Библейский мотив «съедания свитка» в Житии преп. Сергия Радонежского и других агиографических памятниках

1

Библейский мотив «съедания свитка» в Житии преп. Сергия

Радонежского и других агиографических памятниках (к вопросу о

символическом подтексте главы «Яко от Бога дасться ему книжный

разум, а не от человек») // «Преподобный Сергий Радонежский и

Московская Русь». Материалы Российской научной конференции

«Макариевские чтения». Можайск, 2015. Вып. 22. С. 290-312.

с. 290.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Гладкова О. В.

Библейский мотив «съедания свитка» в Житии преп. Сергия Радонежского и

других агиографических памятниках

(к вопросу о символическом подтексте главы «Яко от Бога дасться ему

книжный разум, а не от человек»)

Мотив съедания некоего предмета и обретение новых качеств или функций

съеденного, по всей вероятности, – один из самых древних, так, еще Адам и Ева,

нарушив заповедь, вкушают от Древа познания, обретают знание и изгоняются из

Эдема: «...но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их (то есть «плодов с

дерева, которое среди рая». – О. Г.), откроются глаза ваши и вы будете как боги,

знающие добро и зло» (Быт. 3: 3, 5). Правда, таким образом, согласно Ветхому

Завету, обретается не только запретное, но и благое высшее знание, но об этом

речь впереди.

* * *

Задача настоящей статьи – раскрыть источники и, по возможности,

символический подтекст главы об обретении «книжного разума» из Жития преп.

Сергия Радонежского (далее – ЖС) Епифания Премудрого, прежде всего, самого

эпизода получения знаний; проанализировать функции библейского мотива

«съедания свитка» в Житии и отчасти в других агиографических памятниках.

Остановимся мы также на вариантах интерпретации этого важнейшего события

жизни Сергия и в других редакциях Жития, принадлежащих Пахомию Логофету,

Симону Азарьину и Димитрию Ростовскому.

Некоторые попытки рассмотреть главу об обретении «книжного разума» в

указанном ключе были уже предприняты в научной литературе. Однако многое, с

нашей точки зрения, оказалось сокрытым от внимания исследователей.

В. О. Ключевский не останавливался на главе об обретении «книжного

разума», но подчеркнул такие особенности ЖС редакции Епифания, как

«наклонность вставлять в рассказ длинный ряд текстов и вдаваться в

историческое и символическое толкование событий»1.

1 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871 (репринт: М., 1988).

С. 102.

2

с. 291.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Г. П. Федотов кратко прокомментировал два «мистически-значительных»

предания, «относящихся к детству Варфоломея»2 – о «троекратном утробном

вопле младенца во время литургии»3 и «о чудесном даровании отроку

способностей к книжному учению в благословении старца (курсив наш. – О. Г.)»;

последнее «важно, как освящение духовной культуры – более авторитетное, ибо

благодатное, чем прославление природных дарований св. Феодосия или св.

Авраамия Смоленского»4. Федотов отмечал, что «в отношении к науке (духовной)

своих святых Древняя Русь удержала оба этих типа – естественного и

сверхъестественного приятия, и не знает вовсе столь выраженного в древнем

подвижничестве Востока аскетического отвержения культуры»5.

Иером. Иоанн (Кологривов), во всех подробностях пересказывая эпизод, в

целом при его истолковании следовал Г. П. Федотову. О характере понимания

эпизода свидетельствует полупересказ-полуперевод Иоанна: «Кончив молитву,

старец вынул из кармана сосуд, взял из него нечто, по виду похожее на кусочек

просфоры, и, дав Варфоломею, велел ему съесть, а при этом обещал, что теперь

Бог ему даст разум для учения (курсив наш. – О. Г.)»6.

Значительно подробнее писал о главе В. Н. Топоров. Исследователь в

полном смысле слова «проговорил» весь текст главы, начиная с заглавия, в

котором сразу же нашелся «ответ на вопрос об источнике «буквенного»,

книжного знания»7 – «от Бога»: «предреченное в общем виде событие было

пущено в ход, и цепочка составляющих его элементов начала развиваться»8.

Епифаний, «отчасти смазывая (так! – О. Г.) эффект сообщаемого и читателю еще

не известного, сообщает случай, когда отец Саула Кис послал своего сына искать

осла, а Саул встретил святого пророка Самуила, помазавшего его на царство, и

выше дэла подэлие приобрэте (курсив автора. – О. Г.) ... И в случае с

Варфоломеем подэлие оказалось выше дэла, нахождения потерявшихся лошадей,

о которых, впрочем, вообще ничего далее не сообщается»9. Топоров пишет о том,

что «именно вожделение умэти грамоту (курсив автора. – О. Г.) вызвало старца

на встречу, и она стала первым чудом в жизни Сергия в его сознательные годы.

...это и было

2 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 143.

3 Там же.

4 Там же.

5 Там же.

6 Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Siracusa, 1991. С. 87.

7 Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре. М., 1998. Т. 2. С.380.

8 Там же.

9 Там же. С. 381.

3

с. 292.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

первое посвящение его и явление того типа святости, в котором жизнь во Христе

и страстная тяга к знанию так органично сочетаются друг с другом»10

. Наиболее

важным в свете задач нашей статьи является следующий вывод Топорова: «Это

внезапное уразумение грамоты тоже было чудом, предваряемым чудом самой

встречи со старцем и являющимся вариантом известного мифопоэтического

мотива становления пророка-поэта, после того как он принял в себя (проглотил,

съел) буквы, письмена. В «Житии» Сергия вкушается просфора (курсив наш. – О.

Г.), но именно она дает «умение грамоты»... Несомненно, это чудо «о уразумении

грамоты» входит в более широкий библейский контекст и его более поздние

вариации»11

. В сноске 49 Топоров указывает источник цитаты из ЖС («Коль

сладка грътани моему словеса твоя!» И т. д.) – Пс. 118: 10312

, в сноске 50 примеры

«мифопоэтического мотива» «из числа наиболее известных» – Иерем. 1: 4-9;

Исайя 6: 5-813

, некоторые «вариации» «мотивов этого же круга» исследователь

видит в «Солунской легенде» (Слове Кирилла Словенца)14

. Обращает Топоров

внимание и на цитату из Иеремии: «Сообщая об этом (об открывшихся

способностях Варфоломея-Сергия к грамоте. – О. Г.), Епифаний не может,

конечно, не вспомнить Иеремию, приведшего слова Господа»15

.

В. М. Кириллин в своем блестящем анализе ЖС исходит из того, «что

Епифаний Премудрый главнейшее в содержании своего сочинения –

тринитарную концепцию – стремился выразить и через форму, подчиняя общей

идее стилистический и композиционный планы изложения»16

. Говоря о ЖС в

целом, Кириллин замечает, «что главным формообразующим принципом и

семантическим средством сокровенной передачи сакрально-мистической

информации в одних эпизодах является диалогическая триада (наряду с

синтаксической), а в других – триада цитат. ...в тексте Епифания Премудрого

нашла воплощение, кроме того, и триада предсказаний»17

. Третье предсказание

старца (о Сергии – «обители Святой Троицы»), по мнению исследователя, как и

восприятие всего богословского смысла эпизода, подготавливается всем

предыдущим текстом, «в частности, ...ближайшим рассказом о чудесной встрече

отрока Варфо-

10

Там же. С. 382-383. 11

Там же. С. 383. 12

Там же. С. 697. 13

Там же. 14

Там же. С. 697-698. 15

Там же. С. 384. 16

Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). СПб., 2000. С. 184. 17

Там же. С. 190.

4

с. 293.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

ломея со «старцем свzтьъм». Причем, используя в последнем ...прием

диалоговой триады вкупе с синтаксической («старца свzта6 странна и

незнаема»; «преста старец6 и вызрев на отрока6 и прозре внутренима

очима»), писатель прибегает и к помощи сильной, символически предельно

нагруженной художественной детали. Я разумею подробность о том, как старец

во время беседы с Варфоломеем вместе со словами «приими сие и снежь»

«иземь от чпага своего акьъ некое съкровищеб и оттуду треми пръстьъ

подасть ему нечто образом акьъ анафору6 видением акьъ мал кус бела

хлеба пшенична6 еже от свzтьъz просфирьъ... (везде курсив автора. – О. Г.)»18

.

Данная подробность – сама по себе, да еще обрамленная в тексте триадой

однотипно оформленных сравнений – исполнена одновременно и литургического,

и догматического значения. И потому недвусмысленно указывает на

предопределенный отроку подвиг богословствования (курсив автора. – О. Г.) во

имя Пресвятой Троицы в личном молитвенном служении и в общественной

проповеди, о чем уже прямо пророчествует (несколько ниже) явившийся ему

старец»19

.

Е. Л. Конявская, достаточно кратко характеризуя творчество Епифания

Премудрого и не останавливаясь специально на главе о «книжном знании», делает

вывод о большой «внутренней свободе» агиографа, выразившейся в

«эстетической стороне» его труда. Епифаний, согласно наблюдениям

исследовательницы, ставил «перед собой цели не только полно и адекватно

представить жизнь и подвиг святого, но и найти нужное слово, имя, определить

его «место» в сонме святых и их подвигов»20

.

А. М. Ранчин особо обращает внимание на то, что «жизнь Сергия ...

разделяется на две половины: на годы, проведенные в миру, и на житие монаха.

Первый период жизни Варфоломея-Сергия состоит из двух неравных отрезков:

времени от чуда с тройным восклицанием в чреве матери до дарования ему

«книжного разума» и лет, прошедших от этого таинственного события до

пострига»21

. «Другая триада в Житии... – крещение, дарование «книжного

разумения» и пострижение. Свершителями всех трех событий выступают

священники»22

.

18

«Житие» Сергия. С. 282, 284 (прим. В. М. Кириллина). ЖСР В. М. Кириллин цит. по: // ПЛДР. XIV-

середина XV века. М., 1981. – О. Г. 19

Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). С. 191-192. 20

Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI-середина XV века). М., 2000. С.

171. 21

Ранчин А. М. Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и

комментариях. М., 2007. С. 216. 22

Там же.

5

с. 294.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Исследователь тонко замечает, что «все три эпизода особо отмечены в

Житии сходными символическими мотивами... и Михаил, и чудесный старец

говорят о святом как о служителе Святой Троицы; Митрофан же постригает

Сергия в Троицкой церкви. И в эпизоде с чудесным пресвитером, и в эпизоде

пострижения Сергия Митрофаном упоминается о литургическом хлебе, о

просфоре»23

. «Три раза повторяется в описании жизни Сергия и мотив вкушения

им хлеба: отрок Варфоломей-Сергий вкушает чудесный хлебец... Сергий работает

за решето гнилых хлебов... Сергий и другие монахи едят привезенные в

монастырь сладостные хлебы»24

.

Несмотря на столь обширные комментарии, существующие в научной

литературе, многое в главе остается неясным, прежде всего сам источник эпизода

получения «книжного разума». Источник этот обнаруживается достаточно легко –

Книга пророка Иезекииля, причем лексическая зависимость и сам алгоритм в

построении текста ЖС от библейского источника очевидна:

ЖС25

Иез. 3: 1-326

рекы ему И рече кы мнэ6

зини оУстьъ своими чадо и

ра Çврызи я7 пръ)ими съ )е и снэжь

се

сн8е чл8чь6 снэж Äь свитокы с1и6

тебэ дастся знаменъ )е блгÄти

бж8ъ )а и раз*ма ст8го писанъ )а7 аще

бо и мало видитьc даемое но

велика сладость вкушенъ )а 9го7

иди и рцьъ сн8омы ъил8евьъмы7

Ётрокы же Ъврызы оУста своа и Ъврьзохы оУста своя6 и

напита мя свитка сего7

и рече кы мнэ6 сн8е чл8чь6 оУста

твоя снэдяты6 и чрево твое

насьътиÒся свитка сего дан/наго

тебэ7

и снэсть съ)е7 и снэдохы его6

и бьcъ сладость вы оУстэ Õ 9го акьъ

ме Ä сладяи7

и бьъсть вы оУстэхы моихы Яко

меды сладокы

Таким образом, в главе обнаруживается еще один тройной повтор: Епифаний

вспоминает здесь трех пророков – Самуила (1 Цар. 9), Иезекииля и несколько

позже Иеремию (Иерем. 1: 4-9). Уподобляя вышедшего на поиски «клюсят»

Варфоломея Саулу, агиограф не только сополагает отрока с первым царем

Израильским, но и предваряет его встречу

23

Там же. С. 217. 24

Там же. С. 218. 25

Здесь и далее ЖС редакции Епифания цит. по: РГБ, собр. Московской духовной академии, № 88. 20-е гг.

XVI в. Лл. 276-398 (далее – МДА88). 26

Здесь и далее текст славянской Библии цит. по: Библия. Острог, 1581 (фототипическое переиздание: М.,

1988).

6

с. 295.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

со старцем, уподобленным в данном случае Самуилу, предсказавшему судьбу

Саулу. В эпизоде дарования знаний Варфоломей-Сергий сам уподоблен

третьему пророку Иезекиилю, видевшему славу Божию (в «функции» которой

выступает в ЖС старец) и предрекшего появление «Единого Пастыря единого

стада» (34: 23, 24, 30, 31), что созвучно и предстоящему служению Сергия.

Иеремию, как и Саула Епифаний называет сам, цитируя его высказывание: Ъ

того часа горазды бь cъ Йэло грамотэ6 и сбь cъся прY4рчьство премÄраго пр

Y4рка

иереми1а гл8ща7 тако гл8ть гь8 се дахы словеса моа вы оУста твоя. Епифаний

не в первый раз вспоминает библейский сюжет о Сауле и Самуиле, как это

заметил и Б. М. Клосс, агиограф говорит о них не только в ЖС, но и в Житии

Стефана Пермского27

. Епифаний дважды сравнивает Сергия с Иеремией, когда

комментирует чудесное поведение Сергия в утробе матери (лл. 285 об. и 289),

таким образом, в главе о «книжном разуме» это третье упоминание Иеремии.

То, что не ведомо людям, ведомо Богу: вси же си печаля ÕсUя не вэдуще

яже Ё неÌ вьъшняго строенъ )а. Обращение к Ветхому Завету, к фигурам пророков

возводит описываемые события на высочайший уровень библейской истории и

делает их ее частью, определяет значение действующих лиц как со-равных

библейским персонажам. Пророчество Иеремии оказывается относящимся к

Варфоломею-Сергию, Сергий отождествляется с первым царем Израильским, а

затем с двумя пророками, старец же не только уподоблен пророку Самуилу, но и

самому Господу, что, по всей вероятности, подтверждается в разворачивающихся

далее событиях, в которых, возможно, сокрыта аналогия, основывающаяся на гл.

18 Книги Бытия.

На первом и втором уровнях текста (житейском и дидактическом)28

далее

следует поучительная история о посещении необыкновенным старцем родителей

Сергия, о почтении Сергия-Варфоломея к родителям и о трех пророчествах

старца. Сюжет о родителях завершается моралью: чти Ъц8а своего и мт8рь да

б*деши длыголэтень на Земли. Думается, что есть причины считать, что на

мистическом уровне перед читателем разворачивается сюжет о гостеприимстве

Авраама, трактуемый издревле как Богоявление. Авраам и Сарра, как известно,

принимают трех странников – трех ангелов, по мнению ряда толкователей, являю-

27

Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 1: Житие Сергия Радонежского. М., 1998. С. 158 (в рассказе о

поставлении Стефана в епископы). 28

О трех уровнях смысла в агиографии (житейском-событийном, дидактическом и мистическом) см., в

частности: Гладкова О. В. О славяно-русской агиографии. Очерки. М., 2008. С. 153-161.

7

с. 296.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

щих собой «три Лица Пресвятой Троицы»29

и получают предсказание о рождении

сына и о том, что «от Авраама точно произойдет народ великий и сильный» (Быт.

18: 18). Возможность для такого понимания эпизода предоставляет прежде всего

сам сюжет ЖС, а также ряд деталей: старец ст8олэпна и аньгиловид/но на полэ

пЭÄ дубЁÌ стоаща, ср. в Книге Бытия: Яви0 же ся ему (Аврааму. – О. Г.) бы8 оУ

дуба маÌвр1я. (Быт. 18: 1; курсив везде наш. – О. Г.); родители Сергия, как и

Авраам с Саррой радушно принимают гостей (гостя); родители Сергия получают

три пророчества о сыне, Авраам фактически тоже получает три пророчества – о

сыне и сыновьях: 1) и роди Ò сн8ы сарра жена твоа; 2) и будет/ саррэ сн8ы; 3) И

блcвятся Ё неÌ вси Язьъци земн1и6 вэмы оУбо Яко скажеты сн8омы своимы

и т. д. (Быт. 18: 10, 14, 18-19).

Сюжет о родителях и сюжет о вестнике в ЖС находятся как будто в

зеркальной проекции друг по отношению к другу, эта симметрия открывает новые

смыслы и распространяет сюжет о Троице на сюжет о вестнике: и вот уже не

супружеская чета (в Библии Аврааму первому является Господь), а сам

Варфоломей встречает «ангеловидного» старца, стоящего под дубом, не супруги

угощают странников, а сам странник угощает отрока.

В иконографии сюжет главы интерпретируется по-разному: небесный

посланник изображается то в виде черноризца, то с нимбом, то без нимба, то в

виде ангела с крыльями. Иногда в житийных иконах, как, например, на известной

иконе «Преп. Сергий Радонежский с Житием» работы келаря Троице-Сергиева

монастыря старца Евстафия Головкина (1591 г., Сергиев Посад, Музей-

заповедник), написанной на доске от гробницы преп. Сергия, над головой Сергия,

в отдельном клейме, но в общем (!) ряду помещается «Троица», в таком случае

она оказывается как раз после клейма, изображающего появление старца и может

быть воспринята как часть повествования «о книжном разуме», с другой стороны,

очевидна ее связь и с центральной фигурой Сергия в среднике30

. Вестник на иконе

Головкина изображен в виде старца-черноризца без нимба, с окладистой бородой

и без крыльев. Наиболее близки ангелам Рублева изображения из Тр. 21 (л. 83) –

там вестник изображен в виде ангела с нимбом, с крыльями на фоне горы,

29

Новая толковая Библия. В 12 тт. СПб., 1990. Т. 1. С. 325. 30

Известно множество икон (с Житием и без), на которых преп. Сергий изображен «под» Св. Троицей,

например, на трех известных иконах из собрания ГИМ «Явление Богоматери преп. Сергию Радонежскому

(кон. XVI в., кон. XVII в. и перв. треть XVIII в.); на иконе «Преп. Сергий Радонежский, с житием в 36

клеймах» (кон. XVII в.-нач. XVIII в., собр. А. Д. Липницкого) и др., публикацию икон см.: Обитель

преподобного Сергия. Каталог. М., 2014. С. 61-63, 190-191.

8

с. 297.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

дерева и виднеющегося вдали дома (всего изображено три (!) ангела, что

отражает, как обычно, последовательность событий. «Первый» ангел – в

монашеском головном уборе, «второй» и «третий» – юноша с непокрытой

головой, со светлыми кудрявыми волосами), однако вопрос о том, можно ли это

изображение трактовать как «Св. Троицу», требует отдельного рассмотрения.

Особого внимания заслуживает описание приношения старца:

и иЙемы (старец) Ъ чпага своего акьъ нэкое сы

кровище7 и Ътуд* треми прыстьъ

подасты ему нэчто ЭбраЙо Ì акьъ ана

фору видэнъ)емы акьъ малы кусы бэла

хлэба пшенична7 9же Ъ ст8ьъа просф№

рьъ7

В. М. Кириллин справедливо выделил в данном фрагменте символическую деталь

(треми прыстьъ) и символическую триаду, отмеченную повтором союза «акы»

(акьъ777 сыкровище – акьъ анафору – акьъ777 кусы777 хлэба777 Ъ ст8ьъа просф№рьъ).

Это как раз тот случай, когда прямо назвать предмет невозможно: старец передает

Варфоломею особое знание – «от Бога», это высшее знание, в котором даже

умение просто читать Писание составляет лишь часть, это знание, как

свидетельствует весь текст главы, равно знанию, даруемому пророкам, то есть

знание не только «от Бога», но и «о Боге». Поэтому то, что дает старец, можно

описать только через сравнение: оно «акы сокровище», «акы анафора31

», «акы мал

кус бела хлеба пшенична от просфиры», последний образ особенно ярок; оно акьъ

ме Ä сладяи, но все это лишь подобие (мало видить c даемое), недаром все эти

образы сопровождает не только союз «акы», но и соответствующая лексика:

нэкое – нэчто ЭбраЙо Ì – видэнъ )емы. Поэтому, строго говоря, не следует

полагать,

31

Появление лексемы «анафора» в данном контексте порождает вопросы. Если понимать под «анафорой»

одну «из частей богородичной просфоры, раздробляемой и раздаваемой верующим после трапезы» (Топоров

В. Н. Святость и святые в русской культуре. С. 383), то в этом случае «анафору» можно рассмотреть как

символическую деталь, предвещающую явление Богоматери Сергию. Если же следовать всем известным

словарям древнерусского (и церковнославянского) языка, где анафора трактуется как «a*naforaV, oblatio»

(Срезневский), «a*naforaV = возношение, или приношение» (Дьяченко), «часть просфоры как символ

жертвоприношения в христианском культе» (СлРЯ XI–XVII вв.), «a*naforaV Вынос святых даров для

причастия во время литургии» (Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.)), то подобное толкование

следует исключить. Возможно, здесь отразилась склонность Епифания к употреблению грецизмов, что

отмечал Б. М. Клосс (Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 1: Житие Сергия Радонежского. С. 94). Слово

«анафора», судя по данным словарей, употреблялось крайне редко, хотя случай из ЖС там не отмечен.

Возможно, грецизм «анафора» в данном случае был введен Епифанием как третий образ в триаде и как знак

особой сакрализации текста.

9

с. 298.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

что Варфоломей съел «хлеб» или даже часть просфоры – отрок вкусил «нечто»,

лишь подобное хлебу или просфоре/анафоре.

В определенном аспекте явление старца можно понимать как Теофанию и

уж безусловно как Призвание Сергия. Теофания-Призвание часто сопровождается

дарованием особого знания – откровением о спасении. Так, во время Теофании-

Призвания Господь сказал Св. великомученику Евстафию Плакиде: разоУмэи

плакьъдо азы 9смь ъ c хc777 да тебэ Явэ сытворю6 сп cеньъЯ таиньъ. Теофании-

Призвания была удостоена и его жена Феопистия, которой Господь предрек:

оУтре тьъ 0 и моУжы тво1 и Эбэ чадэ твои7 пр1идэте ко мнэ7 и

разоУмэ9те Яко азы 9смь ъc хc327

* * *

Вся глава об обретении «книжного разума» буквально пронизана разного

рода структурами – рифмующимися фразами, повторами, иногда

сопровождающимися анафорой (единоначатием), среди которых преобладают

тройные конструкции33

. Приведем все структуры (особенно оформленные

строчными акцентными знаками), которые нам удалось обнаружить в главе о

«книжном знании» по списку МДА88 с разночтениями в акцентных знаках по Тр.

21:

Тройные структуры:

1) а. Я:L Ъ ба8 да cся ему к/ни Æныъ0 разуÌ6

б. Яко да Ъ бг8а/ книжное оУченъ )е будеÒ 9му7

в. Яко Ъ бж8ъ )а Ъ/кровенъ )а оУмэти 9му грамоту7

2) а. Ъц8ь его посла его на вы/зьъсканъ)е клюсяÒ

б. иже послань/ бяше Ъц8мь своиÌ къ )ссоÌ на вьзьъсканъ)е Ё/сляÒ7

в. послан/ бо (бьcъ)34 Ъцм8ь своиÌ кирилоÌ/ на вызьъсканъ )е скота7

3) а. акьъ нэкое сы/кровище7

б. акьъ ана/фору видэнъ )емы

в. акьъ малы кусы бэла/ хлэба пшенична7 (Отмечено В. М. Кириллиным);

32

Житие Евстафия Плакиды цит. по списку Тр. 666 (РГБ, Главное собрание Троице-Сергиевой Лавры (ф.

304/I), № 666. Четья Минея неполного состава (сентябрь-октябрь). Кон. XV в. Лл. 81 об.-91 об.), изданном

мною, см.: Гладкова О. В. Житие Евстафия Плакиды в русской и славянской книжности и литературе. М.,

2014. С. 479-534. 33

Исследователи больше обращали внимание на «тройные повторы» в ЖС, причем преимущественно на

событийно-сюжетном уровне, хотя были отмечены повторы и на уровне синтаксиса и лексики (см.

исследования В. М. Кириллина и А. М. Ранчина, о котороых говорилось выше). 34

Написано над строкой.

10

с. 299.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

4) О трехчастной структуре – предсказании старца, – занимающей особое место в

главе, мы скажем ниже.

5) а. бг8а позна7

б. и бг8а вызлюби

в. и бг8омы сп8сень бьcъ.

6) Приведем еще две тройные структуры, названные В. М. Кириллиным, но не

оформленные в ркп. строчными знаками: старца ст8а стран/на и незна

9ма;

7) преста старецы и вызрэвы на Ётрока и проЙрэ вн*тренима Ёчима7

Двойные структуры:

1) а. а не Ъ члк8ы35

б. а не Ъ чл8кы/ 9же и бьcъ7

2) а. Ёбрэте ст8го прY:рка са//(Л. 293)моила

б. Ёбрэте 9те/ра чернори Çца старца ст8а стран/на и незна/9ма

санЁ Ì прозвитера7

3) а. и вьъше дэла подэлъ )е приЁбрэте7

б. сице/ и бл8жньъи Ётрокы вьъше дэла подэлъ )е/ Ёбрэте7

4) а. 9гоже бг8ы и Çбра и преже рожÄен1а 9го7

б. 9гоже бг8ы прознамена 9ще суща вы утробэ мт8рнэ7

Рифма (встречаются только двойные структуры):

1) ПосеÌ убо немала печаль бяше рЭд0телема/ 9го7

немалу же т/щет* вмэняше себэ/ оУчт8ль 9го7

2) се же бяше по смЭтренъ )ю бж8ъ )я бьъти сему736

Яко да Ъ бг8а книжное оУченъ)е будеÒ 9му7

3) ст8олэпна и ань/гиловид/но на полэ пЭ Ä дубЁÌ стоаща7

и/ мл8тву прилэжно сы сльзами творя/ща7

35

В ркп. знака нет, но это позиция конца строки и конца заголовка, что может быть идентично точке. 36

Знак поставлен в соответствии с известным лицевым списком ЖС: РГБ, Собр. Троице-Сергиевой Лавры

(ф. 304/III), № 21. Кон. XVI в. Житие преподобного Сергия Радонежского. Лл. 1-346 об. (далее – Тр. 21) (по

литографическому изданию: Житие преподобнаго и богоноснаго отца нашего Сергия Радонежского и всея

России Чудотворца (по лицевому списку Троице-Сергиевой лавры XVI в.). Сергиев Посад, 1853), в МДА88

точки здесь нет.

11

с. 300.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

4) его же бл cвя9ши и хвалославиши7

Ё не Ìже многа бл8га прэ Äг)л8еши7

5) Эн/ же Ъ ни Õ вынезап* невидиÌ бьcъ7

777

помьъшляху Яко агг8лы посланы бь cъ7

Мы уже неоднократно писали о функции подобных конструкций и, в

частности, рифмы37

. В ЖС в этом плане наблюдается та же картина, что и в

других житийных памятниках: названные структуры отмечают важные моменты

содержания, подчеркивают какой-то аспект в осмыслении того или иного эпизода,

а главное, являются «свидетельством проявления Божественной гармонии в

земной жизни»38

.

* * *

Мотив «съедания свитка» или, как в ЖС подобия хлеба, восходящий к Книге

Пророка Иезекииля неоднократно встречается в ранней переводной агиографии –

в житиях Ефрема Сирина, Романа Сладкопевца, Иосифа Песнописца. Рассмотрим

каждое из них в плане выявления возможного сходства с ЖС. Текстологического

изучения названных трех житий в славянской и древнерусской книжности,

насколько нам известно, не проводилось, поэтому будем исходить из имеющихся

и доступных на настоящий момент данных.

* * *

Житие Ефрема Сирина († 28 января, IV в.) представлена в мировой и, в

частности в греческой и славянской, традициях во множестве версий, в том числе

в составе «Лавсаика»39

, однако в Каталоге Кл. Ивановой сведений о Житии

Ефрема Сирина нет, указана только Похвала40

, в Каталоге О. В. Творогова

указано большое («четье») и малое (проложное, синаксарное) жития41

, однако не

указаны многие списки «большого» Жития, в том числе древнейший список XIII

в. из собрания Троице-Сергиевой Лавры (Тр. 7). По содержанию Житие Ефрема

Сирина в какой-то степени сближается с ЖС: и Ефрему, и Варфоломею является

некий неизвестный и безымянный «муж», в Житии Ефрема – «муж

37

См., например: Гладкова О. В. О славяно-русской агиографии. Очерки. М., 2008. С. 189. 38

Там же. 39

Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 19. С. 79-105. 40

Иванова Кл. Bibliotheca Hagiographica Balcano-Slavica. София, 2008. С. 454-455. 41

Творогов О. В. Переводные жития в русской книжности XI-XV веков. Каталог. СПб., 2008. С. 58.

12

с. 301.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

страшен» (по второму сюжету, о котором рассказывается здесь же, – «ангельские

силы»), в ЖС – «старец-черноризец-прозвитер». Роману Сладкопевцу является

сама Богоматерь, а Иосифу Песнописцу – Николай Мирликийский.

Ср. фрагмент из Жития Ефрема Сирина:

Л. 1 об., стб. 242

.

сии Ъ оУныъ верыстыъ

вселися в горУ7 по оУ

верзении (сокрушение) Яко43 глУби

нУ приЁбрэте7 _ею

же и44 приЯты

45 бжcтвь

нУю блгÄть ст8го дх8а

Ё немь же46 бо8носивыъ

хы Ёц8ь47 видэ мУжа

страшна свитокы

держаща харатиа

ны7 и выпраша кто

оÁУ Î можеть приЯт48 а

49

и сыхранити и7 и

бы cъ глcа к томУ ины

никтоже развэ _е

фрэма оУгодника

моего7 _емУже преl

стоЯщю50 и Ъверзы оУ

ста _его51 и зыэи

52 выско

рэ и53 истече рэка бо8чт cь

42

Житие Ефрема Сирина цит. по: РГБ, Главное собрание Троице-Сергиевой Лавры (ф. 304/I), № 7. Ефрема

Сирина Поучения. Устав в два столбца. XIII в. (далее – Тр. 7). Разночтения по: РГБ, Главное собрание

Троице-Сергиевой Лавры (ф. 304/I), № 126. Ефрема Сирина Поучения. Кон. XV-нач. XVI в. Лл. 310-310 об.

(далее – Тр. 126). В Прологе (под 28 января) сюжета «о съедании свитка» нам найти не удалось. 43

Нет. 44

Нет. 45

пр1а7 46

Доб. кто. 47

Доб. во снэ. 48

приЯти. 49

Буква затерта, читается приблизительно. В Тр. 126: се. 50

престоЯщю, доб. преда и 9мУ. 51

своЯ. 52

и )згл8а. 53

Нет.

13

с. 302.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

ныъхы54 словесы7 1спо

лнь по оУрзеньи55 по

каЯниЯ7 исповэ

давы страхы сУдьныъ

и _еже сы славою7 в87 _е

пришестви_е цр8я всэ

Л. 2, стб. 1.

хы влlкыъ ъсcа х cа исти

ньнаго ба8 нашего7

иже Ъдасть комУ

ждо по дэломы _его7

к симы же бжcтвьныъ

хы оУставы правило

писменемь положи

вы7 ины же пакыъ нэ

кто Ъ ст8ыъхы старець

видэ во снэ ангcлкыъ56

Я силыъ57 сы нб8си сходя

ща по повелэнию би8

ю7 имУще свитокы на

писаны в рУкУ из У

трини зывонУ7 и гл8а

хУ дрУгы кы дрУгУ7

кто се хощеть приЯ

ти7 Ёвии гл8ахУ Ёнь

си587 и дрУзии же дрУ

гаго7 Ъвэщаша же и

рекоша ини597 поисти

нэ ст8и сУть и праве

дни7 но никтоже мо;

ть сего приЯти7 ра

звэ_е _ефрэма кроты

каго и смэренаго

54

бг8оточньъÕ. 55

оУверзен1и. 56

л и к – лигатура. 57

чиньъ0. 58

сица. 59

Нет.

14

с. 303.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

срц lмь7 и видяше

старець Яко _ефрэ

Л. 2, стб. 2.

мУ предаi свитокы

и выста заоУтра слыъ

ша60 Яко

61 источ8ни

кы62 кипящь и

зы63 оУсты _его7

и64 сыставляющю сло

веса оУчитьЯЯ657 вся

ко66 оУверзеньЯ и стра

ха би8Я сУща7 и67 оУвэ

дэвы Яко Ъ ст8го дх8а

сУть исходящаЯ и

зы68 оУсты того просла

ви ба8 дающаго такУ69

блгlть рабомы своимы %Z

Житие Ефрема Сирина, богослова и писателя, было несомненно хорошо

известно Епифанию: агиограф цитирует его в числе других житий несколькими

страницами выше – Епифаний приводит разные примеры знамений при рождении

и в младенческие годы святых. У младенца Ефрема на языке выросла виноградная

лоза, и птица небесная клевала с нее плоды (МДА88, лл. 289 об.-290). Общее

настроение в эпизодах со «съеданием свитка (хлеба в ЖС)» в двух житиях

совершенно не похоже: если в Житии Ефрема происходит нагнетание страха и

благоговейного ужаса перед происходящим, то в ЖС читатель, с нашей точки

зрения, должен испытывать, по воле агиографа, сложные чувства от осознания

зыбкой грани между обыденностью и чудом – отрок в поле ищет потерявшихся

«клюсят», скорбит о своем неумении грамоте и, предназначенный к тому свыше,

тут же оказывается в ситуации Призвания и вступает в контакт с Высшими

силами.

60

оУсльъша. 61

акьъ. 62

источникьъ0. 63

Ъ. 64

Нет. 65

оУчителнаЯ. 66

всякого. 67

Нет. 68

Ъ. 69

таковУ.

15

с. 304.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

* * *

Судя по имеющимся данным, «большого» (четьего) Жития Романа

Сладкопевца († 1 октября, V-VI вв.) не было как на греческом языке70

, так и в

славянской книжности, – оно не указано ни в Каталоге Кл. Ивановой, ни в

Каталоге О. В. Творогова. В Великих Минеях Четьих читаются два текста о

Романе – один из нестишного Пролога (далее – Пр), другой из Стишного

Пролога71

. И греческие, и славянские тексты, включая древнейшую Службу

Роману72

и позднюю Редакцию Димитрия Ростовского, явно опирающиеся на

известные версии73

, в целом не имеют особых расхождений в содержании, но

кардинально отличаются от текста Чтения о Борисе и Глебе, где Нестор излагает

особую версию получения свитка Романом, что, в частности, хорошо видно при

сопоставлении Чтения и Пр:

Чтение о Борисе и Глебе74

Пр

бэ бо реx ст8омУ романУ

молящю4ся оУ ст8эи вл lчцэ

нашеи бц8и7

шеды6 пребьъваше вы церкве

свzтьъz Богородица6

– вы благобоЯзньствэ пребьъваz6

См. выше: (молящю4ся) обы нощь пребьъваz вы

молитвахы

– и пакьъ выз/вращьсz6

Близко, см. ниже: (видэ ся полны

дх8 À ст8го7)

идэже и дары оты Бога

кон/дак1а пр1z7

и мало _е4мУ оУснУвшю47 и Я4ви ся

же _емУ мт8и би8Я4

_Àвльшисz емУ пресвzтэй

Богородици во снэ6

имУщи же в рУкУ _е4и –

свитокы иже подасть ст8мУ7 свитокы хар/т1аны дающи емУ

– и повелэв/ши снэсти6

– велzше бо отврэсти Уста и

снэсти харт1ю7

и Я4ко взятыъ и и се ненавидяи

добра дьЯ4волы7 текы высхвати

и7 и пакыъ мт8и би8Я4 взяты и

свитокы7 и подаст { и ст8мУ

романУ7

–

70

О греческих текстах, посвященных Роману Сладкопевцу, писал К. Крумбахер: Krumbacher K. Geschichte

der byzantinisсhen Litteratur. München, 1897. S. 663-664. Ср.: Halkin F. Novum auctarium bibliothecae

Hagiographicae Graecae. Bruxelles, 1984. Р. 185, 258. Согласно наблюдениям Крумбахера, существует две

версии текста о Романе, которые исследователь приводит полностью. Опубликованные у Крумбахера тексты

относятся к разряду синаксарных (проложных, «малых») житий. 71

Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь. Дни 1-3. СПб., 1870.

Стб. 3, 39-40. Отдельный вопрос – мог ли Нестор знать славянский перевод Пролога, осуществленный не

ранее кон. XI-нач. XII в. 72

Ягич И. В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским

рукописям 1095-1097 гг. СПб., 1886. С. 8-11. 73

В данном случае для нас важны все тексты о Романе, поскольку даже самые поздние из них могут

сохранять какие-то древние сюжеты. 74

Цит. по: РГАДА, собр. Московской Синодальной типографии (ф. 381), № 1 (53). Сильвестровский

сборник. Втор. пол. XIV в.-первые гг. (?) XV в.

16

с. 305.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

– Бэ же праздникы Рождества

Христова7

Ё4н же воставы Ъ сна ! аб1е выз/бнУвы оты сна6

видэ ся полны дх8 À ст8го7 –

– –

– вшеды на ам/боны6 начz пэти%

Дэваz днесь пребогатаго

ражаеты$

– и створивы прочихы праздникы

кондакы Яко до тьъсzщи6 и тако

с миромы почи7

Источник версии Нестора нам не известен.

Думается, что Житие Романа ни в одной из версий не могло послужить

непосредственным источником ЖС – и в плане содержания, и в плане выражения

тексты далеки друг от друга, хотя в основе этих двух памятников лежит один и

тот же сюжет.

* * *

Житие Иосифа Песнописца († 4 апреля, IX в.) не отмечено ни у Кл.

Ивановой, ни у О. В. Творогова. В греческой традиции существовало два жития

Иосифа – написанное иером. Феофаном и составленное на основе жития Феофана

Иоанном Диаконом75

. Согласно Феофану, «однажды ночью в темнице И. П.

явился свт. Николай Чудотворец и велел ему съесть свиток, на к-ром было

написано: «Ускори, Щедрый, и потщися, яко милостив, на помощь нашу, яко

можеши хотяй». После этого он получил дар слова»76

. В ВМЧ помещено два

кратких жития Иосифа – из нестишного Пролога и из Стишного Пролога.

«Нестишное» Житие рассказывает, как Иосиф оказался в плену на Крите, и там

Вы ед1ну же нощь Явися6 прише Ä к нему6 нэкто сщ8еннолэпньъмы

ЭбразоÌ и творяшеся из М№ры прише Ä и6 книгьъ 0 держа6 веляшеÒ 9му взят1

а7 |Wн же6 взе Ì6 почиташе я6 поя% оУскори6 щедрьъи6 пЭ Äщися на помощь

нашу…7 И оУтро ис темници бь8ъ пущены777 И видэ пакьъ 0 мужа страшна777 6

Ъ трапезьъ0 е3uл1е вземша и положивша на прьсэхы7 И Ътолэ пр1Яты дары

разум1я77777

В «стишном» Житии читается сходная версия:

Идэже сщ8еннолэпены моУжь нэкоторьъ 0 тому тамо пре Äставы6 |Ъ

Миры6 рече здэ пр1идо Õ6 но пр1ими сию главизну…7 Wн же пр1имы6 купно же

чтяше и поаше% оУскори6 щедрьъи6 и потьщися6

75

Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 58. 76

Там же. 77

Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Апрель. Тетрадь 1. Дни 1-8.

М., 1910. Стб. рк8в (122).

17

с. 306.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Яко млcтивы6 на помощь нашу6 Яко можеши6 хотяи777 !Эсифы Ъ темница

свобожены бьъвы777 Видэвы бо нэкоего мужа страшна777 Ъ сть8ъа трапезьъ

е3uал1е вземша и на персе Õ положивша и бл cвению того сподобивша7 Се же

бяше изначала иже бж cтвенаго дарован1а77778

Однако в Четьих Минеях Св. Димитрия Ростовского, видимо, отразился

другой вариант течения событий: Иосифу в темнице является мужы ст8олэпены6

честены6 вы ст8ительск1я Ёдеждьъ Эблечены6 сэды власьъ6 лицемы свэтелы777

даяше 9му нэкую хартию6 пр1ими6 глаголющи7 с1ю главизну6 и снэждь ю777

!Эсифы же харт1ю ту пр1емши6 и прочетши6 проглону ю сы радост1ю6 и

рече% коль сладка гортани моему словеса с1я79

. Далее Иосиф обретает мощи

апостола Варфоломея (!) и удостаивается явления его, и все что описано в

проложных текстах (Евангелие на груди и проч.) происходит именно во время

явления Варфоломея, а не Николая Мирликийского. Безусловно, Епифаниевская

редакция хронологически не может зависеть от творения Димитрия, но,

возможно, Димитрий, как и в случае с другими житиями, располагал каким-то

более ранним источником Жития Иосифа, откуда и были заимствованы названные

детали из редакции Феофана. Конечно, необходимо изучение истории славянских

текстов Жития Иосифа, но на данный момент можно сказать, что с редакцией

Димитрия ЖС сближает не только сюжет, но и именование явившегося мужа

ст8олэпены (ср.: в ЖС ст8олэпна), а также цитирование стиха 103 псалма 118: коль

сладка гортани моему словеса с1я (в ЖС цитата длиннее: коль сладка

гортани моему словеса твоя паче меда оУсто Ì мои Ì7), что дает возможность

предполагать наличие общего источника у Епифания и Димитрия. Если это так, то

образец был выбран Епифанием наиболее близкий не только по сюжету, но и по

общему настроению – в Житии Иосифа нет страха перед Господом, как в Житии

Ефрема, нет явления Богоматери, как в скудном на подробности кратком Житии

Романа, но есть общее благоговение и восторг перед чудом, свершаемым

Божественным вестником.

Однако можно предположить и другой вариант появления в Житии Иосифа

редакции Димитрия деталей, сближающих Житие Иосифа с Епифаниевской

редакцией ЖС. Следует заметить, что в рассказе о «книжном разуме» ЖС

Димитрий почти не использует редакцию

78

Там же. Стб. рл8г-рл8д (133-134). 79

[Свт. Димитрий Ростовский.] Книга житий святых. На три месяца... март, априлий и май. Киев, 1764. Л.

сд8 (104) об.

18

с. 307.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Епифания, хотя в распоряжении Святителя был не только Успенский список ВМЧ

с V редакцией Пахомия Логофета, но и редакция Симона Азарьина по печатному

изданию 1646 г.80

, в котором текст главы о «книжном разуме» близок редакции

Епифания. О характере работы Димитрия над источниками ЖС писал о.

Александр Державин: «...излагает Святитель свое житие [преподобного Сергия. –

Л. Я.]81

почти словами подлинника, не внося никаких дополнений, а делая только

сокращения, выпуски и перестановки событий»82

. В то же время, как замечает Л.

А. Янковска, о. Александр не указал, «что зная «труды Епифания», св. Димитрий

– автор изумительного по своей духовной искренности «Поклонения Святой

Троице» и двух «Слов на Святую Троицу», произнесенных в 1693 г. в

Кирилловском монастыре в Киеве и в 1698 г. в Батурине, – полностью

игнорировал знаменитую «тринитарную концепцию» Жития преподобного

Сергия Радонежского»83

.

Святитель по своему обыкновению84

разъясняет прикровенные детали

древнего текста, порой компонуя разные источники, так, о старце он говорит:

Эбрэте нэкоего инока6 или паче агг8ла вы Ёбразэ иночестэмы Ъ Бг8а

послана6 вы дубравэ (так! – О. Г.) стояща85

; Варфоломей принимает от инока

не нечто, подобное просфоре, а блгcвен1е. Ср.:

№

№

п

/

п

ЖС редакции Димитрия

Ростовского

ЖС (ВМЧ, V редакция

Пахомия Логофета)86

ЖС по изданию 1646 г.

(редакция Симона

Азарьина)87

1 Эбрэте обрэте6 Эбрэте же

(Ъ Бг8а послана6)88 по Бож1ю строен1ю6 –

нэкоего инока6 старца видэн1емы нэкоего черноризца старца

ст8а

– – странна и незнаема

или паче агг8ла вы Ёбразэ

иночестэмы

– саном презвитера6

ст8олэпна и агг8ловидна

Ъ Бг8а послана6 вы

дубравэ стояща

в/ дубравэ стоzща на полэ под дубомы

стояща

80

Службы и Жития и о чудесах списания преподобных отец наших Сергия Радонежского Чудотворца и

ученика его преподобного отца и Чудотворца Никона. М., 27. 11. 1646. Глава об обретении «книжного

разума» – лл. 65 об.-69. 81

Примечание Л. А. Янковской, по статье которой цит. высказывание о. Александра (см. ниже). 82

Цит. по: Янковска Л. А. Житие преподобного Сергия Радонежского в обработке Святителя Димитрия

Ростовского // История и культура Ростовской земли. 1992. Материалы научной конференции, посвященной

600-летию со дня кончины преп. Сергия Радонежского. Ростов, 1993. С. 13. 83

Там же. 84

Гладкова О. В. 85

[Свт. Димитрий Ростовский.] Книга житий святых. На три месяца... сентябрь, октябрь и ноябрь. Киев,

1764. Л. рк8г (123) об. «Дубрава» вместо «дуба» появляется уже в редакции Пахомия. 86

Великие Минеи Четии. Сентябрь. Дни 25-30. СПб., 1883. Стб. 1410-1411. 87

Службы и Жития и о чудесах списания преподобных отец наших Сергия Радонежского Чудотворца и

ученика его преподобного отца и Чудотворца Никона. Л. 66 об. 88

Фрагмент, помещенный нами в скобки, в тексте находится ниже (см.).

19

с. 308.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

2 блг cвен1е благослови (отрока) аки нэкое сокровище6

777нэчто Ёбразомы аки

ана=ору6 видэнъ)емы аки

малы коУсы бэла

хлэба пшенична6 9же Ъ

ст8ьъя прЁс=ирьъ

Само упоминание хлебного приношения, а также цитаты из Псалтири о

сладости словес и из Книги Пророка Иеремии о словах Господа далее у

Димитрия, как и в редакции Пахомия Логофета, опущены. Напрашивается

предположение, что, видя сходство в сюжете ЖС и Жития Иосифа, Димитрий

включил в последнее лексему ст8олэпены и цитату из Псалтири, позаимствовав их

из старопечатного текста ЖС. Тем не менее, Святитель отказался при этом от

названных элементов в своей редакции ЖС. Думается, что причина выбора могла

быть следующей. И Димитрий, да и Пахомий, будучи людьми начитанными и

образованными, наверное понимали символический подтекст Епифания, но не

принимали его, и не принимали соединение мотива «съедания свитка» с мотивом

хлебного приношения/благословения хлебом. Димитрию вообще претила

древнейшая символическая традиция в составлении житий89

. И Пахомий, и

Димитрий оставили в своих редакциях только «благословение». В своей редакции

Жития Иосифа Димитрий напротив оставил мотив «съедания свитка» и дополнил

его, возможно, воспользовавшись ЖС, что свидетельствует о том, что Святитель

прекрасно ориентировался в образовавшемся круге текстов. Предлагаемая

гипотеза нуждается в дальнейшем изучении творчества Димитрия-агиографа.

Итак, ЖС и жития Ефрема Сирина, Романа Сладкопевца и Иосифа

Песнописца объединяет общий мотив «съедания свитка», восходящий к Книге

Пророка Иезекииля. Наибольшее сходство при этом обнаруживается у

Епифаниевской редакции ЖС с поздней редакцией Жития Иосифа Димитрия

Ростовского, что, при неизученности славяно-русской традиции Жития Иосифа,

позволяет предположить существование у них общего источника, хотя очень

возможен вариант заимствования в Житии Иосифа редакции Димитрия

Ростовского из ЖС редакции Епифания. В любом случае можно говорить о

безусловном источнике эпизода передачи знаний – Книге Пророка Иезекииля, что

доказано нами текстуально.

Еще раз подчеркнем тот факт, что при описании получения высшего знания

Варфоломеем-Сергием, при порой чуть ли не дословном следовании библейскому

образцу (Книге Пророка Иезекииля), Епифаний уходит от образца в важнейшей

детали: Сергий съедает «нечто», подобное хлебу/просфоре/анафоре, – Иезекииль

же съедает свиток.

89

Гладкова О. В. Житие Евстафия Плакиды в русской и славянской книжности и литературе IX-XX веков. С.

324.

20

с. 309.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Как вариант мотива «съедания свитка» можно, видимо, рассматривать мотив

«явления свитка»: явившийся свиток с сакральными знаниями видел не только

пророк Захария (Зах. 5: 1-2), но и многие святые – Св. Иоанн Златоуст, Св. Нина и

другие. В свою очередь, мотив «съедания свитка» в определенном контексте

может быть близок мотиву «съедания хлеба (или его подобия)». Мотив

ритуального «съедания хлеба» несомненно относится к древнейшим, и в

христианстве, как известно, имеет огромное значение. Относительная близость

двух мотивов позволила Епифанию «заменить» «свиток» на «хлеб»90

и, таким

образом, объединить два важнейших мотива. Многие святые были удостоены

принять хлеб и вино (иногда воду) от небесных посланников – Св. Климент

Анкирский (23 января), Святые мученики Павел и Иулиания (4 марта), Св. Зосима

воин (19 июня) и др. Во всех случаях принятие хлеба и вина имело литургический

подтекст91

– хлеб и вино как Тело и Кровь Христова. Безусловно, названный

подтекст, связанный к тому же с грядущим служением Сергия, основателем

«Обители Св. Троицы», есть и в ЖС Епифаниевской редакции, представляется,

что агиограф в данном случае стремился подчеркнуть тесную связь, а точнее,

тождественность высшего знания и Христа. Особенностью ЖС здесь является то,

что Сергий принимает хлебное приношение (треми прыстьъ; акьъ777 сыкровище –

акьъ анафору – акьъ777 кусы777 хлэба777 Ъ ст8ьъа просф№рьъ; подобно Аврааму под

дубом и т. д.) в ознаменование Св. Троицы, как дарование «разумения»92

Триединства Господа. В таком контексте особую значимость приобретают слова

небесного вестника, передавшего Варфоломею-Сергию это знание, – три

пророчества, каждое из которого начинается с «яко», сообщаясь с тремя «акы»

при вручении хлебного приношения; третье пророчество – об «обители Св.

Троицы»:

Яко по Ì Îе Ì Эшеств1и оУзрите Ётрока добрэ оУмэюща всю грамотоУ7

и вся прочаа раз*мэвающа ст8ьъа книгьъ6

второе же знамение ва Ì и иÇвэщен1е6

Яко Этроча се будеÒ великы преÄ бг8омы6

и чл8кьъ житъа ради добродэтелнаго6

и с1а рекы старецы Ъиде назнаменавы темнэ гл8ы к нимы

Яко сн8ы ваю има Ò бьъти Эбитель ст8ьъя тр£ца7

и многьъ приведе вы слэ Ä себэ7

90

Для краткости мы не будем каждый раз говорить о подобии. 91

Как коворил применительно к ЖС В. М. Кириллин (см. выше). 92

О терминологии «ум», «разум» («разумение») см.: Гладкова О. В. Тема ума и разума в «Повести от жития

Петра и Февронии» // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1998. Сб. 9. С. 223-235.

21

с. 310.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

на раЙоУ Ì бжcтвеньъÕ заповэдеи7.

И если первые два пророчества состоят из двух частей, то последнее – из трех:

1) Яко сн8ы ваю има Ò бьъти Эбитель ст8ьъя тр £ца7

2) и многьъ приведе вы слэ Ä себэ7

3) на раЙоУ Ì бжcтвеньъÕ заповэдеи7

Итак, подводя итоги, скажем следующее:

1. Рассказ о получении «книжного разума» отроком Варфоломеем

настолько значим в контексте всей агиобиографии Сергия, что решен Епифанием

на высшем уровне как событие, фактически входящее в круг событий Ветхого

Завета, – как свершение пророчества Иеремии. Прообразующими для персонажей

и сюжета главы стали фигуры трех пророков (Самуила, Иезекииля и Иеремии),

ряд сюжетов и действующих лиц, связанных с ними, а также, возможно, рассказ о

гостеприимстве Авраама, трактуемый как явление Св. Троицы.

2. Как известно, тема Св. Троицы является сквозной не только в

главе о получении «книжного разума», но и во всем Житии Епифаниевской

редакции, в самой главе она реализуется на разных уровнях художественной

структуры – в количестве значимых персонажей (три пророка), деталей,

ретроспективной аналогии, цитат, повторов, и т. д.

«Пророческая тема» главы поддерживается не только прямым, но и скрытым

цитированием: эпизод «съедания свитка» из Книги Пророка Иезекииля составляет

основу эпизода о передаче сакрального Знания – «разумения» Св. Троицы.

3. В то же время объединение двух мотивов – «съедания свитка» и

«съедания хлеба» позволяет говорить не только о передаче Знания, но и о

грядущем литургическом служении преп. Сергия во славу Св. Троицы.

4. В главе много традиционных для ранней агиографии

разнообразных структур (повторов, анафор, рифмующихся фраз), важнейшие из

них – троичны.

5. Мотив «съедания свитка» (в варианте «съедания хлебного

приношения») как получения Высшего знания объединяет ЖС не только с Книгой

Пророка Иезекииля и в какой-то степени с Книгой Пророка Иеремии, но и с

агиографической традицией – с житиями Ефрема Сирина, Романа Сладкопевца и

Иосифа Песнописца, в которых реализуется тот же мотив. Вольно или невольно

названные святые дополняют череду прообразов Св. Сергия.

6. Пахомий Логофет и Димитрий Ростовский отказались от версии

Епифания Премудрого, сократили его текст, оставив в ЖС краткий

22

с. 311.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

вариант «благословения». В то же время Димитрий Ростовский, возможно,

воспользовался ЖС Епифания, чтобы дополнить при редактировании ЧМ эпизод

«съедания свитка» в Житии Иосифа Песнописца. Возможно также, что Житие

Иосифа Песнописца, наряду с Книгой Пророка Иезекииля, послужило

источником для главы о получении «книжного разума», хотя подобное

утверждение требует дополнительных текстологических изысканий.

Икона Сергий

полная

с. 312.

−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−

Икона Сергий

фрагмент

Илл. 1 (ЖС)