BS_1_10_Vidovic.pdf

Bogoslovska smotra, 80 (2010.) 1, 297 -334

297

UDK 26-184.7-72-144:27-284.52Pregledni lanak

Primljeno: 6. 10. 2009.Prihvaeno: 3. 3. 2010.

SAVEZNO POIMANJE CRKVE U Ef 1 2

Marinko VIDOVIKatoliki bogoslovni fakultet Sveuilita u Splitu

Zrinsko-frankopanska 19, p.p. 329, 21 000 [email protected]

SaetakBudui da promatra i razrauje domete Kristova otajstva na razini svemira i povijesti, pisac se u Poslanici Efeanima viestruko posluio strukturom, pojmovima i teologijom saveza. Poavi od otajstva Bojega spasiteljskoga nauma, koji je temelj Bojem save-znikom postupanju, najprije je euholokim i kristoloko-kozmikim govorom izrazio njegove domete za sve stvoreno. Potom je to isto, ali vjeroispovijesnim govorom primi-jenio na Crkvu tijelo Kristovo. To mu je posluilo kao uvod u argumentativno-teoloki govor kojim razlae iskustvo Crkve kao novoga saveza koji je Bog u/po Kristu sklopio s ovjeanstvom. Crkvu prikazuje kao novu stvarnost za odnose s Bogom, kao trei rod u kojemu su dokinute povijesne razdiobe i u kojemu je ostvareno novo stvorenje, novi ovjek. Svi su povijesni oblici saveza po Bojem obeanju bili usmjereni novomu ovjeku koji je u Kristu ve ostvaren, ali koji puninu ostvarenja oekuje u eshatonu.

Kljune rijei: Crkva, savez, struktura saveza, savezni naum, kranin iz idovstva, kranin iz poganstva, tijelo Kristovo, jedinstvo, mir, novi ovjek.

Uvod

Poslanicu Efeanima1 smatra se najvanijim ekleziolokim spisom Novoga za-vjeta, izrazom najveega uspona pavlovske misli.2 Iz samoga spisa nije posve

1 Velika je rasprava meu autorima moe li ju se uope nazvati poslanicom. Knjievnu vrstu ovoga spisa odreuje se kao: traktat ili teoloko izlaganje, liturgijski spis, meditaciju, govor, homiliju. ini se da mu najbolje odgovara knjievna vrsta homilije jer u homiliji moemo nai poboni sadraj, teoloka razmiljanja, naraciju te moralne poticaje i savje-te. Usp. Ernst BEST, Lett era agli Efesini, Brescia, 2001., 95s.

2 Usp. Pierre BENOIT, u: Dictionnaire de la Bible, Supplment, 198; Frederick F. BRUCE, Paul, Apostle of the Heart Set Free, Exeter-Devon, 1977., 424: Ephesians represents the

Marinko VIDOVI, Savezno poimanje Crkve u Ef 1 2

298

jasno ni komu je upuena ni tko ju je napisao. Neki je autori vide kao kruno pismo upueno veem broju mjesnih Crkava,3 moda itave jedne regije,4 koje su ve veinski sastavljene od krana poganskog podrijetla.5 Takva odree-nost Poslanice upuuje nas na povijesno stanje u kojemu se Crkva sve vie odvajala od idovstva i sve vie postajala Crkvom iji su lanovi veinom do-lazili iz poganstva.6 U toj novonastaloj situaciji esto je dolazilo do unutarcr-kvenih napetosti7 koje su ugroavale crkveno zajednitvo koinonia. Pisac8 je svjestan toga i eli spasiti zajednitvo tumaenjem novosti kranskoga ivota, uvjeravajui krane poganskog podrijetla u povijesno-spasenjsko dostojan-stvo Izraela kojemu su i oni bili pridrueni. Bez izrazito polemikih tonova9 ili

quintessence of Pauls thought. Razvoj Pavlove misli u mnogim svojim radovima za-stupa Charles Herold Dodd, a J. Christiaan Beker smatra da se ne moe govoriti o razvo-ju, nego o varijacijama iste temeljne misli u razliitim ivotnim situacijama. Takav odnos on izraava sintagmom Kontingenz und Kohrenz. J. Christiaan BEKER, Der Sieg Gott es. Eine Untersuchung zur Struktur des paulinischen Denkens, Stutt gart, 1988.

3 Tako Heinrich SCHLIER, Lett era agli Efesini, Brescia, 31973., u uvodu. 4 Usp. Giuseppe BARBAGLIO Rinaldo FABRIS, Le lett ere di s. Paolo, Roma, 1980., 191.5 Usp. John R. W. STOTT, Poslanica Efeanima. Komentar Pavlove poslanice Efeanima, Daru-

var, 1997., 26.6 Moemo se sloiti s J. Christiaan Bekerom da su sve autentino Pavlove poslanice (1

Sol, 1 i 2 Kor, Gal, Rim, Fil, Flm) odreene situacijom zajednice kojoj se obraaju. Druge, deuteropavlovske poslanice odreuje upravo nedostatak toga situacijskoga odreenja. Usp. J. Christiaan BEKER, Der Sieg Gott es. Eine Untersuchung zur Struktur des paulinischen Denkens, 41-45. Mi spominjemo samo openitu povijesnu situaciju koja je mogla utjecati na nastajanje i ovakvo izraavanje u Crkvi prihvaene Pavlove misli.

7 Napetost se tie odnosa izmeu krana iz poganstva i krana iz idovstva. Meu ovim potonjima razlikuju se dvije struje: judaizanti i helenisti. Judaizanti uz vjeru u Kri-sta veu i opsluivanje Mojsijeva zakona, a helenisti ne povezuju navjetaj evanelja s nametanjem idovskih etnoreligioznih propisa. Usp. Anto POPOVI, Apostol Pavao i idovi (Od 1 Sol 2,14-16 do Rim 9 11), u: Mario CIFRAK (ur.), O kraljevstvu nebeskom novo i staro. Zbornik radova u ast Bonaventuri Dudi, OFM, u povodu 75. roendana i 50 godina sveenitva, Zagreb, 2001., 285.

8 Knjievno-kritikom ralambom jezika i stila Poslanice Filipljanima, Pavlova ivotopi-sa i teoloke misli vrlo je vjerojatno da je nije napisao Pavao. Za pisca Poslanice Pavlova osoba ve pripada prolosti, ali ne i njegova misao i nauk. Oni su inspirativni za novona-stalu povijesnu situaciju, za reinterpretaciju Pavlove misli u novim okolnostima crkve-noga ivljenja ili, kako neki kau, za pauliniziranje tradicionalnoga materijala. Hel-mut MERKLEIN, Die Rezeption paulinischer Theologie im Kolosser- und Epheserbrief, u: Karl KERTELGE (ur.), Paulus in den neutestamentliche Sptschriften, Freiburg, 1981., 25-69, ovdje 63. Pod ovim mislimo na novi nain sluenja predajom koju je i Pavao kori-stio ili na recepciju Pavlove misli koja je uvijek i inovacija u novonastalim okolnostima ivota. Usp. Marinko VIDOVI, Poganokrani: okosnica Poslanice Efeanima, u: Crkva u svijetu, 38 (2003.) 1, 7-40, ovdje18-23.

9 Spominjanje kockanja ljudskog u Ef 4,14 je preopenito da se moe govoriti o nekoj polemici.


299

protuheretike zauzetosti, u Poslanici je sve usmjereno na miran suivot kra-na, bez obzira jesu li porijeklom iz idovstva ili iz poganstva.10

Budui da je spis koji promatra i razrauje domete Kristova otajstva na razini povijesne uinkovitosti u zajednici vjere koja je Crkva,11 pravu teoloku dubinu Poslanice uoavamo u pievoj zaokupljenosti da to bolje izrazi otaj-stvo Crkve kao mjesto, prostor i pozornicu ostvarivanja Bojega spasiteljskoga nauma po Kristovu gospodstvu nad itavim kozmosom.12 Kako je pisac veoma zainteresiran da podsjeti i u pamet naslovnika utisne jedinstvo i to, s jedne stra-ne, svega ( ) u Kristu (usp. 1,10.20-22; 3,10-11), a s druge, Izraela (kra-na iz idovstva) i pogana (krana iz poganstva) u jednoj Crkvi (uestalost ve-znika/prijedloga -: 2,5-6.19.21.22; 3,6 itd.), oito je da je jedinstvo naslovnika ozbiljno ugroeno, i to ne toliko od izvanjskih imbenika koliko od nutarnjega raslojavanja. Krani iz poganstva u opasnosti su da se neprijateljski postave ne samo prema kranima iz idovstva, da u potpunosti zauzmu njihovo mjesto, nego da se meusobno rasloje, to bi sa sobom donosilo oivljavanje neprijatelj-stva na etniko-religioznim temeljima.13 Pisac ih zato podsjea na udionitvo na Izraelovim14 nadama i obeanjima i poziva ih na snoljivost.

Govorei o razdiobama ili raslojavanju u Crkvi po kriteriju odnosa pre-ma Izraelu, pisac posee za sintagmom savezi obeanja u Ef 2,12. To je jedi-no mjesto na kojemu se izriito slui pojmom saveza. Oito je da njime smjera

10 Usp. Raymond E. BROWN, Le Chiese degli apostoli. Indagine esegetica sulle origini dellecclesiologia, Casale Monferrato, 1992., 21-23.

11 Takvu odrednicu Poslanice Efeanima koju autori uporno istiu moemo posve razu-mjeti ako prihvatimo da u Pavlovoj teologiji postoji odreeni eklezioloki defi cit. Naime, istina je da Pavao govori o svojim odnosima s pojedinim crkvenim zajednicama, ali ne dolazi do sustavne eklezioloke refl eksije. Sadraj njegova navjetaja i teoloke refl eksije ine vjera u Isusa Krista i opravdanje grjenika, dakle kristoloko-soterioloke teme, a ne eklezioloke. Usp. Walter KLAIBER, Rechtfertigung und Gemeinde. Eine Untersuchung zum paulinischen Kirchen-verstndnis, Gtt ingen, 1982. U ovoj poslanici u sreditu pozornosti stoji Crkva kao imbenik otajstva Bojega od vjekova naumljenoga.

12 U Poslanici Efeanima pojam nije nikada upotrijebljen za mjesnu, nego uvijek za sveopu Crkvu (1,22; 3,10.21; 5,23-25.27.29.32). Ne moe se jo govoriti o nekakvoj institucionalnoj ili institucionaliziranoj Crkvi. Ovdje je Crkva predstavljena kao grae-vina i Boje boravite (2,19-22), kao tijelo koje raste iz odnosa s glavom, koja vodi i daje snagu (1,23; 4,16; 5,23), kao zarunica u odnosu sa zarunikom koji je ljubi i titi (5,25-32). Svaka je od ovih slika u odreenom kontinuitetu s onim to tvrdi Pavao, ali i u odreenom napredovanju u odnosu na Pavlov nauk o Crkvi.

13 Usp. Romano PENNA, La proezione dellesperienza comunitaria sul piano storico (Ef. 2,11-20) e cosmico (Ef. 1,20-23), u: Rivista Biblica, 26 (1978.) 2, 164s.

14 Mogue je da meu naslovnicima Poslanice i nije bilo krana iz idovstva ili da ih pisac ne smatra zanimljivima za svoj pisani zahvat. Naime, vi kojima se obraa oznauje uvijek krane iz poganstva, a o idovima () ne govori nikada konkretno, nego samo o Izraelu (2,12; usp. 2,19).


300

na Boji odnos15 sa svojim Izabranim narodom koji, ovisno o kontekstu u ko-jemu se nalazi, ukljuuje iroku lepezu znaenja. Sa strane Boga, pojam bert, gr. , oznaava: obeanje, zakletvu, ugovor, obavezu, poziv, izabranje, vjernost, milost, povezanost, blagoslov, odluku, odredbu, rezultat dogaanja izmeu Boga i njegova naroda, a sa strane ovjeka/naroda, koji prihvaa Boje ponudu, pojam ukljuuje: obrezanje, prihvaanje volje Boje, sluanje njegove rijei, obredno slavlje, prinoenje rtava. Iz odnosa Boja ponuda ljudsko prihvaanje nastaje nova stvarnost: narod Boji, odreen ne nacionalnou ili dravnim ureenjem, nego pripadnou Bogu, izdvojenou i posveenou Njemu.16

Mnogostruke vidove i znaenja saveza moemo, zajedno s A. Bonorom, izraziti na sljedei nain: apsolutna i nezasluena inicijativa Boja u spaava-nju ovjeka, uspostavljajui s njim vez koji ukljuuje slobodni pristanak ovje-ka. (...) Savez je dakle teoloka kategorija vezana uz povijest Izraela. Ne postoji neka jedinstvena ideja saveza jer savez nije neki apstraktni princip, nego vie heremenutiko sredstvo, intepretativna shema ivljenih odnosa izmeu Boga i njegova naroda u povijesti. Savez oznaava ne neku ideju, nego strukturu odnosa koja ima povijest. To je intersubjektivna struktura koja se oblikuje i mijenja prema razliitim situacijama i ljudskim subjektima koji su u nju uklju-eni. Savez je nezasluena i zahtjevna milost Boga koji se daruje ovjeku.17

S takvim odreenjem saveza, moemo rei da pisac Poslanice Efeanima esto razmilja u njegovim kategorijama i strukturi. Zato njegov izriaj da su krani iz poganstva bili tuinci savezima obeanja (Ef 2,12) prije Krista, ne moemo ispravno shvatiti bez irokog zahvaanja u njegovu misao. Nakon uobiajenoga poslaninog zaglavlja (Ef 1,1-2),18 pisac zapoinje svoj govor bla-goslovom u ijem sreditu stoji Boje otajstvo spasenja (Ef 1,3-14). Tu nala-zimo temeljne pretpostavke za shvaanje cjelovite poruke poslanice, dakle i govora o ukljuenosti ili iskljuenosti iz saveza obeanja.

15 Istim pojmom Stari zavjet izraava i meuljudske odnose, primjerice, Izaka i Abimeleka (Post 26,28), Joue i Gabaonita (J 9,8.11), Jonatana i Davida (1 Sam 11,3) itd. Ipak, tim se pojmom uglavnom izraava Boji odnos sa svojim Izabranim narodom

16 Za ovako razliita znaenja saveza, usp. Ivan DUGANDI, Neopozivi su darovi i poziv Boji (Rim 11,29). Teologija saveza u svjetlu novijih egzegetsko-teolokih spozna-ja, u: Pred Biblijom i s Biblijom. Odgovori i poticaji, Zagreb, 2007., 389-406. Posebno skreem pozornost na djelo Ericha Zengera kod Dugandia navedeno u bilj. 6.

17 Antonio BONORA, Alleanza, u: Pietro ROSSANO I DR. (ur.), Nuovo Dizionario di Teolo-gia biblica, Cinisello Balsamo, 1988., 31.

18 Zaglavlje (preskript) je poetni dio svake Pavlove poslanice u kojemu se predstavlja po-iljatelj i naslovnici zajedno s pozdravima. U pozdravima je esto najavljena glavna tema spisa, pa tako i ovdje. Uz milost koju Pavao gotovo u svim svojim spisima eli svojim naslovnicima, ovdje je spomenut i mir. Moemo rei da mir ini glavnu temu spisa.


301

1. Kozmiko-eklezijalna dimenzija otajstva Bojega saveznikoga nauma euholoki govor (1,3-14)

Poslanica zapoinje blagoslovnim, euholokim govorom, nekom vrstom pje-sme u ast Bojemu spasiteljskom naumu.19 Otkrivanjem svojih nauma Moj-siju, Bog je zapoeo saveznike odnose s Izraelom.20 Nije li to jedan od ra-zloga zbog kojih pisac Efeana zapoinje poslanicu oduevljenim, gotovo mistinim21 govorom o Bojemu naumu?! Njegov himniki nain govora upuuje na liturgijski kontekst izraavanja vjere i pohvale Boga,22 dakle na bogotovni kontekst, to je vaan vid Bojega saveznikog nauma spasenja.

Prije izravnoga obraanja svojim naslovnicima,23 pisac u blagoslovu ustrajava ne na individualnom, nego na zajedniarskom iskustvu Bojega dje-lovanja.24 Takvo zajedniarsko iskustvo Bojega djelovanja spada u bit save-znikog odnosa s Bogom. ak i Boji savez s pojedincem, primjerice Abraha-mom (usp. Post 15), u slubi je mnotva potomstva, odnosno odnosa zajednice s Bogom.

Blagoslov je sastavljen od dvanaest redaka, sa sedamnaest povezanih, nabijenih i ne lako i na prvi mah razumljivih reenica. Podijeljen je u dva dijela izrazom sve na nebesima i na zemlji (r. 10), a svaki dio ima dvije kitice na-znaene izrazom na hvalu Slave njegove/svoje milosti (rr. 6.12.14).

U prvoj kitici (rr. 3-6a) autor slavi Boga25 za blagoslov koji ostvaruje u Kristu,26 oito Proslavljenomu, onomu na nebesima.27 Blagoslov je oznaen kao duhovni, ili daleko bolje Duhov, tj. Duh ga u sebi ukljuuje, on ga sam

19 Usp. Maximilian ZERWICK, Poslanica Efeanima, Zagreb, 1974., 15.20 Usp. Jean GIBLET Pierre GRELOT, Savez, u: Xavier LON-DUFOUR (ur.), Rjenik

biblijske teologije, Zagreb, 1980., 1129.21 Tako Alfred SCHNEIDER, Otajstvo Crkve u Poslanici Efeanima, u: Bogoslovska smotra,

58 (1988.) 1, 61-85, ovdje 62s.22 Usp. Raymond E. BROWN, Uvod u Novi zavjet, Zagreb, 2008., 483-485.23 Nalazimo ga u Ef 1,15-16. Radi se o poslije-protokolarnoj zahvali, nakon koje slijedi za-

govorna molitva (1,17-19) i vjeroispovijest (1,20-23). 24 U pohvali Boga esto koristi zamjenicu prvoga lica mnoine (rr. 3bis.4bis.5.6.8.9.12,14) i

glagole u prvom licu mnoine ( u r. 7 i u r. 11).25 U poetnoj reenici nema glagola pa moe biti prevedena kao blagoslovljen je Bog ili

neka bude blagoslovljen Bog. Budui da na druga dva novozavjetna mjesta, gdje je jedino blagoslivljanje Boga spojeno s glagolom (Rim 1,25; 2 Kor 11,31), nalazimo glagol , moemo rei da se ovdje radi o izraavanju stanja blagoslovljenosti, a ne o elji za blagoslovom.

26 U kontekstu cijele Poslanice Efeanima taj izraz ima prvenstveno eklezijalno znaenje. Usp. Ernst BEST, Lett era agli Efesini, Excursus 2 In Cristo, 196-198.

27 Nebesa ovdje oznauju transcendentno, nadzemaljsko mjesto i snagu tome mjestu svojstvenu. Marjan J. FUAK, Prepoznavatelj rijei Boje. Biblija u naim rukama, Zagreb, 2005., 42.


302

proizvodi i dijeli28, zbog ega pisac moe o njemu govoriti kao o blagoslovu koji se kao zavrnica i potpuna participacija na Kristovu uskrsnuu ostvaruje tek u budunosti, ali i kao onomu koji je ve djelatan u sadanjosti. Taj blago-slov je i izraz Bojega izbora prije postanka svijeta, to znai da se niim se ne moe zasluiti, da je plod iste Boje milosti. On nas u Kristu Isusu odre-uje za Boga, to nam ve sada omoguuje svet i neporoan ivot, ivot sinova koji proslavlja Boju milost i milosre. Boja spasiteljska volja, njegov neza-slueni izbor i blagoslov ulaze u strukturu Boje savezne ponude i saveznih odnosa Boga s ovjeanstvom.

Ova nas prva kitica euholokoga himna mnogim izriajima upuuje na Boje savezne odnose i savezno postupanje: blagoslovi, blagoslovom du-hovnim, izabra, da budemo sveti i bez mane, u ljubavi, dobrohotno-u svoje volje. Uz to to naglaavaju Boju savezno-spasiteljsku inicijativu, ti su izriaji stavljeni u kontekst nebesa, Krista, prije postanka svijeta, ime je naznaena transcendentna a onda i kristoloko-kozmika perspektiva saveznih kategorija, ali i stabilnost saveza. Savez nije, naime, samo usvjetna, nego transcendentna stvarnost. On postoji u Bojemu naumu prije postanka svijeta, a svrha mu je privoenje ovjeanstva posinstvu, za sebe, po Isusu Kristu. Transcendentno izvorite saveznih odnosa omoguuje piscu da o nji-hovu povijesnom ostvarivanju po Duhu u Crkvi progovori u univerzalnim kozmikim razmjerima i tipino kranskom trinitarnom strukturom: Bog im je izvor, Duh djelatnik, a Krist Crkva sfera ostvarenja.

U drugoj kitici (rr. 7-10) pisac precizira ono to je Bog izveo u Kristu, najprije u odnosu prema ljudima, a onda i prema svemu stvorenome. Rijei koje koristi za Boje djelo u Kristu,29 s naglaskom da je ono ostvareno u krvi Kristovoj, upuuju nas na saveznike odnose, jer bez krvi nema valjano sklo-pljenoga saveza. Savez se zapeauje krvlju po kojoj osobe ili stvari postaju izdvojene iz profane upotrebe i stavljene u slubu Bogu (usp. Izl 24,6-8).30 Krv Kristova novo je sredstvo sjedinjenja s Bogom, novi nain saveza s Bojom nezasluenom dobrohotnou i ponudom.

28 Marjan J. FUAK, Prepoznavatelj rijei Boje, 42. Duhovno nije u oprjenosti s tjelesnim, nego oznauje djelovanje Duha Svetoga. Duh je akter Bojega nauma dok se on u punini ne ostvari.

29 U Kristu smo zamilovani, otkupljeni, otputeni su nam prijestupi, a sve to njegovom krvlju i snagom neizmjerne Boje milosti. Bog nas u Kristu kao posredniku svoga nauma oslobaa iz ropstva, on je inicijator novih odnosa, otkupljenja, otputenja prijestupa.

30 Usp. Jean GIBLET Pierre GRELOT, Savez, 1130s.


303

Ponuda Boje savezne milosti u Kristu dolazi zajedno s mudrou i ra-zumijevanjem.31 Njima se moe uoiti otajstvo Boje volje, ime se ne misli na neki budui, sada skriveni dogaaj u Bojemu naumu32 (usp. Dn 2,18.19.27-30.47),33 nego na odluno Boje djelovanje u Kristu, ovdje i sada. Pojam otaj-stvo ima, naime, u kontekstu i snaan kristoloki naboj (usp. 3,4: otajstvo Krista). Izraava Boji spasiteljski naum ujedinjavanja ovjeanstva, tonije uglavljenja svega u Kristu, podvrgavanja svega njegovu gospodstvu, poseb-no protivnih sila i moi. Po uglavljenju u Kristu svi su kozmiki elementi i sile stavljeni na mjesto koje im pripada, ime je uspostavljena kozmika harmoni-ja. U Kristu je ostvarena Boja volja koja se tie svega svemira.34 Krist je Glava pod koju je Bog naumio obuhvatiti sve stvorenje. To je cilj njegove savezne po-nude i odnosa sa svim stvorenim. Poznavanje Boje volje i usklaivanje svega s njom, bitni je imbenik savezne strukture i odnosa.

Uglavljenje svega u Kristu vrhunac35 je prvoga dijela blagoslova. Tu na-lazimo autorov aksiom koji u drugom dijelu himna poprima eshatoloku per-spektivu.36 To je uglavljene oznaeno kao dio vjenoga Bojega nauma za provedbu punine vremena. Za razliku od Gal 4,4,37 ovdje punina vremena izraava sve dogaaje, od Kristova dolaska do njegova pojavka u slavi. U tom vremenu proslavljeni e Krist ostvariti svoje gospodstvo nad svime, obnovom svega i privoenja svega Bogu. Budui da Bog kani provesti puninu vremena, trebalo bi ovdje misliti i na vrijeme koje u Kristu dolazi do svoje punine, do Boje dimenzije. S tim mislima kozmika se perspektiva u himnu ispreplee s povijesnom. Kozmiko jedinstvo svega ostvaruje se u Kristu i u vremenu. On

31 Mudrost () je teoretski, a razumijevanje () praktiki vid ulaenja u otaj-stvo.

32 Pojam se koristio u poganskim kultovima, fi lozofi ji, profanom jeziku i gnosticizmu, a na-ao je svoje mjesto i u starozavjetnim, posebno mudrosnim i apokaliptikim tekstovima. Usp. Helmut D. KRMER, , u: Horst BALTZ Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testament, II, Stutt gart Berlin Kln, 1992., 1098-1105.

33 Takvo poimanje otajstva susreemo kod Pavla, primjerice, u Rim 11,25. Pavao govori o Bojem planu za budunost, o otajstvu koje ovjek ne moe spoznati, nego mu samo moe biti objavljeno.

34 Usp. Andrew T. LINCOLN, Ephesians (Word Biblical Commentary), Dallas, 1990., 35: Ni-jedan vid ovoga svemira... ne ostaje iskljuen iz svrhe/cilja Bojega otkupiteljskoga nau-ma.

35 esta upotreba sintagme u prvom dijelu blagoslova kulminira u izriaju . Zajedno sa sinonimnim izriajima , , i kristolokim u r. 7a, pisac u himnu 12 puta spo-minje Krista.

36 Usp. Romano PENNA, La proezione dellesperienza comunitaria sul piano storico (Ef. 2,11-20) e cosmico (Ef. 1,20-23), 169.

37 U Gal 4,4, gdje se spominje , radi se o Kristovu dolasku u ze-maljsku egzistenciju, o ispunjenju vremena u smislu nadolaska konanog doba.


304

je cilj, ali i posrednik Bojega spasiteljskoga nauma koji se u povijesti ostva-ruje postupno i saveznim odnosima. Boji savezni odnosi imaju, dakle, svoj poetak, plan i svrhu. Ne mogu se oznaiti kao stanje, nego kao dogaanje.38 Ta postupnost, odnosno faze provoenja otajstva Boje volje do eshatonske, nebeske39 punine, bit e predmetom sljedeih dviju kitica.

U treoj kitici (rr. 11-12) autor poinje razlikovati faze provedbe Bojega nauma u ljudskoj povijesti. Kao i do sada, govori u prvome licu mnoine,40 ali na kraju 12. retka to jasno istie. Premda se tek od Ef 2,11 u ovom mi i vi mogu jasno razlikovati krani iz idovstva i krani iz poganstva,41 nije iskljueno da je ta razlika naglaavanjem onoga mi u r. 12, prije nego prijee na govor o vi u r. 13, prisutna ve ovdje. Takvo razlikovanje pripada strukturi starih sa-veznikih odnosa. Upravo je savez s Bogom postao kriterijem idovske razdiobe ovjeanstva na one koji su u savezu (mi) i oni izvan saveza (vi).

Premda za sve krane vrijedi ono to pisac izraava u prvom licu mno-ine, ipak zbog daljnjih odrednica moemo rei da takvim govorom najprije misli na krane iz idovstva.42 Oni su se ve prije, po Bojemu naumu koji sve izvodi slobodno, nadali u Kristu. Mesijanska nada je idovska posebnost. I ona je plod Bojega izbora, dio Bojega nauma u ijem je sreditu oduvijek Krist. Izrael je oekivao Krista Mesiju, bio je na odreeni nain uz njega i prije nego se pojavio. Mesijanska nada je vana nit provoenja Bojega nauma spasenja. Kao narod objave, idovi su podravali tu nadu i kao takvi imaju u njoj udjela. Boji savez je u svojoj povijesnoj realizaciji najprije bio vezan uz izabrani idovski narod. Izrael ima odlunu ulogu u povijesti spasenja.

U etvrtoj kitici (rr. 13-14), odmah na poetku pisac prelazi na dvostru-ko vi, ime naznauje novu fazu Bojih saveznikih odnosa. Radi se o kr-

38 Usp. Claus WESTERMANN, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen, Gtt ingen, 1978., 34s.

39 Za ovu kao i za Poslanicu Koloanima karakteristino je da eshatoloku dimenziju izra-avaju prostornim (gore dolje), a ne vremenskim (sada u budunosti) kategorijama. U uvjetima kanjenja parusije taj koncept ima prednost u tome to je velikim dijelom ra-steretio eshatologiju od Pavlova oekivanja blizine, to je na prijelazu u poslijeapostolsko vrijeme postajalo sve veim problemom. To je mogao biti glavni razlog ne samo za zamjenu vremenske sheme prostornom, ve i za pisanje ovih poslanica u Pavlovo ime (pseudoepi-grafi ja). Ivan DUGANDI, Biblijska teologija Novoga zavjeta, Zagreb, 2004., 128.

40 Pisac se esto koristi razlikovanjem izmeu jednoga mi i jednoga vi. To je razlikova-nje uzrokovano stanjem u zajednici i odraava autorovo zanimanje za nagovor (vi) i vjeroispovijest (mi). Usp. Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, Freiburg Basel Wien, 21977., 112.

41 Tako Rudolf SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser, Zrich, 1982., ad locum. Autor smatra da se pod ovim mi treba gledati sve vjernike, a pod vi posebno itatelje Po-slanice.

42 Usp. Donald JAYNE, We and You in Eph 1,3-14, u: Expository Times, 85 (1973.) 151s.


305

anima iz poganstva koji su u savez uli ne prethodnim nadanjem u Kristu, nego prigrljivanjem evanelja, vjerom i opeaenjem Duhom Svetim, od-nosno krtenjem.43 Kao to je u idovstvu savez nalagao prihvaanje Tore i obrezanje kao znak toga prihvaanja, tako je sada evanelje umjesto Tore, a krtenje umjesto obrezanja. Na razini Bojega nauma sve je smjeralo Kristu, pa i Sinajski savez koji se povijesno ostvarivao kao nadanje u Kristu (krani iz idovstva) i prigrljivanje evanelja, Rijei istine o Bojemu naumu u Kristu (krani iz poganstva). To su dvije kljune faze ostvarivanja istoga Bojega od vijeka naumljenoga saveza.

Pri kraju himna, do sada razlikovano mi i vi stapaju se u jedno mi () u r. 14, pokazujui da s Kristom i od njega u Duhu Svetom koji je zalog nae batine nema takvoga razlikovanja. U Kristu se, opeaenjem Duhom Svetim koji je zalog zajednike batine i posvojenja, doivljava nadila-enje podjela koje su nastajale kao plod saveznikih odnosa s Bogom. Pojmovi posvojenja i batine bitno su savezni pojmovi. Dok se drugi pojam odnosi na jedno korporativno mi u kojemu su u Duhu Svetom nadiene ljudske razdiobe,44 to je predujam ili jamstvo postizanja cilja, prvi pojam45 jasno upu-uje da to zavisi o pripadnosti Bogu. Bog je i pogane rijeju istine, evaneljem spasenja svoga u krtenju opeatio Duhom Svetim i odredio za svoju svojinu isto kao to su idovi po savezu s Bogom postajali Boja svojina, izabrani i sveti narod (usp. Izl 6,6-7; 15,16). Ta je svojina eshatonski cilj Bojega nauma kojim je Bog sve (krane iz idovstva i poganstva) u ljubavi predodredio za posinstvo, za sebe (usp. 1,5), za sinove, suradnike u usmjerenju prema Bogu. Svemu to se u Kristu dogaa izvor je, a i konani cilj Bog. Autor je potpu-no zaokupljen teocentrizmom stvarnosti koja po Kristu u Duhu ulazi u Boju sferu ( ). Boja sfera, Boja slava cilj je svega Bojega nauma koji se saveznikim odnosima s ovjeanstvom ostvaruje u po-vijesti i kroz povijest do eshatonske punine.

43 Moemo govoriti o krtenju zato to su vjernici primili Duha, njegov peat onoga trenut-ka kada su postali krani, kad su s poganstva preli na kranstvo. Misli li se pod tim na obred krtenja ostaje otvoreno pitanje. Pisac ga samo jednom izriito spominje (usp. 4,5).

44 Usp. Francois DREYFUS Pierre GRELOT, Batina, u: X. LON DUFOUR (ur.), Rjenik biblijske teologije, 38-43.

45 U grkom tekstu upotrijebljena je genitivna konstrukcija , to je pravi crux interpretum. Prema toj konstrukciji cilj Bojega djela u Kristu po Duhu je otkupljenje posvojenja, tonije otkupljenje koje je posvojenje. Usp. Stanislav LYONNET, De peccato et redemptione, Romae 1960., str. 62s. Za rije posvo-jenje u grkom stoji imenica (steeno, steevina); usp. Rudolf AMERL, Grko-hrvatski rjenik Novoga zavjeta, Zagreb, 2000., 143) ali, budui da je istaknuta Boja inicijativa svega dogaanja, dobar je prijevod posvojenje, svojina.


306

Budui da je zbog povijesnih okolnosti u kojima pie zainteresiran za tipinu novost kranskoga ivota u onima koji su ga prihvatili, pisac u himnu s teoloke, kristoloke i soterioloke tematike ide prema ekleziologiji, barem je naznauje. Polazi od otajstva Bojega nauma, a vidi ga ostvarena u Kristu, osobno ali i eklezijalno shvaenu. Ovu eklezijalnu dimenziju ostvarenja svega u Kristu pisac e jasno izrei, ali tek nakon to ne samo euholokim, nego i teoloko-argumentativnim rjenikom izloi kozmiko, a onda i povijesno-spa-senjsko ostvarenje otajstva: itajui to, moete dokuiti kako ja shvaam Kri-stovo otajstvo, koje nije bilo obznanjeno sinovima ljudskim drugih narataja. Ono je sada u Duhu objavljeno svetim njegovim apostolima i prorocima: da su i pogani subatinici i sutijelo i sudionici obeanja u Kristu Isusu po evanelju (...). Meni (...) je dana ova milost: poganima biti blagovjesnikom neistraivog bogatstva Kristova i rasvijetliti rasporedbu otajstva, pred vjekovima skrivena u Bogu, koji sve stvori, da sada po Crkvi Vrhovnitvima i Vlastima na ne-besima bude obznanjena mnogolika mudrost Boja (Ef 3,4-6.8-10). Odreeno pojmovima subatinici i sudionici obeanja te imenicom rasporedba46, otajstvo je oito izraz saveznikih odnosa s Bogom. ovjek surauje u ostva-renju Bojega otajstva, posebice izgradnjom kue47 za koju pisac kae da je tijelo Kristovo, Crkva (1,24).

Poetni blagoslov je, kako vidimo, odreen kategorijama saveza. Svim glavnim glagolima subjekt je Bog: on blagoslivlja, izabire, odreuje, daruje mi-lost, daje spoznaju svoga otajstva spasenja i uinkovito ga ostvaruje, odrava obeanje darujui Duha Svetoga. Sve to Bog svojom inicijativom ostvaruje u ovjeku i svijetu dogaa se po Kristu, u Kristu, u njemu: blagoslovio nas je... u Kristu (r. 3), u njemu nas je izabrao (r. 4), po Kristu nas je preodre-dio za posinstvo ( r. 5), dao nam je svoju milost u Ljubljenome (r. 6), u njemu imamo otkupljenje (r. 7), u njemu je zasnovao otajstvo svoje volje (r. 9), eli u Kristu sve uglaviti (r. 10), u njemu smo batinici (r. 11), u njemu smo se ve

46 Autor koristi imenicu koja se semantiki poklapa s izvornim znaenjem poj-ma (rasporedba). Usp. John REUMANN, Covenant. Terms for He-ilsgeschichte in Early Christian Usage, u: Novum Testamentum, 3 (1959.), 282-299. itavi luk ostvarenja Bojega otajstva u njegovoj koncentriranosti na Krista ili u njegovu irenju spasenja crkveni Oci (poevi s Ignacijem Antiohijskim i Irenejom) oznaavaju grkim pojmom . Termin se nije ustalio u novozavjetnim spisima, zbog semantike dvoznanosti. I hrvatski ga prijevodi razliito prevode: rasporedba (Kol 1,25), pro-vedba (Ef 1,10), rasporedba (Ef 3,2.9), sluba (1 Kor 9,17). Drugi vatikanski koncil nekoliko puta koristi izraz ekonomija spasenja (usp. LG 55).

47 Pojam , sloen od imenica (kua) i (upravljanje i briga za kuu u slici pastirstva: 'psti'), to lijepo izraava. Izgradnjom Crkve u kojoj je kao svo-me tijelu Krist glava (1,18) ostvaruje se Boji spasiteljsko-savezniki plan.


307

prije nadali (r. 12), u njemu ste opeaeni Duhom Svetim (r. 13). Krist je sre-dite i vrhunac Boje milosne inicijative spaavanja svemira. Teme i pojmovi koji se pojavljuju u euholokom himnu jasno upuuju na starozavjetni govor o savezu, obogaen kristolokom perspektivom.

Ne samo teme nego struktura ovoga himna odrava saveznu struktu-ru. Ako uzmemo u obzir formulare saveza (Bundesformular),48 vidljivo je da u blagoslovu nalazimo mnoge elemente savezne strukture. Blagoslovi koji u saveznoj strukturi dolaze na kraju, ovdje su na poetku i izraavaju Boja do-broinstva i Boji izbor, istina na natpovijesnoj razini, ali s povijesnim uin-cima. Boji izbor, to je bit pojma savez, ujedno je i obeanje (u ljubavi nas predodredi za posinstvo, r. 5) i zahtjev, obaveza (da budemo sveti i bez mane pred njim, r. 4). Posrednik saveza je Krist, svojom krvlju, on nam oituje Boju volju i njezinu svrhu, bez ega nema saveznikih odnosa. Savezniki od-nosi, kolikogod su iz Boje perspektive vjeni i stabilni, ostvaruju se povijesno i to u dvije faze: najprije, kao mesijanska nada u idovstvu, a onda kao njezino ostvarenje prigrljivanjem vjere i opeaenjem Duhom obeanim kao zalogom batine, otkupljenja i posvojenja. Savez je piscu Efeana dinamika stvarnost otvorena budunosti, Bogu kao cilju svih saveznikih odnosa.

Otkrivi u Kristu vrhunac Bojega spasiteljskoga nauma uglavljenje svega u njemu pisac e u nastavku najprije vjeroispovijesnim govorom izlo-iti kozmiko-eklezijalnu dimenziju saveznikih odnosa u Kristu, a onda i te-oloko-argumentativnim govorom usmjeriti pozornost na eklezijalnu, povije-snu dimenziju saveznikih odnosa s Bogom.

2. Kozmiko-eklezijalna dimenzije saveza vjeroispovijesni govor (1,15-23)

Nakon blagoslovnoga, pisac prelazi na pravi poslaniki govor. Najprije izra-ava zahvalu za vjeru i ljubav svojih naslovnika (1,15-16). Potom moli da im Bog udijeli Duha mudrosti i objave za spoznaju Boga, za ivotno zajednitvo s njim, moli za njihovo prosvjetljenje da spoznaju veliinu Boje ponude u Kristu, oitovanu njegovim uskrsnuem i proslavom (1,17-19). Nakon molitve prelazi na vjeroispovijest, iji su sadraj kozmiki uinci onoga to je Bog izveo u Kristu (1,20-23). Kristovo gospodstvo iznad svih svjetskih sila i moi sada-njega i buduega svijeta stvarnost je vjere i vjernikoga uvjerenja.

48 Usp. Paul BEAUCHAMP, Propositions sur lalliance de lAncien Testament comme structure centrale, u: Recherches des siences religieuses, 58 (1970.), 161-193.


308

Vjera u kozmiko Kristovo gospodstvo oslonjena je na uskrsnue kojim je Bog pokazao svoju silu i snagu, posjevi Krista sebi zdesna na nebesima (r. 20), i krajnji je domet novozavjetne kristoloke misli. Vano je, meutim, uoiti da su sveane kristoloke izjave u rr. 20-22a uokvirene autorovim eklezijalnim iskustvom. ini se da ga je upravo to iskustvo i dovelo do govora o Kristovu kozmikom gospodstvu.

U r. 19 izraena je snana pieva eklezijalna svijest. Sve za to moli, on usmjerava prema nama koji vjerujemo. Ovo mi je jasno eklezijalno i na-dilazi ono vi iz r. 18. Crkveno mi je cilj Boje prekomjerne veliine u moi njegovoj. U rr. 22b-23 pieva eklezijalna svijest jo je jasnije izraena. Tu je Crkva izriito oznaena kao njegovo [= Kristovo] tijelo, punina Onoga koji sve u svima ispunja. Krist, kozmiki gospodar, kozmokrator iz rr. 20-22a, po njoj dosee puninu svoje povijesno-spasenjske uinkovitosti. Po Crkvi kao punini Krista a samo je Krist Punina, tjelesna punina boanstva (usp. Kol 1,19; 2,9) sam Bog sve stvoreno uvlai u otajstvo svoje volje, ija je sr i cilj uglavljenje svega u Kristu (1,10), povezivanje i dovoenje svega do punine. Kristova kozmika punina, moemo rei, povijesno je prisutna i ostvaruje se u Crkvi, zapravo preko nje se prelijeva na sav svijet.49 Crkva je bitan imbenik Bojega odnosa sa svijetom u Kristu, povijesnom i proslavljenom. Kozmika kristologija je ovdje eklezioloki protumaena. Kozmiko gospodstvo proslav-ljenoga Krista ima svoju povijest i ostvaruje se po Crkvi kao zajednici vjernika i Tijelu proslavljenoga Krista.

Uskrsnuem i nebeskom intronizacijom Krist je pobjednik svih moi, nebeskih i zemaljskih, sadanjih i buduih. To je Boje djelo,50 vrhunac Boje moi u Kristu. Kao injenica vjere, uskrsnue je protumaeno kao sjedanje [Krista] sebi zdesna na nebesima, iznad svakog Vrhovnitva i Vlasti i Moi i Gospodstva... (r. 20s)51. Po njemu je Krist u nadsvjetskoj stvarnosti ( ), ostvaruje svoje boansko gospodstvo: sve mu [Kristu] podloi pod noge (Ps 8,7 u r. 20b)52. Njegova kozmokratorska uloga nije ovdje, kao

49 Usp. Ignace de LA POTTERIE, Le Christ, Plrme de lglise (Eph 1.22-23), u: Biblica, 58 (1977.), 500-524.

50 Od r. 17 subjekt svih izriaja je Bog Gospodina naega Isusa Krista, Otac slave. 51 Za ovakav govor o Kristu pisac je naao predloak u starozavjetnom psalamskom govo-

ru. U r. 20b moemo uoiti navod Ps 110,1, a u r. 22a navod Ps 8,6s. Sjedanje zdesna (Ps 110,1 u r. 20b) izraava Kristovu uzvienost koja ne trpi suparnike. Ovdje je oito prisutna polemika o Kristu kao jedincatom posredniku izmeu Boga i krana, odnosno oitovanje Kristova primata kao i u Poslanici Koloanima (1,16; 2,10.15.18s).

52 Navoenjem Ps 8,7 pisac oito smjera na kozmiko Kristovo gospodstvo koje je po-stignuto uskrsnuem. Psalam govori o ovjeku openito i njegovu gospodarenju nad djelima Bojih ruku, a Novi zavjet, pa i na pisac, to primjenjuje na Krista, novoga o-


309

drugdje u Novom zavjetu, vezana uz njegovo posrednitvo u stvaranju (usp. 1 Kor 8,6b; Kol 1,16; Heb 1,2b; Iv 1,3) nego uz uskrsnue, to znai uz njegovo povijesno djelo53 koje je Bog okrunio uskrsnuem.

Krist nije samo gospodar svega nego je glava Crkve, svoga tijela, ali ne na potpuno isti nain kao kozmosa. Izmeu pojma glava i pojma Crkva pisac je umetnuo ono . Na taj je nain razdvojio i unio razliku izmeu njegova kozmikoga gospodstva i njegove uloge u Crkvi. U ovomu je kontekstu upotrijebio neobian i neoekivan dativ: . Umjesto da kae glava Crkve s genitivom (usp. 5,23), on kae glava Crkvi. Oito je da Kristovo kozmiko gospodstvo ima veze s njegovim gospodstvom i autorite-tom u Crkvi,54 ali nisu na istoj razini.

Kao uskrsli i proslavljeni, kao kozmokrator, Krist je vei i od Crkve, ali kao onaj koji je dan () Crkvi ( ) i upravo kao kozmokra-tor, Krist ne postoji odvojeno od Crkve. Njegovo gospodstvo u Crkvi prelijeva se u kozmos, jer njegova punina ne odreuje kozmos, nego Crkvu. Premda je kozmokrator, Krist je u posebnom odnosu s Crkvom. Takvo uvianje omo-guuje piscu da u saveze obeanja, u Boju spasiteljsku zauzetost ukljui i one koji su, po uvjerenju naroda saveza, bili izvan njih.

Za izraavanje posebnoga Kristova odnosa s Crkvom pisac se slui sin-tagmom njegovo [Kristovo] tijelo ( ). Sintagma kao i govor o glavi u povezanosti s njom ima i svoju kozmoloku pozadinu,55 ali joj na

vjeka, kojemu nije samo sve podloeno ( , r. 22a), nego je on iznad svega ( , u r. 22b).

53 Zanimljivo je zapaziti da se sva tri pojavljivanja Ps 8,6s u Novom zavjetu (1 Kor 15,27; Heb 2,6-9; Ef 1,22) nalaze u kontekstu pashalne kerigme ili kateheze.

54 Kristovo kozmiko gospodstvo i njegova veza s Crkvom moe se viestruko protuma-iti: 1) Krist, koji svojom moi i darovima ispunja svu stvarnost, u Crkvi trajno iri svoje darove dok je ne ispuni potpunim bogatstvom. Ispunjena Kristovim bogatstvom, Crkva ga oituje u svijetu. Bogatstvo Kristovih darova prelijeva se svijetu kao voda u rimskim vodoskocima; 2) Krist, koji je ispunjen Bogom, ispunja Crkvu. Kao njegovo tijelo, Crkva je mjesto u kojem Krist izlijeva sve svoje bogatstvo; 3) Krist po Crkvi ispunja novi svijet svojim obnoviteljskim utjecajem koji se iri na cijeli svemir. Krist je u svome tijelu-Crkvi prisutan u svijetu, ali i ispunjen i svijetom, tako da je trajno i progresivno u rastu (usp. Kol 1,24) dok ne postigne puninu, povijesnu puninu po rastu Crkve svoga tijela. Svim ovim tumaenjima zajedniko je da je samo Crkva Kristovo tijelo kojemu je on glava na poseban nain. Kao gospodar svega, Krist je darovan Crkvi kao njezina glava. U Crkvi i po Crkvi on povijesno oituje i ostvaruje svoje kozmiko gospodstvo i svoju boansku puninu. Po njemu Bog svemu stvorenomu nudi svoj poziv i daje udjela u svojoj batini, ali po njemu glavi Crkve. Bog se u Kristu glavi Crkve oituje kao Bog ne jednoga naroda (bit saveznike formule su rijei: Vi ete biti moj narod, a ja u biti va Bog [Jer 11,4]), nego svih naroda.

55 Platon je govorio o kozmosu kao ivom tijelu, a Seneka da smo mi [ljudi] udovi velikoga tijela. Filon je defi nirao Logos kao univerzalnu vezu, koja dri zajedno svu


310

autor daje povijesno znaenje primjenjujui je na Crkvu. Krist je glava sve-ga i kao takav je posebno darovan Crkvi. Kao glava kozmosa, Krist je njegov gospodar, a kao glava Crkve, Krist je njezin gospodar i ivotni princip.56 Zato autor i ne govori da je kozmos Kristovo tijelo, nego samo Crkva. Sintagma je kristoloka, ali i snano eklezioloka. Krist kozmiki gospodar, onaj koji privo-di ostvarenju Oev plan jedinstva, ima poseban odnos sa zajednicom ljudi, Cr-vom svojim tijelom. Crkva- tijelo je dinamina stvarnost, Kristov organizam u svijetu, posrednica izmeu nebeskoga, proslavljenoga Krista i svijeta. Po tome posrednitvu Crkva kao i Krist ulazi u strukturu saveza Bojih odnosa sa svije-tom. Kao to bez Crkve Krist ne bi imao svoje vidljivo, povijesno tijelo, tako bi bez Krista Crkva bila samo ljudska organizacija, bez transcendentne dimenzije proslavljenoga, po emu i jest povijesno ostvarenje i prostor u kojemu Boji savezniki odnosi s ljudima tematizirano rastu do eshatonske punine.

S euholokim govorom o Bojem otajstvu i vjeroispovijesnim govorom o Kristovom kozmikom gospodstvu koje se ostvaruje u/po Crkvi, autor je pripremio svoje arugmentativno-teoloko izlaganje57 o tomu kako je Bog izveo i kako povijesno u Crkvi ostvaruje svoj naum uglavljenja svega u Kristu, odnosno kako ostvaruje svoj Savez sa ovjeanstvom, svoj odnos sa svijetom koji je naumio prije stvaranja svijeta.

3. Savez kao eklezijalna stvarnost argumentativno-teoloki govor (2,1-22)

Budui da je novozavjetni pojam , osobito u Pavlovoj misli, oslonjen na pojam i ideju naroda Bojega,58 posve je razumljivo da u tumaenju otajstva Crkve autor Efeana posee za strukturom i kategorijama saveza. Naime, po-jam i ideja naroda Bojega bitno pripada savezu koji je Bog sklopio sa svojim Izabranim narodom. U svijesti Bojega izbora, Izrael je sve druge narode is-

stvarnost. Navodi preuzeti iz: Heinrich SCHLIER, Lett era agli Efesini, ad locum. Usp. Romano PENNA, Lambiente storico culturale delle origini cristiane, Bologna, 1984., 80.

56 Pojam moe u fi ziolokom smislu oznaavati poelo kohezije i ivotnosti tije-la, ali u prostorno-vremenskom smislu moe oznaavati superiornost i izvorite tijela. Ovdje ne treba iskljuivati nijedno znaenje.

57 Tekst Ef 2,11-22 ima povijesno-teoloku narav. Sloen je od dvije dimenzije: konstatira-nja injenica i tumaenja njihova znaenja. Druga dimenzija omoguuje piscu da izrazi eklezioloku plodnost dogaaja Krist, ali i kristoloku plodnost za razmiljanje o Crkvi. Usp. Romano PENNA, La proiezione dellesperienza comunitaria sul piano storico (Ef. 2,11-20) e cosmico (Ef. 1,20-23), 169.

58 Usp. Klaus BERGER, Volksversammlung und Gemeinde Gott es. Zu den Anfngen der christlichen Verwendung von ekklesia, u: Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 73 (1976.), 167-207; Ivan DUGANDI, Biblijska teologija Novoga zavjeta, 115-117.


311

kljuivao iz saveznikih odnosa s Bogom, a na pisac, u svjetlu Bojega djela u Kristu, pokazuje i dokazuje da je stvarnost drukija.

U prvom dijelu drugoga poglavlja (2,1-10) pisac soteriolokim kategori-jama izraava jednakost ekleziolokoga vi i mi koja je postignuta Bojim djelom u Kristu. Kristovo djelo prikazuje kao izraz Boje zauzetosti i ostvare-nja spasenja. U drugom dijelu (2,11-12), koji je djelomino paralelan prvomu,59 pisac je usmjeren na Kristovo djelo koje je od razdijeljenoga ovjeanstva stvo-rilo jedinstvo. U treemu dijelu (2,13-18) pokazuje stanje u kojemu su razdio-be, koje su se temeljile i na odnosu prema Bogu, u Kristu nadiene.

Promjenu koja se u Kristu dogodila za odnose s Bogom i meu ljudi-ma pisac izraava vremenskim, prostornim, antropolokim i arhitektonskim pojmovima. Vremensko-prostorno, razlikuje neko i sada pak (rr. 11.13), udaljeni (r. 12), daleko i blizu (r. 13). Antropoloki, slui se najvie poj-movima drutveno-obiteljskoga podrijetla: graanstvo, tuinci, dvoje jedno, zakon, neprijateljstvo mir, pomiriti, novi ovjek, tijelo, pristup, Otac, prido-lice, sugraani, ukuani. Arhitektonski govori o: pregradi razdvojnici, izgra-enosti, temelju, zaglavnom kamenu, graevini, hramu, prebivalitu. Takav rjenik, osim to objedinjuje govor o Kristovu djelu, snano je obojen savezni-kom teologijom.

Razliite korake svoga razmiljanja autor izraava jasnim knjievnim na-znakama na temelju kojih moemo izdvojiti i knjievnu strukturu odlomka. Na poetku r. 11. nalazimo jedan (stoga, zato) kojim se obino naznau-je prijelaz u razmiljanju, ali u snanoj povezanosti s prethodnim mislima.60 Odmah nakon toga slijedi vremensko (neko) kojemu je suprotstavljeno u r. 13. Ova druga vremenska naznaka oznauje rr. 11-12 kao jednu cje-linu, nakon koje slijedi nova cjelina. U r. 19 nalazimo zakljuno (tako dakle, sada dakle, u skladu s time, prema tome) kojim su rr. 13-18 oznaeni kao prethodna cjelina. Obje su cjeline zakljuene u rr. 19-22.

Nakon poetnoga prilino apstraktnoga izlaganja milosnoga Bojega djela pomirenja u Kristu (2,1-10), gdje je pomirenje s Bogom, a ne ljudi meu-sobno savezna kategorija, s r. 11. pisac prelazi na konkretno dokazivanje povi-jesnoga ostvarenja saveznikih odnosa s Bogom u Kristu u i po Crkvi. Tu je sa-vez povijesna stvarnost meuljudskih odnosa koja nas posebno zanima. Pisac

59 Autor polazi od jednoga vi kojemu se ponovno vraa nakon to je izloio novo mi u Kristu. Usp. Lonard RAMAROSON, Une lecture de phsiens 1,15 2,10, u : Biblica, 58 (1977.), 388-410.

60 Usp. Horst BALTZ Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testa-ment, I, 811.


312

razmilja o njemu argumentativno-teoloki u tri koraka: 1. stanje podijeljenosti (2,11-12); 2. Kristov zahvat koji ujedinjuje (2,13-18); 3. savezna stvarnost Crkve kao plod Kristova zahvata (2,19-22).

3.1. Stanje razdijeljenosti ovjeanstva

U dosadanjem govoru pisac nije nigdje izriito odredio znaenje onoga trajno prisutnoga poslaninoga vi. Sada jasno kae da se u tom vi kriju krani iz poganstva. Izravno ih apostorfi ra ( ) i jasno razlikuje od onih koji se zovu obrezani ( ). Razdijeljenost izmeu obrezanih i neobrezanih, to je za krane iz idovstva znak (ne)pripadnosti savezu s Bogom, jasno je izreena, ali je stavljena u prolost: spominjite se da neko... ( ..., r. 11), da bijaste ( ..., r. 12). Oito je da pisac razmilja iz sadanje, kranske perspektive u kojoj je takvo stanje ve promijenjeno, nadieno, ali svoj govor zapoinje sjeanjem, ime ga unosi u saveznu strukturu.61 Oni koji su bili pogani sada su krani, ali u konkretnom povijesnom trenutku Crkve u kojemu ive upravo je za njih vrlo vano znati svoje stanje prije promjene. U teologiji saveza gotovo uvijek se govori o stanju prije i poslije sklapanja Saveza, o sjeanju na prolost.

Kolikogod se stanje krana iz poganstva promatra iz kranske perspek-tive, ono je stavljeno u odnos prema Izraelu kao saveznikom narodu.62 Pisac to naznauje s nekoliko negativnih odrednica, onim to krani iz poganstva nisu imali u odnosu na one koji su ivjeli u savezu s Bogom. Prva negativna odrednica krana iz poganstva, njihova neobrezanost na kojoj ustrajava save-zniki narod, odmah je iskljuena kao znak razlikovanja jer one koji se njome koriste pisac oznaava kao one koji se zovu obrezani i obrezani, rukom, na tijelu. S oba izriaja, posebno drugim, obrezanje je stavljeno u negativ-ni kontekst. Takva odrednica uvijek ima negativni prizvuk u Novom zavjetu (usp. Mk 14,58; Dj 7,48; 17,24; Heb 9,11.24). Njome se izraava privremenost i beznaajnost obrezanja iz kranske perspektive.63 (Ne)obrezanje, potpuno na tragu Pavlove misli iz izvornih poslanica (usp. Gal 6,15), ne igra nikakvu

61 Biblijsko se sjeanje odnosi na susrete koji su se odigrali u prolosti i u kojim je uspo-stavljen Savez. Podsjeajui na te iskonske dogaaje, sjeanje jaa Savez; dovodi do toga da se ljudsko danas proivljava intenzitetom prisutnosti koja proistjee iz Saveza. Jean CORBON, Sjeanje (Spomen), u: Xavier LON-DUFOUR (ur.), Rjenik biblijske teologije, 1173.

62 Znaajno je zapaziti da je u 4,17-19 novo stanje krana iz poganstva odreeno njihovim odnosom prema prethodnom stanju u poganstvu.

63 Usp. Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, 134.


313

ulogu za njihovo sadanje stanje. Bitno je novo stvorenje ili, kako na autor u nastavku kae, novi ovjek.

I daljnje negativne odrednice krana iz poganstva izraene su iz idov-ske, ali i kranske perspektive. U ono vrijeme, dakle, prije kranstva, bili su izvan Krista. To je piscu najvanija negativna odrednica iz koje proizlaze ostale. One su samo njezino tumaenje, tako da ih pisac spominje u dvama pa-rovima: udaljeni od graanstva izraelskoga i tui savezima obeanja (prvi par), te bez nade i neznaboci u svijetu (drugi par).

Biti izvan Krista, u kontekstu poslanice,64 upuuje misao na Krista Me-siju i na mesijansko iekivanje u Izraelu,65 to ulazi u sklop idovske prosud-be krana iz poganstva. Ipak, budui da se ta odrednica nalazi u antitetikoj poziciji s onim u r. 13, oito je da pisac ne misli toliko na iekivanje Mesije. Perspektiva mu je kranska, tako da biti izvan Krista ima ne samo kristoloko ili soterioloko znaenje, nego prije svega ekleziolo-ko.66 Biti u Kristu ili izvan Krista,67 za pisca ove poslanice gotovo uvijek ima eklezijalnu vrijednost. Takvim se izriajima istie Kristovo posrednitvo, njegova uloga u djelu spasenja na razini zajednice vjere Crkve.68 Biti u Kristu ima isto znaenje kao biti u Crkvi koja je njegovo tijelo.

U tumaenju stanja izvan Krista pisac posee za kategorijama kojima je idovstvo izraavalo svoj specifi an, savezniki odnos s Bogom. Na taj na-in neizravno govori da se sada savezniki odnos s Bogom ostvaruje u Kristu. Krani iz poganstva prije nego su prihvatili Krista bili su udaljeni/otueni () od graanstva Izraelova ( ). Udaljenost se ne odnosi na neto to su prije imali,69 a graanstvo nije ovdje politika kategorija pripadnosti idovskom narodu,70 nego kategorija zajed-

64 Zanimljivo je da se to tumaenje oslanja na Pavlovu misao o povijesnim, a ne spasenj-skim prednostima Izraela u Rim 9,4-5. Usp. Jean-Noell ALETTI, La lett era ai Romani e la giustizia di Dio, Roma, 1997., 48-64.

65 Takvo se tumaenje nalazi kod veine komentatora Poslanice Efeanima.66 Usp. Romano PENNA, La proiezione dellesperienza comunitaria, sul piano storico (Ef.

2,11-20) e cosmico (Ef. 1,20-23), 171.67 Ti se izriaji mogu shvatiti u prostornom (biti prostorno zahvaen Kristom) ili moda-

lnom (biti u stanju koje Krist odreuje) smislu. Usp. Joachim GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, Zagreb,1999., 77-80.

68 Usp. Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, Exkurs 2, 66-69.69 To je prvotno znaenje upotrijebljenoga pojma, ali se on koristi i u openitomu smislu

bez odnosa, odijeljeni od. Usp. Andrew T. LINCOLN, Ephesians, 137.70 To se vidi iz injenice da pisac govori o Izraelu, to je odrednica naroda Bojega, na-

roda saveza, a ne etnike pripadnosti, ali i iz parenetskoga konteksta poslanice, gdje se istim terminom izraava udaljenost od Bojega ivota (Ef 4,18; usp. Kol 1,21). Usp. William S. CAMPBELL, Israele, u: Gerald F. HAWTHORNE Ralph C. MARTIN Daniel REID (ur.), Dizionario di Paolo e delle sue lett ere, Cinisello Balsamo,


314

nitva i povezanosti s Bogom.71 Krani iz poganstva su prije/izvan Krista bili bez zajednitva s Bogom. Zajednitvo s Bogom omoguivalo je udionitvo na savezima obeanja. Bez njega su krani iz poganstva bili tui, ne savezu kojim se Izreal ponosio kao svojim specifi kumom, nego savezima, dakle, viestrukim Bojim povijesnim zahvatima72 kojima je on nudio svoje obeanje.

Jedinstvena uporaba pojma u mnoini73 smjera na viestruke Boje ponude tijekom povijesti spasenja,74 posebno, ini se, u svjetlu Pavlove misli iz izvornih poslanica, na Boji savez s Abrahamom otvoren svima. Ta se otvorenost vidi u izravnom povezivanju Bojega obeanja75 s pojmom sa-veza. Obeanje je dinamika kategorija saveznikih odnosa Boga s Izraelom, otvara ih nepredvidivoj budunosti. Ono je, a ne obrezanje,76 konstitutivno i za Izraelove odnose s Bogom. U prethodnomu govoru o Kristovu kozmikom gospodstvu i uglavljenju svega u njemu, pisac je ve izrazio svoje uvjerenje da se usmjerenost saveznikih odnosa prema budunosti po obeanju ve ostva-rila. Ta je ostvarenost ipak nijansirana. to se tie Krista osobno, obeanje se ve ostvarilo, a to se tie Krista eklezijalno shvaena, ono je ve ostvareno, ali jo ne u potpunosti. Oni koji su u Kristu ostvaruju graanstvo Izraela, nisu tui Izraelovoj usmjerenosti i odnosima s Bogom, odnosno Bojem obeanju.

1999., 894-902, ovdje 894s. Slino razlikovanje izmeu Izrealca i idova nalazimo i u Ivanovu evanelju koje je nastalo u istom kulturnom i religioznom ozraju (usp. Iv 1,47s, primjerice, 3,1).

71 O razliitim znaenjima pojma vidi u: Rudolf SCHNACKENBURG, Die Poli-teia Israels in Eph 2,12, u: De la Torah au Messie. tudes dexgse et dhermneutique bibliqu-es o ertes Henri Cayelles, Paris, 1981., 467-474.

72 Pitanje je radi li se o viestrukim savezima koje je Bog sklapao s patrijarsima (Abraha-mom [Post 15,7-21; 17,1-21], Izakom [Post 26,2-5], Jakovom [Post 28,13-15], Izraelom [Izl 24,1-8], Davidom [2 Sam 7]) ili o jednom te istom savezu koji je u povijesti imao razliite modalitete. Za ovo drugo rjeenje zalae se Calvin ROETZEL, in Romans 9,4, u: Biblica, 51 (1970.) 3, 377-390, posebno 386s.

73 Susreemo je jo samo u Rim 9,4, gdje tekstualno nije sigurna i u Gal 4,24, gdje se govori o dva tipa Bojega postupanja u kontekstu izlaganja o Abrahamovim enama Hagari i Sari: ove su [ene] dva saveza ( ). Usp. William S. CAM-PBELL, Alleanza e nuova alleanza, u: Dizionario di Paolo e delle sue lett ere, 43-48, ovdje 46; Calvin ROETZEL, in Romans 9,4, 377-390, ovdje 384.

74 Usp. Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, 136. Moe se raditi o savezu s Abrahamom (Post 15,7-21; 17,1-22), sa idovskim narodom po Mojsiju (Izl 24,1-11), ali i o novom sa-vezu koji su najavljivali proroci (Jr 31,31-34; Ez 37,26; Iz 55,3). Sve je to jedan savez, jedan Boji spasiteljski naum koji povijesno poprima razliite modalitete.

75 Obeanje je u Pavlovoj misli posebno vezano uz Abrahama (usp. Gal 3-4). Ono je nosilo i Izraela i svekoliko ovjeanstvo. Njime je Bog uvijek bio otvoren svekolikom ovjean-stvu. Zato je pisac ve na poetku iskljuio (ne)obrezanje kao negativnu ili pozitivnu odrednicu odnosa s Bogom. Obeanje prethodi obrezanju, koje je samo znak prihvaene Boje ponude, i njime je, u Pavlovoj misli, Bog oduvijek smjerao na Krista.

76 U 2,1-10 je i stanje krana iz idovstva prije Krista opisano kao stanje neobrezanja.


315

Kao dionici istoga obeanja po pripadnosti Kristu, krani nisu odijeljeni od Izraela, premda je Izrael tako tumaio u svjetlu Sinajskoga saveza.

Pojmovima beznae i bezbotvo pisac tumai da se stranost save-zima obeanja prije svega ticala odnosa s Bogom, a tek posredno s Izraelom. Istina je da je savez kao oslonjenost na Boju rije i obeanja bio specifi kum Izraela,77 ali je taj specifi kum, po naem piscu, bio samo vremenski, a nikada prostorno i nacionalno. U Kristu je i ta vremenska savezna specifi nost Izraela pala. Odnos s Bogom ostvaruje se u Kristu, izvan kojega se ostaje u beznau.78 Prvi mu je korak dolazak jednobotvu (usp. 1 Sol 4,13).

Bezbotvo je, premda se o njemu ni u Starom ni u Novom zavjetu se ne govori79 ovim pojmom (),80 sadrajno prisutno u Pavlovoj misli.81 Kao i Pavao, i na autor promatra svijet u odnosu prema Bogu i iz toga odnosa de-fi nira stanje krana iz poganstva, ali ga oznauje sintagmom izvan Krista. Time donekle ispriava njihovu prolost, upuujui da svijest o njoj stjee tek prihvaanjem Krista. Prihvativi Krista, znaju da je njihov odnos s Bogom bio zapravo odnos s kozmikim silama i tvarnim poelima od kojih se sastoji sve-mir. Zato je pojam bezbotva preciziran dodatkom . Prije Kri-sta, krani iz poganstva vjerovali su u odreenost silama kozmosa,82 a sada su Kristovom osobom i djelom toga osloboeni. U pozadini oito stoji misao o Kristovoj kozmikoj ulozi, o njegovu podvrgavanju svih kozmikih sila, to ima i svoje povijesno, crkveno ostvarenje. Savezni odnosi su odnosi s Bogom, a ne s kozmosom i njegovim silama.

Etniko-religiozne razlike koje su se formirale iz razliitoga odnosa pre-ma Bogu i koje su postojale prije i izvan Krista, sada po Kristovu djelu, u Cr-

77 Usp. Andrew T. LINCOLN, Ephesians, 138.78 I u izvorno Pavlovim spisima nada, koja nije oslonjena na navjetaj Krista, oznaena je

kao beznae (usp. 1 Sol 4,13).79 Pojavljuje se meutim sadraj ovoga pojma. Govori se o nepoznavanju i nepotivanju

Boga (usp. Jr 10,25 LXX, 1 Sol 4,5; Gal 4,8; Rim 1,21).80 To bi nas moglo upuivati da je poimanje bezbotva ovdje odreeno profanom grkom

kulturom. A tu pojam bezbonik oznaava onoga tko je naputen od boga/bogova, tko se ponaa izvan bojih odredbi (impius) ili tko odbacuje tovanje boga/bogova prema dravnoj religiji. Usp. Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, 136.

81 Tu se bezbotvom smatra sluenje bogovima koji po naravi to nisu (usp. Gal 4,8), slu-enje nemonim i bijednim poelima (usp. Gal 4,9), kozmikim silama koje djeluju u svijetu (usp. Gal 4,3).

82 Vjerovali su da zvijezde odreuju budunost, sluili su se magijom da bi zatitili ivot od pogubnih sila i duhova, prirodne nepogode su tumaili nadnaravnim uzrocima, bili su podvrgnuti usudu. Nisu imali okrjepu koju su uivali idovi koji nikada nisu bili bez Boga i nade u njegovu zatitu. Sada i krani iz poganstva imaju istu zatitu i nadu kao i krani iz idovstva. Usp. Howard Clark KEE, Medicine, Miracles and Magic in New Testament, Cambridge, 1986., 95-121.


316

kvi, nemaju vie nikakva znaenja. Istina, Izrael je u svojoj usmjerenosti na Boju rije, na Boje obeanje, iz ivljenja nade u Boje ostvarenje spasenja bio u boljem stanju, bio je povlaten, ali ograniavanjem svega toga na obrezanje, rukom, na tijelu (r. 11) i on se udaljio od Bojega spasiteljskoga nauma koji je otvoren svima.83 tovie, i idove koji nisu postali krani pisac oznauje kao sinove neposlune (Ef 2,2). U Bojem naumu usmjerenu prema Kristu, odnosno u Kristu sve su razlike za odnos prema Bogu dokinute. U sljedeem odlomku pisac e povijesno-teolokim kategorijama izraziti Kristovo djelo ko-jim su razlike dokinute.

3.2. Kristov zahvat ujedinjuje

Promijenjeno stanje onih koji su bili izvan Krista pisac najprije vremenski odreuje (adverzativno na poetku r. 13). Nastupilo je novo savezno i eshatoloko vrijeme84 koje je suprotstavljeno onom neko (r. 11), i to u Kristu Isusu. Krist ovdje nije toliko predstavljen kao posrednik nego kao pro-stor, modus Bojega djela.85 Posrednika, odnosno instrumentalna vrijednost njegova djela vie je izraena sintagmom u/po Krivi Kristovoj ( ). Vremenska novost je u slubi prostorne i izriito je povezana s prostornom terminologijom: vi koji neko bijaste daleko, postali ste blizi. Pi-sac ne kazuje od koga ili ega su bili blizu ili daleko, ali ova prostorna antiteza ima starozavjetnu ukorijenjenost (usp. Iz 57,19), oslonjena je na ideju naroda Bojega,86 dakle na savezniku strukturu odnosa s Bogom. Kao narod Boji Izrael je bio blizu, a svi ostali pogani to su postali, ne postavi prethodno dijelom Izraela, nego pripadnou Kristu, koji ostvaruje novi prostor Crkvu. U njoj se formira eshatoloki narod Boji koji je Bog pripravljao u Izraelu. U Kristu se dogodilo proirenje saveza s Izraelom, ono emu je taj savez smjerao, ali ne tako da novi lanovi saveza zaborave ili odbace Boju zauzetost za Izra-ela. Izrael je bio povlaten, ali samo prije Krista.

83 Usp. Romano PENNA, La proiezione dellesperienza comunitaria, sul piano storico (Ef. 2,11-20) e cosmico (Ef. 1,20-23), 172.

84 To potvruju brojne upotrebe ovoga vremenskoga veznika u Ef (2,2; 3,5.10; 5,8), ali i u izvorno Pavlovim spisima (usp. Rim 5,9.11; 2 Kor 6,2). Njime se oznauje povijesnu novost Bojega spasiteljskoga zahvata. Nije beznaajno spomenuti da je ovo / u 2 Kor 3 oznaeno kao .

85 Izraz kao suprotnost prethodnom izrazu ima prostor-no (u Kristovoj sferi) ili modalno (u stanju koje je odreeno Kristom) znaenje.

86 I vremenska struktura neko sada smjera na Boji savezniki narod. Najbolji primjer tomu nalazimo u 1 Pt 2,10: Vi, neko Ne-narod, a sada Narod Boji; vi Ne-mili, a sada Mili.


317

U rr. 14-18,87 autor odmah na poetku istie kristoloko kojim tu-mai () novonastalo stanje. To je subjekt glagola u prezentu indikativa. Takav prezent indikativa nai emo jo samo u r. 18 (). Svi ostali glagoli su u participu (, , , ) ili konjuktivu aorista (, ), u participu prezenta () i samo jo jedan u indikativu aorista, ali spojenom s participom aorista ( ). Na temelju takve uporabe glagola vidljivo je na to pisac smjera. Glavne radnje su da je Krist na mir (r. 14) i da se u Duhu ima pristup Ocu (r. 18), a sve ostalo tumai kako je to ostvareno i s kojim ciljem. Sadanje iskustvo Krista, koji je subjekt i svim ostalim glagolima u aoristu, odreuje pievo razmiljanje nad prolou.88

Za razliku od Pavla u izvornim poslanicama,89 na pisac iskustvo Boje-ga djela u Kristu najprije izraava kategorijom mira (). Krist nije samo ostvario mir, nego on jest mir. U takvom reeninom sklopu mir nije nika-kva teorija ili fi lozofi ja, nego je osobno odreen, tovie potpuno je identian sa spomenutom osobom. Mir je ovdje prikladna kategorija za Boje djelo u Kristu zbog prethodno istaknute razdiobe ovjeanstva koju je upravo Krist mir dokinuo.

Premda mu je pojam mira dobro poznat iz okruenja,90 pisac ga oznauje kao stvarnost Kristove osobe, uspostavu neega to je s Kristom povijesnim i proslavljenim nastalo, a prije njega nije postojalo.91 Ta osobna dimenzija mira, osim to ima kozmike razmjere i nije zatvorena, na novi nain oznauje i sa-vez. U nastavku se vidi da je kristoloki govor (Krist-mir) u funkciji ekleziolo-koga i da je autoru stalo do eklezioloke tematizacije mira kao osobne Kristove stvarnosti.

87 Moglo bi se raditi o obradi prije postojeega himna. Usp. Joachim GNILKA, Der Epheser-brief, Exkurs 5, 147-152. Tomu se suprotstavlja Ernst BEST, Lett era agli Efesini, 298-300. Zanimljivo je da pisac Efeana, kad navodi neki himan, to izriito i kae (5,14).

88 Usp. Romano PENNA, La proiezione dellesperienza comunitaria, sul piano storico (Ef. 2,11-20) e cosmico (Ef. 1,20-23), 172.

89 On iskustvo Bojega djela u Kristu izraava razliitim kategorijama: spasenje, oprav-danje, oprotenje, otkupljenje, pomirenje, sloboda, proslava, novo stvorenje itd. Usp. Joseph A. FITZMYER, Pauline Theology, u: Raymond E. BROWN I DR. (ur.), The New Jerome Biblical Commentary, New Jersey, 21993.,1400-1402.

90 U Starom zavjetu mir (alom) je stvarnost unutarnje i vanjske cjelovitosti, izraz sveuku-pnoga blagostanja osobe koje se duguje Bogu i njegovu zahvatu. Za Grka mir je stanje bez rata, a za Rimljanina sigurnost pojedinca i drave utemeljena na razliitim ugovo-rima. Usp. Nicol M. LOSS, Pace, u: Pietro ROSSANO Gianfranco RAVASI Antonio GIRLANDA, Nuovo Dizionario di Teologia biblica, Cinisello Balsamo, 1988., 1056-1064.

91 Usp. Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, 138s.


318

Mir je kategorija saveza, ali kao Kristovo djelo koje je gotovo po vano-sti jednako onomu to je Bog stvaranjem uinio na poetku,92 on oznauje i novo poimanje saveza. Premda prvi uinak Kristova djela, nije posve jasan: ,93 iz nastavka se vidi da je misao eklezioloka, i to ne u kozmikim,94 nego u osobnim kategorijama. Mir oznauje da je od dvo-je nastalo jedno tek po treemu u jednome Tijelu ( , r. 16). Kategorija tijela ovdje ne oznauje Kristovo tijelo na kriu o njemu se go-vori sintagmom (r. 14) kao ni na kozmiki prostor, barem ne prvenstveno.95 Kako zbog broja tako i zbog pojma , tijelo u po-slaniinu kontekstu ima eklezioloko znaenje. Time se ne iskljuuje njegovo kristoloko znaenje. Tijelo nije samo drutvena, nego i individualna Kri-stova stvarnost, ali s drutvenim posljedicama i oitovanjem.96 Savezni pojam mira, osim to je kristoloka, i crkvena je stvarnost.

Tijelo Kristovo povezuje i ujedinjuje osobe. O tomu vidu Kristova tijela pisac je u nastavku vrlo jasan. Govori o (r. 15), (r. 16), (r. 17), (r. 18), to sve upuuje na razliite osobe koji-ma je Krist osobno i crkveno mir. U izrazu mogu se kriti razli-ite narodne skupine, a u izrazu moe se vidjeti neki novi, trei rod koji nije plod mijeanja ili stapanja, nego povezivanja preko neega/nekoga treega.97 Kao to je snano istaknuo podijeljenosti koja je prije Krista vladala, tako sada snano istie jedinstvo koje je po Kristu nastalo: (r. 14);

92 Usp. Mato ZOVKI, Mir s Bogom i s ljudima prema Poslanici Efeanima, u: Marko JOSIPOVI Mato ZOVKI (ur.), Crtajte granice ne precrtajte ljude. Zbornik radova u povodu imenovanja vrhbosanskog nadbiskupa Vinka Puljia kardinalom, Sarajevo Bol, 1995., 195. Boje stvarateljsko djelo hebrejska Biblija izrie glagolima bara, asah, jacar a Septuaginta ih prevodi glagolima i . Oba ova glagola nalazimo u Ef 2,15. U r. 15 to e djelo biti oznaeno kao stvaranje novoga ovjeka, to je individualna, ali i komunitarna kategorija.

93 Zbog pridjeva u mnoini srednjega roda i broja u srednjem rodu, sintagma moe izra-avati povezivanje dviju stvari ili osoba. Kad bi u pozadini pieve misli bila gnostika ili predgnostika misao, kako misle neki autori, radilo bi se o dva prostora nebeskom i zemaljskom koji stoje jedan uz drugoga, koji nisu propusni i od kojih je Krist ui-nio jedan prostor. Misao bi, dakle, bila kozmika, barem pozadinski. Usp. Clinton E. AR NOLD, Efesini, lett era agli, u: Dizionario di Paolo e delle sue lett ere, 488-504, ovdje 496; Alfred SCHNEIDER, Otajstvo Crkve u Poslanici Efeanima, passim; Petr POKORNY, Der Epheserbrief und die Gnosis. Die Bedeutung des Hauptglieder-Gedankens in der entstehenden Kirche, Berlin, 1965.

94 Autor je upotrijebio srednji rod da jasno izrazi totalitet dviju razliitih stvarnosti: krana iz idovstva i krana iz poganstva.

95 U tom sluaju Krist bi dokinuo razliku izmeu nebeskog i zemaljskog svijeta prodorom ili provalom nebeskoga u zemaljski, dakle svojim utjelovljenjem. Tematika utjelovljenja, meutim, nije prisutna u ovoj poslanici.

96 To se vidi iz paralelne upotrebe u r. 15 i u r. 16.97 Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, 139.


319

(r. 15b); (r. 16); (r. 18). Jedinstvo je omogueno (r. 14), (r. 15), (r. 16), (r. 18). Po ovim / izriajima pisac naglaava Kristovu posredniku ulogu, ali ne toliko u smislu sredstva, koliko u smislu dinami-kog Kristova utjecaja na krane. Kranin je dionik svega Krista, povijesnoga i proslavljenoga Krista. U njemu i po njemu kao dioniku tijela Kristova djelatan je sam Krist.98 Svi ovi prijedloni izriaji pojanjavaju zaokret iz r. 13 koji se dogodio . Kristova krv, njegovo pashalno otajstvo, glavni je imbenik jedinstva koje se ostvaruje pribliavanjem onih koji su bili daleko, koji nisu imali tjelesnoga obrezanja, koji su bili bez graanstva izra-elskoga, tui savezima obeanja, bez nade i neznaboci na svijetu (usp. 2,11s).

Krist mir i njegovo djelo mira ulaze u saveznu strukturu. Stari zavjet poznaje izriaj savez mira (Br 25,12; Ez 34,25; 37,26; Iz 54,10). Njime se ozna-ava uspostava prijateljstva s Bogom99 te sloga meu ljudima koju Bog dariva i nalae. Krist mir je osobno savez mira, a to je povijesno vidljivo najprije i najvie u miru meu osobama.

Savezno i osobno znaenje mira vidi se i iz toga to pisac govori o nai-nu njegova ostvarenja. Tumaiteljsko (r. 15), kojim pisac razjanjava pret-hodno upotrijebljeni particip , pokazuje da je Krist uspostavio mir razrjeenjem, ruenjem () onoga to je dijelilo ljude: (pregrada razdvojinica). Izraz ve samim porijeklom upuuje na odreeno znaenje,100 ali da ne bi bilo nikakve zabune, pisac sruenu pregradu izriito oznauje kao neprijateljstvo ( , r. 14) i zakon ( , r. 15). U pievu pleonastikomu stilu izraavanja mogue je povezati ova dva izriaja i rei da se radi o osobnomu neprijateljstvu koje je uzrokovao Zakon.

98 Usp. Joseph A. FITZMYER, Pauline Theology, 1409.99 Savezniki mir je istoznanica za pravdu, spasenje i sigurnost koji dolaze od Boga. Usp.

Mato ZOVKI, Mir s Bogom i s ljudima prema Poslanici Efeanima, 182s.100 Izraz ima svoje paralele u helenistikom idovstvu. U Aristejevu pismu stoji: On (Moj-

sije) nas (Izraelce) je okruio neprobojnom pregradom i asnim zidovima, da ne bismo njegovali zajednitvo s bilo kojim drugim narodom, isti u tijelu i dui, slobodni od lu-dih uvjerenja... ( 139). Da se ne bismo po zajednitvu s drugima uprljali i odnosima s njima pokvarili zloom, okruio nas je sa svih strana zakonima o istoj hrani, piu i do-dirima... ( 142). Tu je Boji zakon tumaen kao ograda koja izdvaja idove kao izabra-ni narod od ostalih naroda. Razliite su pregrade postojale i u Jeruzalemskom hramu, pregrade koje su odvajale pogane od idova, zatim idovske mukarce od ena. I njih bi pisac, posebice u svjetlu govora o pristupu Ocu (r.18) i kasnijega govora o hramu (r. 21), mogao imati na pameti, ali on izriito poistovjeuje pregradu razdvojnicu sa Zakonom. U tome su mu podijele u Hramu teko mogle posluiti kao predloak, ako je uope imao neki predloak. Naime, kad bi se radilo o ruenju hramske pregrade, tada bi krani iz poganstva bili priputeni idovskim povlasticama, a to nije tema Poslanice Efeanima. Usp. Ernst BEST, Lett era agli Efesini, 304-309.


320

Govor o neprijateljstvu posve je u skladu s prethodno spomenutim mirom, a govor o zakonu, oito Mojsijevu, oslanja se na Pavlovu misao iz izvornih poslanica, gdje u odnosu na Krista Zakon gubi spasiteljsku snagu. Zakon nije iskljuivo vrijedan put do Boga,101 obeskrjepljen (, r. 15) je, s precizacijom da se radi o zapovijedima u propisima ( ). Uz to to je pleonastiki govor o Zakonu posve u skladu sa stilom ove Poslanice, taj pleonazam ima svoje teoloko znaenje. Istie teinu tereta koji je Zakon ljudima nametao.102 Ne radi se o Zakonu kao izrazu Boje spasiteljske volje i nauma,103 ne radi se ni o kazuistikoj primjeni Zakona u idovstvu,104 nego najvjerojatnije o Zakonu kao iskljuivomu putu spasenja koji je Kristovim djelom dokinuti.105 Takav je Zakon mnogima postao zapr-jeka zajednitvu (usp. Gal 2,11-14), granica saveznog naroda106, razdvajao je ovjeanstvo na dva dijela, na one kojima je objavljen i imaju put spasenja (idovi), s jedne strane, i sve ostale, s druge strane. idovska iskljuivost, oslo-njena na Zakon kao put spasenja i izraz saveza s Bogom, izazivala je neprija-teljstvo i mrnju () kod onih koji nisu bili idovi. Nije bila rijetkost da su oni idove proglaavali neprijateljima svih drugih,107 neprijateljima ljudskoga roda. Premda se ruenje pregrade razdvojnice i neprijateljstva, ne neprijatelja, prvenstveno odnosi na horizontalne odnose u zajednici, ono se prenosilo i na Boga u kojega su idovi vjerovali.108 Krist je u svomu tijelu sruio obje vrste neprijateljstva: horizontalnu i vertikalnu.

Kako je pregrada sruena? Tako to je Krist svojim ivotom i smru ( , r. 16) svima omoguio isti pristup Bogu.109 Svi trebaju izii iz

101 Usp. Romano PENNA, Il problema della Legge nelle lett ere di San Paolo, u: Lapostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo, 1999., 496-518; Romano PENNA, Leg-ge e libert nel pensiero di San Paolo, u: Jan LAMBRECHT (ur.), The Truth of the Gospel (Galatians 1:1-4:1), Roma, 1993., 249-276.

102 Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, 141.103 Taj vid Zakona ima svoju vrijednost i za one koji put do Boga trae u Kristu (usp. Rim

7,11). U Ef 6,2 nalazimo ponovno pojam u znaenju zapovijedi Dekaloga. Tu je jasno da one i dalje imaju svoju vrijednost.

104 Tako brojni komentatori (odredbe o obrezanju, prehrani, obredi ienja, dani poinka i svetkovanja), premda kontekst niim ne upuuje na nekakvu podjelu Zakona. Priklad-nije je govoriti o cijelomu Zakonu.

105 Usp. Ernst BEST, Lett era agli Efesini, 312s.106 James D. G. DUNN, Jesus, Paul and the Law, Louisville, 1990., 193.107 Tacit, Hist. 5,5: Adversus omnes alios hostile odium. 108 Usp. Scot McKNIGHT, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second

Temple Period, Minneapolis, 1991., 11-29.109 To je u potpunom skladu s Pavlovom milju da smo od Zakona osloboeni Isusovom

smru (usp. Rim 7,4), da je ona kraj (usp. Gal 4,4s) ili svrha Zakona (usp. Rim 10,4). Otkad je Krist umro, Zakon vie nema mo dijeljenja ljudi, pregrada koja ih je dijelila meusobno, i u toj podijeljenosti i od Boga, odstranjena je. Pavlova misao o Zakonu je


321

sebe prema neemu novomu, prema novomu entitetu koji se ostvaruje u jed-nom tijelu Bogu/za Boga. U tome se tijelu povijesno ostvaruje trajno po-mirenje koje je Krist ostvario na kriu.110 Tijelo je novi entitet, entitet Kristove pomiriteljske i mirotvorne nazonosti u povijesti. Ono je savezno-eklezijalni pojam111 i izraava stvarnost Crkve ne toliko kao mijeanoga roda (corpus mixtum), nego kao treega roda (tertium genus). Taj trei rod, neka vrsta no-voga ovjeanstva i jezgra novoga drutva povijesno se najprije ostvaruje kao pribliavanje krana iz idovstva i onih iz poganstva, dakle kao promjena meuljudskih odnosa, ali pisac nikada ne gubi iz vida i vertikalne odnose s Bogom ( , r. 16; , r. 18).

Vjeran svojoj kozmikoj perspektivi,112 i svrhu Kristova djela pomirenja pisac, barem ukljuno, kozmiki odreuje ( ... , r. 15).113 Ipak, prije svega stalo mu je do njegova znaenja za meuljudske odnose:114 ... ... (r. 15). Kristovo djelo stvaranja mira ( ) i pomire-nja () odreuje oblikovanje novoga ovjeka ( , r. 15). Novi ovjek je, na temelju izvorno Pavlove misli, istodobno

vrlo raznolika i teko ju je svesti pod zajedniki nazivnik. Openito se moe rei da on ne odrie Zakonu spasiteljsku vrijednost u Bojemu planu, da nikada ne ide tako daleko da govori o potrebi dokidanja Zakona. Usp. Heikki RISNEN, Paul and Law, Tbingen, 1983; Ed Parish SANDERS, Paul, the Law, and the Jewish People, London, 1985. Na pisac ide korak dalje i govori o dokidanju () Zakona, ali u njegovim odredba-ma i normama koje dijele ljude i ovjeanstvo.

110 Zato Heinrich SCHLIER, Lett era agli Efesini, ad locum, moe rei: u tijelu Kristovu na kriu, koje u sebe ukljuuje i idove i pogane (...) virtualno i potencijalno je prisutna Crkva.

111 Sintagma jedno tijelo moe imati starozavjetno, stoiko, gnostiko ili euharistijsko po-drijetlo. Usp. Romano PENNA, Nodi della teologia di Paolo, u: Rinaldo FABRIS (ur.), Problemi e prospett ive di scienze bibliche, Brescia, 1981., 327-348, ovdje 338s.

112 Bog je Stvoritelj (usp. Ef 2,10) i prije stvaranja svijeta ima svoj plan sa stvorenjem (usp. Ef 1,4). Taj plan ima svoje kristoloke odrednice ukoliko dolazi svom ostvarenju uglav-ljenjem svega u Kristu (Ef 1,10). On ukljuuje pobjedu nad neprijateljskim silama i mo-ima koje vladaju ovim svijetom (usp. Ef 2,2; 6,11-12) te nad neprijateljstvom koje se oi-tuje u ljudskom ivotu (usp. 2,14-18). Kristovo je djelo u ovoj poslanici smjeteno u okvir vjenoga Bojega plana s kozmikom posljedicama. Krist je smisao i svrha stvorenja.

113 Tematika je starozavjetna i odnosi se na Jahvu koji je stvorio Izraela kao svoj narod (usp. Pnz 32,6; Iz 54,1.15; Mal 2,10). Ipak, ovo je jedino mjesto u Novomu zavjetu gdje se Kristu osobno pripisuje stvaranje, gdje se on ne pojavljuje samo kao posrednik Bojega stvaratelj-skoga djela (usp. 1 Kor 8,6; Kol 1,16; Heb 1,2; Iv 1,3) nego kao djelatnik u prvom licu. O Kristovu posrednitvu u stvaranju moe se vidjeti u: Ferdinand HAHN, Die Schpfungs-mitt lerschaft Christi bei Paulus und in den Deuteropaulinen, u: Cesare MARCHESELLI (ur.), Parola e Spirito. Studi in onore di Sett imo Cipriani, Brescia, 1982., 661-678.

114 I Pavao i njemu suvremeno idovstvo vrsto povezuju ovjeka i kozmos u odnosima s Bogom. Usp. Stanislav LYONNET, Rom 8,19-22 et la rdemption de lunivers, u : Etudes sur leptre aux Romains, Romae, 1989., 242-254, ovdje 247.


322

Krist115 i obnovljeno ovjeanstvo.116 Novi ovjek je trei rod u kojemu nisu pomijeane, nego transcendirane prethodne podijele. On ve ima povijesno ostvarenje i u kristolokom i u eklezijalnom smislu,117 ali je njegova potpu-na ostvarenost eshatonska.118 Ovdje se ve nazrijeva savez kao antropoloka stvarnost, na osobnoj i komunitarnoj razini.

U kontekstu govora o novosti zanimljivo je da pisac ne govori o njego-vu/Kristovu Tijelu nego o jednomu tijelu. Naglaavanjem jednote119 istie se jedinstvo kao najdublji dinamizam Tijela. Tijelo je jedno, Kristovo tijelo, po-vijesno i proslavljeno, ono se svima nudi kao ve ostvareno jedinstvo. Ljudi sami ne mogu ostvariti jedinstvo, mogu ga samo prihvatiti kao ponudu u Kri-stovu Tijelu Crkvi, a tu se ono nudi svima na isti nain i pod istim uvjetima. Jedno tijelo je pojam korporativnog identiteta120 krana s Kristom.

Tijelo izraz za samoga Krista.121 Jedino Krist pomiruje u sebi ljudske razliitosti,122 a Crkva, njegovo Tijelo, njegova povijesna nazonost participi-ra na tomu.123 Ona je stvarnost novoga, pomirenoga stvorenja u povijesti, ali

115 U 2 Kor 5,17 novi stvor je vezan uz stanje biti u Kristu. 116 Pavao koristi za to izriaj novo stvorenje (2 Kor 5,17; Gal 6,15), ono u kojemu su od-

stranjene razlike izmeu krana iz idovstva i onih iz poganstva. To je posebno vidljivo u Gal 6,15, gdje novo stvorenje iskljuuje razlikovanje obrezanih i neobrezanih.

117 Iz paralelnih izriaja (r. 15b) i (r. 16a) vidlji-vo je da novi ovjek i ima individualno-kristoloku i komunitarno-crkvenu dimenziju. Novi ovjek je prije svega Krist, ali i njegovo tijelo-Crkva. U Kristu je prisutna Crkva, ali i u Crkvi je realno prisutno Kristovo tijelo. Jer je Krist jedan, i Crkva je jedno tijelo. Crkva i Krist su uzajamni i reciproni.

118 To se jasno vidi u poticajnomu dijelu Poslanice, gdje pisac zahtijeva od naslovnika da trebaju obui novoga ovjeka (4,24).

119 Sigurno nije bez znaenja da se imenica pojavljuje samo u Ef 4,3.13 kao novoza-vjetni hapax legomenon.

120 Usp. Ed Parish SANDERS, Paul, the Law, and the Jewish People, 175. Autor smatra da je taj naziv odreen time to jo uvijek nije postojao kolektivni pojam krani.

121 Naznake za kretanje u tomu smjeru znaenja pojma tijelo nalazimo i kod Pavla. U Rim 12,5 Pavao govori o jednom tijelu u Kristu ( ). I ovdje se radi o mnoini udova s razliitim djelovanjem, dakle o povezanosti krana meusobno, ali i o njihovoj zajednikoj povezanosti s Kristom. U 1 Kor 12,12s Pavao tvrdi: Doista, kao to je tijelo jedno te ima mnogo udova, a svi udovi tijela iako mnogi jedno su tijelo tako i Krist. Umjesto oekivanoga tako i mi, Pavao kae tako i Krist. Tijelo nije zbroj udova nego stvarnost Krista, njegova osoba.

122 Tu je misao Pavao jasno izrazio u Gal 3,28: Nema vie: idov Grk! Nema vie: rob slobodnjak! Nema vie: muko ensko! Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu. Razliita gramatika konstrukcija ovih binoma, koja se u prijevodu ne vidi u prva dva binoma veznik je negativan (), a u zadnjem povezniki () navodi na pomisao da se prva dva odnose na kulturalnu datost koju uzrokuje povijest, a trei se binom odnosi na stvoriteljsku datost. To je vrlo vano uoiti jer Pavao ne vidi u Kristu nadiene samo kulturalne razdjelnice, nego i one kreaturalne.

123 Ovu ideju pisac izraava upornim govorom o . Nikada ne govori o . Jedinstvo u razliitosti mogue je samo u Kristu.


323

njezino postojanje nije jednoznano. Crkva jest tijelo Kristovo, odnosno ona jest Krist u svome tijelu, i u tomu smislu je personalizirana,124 ali se ne poistovjeuje potpuno s Kristom. Kao tijelo Kristovo ona je Krist pod odreenim vidom.125 Crkva naime postoji prije pojedinih njezinih lanova ne konstituiraju lanovi tijelo, nego tijelo konstituira lanove ukljuujui ih u sebe a opet vjernici tvore tijelo kao njegovi udovi. Oito se radi o vidljivoj dimenziji otajstvene stvarnosti Kristova tijela. U Kristovu tijelu, povijesnom i otajstvenom (proslavljenom) mir je ve ostvaren, a pojedinci i narodi se ukljuuju u nj, na njemu participiraju posredstvom meusobnoga pomirenja u jednom tijelu Crkve.126 To je novost sa-veza: pomirenost ljudi meusobno i s Bogom u jednomu Tijelu.

Kao tvorac pomirenja i novosti,127 iji je zadnji cilj Bog,128 Krist dokida po-vijesno uvjetovana razlikovanja ljudi, premda ih se ne apsorbira. Pisac i dalje

124 Personalizirano shvaanje Crkve bitna je eklezioloka novost naega autora, premda se ono nazire u semitskoj ideji korporativne osobnosti. Usp. Joachim GNILKA, Exkurs 3: Die Ekklesiologie, u: Der Epheserbrief, 101-103.

125 U pozadini stoji semitsko shvaanje tijela. ovjek nema tijelo, nego jest tijelo (R. Bul-tmann) pod odreenim vidom. Kao to ovjek moe svoje tijelo promatrati kao sebi izvanjski objekt i prema njemu se odnositi kao prema objektu, tako i Krist moe Crkvu. Piev govor u Ef 5,21-32 to jasno potvruje. Tu se govori o odnosu Krista prema Crkvi kao modelu odnosa za kranske mueve i ene, a ne obrnuto. Usp. Joachim GNILKA, Exkurs 6: Hieros Gamos, u: Der Epheserbrief, 290-294.

126 O znaenju pomirenja u novozavjetnim spisima, posebno Pavlovim/pavlovskim, moe se vidjeti izvrsno djelo: Hans-Jrgen FINDEIS, Vershnung Apostolat Kirche. Eine exegetisch-theologische und rezeptionsgeschichtliche Studie zu den Vershnungsaussagen des Neuen Testaments (2 Kor, Rm, Kol, Eph), Wrzburg, 1983.

127 Moda je upravo to izraeno ovdje upotrijebljenim glagolom. Dok Pavao o pomirenju koje Bog izvodi uvijek govori glagolom (spojiti dvije stvari ili osobe), ovdje se o pomirenju govori sloenim glagolom . Sloeni glagol moe izra-avati i pomirenje ljudi meusobno (usp. 1 Mak 1,5) i pomirenje s Bogom (2 Mak 7,33; 8,29). ini se da pisac smjera upravo na tu dvoznanost pomirenja u Kristu. Vidi opir-nije u: Otfried HOFIUS, Erwgungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Ver-shnungsgedankens, u: Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 77 (1980.), 186-199.

128 Za Pavla je pomirenje uvijek Boje djelo. Bog je u Kristu svijet sa sobom pomirio (2 Kor 5,19). Dok smo jo bili grjenici, Bog nas je sa sobom pomirio (Rim 5,10; 2 Kor 5,18-20). Pomirenje je pavlovski pojam kojim se izraava injenica da je Kristovim djelom uniteno neprijateljstvo izmeu Boga i ljudi, ili izmeu razliitih ljudskih grupacija, i uspostavljen odnos mira. Pojam mir oznaava objektivni mir, a ne samo osjeaj mira. Premda Pavao koristi ovaj pojam i u profanom smislu pomirenja meu suprunicima u sluaju kad je jedno od njih vjernik, a drugo nije (usp. 1 Kor 1,11.15), ovaj pojam openi-to ima teoloko znaenje. Pavao ga izraava razliitim terminima, a najee imenicom i glagolom , ili imenicom i njezinim izvedenicama. Prva dva termina potjeu iz grke profane literature, ili one koja je pod snanim helenistikim utjecajem, to nas upuuje da ih moemo shvatiti samo iz te kulturne pozadine. U tom ambijentu pojam oznaava prestanak neprijateljstava i uspostavu pomirljivih odnosa. U 2 Kor 5,18-19 Bog promie i ostvaruje pomirenje po Kristu. Premda je glavna reenica 19. retka problematina, moemo je prevesti: Bog je pomirio svijet sa sobom u Kristu. U tomu sluaju Pavao je prvi meu grkim autorima koji govori o inicijativi uvrijeene


324

razlikuje idovsku i pogansku komponentu Crkve, ali kao izmirene i poveza-ne u jednom Kristovu tijelu, u novomu ovjeku. Osim to pisac govorom o no-vomu ovjeku povezuje horizontalni i vertikalni vid pomirenja,129 nije isklju-eno da takav govor krije u sebi i misao o novom savezu. I Jeremijin (31,31-34) i Ezekijelov (36,25-28) govor o novom savezu raunaju s transformacijom ljudskoga srca, s Bojim djelovanjem u ovjekovoj nutrini. S tom transforma-cijom mogue je pomirenje i mir, unato razliitostima, mogu je istinski sa-vez univerzalnih razmjera. Najveu univerzalizaciju saveza s Bogom na pisac izrie kad o njemu progovara personalnim pojmom novoga ovjeka.

Govorei o Kristovu miru (r. 17), pisac se slui rijeima proroka Izaije (57,19; 52,7).130 Za proroka je pomirenost dalekih i blizih, oni koji su ostali u Ba-bilonu i onih koji su se vratili u Domovinu, preduvjet uspjene obnove.131 Piscu Poslanice ta je obnova ve ostvarena u Kristu po kojemu se ima pristup Ocu.

Zanimljivo je da se o miru govori kao o neemu to Krist navijeta: do-avi navijestio je/evangelizirao mir ( , r. 17). Takav govor krije u sebi vie znaenja,132 ali ini se da je u pievoj logici naj-prikladnije znaenje po kojemu Krist dolazi u zajednicu po onomu to autor Poslanice govori svojim naslovnicima.133 Krist je prisutan u Crkvi po navjeta-ju mira. Navjetaj mira je tako bitna oznanica novih eklezijalno-saveznikih odnosa s Bogom.

strane (Boga) u procesu pomirenja. Glagol je u aktivu. Usp. Stanley E. PORTER, Pace, Riconciliazione, u: Gerald F. HAWTHORNE Ralph C. MARTIN Daniel REID (ur.), Dizionario di Paolo e delle sue lett ere, 1123-1124.

129 Povezanost ovih dvaju pomirenja specifi nost je naega teksta. Usp. Joachim GNILKA, Der Epheserbrief, 143; Joseph A. FITZMYER, Pauline Theology, 1398s.

130 U navodu autor ne slijedi ni LXX ni TM. Dodaje jedno da bi tekst prilagodio svojim potrebama i na taj nain pokazuje da mu nije toliko stalo do ispunjenja starozavjetnih prorotava. Isto tako razdvaja Izaijino ponavljanje: mir, mir tako da jednom mir vee uz one daleko, a drugi put uz one blizu, ime pokazuje da je mir za obje ove grupe plo-donosan na isti nain.

131 Usp. Lui ALONSO SCHKEL Jos Luis SICRE DIAZ, I Profeti. Traduzione e commento, Roma, 1989., 401.

132 Moe izraavati Isusovo povijesno djelo uprisutnjenja Boje dobrote svima (usp. Mk 1,1.14-15), ali moe izraavati i Kristov dolazak u Duhu, u navjetaju apostola ili vjesni-ka vjere.

133 Izmeu razliitih tumaenja ovoga Kristova dolaska kao navjestitelja mira (prije utje-lovljenja, u utjelovljenju, u zemaljskom ivotu, u uskrsnuu, u daru Duha nakon smrti itd.) Ernst BEST (Lett era agli Efesini, 323-326) kao najprikladnije vidi ovo tumaenje. Po-zadinu izriaja tvori Iz 52,7 koji u duhu gleda glasnike kralja Kira kako oglauju njegovo doputenje o povratku prognanika u svoju domovinu. Izaija ih naziva glasonoama radosti, onima koji oglaavaju mir ( ). Na pisac koristi upravo taj izriaj, to znai da Krist dolazi po glasonoama, po onima koji oglaavaju radosnu vijest kao mir. U 6,15 on e izriito oznaiti evanelje kao evanelje mira.


325

Zakljuujui kristoloko-eklezioloki govor o Kristovu djelu mira i pomi-renja, pisac ga u r. 18. usmjerava prema Ocu. Zapoeo je govorom o Bojemu naumu i na kraju opet sve privodi k njemu. Zanimljivo je, meutim, da pisac vie ne govori o jednomu tijelu, nego o jednomu duhu u kojemu i kra-nin idov i kranin poganin imaju pristup Ocu. Oito je da se ovdje ne radi o ljudskom raspoloenju, ljudskom duhu,134 nego Bojem Duhu koji ispunja tijelo Crkve. Otac, Sin i Duh su povezani (usp. Ef 3,1ss), a da pritom ne mora-mo odmah misliti na izriitu trinitarnu formulaciju iz kasnijega nauka Crkve. Kao stvarnost saveza Crkva je istodobno teoloka, kristoloka i pneumatolo-ka. Jedno tijelo Crkve, Kristovo tijelo, vidljiva je stvarnost djelovanja jednoga Duha koji dolazi od Oca i Sina i sve usmjerava Ocu. Mir se uspostavlja za-jednikim ciljem. Zajedniki cilj je pristup Ocu jednome Ocu, zajedniki put je Krist, a zajednika snaga Duh Sveti.135 Pristup Ocu cilj je svih saveza koje je Bog kroz povijest sklapao sa svojim izabranim narodom. Prema poslani-ci Hebrejima bolji/snaniji savez (7,22) odreen je boljom nadom po kojoj se pribliavamo Bogu (7,19). Pribliavanje Bogu u Kristu i Duhu uvijek ima saveznu, ali i kultnu136 konotaciju. Savez se ponazouje u kultu, u njemu se najbolje doivljavaju plodovi saveznikih odnosa s Bogom.

Kao transcendentna, nebeska stvarnost proslavljenoga Krista te posred-nica i prostor saveznoga mira s Bogom i meusobno, Crkva je novi savezni en-titet novih odnosa meu razliitima. U njoj nema tuinaca, nego su svi uklju-eni u Boje saveze obeanja.

3.3. Savezna stvarnost Crkve

Nakon to je izloio otajstvo Crkve kao tijela Kristova koje se formiralo doki-danjem razdioba, pisac prelazi na govor o stvarnosti Crkve, o novomu stanju ovjeanstva. Slui se drugom terminologijom u jednoj jedinoj reenici u etiri retka (rr. 19-22). Oslanjajui se na upotrijebljenu terminologiju, moemo rei da govori o Crkvi kao ostvarenju saveza.137

134 Autori zastupaju i takvo miljenje. Usp. Romano PENNA, Efesini, u: Pietro ROSSANO I DR. (ur.), Nuovo Dizionario di Teologia biblica, 442.

135 Maximilian ZERWICK, Poslanica Efeanima, 54.136 Upotrijebljeni termin (pristup), osim to izraava dolazak k osobama koje

imaju neki autoritet, upotrjebljava se za prinos rtvenih darova (usp. Lev 1,2.3.10 itd.). Suprotstavljajui se politikom, kultno znaenje termina zastupa Andrew T. LINCOLN, Ephesians, 149.

137 Reenica ima etiri indikativa i tri participa. Prva dva indikativa nalazimo u r. 19. Jedanput se indikativ nalazi u nijenom, a drugi put u afi rmativnom izriaju. Druga dva indikativa nalazimo u r. 21 () i r. 22 (). Indikativi


326

Novo savezno stanje tie se najprije onoga to naslovnici Poslanice nisu, a onda onoga to jesu. Obraajui se kranima iz poganstva,138 pisac im naj-prije odrie ono to su prije ulaska u Crkvu bili (usp. 2,11-12), i to obrnutim redoslijedom. Bili su smatrani tuincima savez obeanja (r. 12),139 a sada vie nisu tuinci i pridolice ( , r. 19a). Promijenjeno sta-nje tumai iz odnosa prema Izraelu, saveznikom narodu.140 Obje se odrednice tiu pripadnosti Bojemu narodu, to je u idovstvu bilo neodvojivo i od gra-anske pripadnosti drutvu i dravi. Krani iz poganstva nisu vie tuin-ci i pridolice u Bojemu narodu, ali ne tako da su se pridruili povijesnom Izraelu,141 ali ne ni bez njega.

Bili su otueni, tui Izraelovu graanstvu (r. 12), a sada su sugraani. Zanimljivo je da pisac ne kae da su postali sugraani Izrae-lova graanstva, nego sugraani svetih ( , 19b

BS_1_10_Vidovic.pdf

Documents