Буддизм в III–VI вв.: формирование китайско-буддийской традиции

ó‡ÒÚ¸ II. êÖãàÉàéáçé-àÑÖéãéÉàóÖëäÄü ëàíìÄñàü 434

ÉÎ‡‚‡ 3

ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚.: ÙÓ�ÏË�Ó‚‡ÌËÂ ÍËÚ‡ÈÒÍÓ-·Û‰‰ËÈÒÍÓÈ Ú�‡‰ËˆËË

ÅÛ‰‰ËÈÒÍ‡fl Ú�‡‰ËˆËfl ‚ ÄÁËË Буддизм – древнейшая среди трех мировых религий. Его возникновение свя-

зано с индийском царевичем Сиддхартхой Гаутамой, ставшем известным как Будда Шакьямуни (Пробужденный мудрец из рода Шакья). Деятельность Будды развертывалась на северо-востоке Индии в долине Ганга, а время его жизни, с учетом традиционных сведений и современных исследований, относят к периоду VI–IV вв. до н.э. Считается, что проповедованный им путь ведет к пробуждению (санскр. бодхи), освобождению от страданий в бесконечном круговороте рожде-ний и смертей (санскр. сансара) и ви ́дению реальности, как она есть в действи-тельности.

Буддийское летоисчисление ведется с паринирваны (окончания земного су-ществования и «полной нирваны») Будды. Относительно времени его жизни древние источники сообщают противоречивые сведения: согласно южной тра-диции, паринирвана относится к 543 г. до н.э., тогда как большинство направле-ний северной традиции полагают, что она произошла в 380 г. до н.э. Современ-ные буддологи придерживаются двух основных концепций датировки: так назы-ваемой «исправленной долгой» – 483 (± 3) г. до н.э. и «короткой» – 380 (± 30) г. до н.э., которая в большей мере подтверждается различными археологическими и культурно-историческими материалами.

Проповедь Будды заложила основу для формирования буддийской общины (санскр. сангха), о раннем периоде существования которой сохранилось мало сведений. В значительной мере история буддизма первых веков его существова-ния связана с образованием новых школ и течений, объединявших сторонников того или иного толкования учения и правил монашеского поведения (санскр. виная). Долгое время сказанное основателем учения передавалось изустно, а пись-менная фиксация записанного на языке пали наиболее полно сохранившегося до наших дней раннебуддийского собрания текстов (Палийского канона) относится к I в. до н.э. Основывающаяся на этих текстах традиция южного буддизма, ино-гда не совсем корректно обозначаемая более поздним наименованием «хинаяна» («малая колесница»), в настоящее время распространена в странах Юго-Восточ-ной Азии.

Второй половиной IV в. до н.э. датируется возникновение махасангхики

(«большой общины»), приверженцы которой стремились к большей открытости буддийского сообщества, вовлечению в практику буддизма более широких со-

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 435

циальных слоев, а не только тех, кто принял монаше-

ские обеты. Это направление распространилось из Ма-гадхи (северо-восток Индии) через Матхуру в Гандха-

ру и Бактрию, а затем и в Хотан. Также считается, что

махасангхика, в свою очередь, была связана с после-дующим возникновением махаяны («великой колес-

ницы»), относящимся к рубежу старой и новой эры

(иногда можно встретить утверждения о том, что хи-наяна и махаяна представляют собой основные на-

правления в буддизме; между тем авторы современных

буддологических работ, как правило, избегают упот-ребления термина «хинаяна», используя вместо него

такие как «традиционный буддизм», тхеравада (пали)

или стхавиравада (санскр., досл. «учение старейших»). На протяжении I тыс. н.э. различные индо-буддийские

школы и течения мирно сосуществовали, однако уси-

ление конгломерата школ, направлений и традиций, собирательно именуемых индуизмом, мусульманские

завоевания, а также ряд других причин привели к по-

степенному упадку буддизма и его окончательному вытеснению за пределы Ин-дии в XII–XIII вв.

К первым векам н.э. относится распространение различных буддийских на-

правлений и школ в Центральной Азии – на территориях Гандхары, Бактрии, Парфии и Согдианы, откуда происходили многие первые проповедники этой

религии в Китае. Мусульманские завоевания и сопутствовавшее им обращение

населения в ислам впоследствии привели к постепенному исчезновению буд-дизма в западном (современные Афганистан, Пакистан, южные территории

бывшей Советской Средней Азии) и восточном (бассейн Тарима; Восточный Тур-

кестан) регионах Центральной Азии, окончательно завершившемуся в начале II тыс. н.э. Однако несмотря на исчезновение буддийской традиции в Индии и

некоторых центральноазиатских регионах, буддизм именно в I тыс. н.э. стал ми-

ровой религией. Распространение буддизма за пределами индийского субконтинента в исто-

рии мировой цивилизации явилось одним из самых значительных факторов

межкультурного взаимодействия в истории человечества. Буддизм стал известен на огромных пространствах Азии в различных культурах, среди народов, гово-

ривших на самых разных языках, на которые благодаря трудам многих извест-

ных и безымянных переводчиков и проповедников были переведены буддийские тексты. Некоторые из этих культур значительно трансформировались, а некото-

рые – сформировались именно под влиянием буддизма. О.О.Розенберг, один из

классиков отечественной буддологии, в свое время писал, что «изложить во всех подробностях то значение, которое буддизм занимает в истории культуры азиат-

ских народов, значило бы написать историю культуры этих народов».

Будда Шакьямуни

(гандхарская

художественная школа)


Распространение буддизма за пределами Индии является

чрезвычайно значимой темой буддологических исследований, поскольку представляет собой часть более общей проблемы

его становления в качестве мировой религии. К относящему-

ся к этой теме кругу вопросов вынуждены обращаться спе-циалисты по различным региональным буддийским традици-

ям Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии, а также

исследователи, специализирующиеся в области истории буд-дизма в отдельных государствах этих историко-культурных

регионов.

В ходе соответствующих процессов постепенно сформи-ровались две существующие и по сей день региональные тра-

диции северного буддизма махаяны – сначала китайская,

а затем тибетская, заимствованные впоследствии сопредель-ными Китаю и Тибету народами, вследствие чего они иногда

обобщенно называются дальневосточной и центральноазиат-

ской. Складывание этих традиций протекало совершенно по-разному, и в итоге буддизм на Дальнем Востоке значительно

отличается от своего индийского прообраза, в то время как

тибетцы старались более точно воспроизводить заимствован-ную ими религию.

Возникший и сформировавшийся в рамках индийской ре-

лигиозности, среди религий Индии, буддизм наряду с джай-низмом относится к так называемым «неортодоксальным»

учениям, которые не признавали многие основополагающие постулаты брахма-

низма. Вместе с тем буддизм кардинально отличается и от авраамических (мо-нотеистических) религий, более известных и изученных в западной науке, так

как именно в результате их исследования формировались методологические ос-

новы религиоведения. О буддизме очень сложно рассуждать как о некоем абстрактном целом, вне

его определенных региональных направлений и конкретно-исторических школ

и течений. В связи с этим следует учитывать, что Будда – Пробужденный, вы-шедший за пределы всех возможных теоретических концепций и религиозных

догматов. Сострадая всем живым существам, он проповедовал для них различ-

ные учения и практики. В этом смысле Будда – целитель, его поучения – ле-карства, а практика учения – процесс исцеления. Эти учения не есть некая

окончательная истина, так как они являются лишь инструментами для избав-

ления от страданий, лекарствами, более не требующимися тем, кто излечился от болезней. Такой подход позволяет в определенном смысле говорить о сущ-

ностном единстве буддизма, существовании некоего инварианта, скрывающе-

гося за многообразными формами, которые буддизм принял в ходе своего ис-торического развития, вне зависимости от географических ареалов его распро-

странения.

Будда Шакьямуни

(китайская

скульптура,

Шаньдун,

середина VI в.)

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 437

В буддизме, таким образом, нет какого-то единого учения или системы: так

же как для исцеления разных недугов необходимы различные методы, так и учения, адресуемые разным по уровню развития своего сознания категориям

живых существ, различаются и могут даже противоречить одно другому. Соот-

ветственно, в буддизме никогда не существовало ни ортодоксии, ни ересей, ни единой церкви, которая могла бы как-то их разграничивать или, наоборот, объе-

динять. На протяжении своей истории буддизм разделялся на различные на-

правления и религиозно-философские школы, которые воспринимали предшест-вующие этапы развития собственной традиции только как подготовительные

стадии, ведущие к достижению пробуждения и необходимые для определенных

категорий живых существ. Возможно, именно этот принципиальный плюрализм стал причиной распространения буддизма среди столь многих и столь различ-

ных азиатских народов.

Проникновение буддизма в Китай и укоренение его в этой стране, формиро-вание там собственной буддийской традиции в истории самой китайской куль-

туры тоже является исключительно масштабным и значительным примером

межцивилизационного взаимодействия. Оно в итоге привело к определенной трансформации всей китайской культуры, в разной степени прослеживаемой на про-

тяжении почти двух тысячелетий практически в любой сфере китайской жизни и

мысли. Распространяясь в Китае, буддизм оказался в регионе с давними и разви-тыми собственными культурными традициями. Эти традиции самым непосред-

ственным образом способствовали процессу китаизации буддизма, который, ес-

тественно, в гораздо большей степени изменился сам, нежели китайская культу-ра трансформировалась под его влиянием. Знакомясь с буддизмом, китайцы тем

самым впервые знакомились с религией и мировоззрением, которые кардиналь-

ным образом отличались от их собственных базовых культурных установок, предпочтений и картины мира. Тем не менее буддизм в течение многовекового

процесса адаптации смог органически вписаться в китайскую культуру, которую

невозможно адекватно понять и описать без учета ее буддийской составляющей. Следует сказать, что понятию «китаизация» не всегда дается удовлетвори-

тельное объяснение. Нередко этот процесс просто сводится к подгонке индий-

ских образцов под китайские стандарты. Такой подход наиболее четко сформу-лирован в написанных еще в 1930-е годы работах Ху Ши – «Индианизация Ки-

тая» и «Китайский ренессанс». Разумеется, одним из следствий такого упро-

щенного понимания оказывается исключение какого бы то ни было развития буддизма в Китае. В этом отношении Дж.Р.Макрэй предлагает различать тер-

мины «синицизация» и «синификация». Первый он употребляет по отношению

к буддизму в Китае в традиционном смысле (который, как отмечалось выше, иногда предполагает пассивную и однонаправленную адаптацию буддизма к ки-

тайской культуре). Второй – для указания на различные процессы, способст-

вовавшие расширению китайской культурной и административной модели, рас-сматриваемые Макрэем в связи с той ролью, которую такое многоплановое и

многостороннее явление, как буддизм, его идеи и последователи, их объединения,


практики и социальные институты сыграли в формировании государственности,

понимаемой им очень широко и включающей этногенез и цивилизационные процессы как в Китае, так и в Восточной Азии в целом.

Существует несколько вариантов общих периодизаций истории буддизма

в Китае. Так, А.Ф.Райт выделяет следующие ее этапы – «период подготовки»

(с середины I в. до начала IV в.); «период доместикации» (с начала IV в. по ко-

нец VI в.); «период принятия и независимого развития» (с конца VI в. и пример-

но по 900 г.); «период присвоения» (примерно с 900 г. по настоящее время).

К.Чэнь следует более общей периодизации: «период роста и доместикации»

(примерно III–VI вв.); «период зрелости и принятия» (VII–X вв.); «период упад-

ка» (X–XX вв.). Однако в любом случае именно эпоха Шести династий едино-

душно признана ключевым этапом в истории формирования китайско-буддий-

ской традиции.

Понимание особенностей формирования этой традиции предельно важно еще

и потому, что она послужила основой для распространения буддизма в других

регионах Дальнего Востока, население которых, как правило, знакомилось с

этим учением уже в том виде, в котором его передавали китайские учителя.

Классическим языком дальневосточного буддийского мира был китайский, со-

хранявший (а во многом и сохраняющий до сих пор) это значение вплоть до

XX в., когда начинается массовый перевод китайских буддийских текстов на

различные восточноазиатские языки. Вместе с буддизмом в соседних с Китаем

регионах распространялись многие аспекты китайской культуры, не имевшие

к нему непосредственного отношения, например, китайская иероглифическая

письменность, дававшая доступ к разнообразным классическим китайским тек-

стам и выраженным в них идеям. Выполняя культуртрегерскую функцию, буд-

дизм оказал колоссальное влияние на сопредельные Китаю народы и культуры,

тем самым став основным фактором в формировании всего дальневосточного

историко-культурного региона.

éÒÌÓ‚Ì˚Â ËÒÚÓ˜ÌËÍË ÔÓ ËÒÚÓ�ËË ·Û‰‰ËÁÏ‡ III–VI ‚‚. Ë Ô�Ó·ÎÂÏ‡ ‚�ÂÏÂÌË Ô�ÓÌËÍÌÓ‚ÂÌËfl ·Û‰‰ËÈÒÍÓ„Ó Û˜ÂÌËfl ‚ äËÚ‡È

Начальный этап формирования китайско-буддийской традиции внятно изло-

жен в источниках, относящихся к самой эпохе Шести династий. Важнейшее ме-сто среди них занимают сочинения житийного, библиографического и сводного

(коллекции различных сочинений и документов) характера. Для первого класса ис-

точников особенно значимы «Гао сэн чжуань» («Жизнеописания достойных мона-хов»), принадлежащие Хуэйцзяо (497–554). В источник в хронологическом по-

рядке включены полные биографии 257 и краткие – более 200 исторических лиц,

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 439

охватывающие период 67–518 гг. Они распределены

по десяти разделам: «И цзин» («Переводчики»), «И цзе» («Толкователи»), «Шэнь и» («Чудотворцы»), «Си

чань» («Преуспевшие в самосозерцании»), «Мин люй»

(«Знатоки винаи»), «Ван шэнь» («Принесшие себя в жертву»), «Сун цзин» («Декламаторы»), «Син фу»

(«Сотворившие благо»), «Цзин ши» («Наставники в

сутрах»), «Чан дао» («Сказители»). Таким образом, этот памятник охватывает все важнейшие сферы бы-

тования буддизма в Китае при Шести династиях, эво-

люцию китайского буддизма и деятельность буддий-ского духовенства на примере наиболее значимых его

представителей.

Из буддийских сочинений библиографического ха-рактера особо выделяется «Чу Сань цзан цзи цзи»

(«Собрание записей к Трем хранилищам»), т.е. собра-

ние буддийской канонической литературы, составлен-ное Сэнъю (445–518) в 505–515 гг. Следует пояснить,

что единственный дошедший до наших дней полный

свод буддийской канонической литературы, извест-ный под названием «Типитака» или «Трипитака» (па-

ли, санскр. «Три корзины»), был записан на языке

пали, одном из диалектов индоарийского языка сред-неиндийского периода, на о. Шри-Ланка в I в. до н.э.

На этом своде буддийской литературы, известном так-

же как Палийский канон, основана южная буддийская традиция (тхеравада). Согласно палийской классифи-

кации, канон подразделяется на три главных раздела –

Виная-питака, Сутра-питака (пали Сутта-питака) и Абхидхарма-питака (пали Абхидхамма-питака). Со-

гласно традиции, создание этого канона связано с пер-

вым буддийским собором в Раджагрихе, на который последователи учения Будды собрались год спустя после его паринирваны. Од-

нако в настоящее время считается, что первоначально канон содержал только

первые две «корзины» – Виная-питаку и Сутра-питаку, тогда как Абхидхарма-питака была добавлена в него позднее. Виная-питака представляет собою свод

правил, регламентировавших жизнь членов монашеской сангхи и регулировав-

ших взаимоотношения монашествующих и мирян, а также монашеской общины в целом и светских властей и государственных структур. Сутра-питака счи-

тается собранием проповедей самого Будды, а входящие в нее тексты в со-

временной буддологии квалифицируются как памятники религиозно-доктри-нального уровня, в которых нашли отражение исходные положения буддийского

учения. Абхидхарма-питака состоит из семи трактатов, в которых отразились

Хуэйцзяо

Издание «Гао сэн чжуань» в переводе М.Е.Ермакова (1947–2005) на русский

язык


различные истолковательные процедуры (система-

тизация, классификация, анализ), поэтому входя-щие в этот раздел произведения зачастую рассмат-

риваются как теоретические или даже философ-

ские сочинения, развивающие идеи Сутра-питаки. Каноны других буддийских школ и направлений,

а также обширная литература буддизма махаяны

на санскрите не сохранились полностью – до на-ших дней дошли только отдельные тексты или их

фрагменты (тем не менее многие утраченные в

оригинале памятники представлены в переводах на китайский и тибетский языки). Китайский вари-

ант буддийского канона – «Сань цзан» («Три хра-

нилища», «Три сокровищницы») – начал формиро-ваться во II в. н.э., когда предпринимались первые шаги к планомерному пе-

реводу на китайский язык буддийских текстов. Названное сочинение Сэнъю яв-

ляется одним из самых значительных произведений китайской библиографиче-ской науки того времени. В этот свод, включающий 2162 названия в 4328 цзю-

анях, вошли данные всех прежних каталогов буддийской литературы, биогра-

фии переводчиков и лиц, так или иначе причастных к переводам, предисловия и послесловия к переводным текстам и сочинениям китайских буддистов. Все

это делает данный памятник незаменимым источником при изучении буддизма

и буддийской литературы. Сохранились и два масштабных сводных памятника, освещающих историю

буддизма в разбираемый период. Во-первых, «Хун мин цзи» («Собрание [сочи-

нений], свет распространяющих»), также составленное Сэнъю. В эту антологию вошли буддийские сочинения, созданные с эпохи правления Восточной Хань до

начала V в. В ней представлены важные религиозно-философские сочинения,

принадлежащие Хуэйюаню, Даоаню, Кумарадживе и другим выдающимся мыс-лителям. Уместно заметить, что Сэнъю и сам был видным мыслителем, стре-

мившимся ввести буддизм в китайский культурный и исторический контекст.

В этом отношении Сэнъю предпринял систематические усилия по «китаизации буддизма», что выразилось в составлении упомянутого каталога буддийских

текстов, призванного определенным образом систематизировать буддийское уче-

ние и предоставить некие ориентиры для сомневающихся. Кроме того, Сэнъю создал биографию Будды «Шицзя ши пу», основанную на традиционной китай-

ской хронологии, базирующейся, в свою очередь, на древней канонической (кон-

фуцианской) летописи «Чунь цю». Разумеется, хронология Сэнъю является оши-бочной с точки зрения современных знаний о жизни Будды, однако именно это

обстоятельство и сделало ее приемлемой для китайцев VI в.

Во-вторых, в начале 660-х годов появилась антология «Гуан хун мин цзи» («Расширенное собрание [сочинений], свет распространяющих»), составленная

Даосюанем (596–667), насельником одного из столичных монастырей. В ней со-

Сэнъю

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 441

браны материалы за период с первой половины I в. по

начало VII в.: трактаты по доктринальной и частной религиозно-философской проблематике, историографи-

ческие сочинения и их фрагменты, официальные до-

кументы (августейшие указы и обращения буддийских священнослужителей на высочайшее имя), храмовая

эпиграфика и частная переписка монашествующих и

мирских последователей буддизма, а также поэтиче-ские произведения, отражающие историю развития буд-

дийской религиозной, т.е. созданной монашествующи-

ми, и светской поэзии на буддийские темы. Разнообразная информация по истории буддизма в

Китае содержится также почти во всех официальных

историографических сочинениях, посвященных госу-дарствам III–VI вв. Особенно значим и по-своему уни-

кален текст «Ши Лао чжи» («Трактат [о последовате-

лях] буддийских [монахов и] Лао-[цзы]») из «Вэй шу» ученого-царедворца Вэй Шоу. Вэй Шоу впервые вклю-

чил буддийскую проблематику в контекст китайского историописания. В отличие

от других разделов «Вэй шу», раздел о буддизме и даосизме, хотя и основан на архивных материалах, скорее всего, полностью написан самим Вэй Шоу, отражая

как его собственные представления об этих религиях, так и отношение к ним

окружения автора. Вэй Шоу признал за буддизмом роль важного фактора в исто-рическом процессе, для него буддизм более не являлся неким иностранным курье-

зом или видоизмененной формой даосизма. Более того, включение главы о буд-

дизме в «Вэй шу» объясняется не только буддийскими симпатиями ее автора, которые не столь очевидны, но и той исключительной ролью, которую буддизм

и даосизм реально сыграли в истории Северного Вэй. Соответственно, глав-

ным в этом труде оказываются взаимоотношения буддизма и государства (им-ператорской власти), а не внутренние события его истории или какие-либо ас-

пекты учения.

Перечисленные источники содержат различные версии истории проникнове-ния учения Будды в Китай. Некоторые историки-буддисты доказывали, что это

произошло еще в эпоху Чжоу. Такой версии придерживался, в том числе, Сэнъю в

послесловии к антологии «Хун мин цзи»: «Так можно ли утверждать, что в древ-ности не было Будды? Ле-цзы говорил: „Во времена чжоуского Му-вана в Запад-

ных пределах появился необычный человек. Он проходил через огонь и воду,

пронзал камни и металл. Оборачивал вспять реки и переворачивал горы, перено-сил с места на место города и селения, парил в воздухе и не падал, сталкивался с

твердым, и оно не было ему препятствием. Его тысяче изменений и десяти тыся-

чам превращений не было предела, и в конце он принял образ человека, чтобы людям было легче понимать его. Му-ван почитал его как духа и служил ему как

государю, изучал следы его духа и преобразовывал служивых мужей“. Так что

Современное комментированное издание антологии

«Хун мин цзи»


свидетельства о начале Ве-

ликой Дхармы относятся к началу Чжоу, и отклик Буд-

ды на призыв [живых су-

ществ] тоже начался не при Хань» (пер. К.Ю.Солони-

на). В приведенном фраг-

менте фигурируют Ле-цзы (Учитель Ле; он же Ле Юй-

коу) – легендарный муд-

рец, живший предположи-тельно в IV в. до н.э., и Му-

ван – пятый монарх дина-

стии Чжоу, согласно совре-менным датировкам пра-

вивший в 956–918 гг. до н.э.

Согласно другой версии, о Будде (Сифан шэнжэнь – Совершенномудрый [с] Запада) знал еще Конфуций. Есть также упоминания о прибытии (в 243 г. до н.э.)

28 буддийских монахов-шраманов (кит. шамэнь) ко двору древнего царства

Цинь. Большего внимания заслуживает точка зрения, относящая первоначальное знакомство китайцев с буддийским учением ко временам правления знаменито-

го ханьского императора У-ди (140–87 гг. до н.э.). Она изложена и в трактате

Вэй Шоу, где сказано о победах генерала Хо Цюйбина (140–117 гг. до н.э.) над сюнну и другими «варварскими народностями», одержанных в эру Юань-шоу

(122–117 гг. до н.э.). Текст гласит: «Известно, что в годы Юань-шоу ханьского У

был послан Хо Цюй-бин покарать сюнну. Он достиг Гаолань, прошел через Цзюйянь, обезглавил врагов и взял огромную добычу. Царь Хунье убил царя

Сюту и подчинился Хань, имея под своим началом пятьдесят тысяч человек. Хо

Цюй-бин получил от него золотую фигуру человека (цзиньжэнь). Император решил, что это великий бог, и установил статую во Дворце Сладкого источника.

Золотой образ высотой был более одного чжана. Жертв ему не приносили,

только лишь возжигали благовония и кланялись (шаосян либай). Так постепенно Путь Будды начал проникать в Китай» (пер. К.Ю.Солонина). Далее в тексте го-

ворится о Чжан Цяне (ум. 114 г. до н.э.) – сановнике ханьского У-ди, в 139 г.

до н.э. отправленном с дипломатической миссией к сюнну. Проведя в странстви-ях около 15 лет (139–126 гг. до н.э.), Чжан Цянь сумел более или менее точно

определить географию северо-западных по отношению к Ханьской империи зе-

мель и разведать пролегающие по ним торговые маршруты. Вэй Шоу пишет о состоявшейся в 119 г. до н.э. второй миссии Чжан Цяня, когда его послали в го-

сударство «больших юэчжи» (да юэчжи – тохары – Великое Ся, Да Ся): «Когда

путь в Западный край был открыт, Чжан Цянь был отправлен в Великое Ся, а по возвращении передал, что рядом с этой страной находится государство Шэнь-

ду, которое еще зовется Тяньчжу. Тогда впервые и стало известно об учении

Маршрут путешествия

Чжан Цяня

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 443

Футу» (пер. К.Ю.Солонина). Упоминаемые в цитиро-

ванном фрагменте Шэньду и Тяньчжу – древнекитай-ские названия Индии (оба, возможно, представляют

собой искаженную транскрипцию санскритского

Синдху); Футу – древнейшее китайское название буд-дизма.

Тем не менее в самой китайско-буддийской тради-

ции значительно большее, чем приведенные версии, распространение получила легенда о проникновении

в Китай буддизма при императоре Мин-ди (58–75 гг.

н.э.). Согласно этой легенде, несколько вариантов ко-торой воспроизведены в различных источниках, в том

числе и в «Жизнеописаниях достойных монахов»,

император увидел во сне некое существо, сияющее зо-лотым блеском. Проснувшись, он спросил советников,

кто именно явился к нему во сне, и получил от одного

из них ответ, что это дух или божество, которого на Западе называют Буддой. В результате император повелел отправить в Западный край посольство, которое

вернулось обратно в сопровождении буддийского монаха Кашьяпа Матанги.

Иногда сообщается о том, что прибывших было двое – Кашьяпа Матанга (кит.

Цзяшэ Мотэн) и Дхармаратна (кит. Чжу Фалань). Им также приписывается пере-

вод «Сутры в сорока двух разделах» (кит. «Сы ши эр чжан цзин») – вероятнее

всего, компилятивного собрания буддийских высказываний из разных источни-ков, считающегося первым буддийским текстом, переведенным на китайский

язык. Тогда же в восточном пригороде столицы Лоян по августейшему повеле-

нию воздвигли Баймасы (монастырь Белого коня/Белой лошади), получивший такое название, поскольку буддийские тексты вернувшееся посольство привезло

на белом коне. Не выдерживая критики как исторический источник, приведен-

ная легенда свидетельствует о том, что в официальной общественно-полити-ческой мысли и в народной памяти появление буддизма в Китае устойчиво свя-

зывалось с покровительством ему со стороны китайских светских властей. Такое

отношение к чужеземному учению в значительной мере объясняется тем, что оно воспринималось представителями китайской социальной элиты как ком-

плекс верований и литургических церемоний, связанных с культом Будды – бо-

жества, а не Учителя. Данное обстоятельство также свидетельствует о том, что первоначально не осознавались принципиальные различия между буддийскими

и китайскими верованиями и культами.

В светской историографии не содержится сколько-нибудь внятных подтвер-ждений данной легенды, что усиливает скептическое отношение к ней исследо-

вателей. Кроме того, достоверно известно, что первые буддийские монастыри

появились в Китае гораздо позже, никак не ранее III в. н.э. Тем не менее в науке утвердилось мнение о проникновении буддизма в Китай именно в первой поло-

вине I в. н.э. Общепризнанными также считаются два маршрута распростране-

Кашьяпа Матанга


ния буддизма: «северный», проходивший через Центральную Азию, с которой

Китай был связан системой караванных дорог, получившей в XIX в. наименова-ние Великого шелкового пути, и «южный», пролегавший через территорию

Юго-Восточной Азии и связывавший Китай со «странами Южных морей» и Ин-

дией. С «южным путем» соотносят возникновение первой буддийской общины в прибрежном регионе Ханьской империи, на границе современных провинций

Шаньдун и Цзянсу. Согласно письменным свидетельствам, такая община, состо-

явшая преимущественно из чужеземцев, сложилась и в Чу, удельном владении сводного брата Мин-ди – принца Лю Ина (ум. 71), которого обычно причисляют

к первым покровителям буддизма в кругах китайской знати. Соответственно

предполагается, что ранее всего буддизм стал известен в Северо-Западном и Южном Китае, а его распространение в центральной и восточной частях страны

относят к более позднему времени.

Новый свет на историю проникновения буддизма в Китай проливают архео-логические находки последних нескольких десятилетий. Оказалось, что буддий-

ские мотивы явственно присутствовали в китайском погребальном искусстве

уже в I–II вв. н.э. Следовательно, вполне допустимо, что знакомство китайцев с буддизмом действительно относится к более раннему времени, чем считалось

прежде. Вероятнее всего связывать его с ранним этапом функционирования Ве-

ликого шелкового пути как одним из следствий внешней политики ханьского У-ди: походов китайской армии в Центральную Азию, когда их участники могли

видеть находившиеся там буддийские памятники.

Определение социальной сферы китайского общества, в которой первона-чально распространялся буддизм, также представляет собой проблему. Данные

письменных источников создают впечатление, что этот процесс происходил

прежде всего среди элиты. По мнению некоторых исследователей, в этом состо-ит принципиальное отличие раннего этапа истории буддизма в Китае от хода

развития даосской традиции, сформировавшейся на основе простонародных ве-

Монастырь Баймасы (современный вид)

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 445

рований и культов. Вместе с тем вполне ве-

роятно, что уже в самые первые века бытова-ния буддизма в Китае с ним в той или иной

степени была знакома и определенная часть

городского населения, вовлеченная в тор- гово-ремесленную деятельность. Это обстоя-

тельство создало необходимые условия для

происходившего приблизительно с III в. быст-рого внедрения буддийских представлений в

низовую религиозность и возникновения их

массовых форм. Одной из важнейших проблем распростра-

нения буддизма стала необходимость пере-

вода индо-буддийской литературы на китай-ский язык. Перед переводчиками стояла труд-

нейшая задача передачи незнакомых китайцам смыслов нового и чуждого им

мировоззрения, понятийная система которого была им совершенно неизвестна, выраженных в текстах, написанных на языках, по своему строю и системе пись-

менности кардинально отличавшихся от китайского. В результате процесс пере-

вода индо-буддийских текстов на китайский язык занял в общей сложности це-лое тысячелетие, постепенно прекратившись только к X в.

Первыми переводчиками стали чужеземцы, для которых китайский язык не был родным. Их переводы далеки от литературных стандартов классических ки-тайских текстов, которым также не соответствовали и некоторые внутренние особенности переводимых сочинений, созданных в рамках иной культуры. Еще одна особенность ранних переводов заключалась в том, что первоначально буд-дийские тексты переводились бессистемно, так как каждый оказавшийся в Китае проповедник-переводчик толковал и переводил только те сочинения, которыми располагал или которые знал наизусть. В результате первые китайские буддисты были вынуждены формировать свое представление о буддизме в целом по фраг-ментарному и случайному набору сочинений. Более того, переведенные тексты оказывались вне культурного контекста индо-буддийской традиции, некоторые направления которой еще находились в стадии формирования.

Первоначальной переводческой стратегией стало использование терминов

традиционной китайской мысли для передачи буддийских смыслов и термино-логии, что, конечно же, создавало ряд неверных ассоциаций. В рамках такого

подхода существовал и более специфический метод, использовавшийся в пере-

водах II–IV вв. и заключавшийся в подборе значений, подходящих по смыслу (кит. гэ и). Поскольку в буддийских текстах содержался ряд числовых списков

терминов, то им находилось соответствие в якобы аналогичных по смыслу тек-

стах китайских: например, «пять обетов» буддистов-мирян соотносились с «пя-тью постоянствами» – нормативными добродетелями в конфуцианстве. Некото-

рое время спустя стала очевидной неадекватность данного метода, и, отказыва-

Ань Шигао


ясь от его употребления с IV в., переводчики пытались найти новые способы

передачи буддийской терминологии средствами китайского языка. К раннему периоду истории переводов буддийской литературы относится

деятельность происходившего из Парфии Ань Шигао и прибывшего из Кушан-

ского царства Локакшемы (кит. Чжи Лоуцзячань или Чжи Чань), вокруг которых во второй половине II в. в Лояне сложились немногочисленные группы перевод-

чиков и проповедников. С деятельностью Ань Шигао иногда связывают не-

сколько бóльшую последовательность в выборе текстов для перевода, тем не менее первоначально на китайский язык переводилась главным образом литера-

тура сутр, а не систематических религиозно-философских трактатов (санскр.

шастра; кит. лунь), что имело далеко идущие последствия в восприятии буд-дийских учений. Таким образом, в первые столетия бытования в Китае буддизм

во многом оставался для местного населения чуждым и непонятным учением,

а его распространению не была гарантирована надежная государственная под-держка.

îÓ�ÏË�Ó‚‡ÌËÂ ÍËÚ‡ÈÒÍÓÈ ·Û‰‰ËÈÒÍÓÈ Ú�‡‰ËˆËË

На протяжении эпохи Шести династий буддизм прошел через фазу адаптации

к культуре Китая и превратился в одну из нормативных для нее систем в рамках

Трех учений (сань цзяо). Этот процесс включает несколько относительно само-стоятельных эволюционных линий: рост политического авторитета буддизма,

формирование культового зодчества и изобразительного искусства и, наконец,

влияние буддизма на светскую и духовную художественную культуру. О многих сюжетах политической истории буддизма при южнокитайской династии Лян

(провозглашение буддизма официальной религией империи) довольно подробно

говорилось в очерке истории III–VI вв. Следует лишь добавить, что сближение монашеской общины со светскими структурами имело неоднозначные послед-

ствия для самой сангхи и по-разному воспринималось представителями монаше-

ства. Многие иерархи, особенно в IV в. (в период правления династии Восточная Цзинь), когда и обозначилась тенденция к росту популярности буддизма в выс-

ших эшелонах власти, пытались сохранить независимость сангхи от светских

структур. Они вполне обоснованно опасались профанации буддийского учения и превращения его в идеологическое орудие государства. Ввиду этого предпри-

нимались шаги, направленные на укрепление монашеской общины. Так, напри-

мер, Даоань предложил образцовый устав, а также для всех монашествующих фамильный знак Ши – он использовался для записи по-китайски имени рода

Шакья, из которого происходил Будда. Одновременно появилось и сочинение

Хуэйюаня – «Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь» («Трактат о том, что шраваки не почитают государей»), в котором постулируется необходимость для мирян сле-

довать традиционным установлениям и социальным нормам, но в то же время

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 447

утверждается, что они неприменимы к тем, кто сле-

дует по буддийскому пути (монахам-шравака), так как уже несоизмеримы с их новыми жизненными

ориентирами.

Однако часть монашествующих с готовностью шла на сотрудничество с высокопоставленными ми-

рянами, предпочитая монашескому уединению пре-

бывание в среде социальной и интеллектуальной эли-ты и, несколько позже, жизнь при дворе. Там они не

только выполняли функции духовных наставников

монархов, принцев крови, императриц, принцесс и прочих высокопоставленных персон, но и порою ак-

тивно участвовали в дворцовых интригах. Имея буд-

дийское образование, они также отличались широ-кими познаниями в традиционной китайской конфуцианской и даосской мысли,

владели мастерством каллиграфии, были поэтами и художниками.

Одной из знаковых личностей такого плана являлся Чжи Дунь (Чжи Даолинь, 314–366), жизнеописание которого вошло в «Гао сэн чжуань». Коренной южа-

нин (уроженец восточной области Чэньлю, одного из древнейших буддийских

анклавов), выходец из семейства потомственных буддистов, он прошел обуче-ние в монастыре в Гуйцзи и принял обеты в 338 г. Еще до приобщения к мона-

шествующим он был близко знаком с представителями знати, в том числе со

знаменитым аристократом, государственным деятелем и полководцем Се Анем. После принятия обетов Чжи Дунь отправился в столицу, где круг его высокопо-

ставленных покровителей расширился. Его близким другом являлся Ван Ця

(323–358) – сын могущественного канцлера Ван Дао. Чжи Дуню покровительст-вовал и принц Сыма Юй, будущий восточноцзиньский Цзянь-вэнь-ди. Чжи Дуня

с полным на то основанием считают крупнейшим буддийским поэтом Восточ-

ной Цзинь и довольно самобытным мыслителем, пошедшим по пути объедине-ния буддизма с этнически китайскими философскими конструкциями, в первую

очередь с «учением о сокровенном» (сюаньсюэ). Также предполагается, что Чжи

Дунь одним из первых китайских мыслителей сделал акцент на «мгновенное постижение» (дунь-у), став, таким образом, одним из предшественников основа-

телей «учения о медитативном созерцании» (чаньсюэ), которое лежит в основе

знаменитой школы чань (чань-цзун). Кроме того, Чжи Дунь занимался разработ-кой приемов буддийской психотехники, привнеся в нее элементы даосских эзо-

терических и экзотерических практик, также принадлежавших «учению о сокро-

венном» (например, процесс погружения в медитацию воспроизведен в ряде его стихотворений).

Пример Чжи Дуня показывает, что определенная часть монашествующих

объективно способствовала как сближению сангхи со светскими властями и превращению буддизма в активную политическую силу, так и дальнейшей ки-

таизации индийского учения. Кроме того, в деятельности Чжи Дуня нашли от-

Чжи Дунь


ражение специфические особенности южнокитай-

ской ветви буддизма: в связи с частичным завое-ванием Севера буддийская традиция по-разному

развивалась и функционировала в южных и се-

верных регионах. На Юге буддизм оказался в тесном окружении собственно китайских систем

мысли и испытывал воздействие местных духов-

ных ценностей. На Севере же он вступил в кон-такт с центральноазиатскими по происхождению

и преимущественно шаманистическими по типу

верованиями, намного уступавшими ему по ин-теллектуальной мощи. К тому же власти Север-

ных государств, включая тобийскую державу, бо-

лее активно, нежели власти Южных династий, приглашали индийских и центральноазиатских монахов и проповедников.

На Юге возрастало и влияние мирских последователей буддизма (санскр.

упасака), о чем свидетельствует, в том числе, популярность «Сутры о Вимала-кирти» (кит. «Вэймо цзин»), главный персонаж которой являет собой идеал буд-

диста-мирянина (сохранились три полных перевода этой сутры на китайский

язык, выполненных в III, V и VII вв.). Однако высокопоставленные последовате-ли-упасака в силу свойственных китайской социальной и образованной элите

культурных стереотипов (непосредственное участие и лидерство во всех сферах

духовной жизни местного общества) стремились возложить на себя функции, являющиеся прерогативой духовенства. Постепенно они возглавили буддий-

скую теоретическую, прозелитическую и организационную деятельность. Все

это, с одной стороны, способствовало материальному благополучию сангхи и врастанию буддизма в китайскую культуру, но, с другой стороны, также вело

к профанации буддийского учения. При династиях Южная Ци и Лян основными

центрами буддийской интеллектуальной деятельности стали, со всей очевидно-стью, не монастыри, а дворы монарха и принцев крови, где устраивались пуб-

личные диспуты на различные буддийские темы, включая проблемы перевода

сутр. Известно немало случаев проведения буддийских служб по инициативе и под руководством последователей-упасака, а также сохранились сочинения

о правилах жизни монашествующих, принадлежащие мирянам. Попытки по-

следних участвовать в развитии буддийской теоретической мысли привели к серьезным искажениям буддийских доктринальных положений. Самый яркий

и показательный пример – концепция «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме),

опиравшаяся на идею существования у человека особой субстанции – духа-шэнь, способного сохраняться после его физической смерти и в неизменном виде пе-

ремещаться в телесную оболочку вновь рождающегося человеческого существа.

Эта концепция возникла в результате весьма специфического истолкования ки-тайскими мыслителями буддийского учения о сансаре и в корне противоречила

буддийскому учению об отсутствии неизменной и постоянной основы ин-

Вималакирти (Вэймоцзе)

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 449

дивидуального существования (санскр. анатмавада)

и пустоте (санскр. шуньята). Тезис о «неуничто-жимости духа» впервые сформулировал Хуэйюань

в трактате «Шэнь бу ме лунь» («Рассуждения о не-

уничтожимости духа»), причем причины подобной трактовки буддийских доктрин до конца не ясны.

Будучи квазибуддийской по своей сути, эта концеп-

ция в скором времени приобрела исключительную популярность среди высокопоставленных последо-

вателей буддизма, воспринимаясь ими, а также про-

тивниками буддизма (число которых тоже неуклон-но возрастало) в качестве основополагающего тезиса

всего индийского вероучения. На протяжении V –

первой трети VI в. по инициативе упасака состоя-лись три массовых диспута о «неуничтожимости духа», в ходе которых критики

буддизма стремились доказать обратное – «уничтожимость духа» после смерти

тела, тем самым выступая против учения о сансаре, кармическом воздаянии и буддийского учения в целом.

Все указанные эпизоды и тенденции по-своему важны для понимания истории

формирования китайского буддизма. Однако центральными процессами в разви-тии буддизма в Китае являлись возникновение буддийской сангхи и формирова-

ние китайско-буддийских школ. До появления буддизма в китайской традиции

не было такого явления, как монашество, внедрение института которого, а также появление первых собственно китайских буддийских монахов и монастырей бе-

рут свое начало в III в. В числе первых собственно ханьских монахов называется

имя Чжу Шисина (203–282), который был также первым из известных в настоя-щее время китайских паломников, путешествовавших в Центральную Азию с

целью изучения буддийского учения, поиска и приобретения оригиналов буд-

дийских текстов. В 260 г. он начал паломничество и прибыл в Хотан, откуда вме-сте со своим учеником отправил в Лоян индийский оригинал одной из буддий-

ских сутр (сам Чжу Шисин остался в Хотане, где и скончался). Тем самым Чжу

Шисин положил начало путешествиям-паломничествам китайских буддистов в Центральную Азию (Западный край) и Индию (кроме того, известно, что он со-

ставил утраченный впоследствии каталог буддийских сочинений своего времени).

Институт монашества подвергся в Китае критике противников буддизма, так как «уход из семьи» (чу цзя), принятие монашеских обетов, получение нового

(буддийского) имени при посвящении расценивались ими как нарушение осно-

вополагающих норм культуры и морали, выражавшееся в отказе от служения предкам и от продолжения рода. Кроме того, если в индийском обществе про-

живание монахов и отшельников за счет подаяния считалось совершенно есте-

ственным, то в Китае такое поведение стало поводом к обвинениям в безделье и попрошайничестве. Отвечая на критику в свой адрес, китайские буддисты реин-

терпретировали принципы служения предкам и «сыновней почтительности» (сяо)

Чжу Шисин


в том смысле, что следование

буддийскому пути направлено на благо всех живых существ,

в том числе родителей и пред-

ков. С IV в. буддизм распрост-

раняется уже практически во

всех слоях китайского обще-ства, от придворного окруже-

ния и знатных родов вплоть

до городского и деревенского населения, являясь также важ-

ным социально-экономическим

фактором в жизни общества. Ж.Жерне, изучавший экономи-

ческие аспекты истории буд-

дизма в Китае, отмечает, что в III–IV вв. общины буддистов

представлены объединениями трех типов: небольшими (обычно до пяти членов)

сельскими общинами; городскими монастырями, существовавшими на пожерт-вования донаторов из обеспеченных семей; обладавшими значительными мате-

риальными ресурсами столичными монастырями, пользовавшимися покрови-

тельством властей, даровавших им ряд привилегий. Быстрый рост числа монастырей и благосостояния буддийских сообществ,

некоторые из которых владели необлагаемыми налогами землями, традицио-

налистски ориентированное чиновничество интерпретировало как потенциаль-ную угрозу самим основам государства. В результате в эпоху Южных и Север-

ных династий впервые в китайской истории дважды проводились репрессии,

направленные на ограничение влияния буддизма и буддийской сангхи. Первый раз такие меры применялись в 446–452 гг. в Северном Вэй при правлении Тай-

у-ди (424–452). В 574–577 гг. в Северном Чжоу в правление У-ди (561–578)

были проведены реформы, в итоге вылившиеся в одно из самых масштабных антибуддийских гонений в истории Китая. Их инициатором стал бывший мо-

нах Вэй Юаньсун, утверждавший, что буддизм существует сам по себе, как

будто вне общества, а его институты – бремя для государства. Он призывал ликвидировать автономию монашества и монастырей, создать возглавляемые

императором новые общности буддистов-мирян, из числа которых выбирались

бы наиболее достойные для выполнения ритуалов и толкования учения. В ре-зультате буддизм в Северном Чжоу был оттеснен на низшее место среди Трех

учений.

Однако было бы неверным считать, что предпринятые гонения отражали об-щий антибуддийский настрой северных монархов (например, северовэйские

правители покровительствовали сооружению скульптур в таких ныне всемирно

Северочжоуский У-ди

как покровитель конфуцианской учености

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 451

известных пещерных буддийских комплексах, как Юньган и Лунмэнь). Кроме

того, впоследствии взошедшие на трон монархи Северного Вэй и Северного Чжоу сочли за лучшее отменить антибуддийские указы своих предшественников.

Тем не менее, несмотря на в целом почтительное и благожелательное отношение

большинства государей Северных династий к буддизму, они стремились подчи-нить себе сангху, поставив ее под контроль государства. В то же время автоно-

мия и независимость буддийского сообщества, право монахов не оказывать со-

ответствующих знаков почтения правителям и любым другим светским лицам признавались до середины IV в. В дальнейшем, несмотря на некоторые попытки

противодействия со стороны монашества в IV–V вв., буддийская сангха к началу

VII в. окончательно оказалась под контролем государства, регламентировавшего различные стороны ее деятельности. Гонения на буддизм наглядно продемонст-

рировали, что он стал тем фактором общественной жизни, относительно которо-

го правителям каждого из государств приходилось определить свою позицию и проводимый ими курс. Более того, гонения способствовали определенным

процессам переосмысления положения и сущности буддийской традиции, про-

исходившим в рамках самого буддийского сообщества, что, по мнению некото-рых ученых, в итоге явилось одной из основных причин формирования, начиная

с конца VI в., новых форм китаизированного буддизма.

Китайский буддизм в целом представляет собой совокупность возникших в разное время школ и направлений. Часть из них основывала свои учения на кон-

кретном индо-буддийском тексте, некоторые соотносились с учениями целых

направлений в индо-буддийской традиции, а некоторые вообще не имели ин-дийских аналогов. Не ставя цели рассмотреть все многообразие истории и уче-

ний школ китайского буддизма, остановимся только на основных из них.

Касаясь трансформаций религиозно-философской составляющей буддийско-го учения в Китае, прежде всего следует отметить влияние субстанциализма

традиционной китайской мысли на интерпретацию важнейших буддийских док-

трин. Обыденный опыт живых существ «традиционный буддизм» рассматривал как

комплекс атомарных моментальных событий, конституирующих процесс суще-

ствования и называемых дхармами (кит. фа). Учение о потоке слагающихся в определенные группы дхарм, в котором нет неизменной и постоянной самости,

или души (санскр. атман), представляет собой основополагающую буддийскую

доктрину (санскр. анатмавада). Личность, таким образом, считалась пустым и ментально конструируемым понятием, в то время как дхармы – реально сущест-

вующими. В буддизме махаяны уже все феномены (дхармы, составляющие по-

ток индивидуального существования) также считались лишенными какой-либо постоянной и независимой ни от чего иного сущности, причинно-обусловлен-

ными и пустыми. Общая тенденция индо-буддийской мысли была, таким обра-

зом, явно антисубстанциалистской. Между тем история буддизма в Китае со-держит яркие примеры совсем иного понимания буддийского учения. В связи с

этим особенно показательно (наряду с концепцией «неуничтожимости духа»)


«учение о коренном отсутствии» (бэнь у сюэ) Даоаня.

В нем пустота феноменов понималась в духе традицион-ной китайской мысли, оперирующей категорией «отсут-

ствия» (у), предшествующего появлению наличного (ю)

вещественного мира. Соответственно, пустота феноменов связывалась с «коренным отсутствием» (бэнь у) и «суб-

станцией» (ти) сущего.

Одна из причин такой своеобразной интерпретации основополагающих буддийских концепций заключалась

в том, что китайским адептам буддизма не были тогда

широко известны соответствующие религиозно-философ-ские трактаты, созданные в рамках индо-буддийской тра-

диции. Переводы трактатов, ставших известными снача-

ла на Севере, а затем и на Юге, способствовали переос-мыслению основных буддийских доктрин и отказу от не-

совместимых с самой их сутью интерпретаций. Кроме

того, в Китае появляются буддийские школы, ориентирующиеся на классиче-скую индо-буддийскую традицию махаяны, в которой обычно выделяются два

направления: мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Перевод на

китайский язык базовых текстов этих двух направлений связан с переводческой деятельностью Кумарадживы и Парамартхи (кит. Боломото, Чжэнь-ди, 499–569).

Китайская мадхьямака соотносится со школой Трех трактатов/шастр (сань-

лунь-цзун). Базовые тексты этой школы включают «Мадхьямака-шастру» (кит. «Чжун лунь» или «Чжун гуань лунь» – «Трактат о срединном видении»), «Два-

дашамукха-шастру» (кит. «Ши эр мэнь лунь» – «Трактат двенадцати врат»)

и «Шата-шастру» (кит. «Бай лунь» – «Трактат в ста [строфах]»). Первые два тек-ста приписываются Нагарджуне (кит. Луншу), считающемуся основателем ин-

дийской мадхьямаки и жившему, скорее всего, во второй половине II в., третий –

его ученику Арьядэве (кит. Типо). Переводы этих текстов осуществлены Кума-радживой, затем их учение активно проповедовалось Сэнчжао (384–414), а фак-

тическим систематизатором и основателем саньлунь-цзун является Цзицзан

(549–623). Китайский вариант индийской йогачары появился несколько позже. Вначале

некоторые базовые тексты этой школы становятся известны в китайских перево-

дах Парамартхи, легших в основу вскоре исчезнувших направлений ранней ки-тайской йогачары. В дальнейшем ее история в Китае связана с Сюаньцзаном

(600/602–664) и его учеником Куйцзи (632–682). Сюаньцзан совершил занявшее

в общей сложности 17 лет путешествие-паломничество в Индию, а по возвраще-нии в Китай занялся переводами индо-буддийских текстов, в результате став

самым известным их переводчиком: в китайской буддийской историографии все

переводы, выполненные до VII в., получили название «древних переводов», а пе-реводы Сюаньцзана и последующих переводчиков – «новых». Основанная им

школа «только-сознания» (вэйши-цзун) стала наиболее представительным направ-

Парамартха (скульптура из пещерного

монастыря Могао)

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 453

лением китайской йогачары.

Она основывается на тексте «Трактата о достижении [по-

нимания] только-сознания»

(кит. «Чэн вэй ши лунь»), составленного Сюаньцзаном

в 659 г. как сводный коммен-

тарий к «Тримшике» («Трид-цатистишие») – краткому

сочинению Васубандху (кит.

Шицинь), одного из осно- вателей йогачары в Индии,

деятельность которого отно-

сится к IV–V вв. В целом китайская йогачара в гораздо большей степени, нежели китайская

мадхьямака, стремилась максимально точно следовать индо-буддийской тради-

ции, поэтому некоторые исследователи считают ее наиболее индианизирован-ным среди всех направлений китайского буддизма. Вместе с тем несмотря на все

различия, существующие между мадхьямакой и йогачарой и их китайскими ана-

логами, можно говорить и об их внутреннем единстве. В традиции махаяны понятие «недвойственность» или «недвойственное

ви ́дение реальности» представляет собой основополагающую составляющую

буддийской мысли и практики. Равным образом, следуя как общебуддийской, так и общемахаянской прагматике, и мадхьямака, и йогачара представляют со-

бой совокупность различных методов, направленных на разрушение эгоцентри-

ческой установки индивидуального сознания, представляющей собой ряд мен-тальных привычек и склонностей, основывающихся на восприятии мира и само-

го себя в терминах субъекта и объекта. Все происходящее при таком отношении

видится как кем-то совершаемое, кому-то принадлежащее и кем-то претерпе-ваемое. Такая установка препятствует ви ́дению вещей такими, каковы они в

действительности, вне считающихся иллюзорными субъект-объектных катего-

ризаций и прочих противопоставлений (в этом смысле следует воспринимать и известное махаянское учение о тождестве сансары и нирваны).

Единую основу этих направлений махаяны составляет учение о пустоте

(санскр. шуньята) всех феноменов. Согласно учению мадхьямаки все феномены (дхармы) пусты, так как подвержены действию причинно-зависимого возникно-

вения. Ни один из феноменов не обладает своим собственным существованием и,

находясь в рамках причинно-следственных связей, зависим от чего-то иного. Сообразно учению йогачары, видимый непробужденным существом внешний

мир в действительности есть лишь его собственное сознание и его трансформа-

ции. Сфера объективного, внешнего аспекта опыта оказывается, таким образом, иллюзорной. Однако и субьективная составляющая опыта рассматривается как

причинно-обусловленная и пустая. Соответственно, к эмпирическому опыту ин-

Цзицзан Сюаньцзан


дивида вообще неприложимы категории субъективности и объективности (субъ-

ект наделен смыслом только в противопоставлении его объекту), а обоснование и осознание их обоюдной иллюзорности может служить примером интерпрета-

ции учения о пустоте в контексте йогачары.

Таким образом, и мадхьямаку, и йогачару можно рассматривать как две со-ставляющие единой традиции, а не как противоположные системы мысли. Так,

например, японский буддолог Нагао Гадзин считает, что эти направления пред-

ставляют собой две тенденции в реализации общих установок махаяны, которые он называет «восхождением» и «нисхождением». Путь восхождения состоит в

осознании пустоты всех феноменов; путь нисхождения – путь движимого со-

страданием бодхисаттвы, действующего ради блага всех живых существ. Са-мым важным здесь оказывается то, что эти пути не воспринимаются как про-

тивоположные: при устранении любой двойственности в познании, ви ́дении

реальности и действиях восхождение является нисхождением, а нисхождение – восхождением, действия на благо других ничем не отличаются от действий для

собственного блага; освобождение себя от сансары равнозначно освобожде-

нию других. Соответствующие учения мадхьямаки и йогачары также явились источника-

ми формирования доктрин собственно китайских направлений буддизма. Тем не

менее в V – начале VI в. все большее значение в китайском буддизме стали приоб-ретать идеи соотношения феноменов с неким абсолютным началом, а на первый

план выходят представления о татхагатагарбхе (санскр. «Зародыш Так приходяще-

го»; Татхагата – один из эпитетов будды). Татхагатагарбха (кит. жулай-цзан – «Вместилище Так приходящего») – многозначный термин махаянского буддизма,

определяемый характеристиками вечной, блаженной, самостной и чистой природы

будды (кит. фо-син), которая также есть подлинная, неизменная и вечная природа всех живых существ. В свою очередь природа будды есть «таковость» (санскр.

татхата), высшая реальность, присутствующая во всех вещах и явлениях феноме-

нального мира. Хотя такого рода представления исходят из некоторых индо-махаянских кон-

цепций, объяснявших функционирование сферы феноменального и непробужден-

ного сансарического опыта живых существ через ее соотнесенность с истинно ре-альным, сама проблематика соотношения феноменального и абсолютного в качест-

ве одного из аспектов недвойственности приобрела особое значение в китаизиро-

ванных направлениях буддизма, у которых не существовало каких-либо индийских аналогов. В учениях собственно китайских буддийских школ постулировалось при-

сутствие в непробужденном сознании живых существ зародыша состояния будды,

актуализация которого ведет к искомому обретению состояния Пробужденного. Соответственно, естественным образом возникала необходимость рассмотрения

соотношения феноменов в их связи с истинно реальным, одним из аспектов которо-

го оказывалась относительность любых противопоставлений, утверждение их ко-нечной недвойственности с абсолютным. Путь к освобождению от сансары посту-

лировался в практиках устранения всех различий и оппозиций – поскольку они

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 455

ментально сконструированы, – и конечной реализации

собственной природы как тождественной истинно ре-альной природе будды.

Развитие этих представлений привело к тому, что

пустой и иллюзорный в силу его причинной обуслов-ленности мир феноменов (дхарм) стали считать неиз-

бежным и даже позитивным, поскольку само его суще-

ствование возводилось к абсолютному первоначалу, которое, в свою очередь, не мыслилось в отрыве от фе-

номенального уровня существования. В этом отноше-

нии наиболее существенным для развития китайских буддийских представлений об истинной реальности

стало появление в середине VI в. китайского перево-

да якобы написанного Ашвагхошей (кит. Мамин) в I–II вв. н.э. текста «Махаяна-шраддхотпада-шаст-

ры» (кит. «Да шэн ци синь лунь» – «Трактат о пробуждении веры в Махаяну»).

Перевод этого трактата традиционно приписывается Парамартхе, который, по мнению многих исследователей, был в действительности автором этого текста,

послужившего главным источником для формирования школ тяньтай (тянь-

тай-цзун) и хуаянь (хуаянь-цзун). С их появлением связывается окончательный разрыв между непосредственно ориентирующимися на индийские образцы шко-

лами и китаизированными направлениями буддизма, которые квалифицировали

свои доктрины как учения о природе дхарм (фа-син), противопоставляя их шко-лам (например, китайской йогачаре – школе «только-сознания»), ограничивав-

шимся исследованием только их свойств или признаков (фа-сян).

Основы учения тяньтай заложили Хуэйвэнь (середина VI в.) и Хуэйсы (515–577), однако ее фактическим основателем считается Чжии (538–597), некоторое

время обитавший в горах Тяньтайшань (пров. Чжэцзян), давших название этой

школе. Основным каноническим текстом школы является «Саддхарма-пундари-ка-сутра», неоднократно переводившаяся на китайский язык (к настоящему вре-

мени сохранились три полных ее перевода). Наибольшее распространение в Вос-

точной Азии она получила в версии Кумарадживы (кит. «Мяо фа лянь хуа цзин» – «Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы», сокр. «Лотосовая сутра»).

Основываясь на существовавшей в мадхьямаке теории двух истин («мир-

ской» и «абсолютной»), тяньтайские мыслители утверждали, что все феномены пусты, поскольку они причинно обусловлены и не обладают собственной при-

родой. Между тем на уровне обыденного опыта можно рассуждать о «специфи-

ческих признаках» феноменов, их различиях, иначе говоря – условном сущест-вовании явлений. С абсолютной (или «срединной») точки зрения все феномены

уравниваются между собой как проявления истинной реальности («чудесного

наличия» природы будды), являющейся источником и основой феноменального мира. В тяньтайском учении утверждается, что в истинной реальности полно-

стью содержатся все основания или «принципы» (ли) феноменального мира,

Чжии


развертывающегося в универсум, в котором не су-

ществует границ между мирами: «три тысячи миров в одном мгновении мысли» или «в одном акте созна-

ния – три тысячи миров» (и нянь сань цянь).

Доктрина «три тысячи миров в одном мгновении мысли» связана с буддийскими представлениями, со-

гласно которым каждый тип живых существ и соот-

ветствующее тому или иному типу «местопребыва-ние» могут рассматриваться и как особый уровень

развертывания сознания, и как соответствующий это-

му сознанию мир. Таких миров в учении школы тяньтай десять («десять миров дхарм»). Они соот-

носятся с шестью типами сансарических существ

(божества-дэва, титаны-асура, люди, животные, го-лодные духи-прета и обитатели адов) и четырьмя

мирами благородных личностей – шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв и будд.

Каждый из этих миров присутствует в любом другом мире: например, мир ин-фернальных существ наличествует в мире будд, но и мир будд есть также и в

инфернальных сферах. В результате каждый из десяти миров содержит в себе

все остальные, образуя, таким образом, сто миров дхарм. Каждый мир наделен десятью «истинно реальными» характеристиками – так появляются «сто миров с

тысячей истинных реальностей» (бай фа цзе цянь жу ши). Наконец, каждый мир

может рассматриваться в трех отношениях («три вида миров») – с точки зрения групп дхарм, составляющих поток индивидуального существования, с точки

зрения различных форм живых существ и с точки зрения их местопребываний.

Таким образом, возникают «три тысячи миров», все свойства которых во всей своей полноте пребывают в сознании, а в одном мгновении мысли содержится

вся полнота универсума.

Школа хуаянь основывается на «Махавайпулья-буддхаватамсака-сутре» (кит.

«Да фан гуан фо хуа янь цзин»), сокращенно именуемой «Аватамсака-сутрой»

(«Сутрой цветочной гирлянды»), давшей название этому направлению китай-

ского буддизма. В этой школе насчитывается пять патриархов, среди которых Фацзан (643–712), формально считаясь третьим, на самом деле может считаться

фактическим основателем этого направления.

Согласно учению хуаянь, истинная реальность есть неизменный, наполненный благими качествами и свойствами абсолют, присутствующий во всех живых су-

ществах как их истинная природа. Эта природа также соотносится с татхагата-

гарбхой и «принципом», который существует только развертываясь в наличном существовании феноменов – «вещей» (ши).

Взаимоотношения «принципа» и «вещей» сводятся к следующим четырем

постулатам: «принцип» содержится в «вещах», проявляя через них свое сущест-вование; основа «вещей» содержится только в «принципе», так как они не обла-

дают собственной природой; равным образом «вещь» наличествует в «принци-

Фацзан

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 457

пе», а «принцип» наличествует в «вещах»; и, наконец, между

«вещами» нет преград. Эти взаимоотношения составляют суть хуаяньских концепций «беспрепятственности принципа

и феноменов» (ли ши у ай) и «беспрепятственности феноме-

нов» (ши ши у ай), выражающих представление об истинной реальности, существующей как явленный в вещах «прин-

цип», – и «вещей», каждая из которых заключает в себе все

другие возможные «вещи». Как можно видеть, несмотря на все различия, существую-

щие между учениями тяньтай и хуаянь, они связаны между

собой представлением о том, что понимание феноменов как пустых и не обладающих собственной природой не является

полным или окончательным. Феномены лишены собственной

природы и пусты только с точки зрения сансарического опы-та, тогда как в действительности все они наличествуют «чу-

десным» образом, так как соотносятся с абсолютным и истинно реальным. Со-

ответственно можно говорить о происшедшем в китайском буддизме переос-мыслении представления о феноменальном существовании (сансаре) как о ре-

зультате неведения; не отвергая его полностью, китайские буддисты вместе с

тем стремились показать неизбежность наличного существования. Такое пере-осмысление выразилось в создании особой позитивной онтологии единого и не-

двойственного универсума, ставшей магистральной линией развития буддийско-

го учения во всем восточноазиатском регионе. Одним из самых своеобразных направлений китайской буддийской традиции

является школа чань, более известная на Западе под ее японским наименованием

дзэн. Это направление также исходит из представления о наличии природы буд-ды во всех живых существах, однако оно связано главным образом с практиче-

скими методами реализации этой природы, нежели с разработкой каких-либо

религиозно-философских доктрин и концепций. Само название школы происхо-

дит от сочетания чань-на, передававшего слово «дхьяна» – одно из санскритских

обозначений созерцания и медитативной практики.

Данная традиция возводится к Будде Шакьямуни, однажды в собрании уче-ников поднявшему цветок и улыбнувшемуся. Смысл этого жеста понял толь-

ко Махакашьяпа, сделавший то же самое в ответ и в то же мгновение пере-

живший состояние пробуждения. С этого события чань-буддийская традиция отсчитывает историю непосредственной передачи самого состояния пробуж-

дения (так называемая «передача светильника»). Линия этой легендарной

передачи включает известные фигуры истории индийского буддизма, доходя до 28-го патриарха – Бодхидхармы (кит. Путидамо или Дамо), считающегося

первым китайским патриархом чань. Согласно разным источникам, он прибыл

в Китай в V или VI вв. и наставлял новым методам медитативного сосредото-чения, а также учению «Ланкаватара-сутры» («Сутры о нисхождении на Лан-

ку»).

Бодхидхарма


На рубеже VII–VIII вв.

чаньская традиция разделя-ется на северную и южную

школы. Причиной разногла-

сий стал спор о пробужде-нии: представители север-

ной школы утверждали его

постепенный характер, юж-ной – мгновенный или вне-

запный. Вскоре северная

школа прекратила сущест-вование, а южная раздели-

лась на пять направлений

(«пять домов») классиче-ского чань, из которых в

настоящее время существу-

ют два – линьцзи и цаодун. Первое из них основал Линьцзи Исюань (ум. 866), возникновение второго связывается с именами Дуншань Лянцзе (807–869) и Цао-

шань Бэньцзи (840–901). Благодаря Хэцзе Шэньхуэю (684–758), считающемуся

основателем южной чань-цзун, окончательно установилась и стала классической линия правопреемства шести первых чаньских патриархов – от Бодхидхармы до

Хуэйнэна (638–713).

Основу учения чань составляет утверждение о том, что опыт или состоя- ние пробуждения передается «от сердца к сердцу» вне письменных знаков, не

обусловленное каким бы то ни было умозрительным учением или доктриной.

Непосредственное ви ́дение своей собственной природы или своего собственного сознания должно открыть его тождественность сознанию или природе будды.

Подобно тому как Будда Шакьямуни «передал» состояние пробужденности

Махакашьяпе, так и чаньские наставники стремились передать это состояние своим ученикам, определенные воздействия на сознание которых должны бы-

ли привести их к подобному вспышке молнии прозрению или озарению, к ви ́де-

нию своего сознания как пробужденного (таким образом, для чань исключи-тельно важны линия и списки преемственности, содержащие сведения о после-

довательности этой передачи). Ви ́дение собственной природы реализуется в

чань-буддизме с помощью определенных психопрактик, включающих и тради-ционное сосредоточение в сидячем положении со скрещенными ногами (цзо

чань), и различные формы «динамической» медитации, практикуемые при за-

нятиях разными другими видами деятельности (например, обязательным для чаньских монахов физическим трудом), и, наконец, известные парадоксальные

диалоги (вэнь-да: «вопросы-ответы») и высказывания (кит. гун-ань; яп. коан),

кажущаяся алогичность которых должна стимулировать выход за пределы двой-ственного видения реальности, осознание пробужденности собственного со-

знания.

Хуэйнэн Цзунми

ÉÎ‡‚‡ 3. ÅÛ‰‰ËÁÏ ‚ III–VI ‚‚. 459

С IX в., в особенности благодаря деятельности

Цзунми (784–841), одновременно являвшегося и пя-тым патриархом школы хуаянь, и держателем чань-

ской традиции хэцзэ, намечается сближение чаньских

психотехнических практик с доктринальной состав-ляющей буддизма (учением школы хуаянь), нашедшее

выражение в тезисе о единстве доктринального и ме-

дитативного аспектов этих направлений китайского буддизма.

Еще одну специфическую форму развития буддиз-

ма в Китае представляет школа Чистой земли (цзинту-

цзун). Ее истоки связываются с созданным в 402 г.

Хуэйюанем «Обществом белого лотоса» (байлянь-шэ),

деятельностью Таньлуаня (476–542) и Шаньдао (613–

681). Данное направление основано на общемахаян-

ском культе Будды Амитабхи (кит. Амито-фо) и пред-

ставлении о «чистых полях» или «чистых землях» будд, доступных только са-

мим буддам и бодхисаттвам. Таких «земель» чрезвычайно много, но только одна

из них – Сукхавати – имеет совершенно особое значение, поскольку она появи-

лась благодаря исполнению намерений монаха Дхармакары, ставшего Буддой

Амитабхой. Великое сострадание к живым существам побудило его достичь со-

стояния будды и создать «чистую землю», родившиеся в которой обладали бы

наилучшими условиями для совершенствования и освобождения от страданий.

Считается, что всякий сможет обрести рождение в этой «чистой земле», если

будет уповать на Амитабху и с искренней верой повторять его имя. Главный ак-

цент в этой школе делается, таким образом, на «силы другого» (та ли – т.е. силы

Будды Амитабхи), что кардинально отличает ее от всех остальных направлений

буддизма, опирающихся на «собственные силы» (цзы ли) практикующих (опора

на «силы другого» иногда объяснялась постепенным снижением возможностей

живых существ, уже не способных к практике на основе своих собственных,

личностных усилий).

Приблизительно с середины IX в. школа чань и школа Чистой земли стано-

вятся наиболее распространенными направлениями китайского, а затем и всего

дальневосточного буддизма. К концу I тыс. н.э. контакты китайских буддистов с

Центральной Азией и Индией постепенно прекращаются, и в последующие эпо-

хи китайский буддизм продолжает существование независимо от каких бы то ни

было внешних влияний.

Будда Амитабха

Буддизм в III–VI вв.: формирование китайско-буддийской традиции

Documents