos ayude, a Dios.
Hay que llamar la atencin de lo que ha sucedido aqu. Dios, el
sujeto que es asunto de la teologa por excelencia, ha quedado bajo
los principios de la razn, que son la jurisdiccin de la filosofa,
en lugar de que la razn quede bajo Dios, que es el sujeto y asunto
de la teologa. Dios tiene que mantenerse en la fila, como todos; lo
que es justo, es justo. Tanto el ser finito como el infinito deben
pasar la revisin bajo el escrutinio de la razn. Dios, en efecto, se
pone en la fila, se encoge, se recorta para ajustarse a los
principios de la razn, y la teologa se vuelve as una disciplina
particular (ya no la reina) que es monitoreada por los principios
superiores de la filosofa, que se mantiene como la vigilante de
todo conocimiento y ciencia en general. Pero desde un punto de
vista teolgico, no importa que tan alto eleves tu alabanza a Dios,
si esa alabanza est basada en la medida que a Dios le dan los
exmenes escritos y administrados por la razn, ests devaluando a
Dios, incluso si Dios cumple como el primero de la clase esos
estndares. En teologa, donde Dios es el primero, el ltimo y
siempre, Dios es el nico que pone los estndares, no el que es
medido por ellos, incluso si Dios es puesto a prueba. Lo que ha
preocupado a los telogos ltimamente cuando vienen a encontrarse con
los filsofos es que tienen un agudo odo para la religin y la
teologa, que ellos no entienden su discurso y forma de vida tan
distintos, de tal modo que, incluso cuando los filsofos dan sus
argumentos a favor de Dios, todava estn plantendolos mal.
Los filsofos y telogos medievales ciertamente suscribieron lo
que ellos llamaron los primeros principios, principios que eran
evidentes por s mismos, pero ni formularon ni codificaron estos
principios tan explcitamente, ni los convirtieron en un cuerpo
autnomo de conocimiento filosfico absoluto. Desde el punto de vista
medieval, los modernos estaban retrocediendo. La razn para que los
principios de la razn tuvieran tan esplndida luminosidad y fueran
tan convincentemente auto-evidentes era que estaban reflexionando
sobre la esplndida luminosidad del ser propio de Dios. Decir que
Dios obedece estos principios es ponerlo todo al revs,
perversamente, equivocadamente, incluso impamente, como decir que
un padre se parece a su hijo en lugar de decirlo al revs. Porque,
por el contrario, como reflexiones del ser de Dios, la necesidad y
la verdad, los principios obedecen a Dios. Como dijo San Agustn,
cuando nosotros seres humanos pensamos algo verdadero, eso es, en
nuestro modo imperfecto de pensar, pensar algo sobre Dios, que es
la verdad. Dios no es verdadero sino la Verdad. Dios es el
original; los principios son su reflejo en el agua.
Todo este enfoque alguno podra decir fetiche- de la razn vino a
su culmen cuando Kant invent la idea de la filosofa crtica, la
filosofa como epistemologa, como crtica del conocimiento, un tipo
de polica intelectual enviada al mundo para supervisar y regular
los mltiples trabajos de la razn. En la filosofa crtica de Kant, la
filosofa alcanza lo mximo de su prestigio en una altura que nunca
habra de pretender otra vez, como la misma
ciencia de las ciencias, el conocimiento del conocimiento, ante
el que la teologa, sombrero en mano, tendra que presentarse para su
inspeccin de rutina. Pero Kant podra ser visto como la famosa ltima
apuesta de la filosofa. Porque Kant est haciendo una concesin
decisiva, que todo verdadero conocimiento nuevo viene a travs de
las ciencias. Al poner a la filosofa hasta esa altura, como una
ciencia superior que vigila las ciencias, al poner sus condiciones
y sus limites, le da a la filosofa un papel de supervisora, pero
tambin quita efectivamente a la filosofa de la accin, como un
crtico de restaurantes que no cocina! La filosofa tiene que ver con
una teora de la ciencia epistemolgicamente de primer nivel, pero ha
abandonado ya el mundo real de las ciencias. Cuando la filosofa fue
la palabra que usbamos para describir nuestro conocimiento del
mundo real, ahora resulta una palabra que usamos para describir al
conocimiento mismo, y dejamos el mundo a las ciencias. Kant ha
sacado a la filosofa del juego del conocimiento del mundo y la ha
convertido en una especie de rbitro que juzga si el baln sigue
dentro de los lmites de la cancha. La filosofa se ha convertido en
una ciencia reflexiva de segundo orden, mientras que las ciencias
que tratan con el mundo, que descubren algo de la realidad, son
llamadas simplemente ciencia pura y simple. Kant es el final de
aquel gran inicio de la filosofa en Scrates y hace el tipo del
punto que hemos alcanzado hoy, cuando la filosofa es una voz
relativamente menor y esterica, un curso que podras tomar en la
universidad (para cultivarte) si se ajusta a tu horario de una
carrera de negocios o de ciencias computacionales.
En cualquier caso, la filosofa crtica de Kant consisti en tres
grandes crticas de la razn, que dibujan el territorio de la razn
como el dominio ltimo y armonizador en que el que los seres
racionales vivimos nuestras vidas. Nuestra verdadera esencia es ser
un ser racional, mientras que ser humano es una mera categora
zoolgica que describe una especie emprica de bpedos hablantes en la
Tierra. Kant dibuja tres mapas, los tres dominios de la crtica, de
lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que nosotros
juzgamos o valoramos (como belleza artstica o natural). Por una
crtica, l quera entender algo cartogrfico (cartesiano!), que
pusiera los lmites de los distintos dominios del conocimiento, de
la tica, del arte, que propusiera las fronteras, y se asegurara que
todos jugaran dentro de la cancha. El resultado de este tipo de
diseo de fronteras rigurosas fue que se aislara el conocimiento
puro y libre de valor, ms all su forma puramente
racional-imperativa, y el arte puro, vaciado de todo contenido
cognitivo o tico. Era un pequeo paso de Kant a la siguiente
generacin, por decirlo as, defender el conocimiento por el
conocimiento mismo, el deber por el deber, el arte por el arte,
como tres islas en un archipilago. La primera crtica nos dice lo
que es, la segunda lo que debe ser, la tercera qu tan placentero es
sera si estas dos se corresponden una con la otra.
Pero hasta aqu nada de Dios ni de religin. Esto es porque para
Kant, Dios y la religin no tienen su propia isla, su propio dominio
o espacio en el campo de juego; ellos deben construir su casa de
oracin en la propiedad de alguien ms. Dios no pertenece a la esfera
del conocimiento porque el dominio del conocimiento est controlado
por las ciencias fsicas, y la idea de Dios como una causa
suprasensible simplemente no tiene registro en la ciencia natural;
no recibe nunca una verificacin. El argumento usado por Anselmo, y
rehabilitado por Descartes, es una lucha sin efectos con conceptos,
conceptos que han perdido su fuerza de traccin porque han sido
removidos del mundo emprico que les daba su nica aplicacin legtima.
As como Aquino, pero distinto a Descartes, Kant rechaz el argumento
de Anselmo. Pero incluso si lo hubiera aceptado, la vida teolgica
ha escapado del argumento de Anselmo y el punto se ha perdido. Un
puro ser filosfico que se hubiera conformado con el estndar
kantiano de prueba no tendra nada que ver con lo que Anselmo estaba
proponiendo.
Entonces Dios es simplemente una fantasa para Kant? No, por
supuesto. Para decirlo en su mejor manera, el Dios de Kant, el Dios
de la teologa de la Ilustracin, o de la teologa natural, que es
tambin el Dios de los fundadores de los Estados Unidos de Amrica el
Dios de la Naturaleza que se menciona en la declaracin de
Independencia- estaba destinado a ser un Dios como un tipo de dato
comn o ms o menos auto-evidente de la inteligencia humana, liberado
de cualquier particularismo, cualquier teologa dogmtica o
confesional (ilustrada en el famoso drama de Gotthold Lessing, Natn
el Sabio). Este es un Dios y una teologa que cualquiera con una
cabeza sobre sus hombros podra entender, que es bsicamente el Dios
revelado en el orden de la naturaleza y el Dios que soporta el
orden moral. De acuerdo con esto, Kant hizo dos previsiones para
Dios. Primero que nada, la idea de Dios juega un papel regulativo
para Kant, y esto pertenece a la tercera crtica, puesto que un
juicio de placer o seguridad, se da porque para todo el mundo, el
mundo parece ser gobernado por un orden sabio, que implica un sabio
gobernador. Mientras que no puede ser una parte del conocimiento
cientfico, porque no es una hiptesis emprica, es un dispositivo
heurstico til, un fructuoso como si. Por esto Kant quera decir que
estimulara la investigacin y avanzara la causa de la ciencia si
cada vez que la ciencia considera un fenmeno y necesita darle
explicacin, se preguntara: Supongamos que esto ha sido puesto aqu
por un gobernador sabio, qu tendra en mente ese gobernador y por qu
lo habra puesto aqu? Kant encontr un segundo papel para Dios en la
segunda crtica, no slo el Dios de la naturaleza sino el Dios moral,
donde la idea de Dios viene unida a la idea de deber. Todos somos
sorprendidos por una orden incondicional de hacer nuestro deber. Ya
sea que lo queramos o no, y ya sea que nos haga felices o no, el t
debes del deber moral nos envuelve incondicionalmente, sin
compromisos previos, sin negociacin, nuestros odos. Una persona
religiosa es alguien que comprende ese imperativo como un mandato
de Dios, un Dios que mira que, al final, lleguen a la misma
estacin, el cumplimiento de tu deber tu felicidad, que, por s
mismos, llevan caminos diferentes. Qu es entonces la religin? La
religin es tica; es hacer tu deber cuando la voz del deber o la
conciencia se toma por la voz de Dios.
As que el Dios de Kant, el Dios de la Ilustracin, correspondi al
vnculo intuitivo y permanente de Dios con el orden natural y moral,
y por tanto con una especie de fe natural o racional en ese vnculo,
en la teologa racional. Qu pasa entonces con el resto de la religin
los sacramentos, los dogmas, las liturgias, los himnos y velas, los
milagros y los relatos sagrados? Son supersticin. La religin en su
conjunto debe ser supervisada por la razn. Debe ser mantenida en
los lmites de la pura razn, que determina que el contenido racional
de la religin es tica. Esa es la parte objetiva de la religin: lo
que resta es un ruido subjetivo, como azul o dulce, y mientras que
mucho de esto no es daino, otro tanto s lo es, porque en tanto la
religin no es puramente racional, la gente puede incluir cosas muy
locas en sus mentes. Escuchan voces y empiezan a marchar segn, no
imperativos universales, sino mandatos que nadie ms puede escuchar.
Abandonan la conducta de vida racional, sustituyen encantamientos
mgicos para no tener que lidiar con la realidad, ven espritus que
nadie ms puede ver, y finalmente caen en conflictos violentos que
dividen y destruyen, con otras personas con diferentes creencias
dogmticas y guiadas por un diferente espritu. Pero si ellos se
mantuviesen en su contenido puramente racional, lo que es la tica,
las diferentes religiones podran lograr un consenso. Y es el
objetivo del drama de Lessing.
Mientras que esta teologa racional de la Ilustracin vinculaba a
Dios con ciertas intuiciones humanas bsicas, el efecto fue poner a
Dios en una posicin tan vulnerable que slo era cuestin de tiempo
hasta que alguno viniera y quitara a Dios de en medio, con el
fundamento de que la ciencia natural y la tica humana, esto es, la
razn, podran llevar adelante las cosas bastante bien, gracias, sin
esta hiptesis extra, que tenda cada vez ms a parecer un complemento
innecesario. Esto es en mucho lo que sucedi en el siglo XIX, que es
la primera vez en que el atesmo entr verdaderamente en escena. El
siglo XIX produjo una serie de shocks con los que la religin y la
teologa todava tienen que lidiar. El shock que les dio la teora
evolucionista, que nos record nuestras races biolgicas, y el triple
shock de los tres grandes crticos ateos de la religin: como un
falso antdoto a la miseria de la pobreza (Karl Marx), como una
ilusin psicolgica (Sigmund Freud) y como una expresin de nuestro
resentimiento contra el poder de los fuertes (Friedrich
Nietzsche).
Para el final del siglo XIX, la teologa y la fe religiosa
estaban de salida, al menos entre los intelectuales. Dios y la
religin haban sido profundamente desplazados por la autonoma de la
razn. La filosofa misma estaba reaccionando, ya no actuando,
cediendo constantemente ms terreno a las ciencias naturales y
buscando algo que pudiera llamar como terreno suyo. La Iglesia,
parece, no estaba nerviosa con aquello de Descartes sin buena
razn.
Enfrentados a estos desarrollos, los telogos en el siglo XIX
tenan poca opcin, slo retirarse y atrincherarse. Al conceder el
terreno del conocimiento a las ciencias naturales, hicieron un
movimiento no muy diferente a aquel que Pascal hizo contra
Descartes (el corazn tiene razones que la razn no conoce):
reubicaron la religin en un nuevo cuartel en la esfera del
sentimiento. Tomaron su centro en el Romanticismo, un movimiento
contra la Ilustracin, que defenda el poder creativo de la
imaginacin sobre y contra el poder restrictivo de la razn con todos
sus lmites y sus reglas. La figura teolgica ms grande de este
tiempo fue Friedrich Schleiermacher, el padre de la teologa
liberal, que llev a la religin de vuelta al sentimiento de
dependencia absoluta, donde el sentimiento recibi nuevas
credenciales y un acceso especial a Dios, funcionando como un
boleto o pase a lo eterno y lo infinito y as superando el rido
racionalismo y desmo con el que fue amenazada la teologa en la
Ilustracin. Fue en el mundo de los romnticos que estos
anti-modernos tomaron tambin una nueva mirada sobre la Edad Media
Cristiana (lase Catlica), que de pronto les pareca a ellos como un
bosque encantado la era de la caballera, llena de caballeros de la
fe y hermosas princesas- antes de que hubiera sido desencantado por
la Ilustracin.
Al final del siglo XIX, la religin estaba de salida y pareca que
perteneca a tiempos ya largo tiempo idos. La nueva tecnologa que
irrumpa, el auge del capitalismo, los nuevos y emergentes medios de
comunicacin masivos y de transporte, y las fuerzas del naturalismo
cientfico estaban en ascenso. Fue el filsofo Nietzsche quien supo
resumirlo todo: Dios ha muerto. As habl el siglo XIX.
CUATRO
Pero pas una cosa chistosa mientras iban de camino al funeral.
Las ruedas de la Ilustracin se atascaron. En una forma que ni los
positivistas y naturalistas del siglo XIX, hubieran previsto,
sucedi que la Ilustracin haba hecho ya todo el bien que poda hacer
y era necesario enmarcar las cosas de otro modo. Y es este el
desarrollo al que quiero enfocarme ahora. Pero antes de hacerlo,
permtanme hacer una pequea aclaracin. Mi propio punto de vista es
que la Ilustracin o modernidad es una fase necesaria, una correccin
de curso esencial, para lograr una reconciliacin satisfactoria de
las exigencias en competencia de la fe y la razn. Las personas
religiosas mantenan su fe como la cosa ms preciosa que tenan, y as
deban hacerlo sin duda, pero todo dependa de la comprensin que
tuvieran de la fe que estaba en ti, de pensar a travs de ella y de
pensarla a ella, en dilogo con los otros y con todo lo dems que
Dios nos ha dado. Es por eso que la teologa que procede sin
filosofa es un gran riesgo personal para s misma.
La gran fuerza del punto de vista de la religin y la revelacin
en la Ilustracin descansa en dos puntos de nfasis: (1) En la
conduccin de los asuntos humanos debemos mantener nuestra mirada
firme en lo que todos tenemos en comn y no enfatizar revelaciones,
dadas a algunos y sostenidas por otros, que nos dividan. La Derecha
Cristiana sigue rezando para que podamos volver a la visin
religiosa de los fundadores de los Estados Unidos, pero deberan ser
cuidadosos con lo que piden, no sea que sus oraciones encuentren
respuesta. Los fundadores fueron hombres de la Ilustracin, y habran
estado escandalizados con la agenda estridentemente sectaria de la
Derecha Cristiana y con su modo de andar con rudeza sobre las
diferencias de opinin que los fundadores se comprometieron a
proteger de la opresin. (2) Dios no ha dado al fiel revelacin y slo
revelacin. Dios ha plantado una cabeza sobre sus hombres y le ha
puesto ojos en esa cabeza, y as el trabajo pleno de un creyente es
ser un pensador creyente o un creyente pensador (el nfasis depende
de con quin ests hablando o simplemente de qu da es hoy). Dios nos
ha dado su revelacin en el sentido ms amplio, no slo el libro de la
Revelacin, sino las cosas visibles de este mundo que nos dicen de
las cosas invisibles de Dios (Rom 1, 20). Es por ello que la
filosofa y la teologa tienen que aprender a llevarse bien. No
hacemos ningn progreso con Dios eliminando al mundo que Dios cre
que Elohim declar que era bueno en cinco ocasiones y en la sexta lo
asumi todo diciendo que era muy bueno o las facultades que Dios nos
ha dado para conocer el mundo. La revelacin completa, la revelacin
en su sentido ms amplio y generoso, incluye todo lo que nos viene
de la fe y la razn, a travs de la teologa y la filosofa, de la
ciencia sagrada y de la ciencia secular. En el sentido ms amplio y
generoso de la (sin maysculas) ilustracin, hay muchas luces, y la
luz de la razn y la luz de la fe estn entre nuestras luces
principales. Dios bendice ambas a la vez. Dios bendice la y y la
mantiene a salvo.
As, cuando estoy a punto de tomar una actitud crtica sobre la
modernidad, no quiero ponerme en simple oposicin a la modernidad,
que es, creo, lo que pas en el Romanticismo. No estoy ms opuesto a
la modernidad que lo que estoy al aire acondicionado o a la
televisin de alta definicin. No estoy ms opuesto a la modernidad
que lo que soy libre para hablar y libre del autoritarismo
religioso. No estoy ms opuesto a la modernidad que lo que estoy por
los derechos de cada persona, sin importar qu tan humilde sea,
negra o blanca, varn o mujer, occidental o no-occidental, a una
vida plena y feliz, que es el ideal poltica que eventualmente sube
a la superficie bajo el poder de los ideales de la Ilustracin. Ms
an, en lo que a m concierne, estoy feliz de que la razn se desgaste
tratando de pensar las cosas lo mejor que puede en sus propios
trminos. La modernidad es tan importante para nosotros como la
madurez. Es una etapa en nuestra maduracin y Kant tena razn en
esto, y lamentaremos el da en que simplemente tomemos una postura
simplista contra ella.
Pero hay algo as como la hybris, el orgullo desbordado, que no
nos deja conocernos a nosotros mismos lo suficiente como para
conocer nuestros lmites, as como los adolescentes piensan que lo
saben todo hasta que se vuelven padres ellos mismos y adquieren un
nuevo respeto, despus de todo, respecto de lo que sus padres
verdaderamente saben y reconocen lo mucho que necesitaban de su
ayuda y experiencia. As pues, no debemos dudar en criticar la
crtica moderna por mucho que est yo impresionado de su espritu y su
sospecha; deberamos sospechar de su sospecha y abogar por una idea
de razn ms razonable y descapitalizada. Permtanme aclarar esto: no
estoy interesado en abolir la modernidad sino en continuar la
modernidad de otra manera, y as es como interpreto lo que hoy se
llama posmodernidad, que abordar ms ampliamente en breve, puesto
que para bien o para mal, la posmodernidad es la condicin bajo la
cual conducimos hoy el asunto de la filosofa y la teologa, de la
ciencia y el arte, de la poltica y la religin, y todos los
dems.
En el siglo XX, el entusiasmo por la razn pura y una Ilustracin
pura se ha calmado, y lo que la Ilustracin llam razn ha sido
atacado desde muchos frentes. Justo lo que fall con la Ilustracin
puede ser visto en su poltica. Polticamente, como acabo de decir,
el ltimo ideal poltico que emergi de la Ilustracin fue un
igualitarismo radical, un respeto por el individuo humano y un
respeto por los pueblos con puntos de vista diferentes. Sin
embargo, la misma Ilustracin y sus ideas sobre la razn fueron
frecuentemente su peor enemigo cuando se trataba de realizar ese
ideal. Ms frecuente que extrao fue que la Ilustracin, en lugar de
igualitarismo, entregara imperialismo. Porque la Ilustracin tena
una idea muy corta de lo que significa razn y una idea muy
chovinista de cmo poda encontrrsela, ya que la mayor parte del
tiempo puso la corona de la razn sobre cabezas blancas, masculinas
y europeas, cuyo deber era, y lo deca con los ojos fijos en el
cielo, expandir la dominio euro-blanco-masculino por todo el mundo.
El caso ms famoso en este asunto es el descubrimiento del nuevo
mundo (pongo estas palabras con rudas comillas para reconocer a las
personas que ya vivan aqu), y el genocidio subsecuente contra los
nativos de las Amricas, del norte y del sur, en nombre de la
civilizacin europea. Hasta hoy, los pueblos indgenas del mundo
occidental, as como las mujeres de todas las razas y los
no-occidentales de cualquier clase, sufren y han sufrido el enorme
sufrimiento de llevar a buen puerto toda la longitud y aliento de
las fuerzas igualitaristas que la Ilustracin dej sueltas.
Polticamente, las energas latentes que haban primero agrupado ellos
mismos bajo la bandera de la Ilustracin, se mostraban necesitadas
claramente de una nueva configuracin (que fuera menos bajo
banderas).
Pero ms all de la poltica, como una idea puramente filosfica,
este idea nuclear de razn probara ser desbordada, una exageracin,
un error, y sera atacada desde muchos frentes en el siglo XX. De
hecho, el ataque haba empezado ya desde el mismo siglo XIX, no slo
desde el rechazo frontal de los romnticos, sino en el mismo G. W.
Hegel, un filsofo alemn de los principales, compaero de Kant en la
filosofa alemana, del mismo modo en que Aristteles es compaero de
Platn en la filosofa griega. Hegel fue el primer gran filsofo de la
historia, el filsofo que puso a la historia en el mapa de la
filosofa. Hegel insisti, contra la Ilustracin, en que las ideas e
ideales de la razn pura tenan un coeficiente en el tiempo y la
historia donde ellas se encarnaban en la carne y el hueso, el sudor
y las lgrimas, de los pueblos concretos. Hegel introdujo as una
distincin entre lo que l llam Verstand, comprendido en abstracto, y
Vernunft, el abrazo concreto de una razn robustamente histrica. La
comprensin abstracta la pensaba como siendo de un solo lado,
puramente formal y ahistrica, y l estaba en lo correcto. Descartes
trabaj bajo una idea puramente matemtica y estrechamente ahistrica
de razn; Kant redujo la razn a la consistencia y universalidad
formal; y los britnicos John Locke y David Hume confinaron la razn
a sus obtusas aplicaciones empricas. Contra todo esto, Hegel mostr
que la razn se despliega y desarrolla en el tiempo, pasando a travs
de mltiples formas (Gestaltungen), y esto es realizado de
diferentes maneras, en diferentes tiempos y lugares. La moralidad
pura abstracta de Kant, la universalidad formal de hacer slo
aquello que puede ser universalizado en una regla para cualquiera,
dijo Hegel, debe mezclarse con la concreta universalidad de lo que
llamamos la vida tica (Sittlichkeit), esto es, las reglas reales,
ricas costumbres y prcticas concretas de la vida social y cultural
en la que la moral racional se encarna realmente.
Hegel represent un avance importante e irreversible en la
Ilustracin. Pero una Ilustracin ideal a la que Hegel no tena
intencin de renunciar era la idea de que la razn forma un sistema,
un todo comprehensivo, que busca un objetivo ltimo o un fin (telos)
que gobierna todos los elementos particulares en el sistema. Desde
el punto de vista de lo que ahora llamamos posmoderno, ese afecto
por el sistema fue un error fatal. Para Hegel, lo que se despliega
en el tiempo y en la historia es una racionalidad profunda o
principio racional, lo que l llam el absoluto, que trabaja segn su
propio modo por debajo y busca sus propios objetivos a travs de los
giros y vueltas que la historia parece tomar en la superficie. Dios
escribe derecho en renglones torcidos. Ese tipo de pensamiento se
convirti en parte del problema y no en parte de la solucin, porque
slo sirvi para perpetuar algo muy parecido a la misma totalizacin,
el amarre todo-armonizante de la razn, ahora en forma de una razn
histrica que la Ilustracin haba propuesto primero. As, por ejemplo,
el hegeliano se encuentra comprometido por este punto de vista a
decir que el holocausto es tambin parte de un plan administrado por
la mano escondida de la historia de la Vernunft. En esto vemos que
Hegel representa slo un progreso parcial en el giro liberador
respecto de la Ilustracin.
La equivocacin en Hegel puede verse en lo que Hegel tiene que
decir respecto la religin y la teologa, no slo porque ellas sean
nuestras preocupaciones particulares en estas pginas sino porque la
reaccin religiosa contra Hegel tiene mucho que ver con la
emergencia de lo posmoderno. Hegel dijo que la cristiandad es la
religin absoluto y la verdad absoluta, que suena como un inicio
esplndido en lo que concierne a los telogos. Esas eran las buenas
noticias. Las malas noticias eran lo que Hegel quera decir. Los
telogos suelen tener razn cuando desconfan de los regalos de los
filsofos! Estaba diciendo que la cristiandad era la verdad absoluta
en una forma pictrica, que dice algo muy verdadero pero que los
trminos particulares en que lo dice no son tan verdaderos, no son
la verdad plena, y no tan verdadero como puede ser. La palabra que
el us para describir la verdad de la religin es Vorstellung, que
significa una representacin o imagen o incluso una pintura; est
relacionada con la palabra Darstellung, que significa una exhibicin
o presentacin, por as decir, de pinturas. Hegel deca as que la
cristiandad es una bonita pintura, la verdad en un modo pictrico.
Como opuesto a qu? A la verdad sin barnizar de un concepto
filosfico que aclara lo que el cuentacuentos est intentando
decir.
Tomemos la historia de Navidad que encontramos en Mateo y Lucas,
de Jess nacido de una virgen, que es dejado en un pesebre porque no
hubo lugar para l en la posada, de las canciones de los ngeles
conduciendo a los pastores a la escena, de los hombres sabios
viniendo desde Oriente, etc. Esto hace un relato poderoso y
conmovedor y la ms linda de todas las tarjetas de felicitacin la
Navidad es la respuesta a las oraciones de las tarjetas Hallmark.
Este relato ha de ser tomada con seriedad pero no literalmente.
Porque lo que dice en el modo de la imaginacin narrativa es que
Dios se ha vuelto inmanente en el mundo y que el mundo es el
despliegue de la vida de Dios en el espacio y el tiempo. En la
primera fase de la religin, que Hegel llam la religin del Padre,
Dios es tomado como trascendente y totalmente otro, un poder
distante, un puro mandato, no diferente de un monarca absoluto de
Oriente; el Judasmo es su ejemplo. En la segunda fase, la religin
del Hijo, Dios se vuelve hombre y se convierte en un hombre
particular, Jess, cuya particularidad emprica tiene que quebrarse
(la Crucifixin), como una semilla que debe quebrarse para germinar.
Slo entonces podemos entrar a la fase final, la religin del
Espritu, en la que la vida de Dios entre nosotros puede esparcirse
a todo, y todos llegamos a comprender que la historia es el
despliegue de la vida de Dios en el tiempo. En otras palabras, la
teologa cristiana es simplemente un modo metafrico de hablar acerca
de una situacin metafsica que funciona as. El mundo natural es la
expresin de la vida divina en una manera objetiva, en los objetos
materiales que constituyen el mundo natural, y la cultura humana es
la expresin de la vida divina en la vida cultural e histrica la
autobiografa de Dios en el tiempo, como Hegel lo dijo alguna vez.
La filosofa es la forma ms alta de vida cultural o espiritual en la
que el absoluto regresa a s mismo en auto-conocimiento. Lo que
Hegel estaba diciendo gan fuerza con los resultados del nuevo
criticismo histrico nuevamente emergente en los estudios bblicos
del siglo XIX, esto es, el intento de descubrir al Jess histrico,
para extraer exactamente lo que podra ser histricamente verificable
del Nuevo Testamento y lo que haba sido agregado por las
especulaciones de los telogos, no slo los telogos de las pocas
posteriores como Agustn, sino tambin los proto-telogos que ya estn
en obra en el Nuevo Testamento mismo. Esto volvi a ocupar los
titulares en el llamado de Rudolph Bultmann a des-mitologizar el
Nuevo Testamento: El concepto entero del mundo que es preupuesto en
la predicacin de Jess as como en el Nuevo Testamento es, en
general, mitolgico; es decir, la concepcin del mundo como
estructurado en tres relatos, cielo, tierra e infierno; la
concepcin de la intervencin de poderes sobrenaturales en el curso
de acontecimientos; y la concepcin de milagros Esto era bsicamente
lo que Hegel haba propuesto hacer. Hasta hoy, los telogos y los
historiadores bblicos no parecen llevarse muy bien los unos con los
otros. Los historiadores piensan que los telogos tuercen las
palabras de las Escrituras para sus propios fines dogmticos, y los
telogos piensan que los historiadores no creen en nada.
Hegel es tambin el progenitor de una teologa filosfica que con
el tiempo lleg a ser conocida como panentesmo, un movimiento
teolgico americano tambin llamado teologa del proceso formulada por
el filsofo britnico Alfred North Whitehead. El panentesmo no es un
simple pantesmo que trata todo como divino a secas, sino la nocin
de que todas las cosas estn en Dios y Dios est en todas las cosas,
que cada una y todo de alguna manera expresa o instancia el divino
principio y que Dios, por su parte, no tiene una existencia
separada o una realidad trascendente aparte del mundo.
Cada vez que Sren Kierkegaard oa cosas como stas de parte de los
hegelianos, aullaba de dolor y el llanto que lanz, el impresionante
cuerpo literario que envo desde su herido corazn, es una de las
grandes contribuciones de la literatura religiosa occidental, al
perodo de la literatura occidental. A la nocin de que el
cristianismo era algo que tena que ser atrapado en la metafsica
hegeliana, que la fe es un estado deslumbrado que es necesario
sobrepasar para lograr la entrada a la claridad del pensamiento
conceptual provista por el metafsico alemn, Kierkegaard respondi
con los mejores medios que tena a su disposicin con stira y risa.
Si la filosofa es la forma ms alta de la vida cultural o
espiritual, y la filosofa alemana es la forma ms alta de filosofa y
Hegel es el mayor filsofo, lo que debe significar, musita
Kierkegaard, que cuando Dios desciende al mundo de la naturaleza y
aclara su cabeza en la vida cultural-espiritual, se despierta como
un filsofo alemn (adivinen quin).
Para toda esta stira, Kierkegaard hizo una crtica filosfica
incisiva que reform la historia de la filosofa europea despus de l.
Kierkegaard es un caso ilustrativo de un ataque religioso, un
contra-ataque, contra una filosofa que no produce el fin de la
filosofa, sino una nueva filosofa-bajo-ataque. Kierkegaard dijo en
breve que el cristianismo es la cruz, es Cristo y Cristo
crucificado, y no hubo filsofo hegeliano en toda su natal
Dinamarca, y l habra recorrido toda Europa, que, en tanto l lo pudo
comentar estaba de todos modos ms cercano a alcanzar la fe, dejar
que sola nos desborde. Tom a Abraham toda su vida para aprender de
las vas de la fe, y Abraham fue el padre en la fe, y uno podra
pasar una vida completa tratando de convertirse en cristiano y
nunca llegar tan lejos. Pero qu sorprendentes son los filsofos
hegelianos. Toda alabanza a los hegelianos no slo debe llegar tan
lejos hasta Abraham y el Cristianismo, sino que debe tambin haber
maniobrado para sobrepasarlos, y esto en una edad relativamente
temprana y con todas las comodidades de una posicin bien pagada en
la universidad. Kierkegaard fue la ms importante del contexto del
siglo XIX para Karl Barth, uno de los genios ms sobresalientes en
teologa cristiana en el siglo XX, el padre de la neo-ortodoxia que
tambin insisti prodigiosamente en el escndalo y la contradiccin que
el Nuevo Testamento propone al mundo. Junto con Nietzsche quien
hizo tambin un intento de metafsica alemana, esos plidos
enterradores, esos embalsamadores conceptuales, esos que llenos de
polvo de gis andan diletantes en las ltimas, nebulosas y casi
evanescentes, rayas de la realidad, como l los llam Kierkegaard
puso el escenario para la crtica de totalizacin, de la razn
totalizante, sea pura o histrica, que eventualmente dio a la
palabra posmoderno su valor. CINCO
Hay tanto motivos teolgicos (Kierkegaard) como antiteolgicos
(Nietzsche) detrs de la emergencia de lo posmoderno. Pero no
importa cmo lo pongas, si la principal tendencia de la modernidad
fue hacia la secularizacin, es inevitable que algo que resulta
llamarse posmoderno nos d una apertura a lo postsecular, una
palabra que ha ganado recientemente actualidad junto con la de
posmoderno. Si los largos brazos de lo moderno y lo secular son
excesivos, cules son entonces las posibilidades de la teologa en la
situacin posmoderna? Qu es teologa posmoderna? Qu es teologa en la
situacin posmoderna? No funciona la teologa en un medio que es,
para bien o para mal, posmoderno, justo como la teologa del siglo
XIII se desarroll en medio de un renacimiento de Aristteles que
sacudi a Europa occidental, y as como la teologa de Agustn estaba
ligada al mundo de la antigedad tarda en la que l vivi? La teologa
nunca ha existido en un vaco, ni tampoco la filosofa, que es la
carta fuerte de aquellos telogos que insisten en la correlacin de
la teologa y su cultura circundante. Las teologas nacen en un
tiempo concreto y en cultura y lenguaje concretos, y, para bien o
para mal, quedan bajo la influencia de la filosofa y la cultura de
ese tiempo. Los telogos dan palabras a la revelacin por medio de
las palabras que los telogos pueden hablar, y estas palabras estn
dadas por el mundo en el que viven.Por simplicidad, y concedo que
tal vez simplifico demasiado, voy a caracterizar tres ideas de
trasfondo que dan forma a la situacin posmoderna. En Ser y Tiempo
(1927), Martin Heidegger discuti y aqu es donde se ve claro el
impulso de Kierkegaard- que, como lo dijo l, en cuanto empezamos a
ser nos encontramos con que ya estbamos ah. Esta aparente tautologa
dice realmente mucho. Significa que no podemos ir ms atrs de
nosotros mismos y contemplarnos antes de que lleguemos a ser, o que
no podemos salirnos nunca de nuestra piel y mirarnos desde las
alturas. Nosotros ya y desde siempre somos los seres que somos, y
ms que tratar de lograr lo imposible, empezar sin presupuestos al
modo de Descartes, debemos darnos cuenta de que estamos en verdad
formados por los presupuestos que heredamos. Estos presupuesto no
nos ligan ni nos ciegan sino que ms bien nos dan una perspectiva
nuestra, propia, nuestro ngulo de entrada en el asunto, nos
capacitan para comprender en primer lugar, dando forma al modo en
que el mundo se nos presenta por s mismo aqu y ahora. Los ngulos no
tuercen ni distorsionan; nos dan acceso. Sin ellos, estaramos
perdidos, como esos estudiantes que vienen a ver a sus profesores
para hablar de un tema para sus trabajos de investigacin, con la
mirada de quien ha sido capturado infraganti, porque aunque han
ledo el material (estoy concedindolo), les falta la nica cosa que
verdaderamente es necesaria: un ngulo. Llamemos a esto el giro
hermenutico.En segundo lugar, consideremos el simple hecho de que
cuando Descartes escribi las Meditaciones, l estaba ya escribiendo.
Una vez ms, una tautologa que guarda su golpe. Esto es, uno de los
presupuestos que escap a la vista de Descartes cuando puso todo en
duda, cuando trat de limpiar el mbito de su conciencia y empezar
desde cero, fue que todo el trabajo de la duda descansaba en el
lenguaje. Al usar una palabra que l haba tomado en prstamos de sus
maestros jesuitas, meditaciones, estaba intentando sugerir un tipo
de soliloquio interno del alma consigo mismo, un contacto
solitario, sin-mundo, desnudo y aqu est el golpe- pre-lingstico del
alma consigo misma. Pero por supuesto, todo lo que dijo, y quiero
decir todo lo que dijo, cada palabra, estaba implicada en las
palabras que l usaba y que haba heredado de los jesuitas y de los
filsofos escolsticos anteriores a l, y de su madre y padre, y de
los libros que ley en la escuela, y as en adelante. As, cuando
Heidegger se puso a criticar a Descartes en Ser y Tiempo, vio
necesario tomar su propia posicin para no hablar como Descartes (o
como cualquier otro en esos asuntos), porque palabras cartesianas
como conciencia, objetividad, duda, Yo, etc., estn ya cargadas.
Vienen equipadas con circuitos engranados que te llevaran por rutas
preestablecidas, como una canoa en un arroyo acelerado, si los
usas. Los vocabularios son como ciertas llaves que solamente pueden
entrar en determinadas cerraduras, herramientas que slo sirven para
un cierto tipo de trabajos, y que tienen una tendencia en ellas.
Son entidades pblicas o culturales, y estn profundamente asentadas
en presupuestos y prejuicios pblicos y tendencias preestablecidas
como la produccin moderna lo est en herbicidas y pesticidas. Como
Ludwig Wittgenstein (un filsofo tan importante para la Anglo-Amrica
como lo es Heidegger en el Continente) dijo, no hay tal cosa como
un lenguaje privado. Doquiera que Descartes inicie sus
Meditaciones, ser en medio de un lenguaje pblico. No hay tal cosa
como una esfera pura, privada, pre-lingstica y, una vez ms, hay un
malentendido a nivel de lenguaje siempre que uno intenta buscar esa
esfera. Logramos algo en este negocio del pensamiento no por tratar
de desaparecer al lenguaje para buscar un contacto desnudo, mtico,
con lo pre-lingstico, sino por medio de lograr con vocabularios
nuevos, ms complejos y ajustados, en lugar del modo en que los
padres jvenes alardean diciendo que lo complejo del vocabulario de
su beb se ha convertido en evidencia convincente de que su nio es
un genio. O para regresar a mi analoga previa: lo les falta a estos
estudiantes que buscan ayuda en sus trabajos de investigacin es
algo que decir. Llamemos a esto el giro lingstico.El ltimo giro fue
tomado cuando el historiador de la ciencia Thomas Kuhn public La
Estructura de las Revoluciones Cientficas en 1962, que sealaba algo
fascinante pero desconcertante. Al revs de lo que plantean los
mitos del positivismo cientfico, los cientficos no eran
observadores fros puros que obtenan informacin como los sistemas
automatizados de informacin; eran gente de carne y hueso con
corazonadas, intuiciones y fuertes sentimientos. No almacenaban
pasivamente sino que proyectaban activamente. Ms an, cuando algo
realmente nuevo suc