1 Nela Veronika Gašpar TEOLOŠKI GOVOR O DUHU BOŽJEM Od vječnosti do čovječnosti »... odasla Bog u srca naša Duha Sina svoga... da primimo posinstvo« (usp. Gal 4,4-7)
Welcome message from author
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
1
Nela Veronika Gašpar
TEOLOŠKI GOVOR O DUHU BOŽJEM
Od vječnosti do čovječnosti»... odasla Bog u srca naša Duha Sina svoga... da primimo posinstvo« (usp. Gal 4,4-7)
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST
Zagreb, 2012.
2
Recezenti:
Prof. dr. sc. Anto Mateljan
Prof. dr. sc. Ivan Karlić
Dr. Sc. Richard Pavlić
3
UVOD
1. Uvodno razmišljanje
A. Einstein, veliki prirodoznanstvenik, čije je djelo tako duboko usađeno u same temelje znanosti, u svojoj knjizi Moj pogled na svijet piše: »Koji je smisao našega života...? Znati odgovor na ovo pitanje znači biti religiozan. Pitaš: Ima li uopće kakvog smisla postaviti to pitanje? Odgovaram: Tko svoj vlastiti život i život svojih bližnjih smatra besmislenim, taj ne samo da je nesretan već jedva da je sposoban za život.«1 A. Einstein, dakle, sposobnost za život povezuje s odgovorom na pitanje o smislu ljudskoga života, a taj odgovor nužno je religiozne naravi jer «čovjek jedino otkrićem Svetoga utemeljuje svoje postojanje, nadilazi svoju konačnost, jamči svojoj kratkoj zemaljskoj putanji smisao i otvara sebi prolaz prema vječnoj budućnosti».2
Na pitanje koja su svojstvena obilježja osobe koja ostavlja dojam da je religiozna, A. Einstein odgovara da je to »netko tko je, najviše koliko je sposoban, oslobodio samog sebe lanaca sebičnih želja i zaokupljen je mislima, osjećajima i težnjama na koje je prionuo zbog njihove nadljudske vrijednosti«3. Ako bismo taj cilj izvadili iz njegovog religijskog oblika i samo ga promatrali s ljudske strane, prema A. Einsteinu, »mogli bismo ga obrazložiti ovim riječima: slobodan i odgovoran razvitak pojedinca tako da može slobodno i rado staviti svoje snage u službu čitavog čovječanstva.«4
Ostvariti dakle smisao svoga života i živjeti sukladno s njime znači staviti samoga sebe u službu života za druge i s drugima, a za to je potrebna božanska osposobljenost. A. Einsteinu je jasno da to znanost ne može dati ni čovjeku pojedincu ni čovječanstvu u cjelini, unatoč svojoj velikoj važnosti kao i razvoju svojih mogućnosti u današnjem vremenu. Očito je to na primjeru globalne katastrofe. »Zbog klimatskih promjena širi se tropski pojas, razina mora se diže. Polovi se otapaju, ozonske rupe više ne zarastaju. Doživljavamo tragedije kao što su to naftna mrlja u Meksičkomu zaljevu, golemi požari na velikim površinama, neusporedive poplave, neslućeni valovi vrućine i sušna razdoblja. Generalni tajnik Ujedinjenih naroda Ban Ki-moon još je u studenom 2007. pred Skupštinom UN-a u New Yorku stanje planeta Zemlje označio 'krajnje ugroženim'. Jedno je istražiteljsko povjerenstvo UN-a ustvrdilo da čovječanstvu ostaje još samo nekoliko desetljeća od point of no return, u kojoj je kasno vlastitom snagom ovladati problematikom visoko tehnicizirana svijeta. Čitav niz stručnjaka drži da je ova točka već dosegnuta.«5
Postaje razvidno da dosadašnjoj kombinaciji pojma napretka iz spoznaje i moći kao i pojma slobode koja se shvaća kao sloboda da se sve može činiti, nedostaje bitno gledište, naime vid dobra za ljude, za čitav svijet. Vidimo kako je čovjekova moć neizmjerno porasla. Ali ono što nije raslo usporedo s njome jest njegov etički potencijal. Ova se neravnoteža danas odražava u plodovima napretka koji nije bio moralno promišljen. Sada je veliko pitanje kako se može ispraviti pojam napretka i njegova zbiljnost te njome iznutra pozitivno ovladati.
1 A. EINSTEIN, Moj pogled na svijet, 10.2 J. JUKIĆ, Lice i maske svetoga. Ogledi iz društvene religiologije, 22.3 A. EINSTEIN, Moj pogled na svijet, 30-31.4 Isto, 29.5 PAPA BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta, 58.
4
»Koliko nam teško pada promijeniti te kriterije napretka, jasno je pokazala Svjetska konferencija o klimi u Kopenhagenu, u prosincu 2009. Sedamnaest je godina bilo potrebno vladama ovoga svijeta da se nakon prvoga susreta u Riju okupe na ovomu odlučujućem sastanku na vrhu koji su znanstvenici, ekolozi i političari proglasili jednom od najvažnijih konferencija u povijesti čovječanstva. Podlogu je tvorio rezultat istraživanja više od tisuću znanstvenika koji su po nalogu UN-ova tijela za klimatske promjene, IPCC-a, izračunali da se današnje globalne temperature smiju popeti najviše za još dva stupnja. Bude li se zagrijavanje i dalje nastavilo, klima će se nepovratno pregrijati.
No kompromisni nacrt iz Kopenhagena još uvijek ne sadrži konkretne smjernice. Granica od dva stupnja s velikom će sigurnošću biti prekoračena. Posljedica su toga oluje, poplave, usjevi poharani sušom. Zar ovaj rezultat ne daje za pravo onima koji čovječanstvo jednostavno smatraju nesposobnim da kolektivnim naporom uopće riješi pogibelj kakvu predstavljaju klimatske promjene?«6
Filozof P. Sloterdijk kaže da su ljudi ateisti budućnosti. Oni ne vjeruju u ono što znaju, čak i kad im se logično dokaže ono što se mora dogoditi. Možda teoretski i vjeruju, ali ponašaju se prema uvjerenju da to njih neće pogoditi i zato svoj život neće mijenjati. Čovjek je kao pojedinac i kao skupina navikao na određeni tip života i kad je on ugrožen, onda se, naravno, brani. U pitanju je, dakle, ne samo individualni nego i skupni egoizam. Same države ne daju dobar primjer. »Vlade danas gomilaju dugove u visokim iznosima kakvih do sada nije bilo. Samo je zemlja poput Njemačke godine 2010. potrošila ništa manje nego 43,9 milijardi eura samo za isplatu kamata bankama; dakle, zato što smo uza svekoliko bogatstvo dodatno živjeli iznad svojih mogućnosti. Samo bi isplate ovih kamata bile dovoljne da se za čitavu godinu osiguraju životne namirnice za svu djecu zemalja u razvoju. Otkada je izbila financijska kriza, državni su troškovi u svijetu porasli za 45 posto – u međuvremenu za preko 50 milijuna dolara, što su nepojmljive brojke, sitacija kakve do sada nikada nije bilo. Samo su članice Europske unije uzele 2010. nove kredite u visini od preko 800 milijarda eura. Novo zaduženje u američkoj državnoj ekonomiji iznosi 1,56 bilijuna dolara, što je najviša stavka svih vremena. Profesor s Harvarda Kenneth Rogoff zbog toga kaže da više nema normalnosti, nego još samo iluzija normalnosti. Sigurno je da će naraštaji koji dolaze biti opterećeni golemim dugovima. Nije li i to strahovito velik moralni problem... jer mi živimo na račun naraštaja koji dolaze.«7
Papa Benedikt XVI. ističe da je potrebno stvari postaviti u drukčiju perspektivu, promatrati ih ne samo s gledišta načina i uspjeha nego i s gledišta normativnosti ljubavi prema bližnjemu, koja se ravna Božjom voljom, a ne samo našim željama. To nije lako u našoj znanstveno-tehničkoj kulturi zapadne civilizacije u kojoj je za mnoge praktični ateizam normalno životno pravilo. Postoji možda nešto ili netko, misli se, tko je u pradavna vremena pokrenuo svijet, ali on se nas ne tiče. Kada ovaj stav postane opći životni stav, tada sloboda više nema nikakvih mjerila, tada je sve moguće i dopušteno.
Bezbrižnost, nedostatak interesa za pitanje o smislu, to je »bolest na smrt«, poslužimo li se izrazom S. Kierkeggarda, bolest koja prožima suvremeno društvo. Ono što ostaje zapravo je potišten, razdrobljen, ciničan ljudski subjekt, nesposoban biti čovjek, sumnjičav prema svakome projektu koji se prikazuje kao odgovor na cjelovito postojanje. Za njega se sreća sastoji u trenutačnom zadovoljavanju fizioloških i psiholoških potreba, što nalazi, prije svega, u lijepoj odjeći, zabavi, putovanjima, društvenim odnosima i dobroj hrani. Sve što bi moralo biti sporedno u njegovu životu – kazališne predstave, šport, glazba, briga za tijelo – postaje njegovim središtem. To je kultura prolaznoga. Takav čovjek ne želi
6 Isto, 61.7 Isto, 63-64.
5
nikakvo povezivanje različitih trenutaka života jer bi to uključivalo povratak stvarnosti i odgovornosti za nju.
Je li takav čovjek sretan? Vjerojatno nije. Najočitiji znak njegove nesreće jest njegova nesposobnost za život; samoubojstvo, tako česta pojava među mladima; nasilje i uzimanje droge. Sve su to znakovi njegova dubokog neprijateljstva prema samome sebi i životu. Na paradoksalan način to je ujedno i znak njegove neuništive težnje za transcendiranjem (nadilaženjem).
Nasilje je, dakako, općenita i stalna činjenica ljudske povijesti. Očituje se kao temeljna antropološka danost koja prati razvoj ljudskih društava. Povijest društva u biti je uzvišen i dramatičan napor ovladavanja nasiljem pojedinaca i skupina. »Najdjelotvorniji oblik koji su ostvarila društva prošlosti«, prema F. Rodeu, »bila je uspostava veze između čovjeka i svetoga. Od tog vremena primjećujemo zastrašujući problem što ga taj oblik stvara u nereligioznom društvu, gdje se svetome više ne priznaje uloga pozicije smisla. Besmisao nasilja i smrti u nereligioznom društvu, kakvo je naše, zapravo je najviše uznemirujući izraz konačne slobode koja za sebe zahtijeva apsolutnost. Jedini je lijek protiv toga ponovno uključivanje svetoga u međuljudske odnose. To, između ostaloga, potvrđuju i dva filozofa koji ne vjeruju, Max Horkheimer i Theodor Adorno: jedini lijek protiv umorsta može biti religiozni argument, tvrde njih dvojica.8 Jedina brana koja bi mogla zaustaviti besmisleni tijek nasilja jest priznavanje nazočnosti svetoga u čovjeku.«9
Ova knjiga usmjerava pozornost na »Sveto« u čovjeku koje daje smisao njegovu životu i osposobljava ga za život s drugima i za drugoga. Zato je knjiga i naslovljena »Od vječnosti do čovječnosti«. Spasitelj je postao ljudskim sinom da bismo mi mogli postati Božjom djecom. Darovano posinstvo – novi život u slobodi djece Božje odvija se u snazi Duha Kristova.10 Zato H. U. von Balthasar kaže da »ono što se može nazvati iskustvom Duha, ni jednog se trena ne može odijeliti od ustrajnog koračanja Kristovim putem«.11 Govoreći o odnosu Duha i Sina, sveti Atanazije piše da je Duh »pečat« kojim Logos pečati vjernike. Ali u »pečatu« – koji je Duh – utisnut je Logos kao »lik«. Stoga se po »pečatu« – Duhu – utiskuje Kristov »lik«.12
2. Riječ unaprijed
Pojam »Svetog« prisutan je u svim religijama, premda s različitim naglascima i perspektivama. U semitskom svijetu, u Starome zavjetu ona izriče prije svega tajanstvenu moć koja je povezana s božanskim svijetom i životom, a kojom mogu biti prožeti i neki ljudi koji borave u Božjoj blizini. Bog otvara svome narodu put koji vodi u zajedništvo života s njime kako bi ga učinio dionikom svoga života i, na neki način, sudionikom svoga bivovanja. Bog posvećuje priopćujući svoju svetost. Biblija, dakle, razlikuje istinsku svetost, koja je svojstvena Bogu, i od Boga darovanu svetost, kojom su neke osobe
8 Navedeno prema: R. Spaemann, Glück und Wohlwollen: Versuch über Ethik, Stuttgart, 1990., 127.9 F. RODÉ, Postmoderna: dekadencija ili obećanje budućnosti, 218. Čim jednom nestane smisao za sveto
značenje života i čovjeka, nasilje i smrt poprimaju izgled nečeg banalnog, baš kao što je banalno svaki dan živjeti besmisao. Taj besmisao nije moguće svladati drukčije nego tvrdnjom da postoji apsolutni Smisao – Bog – jedini temelj čovjekove svetosti na kojemu se slama besmisao nasilja i smrti.
10 »Kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče 'Abba! Oče!' Tako više nisi rob nego sin; ako pak sin, onda i baštinik po Bogu« (Gal 4, 4-7).
11 H. U. von BALTHASAR, Nova pojašnjenja, 28. Dobro je istaknuti Balthasarovu napomenu da bi bilo bolje ostati pri slikovitoj biblijskoj označnici »zalog, polog Duha« (2 Kor 1,22; Ef 1,14), jer to pokazuje i nutarnja nepotpunost sadašnje milosti koja nas upućuje na put prema »potpunoj sumi« u vječnom životu.
12 Usp. ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, I, 23; III, 3.
6
pripuštene u Božju blizinu. Te osobe idu Božjim putovima, izvršavaju njegove zakone, njegove zapovijedi i uredbe i slušaju njegov glas (Pnz 26,17). Idući tim putem, pada im u dio iskustvo Boga, stječu iskustvo i uvid u to tko Bog jest i tko on želi biti za čovjeka. Bog hoće oblikovati i mijenjati konkretan ljudski život (Izl 33-34). Zato valja drugačije gledati i drugačije živjeti. Kako bismo došli do božanskog iskustva, svetog života, moramo poći od iskustva u koje smo uronjeni samim svojim postojanjem i dopustiti da u njega bude udahnut novi duh, Božji Duh. Samo zajedništvo s Bogom osposobljava čovjeka za istinsko zajedništvo s drugima. Upravo je to bilo poslanje svih pomazanika Jahvinim duhom u Starome zavjetu (kraljeva, svećenika, proroka). No svi su oni bili pomazani privremeno i radi ostvarenja poslanja za druge koje su dobili u zadatak. Proroci najavljuju dolazak Mesije, onoga koji će imati Jahvina duha trajno i u punini i koji će ga zato moći darovati i drugima. Mesijansko-eshatološko obećanje univerzalnog izlijevanja Božjega Duha na kraju vremena (Jl 3,1-5) povezano je, dakle, s obećanjem Mesije koji će, za razliku od drugih pomazanika, biti nositelj Božjega Duha u punini i trajno (Iz 11,1-9). Kada se ta dva obećanja ostvare, nastupit će mesijansko vrijeme. Premda postoje različiti naglasci, svi eshatološko-mesijanski tekstovi u Starome zavjetu na određen način govore i o Mesiji i o mesijanskome vremenu.
Samo ostajući na Jahvinu putu i u povezanosti s njime, moguće je postati dionikom tih slavnih obećanja koja pokazuju dvije dimenzije Jahvina spasenjskoga djelovanja. Prva je dimenzija uništavanja zla i grijeha kao pretpostavka novoga svijeta, odnosno novoga čovjeka. Druga je dimenzija uspostavljanje vladavine prava i pravednosti što je trebalo dovesti do stanja trajnog i sveopćega mira i pomirenja koje će obuhvatiti prirodu, životinje i ljude i onda cjelokupno stvorenje staviti u nov odnos prema Bogu. Sveopći mir ne ukida razlike koje i dalje ostaju, ali čini da one ne predstavljaju opasnost za drugoga. Obećanje zvuči kao velik san o nekome pravednome društvu u kojemu će svi pred Bogom biti jednaki i u kojemu nitko neće izrabljivati drugoga, niti nametati svoju vlast radi vlastitih interesa. U mesijanskome vremenu Bog će, mimo svih ljudskih struktura, praktično pokazati svoju spasiteljsku skrb kao solidarnost s onima ugroženima, kao uzimanje u zaštitu onih najugroženijih, brinući se oko ostvarenja njihovih prava. Ono što će obilježavati mesijansko vrijeme bit će sveopće stanje mira u kojemu neće biti ukinuti razlike, ali će biti uspostavljeni novi odnosi jer će se Zemlja ispuniti spoznajom Jahvinom, a to znači zajedništvom s Bogom. Narod neće činiti zlo jer će biti toliko povezan s Bogom kao izvorom dobra, da će oslabjeti svaka želja za zlom. »Poviješću se ne može upravljati zaobilazeći Boga, pukim materijalnim strukturama. Ako čovjekovo srce nije dobro, onda ništa drugo ne može biti dobro. A dobrota srca može u konačnici doći samo od Onoga koji je sam Dobrota – Dobro.«13
Mesijansko-eshatološka obećanja Božjega Duha pokazuju smjer Jahvine spasenjske djelatnosti u budućnosti kao i same vjere koja se premješta u područje antropološkog, u čovjekovu nutrinu, u čovjekovo srce. Novi čovjek koji će izrasti iz tog novoga Božjeg zahvata bit će plod prethodnog opraštanja grijeha, a potom stavljanja nove Božje spoznaje (zajedništva) u čovjekovo srce u obliku Božjega Duha. (Prvo poglavlje: Duh Božji i mesijanska obećanja u Starome zavjetu.)
Kada se Isus iz Nazareta pojavio, kad je počeo govoriti i djelovati, prostrujalo je čitavom zemljom: Duh Jahvin ponovno je na djelu, tu, u ovome čovjeku. Isus iz Nazareta veliki je nosilac Duha Gospodnjega (usp. Mk 1,28; Lk 4,14; Iv 6,14). «Tako ga je gledao Izrael, Izraelov sveti Ostatak i prva Crkva koja će se iz tog Ostatka roditi. To je prva i temeljna kristološka spoznaja, kolijevka svih budućih kristoloških refleksija.»14 Na pitanje
13 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 51.14 A. SCHNEIDER, «Krist – Pomazanik Duhom Svetim», 90.
7
tko je Isus iz Nazareta, evanđelja odgovaraju: Isus je Krist, Pomazanik Duhom Svetim. Na početku svoga evanđelja Ivan svečano tvrdi da smo »od njegove punine« svi mi primili »milost na milost« (Iv 1, 16), a sveti Pavao tvrdi isto kada piše da u Kristu stanuje »sva punina božanstva« i da mi u njemu imamo dijela u njegovoj punini (usp. Kol 2, 9-10). Isus iz Nazareta od Oca biva ispunjen Duhom Svetim, da bi u svoje vrijeme mogao Duhom Svetim ispuniti nas koji sudjelujemo u otajstvu njegova pomazanja. »Tim postizava svoj potpuni učinak i poslanje Mesije, to jest Onoga koji je primio puninu Duha Svetoga za izabrani narod i za sve čovječanstvo. ‘Mesija’ doslovno znači ‘Krist’, to jest ‘Pomazanik’, što u povijesti spasenja znači ‘Pomazanik Duhom Svetim’.«15 I sam naziv «kršćani» u očima teologa najranijega vremena ne znači toliko «sljedbenici Krista», kako su to shvaćali pogani koji su im prvi u Antiohiji dali ovo ime (usp. Dj 11,26), nego radije «dionici Kristova pomazanja».16 Time smo se ujedno vratili temeljnom kristološkom naslovu, «Krist», to jest «Pomazanik Duhom Svetim». (Drugo poglavlje: Duh Božji i Duh Kristov u Novome zavjetu.)
Prema Novome zavjetu, zadaća je Duha učiniti prisutnim djelo Isusa Krista, učiniti ga univerzalnim i ostvariti ga u pojedinačnim ljudima. To se pak ne događa mehanički nego u slobodi Duha (usp. 2 Kor 3, 17). Duh, istina, neće mimo Isusa učiniti nešto vlastito, ali on ipak na proročki način poučava, time što uvodi u punu istinu i objavljuje ono što ima doći (usp. Iv 16, 13). »Ta sloboda Duha isključuje da bi Duh bio neki neosobni princip, neki medij ili tek neka dimenzija nečega; sloboda Duha pretpostavlja, štoviše, relativnu samostalnost Duha.«17 Izričita spoznaja osobne samostojnosti Duha stoga je sve drugo negoli neki spekulativni luksuz jer pritom se radi ni manje ni više nego o stvarnosti kršćanskoga spasenja. Razvoj cjelovita nauka o Duhu Svetom ima stoga svoj »Sitz im Leben« u određenom iskustvu Duha Kristova koji čovjeku dariva udioništvo u božanskom životu i preobražaj u ljudskom zajedništvu. Duh otvara zatvorene situacije i razgoni strah, omogućava prekoračivanje granica i stvara komunikaciju, stvara novo zajedništvo. On nije u prvome redu moć izvanrednoga nego snaga ono svagdašnje činiti na izvanredan način. Tek iz tog temelja mogao je Novi zavjet preuzeti neke predodžbe kasnog židovstva, upotrijebiti ih za svoje svrhe te ih pritom, na temelju vlastitog nezamjenjivog iskustva, reinterpretirati i dalje razvijati u smjeru pune trinitarne vjeroispovijesti čija je izričita i razrađena pojmovna formulacija donesena tek kasnije, na Carigradskom saboru 381. (Treće poglavlje: Od iskustva Duha do vjeroispovijesti o Duhu Svetom.)
Sveto pismo opisuje djelovanje i bît Duha Svetoga mnogim slikama (dah, zrak, vjetar, voda života, ognjeni jezici, pomast, pomazanje, pečat, mir, dar, ljubav itd.), a različite slike mogu voditi do različitih teoloških shvaćanja. Upravo je to bio slučaj kod različitih pneumatologija crkvenih Otaca na Istoku i Zapadu. Razlike pogađaju kako slike tako i pojmove i, napokon, čitavu zamisao pneumatologije. Nažalost, nije se ostalo kod tog legitimnog, štoviše, poželjnog jedinstva u različitosti teoloških promišljanja. Različitost teoloških razmišljanja našla je odraz u Simbolu vjere zapadne Crkve, naime, u dodatku Nicejsko-carigradskom vjerovanju: »koji izlazi od Oca i Sina (filioque)«. Tog dodatka nema u izvornom Vjerovanju ortodoksnih Crkava do danas. Njegovo uvrštavanje u zapadno Vjerovanje učinilo je od teološke razlike dogmatsku razliku, koja je kasnije bila shvaćena kao razlika koja dijeli Crkvu i koja do danas čini jednu neprevladanu točku kontroverze između Istoka i Zapada. (Četvrto poglavlje: Različite teologije Duha Svetoga na Istoku i Zapadu.)
15 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 15.16 Usp. R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 10-11; T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Živjeti Kristovim
duhom, 25-26.17 W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 320.
8
»Uvijek iznova događaju se novi izljevi Duha Svetoga, koji uvijek obnavljaju i oživljuju strukture Crkve. Ali gotovo nikada ta obnova nije sasvim imuna na trpljenje i trenja«18 jer Duh Sveti »uvijek remeti i ruši svako ljudsko umovanje i planiranje«.19 Zato papa Benedikt XVI. smatra da je »potrebno čuvati se pokušaja prestrogih definicija, jer Duh Sveti u svakom času ima spremna svoja iznenađenja, pa smo samo pogledom unazad sposobni priznati da iza velikih razlika postoji zajednička bit«.20 Ono što je zajedničko svim tekstovima Drugog vatikanskog koncila koji govore o karizmama jest činjenica da oni »sada karizme promatraju izričito kao konstitutivni element same Crkve. To znači da se Crkva više ne može zvati Crkvom, ako u njoj nisu prisutne karizme«.21 Svakako, time nisu ukinuti različiti načini ostvarivanja toga dinamično-karizmatskog u Crkvi.22 (Peto poglavlje: Uvijek novo događanje »izljeva Duha« u povijesti Crkve.)
Tijekom čitave se povijesti kršćanske vjeroispovijesti o Duhu Svetome uvijek govori nakon ispovijesti vjere u Isusa Krista i time se daje jasno do znanja da značenje Duha Svetoga izvire iz osobe i djelovanja Isusa Krista. A prema svjedočanstvu Svetoga pisma, središte je Isusova života, osobe i djela njegov stalan odnos s Ocem u Duhu Svetome. On kao Sin živi u najdubljem jedinstvu s Ocem i to jedinstvo (communio) stavlja kao cilj i mjeru ljudskoga zajedništva: »...da svi budu jedno kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, neka i oni u nama budu da svijet uzvjeruje da si me ti poslao» (Iv 17,21). Ovdje je ukorijenjeno sve što nam se pripovijeda o Isusu u Novome zavjetu. Zapostavi li se ovo istinsko središte, zaobilazi se posebnost Isusova lika. U njemu je darovano ono što je do tada bilo samo obećano i očekivano, konkretan život zajedništva s Bogom i pred Bogom. »To je ono što uistinu otkupljuje. Prekoračenje granicâ biti čovjekom koje je, po sličnosti s Bogom, već u činu stvaranja položeno u čovjeka kao očekivanje i mogućnost«.23 Tu određenost Isusove osobe i djela njegovim sinovskim zajedništvom s Ocem u Duhu Svetome na poseban način očituje otajstvo Isusova krštenja. Postkoncilska teologija promišlja ga kao trinitarni spasenjski događaj otajstva pomazanja u povijesti i to kroz prizmu dviju perspektiva: o njegovu značenju za samu osobu Isusa Krista (kristološko-pneumatološka) i o njegovu značenju za čovjeka (pneumatološko-ekleziološka). (Šesto poglavlje: Isusovo otajstvo pomazanja i »novo čovještvo«.)
Po daru Kristova Duha darovano nam je zajedništvo s božanskim koje nas osposobljava za »ljudsko«. A zadaća teološkoga govora o Duhu Svetome ostaje nepromijenjena u svakom razdoblju ljudske povijesti i kulture, ali joj način posredovanja treba biti prilagođen zahtjevima našega vremena kako bi današnjem čovjeku pomogla ostati otvoren i za nedokučivo kako bi odatle ispravno mogao djelovati na području dokučivoga. Nove karizmatske zajednice, kao dar Duha Kristova u postmodernom društvu, stoga lakše prilaze težnjama suvremenoga čovjeka kojega karakterizira «slabo mišljenje», ali čežnja za iskustvom Svetoga i očekivanja da se ono može dogoditi samo u susretu s drugima razumljivije mu je negoli filozofska rasprava o Božjoj egzistenciji. Međutim, djelovanje Duha ne može se izjednačiti s bilo kojim poticajem za autotranscendencijom ili zajedništvom: morat će se barem utvrditi razlika između zajedništva u Isusu Kristu i 18 J. RATZINGER, Novi izljevi Duha, 17.19 J. RATZINGER, U službi istine, 90-91.20 J. RATZINGER, Novi izljevi Duha, 48.21 I. RAGUŽ, Crkveni pokreti kao Crkva u pokretu: promišljanje o ekleziološkom identitetu crkvenih
pokreta, 387.22 Zasigurno postoje nebrojeni načini karizmatskog u Crkvi. I. Raguž ih pokušava svesti na tri bitne skupine
koje bi u sebi trebale uključivati i ostale mogućnosti: objektivno-sakramentalno karizmatsko djelovanje u Crkvi, mistično karizmatsko djelovanje u Crkvi i karizmatsko djelovanje novih karizmatskih zajednica u Crkvi. Vidi I. RAGUŽ, Nove karizmatske zajednice u Katoličkoj crkvi: sveta izvancrkvenost u Crkvi za Crkvu i svijet, 277-279.
23 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 25.
9
stvarateljskog zajedništva. Ne može se, naime, u ime univerzalnosti, obezvrijediti singularnost. Kao što nije moguće pojmiti Krista bez Duha, jednako tako nije moguće pojmiti ni Duha, ni Crkvu, ni stvaranje bez Krista. Profesor u Tübingenu B. J. Hilberath u svojoj knjizi »Pneumatologija«, dajući izvrstan pregled čitave pneumatologije, u zadnjem sustavnom dijelu s pravom kaže da su sva napisana djela o Duhu Svetome samo orisi sustavne pneumatologije i da više od toga zasada i nije moguće dati.24 Stoga ćemo i mi u našem zadnjem poglavlju umjesto da ga naslovimo sustavna pneumatologija radije govoriti o nekim napomenama teološkoga govora o prisutnosti, djelovanju i stvarnosti Duha Svetoga polazeći od iskustva kako bismo došli do razumijevanja onoga što vjerujemo (intellectus fidei). (Dodatak: Nekoliko napomena o teološkom govoru o Duhu Svetome.).
PRVO POGLAVLJE
24 J. HILBERATH, Pneumatologia, 616.
10
DUH BOŽJI I MESIJANSKA OBEĆANJA
U STAROME ZAVJETU
Po pojmom iskustvo Duha Božjega u Starom zavjetu podrazumijevamo »spoznavanje i doživljavanje Boga koji dolazi k nama, zahvaća u naš život, aktivan je u nama i po nama, privlači nas k sebi, u svoje zajedništvo, u svoje prijateljstvo u stvarnost Duha. Kad kažemo iskustvo, mislimo na neko refleksivno spoznavanje objektivne stvarnosti. U našem je istraživanju riječ o stvarnosti iznad svih stvarnosti, o Duhu Božjemu, i to kako se objavio u povijesti spasenja i kako su to njegovo objavljivanje doživjeli izabrani, Bogom nadahnuti ljudi te to svoje doživljavanje zapisali u svete knjige. Riječ je dakle o spoznavanju stvarnosti Boga, istine o njemu kao Duhu, kako je možemo razotkriti u pismenom svjedočanstvu biblijskih pisaca. Riječ je zatim o stvarnosti koju su Bogom nadahnuti ljudi ne samo 'vidjeli' nego i iskusili, doživjeli, s njome se suočili, od nje bili pogođeni, izazvani, potaknuti na djelo. ...
Iskustvo je to kod kojega je riječ o doticaju subjekta i objekta, o prilaženju subjekta objektu, o uranjanju subjekta u objekt i obrnuto. Iskustvo je to stvarnosti koja je jamačna, sigurna, uvjerljiva do te mjere da se podudara s istinom. Nije dakle posrijedi nikakva prividnost, nikakva iluzija, nikakva laž. Riječ je o stvarnosti koja ostavlja iza sebe životvorne učinke, dalekosežne posljedice, o stvarnosti koja privlači, koja opaja, koja obuzima čovjeka kao cjelovito biće, njegovo tijelo i njegov duh, izaziva ga na pokret, na čin, u djelo. Riječ je o stvarnosti koja se očituje kao 'osoba', 'osobnost'. Iskustvo je to po kojem spoznajemo svu stvarnost i s njome se kao objekt sa subjektom, do te mjere poistovjećujemo, da je ne samo promatramo nego odmah pod njezinim utjecajem djelujemo, da je ne samo spoznajemo nego spoznavši ljubimo, da je ne samo poslušno prihvaćamo nego joj poslušni u duhu postajemo. Riječ je dakle o religioznom iskustvu čovjeka vjernika, čovjeka kao ograničenog subjekta pred neizmjernim Subjektom, čovjeka koji vjeruje, koji se predaje, koji prihvaća bez ograničavanja stvarnost Apsolutnog bića, Boga.«25
25 A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 40.
11
Prvo što saznamo o nekoj osobi, redovito je ime. Njime ju zovemo, po njemu je razlikujemo i pamtimo. Treća osoba Presvetog Trojstva ima ime posebne naravi. Zove se »Duh Sveti«. Ali Duh je prevedeno ime. Pravo ime Duha, ono po kojemu su ga upoznali prvi naslovnici objave u Starome zavjetu jest »ruah«. Drugi stadij koji je ime Duha Svetoga prošlo prije negoli je k nama došlo jest riječ »pneuma«. Ovim je imenom označen u spisima Novoga zavjeta.
»Za Židove je ime bilo tako važno da se je gotovo poistovjećivalo sa samom osobom. Posvetiti ime Božje, znači posvetiti i častiti samoga Boga. Ono, naime, nije nikada čisto konvencionalan naziv, kao za nas danas; ono uvijek kaže nešto o samoj osobi, o njezinom porijeklu ili službi. To vrijedi i za ime ruah. Ono sadrži prvu temeljnu objavu o osobi i ulozi Duha Svetoga. Zbog toga je važno s njim započeti naš put otkrivanja stvarnosti Duha.«26
Riječ »ruah« u Starome zavjetu nalazi se 378 puta na hebrejskom jeziku i 11 puta na aramejskom jeziku u knjizi proroka Danijela. A. Rebić smatra važnim napomenuti da je »riječ 'ruah' doživjela u Bibliji važan razvoj, poprimajući s vremenom sve bogatije sadržaje. Mogli bismo reći da je živeći zajedno s religioznim iskustvima Božjega naroda postala i sama bremenita svim religioznim izraelskim iskustvima. Svakako, već će neuk ali pozoran čitatelj Biblije opaziti silnu razliku između 'duha' s njezinih prvih i 'duha' s njezinih posljednjih stranica.«27
Prema novim biblijskim leksikonima i njihovim prikazima pojedinih pojmova uočljivo je da je pojam »ruah« prilično prisutan u starijim povijesnim knjigama, proročkim spisima tijekom sužanjstva i poslije sužanjstva te u mudrosnim spisima Staroga zavjeta, dok se u zakonodavnim tekstovima i proročkim knjigama prije sužanjstva gotovo uopće ne pojavljuje.28
1. Značenje pojma »ruah«
Premda je izvorno značenje pojma »ruah« vrlo mnogostruko, uobičajeno je kod većine autora promatrati ga na trima razinama koje su međusobno povezane i proizlaze jedna iz druge. Polazeći od njegova temeljnog značenja, on istovremeno izražava »vjetar i dah, ali ovo dvoje ne označavaju bitnu srž nego snagu koju susrećemo u disanju i udaru vjetra, čije otkuda i kamo ostaje zagonetno«.29 Iz ovog se daju razlučiti kozmološko i antropološko značenje primjene, iz čega je izvedeno teološko, gdje se pojam »ruah« pojavljuje kao »Ruah Jahwe« (Duh Božji), kao snaga koja od Boga izlazi. »I u odnosu na prirodu i u odnosu na čovjeka duh uvijek upućuje na božansku i otajstvenu stvarnost; zbog toga je 26 R. CANTALAMESSA, Hvalospjev Duha. Razmišljanje o himnu »O dođi Stvorče«, Jelsa, 1998., 17-18.
Za biblijsko-teološko značenje riječi ruah vidi: R. ALBERITZ – C. WESTERMANN, Ruah, u: DTAT, II, 654-678; F. BOLGIANI, Lo Spirito Santo, DPAC, 3285-3298; F. BAUMGÄRTEL, Pneuma, u: GLNT, X, 848-871; L. DE CANDIDO, Vocabulario bibliko per lo Spirito Santo, u: Servitum, 10 (1976). 43-60; R. PENNA, Spirito Santo, u: NDTB, 1498-1500; A. DALBESIO, Lo Spirito nel Nuovo Testamento, nella Chiesa, nella vita del cristiano, Cinisello Balsamo (Milano), 1994., 13-29; F. H. HORN, Holy Spirit, u: AncBD, 261-280; TENGSTRÖM – FABRY, Ruah, u: ThWAT, VII, 385-425; A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, u: Bogoslovska smotra, 59 (1989.), br. 1, 44-48; I. ČABRAJA, Duh Božji u Bibliji, u: Riječki teološki časopis, 7 (1999.) 1, 23-47; J. GUILLET, Duh, u: Riječnik biblijske teologije, Zagreb, 1969., 214-220; V. GAŠPAR, La cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive, Tesi Gregoriana (Serie Teologia 71), Roma, 2000., 13-26.
27 REBIĆ A., Religiozno iskustvo duha u Bibliji, 41.28 Post (11); Izl (11); Lev (-); Br (14); Pnz (2); Jš (2); Suci (10); 1 Sam (16); 2 Sam (3); 1 Kr (11); 2 Kr (5);
Iz (51); Jer (18); Ez (52); Hoš (7); Jl (2); Am (1); Ob (-); Jon (2); Mih (3); Nah (-); Hab (2); Sef (-); Hag (4); Zah (9); Mal (3); Ps (39); Job (31); Izr (21); Rut (-); Pj (-); Mudr (24); Tuž (1); Est (-); Dn(4); Ezr (2); Neh (2); 1 Kr (5); 2 Kr (10).
29 R. ALBERITZ – C. WESTERMANN, Ruah, 728.
12
ruah uvijek ruah Jahve, Božji duh, i djeluje na dvama planovima, kozmičkome i povijesno-spasenjskome.«30 Ova uska međusobna povezanost otežava točno razgraničenje i podjelu mjesta prema njihovu značenju, ali ova trojaka podjela za većinu je autora stvarnost od koje treba polaziti:
ruah shvaćen kao vjetar, kao kozmička sila (kozmološko značenje), ruah shvaćen kao čovjekov duh, dah života, životno počélo (antropološko značenje), ruah shvaćen kao »Ruah Jahwe«, Duh Gospodnji, Životvorac (teološko značenje).
1.1.Kozmološko značenje
Duh je dah, i to ponajprije dah vjetra. Brojna su mjesta u Starome zavjetu gdje pojam »ruah« označava prirodni fenomen vjetra i to kako u svagdašnjem životu tako i u različitim životnim prilikama. Značajna su ona mjesta gdje vjetar stoji u odnosu s Jahvom i napose gdje se pojavljuje kao sredstvo njegova djelovanja.
Prirodni, kozmički fenomen »vjetra«, svojim tajanstvenim podrijetlom i svojim nepredvidivim učincima, oduvijek je ljude opčinjavao te su mu oni tako pridavali božanska značenja i svojstva. Još nekim tajanstvenim prirodnim silama ljudi su vjetar ukrašavali u svojim propovijedanjima mitskim crtama božanstva. Stari je zavjet u tom pogledu demitizirao jednu mitom obavijenu stvarnost. Vjetar je kao i sve druge stvarnosti stvorenoga svijeta podredio i podčinio apsolutnom gospodstvu jednog jedinog Boga: Jahve je stvoritelj vjetra i njegov apsolutni gospodar. Tako Jahve daje da vjetar puše nad zemljom kako bi se vode povukle (usp. Post 8,1). Pomoću vjetra dolaze skakavci na zemlju (usp. Izl 10,13) i opet odlaze; pomoću vjetra razdvaja vodu na moru da bi Izraelci mogli proći po suhome (usp. Izl 14,21-22; 15,8), a Egipćani se, naprotiv, potopiše (usp. Izl 15,10). Davanje prepelica za hranu događa se također pomoću vjetra (usp. Br 11,31). Silan je vjetar na Sinaju bio znak Božjeg silaska među izabrani narod (Izl 19,16) kako bi s njime sklopio Savez.
Nisu samo spasonosni nego također ratnički i sudački događaji izraženi pomoću vjetra (usp. 2 Sam 22,8-16; Ps 18,8-16; 104,3; Iz 17,13; 27,8; 30,28). Vjetar može označavati također granicu između dobra i zla. Ovakve se pretpostavke, koje su nekada, možda, bile doslovno shvaćene, mogu naći i u kasnijim tekstovima Staroga zavjeta.
Treba spomenuti i mjesta gdje je pojam »ruah« u kozmičkom značenju vjetra prikazan kao snaga koja čovjeka zahvaća i premješta na drugo mjesto. Takve izražaje nalazimo, s jedne strane u ranim proročkim pripovijestima, kao npr. u 1 Kr 18,12 kad Obadia, predstojnik u Ahabovoj palači, strahuje da je Iliju odnio vjetar i da bi on zbog toga mogao biti izložen kraljevoj srdžbi. Na sličan način razmišljaju i prorokovi učenici u 2 Kr 2,16 – da bi Ilijin nestanak mogao biti povezan s Jahvinim vjetrom (»ruah Jahwe«). Zanimljivo je da se ovakva slika »ruah«/vjetra pojačano pojavljuje kod proroka Ezekiela (usp. Ez 3,12; 8,3; 11,1.24).31
»Ruah«, dakle, u kozmičkom značenju vjetra, sastavni je dio stvorene prirode i potpuno je Bogu na raspolaganju. Čovjek se, kao sustvoritelj Božji, treba njime znati pametno i mudro služiti, a ne robovati mu.
»Vjetru nad masivnom i tromom zemljom sličan je dah što se udiše: iako slabašan i nesiguran, on je snaga što pridiže i oživljuje tijelo i njegovu masu. Čovjek nije gospodar tog daha, mada bez njega ne može opstati, te umire čim on utrne. Kao i vjetar, samo
30 CIOLA, N., Duh Sveti, 219.31 Usp. ČABRAJA, I., Duh Božji u Bibliji, 25.
13
mnogo izravnije, životni dah – posebno čovjekov – dolazi od Boga (Post 2,7; 6,3; Job 33,4) i k njemu se na samrti vraća (Job 34,14 sl; Prop 12,7; Mudr 15,11).«32
1.2. Antropološko značenje
To da čovjek svoj život u potpunosti ima zahvaliti Bogu i da živi tako dugo dok je u njemu životvornog Božjega duha, samo je po sebi razumljivo čovjeku u Starome zavjetu. Pojam »ruah« stoga u antropološkom značenju ne označava »obično disanje koje pripada čovjekovom životu... nego poseban način disanja u kojem se očituje dinamična vitalnost«.33
Dah koji ulazi i izlazi iz čovjekova nosa i usta uvjet je i znak ljudskoga života (usp. Post 2,7; 6,17; 7,15.22). Poput vjetra, i dah proizlazi i dolazi od Boga: »Bog udahnu dah svoj u nosnice čovjeku i on postane živa duša« (Post 2,7). Taj dah Božji je dar: od Boga dolazi, k Bogu se vraća. Dah Božji konstituira čovjekov život. Sva živa bića ovise o Bogu, životvorcu, dahodavcu. »Ako dah im oduzmeš ugibaju, i opet se u prah vraćaju. Pošalješ li dah svoj, nastaju, i tako obnavljaš lice zemlje!« (Ps 104, 29-30; Job 34, 14-15; Mudr 15,8.16). Na taj je način istaknuta apsolutna ovisnost stvorenja o svome Stvoritelju.
Dok taj božanski duh ostaje u čovjeku i stvarno mu pripada, on od čovjekove trome pûti čini djelatno biće, dušu živu (Post 2,7). S druge strane, što god zadesi tu dušu, svi čovjekovi dojmovi i uzbuđenja odražavaju se u disanju: radosna mu vijest širi srce i disanje (Post 24,27), nešto zastrašujuće zaustavlja mu dah (1 Kor 10,5). Stoga se na temelju promatranja čovjekova disanja mogu prepoznati različita stanja njegova duha: srdžba, nemir, strah, poraženost, hrabrost, smirenost, blagost, mir, nestrpljivost, ljubomora, nesklad i pobuna (Suci 8,3; Job 4,9; Post 41, 8; Kr 19,7; Post 26,35; 1 Sam 1,15; Ps 34,19; Iz 54,6; 66,2; Ps 77,4; Iz 61,3; Ez 3,14 i dr.).34 »Prema tome riječ ruah upravo je izraz za ljudsku svijest, za duh. Predati svoj duh u Božje ruke (Ps 31,6 = Lk 23,46) znači u isti mah ispustiti svoj posljednji dah i vratiti Bogu svoje jedino bogatstvo: samo svoje biće.«35
Cjelokupan čovjekov duhovni život opisan je pomoću riječi »ruah«: upravo u »čovjekovu duhu« nalazi se čovjekova sličnost s Bogom, kao što ćemo vidjeti kasnije u izlaganju pojma »ruah«. Zapravo, cjelokupni je čovjek obuzet duhom: on je oduhovljeno, produhovljeno biće. Duh u njemu potiče mišljenje, osjećaje, odluke, stavove, djela... I kad duh Božji obuzme čovjeka, ne uništava i ne potiskuje čovjekov duh nego ga, naprotiv, čisti, promiče prema uzvišenom, povijesno-spasenjskom božanskom djelovanju.
Kao što smo već istaknuli, i u odnosu na prirodu i u odnosu na čovjeka ruah uvijek upućuje na božansku i otajstvenu stvarnost; zbog toga je ruah uvijek ruah Jahve, Božji duh koji djeluje na obama područjima, na kozmičkome i na povijesno-spasenjskome.36
1.3. Teološko značenje (Ruah Jahwe, Duh Gospodnji)
Božji se Duh u Starome zavjetu »još ne otkriva kao osoba, već kao božanska sila koja preobražava ljudska bića i čini ih sposobnima za izvanredna djela. Tim je djelima uvijek svrha učvrstiti narod u njegovu pozivu, učiniti od njega sluge i suradnike Boga svetoga. Duh dolazi od Boga i usmjeruje prema Bogu: on je sveti Duh. On dolazi od Boga Izraelova i posvećuje Izrael Bogu Saveza. On je posvećujući Duh. To djelovanje i ta objava potvrđuju se u trima pravcima: mesijanski pravac spasenja, proročki pravac riječi i
32 J. GUILLET, Duh, 214.33 R. ALBERTZ – C. WESTERMANN, «Ruah», 734-736.34 Usp. A. REBIĆ, Čovjek prema Bibliji Starog zavjeta, 168.35 J. GUILLET, Duh, 214.36 Usp. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatologia, 38.
14
svjedočanstva, žrtveni pravac služenja i posvećenja. Na ovim trima pravcima židovski je narod pozvan u cjelini da primi Duha.«37
Duh je značajka božanskoga svijeta. Ljudski je svijet tijelo i raspadljivost, Duh Božji je život, snaga, nadvladavanje vremena i ograničenja. Premda u tek nekoliko slučajeva Duh Jahvin u Starome zavjetu dobiva naziv Sveti Duh, Biblija Starog zavjeta time želi istaknuti da je to duh koji dolazi od Boga, duh čija stvarnost pripada sferi Božjega svijeta. Duh je sveti jer je Božji duh, a Bog je svet jer je Bog. U tom je smislu duh prisutan u čovjeku kao počelo duhovnog, svetog života: života koji je življen u skladu s Božjim zakonom (torat Jahve), duh kao stvarnost koja čovjeka potiče na dobro, na opsluživanje Božjega zakona, na ostvarivanje Božjega plana u povijesti spasenja. Zato ruah Jahwe stvara učinke u čovjekovu nutarnjem životu; osobito glede shvaćanja, spoznavanja i djelovanja. U tom smislu govori se o duhu mudrosti i umnosti. Kad Duh Božji zahvaća čovjeka, on vidi stvari koje normalan čovjek ne vidi (npr. prorok Bileam u Br 24, ili prorok Samuel u 1 Sam 10, 5-6; 1 20-24; ili Josip u Egiptu, Post 41, 38; ili starci oko Mojsija, u Br 11, 6. 2).
Takozvani povijesno-spasenjski Credo Izraela u knjizi Ponovljenog zakona svjedoči o temeljnom iskustvu otaca da ih je sâm Bog oslobodio iz egipatskog ropstva i doveo u obećanu zemlju, »zemlju kojom teče med i mlijeko« (Pnz 26,9). Jahve je to ostvario »moćnom rukom i ispruženom mišicom, velikom strahotom, znakovima i čudesima« (Pnz 26,8). J. Hilberath smatra da je ta vjeroispovijest vjere povezivala i ujedinjavala Izraelove skupine, rodove i plemena, u jedan narod, Jahvin narod.38 To povijesno-spasenjsko iskustvo oslobođenja utemeljuje nadu da će Jahve i ubuduće spašavati svoj narod iz svake nevolje i održavati ga na životu. Zato on izabire – kao nekoć Mojsija – pojedince za vođe naroda. Duh Gospodnji silazi na njih, daje im mudrost, nadahnjuje ih, po njima oslobađa narod od neprijatelja.39 Izraelski je narod svjestan toga. U svojim vođama on prepoznaje prisutnost Božjega Duha i u tome vidi svu njihovu vrijednost. O tome Stari zavjet obilno svjedoči. O Josipu Egipatskome veli: »Gdje ćemo naći čovjeka kao ovoga ovdje u kome Duh Gospodnji stanuje?« (Izl 41,38). O Mojsiju: »Jahve... uze od duha koji bijaše na njemu i stavi na onu sedamedesetoricu starješina. I kad duh počinu na njima, počeše prorokovati« (Br 11,25). O Jozui: »To je čovjek u kojem ima duha« (Br 27,18); o sucima: »Duh Jahvin siđe na nj (Otniela) i on posta sucem u Izraelu« (Suci 3,10), »Duh Jahvin obuze Gideona« (Suci 6,34), »Duh Jahvin siđe na Jiftaha« (Suci 11,29), »Duh Jahvin zahvati Samsona... Tada Duh Jahvin dođe na njega« (Suci 14,6.19).
Različite su mogućnosti sistematizacije starozavjetnih tekstova koji govore o povijesno-spasenjskoj dimenziji djelovanja »Jahvina Ruaha«. Naš izbor, premda vodi računa o vremenskome slijedu pojedinih tekstova, prikazuje četiri skupine ljudi, nositelja »Jahvina Ruaha« koji ih osposobljava za ispunjenje posebno im povjerene zadaće: karizmatske, kraljevske i proročke te eshatološko-mesijanske koja u određenom smislu nanovo otkriva i prethodne.
2. Nositelji Duha Božjega
2.1. Ruah Jahwe silazi na izraelske junake – suce (karizmatska služba)
U ranom razdoblju Izraelove povijesti uočljivo je obdarivanje pojedinaca »Jahvinim Duhom« u svrhu posebnog djelovanja na dobro sveg naroda. Jahve je na taj način uvijek iznova zahvaćao kako bi spasio izabrani narod iz konkretne ugroženosti. U tim oblicima spašavanja ostaje dojam da se često radi o ratu koji Jahve rješava u korist svoga naroda.
37 J. GUILLET, Duh Božji, 216-217.38 Usp. B. J. HILBERATH, Pneumatologia, 532.39 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 19-28.
15
Tako je »Duh Božji« bio nad Otnielom (Suci 3,10) i Jiftahom (Suci 11,29); »Duh Gospodnji« obuzeo je Gideona (Suci 6,34); »zahvatio Samsona« (Suci 14,6.19; 15,14), Šaula (1 Sam 10,6.10; 11,6; 18,10) i Davida (1 Sam 16,13).
U svim ovim slučajevima osjeća se dinamika događanja. Suci vode svete ratove protiv izraelskih neprijatelja u ime Boga, Gospodina nad vojskama. Duh koji u njih provaljuje daje im izvanrednu snagu da mogu biti hrabri i izvojevati pobjedu. U takvu kontekstu »ruah« (duh) ima nešto od svojeg prvotnog značenja »vjetra«. On predstavlja nadnaravnu i nepredvidivu silu koja zahvaća čovjeka i nagoni ga poduzimati nadljudska djela. Kao što vjetar diže prašinu sa zemlje i kovitla ju po zraku kako hoće, tako i duh Gospodnji obuzima ljudsku osobu i s njome radi što hoće. Katkad duh, shvaćen u ovome smislu kao neka fizička sila, postavlja čovjeka na noge (Ez 2, 2; 3, 1 24) i prenosi ga s jednoga mjesta na drugo (Ez 11, 24). Posve ga uzima u svoje vlasništvo kao da se čovjekom »zaodijeva« te duh tako postaje njegovom nutarnjom dinamičkom silom.
»Ovi ljudi nisu sveci. U njima je mnogo toga sirovo i nepročišćeno. Ali, ovakvi kakvi jesu, oni su u vlasti Duha Jahvina. A kad Božji Duh zahvati čovjeka, onda ga i mijenja, sve njegove sile stavlja u pokret, u službu Božjih ciljeva, ljudskoga spasa. Smjer toga djelovanja nije uvijek jasan, ali to i nije potrebno. Po njemu djeluje netko veći od njega. U ovoj prvoj etapi duh Gospodnji javlja se iznenada, u pojedinim zgodama, neobičnim pojavama. Dolazi i opet nestaje.«40
Izrael živi, dakle, od iskustva da se Jahve, kao nekoć u Egiptu, smiluje svome narodu u nevolji, čuje krik potlačenih i izbavlja ga, ali tek onda kad on odstrani tuđe bogove i počne opet služiti Jahvi (usp. Suci 10, 6-16). U krajnjim opasnostima Jahwin ruah okreće nevolju tako što oponomoćuje pojedinca i narod da se odlučno opru neprijatelju (usp. 1 Sam 11,7). I onda kada u tim okolnostima dolaze do izražaja izvanredne ljudske sposobnosti, u konačnici biva očito da je Duh Gospodnji onaj koji vođama naroda dariva posebne karizme.41
Činjenica je da se obdarenost »Duhom Božjim« ovdje odnosi na konkretne slučajeve. »Međutim, nema riječi o trajnom 'ostajanju', 'počivanju' na spomenutim osobama za trajnu službu. Obdarenost 'Duhom Božjim' nije još stalna služba, premda se osjete naglasci koji idu u tom pravcu (Suci 8,22sl.), što će se razvijati kod Davida i Šaula. Zanimljivo je formuliranje u 1 Sam 10,6 gdje se spominje da će na Davida 'sići duh Jahvin, te će pasti u proročki zanos' i da će se 'promijeniti u drugog čovjeka'. Ovdje se već osjeća naglasak karaktera trajnosti. Trajno posjedovanje duha (ruaha) pretpostavlja se također kad je riječ o 'prenošenju' duha sa Šaula na Davida (1 Sam 16,13sl.), što je povezano s karakterom pomazanja. Koju je ulogu 'posjedovanje duha' imalo u kasnijom kraljevskoj ideologiji, ostaje neodgovoreno pitanje zbog nedostatka jasnih svjedočanstava. Ali jasna nam je činjenica da je upravo to igralo važnu ulogu u kasnijim 'mesijanskim' iščekivanjima. Razvoj ove misli pridonio je, bez sumnje, načinu življenja i poimanja ondašnjega društvenog života.«42
Suci su, dakle, »samo privremeni osloboditelji, i Duh Gospodnji ih napušta kad ispune povjereno im poslanje za druge. Njihovi nasljednici kraljevi nosioci su trajne službe. Obred pomazanja kojim se oni posvećuju očituje nerazorivi biljeg Duha Gospodnjega i opasuje ih svetim veličanstvom (1 Sam 10,1; 16,13).«43 U tom se smislu govori o kraljevskome duhu, duhu dobra i uspješna upravljanja.
40 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 23-24.41 Usp. B. J. HILBERATH, Pneumatologia, 532.42 I. ČABRAJA, Duh Božji u Bibliji, 26-27.43 J. GUILLET, Duh Božji, 217.
16
2.2. Ruah Jahwe nadahnjuje vladare (kraljevska služba)
Na nešto manje nasilan način Duh Gospodnji obuzima one koji trebaju voditi narod. Duh je Gospodnji izvor umnog i duhovnog shvaćanja i razumijevanja te, kao takav, nadahnjuje izabrane ljude i uzdiže ih svojom nadnaravnom silom do stupnja da mogu dostojno ispuniti svoj zadatak. Zahvaljujući posebnom Božjem zahvatu vladari dobivaju posebne darove koji su potrebni za mudro vodstvo i upravljanje. Takav duh »počiva« ponajprije na Mojsiju (Br 11, 17. 25; usp. Iz 63, 11) i na sedamdesetorici staraca, njegovih suradnika (Br 11, 24-30), te na Jošui koji konačno uvodi narod u obećanu zemlju (Br 27, 18; Pnz 34, 9). Uspostavom monarhije duh privremeno »silazi« na Šaula, koji je zadnja karika u prijelazu od razdoblja sudaca na razdoblje monarhije (1 Sam 10, 6-13; 11, 6), da bi trajno »ostao« na kralju Davidu, kojega je Samuel pomazao za kralja (1 Sam 16, 13).
Izraelovo iskustvo Duha Gospodnjega doseže, dakle, s Davidom novi stadij. Duh Božji spustio se na Davida kao što je silazio na narodne vođe prije njega. »Duh Jahvin obuze Davida od onog dana« (1 Sam 6,13). Ali sada se dogodilo nešto novo. Duh je ostao na Davidu. Ostao je i nakon njegove smrti na Davidovu potomstvu. »Podići ću tvoga potomka nakon tebe... svoje naklonosti neću odvratiti od njega... tvoja će kuća i tvoje kraljevstvo trajati dovijeka preda mnom, tvoje će prijestolje čvrsto stajati zasvagda« (2 Sam 7,12.15-16). Duh Božji vezao se uz Davidovu lozu. Riječ je o trajnoj vjernosti, ne više trenutno odlaženje i dolaženje, bit će odsada značajka njegove pristunosti.44 Vjernost je Duha Božjega neuništiva. Neće ju svladati ni grijesi Davidove kuće. Duh Božji u njoj ostaje nositelj nade. Diže se upravo u stradanjima i iskustvima vlastitih grijeha. S pojedinim članovima Davidove kuće Duh Božji nije mogao uspostaviti osobno prijateljstvo zbog njihove nevjernosti. Udarao ih je i čistio, ali se nije povukao s pozornice Izraelove povijesti. Na tlu te nade Izrael je malo-pomalo u daljini prepoznao Onoga koji će ispuniti njegove nade.
Odatle su shvatljiva iščekivanja, vezana za dom Davidov, kojega osobito proroci ističu kao idealnog vladara koji je na najizvrsniji način bio ispunjen Duhom Jahvinim. Idealni kralj, kako ga oslikava prorok Izaija, jest onaj na koga Duh Gospodnji ne samo da silazi nego »na njemu će duh Jahvin počivati« (Iz 11,2), i to trajno i u punini njegovih darova.45 F. Lambiasi navodi kako glagol »počivati« ističe poseban odnos božanskog zajedništva između Duha Jahvina i Mesije: Duh Gospodnji na njemu trajno počiva kako bi ovaj mogao vladati »po pravdi« (Iz 11,4), a pravednost kao temeljno obilježje kralja-mesije nasljedovanje je Boga, »kralja« naroda. On posjeduje raspoznajne znakove punine Duha, pod čijim utjecajem može uspješno vladati: uspostavljati pravdu i pravednost, mir i sigurnost. On od Boga dobiva sedmerostruko izobilje darova Duha Božjega. To podarivanje Duha i s njime potrebnih darova nutarnje je pomazanje Duhom, kojemu je vanjski obred pomazanja uljem samo vidljiv znak (usp. Ps 89, 20-21). To povezivanje pomazanja uljem s posjedovanjem Duha i njegovih darova pojavljuje se i kod Sluge Jahvina (Iz 42, 1) i kod karizmatičkog proroka kojega Bog osobno šalje narodu (Iz 61, 1). U tom se pogledu ti likovi podudaraju i povezuju s likovima izraelske monarhije.
Misao da će Mesija biti posjednik Duha Gospodnjeg u punini i trajno ima glede mesi-janskih proroštava nemalu ulogu, osobito u ranožidovskoj književnosti (Henoh 62, 2; usp. 49, 3). S time je u vezi i očekivanje da će u vrijeme Mesije Duh Gospodnji biti »izliven« na sve ljude. Kad se opisuju buduća vremena, spominje se i »silazak« i »ostanak« Duha Gospodnjega na Mesiji. Ispunjenje ovih starozavjetnih i židovskih iščekivanja Novi je zavjet vidio u trenutku Isusova krštenja u Jordanu, kad je Duh Sveti sišao na Mesiju Isusa
44 Usp. A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 24.45 F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatologia, 40.
17
iz Nazareta i ostao na njemu (Mt 3, 16; Mk 1, 10; Lk 3, 21; Iv 1, 33), kada ga je Bog »pomazao Duhom Svetim i snagom... jer Bog bijaše s njime« (Dj 10, 38).
Još više nego suci i vladari Izraela proroci su ljudi Duha Jahvina. Po prorocima on ne samo da djeluje nego i govori.
2. 3. Ruah Jahwe nadahnjuje proroke (proročka služba)
»Prorok je od Boga pozvani i poslani pojedinac da u određenom povijesnom trenutku na određenom prostoru i određenom narodu priopći neku konkretnu istinu kao poruku iz Božje perspektive.«46 O važnosti proroka B. Lujić piše: »bez proroka život bi bio duhovno potpuno mrtav i nepokretan, bez neophodne dinamike i bez izgledne budućnosti. Bez proroka institucija bi zavladala duhom i okovala ga u tromost i mrtvilo, kvantiteta bi bila nad kvalitetom, vrijednosti bi bile izmiješane i pogažene. Bez proroka život ne bi imao korektiva koji je neophodan u svakoj instituciji i u svakoj zajednici, koji je nužan svakomu životu. Bez prorokâ život bi izgubio bitno na vertikali, jer bi bio zarobljen u horizontalu. Bez prorokâ ne bi se čuo glas kritike koja je uopće neophodna za zdrav život. Bez prorokâ sadašnjost bi se pretvorila u prošlost, a prošlost bi se gledalo kao budućnost.«47
Prorokom se postaje samo Božjim pozivom, a temeljni razlog zbog čega je netko pozvan za proroka jest drugi, bilo kao pojedinac, bilo kao narod. Prorokom se, dakle, postaje u susretu s Jahvom kojega prorok doživljava »kao drugoga i drugačijega, pa onda iz toga iskustva, koje uvelike mijenja dotadašnji prorokov život, crpi snagu za kasnije razdoblje, kad će morati patiti zbog Božje riječi ili kad će i sam dvojiti što stvarno treba činiti. S tim je iskustvom susreta s Jahvom prorok jednostavno postajao antropološki drukčiji čovjek, iako takvo korjenito novo iskustvo nije nipošto rušilo njegovu osobnost. Štoviše, moglo bi se reći, da je prorok u susretu s Jahvom, u kojemu je dobivao poziv i poslanje, postajao osoba u pravome smislu riječi, jer je i sam stjecao samosvijest o vlastitoj osobi, o vlastioj zadaći i poslanju. Ali prorok je jednako tako s pomoću toga novoga iskustva zašao u neslućena prostranstva osobne slobode koja je imala pozitivno značenje, jer nije bila sloboda protiv drugoga nego upravo sloboda za drugoga.«48
Proroci nikoga ne ostavljaju na miru jer im je istina važnija od prijateljstva, jer im je Božja riječ važnija od života, jer im je zapravo snaga u nemoći, jer im je jamstvo uspjeha sam Bog. »Njih se boje oni koji su na vlasti, preziru ih oni koji štite strukture; progone ih oni koji imaju moć, a oni koji su pogođeni njihovom kritikom osuđuju ih i ubijaju. Istinski prorok je doista neugodan kao što je neugodna i gorka istina koju treba čuti i prihvatiti, jer vodi ozdravljenju života.«49
Istina je da se najstariji veliki proroci ne pozivaju na Božjega Duha već često radije zovu Božjom rukom onu snagu koja ih prožima (Iz 8,11; Jr 1,9; 15,17; Ez 3,14), ali to nije stoga što bi oni mislili da nemaju Duha nego su svjesni da ga posjeduju na drukčiji način nego njihovi prethodnici koje su u zahvaćenosti »Duhom Božjim« proricali padajući u proročki zanos.50 »Dok su zabavljeni svojim zvanjem i položajem, pri punoj svijesti i često
46 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 22.47 Isto, 9.48 Isto, 23-24.49 Isto, 9.50 Jedna takva skupina susreće se u 1 Sam 10,5. Tko bi došao u došao u njihovu blizinu, kao npr. Šaul ili
njegovi glasnici (1 Sam 19,18-24), ponašao bi se kao onaj tko je u proročkom zanosu. Očito je bila posrijedi skupina proroka koja se koristila raznim sredstvima da bi pala u proročki zanos koji toliko djeluje na čovjeka da ga u potpunosti obuhvaća i zapravo potpuno mijenja. I sedamdeset narodnih starješina koje je Mojsije skupio oko Šatora sastanka palo je u proročki zanos (Br 11,16ss.). Zahtjev za ušutkivanjem tih ljudi doveo je do Mojsijeva odgovora: „Oh kad bi sav narod Jahvin postao prorok! Kad
18
uz pobunu čitava njihova bića, neka ih vrhovna sila primorava da govore (Am 3,8; 7,14sl.; Jr 20,7sl.). Riječ što je oni navješćuju dolazi od njih, a oni znaju uz koju cijenu, no ona se nije rodila u njima, ona je sama riječ Boga koji ih šalje. Tako se ocrtava veza koja se javlja već kod Ilije (1 Kr 19,12sl.), a koja se više neće prekinuti: veza između riječi Božje i njegova Duha; tako se Duh ne ograničava na to da probudi neku novu osobnost na službu svome djelovanju, već joj također daje pristupa do smisla i tajne tog djelovanja. Duh više nije samo 'savjet i jakost' nego također 'znanje Gospodnje' i njegovih putova (usp. Iz 11,3).«51
I dok »pisani proroci« prije sužanjstva izričito izbjegavaju povezivati svoje navješćivanje riječi s posjedovanjem duha (ruaha), budući da su lažni proroci to izjavljivali i svoja čudna ponašanja pripisivali djelovanju »Duha Gospodnjega« za vrijeme i poslije sužanjstva, kad je produbljen i razvijen pojam »Duha Božjega«, proroci se predstavljaju kao »poslanici Božji«, kao »puni Jahvina Duha« (Ruah Jahwe). Na poseban se način u tome ističe prorok Ezekiel, kojega mnogi s pravom zovu »prorokom Duha«, »vjesnikom Duha«: on ne samo da djeluje po poticajima Duha nego i predskazuje njegovo životvorno djelovanje za mesijanska vremena.52
Izaija i Ezekiel svaki na svoj način govore o duhu kao stvaralačkoj Božjoj snazi, odnosno o Duhu Božjem koji će se očitovati u mesijanskome kralju. Posebno je značajna »prispodoba o suhim kostima« proroka Ezekiela (usp. Ez 37, 1-10), gdje se duh očituje kao tajanstvena snaga koju Jahve po prorokovim riječima unosi u suhe kosti da ih oživi. Ova prispodoba podsjeća također na izvješće o stvaranju (usp. Post 1,2) gdje je riječ o Duhu Božjemu koji konstituira kozmos. U daljnjem se tekstu kaže: »I duh svoj udahnut ću u vas da oživite« (Ez 37,14), što opet podsjeća na Post 2,7.
Nositelj nade u konačno vrijeme jest mesijanski kralj koji će biti obdaren darovima Duha, što je jasno naviješteno kod proroka Izaije (usp. Iz 11,1-2). Misao o nositelju Duha Božjega kod Izaije dolazi do izražaja posebno u teksu o »Sluzi Jahvinu«: Iz 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12. I ne samo da se radi o pojedincima koji će posjedovati Duha Božjega nego će ga cijeli narod baštiniti: »I nikada više neću kriti lica od njih, jer ću duh svoj izliti na dom Izraelov« (Ez 39,29). U tom smislu govori jasno i tekst proroka Joela da će Bog svoga Duha izliti na »svako tijelo, i proricati će vaši sinovi i kćeri...« (usp. Joel 3, 1-5). »Nakon pročišćenja koje će se prethodno dogoditi, Jahve će izlijevanjem svoga Duha (3,1) stvoriti novu zajednicu koja će se temeljiti na stvarnostima Duha. Sve druge zapreke i ograničenja bit će ukinute: i sociološke i vjerske i kulturološke. Duh će biti izliven na svako tijelo, čime se želi naglasiti univerzalnost te nove zajednice Duha. Posljedica svega
bi Jahve na njih izlio svoga duha!“ (Br 11,29). U ovom se primjeru želi istaknuti kako je na tim ljudima isti onaj duh koji je bio na Mojsiju, a to je zapravo Jahvin duh. Međutim, u 1 Kr 22,5ss. susrećemo skupinu od 400 proroka koji su u proročkome zanosu bili pred judejskim kraljem Jošafatom i izraelskim kraljem Ahazom. Ali oni su u tom tekstu označeni kao lažni proroci jer imaju »lažljiva duha« (1 Kr 22,22). Iz dvaju različitih gledanja i dviju oprečnih prosudbi izlazi na vidjelo da je u Izraelu postojalo različito mišljenje te da je postojao proces rastakanja i postupna nestajanja ekstatičkoga proroštva. Sve se više, međutim, probijao proročki pokret pojedinaca koji se razlikuju od ekstatičara jer se kod njih ne uočava izvorna ovisnost između »zanosa« i riječi Božje te se ne mogu za potvrdu njihove poruke pozvati na obdarenost »Duhom Božjim«. Mjesta koja govore o »obdarenosti duhom« (usp. Hoš 9,7-9; Mi 2,6-11; 3,5-8; Jer 5,10-17) spadaju, zapravo, u područje razračunavanja s »krivim« proročanstvima i govore u prilog tome da se oni bore protiv toga da budu stavljeni uz bok ranijim ekstatičarima i njima srodnim »prorocima« (usp. 1 Kr 22; Iz 29,10; Ez 13). Budući da napadi dolaze »izvana« (usp. Am 7,10-17; Hoš 9,7-9; Jer 29,24-33) i da ih se želi staviti na istu razinu, ova navedena mjesta očit su znak distanciranja od toga nastojanja. Naime, proročka ekstaza ne predstavlja neku posebnost starozavjetnog iskustva Duha Gospodnjega. Tome u prilog govori i činjenica da ekstaza, i kada je plod djelovanja Duha, ne stoji ni u kakvoj vezi s Jahvinim spasenjskim riječima i djelima. Usp. J. HILBRATH B, Pneumatologia, 533.
51 J. GUILLET, Duh Božji, 218.52 Usp. I. ČABRAJA, Duh Božji u Bibliji, 28.
19
toga bit će činjenica da će se Jahve opet nastaniti na Sionu. Njegov pak narod, kao nova zajednica Duha, uživat će mir. Riječ je očito o najavi neke eshatološke zajednice koja bi trebala biti uspostavljena Jahvinim djelom u budućnosti.«53 Upućujući na procese koji su se događali na povijesnome hodu izraelskog naroda s Bogom, B. Lujuć ističe da je sve pročišćenija slika Boga vodila sve zdravijem odnosu ljudi međusobno i njihova zajedničkog odnosa prema Bogu. Značajne su, naime, posljedice koje slika o Bogu ima na čovjekovo shvaćanje sama sebe i svoga odnosa prema Bogu, prema drugome i prema svijetu u kojemu živimo.54
Promišljajući različite načine povijesno-spasenjskog očitovanja Duha Gospodnjega, većina autora kao crtu razdjelnicu uzima babilonsko sužanjstvo. Prije tog događaja mogu se susljedno, ali i međuovisno spojiti karizmatsko, proročko i kraljevsko razdoblje, a prorocima u sužanjstvu i posužanjstvu pripada mesijansko-eshatološko razdoblje koje u određenom smislu nanovo otkriva i ujedinjava prethodna razdoblja.55
3. Mesijansko-eshatološka obećanja Ruah Jahwe56
Polazeći od činjenice kako je Stari zavjet otvoren i kako zapravo predstavlja knjigu velikog i »stalno rastućeg iščekivanja«, B. Lujić ističe da u ta iščekivanja na poseban način spadaju i mesijanska obećanja koja se temelje na različitim starozavjetnim mesijanskim tekstovima. Veliki pokretači tih mesijanskih obećanja i očekivanja bili su zacijelo proroci, osobito oni sužanjskog i posužanjskog razdoblja. Oni su otvarali ne samo svoje vrijeme nego i povijest općenito prema budućnosti koju su oni ipak očekivali u povezanosti s prošlošću i sadašnjošću. Naime, u izraelskoj se vjeri ono prošlo mijenjalo u ono sadašnje, a ono sadašnje u ono buduće; tako je iz ustanove kraljevstva izraslo mesijansko očekivanje. Kako se dogodio taj prijelaz od već-sada u još-ne, još je nepoznato. Za B. Lujića je očito »da su obećanja i očekivanja bila vezana uz konkretne postojeće ustanove, ali i uz nova iskustva koja su se odnosila na Božje spasenjsko djelovanje«.57
Temeljno praiskustvo spasenja bilo je izvođenje naroda iz egipatskog ropstva i ono je postalo kriterijem svakoga kasnijeg iskustva Božjeg spasiteljskog zahvata i skrbi. Na toj je pozadini očita stalna dvojba unutar izraelskog naroda: povjeriti (iz)vođenje naroda Bogu ili pak društvenim i vjerskim institucijama. Ta se dvojba nazire već prilikom uvođenja ustanove kraljevstva (usp. Suci 9, 8-15). Jahve je istinski osloboditelj naroda, a ne kralj koji zapravo zarobljava život pojedinca i naroda onemogućujući mu istinski razvitak. Izrael je stalno bio razapet između oslanjanja na instituciju kraljevstva ili na nutarnju snagu Božjega Duha.
Premda proroci nisu bili blagi prema kraljevskoj ustanovi i praksi koju su kraljevi provodili prema narodu (usp. Hoš 8,4; 13,11; 1 Sam 17), neki oblici mesijanskih obećanja vezani su ipak uz instituciju kraljevstva (2 Sam 7,12-16). Obećanja koja su preko Natana dana Davidovoj dinastiji vežu se uz nekoga koji će potjecati iz Davidove loze, ali će biti drukčiji i stajat će u drukčijem odnosu prema Bogu.
Kraljevstvo tog budućeg potomka neće biti ugroženo nikakvom opasnošću povijesne propasti nego će zapravo trajati zauvijek. Jahve neće odvratiti svoje naklonosti od njega i
53 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 331.54 Usp. B. LUJIĆ, Drugi – mogućnost ljubavi. Biblijsko poimanje odnosa prema drugome, Zagreb, 2003.,
39-120. Cijela knjiga govori zapravo o odnosu Boga prema čovjeku i prema prirodi te odnosima koji nastaju iz toga temeljnog odnosa.
55 Usp. N. CIOLA, Duh Sveti, 223.56 U ovome dijelu poglavito ćemo se oslanjati na studiju B. LUJIĆ, Proroci i mesijanska obećanja, u: ISTI,
Starozavjetni proroci, 402-424. Vidi i B. LUJIĆ, Proročanstvo o Emanuelu (Iz 7,14), 79-92.57 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 403.
20
bit će prema njemu u odnosu Otac-sin. Obećanja, dakle, ostaju vezana uz instituciju kraljevstva, ali ju istodobno i nadvisuju jer upućuju na drugu vrstu kraljevstva i drugi način vladanja. Zapravo, ono što tu izlazi na vidjelo jest da bez Jahve ni kralj ni izraelski narod nemaju budućnosti, niti ju oni mogu svojim naporima proizvesti i osigurati. Samo ostajući na Jahvinu putu i u povezanosti s njime moguće je postati dionikom tih slavnih obećanja.
Dosadašnji izraelski kraljevi svoje su uzore vidjeli u kraljevima okolo Izraela, a ne u Jahvi. Zato se Jahvino vladanje nije ostvarivalo preko kraljevske institucije. Kraljevi su smatrani krivcima državnoga sloma 587. god. pr. Krista kad je uništeno Južno kraljevstvo, a narod odveden u sužanjstvo. U sužanjstvu se narod, posredstvom proroka, okreće budućnosti koja će biti nova i drukčija u svakom pogledu (usp. Iz 43,18-20) jer obznanjuje Jahvinu spremnost na novi početak: novi izlazak, novi ulazak u zemlju, novi Savez, novo izabranje Siona, novo kraljevstvo. Prorok Ezekiel označava da će sam Jahve biti kralj naroda i brinuti se za nj (usp. Ez 34,1-31) bez ikakvih posrednika i ustanove uz koje bi se vezivalo Jahvino djelovanje.
Obećanje o kojemu govori prorok Ezekiel zvuči kao velik san o nekome pravednome društvu u kojemu će svi pred Bogom biti jednaki i u kojemu nitko neće izrabljivati drugoga niti mu nametati svoju vlast radi vlastitih interesa. Ovdje je zapravo mesijanska služba pretvorena u mesijansko vrijeme u kojemu će Bog, mimo svih ljudskih struktura, praktično pokazati svoju spasiteljsku skrb kao solidarnost s onima ugroženima. Ono što će obilježavati mesijansko vrijeme bit će sveopće stanje mira u kojemu neće biti ukinute razlike, ali će biti uspostavljeni novi odnosi jer će se Zemlja ispuniti spoznajom Jahvinom.
Pa ipak prorok Ezekiel naglašava da će Jahve postaviti jednog »svoga slugu«, novog Davida (Ez 34,23) u kojemu će Jahve utjeloviti svoju skrb prema narodu i na taj će način Bog u njemu uspostaviti onu istinsku pravednost.
B. Lujiić ističe da u kontekstu novoga mesijanskog vremena treba čitati i tri klasična teksta iz Izaijine knjige o Emanuelu (Iz 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9).58 Prvi tekst59 odnosi se na razdoblje 734-732. pr. Krista u kojemu je u Južnom kraljevstvo vladao kralj Ahaz i u kojemu se dogodio sirijsko-efrajimski rat. Judejski kralj Ahaz bio je neodlučan i u nedoumici što bi učinio. Prorok Izaija traži od kralja Ahaza pouzdanje i povjerenje u Jahvu. Ali Ahaz ipak ne prihvaća Izaijin savjet i obraća se Asiriji za pomoć i na taj način stavlja svoju vjeru i povjerenje u ruke asirskoga kralja i moć njegova oružja. Izaija izriče proročanstvo koje se odnosi na budućnost, ali svojom porukom dodiruje i sadašnjost. Proročanstvo govori o Jahvinu znaku, a to je dijete koje ima ono što kralj Ahaz nema: pouzdanje u Jahvinu spasiteljsku djelatnosti i svekoliku otvorenost prema svemu, pa i prema novom Jahvinu planu. Djete je prvorođenac, a njegovo ime Emanuel izriče njegovu funkciju, što je posve uobičajeno u biblijskome jeziku. Ta funkcija izriče posebnu Jahvinu nazočnost u djetetu, a to znači i njegovu posebnu spasiteljsku djelatnost. Bjelodano je da se radi o osobitu Jahvinu odnosu prema Djetetu-Sinu jer ono ima drukčiju ulogu nego što ju ima prorok. Moć razlikovanja dobra i zla, koju su prvi ljudi izgubili, posebna je kvaliteta koju će dijete imati. U ovom prvom Izaijinu proročanstvu obznanjuje se smjer Jahvine spasenjske djelatnosti u budućnosti kao i same vjere koja se premješta u područje
58 Usp. B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 407-418.59 Iz 7, 10-17: »Jahve progovori Ahazu i reče mu: Zaišti od Jahve, Boga svoga, jedan znak za sebe iz
dubine Podzemlja ili gore iz visina. Ali Ahaz odgovori: Ne, neću iskati i neću iskušavati Jahvu. Tada reče Izaija: Čujete, dome Davidov. Zar vam je malo dodijavati ljudima, pa i Bogu mom dodijavate! Zato, sam će vam Gospodin dati znak: Evo, začet će djevica i roditi sina i nadjenut će mu ime Emanuel! Vrhnjem i medom on će se hraniti dok ne nauči odbacivati zlo i birati dobro. Jer prije nego dječak nauči odbacivati zlo i birati dobro, opustjet će zemlja, zbog koje strepiš, od dvaju kraljeva. Protiv tebe i protiv tvog naroda i protiv kuće oca tvojega. Dovest će Jahve dane kakvih ne bijaše otkad se Efrajim odvoji od Jude – kralja asirskoga.«
21
antropološkoga, u čovjekovu nutrinu, u čovjekovo srce. To će još snažnije najaviti proroci poslije Izaije (Jr 31,31; Ez 36,26; Iz 52,13-53,12). Treba istaknuti i to da će novo Jahvino djelovanje u znaku biti u određenom smislu i sud i spasenje, ovisno o onima koji ga primaju ili odbijaju.
Drugi tekst60 proroka Izaije iz knjige o Emanuelu govori o rezultatima Božjega spasiteljskog zahvata čiji uzrok leži u spasenjskom događaju Djeteta-Sina koje ime neobično ime, nesvakidašnja obilježja i posebnu zadaću. Božja spasenjska djelatnost donosi slavu, svjetlo i puninu radosti jer je Bog slomio tlačenje, dokrajčio rat i omogućio rođenje Djeteta-Sina. Uzročnik spasenjske promjene u kojoj slava izrasta iz poniženja, svjetlo iz tame, a punina radosti iz duboke žalosti, privržena je ljubav Jahve nad vojskama (9,6). Bog mijenja situaciju nespašenosti u stanje spašenosti svojom nazočnošću u riječima koje upućuje preko proroka, a kasnije preko Djeteta-Sina koje se u ovome tekstu najavljuje. Spasenje se najavljuje ponajprije u okviru povijesno-političkih događaja koji će uslijediti. Oslobođenjem od ropstva, u kome je ljudsko dostojanstvo svedeno na razinu životinje, Bog vraća čovjeku njegovo mjesto i ugled koji mu oduzima drugi čovjek. To isto vrijedi i za narod o kojemu je ovdje riječ. Druga Božja akcija odnosi se na uništavanje rata kao ozračja u kojemu čovjek također gubi svoje ljudsko dostojanstvo jer ratom nemilosrdno istrebljava drugoga čovjeka proglašavajući ga svojim neprijateljem. Jahve će obavljati sudačku ulogu pa će prestati svaka potreba da to čini pojedini narod ratom i nasiljem.
Nakon što su ostvarena dva navedena preduvjeta (uništavanje tlačenja u društveno-političkoj praksi i ukidanje rata kao sredstva za rješavanje međusobnih problema) stvara se preduvjet za rađanje Djeteta koje je Sin. Njegovo četverostruko ime pridaje mu nesvakidašnja obilježja: Savjetnik Čudesni, Bog Ratnik, Otac Višnji i Knez Mira. Sva su četiri imena sastavljena od dvaju pojmova od kojih je jedan uzet iz ovostranosti, a drugi se odnosi na onostranost, jer ukida granice prostora i vremena. Na taj način oni povezuju zemaljsku i božansku stvarnost u osobi Djeteta-Sina: Savjetnik Čudesni, Ratnik Bog, Otac Vječni, Knez Mira. Ratnička snaga Boga ne odnosi se na nove ratove nego na uspostavu prava i pravde. Učvršćivanje u pravu i pravednosti znači osposobljavanje »pomazanika« za iskorjenjivanje sukoba i uspostavu zdravih i pravednih odnosa. »Dakako, ostaje tajna kad će se to dogoditi i tko će biti najavljeno čudesno Dijete-Sin. Izvjesno je samo da će se taj spasiteljski događaj dogoditi u budućnosti i da je prema toj budućnosti potrebno biti otvoren«,61 a nju može ostvariti samo Jahvina ljubav.
60 Iz 9,1-6: »Narod koji je u tmini hodio svjetlost vidje veliku; one što mrklu zemlju obitavahu svjetlost jarka obasja. Ti si radost umnožio, uvećao veselje, i oni se pred tobom raduju kao što se ljudi raduju žetvi, k'o što kliču kad se dijeli plijen. Teški jaram njegov, prečku što mu pleća pritiskaše, šibu njegova goniča slomi kao u dan midjanski. Da, sva bojna obuća, svaki plašt krvlju natopljen, izgorjet će i bit će ognju hrana. Jer, dijete nam se rodilo, sina dobismo; na plećima mu je vlast. Ime mu je: Savjetnik divni, Bog silni, Otac vječni, Knez mironosni. Nadaleko vlast će mu se sterat', i miru neće biti kraja nad prijestoljem Davidovim, nad kraljevstvom njegovim: učvrstit će ga i utvrdit' u pravu i pravednosti. Od sada i dovijeka učinit će to privržena ljubav Jahve nad Vojskama.«
61 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 415.
22
Treći62 ulomak Izaijine knjige o Emanuelu govori o kraljevskom izdanku, pravednosti kao temelju svekolike stvarnosti i sveopćem ozračju rajskoga sklada i mira. U središtu je naznačenog teksta »mladica iz panja Jišajeva« koja će donijeti sveobuhvatne promjene na zemlji. B. Lujić, kao i većina egzegeta, dijeli tekst na dva dijela. Prvi dio teksta (11,1-5) opisuje novi Božji pothvat u kontinuitetu i diskontinuitetu s davidovskom dinastijom, a drugi dio (11,6-9) prikazuje rezultate vladavine nove Jišajeve mladice.
Simbolima prirode panja i mladice63 Izaija označava da je stablo dotrajalo i odsječeno, a iz toga panja, zapravo iz njegova korijena, isklijat će mladica novoga stabla. Takav opis pokazuje da se ne radi o potpunu kontinuitetu između najavljena Izdanka i Davidove dinastije. Odsječeno stablo znači kraj, ali Jahve daje da iz bezizgledne situacije krene nov početak, i to duboko iz Davidova korijena.
Novi će izdanak posjedovati mnoštvo karizmi koje sve ujedinjuje ruah Jahwe: duh mudrosti i razumijevanja, duh savjeta i jakosti, duh znanja i straha Gospodnjega. Sve te karizme nisu dane radi samoga Jišajeva Izdanka nego radi drugih kojima je poslan, a to su prije svega ubogi i bijedni. Mladica iz panja Jišajeva imat će prvenstvenu zadaću uzimanja u zaštitu onih najugroženijih brinući se oko ostvarenja njihovih prava. Njegovo oružje bit će vjernost i pravda.
Drugi dio (11,6-9) predstavlja hvalospjev novoga svijeta koji će nastupiti dolaskom novoga Izdanka, a ogledat će se u sveopćem miru koji će zahvatiti ljude, životinje i zemlju. Sveopći mir ne ukida razlike koje i dalje ostaju, ali čini da one ne predstavljaju opasnost za drugoga. Dvije su temeljne oznake mesijanskoga vremena da zla više neće biti i da će se zemlja ispuniti spoznajom Jahvinom. Ono što je bilo na početku razoreno, harmonija između ljudi i Boga te između ljudi, životinja i prirode, u mesijanskom će vremenu biti ponovno uspostavljeno novim zahvatom Jahvine ljubavi. Zla i nepravde neće biti, bit će isključeno svako nasilje, narod će spoznati Jahvu i njegove putove te će na taj način započeti novo doba.
Unatoč mnogostrukoj otvorenosti, tajanstvenosti i neizvjesnosti, ipak je izvjesno da će taj veliki događaj doći iz budućnosti. Proroku Izaiji stalo je da upozori kako Jahve svoje spasenjsko djelo nije izvodio samo u prošlosti, kako ga neće izvoditi ni samo u sadašnjosti, nego da će se najveće čudo pak dogoditi u budućnosti. Bit će to očito djelo njegova Duha koji će ući u povijest i pomoću Djeteta-Sina dovršiti veličanstveni Božji program u svekoliku čovjekovu korist. To će spasenjsko djelo nadmašiti sve ono što je bilo ranije, ostvarit će mesijanska vremena.64
62 Iz 11,1-9: »Isklijat će mladica iz panja Jišajeva, izdanak će izbit' iz njegova korijena. Na njemu će duh Jahvin počivat', duh mudrosti i umnosti, duh savjeta i jakosti, duh znanja i straha Gospodnjeg. Prodahnut će ga strah Gospodnji: neće suditi po viđenju, prosuđivati po čuvenju, već po pravdi će suditi ubogima i sud prav izricati bijednima na zemlji. Šibom riječi svoje ošinut će silnika, a dahom iz usta ubit' bezbožnika. On će pravdom opasati bedra, a vjernošću bokove. Vuk će prebivati s jagnjetom, ris ležati s kozlićem, tele i lavić zajedno će pasti, a djetešce njih će vodit'. Krava i medvjedica zajedno će pasti, a mladunčad njihova skupa će ležati, lav će jesti slamu k'o govedo. Nad rupom gujinom igrat će se dojenče, sisanče će ruku zavlačiti u leglo zmijinje. Zlo se više neće činiti, neće se pustošiti na svoj svetoj gori mojoj: zemlja će se ispuniti spoznajom Jahvinom kao što se vodom pune mora.«
63 Mladica u hebrejskom jeziku glasi »nezer«, odakle dolazi i riječ Nazaret i naziv Nazarećanin koji se pridaje Isusu, koji je mesijanski izdanak na kojemu je Duh Gospodnji, prema Iz 61,1-2 što ga citira Lk 4,18-21: »Duh Gospodnji na meni je jer me pomaza! On me posla blagovjesnikom biti siromasima, proglasiti sužnjima oslobođenje, vid slijepima, na slobodu pustiti potlačene, proglasiti godinu milosti Gospodnje. (...) Danas se ispunilo ovo Pismo što vam još odzvanja u ušima.« C. M. MARTINI, Život po Duhu, 38.
64 S pravom papa Ivan Pavao II. u enciklici o Duhu Svetome smatra ovo Izaijino proročanstvo vrlo važnim za svu pneumatologiju Staroga zavjeta: »ono je kao neki most između staroga biblijskog poimanja duha shvaćena prije svega kao 'karizmatski dašak' i 'Duha' kao osobe i kao dara, kao dara osobe osobi, Mesija
23
Navedena tri teksta Izaijine knjige o Emanuelu govore o nekom novom kraljevstvu koje će Bog pokrenuti snagom svoga Duha. U tom smislu obećanje novoga kraljevstva uključuje dva obećanja pri čemu jedno ima u vidu kraljeve, a drugo narod. Novome kraljevstvu obećana je punina duha Jahvina kao trajno posjedovanje: ruah Jahwe, dakle ona snaga koja mrtve oživljava, koja nadahnjuje i ohrabruje na mudre i dalekovidne odluke; ona snaga koja daje odlučnost i ustrajnost činiti što je ispravno u pravo vrijeme i, konačno, onaj senzibilitet i otvorenost koja se posve povjerava Jahvi – taj mnogostruki ruah počivat će u novome kraljevstvu. Narod neće činiti zlo jer će biti toliko povezan s Bogom kao izvorom dobra da će oslabjeti svaka želja i poticaj za zlom.
Mesijanska očekivanja sužanjskoga vremena dobila su svoja obilježja iz iskustva ponižavajućeg slamanja kraljevstva zadnjega judejskoga kralja Sidkije. Ukoliko su se ranija obećanja vezivala uz instituciju kraljevstva i Davidovu dinastiju, onda je više nego očito da su takva obećanja morala doživjeti korijenitu promjenu. Narod je upravo u sužanjstvu najjasnije uvidio da su upravo kraljevi bili najodgovorniji za nesreću koja se događala narodu. »Na taj je način stvoren prostor za nova obilježja mesijanske budućnosti. Ona sada sve više ide prema narodu dobivajući univerzalno značenje.«65
Taj je smjer očit kod proroka Jeremije i Ezekiela u njihovu objavljivanju stvaranja novoga Saveza kao novog oblika Božjeg odnosa prema narodu i prema pojedincu (usp. Jr 31,31-3466 i Ez 36,26-2867). Bitno je obilježje te najave novoga Saveza najava pomicanja Božje spasenjske djelatnosti prema unutra, prema čovjekovu srcu. Novi čovjek, koji će izrasti iz toga novoga Božjega zahvata, bit će plod prethodnog opraštanja grijeha, a potom stavljanja nove Božje spoznaje u čovjekovo srce u obliku Božjega Duha. Na taj način čovjek neće trebati više posrednika – ovdje se misli poglavito na kralja, ali i na ostale posrednike – nego će čovjek Božjom snagom komunicirati s Bogom. Na tom putu bit će uklonjene sve prepreke razdvajanja jer će srce kao središte čovjekove osobe postati jedinstvenim prostorom Božje objave.
U sužanjsko-posužanjske tekstove spadaju svakako i Pjesme o Sluzi Jahvinu (usp. Iz 42; 49-50; 53) i u njima sadržana snažna mesijanska poruka koja mesijanska obećanja vezuje uz instituciju kraljevstva, ali budući da kraljevstva više nema, nema ni kraljevske moći, Božje se spasiteljsko djelovanje veže uz Mesiju koji neće svoje kraljevstvo zasnivati na moći i snazi vojnih sredstava nego na riječi i duhu koji će doći od Boga i neće silom nametati nikakva rješenja.
iz lože Davidove ('iz panja Jišajeva') upravo je ta osoba na kojoj će 'počivati' Duh Gospodnji. Jasno je da se tu još ne može govoriti o Parakletu, Branitelju. No u tim tajanstvenim navještajima osobe budućeg Mesije otvara se, da tako kažem, put kojim se pripravlja puna objava Duha Svetoga u jedinstvu Trojice koja će se napokon očitovati u Novom zavjetu. Sam Mesija je taj put. U Starom zavjetu pomazanje je postalo vanjski znak dara Duha. Mesija je više no ikoja druga pomazana osoba Starog zavjeta onaj jedinstveni Pomazanik Božji. On je Pomazanik jer posjeduje puninu Duha Božjega. On će također biti i Posrednik u darivanju toga Duha svemu narodu... (usp. Iz 61,1-2). Pomazanik je također i Poslanik 's Duhom Gospodnjim'... (Iz 48,16).« IVAN PAVAO II., Dominun et vivificantem. Gospodina i životvorca, 15.
65 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 418.66 Jr 31, 31-34: »Evo dolaze dani – riječ je Jahvina – kad ću s domom Izraelovim i s domom Judinim
sklopiti Novi savez. Ne Savez kakav sam sklopio s ocima njihovim u dan kad ih uzeh za ruku da ih izvedem iz zemlje egipatske. Savez što ga oni razvrgoše premda sam ja gospodar njihov – riječ je Jahvina. Nego, ovo je Savez što ću ga sklopiti s domom Izraelovim poslije onih dana – riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj. I neće više učiti drug druga ni brat brata govoreći: 'Spoznajte Jahvu' nego će me svi poznavati, i malo i veliko – riječ je Jahvina – jer ću oprostiti bezakonje njihovo i grijeha se njihovih neću više spominjati.«
67 Ez 36, 26-28: »Dat ću vam novo srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašega srce kameno i dat ću vam srce od mesa. Duh svoj udahnut ću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate moje naredbe. I nastanit ćete se u zemlji koju dadoh vašim ocima, i bit ćete moj narod, a ja ću biti vaš Bog.«
24
»Unatoč takvu postupku Mesije on će ipak donijeti slobodu i pravednost, sigurnost i mir, a učinit će i to da skupi raspršene i da sjedini rastavljene. Očito je kako slika Mesije u Pjesmama o Sluzi Jahvinu dobiva nadnaravna obilježja koja nije moguće izvesti iz normalna ljudskoga postojanja. Ta obilježja ne idu normalnom ljudskom logikom, nego upravo obratno. Moć Sluge ne raste, nego se smanjuje; njegova se moć zapravo pokazuje u nemoći. Kao da crta razvoja mesijanskoga lika ide u suprotnome smjeru od lika kralja. Mesija se odriče metode prisile i nametanja, a mesijanska zadaća veže se sve više uz Boga. 'Ali kako je Bog naroda proklamiran kao Bog svijeta, tako je dobio i kralj budućnosti univerzalno značenje. Time povijest mesijanskih proročanstava vodi prema paradoksu: područje Mesijina vladanja se povećava dok se njegova moć vladanja smanjuje'.«68
Osobito je u četvrtoj pjesmi o Sluzi Jahvinu Mesija prikazan kao onaj koji prolazi duboko poniženje kako bi na koncu bio uzvišen i proslavljen. Mesija je Sluga Jahvin koji u svijetu biva ponižen do krajnjih granica, da bi ipak na dnu toga poniženja neshvatljivim Božjim zahvatom bio opravdan ne samo u Božjim očima nego i u očima svijeta. Sluga je na svjetskoj pozornici i u okvirima političke moći kao prisile i nasilja doista sveden na osobu bez osobita značenja, ali u perspektivi Božjega vladanja on postaje likom bez kojega bi povijest bila prazna.
Četvrta pjesma o Sluzi Jahvinu dovodi do kraja usmjerenost mesijanskih obećanja prema »razvlaštenom« Mesiji koji svoje uporište i snagu ima u Bogu. Sluga prolazi odbačenost, poniženje, prijezir i smrt, da bi na kraju ipak bio pobjednik života. Njegova je egzistencija u potpunosti za druge. Njegova je moć u nemoći svijeta, njegov je oblik »vladanja« u suprotnosti s vladanjem svijeta.
B. Lujić upozorava na to da su još neki proročki tekstovi označeni kao mesijanski.69 To su, prije svega, tekstovi dvojice proroka posužanjskoga vremena: Hagaja i Zaharije. Hagaj (2,23) najavljuje da Mesija neće vladati kao što vladaju svjetovni vladari, a Zaharija govori o Izdanku Jošui, velikom svećeniku, koji će ne samo sagraditi Jahvino svetište nego će istodobno »sjediti i vladati na prijestolju« (Zah 6,13b). Navedene tekstove B. Lujić tumači u pozadini viđenja velikog svijećnjaka sa sedam svijeća i dvije masline. Sam svjećnjak predstavlja Jahvinu nazočnost, a svijeće Jahvine oči, dok masline označavaju dva pomazanika koji imaju pred Bogom isto mjesto i isto značenje: politički vladar Zerubabel i veliki svećenik Jošua. Takav razvoj mesijanskih očekivanja otvorio je nove mogućnosti. Naime, kad se Zerubabel nije uspeo na prijestolje, a kraljevska kruna njemu namijenjena čuvala se kao zavjetni dar u Hramu (6,14), samo je veliki svećenik službovao kao pomazanik. Kraljevski ugled konačno je bio potrošen, nekadašnja obećanja vezana uz davidovsku dinastiju prislonjena su sada uz novoga Izdanka i Pomazanika – velikoga svećenika. »U tome trenutku jedina je nada lik svećenika koji u sebi preuzima funkcije koje je prije imao kralj. U povijesti naroda u prvi plan stupa lik svećenika i on postaje novim posrednikom saveza. Tekstvi iz Pnz 33,8-11 i Izl 40,1 povrđuju takvo stanje koje će naći svoj dalji razvitak u zajednici iz Kumrana gdje se očekuje dvostruki Mesija: Davidov (kraljevski) i Aronov (svećenički).«70
U ovaj sklop razmišljanja spadao bi i Deuterozaharijin tekst 9,9-10 koji opisuje mesijansko vrijeme kao vrijeme sveopćeg mira u kojemu više neće biti rata.71 Razlog je
68 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 419.69 Usp. B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 420-422.70 R. FISICHELLA, Mesijanizam, 631. O odnosu Ruah Jahwe (Duha Božjeg) i Mesije u izvanbiblijskom
judaizmu vidi R. PENNA, Lo Spirito e il messia nel giudaismo extra-biblico, u: ISTI, Lo Spirito di Cristo, 59-156; V. GAŠPAR, La cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive, 26-34; F. G. MARTINEZ, Attese messianiche, 255-306.
71 »Klikni iz sveg grla, Kćeri sionska! Viči od radosti, Kćeri jeruzalemska! Tvoj kralj se evo tebi vraća: pravičan je i pobjedonosan, ponizan jaše na magarcu, na magaretu, mladetu magaričinu. On će istrijebiti
25
dolazak kralja koji će biti iz obična naroda. Njegova su pak obilježja poniznost, pravednost i pobjedonosnost, a snaga će mu se očitovati u ukidanju rata i uspostavi sveobuhvatna mira.
Na kraju B. Lujić upozorava na još jedan značajan tekst proroka Dn 7,13-14.72 Nasuprot kraljevstvima koja nemaju ljudska obilježja pojavljuje se Sin čovječji koji dobiva kraljevstvo koje je humano, ali i nadnaravno. Bog sam dokrajčio je svijet zla i omogućio svijet pravde i prava. Bez obzira na tajanstvenost Sina čovječjega, od goleme je važnosti njegov lik i značenje ne samo u okviru starozavjetnog mesijanskog očekivanja nego, isto tako, i u novozavjetnom ostvarivanju tih očekivanja jer »sadrži transcendentni mesijanizam«.
B. Lujić zaključuje da valja reći kako različiti mesijanski tekstovi donose različite poglede na mesijansko vrijeme i lik povezan s tim vremenom. Stoga oni ne dopuštaju svesti mesijanska očekivanja na jedan oblik ili samo na jedan jedini tekst. No ne možemo ipak reći da pojedini tekstovi naznačavaju mesijansko vrijeme bez Mesije ili pak Mesiju bez mesijanskoga vremena. Postoje različiti naglasci, ali svi tekstovi govore na određen način i o jednome i o drugome.
Ono zajedničko u svim ovim različitim mesijanskim obećanjima što bismo mogli nazvati odrednicom svih mesijanskih tekstova B. Lujić vidi u činjenici da se mesijanska obećanja temelje na Jahvinu spasiteljskom djelovanju i nerazdvojivo su vezana uz njega. Štoviše, mesijanska obećanja proizvod su iskustva Jahvina djelovanja u prošlosti i sadašnjosti koje onda postaje realnim temeljem očekivanja novoga, još većega, gotovo nepojmljiva Božjega djelovanja u budućnosti. Božje spasenjsko djelovanje u proročkim mesijanskim tekstovima pokazuje, dakle, dvije dimenzije. Prva je dimenzija uništavanja zla i grijeha kao pretpostavka novoga svijeta, odnosno novoga čovjeka. Druga dimenzija nosila je pozitivna obilježja uspostavljanja vladavine prava i pravednosti što je trebalo dovesti do stanja trajnog i sveopćega mira i pomirenja koje će obuhvatiti prirodu, životinje i ljude i onda cjelokupno stvorenje staviti u nov odnos prema Bogu.
Taj novi zahvat uspostavljanja novoga svijeta i čovjeka redovito se pridavao nekom liku – u početku kralju, a onda sve manje i slabije – koji je nosio ljudske i nebeske oznake. »Čini se da je u tome smislu najdublje otišla spoznaja u pjesmama o Sluzi Jahvinu gdje je Mesija prikazan kao 'Sluga Jahvin' koji je zbog svoje zadaće dospio na dno ljudske egzistencije, ubrojen među zločince i umro odbačen od svih da bi konačno – zahvaljujući Jahvinu spasiteljskom zahvatu – sluga bio uzvišen i opravdan. U otvorenosti svoje egzistencije za druge sluga najavljuje novu antropologiju, ali i upućuje na nepredvidivo Božje djelovanje.«73 Upravo otvorenost Sluge Jahvina i otvorenost novoga čovjeka jesu one pretpostavke za prelazak u novo doba Novoga zavjeta, a mesijanski proročki tekstovi navjestitelji su i pokretači tog velikog iščekivanja.
Zaključak
Od početaka sve do »punine vremena« (Gal 4,4) združeno poslanje Božje riječi i Duha skriveno je, ali je djelatno. Duh Božji pripravlja Mesijino vrijeme, a jedan i drugi, premda nisu još potpuno objavljeni, već su obećani da budu očekivani i prihvaćeni u vrijeme svog
konja iz Efrajima i konje iz Jeruzalema; on će istrijebiti luk ubojni. On će navijestiti mir narodima; vlas će mu se proširiti od mora do mora i od Rijeke do rubova zemlje.«
72 Dn 7, 13-14: »Gledah u noćnim viđenjima i gle na oblacima nebeskim dolazi kao Sin čovječji. On se približi Pradavnome, i dovedu ga k njemu. Njemu bi predana vlast, čast i kraljevstvo, da mu služe svi narodi, plemena i jezici. Vlast njegova vlast je vječna i nikada neće proći, kraljevstvo njegovo neće propasti.«
73 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 423.
26
objavljenja. »To što Mesija može opsluživati riječ Zakona koji je Bog dao Mojsiju i ostvariti pravdu, to biva zato što ima Duha; ako prorok može svjedočiti Riječ, to je zato što ga je obuzeo Duh, ako Sluga može donijeti narodima riječ spasa, to je stoga što je Duh počinuo na njemu, ako Izrael jednog dana bude kadar u svom srcu prionuti toj Riječi, bit će to samo u Duhu. Te dvije neodvojive sile ipak imaju svaka svojih posebnih crta. Riječ prodire izvana, kao što mač otvara tjelesa; Duh struji i ulazi neosjetno. Riječ se dade čuti i spoznati; Duh ostaje nevidljiv. Riječ se podiže, uspravna i postojana; Duh ponire, širi se, preplavljuje.«74 Ova podjela uloga i njihovo nužno zajedništvo javljaju se i u Novome zavjetu: riječ Božja, koja je postala Tijelom djelovanjem Duha, ništa ne čini bez Duha, a kruna njezina djelovanje jest darivanje Duha Svetoga. »Zato Crkva, kad čita Stari zavjet, istražuje što nam Duh, 'koji je govorio po prorocima', želi reći o Kristu.«75
Božja riječ i Božji Duh početak su bitka i života svega stvorenja. Što se čovjeka tiče, svojim ga je rukama (tj. Riječju i Duhom) Bog oblikovao i u oblikovano je tijelo ucrtao svoju sliku, tako da i ono što je vidljivo, nosi Božju sliku, veli sv. Irenej.76 Iznakažen grijehom i smrću čovjek ostaje i dalje »na sliku Božju«, na sliku Sina, ali je lišen »slave Božje« (Rim 3,23), lišen je »sličnosti«. Obećanje dano Abrahamu označava početak ekonomije spasenja, na kraju koje će sam Sin uzeti »sliku« i obnoviti je u »sličnosti« s Ocem dajući joj opet slavu, Duha »životvornoga«. Mesija je potomstvo obećano Abrahamu u kome će biti blagoslovljeni svi narodi zemlje, i u kome će izlijevanje Duha Božjega »raspršene sinove Božje skupiti u jedno« (Iv 11,52).
Kršćanska je predaja uvijek priznavala da se Božja riječ dala vidjeti i čuti, da je u isti mah bila razotkrivena i »zasjenjena« u oblaku Duha Božjega u svim Bogojavljenjima (teofanijama) koja osvjetljavaju put obećanja, tamo od patrijarha do Mojsija i Jošue i sve do viđenja kojima započinje poslanje velikih proroka. Zakon, znak obećanja i Saveza, trebao je ravnati srcem i ustanovama naroda proizašla iz Abrahamove vjere. Ali poslije kralja Davida Izrael podliježe napasti da postane kraljevstvo kao i drugi narodi. A Božje kraljevsto, koje je predmet obećanja danog Davidu (usp. 2 Sam 7; Ps 89; Lk 1,32-33), bit će djelo Duha Božjega; ono će pripadati siromasima u duhu. Zaboravljanje Zakona i nevjernost Savezu vode u izgnanstvo, u smrt. Trebalo je da Božji narod podnese to čišćenje. U Božjem naumu izgnanstvo već nosi sjenu križa, a ostatak siromašnih koji se otuda vraća jedan je od najprozirnijih pralikova Božjega naroda (Crkve).
»'Evo činim sve novo' (Iz 43,19). Ocrtavaju se dva proročka pravca: jedan ističe očekivanje Mesije, drugi najavljuje novoga Duha, i oba se stječu u malom 'Ostatku', u narodu siromaha, koji u nadi iščekuje 'utjehu Izraelovu' i 'otkupljenje Jeruzalema' (Lk 2,25.38).«77
Crte lica očekivanoga Mesije počinju se isticati u knjizi o Emanuelu, napose u Iz 11,1-2:
»Isklijat će mladica iz panja Jišajeva, izdanak će izbit' iz njegova korijena. Na njemu će duh Jahvin počivat', duh mudrosti i umnosti,duh savjeta i jakosti, duh znanja i straha Gospodnjeg.«
Ovaj tekst (Iz 11,1-2) vrlo je važno mjesto za svu pneumatologiju Staroga zavjeta: »ono je kao neki most između starog biblijskog poimanja duha shvaćena prije svega kao 'karizmatski dašak' i 'Duha' kao osobe i kao dara, kao dara osobe osobi. Mesija iz lože 74 J. GUILLET, Duh Božji, 220.75 KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE, 702.76 Usp. SV. IRENEJ LIONSKI, Demonstratio apostolica, 11.77 KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE, 711.
27
Davidove ('iz panja Jišajeva') upravo je ta osoba na kojoj će 'počivati Duh Gospodnji.«78 U tim tajanstvenim navještajima osobe budućega Mesije otvara se put kojim se pripravlja puna objava Duha Svetoga. Sam Mesija taj je put. A njegove se crte nadasve razotkrivaju u pjesmama o Sluzi. Te pjesme najavljuju smisao Isusove muke i tako označavaju način na koji će on izliti Duha Svetoga kako bi oživio mnoštvo: ne izvana nego preuzimajući naš »lik sluge«. Uzimajući na se našu smrt, on nam može priopćiti svoj vlastiti Duh života. Zato Isus svečano počinje proglas Radosne vijesti primjenjujući na se ovaj Izaijin iskaz (Iz 61,1-2):
»Duh Gospodnji na meni je jer me Gospodin pomaza! On me posla blagovjesnikom biti siromasima, proglasiti sužnjima oslobođenje, slijepima vid, na slobodu pustiti potlačene, proglasiti godinu milosti Gospodnje« (Lk 4, 18-19).
Proročki tekstovi koji se izravno odnose na slanje Duha Božjega proročanstva su kojima Bog govori narodu jezikom obećanja, s naglaskom na ljubavi i vjernosti, kojih će ispunjenje sveti Petar proglasiti u jutro Pedesetnice (usp. Dj 2, 17-21). Prema tim obećanjima Duh Gospodnji će, u »posljednja vremena«, ljudima obnoviti srce urezujući u njih novi zakon. Duh će Božji skupiti i pomiriti raspršene i podijeljene narode, on će preobraziti prvotno stvorenje, gdje će Bog stanovati s ljudima u miru. »I narod 'siromaha', poniznih i blagih, posve predanih tajanstvenim planovima svoga Boga, siromaha koji pravdu iščekuju ne od ljudi nego od Mesije, konačno je veliko djelo skrovitog poslanja Duha Svetoga u vrijeme obećanja, dok se pripremao Kristov dolazak. Kakvoća njihova srca, očišćena i prosvijetljena Duhom, izražena je u psalmima. U tim siromasima Duh pripravlja Gospodinu 'narod spreman' (Lk 1,17).«79
U Ivanu Kristitelju Duh Sveti dovršava »pripremanje Gospodinu naroda spremna« (Lk 1, 17). Ivan je »ispunjen Duhom Svetim još u majčinoj utrobi«. Oganj Duha ga proniče i čini pretečom pred Gospodinom koji dolazi. Ivan je »više nego prorok« (Lk 7, 26). U njemu Duh Sveti završava »govoriti po prorocima«. Ivan dovršava razdoblje proroka započeto Ilijom (usp. Mt 11, 13-14). On najavljuje skori dolazak Izraelove utjehe, on je »glas« Tješitelja koji dolazi (Iv 1, 23). Kao što će to učiniti Duh istine, »on dolazi kao svjedok da posvjedoči za Svjetlo« (Iv 1, 7). »Na koga vidiš da Duh silazi i ostaje na njemu, to je onaj koji krsti Duhom Svetim. I ja sam vidio i svjedočim: on je Sin Božji... Evo Jaganjca Božjega« (Iv 1, 33-36).
78 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 15.79 KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE, 715-716.
28
DRUGO POGLAVLJE
DUH BOŽJI I DUH KRISTOV
U NOVOME ZAVJETU
»Kada prelazimo na promatanje Duha Svetoga u novozavjetnoj objavi, valja nam imati na umu neke metodološke pretpostavke kojima se starozavjetna objava trajno ravna u svome razumijevanju. O Duhu Svetome u Novom zavjetu uvijek se govori u odnosu na Isusa koji nam objavljuje Oca te nam objavljuje i obilno daruje Duha. Zbog toga je kristološki događaj pneumatološki događaj, no budući da je kristološki događaj i eshatološki (Mk 1, 14-15), samim time što je Duh Sveti uvijek vezan uz Isusa, on je također stvarnost posljednjih vremena.
Pneumatološki događaj je dakle uvijek eshatološka stvarnost: došla su posljednja vremena jer je Duh Sveti izliven na Isusa. Stoga je on čovjek Duha, karizmatik u pravome smislu riječi; Duha, kojega je primio u izobilju i koji čvrsto počiva na njemu, on sada daruje bez mjere. Njegova egzistencija je u cjelini pneumatska....
...ako Vazam predstavlja središnji događaj izlijevanja Duha, do te mjere da je prije Vazma Isus izgledao više kao onaj koji prima Duha, dobro treba pripaziti na činjenicu da djelovanje Duha na Isusu i dar koji on Duhom dariva – a kristološki događaj je od prvoga trenutka već doista eshatološki događaj – nisu događaji koji se mogu vremenski dijeliti. Kristov eon nastupa prodorom Duha, Kristov kairos je također kairos Duha i Crkve (dakako moramo imati u vidu različite literarne redakcijske naglaske novozavjetnih autora).
Odnos Duh-Krist mogao bi na taj način obuhvatiti po nekim današnjim metodološkim opcijama iščitavanje dviju činjenica: Isus prima Duha – Isus daruje Duha.«80
80 N. CIOLA, Duh Sveti, 220.
29
1. Isus prima Duha i djeluje »u Duhu« (sinoptička perspektiva)
Evanđelja nam naviještaju Isusa Krista, pomazanika Duhom Svetim, bez kojega ne možemo shvatiti ulogu i mjesto Duha Svetoga u Novome zavjetu. Razmatrajući prvenstveno odnos Duh-Isus naglašavaju se neke odrednice koje pokazuju njegovu egzistenciju kao egzistenciju u Duhu (začeće, krštenje, djelovanje). Kada pak razmatramo odnos Krist-Duh, premda je istaknuto da je već zemaljski Isus pun Duha, onda se sva pozornost upravlja na Kristov »čas« kao očitovanje Duha i darivanje bez mjere (usp. Iv 3, 34-36). Dakako, ovdje nećemo moći iscrpsti sve podatke koji se nalaze u Novome zavjetu nego ćemo se ograničiti samo na one najvažnije podatke o objavi Duha Svetoga i o iskustvu s njime u Isusovu krštenju, začeću i uskrsnuću (sinoptička evanđelja), u životu prve kršćanske zajednice (Djela apostolska), u životu pojedinoga kršćanina (Pavlovi spisi) i o Duhu-Parakletu, zamjeniku i nasljedniku zemaljskog Isusa u svjedočanstvu Ivana Evanđelista (Ivanovski spisi).
1.1. Začeće po Duhu (po Duhu Riječ je »postala« Isus81)
Ispovijest vjere o utjelovljenju Isusa po Duhu Svetom pokazuje se kao sinteza triju velikih biblijskih svjedočanstava o utjelovljenju: Mt 1,18-20; Lk 1, 26-38 i Iv 1,13-14.82
A. Rebić ističe da je za Luku kao i za Mateja začeće Isusovo i njegovo rođenje novo stvaranje.83 Matej u svom izvješću nadnaravno Isusovo začeće pripisuje Duhu Svetom.84 Rebić upozorava kako njegova misao nema ništa zajedničko s poganskim legendama i mitovima o rađanju bogova ili polubogova. »Ta je misao bliža Post 1,2 gdje Duh Sveti posreduje u počecima svijeta kao stvaralačka i životvorna sila.«85 U tome, kao i u činjenici da Matej svoje evanđelje započinje riječju »genesis« (Mt 1,1), Rebić vidi Matejevo nastojanje da naglasi kako je rođenje Isusa novo stvaranje svijeta, novi početak čovječanstva, Crkve i to upravo snagom Duha Božjega, stvaralačke i životvorne Božje sile (Post 1,2 i 2,7). Marija, osjenjena Duhom Svetim, stoji na tom početku kao nova Eva, majka svih živih, kao što je Krist novi Adam. Stoga je Matejeva nakana pokazati nutarnju svezu očekivanja staroga saveza i ispunjenja u novome Savezu.
Prema Mateju, Isusovo je začeće ispunjenje Izaijina proroštva o Emanuelu. Još je neotkriveno i nepojmljivo bilo obećanje što ga je Bog po proroku Izaiji dao sumnjičavom kralju Ahazu: »sam će vam Gospodin dati znak: Evo, začet će djevica i roditi sina i nadjenut će mu ime Emanuel« (Iz 7,14), Bog s nama. Nitko ne može reći što je ovaj znak značio u povijesnome trenutku kralja Ahaza – je li bio dan, u čemu se sastojao. J.
81 M. BORDONI, La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, 205-210; A. DALBESIO, Lo Spirito Santo nel Nuovo Testamento, 31-35; R. CANTALAMESSA, Abbiamo visto la sua gloria, 7-20; V. GAŠPAR, La cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive , 34-44; F. LAMBIASI, Lo Spirito santo: mistero e presenza, 203-208; L. F. LADARIA, Il dio vivo e vero, 76-77; R. LAURENTIN, Concepito dallo Spirito Santo. La critica, l'esegesi e il senso, 74-92; K. STOCK, Lo Spirito su Maria (Lc 1,26-38), 88-98.
82 O teološkoj posebnosti svakoga novozavjetnoga svjedočanstva o otajstvu utjelovljenja vidi I. DUGANDŽIĆ, »Isus, Sin Božji, začet po Duhu Svetome i Sin Marijin«, 7-33.
83 Usp. A. REBIĆ, »Marijin odnos prema Presvetom Trojstvu, osobito prema Duhu Svetome«, 21.84 Mt 1,18-20: »A rođenje Isusa Krista zbilo se ovako. Njegova majka Marija, zaručena s Josipom, prije
nego se sastadoše, nađe se trudna po Duhu Svetom. A Josip, muž njezin, pravedan, ne htjede je izvrgnuti sramoti, nego naumi da je potajice napusti. Dok je on to snovao, gle, anđeo mu se Gospodnji ukaza u snu i reče: 'Josipe, sine Davidov, ne boj se uzeti k sebi Mariju, ženu svoju. Što je u njoj začeto, doista je od Duha Svetoga.«
85 A. REBIĆ, »Marijin odnos prema Presvetom Trojstvu, osobito prema Duhu Svetome«, 23-24.
30
Ratzinger u njemu vidi obećanje koje seže daleko izvan domašaja toga trenutka. Ono je stajalo daleko iznad Izraelove povijesti kao zvijezda nade koja je upućivala u budućnost – u ono još nepoznato. Prema Mateju, Isusovim je rođenjem od Djevice Marije skinut veo: sada je dan ovaj znak. Djevica je znak, Djevica koja rađa po sili Duha Svetoga. S ovom je drugom linijom obećanja povezano sada jedno novo ime, koje Isusovu imenu tek daje njegovo puno značenje. Ako se prema Izaijinu obećanju dijete zove Emanuel, time je istodobno proširen i okvir Davidova obećanja. Kraljevstvo Boga djeteta seže dalje nego što je Davidovo obećanje dalo naslutiti: njegovo je kraljevstvo kraljevstvo samoga Boga; ono je djelo sveopće Božje vladavine jer u njemu je sam Bog ušao u povijest svijeta. Navještaj, koji se tako pokazuje u izvješću Isusova začeća i rođenja, ponovno se spominje tek u zadnjim recima evanđelja. Tijekom svoga zemaljskoga života Isus je strogo navezan na kuću Izraelovu, još nije poslan narodima svijeta. Ali nakon smrti na križu, kao Uskrsli, on kaže: »…učinite mojim učenicima sve narode. (…) I evo, ja sam s vama u sve dane – do svršetka svijeta« (Mt 28,19-20). Ovdje se on sada pokazuje kao Bog-s-nama, čije novo kraljevstvo obuhvaća sve narode jer je Bog samo jedan za sve. Sukladno tome, Matej u svome izvješću o Isusovu začeću na jednome mjestu preinačuje Izaijine riječi. On više ne kaže: Djevica će mu dati ime Emanuel, nego: oni će ga nazivati Emanuel, Bog s nama. U ovome «oni» ocrtava se buduća zajednica vjernika, Crkva, koju će Isus sazvati tim imenom.
I Luka86 u svome izvješću želi osvijetliti trojstvenu tajnu i tako događaju utjelovljenja dati ono teološko središte prema kojemu je usmjerena svekolika povijest spasenja. Dijete koje će se roditi zvat će se Sinom Svevišnjega, Sinom Božjim, a Duh Sveti kao sila Svevišnjega na tajanstven će način ostvariti njegovo začeće: riječ je ovdje o Sinu, a posredno i o Ocu i Duhu Svetome. Za dolazak Duha Svetoga na Mariju Luka ovdje upotrebljava riječ «zasjeniti» (Lk 1,35). On time cilja na starozavjetna izvješća o svetom oblaku koji je stajao nad šatorom sastanka i označavao Božju prisutnost. Time je Marija označena kao novi sveti šator Saveza.87 Njezino «da» postaje mjestom susreta u kojemu Bog dobiva svoje prebivalište u svijetu. Bog, koji ne prebiva u kamenju, prebiva u ovome «da», izrečenom dušom i tijelom; onaj kojega svijet ne može obuhvatiti, može naći svoje boravište u čovjeku. Ovaj motiv novoga Hrama, prave škrinje Saveza, Luka više puta naglašava, naročito u anđelovu pozdravu Mariji: «Raduj se, milosti puna. Gospodin je s tobom» (Lk 1, 28). A. Rebić ističe kako danas gotovo nitko ne osporava da su anđelove riječi što ih Luka preuzima riječi obećanja proroka Sefanije koje se odnose na sionsku kćer kao navještaj Božjega prebivanja u njezinoj sredini (usp. Sef 3,14).88 Ovim se pozdravom Marija pojavljuje kao sionska kći osobno i kao mjesto Božjega prebivanja, kao sveti šator nad kojim stoji oblak Božje prisutnosti.89 «Oblaku, simbolu Božje transcendencije, koji
86 Lk 1, 26-38: »U šestom mjesecu posla Bog anđela Gabriela u galilejski grad imenom Nazaret k djevici zaručenoj s mužem koji se zvao Josip iz doma Davidova; a djevica se zvala Marija. Anđeo uđe k njoj i reče: 'Zdravo, milosti puna! Gospodin s tobom!' Na tu se riječ ona smete i stade razmišljati kakav bi to bio pozdrav. No anđeo joj reče: 'Ne boj se, Marijo! Ta našla si milost u Boga. Evo, začet ćeš i roditi sina i nadjenut ćeš mu ime Isus. On će biti velik i zvat će se Sin Svevišnjega. Njemu će Gospodin Bog dati prijestolje Davida, oca njegova, i kraljevat će nad domom Jakovljevim uvijeke i njegovu kraljevstvu neće biti kraja'. Na to će Marija anđelu: 'Kako će to biti kad ja muža ne poznajem'? Anđeo joj odgovori: 'Duh Sveti sići će na te i sila će te Svevišnjega osjeniti. Zato će to čedo i biti sveto, Sin Božji. A evo tvoje rođakinje Elizabete, i ona u starosti svojoj zače sina. I njoj, nerotkinjom prozvanoj, ovo je već šesti mjesec. Ta Bogu ništa nije nemoguće!' Na to Marija reče: 'Evo službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi! I anđeo otiđe od nje.«
87 Usp. I. DUGANDŽIĆ, »Isus, Sin Božji, začet po Duhu Svetome i Sin Marijin«, 26.88 Vidi A. REBIĆ, »Starozavjetna pozadina Lk 1-2«, 127-129.89 Oci su preuzeli ovu misao i ona će kasnije obilježavati i starokršćansku ikonografiju. Sveti će Josip biti
prikazivan kao veliki svećenik s rascvjetanim štapom u ruci, kao pratip kršćanskoga biskupa. A Marija je
31
pokriva Šator, odgovara Duh Sveti koji dolazi na Mariju, ili Sila Svevišnjega koja ju pokrivaše! Slavi Jahvinoj koja ispunjaše Prebivalište odgovara nadnaravno začeće u Mariji jednog bića koje zaslužuje da bude nazvano Sveti i Sin Božji. Time anđeo Mariji naviješta božansko materinstvo.»90 Na nju dolazi Duh Sveti i ona tako postaje novim Hramom. «Prema Lukinu tekstu, s njom započinje novi Izrael; ne samo da započinje, ona jest taj novi Izrael, sretna 'sionska kći' s kojom Bog čini novi početak.»91
Luka u navještenju ističe i važnost čovjekova «da». Bez ovoga Marijina slobodnoga pristanka Bog ne može postati čovjekom. Svakako, ovo Marijino «da» posvemašnja je milost o kojoj govori dogma o Marijinu bezgrešnom začeću.92 Njome se hoće reći da nijedan čovjek ne može vlastitom moći započeti otkupljenje nego je njegovo «da» sasvim smješteno u uvijek prvoj i prethodnoj Božjoj ljubavi, koja ga obuhvaća još prije negoli je rođen. »Sve je milost«. Ali milost ne ukida slobodu nego ju stvara. Čitava je tajna otkupljenja prisutna u ovoj povijesti i zgusnuta u liku Djevice Marije: «Evo službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi!» (Lk 1,38).
Treći tekst na koji se oslanja ispovijest vjere u otajstvu utjelovljenja po Duhu Svetomu jest Ivanov proslov,93 govor o Božjem prebivanju kao posljedici i cilju utjelovljenja. «Riječ je tijelom postala i postavila svoj šator među nama; mi smo vidjeli njegovu moć, moć Jedinorođenoga kod Oca» (Iv 1,14). Ivanov proslov govori o starozavjetnom iščekivanju vremena, kad će Bog konačno stanovati među svojima, gdje će usred svoga naroda nepovratno razapeti svoj šator. U čovjeku Isusu Kristu Bog je počeo stanovati među ljudima. Jer u Isusu Kristu Bog je za nas ovdje i on se nadalje ne susreće nigdje osim u ovome čovjeku.94 U ispovijesti da Logos postaje tijelom leži istinska kršćanska novost, koja se grčkom duhu činila besmislenom i nezamislivom, ističe J. Ratzinger. «Ono što je ovdje rečeno je 'novo', jer dolazi od Boga i jer samo Bog to može ostvariti. Ono je za svu povijest i za sve kulture nešto posve novo i strano, u koje možemo ući u vjeri i jedino u vjeri, i koje nam otvara posve nova obzorja mišljenja i života.»95 Isusovo začeće od Boga, njegovo novo rođenje dogodilo se zbog toga da nas prihvati, da nama dadne novo rođenje.
živa Crkva. Josip, pravednik, postavljen je za upravitelja Božjih tajni – oca obitelji i čuvara svetišta, a to je svetište Zaručnica i »Logos« u njoj. On tako postaje slikom biskupa kojemu je povjerena zaručnica; on ne može njome raspolagati nego se o njoj mora brinuti. Sve je ovdje usmjereno na trojstvenoga Boga i upravo je stoga njegovo bivanje-s-nama u povijesti posebno uočljivo i dohvatljivo u tajni Marije i Crkve. Usp. J. RATZINGER, »Du bist voll der Gnade«, u: J. Ratzinger – P. Henrici, Credo, Köln, 1992., 105-109.
90 A. REBIĆ, »Marijin odnos prema Presvetom Trojstvu, osobito prema Duhu Svetome«, 23. Rebić donosi i druga tumačenja prema kojima je Lk 1,35 aluzija na Post 1,2 gdje se spominje kako Duh Sveti lebđaše nad iskonskim vodama kao stvoriteljska i životvorna sila. Duh dolazi nad Mariju (usp. Rim 8,9; 1 Kor 3,16), kao što je na početku bio nad vodama, kao što će kasnije pri krštenju doći na Isusa. Stvarno, kod Luke koji je donio genealogiju sve do Adama (3,23-28) prizor je krštenja u funkciji novoga stvaranja. Uostalom, i u proroštvu Iz 44,3-4 Duh Sveti predsjeda novome rađanju novoga naroda Božjega s imenom mesijanskoga značenja. Prema Rebiću, ovaj Lukin tekst moguće je povezati i s Iz 32,15 gdje prorok govori o »Duhu koji će se na nas izliti s visina. Tad će pustinja postati voćnjak…« Prorok tu govori o eshatološkoj obnovi koju će poduzeti Duh Božji s visina u eshatološka vremena. Silaskom Duha Svetoga na Mariju počinju nova vremena, vremena milosti. Marija osjenjena Duhom Svetim postaje eshatološkim svetištem Duha Svetoga. Tekstovi ne isključuju jedan drugoga, ističe Rebić, nego se nadopunjuju i jedan drugoga tumači.
91 J. RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, 247.92 Vidi K. RAHNER, L'Immacolata Concezione, 413-455; S. De FIORES, Riflessione biblico-teologica
sull'Immacolata, u: ISTI, Maria presenza viva nel popolo di Dio, 42-52; ISTI, Immacolata, 611-637.93 Iv 1, 13-14: »...koji su rođeni ne od krvi, ni od volje tjelesne, ni od volje muževlje, nego – od Boga. I
Riječ tijelom postade i nastani se među nama i vidjesmo slavu njegovu – slavu koju ima kao Jedinorođenac od Oca – pun milosti i istine.«
94 Usp. A. G. HAIDER, »Utjelovljenje«, 443-444.95 J. RATZINGER, Bog je s nama, 16.
32
Krist snagom Duha Svetoga začet od Djevice početak je novoga čovječanstva, novoga načina egzistencije. Postati kršćaninom znači biti primljen u ovaj novi početak. Postati kršćaninom više je od okretanja novim idejama, novom «ethosu», novoj zajednici. Preobrazba koja se ovdje zbiva nosi u sebi korjenitost stvarnoga rođenja, novoga stvorenja. Tako pak i Djevica-Majka ponovno stoji u središtu događaja otkupljenja. Ona čitavim svojim životom jamči za ovu novost što ju je Bog ostvario. Samo ako je njezina povijest istinita i ako ona stoji na početku, vrijedi ono što Pavao kaže: «je li tko u Kristu, nov je stvor» (2 Kor 5,17).
1.2. Krštenje Isusovo i djelovanje »u Duhu« (u Duhu Isus »postaje« Krist96)
Dugo iščekivano ispunjenje nade u opću obnovu po Duhu Božjem evanđelisti najprije vide u osobi i djelovanju Ivana Krstitelja. Prema Luki, već su roditelji Ivanovi Zaharija i Elizabeta »ispunjeni Duhom Svetim« (Lk 1, 41); Ivan je već »od majčine utrobe pun Duha Svetoga« (Lk I, 15); na starcu Šimunu bijaše »Duh Sveti« i »Duh Sveti mu je objavio da neće vidjeti smrti dok ne vidi Pomazanika Gospodnjega« (Lk 2, 25-26). Ovo Lukino isticanje Duha Svetoga u opisu Ivanova i Isusova djetinjstva predstavlja svečani uvod u evanđelje Isusa Krista. I prema Marku (Mk 11, 32) i prema Mateju (Mt 11,9) Ivan Kristitelj bio je ispunjen Duhom Svetim i naviještao je Mesijin dolazak podjeljujući pokorničko krštenje. Njegova je, dakle, zadaća bila pripremiti ostatak Izraela za dolazak Gospodnji krštenjem vodom u 'rijeci Jordanu, što bijaše predznak Isusova krštenja »Duhom Svetim i ognjem« (Lk 3, 16; usp. Mt 3, 11; Mk.1,7- 8 i Iv 1,33).
»Ivan Krstitelj navješćuje Mesiju-Krista ne samo kao onoga koji 'dolazi' u Duhu Svetomu nego i kao onoga koji 'donosi' Duha Svetoga, kao što će to poslije objaviti i sam Isus u blagovalištu. Ivan je tu vjerna jeka riječi Izaijinih, riječi koje se u staroga proroka odnose na daleku budućnost, dok u Ivanovu navještaju na jordanskim obalama predstavljaju neposredan uvod u novu mesijansku stvarnost. Ivan je ne samo prorok nego i navjestitelj, on je Kristov preteča.«97
Međutim, Ivanovo krštenje još ne bijaše ispunjenje starozavjetnog proroštva o izlijevanju Duha Božjega na vjernike. To će se dogoditi tek u budućnosti, u Isusovo vrijeme. Djelovanje Krstiteljevo samo je priprava za Isusovo djelovanje. Isusovim dolaskom na Jordan, k Ivanu Krstitelju, počinje se ostvarivati krštenje Duhom Svetim, o kojemu je sam Ivan govorio. Kad je Ivan spazio Isusa kako dolazi, nadahnut Duhom Svetim, uzviknu: »Evo Jaganjca Božjega koji odnosi grijeh svijeta« (Iv 1, 29) i tako ispovijedi vjeru u otkupiteljsko poslanje Isusa Nazarećanina.
»Krštenje Isusovo velika je prekretnica u biblijskoj povijesti: u tom je događaju Duh Sveti sišao na Isusa i pomazao ga za Mesiju, Krista, Pomazanika (Dj 10, 38). Isus je primio Duha Svetoga da bi mogao izvršiti spasenjsko djelo ljudi u svojoj smrti, uskrsnuću i uzašašću k Ocu. Poslije svojeg uzašašča k Ocu on će svojeg Duha podijeliti, na Duhove, svojim učenicima (Dj 2, 1-12). Krštenje ima za Isusa središnju važnost. Prema sinopticima Isus se prije krštenja nije pojavljivao kao onaj koji bi djelovao u Duhu Svetome, pa ga stoga njegovi zemljaci u Nazaretu nisu kao Mesiju mogli prepoznati, Zato su mu se čudili kad je u njihovoj sredini nastupio kao Mesija (Lk 4, 22; Mk 6, l-2; Mt 13, 54-56). Krštenje
96 M. BORDONI, La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, 61-69 i 230-244; R. CANTALAMESSA, Lo Spirito Santo nella vita di Gesù, 7-27; ISTI, I misteri di Cristo, 123-190; A. DALBESIO, Lo Spirito Santo nel Nuovo Testamento, 35-42; R. FABRIS, Lo Spirito Santo sul Messia (Lc 3,21-22; 4,1-4.16-20), 99-113; V. GAŠPAR, Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive, 40-44; F. LAMBIASI, Lo Spirito santo: mistero e presenza, 208-212; M. SABE, Il battesimo di Gesù, 230-264; K. STOCK, Lo Spirito su Maria (Lc 1,26-38), 88-98.
97 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 19.
33
Isusovo otvara novo poglavlje u životu Isusovu; ono prestavlja prijelomnu crtu u njegovu životu. U svom krštenju Isus je pomazanjem označen i posvećen za Mesiju, za onoga po kojemu je sam Duh Božji kao 'eshatološki dar' ušao u našu povijest.«98
U opisu Isusova krštenja sva tri sinoptička evanđelja naglašavaju da je Ivanovo svjedočanstvo o Isusu kao Mesiji, to jest Pomazaniku Duhom Svetim, »pojačano drugim svjedočanstvom, višega reda«.99 Dok se naime narod krstio i dok se Isus nakon krsta molio, »otvori se nebo i siđe na nj Duh Sveti u tjelesnom obličju, poput goluba« (Lk 3, 21sl.; usp. Mt 3, 16 i Mk 1, 10) i u isti tren »s neba zaori glas: Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina!« (Mt 3, 17).
»Zbiva se trojstveno bogojavljenje koje posvjedočuje uzvišenje Kristovo prilikom krštenja na Jordanu. Ono ne samo što potvrđuje svjedočanstvo Ivana Krstitelja nego također otkriva dublji opseg istine o Isusu iz Nazareta kao Mesiji: Mesija je Ljubljeni, Sin Očev. Njegovo svečano uzvišenje ne svodi se samo na mesijansko poslanje 'Sluge Gospodnjega'. U svjetlu te jordanske teofanije to uzvišenje tiče se otajstva same osobe Mesijine. On je uzvišen jer je Sin božanskog milja. Glas s visine veli: 'Ovo je Sin moj'.«100
Duh Sveti je, dakle, »sišao na Isusa« i »na njemu ostao«. S time je povezano proglašenje Isusa za »Sina Božjega« (Mt 1, 11; Mt 13, 17 i Lk 3, 22). Bogosinovstvo i posjedovanje Duha Svetoga idu zajedno. »Isus nije samo 'obuzet', 'pun' Duha Svetoga kao neke neosobne sile; on nije objekt Duha Svetoga, nego subjekt Duha Svetoga: on je gospodar Duha Svetoga, jer je Očev Sin i suzajedničar s Duhom Svetim. To će osobito snažno istaknuti Luka u svome evanđelju (usp. Lk 4, 1 s Mk 1, 12 pa će se vidjeti razliku). Duh u Isusu nije neka izvanjska sila koja bi Isusa gurala, poticala, nego nutarnji element po kojem i s kojim Isus trajno sjedinjen živi i djeluje. Božji glas prilikom krštenja Isusova: 'Ovo je Sin moj ljubljeni!' (lv 3, 17) ne predstavlja poziv u proroke, nego svečanu izjavu, potvrdu koju Otac daje u prilog svome Sinu.«101 Krštenje je, dakle, inauguralni trenutak Isusova pozvanja i poslanja kao Mesije. Isus je tu naznačen kao Mesija u kontekstu starozavjenog obećanja (usp. 1 Sam 7, 14;102 Iz 42, 1103 i Iz 61, 1-2104). Sam Isus to potvrđuje kad u sinagogi u Nazaretu čita Izaijino proročanstvu svjedočeći: »Danas se ispunilo ovo Pismo što vam još odzvanja u ušima!«
Isus je stoga od trenutka krštenja posve svjestan da je on »onaj kojega je Otac posvetio i poslao u ovaj svijet« (usp. Iv 10, 36). Događaj krštenja, susret s Ivanom Krstiteljem, silazak Duha Svetoga na nj, Očeva riječ koja se pritom čula i taj događaj protumačila predstavljaju sigurno odlučan trenutak u rastu Isusove svijesti koju je on imao o svome poslanju.105 Isus je rastao u mudrosti i znanju, svjedoči Luka u svom evanđelju (usp. Lk 2, 39).
Isus je svoje poslanje shvatio otkrivajući najprije smisao Mojsijeva zakona, proroka i psalama, a zatim primajući od Oca objavu, moć činiti čudesna djela i podvrgavajući se posve Očevoj volji. Budući da su se sedamdesetdvojica vratila s misijskoga puta na koji ih je uputio Isus (usp. Lk 10, 17-20) te s radošću propovijedala o plodovima svoga rada, Isus »u taj isti čas uskliknu u Duhu Svetomu: Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio malenima. Da, Oče! Tako se tebi svidjelo. Sve mi
98 A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 50-51.99 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 19.100 Isto.101 A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 51.102 »On će mi biti sin, a ja ću mu biti otac!«103 »Evo Sluge mojega kojega podupirem, izabranika mojeg kojega sam izabrao, na nj sam izlio Duha
svojega!«104 »Duh Gospodnji je na meni jer me pomaza...«105 CH. SCHÖNBORN, Bog posla Sina svoga, 124-137.
34
preda Otac moj, i nitko ne zna tko je Sin – doli Otac; ni tko je Otac, doli Sin, i onaj kome Sin hoće da objavi!« (Lk 10,21-22). Isus kliče od radosti zbog božanskog očinstva, kliče jer mu je dano objaviti to očinstvo; kliče napokon zato što je to očinstvo posebno ozračilo »malene«. Sve to evanđelist označuje kao »klicanje u Duhu Svetom«.
»Ono što je u bogojavljenju jordanskom došlo, da tako kažemo, 'izvana', s neba, ovdje dolazi 'iznutra', to jest iz dubine onoga što je sam Isus. To je daljnja objava Oca i Sina, sjedinjenih u Duhu Svetome. Isus govori samo o Božjem očinstvu i o svom sinovstvu; ne govori izravno o Duhu koji je ljubav i dosljedno tome spaja Oca i Sina. No ono što Isus govori Ocu i o sebi kao Sinu proizlazi iz one punine Duha koja prebiva u njemu i koja se izlijeva u njegovo srce, obuzima sav njegov 'ja' te nadahnjuje i oživljuje iznutra sve njegovo djelovanje. Odatle proistječe ono 'klicanje u Duhu Svetomu'. Jedinstvo Isusa s Duhom Svetim kojega je on posve svjestan izražava se u tom 'klicanju' koje nam na neki način omogućuje da upoznamo sam njegov otajstveni izvor. Tako tu dolazi do osobitoga izražaja i uzvišenje koje je svojstveno Sinu Čovječjemu, Kristu Mesiji, čije čovještvo pripada osobi Sina Božjega, po biti jednoga s Duhom Svetim u božanstvu.«106 Dakle, u ovoj veličanstvenoj ispovijesti Božjeg očinstva Isusu objavljuje također samoga sebe, svoje božansko »ja«. On je uistinu »istobitan« Sin koji se »radi nas ljudi i radi našega spasenja« utjelovio čovjekom po Duhu Svetom od Djevice Marije i postao čovjekom.
Odmah po krštenju »Duh odvodi« Isusa u pustinju (Mk 1, 12; Mt 4, 1; Lk 4, 1), gdje ga đavao kuša. Kušnja u pustinji dokaz je njegove poslušnosti i odanosti volji Božjoj: Isus je pobijedio napasnika, i to »prstom«, odnosno »Duhom« Božjim (usp. Lk 11, 20: prst; Mt 12, 28: duh i prst Božji; usp. još i Izl 8, 19; 31, 18; Pnz 9, 10; Ps 8, 3). Poslije te pobjede Isus iskustveno osjeća nazočnost Duha Svetoga u sebi, čijom silom i moći može činiti čudesa, izgoniti zloduhe, liječiti bolesne... Ne priznavati Isusovo djelo kao djelo Duha Svetoga i ne prepoznati njegovu riječ kao riječ Očevu znači grijeh protiv Duha Svetoga.
U Isusovu krštenju na neki je način, prema sinoptičkim evanđeljima, već prisutna i tajna njegove zamjeničke smrti: Isus se došao krstiti da ispuni Zakon i pravednost, da ostvari nacrt Božji prema kojemu Sluga Božji Patnik treba dati život kao otkupninu za grijehe mnogih (usp. Mt 3,15; Heb 10, 5-10; Mk 10, 38; Lk 12, 50). On se darova Bogu kao čista i neokaljana žrtva »po Duhu vječnom« (usp. Heb 9, 14).107 U svojem odgovoru sinovima Zebedejevim Isus je krštenje spojio s mukom i slavom (Mk 10, 35-36).108
Luka jače negoli Marko i Matej ističe ulogu Duha Svetoga. Sve tamo od Isusova začeća pa do Pavlova odlaska u Rim (Djela apostolska) Duh Božji sve vodi k svome cilju. Opisujući početak Isusova djelovanja, Luka ima glede Duha Svetoga vlastito shvaćanje: Markovu izvještaju o odlasku Isusovu u pustinju, poslije krštenja, dodaje da se »Isus, pun Duha Svetoga, vratio s Jordana, i Duh ga četrdeset dana vodio pustinjom« (Lk 4, 1-2) navodeći tu riječi proroka Miheja (usp. Mih 3, 8). Isus ovdje nije objekt Duha nego subjekt: ne vodi Isusa u pustinju Duh nego Isus sam, pun Duha Svetoga, ide u pustinju.
Jedan od vrlo važnih Lukinih tekstova o Duhu jest Isusova izjava u Nazaretu Lk 4 16-30. A. Rebić ističe kako je taj tekst primarno bio Markov, ali ga je Luka redakcijski preradio i stavio u novi kontekst, da bi ga zatim iskoristio kao uvod u središnju temu svojeg evanđelja i Djela apostolskih. U ovome tekstu Isus izjavljuje da je obećani prorok u Iz 61, 1-2. Isus se predstavlja kao idealni prorok, ispunjen Duhom Svetim, kojega Otac šalje na svijet svijetu navijestiti Radosnu vijest. Ovo je Lukin ključni tekst za razumijevanje Isusa i Crkve, koja mora izvršiti isto poslanje kao i sam Isus, nakon što joj poslije smrti i uskrsnuća Isus podari Duha kojega je posjedovao u punini.
106 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 20.107 Usp. A. VANHOYE, Éternel et feu du scrifice en He 9, 14, 263-274.108 Usp. J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 27-41.
35
I na drugim mjestima u svojem evanđelju Luka ističe da je Isus nastupao kao velik prorok iz Iz 61, 1-21 ili da je bio prorok »poput Mojsija« (Pnz 18, 18; Dj 3, 22; 7, 37). Luka, nadalje, ističe također potpuno osobno zajedništvo između Isusa i njegova Oca. Kad su mu učenici pričali što su sve doživjeli na svojem misijskome putovanju, Isus usklikne »u Duhu Svetomu« (Lk 10, 21). Nadahnuće Duha omogućava Isusu najintimniju vezu s Ocem. I kad govori o kršćanskoj molitvi, veli: »Ako, dakle, vi, iako zli, znate dobrim darima darivati djecu svoju, koliko li će više Otac s neba obdariti Duhom Svetim one koji ga zaištu!« (Lk 11, 13). U paralelnom tekstu u Matejevu evanđelju ne spominje se Duh Sveti. I to je Lukin redakcijski umetak.
Uopće, u usporedbi s Lukom, Marko i Matej donose začuđujuće malo o djelovanju Duha Svetoga u Isusovu životu. To je plod njihove izvanredno velike vjernosti tradiciji. Iskustvo Duha kakvo je imala mlada kršćanska zajednica nije bilo primjenjivano na Isusa. A to je ujedno i plod Markova i Matejeva shvaćanja Duha Božjega u okvirima starozavjetnog shvaćanja: Marko i Matej ostaju zapravo u duhu starozavjetne pneumatologije. Što se prvoga tiče, sasvim je vjerojatno da je Isus jedva govorio o Duhu, a da je mnogo više prva kršćanska zajednica u poslijeuskrsnim događajima osjetila i iskusila djelovanje Duha Svetoga i u okvirima toga svojeg iskustva govorila o Isusu, zahvaljujući kojemu je posjedovala Duha Svetoga. Što se tiče drugoga, koje je s prvim tijesno povezano, Marko i Matej još uvijek shvaćaju djelovanje Duha Božjega onako kako ga je shvatio Stari zavjet. Duh Božji jest Božja sila koja osposobljava Mesiju za božansko djelo i za božanski navještaj spasenja. Luka je u tom pogledu ipak ivanovski i pavlovski kročio naprijed.
2. Duh Kristov (Pavlova perspektiva109)
Prije negoli se usredotočimo na Pavlov govor o osobi i djelu Duha Svetoga dobro je istaknuti neka njegova temeljna obilježja koja ga razlikuju od svih drugih novozavjetnih svjedočanstava.110 Na temelju leksikografskog pregleda zastupljenosti pojma »pneuma« u novozavjetnim spisima, očito je da je on najprisutniji u Pavlovim poslanicama.111 Međutim, nije prvenstveno u tome sadržana posebnost Pavlove pneumatologije nego, prije svega, u činjenici da Pavao više nego i sam Stari zavjet shvaća Duha eshatološkim Božjim darom112 i povezuje ga s osobom i spasenjskim djelovanjem Isusa Krista, takoreći, on je pojam Duha
109 Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 43-57; I. ČABRAJA, Duh Božji u Bibliji, 34-38; V. GAŠPAR, Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive, 63-78; J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 81-86; B. J. HILBERATH, Pneumatologia, 544-553; W. HORN, Das Angelnd des Geistes. Studien zur paulinischen Pneumatologije, Göttingen, 1992.; F. LAMBIASI – D. VITALI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatologia, 72-79; R. PENNA, Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo un'originale formulazione paolina, 157-301; A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 57-62; A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 57-65.
110 Usp. R. PENNA, Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo un'originale formulazione paolina, 157-301; R. CANTALAMESSA, Il canto dello Spirito, 274-276.
111 U Pavlovim poslanicama susrećemo ga 139 puta, slijedi ga Luka koji ga u Evanđelju i Djelima apostolskim koristi 109 puta.
112 Treba zadržati pred očima kao bitan element pavlovske (i kršćanske) pneumatologije da je Duh dar koji je dan čovjeku, nešto što on sam od sebe nikada ne bi mogao postići. U toj bitnoj točki pavlovska se penumatologija razlikuje od gnostičke. Prema gnozi, pneuma je oduvijek nazočna u čovjekovoj nutrini, kao preegzistentna iskra svjetla, koja miruje u njemu, doduše zatrpana, pa mora biti otkrivena i vraćena samoj sebi, kako bi se nadvladala zaboravljena bit i stekla otkupiteljska spoznaja. Ona vodi u dubine Božje, do otkupitelja u svjetlu, s kojim se združuje pneuma koja miruje u čovjeku. Dakako, broj onih koji mogu biti otkupljeni kod gnostičara je ograničen na pneumatičare, nositelje svjetla, dok su drugi »tvarni«, massa damnata. Usp. J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 83-84.
36
kristologizirao. Štoviše, Pavao izričito govori kako su se dva starozavjetna obećanja ispunila: Mesiji na kome će trajno i u punini počivati Duh Božji i proročko obećanje Duha Božjega za posljednja vremena koji će biti darovan čitavome narodu.113 O ispunjenju tih obećanja čitamo u Gal 4, 4-7: »Kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bî rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: 'Abba! Oče!' Tako više nisi rob nego sin; ako pak sin, onda i baštinik po Bogu.«
Starozavjetni, a i izvanbiblijski spisi između dva Zavjeta ne poznaju izravno pripisivanje Duha Mesiji. Duh prvenstveno pripada Bogu, dolazi od njega i njegova je stvoriteljska i povijesno-spasenjska snaga. Jednako tako i u ostalim novozavjetnim spisima Duh je uvijek pripisan Bogu, u smislu da samo od njega može doći zahvat djelovanja božanskoga duha.114 Pavao je prvi koji u apsolutnom smislu pripisuje Duha Isusu kao Mesiji (usp. 2 Kor 2,8; Gal 4,6; Rim 8,9; Fil 1,19).115 Navedimo barem Rim 8,9: »A vi niste u tijelu, nego u Duhu, ako Duh Božji prebiva u vama. A nema li tko Duha Kristova, taj nije njegov.« Ne može biti nikakve sumnje u to da su Duh Božji i Duh Kristov istovjetni.
2.1. Duh Božji i Duh Kristov
Objava Duha Svetoga događa se u Isusu Kristu. Po njemu punina Duha Svetoga ulazi u svijet i donosi spas. Zato se on naziva Duh Kristov. Pavao nije poznavao Isusa po tijelu i malo je znao o odnosu Duha prema Isusu za vrijeme njegova zemaljskoga života. Pavao stoga nema pred očima djelovanje Duha Svetoga u Isusovu zemaljskom životu, ne govori o tome da je Isus začet po Duhu Svetome, da posjeduje Duha i da djeluje u njemu, da ga obećava i šalje vjernima u Crkvi.116 To je prisutno kod sinoptika, Ivana i u Djelima apostolskim. Pavao promatra Duha Svetoga u proslavljenom Kristu, Isusu iz Nazareta, »potomku Davidovu po tijelu, 'postavljenu' Sinom Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih« (Rim 1,3.4). Uskrsli i uzvišeni Krist prožet je Duhom, u Duhu je prisutan i u Duhu je djelotvoran. Krist je »Gospodar Duha« (2 Kor 3, 18).
Neizrecivo je zajedništvo između proslavljenoga Krista i njegova Duha. Oni djeluju na isti način: Duh se zauzima za nas, Krist se zauzima za nas (usp. Rim 8, 26-34). Ovo zajedništvo sažeto je i u Pavlovim izričajima: »Duh u nama – Krist u nama«, »u Kristu – u Duhu«. Duh Sveti nevidljiv je prostor u koji čovjek ulazi kad se obraća Kristu. Duh oblikuje čovjekovo vladanje, misao, život, osjećaje prema Kristovu uzoru. Čovjek udiše i zrači Duha Svetoga, a to je ozračje sam uzvišeni Krist. Vrhunac Pavlove pneumatološki motivirane kristologije Y. Congar117 nalazi u izreci: »Gospodin je Duh« (2 Kor 3, 17).
Odnos Krista i Duha Pavao promatra u životvornom, spasopovijesnom jedinstvu. Može se reći da je za Pavla Krist istovjetan svojemu Duhu ukoliko djeluje zajedno s njime u pojedincu i u zajednici, a razlikuje se od njega ukoliko je on Gospodar Duha te ga šalje Crkvi. Drugim riječima: Krist i njegov Duh, gledani dinamički, funkcionalno, istovjetni su, gledani pak statički, ontički se razlikuju. Duh Sveti Krista je uskrisio od mrtvih, po njemu je Isus uvijek prisutan i Duh ga Sveti unosi u naše iskustvo. On je snaga Isusove
113 Usp. B. J. HILBERATH, Pneumatologia, 542.114 Usp. F. LAMBIASI – D. VITALI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di
pneumatologia, 72-73.115 U ostalim novozavjetnim spisima samo na dvama mjestima susrećemo pripisivanje duha/pneume Isusu:
Dj 16,7 (»Duh Isusov«) i 1 Pt 1,11 (»Duh Kristov«).116 Nesumnjivo je znao za najvažnije trenutke njegova života: za utjelovljenje (usp. Fil 2,6s.) i za smrt-
uskrsnuće, što je temelj spasenja.117 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 56-57.
37
samoobjave. Kristov je Duh Krist sam kada nam se god otkriva i približava, kad nas nadahnjuje i životno obuzima. Prema J. Gnilki, »identitet djelovanja od Kyriosa i Pneume može se čak označiti kao Pavlova vlastitost. Pa ipak Pavao nije razmišljao o nekoj preciznoj određenosti relacija, umjesto toga on polazi u svom razmišljanju od odnosa Krista prema Bogu, a ne od odnosa njih dvojice prema Duhu, koji uostalom kod njega još nema jasno prepoznatljive osobne crte. Ako Krist djeluje snagom Duha, kao što i Bog djeluje snagom Duha, to ima kristološko značenje i stavlja Krista u Božju blizinu.«118 Istovjetnosti Duha Kristova i Duha Božjeg očita je budući da »Bog posla u vaša srca Duha svoga Sina«, veli Pavao u Poslanici Galaćanima 4,6.
Jedinstvo između Krista i Duha ostvaruje se u kršćanskoj egzistenciji koja se nalazi »u Duhu« (Rim 8,9) i koja se odvija »po Duhu« (Rim 8,4), tj. prema zakonima Duha. »Granica između starog i novog života, između 'nekoć' i 'sada', povijesni je trenutak Isusove smrti i uzvišenja. To je granični prijelaz u novi život po Duhu. Kršćanin ga prekoračuje u času krštenja.«119
2.2. Kršćanska egzistencija u »Duhu« i po »Duhu«
Kršćanska egzistencija »u Duhu« za Pavla znači, prije svega, »biti u Kristu«.120 Krist je po Duhu postao naše duhovno prebivalište. Na križu nas je oslobodio toga da pripadamo samima sebi. Krist je stvarnost u kojoj živimo. Duh Sveti iznutra nas oblikuje u Krista. On moli u nama i uči nas moliti (Rim 8,15; Gal 4,6). Po Duhu Svetome Isus postaje sadržaj naših misli, osjećaja i htijenja. Značajno je da Pavao umjesto »u Kristu«, »u Duhu« katkada kaže »Krist u nama«, »Duh u nama« (usp. Rim 8, 10-11). Ova obrnuta formulacija pokazuje kako Duh Sveti stanuje u nama, iznutra nas posjeduje i nama upravlja, ali on djeluje i izvana. Naše je biće u svojim najdubljim temeljim, kao i u svojim najširim dometima i rasponima duhovska stvarnost. Samo se u Duhu može shvatiti kršćanska egzistencija jer samo u Duhu kršćanin opstoji, tu on ima svoj bitak, sve izvan Kristova Duha privid je i sjena.
Živjeti »po Duhu« za Pavla znači slijediti zakone i zahtjeve Kristova Duha, tako oblikovati svoje čine, postupke i stavove da im Krist bude mjerilo. Po Duhu žive oni koji dopuštaju da ih Duh Kristov vodi (Rim 8,14; Gal 5,18). Život po Duhu protivi se tijelu i zakonima tijela. Tijelo kod Pavla ne označava čovjekovu osjetnu, materijalnu razinu nasuprot duševnoj nego je tijelo čitav čovjek, i »duša« i »tijelo«, ukoliko želi sam sebi biti zakon. To je čovjek koji se nalazi u vlasti vlastita sebičnoga, u sebe zatvorenog, samom sebi dostatnog »ja« koje svoju nadu stavlja u prolazno (Gal 5,17-25). Život po tijelu vodi u smrt (Rim 8,6). Tijelo čovjeka zarobljava, neprestano poričući osnovnu strukturu svoga stvorenoga, darovanoga bića te pokušava biti samo svoj gospodar, samo o sebi ovisno. Duh je svemu tome protivan, on daje život. Živjeti po Duhu znači priznavati se stvorenim, tj. samom sebi darovanim od Boga po Kristu u Duhu Svetom. To je život otvorenosti Bogu i bližnjemu. Po Duhu stojimo u slobodi djece Božje, koja imaju pristup Bogu i smiju se kod njega osjećati sigurna u svakoj situaciji. Pavao u Gal 5,13-25 pojašnjava da hoditi u Duhu znači služiti jedno drugome u ljubavi. Ljubav prema Bogu i bližnjemu istinska je kršćanska sloboda u Duhu (Gal 5,13). Jer slobodan nije koji čini što mu se prohtije; tko tako radi, u najvišem je stupnju neslobode. Slobodan je tko je slobodan od samoga sebe kako bi bio na
118 J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 86.119 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 63.120 Kršteni smo u Krista (Gal 3,27), ali i u Duha (1 Kor 12,13); vjera u Krista (Gal 3,26) i u Duha (1 Kor
12,9); kršćani su hram Krista (Ef 2,21) i hram Duha (Ef 2,22); u njima stanuje Krist ((Rim 8,10), ali također i Duh (Rim 8,9); ljubav je u Kristu (Rim 8, 39), ali također i u Duhu (Ko 1,18); tako mir (Fil 4, 17 i Rim 14, 17) i radost (Fil 3,1 i Rim14, 7) itd.
38
raspolaganju Bogu i bližnjemu. Nesebičnost ljubavi istinska je kršćanska sloboda. Djela ili plodovi takva života jesu »ljubav, radost, mir, velikodušnost, uslužnost, dobrota, vjernost, blagost, uzdržljivost (ili vladanje sobom)« (Gal 5, 22).121 Svi su ti plodovi za Pavla sadržani u jednoj riječi: nova sloboda u Kristu i u njegovu Duhu, sloboda djece Božje (Rim 8,18-30). Stoga J. Gnilka zaključuje: »sloboda od smrti za život jest osposobljenje da se može ispuniti zapovijed ljubavi. ...ljubav se u Gal 5,22 pojavljuje kao prvi plod Duha. ... Sa svetim Duhom razlivena je ljubav Božja u naša srca. Taj opis što graniči s identifikacijom shvaća u svakom slučaju bit Duha kao ljubav Božju. To zadnje podrazumijeva onu ljubav koju Bog ima prema nama, a ne našu ljubav prema njemu. Ta ulivena ljubav želi čovjeka preobraziti i vidjeti ga kao onog koji je pogođen Božjom ljubavlju i koji djeluje u svijetu odražavajući je.«122
Sadašnje iskustvo Duha i njegove slobode tek je predujam (»imamo prvine Duha«: Rim 8,23; »dade zalog Duha«: 2 Kor 1,22; 5,5, Ef 1,14). R. Cantalamessa misli kako Pavao želi reći da »ispunjenje ostvareno u Kristu nije iscrpilo obećenje«.123 Kristov dolazak ostvario je sva obećanja, ali nije postavio završetak iščekivanju. Sačuvat ćemo ono što već posjedujemo i zadobit ćemo ono što još nemamo. Bit će sam Duh koji će prerasti u puninu. Tako je kršćanska egzistencija napetost između ostvarenoga »već« i neostvarenoga »još ne«. Živjeti »u Duhu« i »po Duhu« znači prvenstveno život urediti snagom nade i iščekivati konačno preobraženje svijeta i vlastita života.
2.3. Djelovanje Duha i izgradnja zajednice – Crkve
I Pavao, poput Luke, poznaje izvanredne darove Duha. On ih i sebi pripisuje. »Ipak je za Pavla odlučujuće da Duh ne djeluje izvanjski, nego iznutra, ne upadljivo u izvanrednim pojavama, nego u dnevnom kršćanskome životu. On nije snaga izvanrednoga, nego radije snaga da se ono redovno vrši na izvanredan način. Stoga Pavao u raspravi s entuzijastičkim pokretima, naročito u korinstskoj zajednici, postavlja prije svega dva kriterija za 'razlikovanje duhova'.«124 To je jednostavno priznanje Isusa Krista Gospodinom i izgradnja zajednice, što se, prema apostolovu mišljenju, može dogoditi samo pod djelovanjem Duha.125 Pavao potpuno prihvaća izvanredne fenomene darova Duha (usp. 1 Kor 12,4-11), ali on polaže važnost na to da sve služi izgradnji zajednice i da ne ostane u sferi subjektivnog doživljaja. Ekstaza nije kriterij nego je njoj samoj potreban kriterij, a Pavao ga nalazi u kršćanskome priznanju vjere.
Zajednica je za Pavla hram Božji u kome stanuje Duh Božji (1 Kor 3, 16), ali to je i pojedinac, odnosno tijelo pojedinca (6,19). »'Hram ste Božji i Duh Božji prebiva u vama' (1 Kor 3, 16; 6,19; 2 Kor 6,16). Duh je Božji izliven u našim srcima i u njima stalno prebiva. Zato i možemo Bogu klicati: »Abba! Oče!« On je počelo komunikacije i zajedništva između Boga i nas (vertikala) upravo zato jer je on kao Duh suveren, jedan jedini u svima nama povezujući nas i sjedinjujući u jednu zajednicu, jedno tijelo, a da nikomu ne opljačka njegovu osobnost, a da nikomu ne oduzme njegovu slobodu (usp. 2 Kor 3, 2-3).«126
Duh se daje za opću korist i različiti darovi Duha trebaju se međusobno podupirati (1 Kor 12,4-30), a ne karizmatsku strukturu zajednice suprotstavljati institucionalnoj. Duh ne djeluje u suprotstavljanju nego u zajedništvu i međusobnom potpomaganju različitih
121 Usp. S. KUŠAR, Obrisi kršćanskog čovjeka ili kako je Duh Sveti utkan u naš život, 133-141.122 J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 84.123 R. CANTALAMESSA, Il canto dello Spirito, 207.124 W. KASPER, Bog Isusa Krista, 312.125 Usp. J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 82; W. KASPER, Bog Isusa Krista, 313.126 A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 60.
39
darova Duha. On je čvrsto povezan s krštenjem (1 Kor 14,33) i s navještanjem evanđelja (1 Sol 1,5s., 1 Kor 2,4s.; 13 i dr.). Karizme127 su različiti izrazi iste milosti koji kao posljedicu imaju različite zadaće. Po karizmama Duh Sveti čini čovjeka otvorena Bogu i bližnjemu da na taj način izgrađuje Crkvu. Zato najveći od tih darova Duha, koji je i mjerilo za istinitost svih ostalih darova Duha, jest ljubav (1 Kor 13,13). U njoj Duh postaje normom i snagom kršćanskoga života. Punina Duha prebiva u zajednici. J. Gnilka zaključuje da »kao iskustvo Duha danas ostaje osposobljenost za ljubav koja se daruje nekoristoljubivo i nesebično.«128
3. Isus obećava i daruje Duha – Parakleta (Ivanova perspektiva)129
Četvrto evanđelje govori o Duhu Svetome drukčije od ostalih novozavjetnih spisa. Za razliku od Djela apostolskih, u Ivanovim se djelima ne spominju iznenadni i vidljivi zahvati Duha Svetoga. Za razliku od Pavla, Ivan se ne zanima za izvanredne darove i fenomene Duha Svetoga već ga gleda uronjena u svagdašnjicu kršćanskoga života. Isus, prema Ivanovu evanđelju, zrači i svjedoči jedinstvo s Ocem. Iz tog jedinstva proizlaze Isusovo poslanje i poslanje Duha Svetoga. Isus objavljuje Oca, Duh Sveti na prvi se pogled jedva zamjećuje. Pogrešno bi, međutim, bilo pomisliti da je Duh Sveti u Ivanovim spisima zenemaren ili nepoznat. Naprotiv, on u Ivanovim spisima ima središnju ulogu, utkan je u sadržaj i u njihovu poruku.130
U prvome dijelu Ivanova evanđelja redovito je riječ o Pneumi, s članom ili bez člana i bez objašnjavajućeg dodatka (usp. Iv 7,39: »Duh, naime, ne bijaše još dat, jer Isus ne bi još proslavljen.«). U drugome dijelu, pobliže u oproštajnim govorima, način izražavanja postaje raznolikiji: uz Duha Svetoga pojavljuje se oblik 'Duh istine' (14,17.26; 15,26; 16,13), a prije svega 'Paraklet'. Po njemu su oproštajni govori i nazvani izričajima o Parakletu131 koji su »hermeneutski ključ« za razumijevanje literarne i teološke zasebnosti Ivanova evanđelja. Bog je taj koji daje Parakleta (14,16), a Isus ga šalje od Oca (15,26). Premda je Bog prvotni početak Duha, može ga i Isus od Oca poslati. Duh ovdje poprima određene crte osobnosti i, uzimajući u obzir njegovo poslanje i zadaću koju time dobiva (16,14s.), povezan je usko s Ocem i Sinom. Upravo su izričaji o Parakletu odigrali značajnu ulogu za kasniji razvoj dogmatskog nauka o Presvetom Trojstvu.132
3.1. Isus – trajni nositelj Duha »koji krsti Duhom Svetim« (Iv 1, 33)
Na početku Ivanova evanđelja Isus se pojavljuje kao onaj na kojega Duh Sveti silazi i ostaje na njemu. »I posvjedoči Ivan: 'Promatrao sam Duha gdje s neba silazi kao golub i ostaje na njemu'. Njega ja nisam poznavao, ali onaj koji me posla vodom krstiti reče mi: 'Na koga vidiš da Duh silazi i ostaje na njemu, to je onaj koji krsti Duhom Svetim. I ja sam
127 O karizmama vidi A. VANHOYE, I carismi nel Nuovo Testamento, Roma, 1986.128 J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 85.129 R. E. BROWN, Giovanni; A. DALBESIO, Lo Spirito nel Nuovo Testamento, nella Chiesa, nella vita del
cristiano, 55-67; J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 234-240; V. GAŠPAR, Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive, 45-63; G. FERRARO, Lo Spirito e Cristo nel Vangelo di Giovanni.
130 Crkva je to već zarana zapazila pa je Ivanovo evanđelje nazivala duhovnim evanđeljem (pneumatikon euangelion).
131 U Prvoj Ivanovoj poslanici također se jednom govori o Parakletu, ali to se ne odnosi na Duha nego na Isusa: 'Imamo zagovornika kod Oca: Isusa Krista, pravednika'« (1 Iv 2,1).
132 U cijelom Novom zavjetu samo je u Iv izraz »parakletos« (Iv 14,16; 14,26; 15,26; 16,7; 1 Iv 2,1) imenična uporaba glagolskog pridjeva s pasivnim značenjem od glagola »parakleo«: dozivajući. Usp. J. SCHNACKENBURG, Johanesevangelium III, 167-169.
40
to vidio i svjedočim: on je Sin Božji« (Iv 1, 32-34). Time je ispunjeno Izaijino proroštvo o Izdanku Jišajevu na kojemu počiva Duh Jahvin (usp. Iz 4, 2s.) i proroštvo o Sluzi Gospodnjem na kojeg se izlijeva Duh Gospodnji (usp. Iz 42, 1). »Isus je jedini na kojeg je sišao Duh Sveti i cijelom ga svijetu očitovao kao Sina Božjega i Božjeg poslanika (Iv 1, 32-34; 3, 34).«133 Isus u Ivanovu evanđelju »krsti Duhom Svetim« (Iv 1, 33) i daje Duha neograničeno (usp. Iv 3, 34). Preduvjet je za to davanje Isusova proslava (usp. Iv 7, 37-39). Dok se ranije naglašavalo kako je Duh »već sada« prisutan u djelovanju ovozemaljskog Isusa, ovdje se po prvi put spominje (usp. također 16, 7) da će tek nakon Isusove smrti i uskrsnuća biti darovan. »U egzegezi Iv postoji konsenzus da spomenuto proroštvo u 7, 37-39 i 19, 34 ima zadaću najaviti da će u Isusovoj smrti poteći 'rijeke žive vode', a što, zapravo, simbolizira Duha.«134
Trenutak je proslave »Isusov čas« (Iv 12, 27), a vrhunac je uzvišenje u krajnjem poniženju križa. »Tim se uzvišenjem objavljuje tajna Isusove osobe, njegovo jedinstvo s Ocem (usp. Iv 10, 20; 16, 32 i dr.). Uzvišenjem je u času Isusove smrti sve dovršeno, svršetak je svih stvari na pomolu (usp. Iv 19, 30), Duh se Sveti oslobađa i daje svemu svijetu u slici krvi i vode (usp. Iv 19, 34; 1 Iv 5, 6). Isusov odlazak s ovog svijeta, njegov 'exitus' ujedno je 'exitus' (izlazak) Duha Svetoga iz Isusa u svijet.«135
3.2. Isus obećava i dariva Duha (Iv 7,37-39; 20,19-23)
U Ivanovim izričajima o Duhu može se prepoznati protegnutost od sadašnjosti u budućnost, ali oni su pretežito usmjereni na budućnost. Vremensku protegnutost pokazuje 4,23: »Ali dolazi čas, i već je tu«. Jedako tako o njoj govori i 5,25: »dolazi čas – sad je«. Time se daje do znanja da je s Isusom, trajnim nositeljem Duha (usp. Iv 1,32-33), načelno otvoren put, slobodan pristup k Bogu i da je omogućeno pravo klanjanje. Naime, Duh daruje novi, vječni život, rođenje od Boga (usp. Iv 3,6-8). Oni koji su rođeni od Boga osposobljeni su za štovanje Boga. O tome Isus daje pouku ženi Samarijanki na Jakovljevu zdencu (usp. Iv 4,19-24). Pravi klanjaoci bit će oni koji će se Ocu klanjati »u duhu i istini«. »Istinit« smjera na potpunu valjanost i potpuno slaganje. Prije toga mora se dogoditi čovjekova bitna preobrazba. To konkretno znači da klanjanje više nije vezano ni uz kakvo mjesto. Prevladano je to što se dosad smatralo jedino valjanim klanjanjem, koje je svoju valjanost dobilo vezanjem uz određeno mjesto. Hram je stvar prošlosti i na njegovo mjesto stupit će uskrsli Krist (2,13-22). Klanjanje je sada moguće svugdje. Voda sa zdenca postaje slikom Duha, koji se može nazvati živom vodom, koja gasi svaku žeđ i teče u život vječni (4,10-14; usp. 7,38-39).
Ipak dar je Duha pouskrsna stvarnost. On može biti darovan tek nakon Isusova povratka k Ocu (7,39). U uskrsnom izvješću Uskrsli dahom svojih usta posreduje Duha Svetoga svojim učenicima (20,22). Time je na narativan način pretočeno u stvarnost ono što je bilo obećano. U tom slučaju, prema Ivanovu evanđelju, koincidiraju Uskrs i Duhovi.
3.3. Duh (Drugi Paraklet) – zamjenik i nasljednik zemaljskog Isusa
Pojam »paraklet« (14,16s.;136 14,26;137 15,26s.;138 16,7b-11;139 16,13-15140) pojavljuje se samo u sklopu s oproštajnim govorima. Ti govori jasno smjeraju u budućnost. Moglo bi se 133 A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 62.134 I. ČABRAJA, Duh Božji u Bibliji, 44.135 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 67.136 »Ja ću moliti Oca, i dat će vam drugog Branitelja koji će ostati s vama zauvijek: Duh istine, kojega svijet
ne može primiti, jer niti ga vidi niti ga poznaje. Vi ga poznajete, jer boravi s vama i jer će biti u vama.«137 »A Branitelj, Duh Sveti, kojega će Otac poslati zbog mene, naučit će vas sve i sjetiti vas svega što vam
rekoh.«
41
reći da oni smjeraju u pouskrsno vrijeme. Njihova usmjerenost na budućnost izrečena je na trostruk način: ponajprije glagolskim oblikom futura, zatim tvrdnjom da Branitelj neće doći ako Isus ne ode (Iv 16,7b) i, konačno, najnaglašenije situacijom oproštaja. U njima su naslovnici učenici, a Paraklet je označavan kao Isusov nasljednik.
U pet izreka djelovanje Duha tumači se uz pomoć pojma »Paraklet«, ali i obratno. J. Gnilka smatra da je pojam »Paraklet«, prije nego je primijenjen na Duha Svetoga, u ivanovskim krugovima već bio primijenjen na Isusa (usp. 1 Iv 2,1) i da mu semantički najbolje odgovara značenje »dozvani branitelj«.141
Duh-Paraklet u najužem je odnosu i prema Ocu i prema Sinu. Otac ga daje (Iv 14,16s.), šalje ga u Isusovo ime (14,26), ali i Isus ga šalje (15,26s.; 16,7b-11). U zadnjoj izreci više se ne govori o njegovu slanju nego samo o njegovu dolasku (usp. 15,26s., 16,7b-11). Specifično za izreku o Parakletu bilo bi to što se o Bogu stalno govori kao o Ocu, a Duh se ovdje uvijek pojavljuje kao Očev Duh. On izlazi od Oca (15,26s.) a s Isusom u jednom posebnom odnosu ponajprije time što ga on zamjenjuje. Dosad je Isus bio taj Paraklet (usp. 14,16s.).
Ako je Duh-Paraklet zamjenik i nasljednik zemaljskog Isusa, onda je jasno da je njegovo djelovanje u prvome redu usmjereno na učenike. Njima je obećano da će on ostati s njima (14,16s.) kao njihov učitelj (14,26). Time on preuzima aktivnost zemaljskog Isusa, ali na drukčiji način. On je sposobnost prisjećanja jer on će ih podsjetiti na sve Isusove riječi. Riječ je o sveobuhvatnom podsjećanju koje u sebi uključuje i produbljeno shvaćanje (usp. 2,17; 2,22; 12,16). Podsjećajuća pouka Parakleta produbljuje vjeru.
Jedna daljnja zadaća Parakleta sastoji se u tome da će on svjedočiti za Isusa (15,26s.). To ga razlikuje od zemaljskog Isusa jer taj je sam davao svjdočanstvo ili se pozivao na svjedoke, prije svih na Oca, na djela koja mu je on povjerio te, također, na Pismo (5,36-40). Paraklet daje svjedočanstvo za Isusa tako da učenici sami daju svjedočanstvo. On je dakle unutarnja snaga tog svjedočenja.
Paraklet će ih voditi u svu istinu (16,13-15). Budući da sva istina ne može biti ništa drugo nego Isusova riječ u svojoj punini, i vodstvo koje se događa po Parakletu događa se sukladno toj riječi. U tom vodstvu treba misliti na praktičan kršćanski život, na moralno dokazivanje, koje će uslijediti u ljubavi.
Paraklet će objaviti »dolazeće stvari«, dakle budućnost. U svakom slučaju, i to objavljivanje ostaje vezano uz objavu Isusa (16,14) i u sadržajnom smislu ne donosi ništa novo s obzirom na objavu. Ono se tiče zajednice koja se mora potvrditi. Što se tiče njezine budućnosti, ona može biti sigurna u potporu Duha.
Samo je u četvrtoj izreci neposredan naslovnik djelovanja Parakleta svijet. Njegova zadaća glede svijeta jest sud. I u tome on nastavlja djelovanje zemaljskog Isusa (usp. 3,19; 5,22; 8,16). Sudačka funkcija Parakleta sažeta je u najavi da on otkriva grijeh, pravednost i sud pri čemu se ovo treće treba shvatiti u smislu sudske presude. Tu dolazi do znamenitog sukoba između Isusa Krista i kneza ovoga svijeta koji je stvarni uzročnik Isusove smrti (usp. 14,30; 13,27-30). Sad se stvari okreću. Pravednost se odnosi na Isusovu nedužnost. U 138 »Kada dođe Branitelj, kojega ću ja poslati od Oca, Duh istine koji izlazi od Oca, svjedočit će za me. I vi
ćete svjedočiti, jer ste od početka sa mnom.«139 »Jer ako ne odem, Branitelj neće doći k vama. Odem li, poslat će ga k vama. On će, kad dođe, dokazati
svijetu zabludu s obzirom na grijeh, na pravednost i na sud. S obzirom na grijeh, ukoliko ne vjeruje u me; s obzirom na pravednost, ukoliko odlazim k Ocu te me više nećete vidjeti; s obzirom na sud, ukoliko je osuđen knez ovoga svijeta.«
140 »A kada dođe on, Duh Istine, uvest će vas u svu istinu. On neće govoriti sam od sebe, već će govoriti što čuje i objavit će vam buduće. On će mene proslaviti, jer će uzeti od onog što je moje i to objaviti vama. Sve što god Otac ima pripada meni. Zato vam rekoh da će uzeti od onoga što je moje i da će to objaviti vama.«
141 J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 236.
42
povratku k Ocu njemu se dogodila pravednost. Sluge sile zla neće ga više vidjeti (usp. 7,34-36).
Ako je pravednost i sudsku presudu kao pravni spor Parakleta sa svijetom moguće shvatiti samo u vjeri, grijeh svijeta ipak je očitiji. Jer za Ivanovo evanđelje grijeh je redovito sadržan u nevjeri prema Isusu. Ako je Isus iskusio nevjeru i time razotkrio grijeh (8,24, 9,41, 15,22-24), onda se to isto ponavlja u pouskrsnom navještaju koji se događa po Parakletu.
»Paraklet djeluje kao i Isus. Ista je objava koju on dozivlje u sjećanje, ista je istina u koju on uvodi, isto je svjedočanstvo koje on daje. On je posve ovisan o proslavljenom Kristu. Kao što je zemaljski Isus govorio u Očevo ime, tako i Paraklet u ime proslavljenog Gospodina. Može se reći da on preko Duha-Parakleta dalje djeluje u zajednici i u svijetu, ali da je i Bog na djelu (usp. Iv 16,14s.).«142
3.4. Iskustvo Duha u Ivanovoj zajednici143
U okviru Pracrkve ubrzo su se oblikovale mjesne zajednice, od kojih svaka ima vlastito iskustvo Duha, unosi ga u cjelinu i predaje budućnosti. Tom izmjenom Duh Sveti postaje izvorom jedinstva i raznolikosti Crkve. Čitav Novi zavjet svjedoči o temeljnom uvjerenju Pracrkve da je Duh Sveti trajno darovan svima koji vjeruju. Ivanovi se spisi ističu u tome svjedočanstvu: »Kod vas ostaje i u vama je« (Iv 14,17). Izrazom »ostati« Ivan izriče Božje svojstvo. Bog trajno ostaje, sve je ostalo prolazno, nestalno, propadljivo. Sve što pripada Bogu odiše tom sigurnošću Božje prisutnosti (usp. Iv 4,13; 3,15.16.24). Nije riječ o prostornoj prisutnosti nego o međusobnom prožimanju koje ima svoj nedostižan uzor u jedinstvu Oca i Sina. »Kao što si ti, Oče u meni i ja u tebi« (Iv 17,21). »Pomazanje koje primiste ostaje u vama« (1 Iv 2,27) i označava stvarnost u kojoj se kršćani već nalaze, ali su istovremeno i pozvani – »ostanite u njemu« (1 Iv 2,28).
Kršćani su primili Duha Svetoga, ali njegov dolazak ne može do kraja iscrpsti sve mogućnosti njegova samodarivanja. Njegov se dolazak u budućosti ne može dijeliti od njegova dolaženja u prošlosti i sadašnjosti. Svaki dar Duha Svetoga obećanje je novog darivanja i primanja. Ono što Duh Sveti obećava svojim dolaskom, uvijek je veće od onoga što upravo daje. Zbog toga je molitva za dar Duha Svetoga temeljni životni stav kršćana (usp. Iv 4,10; 14,16, 15,7.16; 16,23-26; 17,15.20).
Duh Sveti djeluje tako da druge pokreće na djelovanje, oslobađa ih, oduševljava i čini sebi sličnima (usp. Iv 15,26). »Ljubljeni, ako je Bog tako ljubio nas, i mi smo dužni ljubiti jedni druge. Boga nitko nikada ne vidje. Ako ljubimo jedni druge, Bog ostaje u nama, i ljubav je njegova u nama savršena. Po ovome znamo da ostajemo u njemu, i on u nama: od Duha nam je svojega dao« (1 Iv 4,11-13).
Iskustvo Duha kojim obiluje Ivanova zajednica ne očituje se u izvanrednim pojavama nego pripada redovitom, svagdašnjem kršćanskom životu koji je obilježen trajnom sviješću o Božjoj blizini. Ivan to iskustvo opisuje u svojoj Prvoj poslanici riječima: »spoznali ste«, »upoznaste«, »znamo«. To je znanje osobni susret Boga i čovjeka, međusobno povjerenje, zajedništvo života. Kršćani su po njemu puni nekog neizrecivog prijateljskog odnosa s Bogom i Božjim svijetom. Izvor je tog iskustva u Isusu, a s njega prelazi na njegove prve svjedoke (1 Iv 1,1-2). Ovo je iskustvo tako bogato da ne može ostati zatvoreno u sebi nego se mora davati dalje: »...što smo vidjeli i čuli, navješćujemo i vama, da i vi imate zajedništvo s nama« (1 Iv 1,3). U njemu su toliki mir i sigurnost te ono može poslužiti za spoznaju i drugih, manje opipljivih, istina.
142 J. GNILKA, Teologija Novoga zavjeta, 240.143 Vidi A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 73-86.
43
Kršćani već sada ulaze u obećanu budućnost. Ivanova prezentska eshatologija ne niječe, međutim, da će u jednom budućem vremenskom tenutku taj posjed biti dovršen i okrunjen. »Sada smo djeca Božja i još se ne očitova što ćemo biti. Znamo, kad se očituje, bit ćemo njemu slični, jer vidjet ćemo ga kao što jest« (1 Iv 3,2).
Iskustvo Duha Svetoga vezano je uz povijesnog Isusa i uz vidljivu zajednicu Crkve (usp. 1 Iv 1,1-2). »Svaki duh koji ispovijeda da je Isus Krist došao u tijelu, od Boga je. A nijedan koji ne ispovijeda takvog Isusa nije od Boga. On je Antikristov« (1 Iv 4,2-3). S druge će strane Duh Sveti, iskustvom što ga daje učenicima, pomalo otkrivati tajnu Isusove osobe i smisao njegova djela. On će učenicima otvoriti um i srce da u povijesnom Isusu, pravom čovjeku, prepoznaju Krista, Sina Božjega i pravoga Boga: »mi smo u Istinitomu, u Sinu njegovu, Isusu Kristu. On je Bog istiniti i Život vječni« (1 Iv 5,20). Kristološki okvir duhovskog iskustva dobiva ekleziološki značaj, Crkva postaje tlo duhovnog iskustva. Duh Sveti otvara put prema Isusu. Na tom se putu rađa nova, dosad nepoznata svijest međusobna jedinstva. Prihvaćanje jedinstva u različitosti najsigurniji je oblik iskustva Duha Svetoga. Ivanovi su spisi puni poticaja. »Ovo je moja zapovijed: ljubite jedni druge, kao što sam ja vas ljubio« (Iv 15,12.17; 1 Iv 2,7, 3,23-24 i dr.).
4. Iskustvo Duha Svetoga u Pracrkvi (perspektiva Djela apostolskih)
»Svi se evanđelisti slažu u tome da između Krista i Crkve postoji dinamički kontinuitet. Luka taj kontinuitet ističe u znaku Duha Svetoga. Duh koji je 'podigao' Isusa Krista u krilu Djevice podiže i Crkvu i daruje ju svijetu. I kao što je taj isti Duh tjerao Isusa u pustinju, tako i sada tjera apostole i ostale učenike na djelo 'od Jeruzalema do na kraj svijeta'. Isus je sada proslavljen i nalazi se na nebu, s desne strane Očeve, sve do svršetka svijeta (Dj 3,21). On više nije sa svojim učenicima, i stoga je važan Duh Sveti. On je spona između uskrsloga Gospodina i njegovih učenika kojima šalje Duha. Duh zamjenjuje osobno prisustvo proslavljenog Isusa. Silazak Duha Svetoga – kao plod Isusova izvršenja njegova poslanja – ispunjenje je Krstiteljeva proroštva o krštenju 'vatrom' (Dj 1,5). ...to je ispunjenje starozavjetnog obećanja o općem izlijevanju Duha na sve vjernike.«144
Na pedeseti dan poslije Pashe svetkovan je blagdan kojim se slavio spomen na povijesni događaj Saveza koji je sklopljen pedesetak dana nakon izlaska iz Egipta, izlaska koji se slavio Pashom (usp. Izl 19,1-16). Zajedno s Pashom i Blagdanom sjenicâ bio je to jedan od triju blagdana o kojima se Izrael mora pokazati pred Jahvom na mjestu koje on odabere kao prebivalište svom Imenu (usp. Pnz 16,16). Taj blagdan godišnjice darivanja Zakona i sklapanja Saveza najzad je postao blagdanom darivanja Duha, čime na zemlji otpočinje novi Savez. U Starom zavjetu Zakon je Božji ispisan »prstom« Božjim (Izl 31,18), a na Duhove upisan je u ljudska srca »darom Duha Svetoga« (Lk 11,20). Novo svetište u kojemu novi narod Božji može obavljati savršeno bogoštovlje jest sam Isus Krist, a novi Zakon po kojemu se ravna novi narod Božji jest Duh Sveti, koji svjedoči za Isusa. Pozivajući se na proroka Joela (Jl 3,1-5), Petar pokazuje da »Duhovi«145 ispunjaju Božja obećanja o posljednjim vremenima kada će Duh biti dan svima (usp. Ez 36,27). Isusov preteča Ivan Kristitelj već je ranije navijestio prisutnost Onoga koji je imao krstiti Duhom Svetim (Mk 1,8). A Isus je poslije svog uskrsnuća potvrdio ta obećanja: »A vi ćete domalo biti kršteni Duhom Svetim« (Dj 1,5).
144 A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 54.145 Riječ »Pentekóstes« u grčkom jeziku označava da je blagdan svetkovan na pedeseti dan poslije Pashe.
Predmet se te svetkovine razvijao: najprije je to bila poljodjelska svetkovina, a zatim se njome slavio spomen na povijesni događaj Saveza, da bi najzad postala blagdanom darivanja Duha, čime na zemlji otpočinje novi Savez.
44
Tekst izvješća o Pedesetnici (Dj 2,1-13) ističe da na početku formiranja ranokršćanskih zajednica stoji zajedničko iskustvo Duha. Duh se daje zajednici ili pojedincima, i to prvotno u njihovim ulogama koje su u službi Crkve i evanđelja (usp. Dj 1,8; 9,15.17). U izlijevanju Duha Luka vidi ispunjenje proročkih obećanja (Dj 2,16-21), na što upućuje iscrpan citat iz proroka Joela (3,1-5). U daljnjem tumačenju, koje je kristološke naravi (Dj 2,22-41), Luka pomoću Ps 16,8-11 i Ps 110,1 pokazuje Isusovo uskrsnuće i uzdignuće u »Kyriosa«. Isus je kao uskrsli »desnicom, dakle, Božjom uzvišen, primio je od Oca obećanje, Duha Svetoga, i izlio ga, kako i sami gledate i slušate!« (Dj 2,33). Događaj na Pedesetnicu je, prema Djelima apostolskim, dakle, ispunjenje proročkih obećanja kao spasenjskoga događaja što su ga navijestili Ivan Krstitelj i Isus, a uskrsli Gospodin sada i ostvario.
Silazak Duha Svetoga na apostole, žene i ostale u dvorani Posljednje večere opisuje se kao silan prodor Božje sile i moći, prodor poput silna vjetra ili oluje, odnosno nekih ognjenih razdijeljenih jezika koji silaze na svakog apostola (usp. Dj 1,2-4). Cilj ovog silaska Duha na apostole jest podariti im darove koji su im potrebni za ostvarenje njihova misijskoga zadatka u cijelome svijetu. Čudesni znak »jezika« kojim su apostoli razglašavali veličanstvena djela Božja predskazuje sveopćenitost naroda kojima se Crkva obraća i od kojih se sastoji. U tom čudesnom znaku Luka vidi obnovu onoga što je bilo pokvareno u gradnji kule babilonske (usp. Post 11,1-9). A prema A. Rebiću, može biti riječ i o aluziji na rabinsku teologiju prema kojoj svi narodu razumiju zakon Božji.146
Silazak Duha Svetoga na blagdan Duhova jest poput »vatrena krštenja« koje je prorokovao Ivan Krstitelj (Mt 3,11 i par.). Tim su krštenjem na dan Duhova kršteni apostoli i od tada je ono išlo zajedno s krštenjem vodom, za oproštenje grijeha: »Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa Krista da vam se oproste grijesi i primit ćete dar, Duha Svetoga« (Dj 2,38). Oni koji se obrate, primaju oproštanje grijeha i dar Duha Svetoga koji je obećao Krstitelj. Oni – kršćani – onda žive novim životom: »Bijahu postojani u nauku apostolskom, u zajedništvu, u lomljenju kruha i molitvama...« (Dj 2,42-47). Duh je Sveti, darovan apostolima i svoj kršćanskoj zajednici, glavni susvjedok istine apostolskog propovijedanja: »I mi smo svjedoci tih događaja, i Duh Sveti kojega dade Bog onima što mu se pokoravaju« (Dj 5,32).
Uloga je, nadalje, Duha Svetoga, prema Djelima apostolskim, ostvariti, posadašnjiti, ponazočiti i proširiti spasenje koje je nama u prilog stekao Isus Krist. Spasenje se u Djelima apostolskim uvijek pripisuje Isusu Kristu. Apostoli naviještaju spasenje u »ime Krista« (Dj 2,21s., 4,12.29-31; 16,18). Duh Sveti pak animira učenike naviještati spasenje. On vodi i upravlja njihovim svjedočenjem, raspoređuje njihove putove i čine svakodnevnog života (Dj 16,6-7; 19,1; 20,3). Djela apostolska promatraju Kristovo spasenjsko djelovanje u zajednici kao kontinuirani nastavak onoga što je Isus Krist činio ovdje na zemlji. Duh Sveti je stoga znak, posadašnjenje i jamstvo Kristove proročke službe: preko Duha Svetoga Isus Krist je i dalje glasnogovornik Božji. Isus je na Duhove dao svojim učenicima Duha kojega je primio u trenutku krštenja u rijeci Jordanu.
Duh Sveti posreduje i zahvaća u svakom odlučnom trenutku povijesti crkvene zajednice da ostvari spasenjski nacrt Božji. Kako bi apostoli naviještali spasenje i posredovali ga svim narodima, potreban im je bio uvijek iznova nov silazak Duha Svetoga. Pored iskustva primanja Duha unutar zajednice i većih skupina, kojega su primili u posebnim okolnostima, postoji povijest silazaka Duha Svetoga na pojedinog apostola ili iskustvo Duha od strane pojedinca: u Jeruzalemu (2; 4, 22-31), Samariji (8,14-17), Jafi i Cezareji (10,44-48; 11,15-17), Efezu (19,1-6).
146 Usp. A. REBIĆ, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, 55; I. ČABRAJA, Duh Božji u Bibliji, 40.
45
Isus je navijestio dolazak Duha Svetoga kao dar sile koja će učenicima dati sigurnost (Dj 2,29; 4,13.29.31; 14,3). Dvanaestorica i 120 učenika nisu nikad bili kršteni vodom, ali su bili uronjeni u Duha koji je sišao na njih. Od tada su oni dijelili krštenje vodom u ime Isusa, tj. u odnosu na njegovu spasenjsku Pashu i u ime Oca i Duha Svetoga. U slučaju Kornelijeva krštenja Duh Sveti ima apsolutnu inicijativu: dar Duha slijedi odmah po krštenju vodom. Osim po obredu krštenja, apostoli dijele Duha Svetoga i polaganjem ruku (Dj 18,16; 19,5-7).
Duh Sveti je u Djelima apostolskim prikazan prije svega kao dinamičko načelo svjedočenja za Krista i naviještanja Božje riječi, a ne toliko kao počelo osobnog nutarnjeg posvećenja. Ovaj drugi element razvio je Pavao u svojim poslanicama. U Djelima apostolskim Luka opisuje zahvate Duha Svetoga više ad extra, a Pavao ih pak prikazuje više ad intra: pokazuje kako Duh djeluje u pojedinom kršćaninu. U Djelima apostolskim Duh Sveti nastoji, prije svega, potaknuti učenike i pomoći im ostvariti spasenjski nacrt Božji, u Pavlovim pak poslanicama Duh ostvaruje taj spasenjski plan u svakome pojedincu.
Zaključak
Promatrajući odnos Isusa Krista i Duha Svetoga u Novom zavjetu susrećemo dvije perspektive. Kod sinoptika Isus je prikazan kao nositelj Duha, kao onaj koji djeluje u snazi Duha. Kod Pavla i Ivana Isus je onaj koji nam dariva Duha Svetoga. Riječ je o dvjema komplementarnim perspektivama koje su prikazane u dvjema skupinama tekstova.
Prvi niz tekstova, koji dominira u sinoptičkoj kristologiji, dok nam priziva u svijest starozavjetno poimanje Božjega Duha, iako ne isključivo, prikazuje nam odnos zemaljskog Isusa i Duha Svetoga koji je vlastit kristologiji Duha. U njoj se djelo Duha, u svojoj stvoriteljskoj i obnoviteljskoj moći stvaranja, na proročkoj i karizmatskoj liniji, pokazuje koncentrirano na poseban način u Isusu. Pri tome se ističe da je Isus različit od drugih nosilaca Duha i stupnjem i kvalitetom; on je od Duha ne samo zahvaćen nego od Duha i začet (usp. Mt, 1,18.20; Lk 1,35). Kod krštenja u Jordanu pomazan je Duhom (Mk 1,10), a čitavo njegovo djelovanje u znaku je Duha (Lk 4,14.18; 5,17, 6,19; 10,21 i dr.). Duh ne samo da počiva na njemu (Lk 4,18), on njega tjera (Mk 1,12). Njegova čudesna djela, kao anticipacija novoga stvaranja, smatraju se djelovanjem u njemu živog Duha (Mt 12,18.21.28; Lk 5,17; 6,19). »U Duhu« predaje sam sebe na križu Ocu (Heb 9,14); snagom Duha uskrsnuo je od mrtvih (Tim 1,4, 8,11, 1 Tim 3,16) i postaje živim Duhom (1 Kor 15,45).
Kristologija Duha povezuje utjelovljenje sa stvaranjem, događaj Isusa Krista s poviješću svijeta dajući mu univerzalno značenje. U ovoj se kristologiji Duh Sveti pokazuje kao onaj koji ima određenu prednost s obzirom na Isusa kao nositelja Duha. Uzeto jednostrano, ovo novozavjetno svjedočanstvo može voditi stavljanju kristologije u funkciju pneumatologije: u njoj bi Isus bio u službi Duha, kao stari starozavjetni karizmatici. Time bi bila dovedena u pitanje jedinstvenost Isusa Krista budući da se on reducira na jednoga od mnogih povijesnih nositelja univerzalnog Božjega Duha, a Duh se, kao božanska stvarateljska moć, pokazuje kao Isusov preteča.147
Kao bitnu komplementarnu dopunu prvoga niza tekstova nužno je uzeti u obzir i važnost »druge skupine tekstova« u kojima je Duh Sveti promatran i shvaćen polazeći od Isusa Krista budući da je od njega darovan. Zato Duh nosi kristološka obilježja: on je Duh Kristov (Rim 8,9; Fil 1,19), Duh Sina (Gal 4,6), Duh istine (Iv 14,17; 16,13). I sam Gospodin je Duh (2 Kor 3,17). Po Duhu smo »u Kristu« i »Tijelo Kristovo« (1 Kor 12,13).
147 Usp. W. KASPER, Cristo-Spirito-Chiesa, 71.
46
Zadaća je Duha podsjećati učenika na riječ i na djelo Isusa Krista i činiti ga prisutnim (Iv 14,26; 16,23). Po Duhu se preobražavamo u sliku Kristovu (2 Kor 3,18). Gdje je Duh Sveti, ondje je sloboda (2 Kor 3,17). Duh Sveti oživljava (2 Kor 3,6), on ispunjava čitav svemir čežnjom za Isusom Kristom (Rim 8,19-28). Duh Sveti je obećanje i zalog buduće slave (Ef 1,14; 2 Kor 1,22).
Važno je napomenuti da i u ovim novozavjetnim svjedočanstvima, kako u Pavlovim tako i u Ivanovim, unatoč tome što nose kristološka obilježja, Duh Sveti jednako tako ostaje »Božji Duh« koji svoj prvi izvor ima u Ocu (Iv 14,16.26). U ekonomiji spasenja osobnost Duha ne može se drugačije shvatiti nego u dvostrukom odnosu prema Sinu i prema Ocu. U ovoj perspektivi Duh Sveti nije samo »osoba« u kojoj se ostvaruje susret zajedništva između Sina i Oca nego također osoba u kojoj smo mi »u Kristu«, čineći jedno tijelo u njemu (1 Kor 12,13). U svjetlu ovoga drugog aspekta, pashalni dar Duha od strane Isusa Krista novo je i vlastito obilježje Novoga zavjeta. Duh se objavljuje kao »trojstvena osoba« koja, u povijesno-spasenjskoj misiji, polazeći od Oca, biva poslan u vremenu preko utjelovljenoga, raspetoga i uskrsloga Sina, čuvajući u svim svojim pojavama kristološko obilježje. Ova kristološko-trinitarna perspektiva stavlja u središte jedinstvenost događaja Isusa Krista kojega Duh Sveti nastavlja aktualizirati.148
No jednostrano naglašavanje i ovoga svjedočanstva, za razliku od »opasnosti« pneumocentrizma u sinoptičkoj kristologiji, može voditi »opasnosti« kristomonizma, u kojoj bi Duh Sveti bio tako integriran u Isusu, u njegovim riječima i djelima, da bi pneumatologija postala jednostavno funkcija kristologije a u Duhu Svetome ne bi se vidjelo ništa više doli prisutnost uskrsloga Isusa Krista u Crkvi.
Zahtijeva se recipročno integriranje obaju svjedočanstava poštujući načelo totaliteta, načelo vlastito teološkom čitanju Biblije, prema kojemu treba uvijek uzimati zajedno mnogovrsne aspekte objave.149 U integraciji ovih dvaju nizova tekstova recipročan odnos kristologije i pneumatologije mogao bi se vidjeti trojstveno. Tri temeljna spasenjska događaja – utjelovljenje, krštenje i pashalni misterij – očituju nam ovaj uzajamni odnos između Isusa Krista i Duha Svetoga. U njima se Isusovo »sinovstvo«, njegovo »biti« Sin Božji kao čovjek, očituje usko povezano s činjenicom da je u njemu na jedinstven način prisutan, i biva od vremena do vremena sve više prisutan i djelatan Duh Sveti: Duh nam daje Isusa kao Krista, a Krist nam daje Duha.150
TREĆE POGLAVLJE
148 Usp. M. BORDONI, Cristologija nell’orizonte dello Spirito, 203.149 Usp. PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, 71.150 Usp. M. BORDONI, Cristologija nell’orizonte dello Spirito, 201-205; W. KASPER, Cristo-Spirito-
chiesa, u L’esperienza dello Spirito, 70-75; ROSATO, Ph., Spirit Christology: Ambiguity and Promise, u Theological Studies, 423-449; L. F. LADARIA, Cristologia del Logos y Cristologia del Espritu, 353-360; F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 217-224; P. J. A. M. SCHOONENBERG, Spirit Christology and Logos Christology, 350-375.
47
OD ISKUSTVA DUHA
DO VJEROISPOVIJESTI O DUHU SVETOM
Prema Novom zavjetu zadaća je Duha učiniti prisutnim djelo Isusa Krista, učiniti ga univerzalnim i ostvariti ga u pojedinačnim ljudima. To se pak ne događa mehanički nego u slobodi Duha (usp. 2 Kor 3, 17). Duh, istina, neće mimo Isusa učiniti nešto vlastito, ali on ipak na proročki način poučava, time što uvodi u punu istinu i objavljuje ono što ima doći (usp. Iv 16, 13). »Ta sloboda Duha isključuje da bi Duh bio neki neosobni princip, neki medij ili tek neka dimenzija nečega; sloboda Duha pretpostavlja, štoviše, relativnu samostalnost Duha«.151 *
Izričita spoznaja osobne samostojnosti Duha stoga je sve drugo negoli neki spekulativni luksuz jer pritom se radi ni manje ni više nego o stvarnosti kršćanskoga spasenja. Razvoj cjelovita nauka o Duhu Svetom ima stoga svoj »Sitz im Leben« u određenom iskustvu Duha Kristova koji čovjeku dariva udioništvo u božanskome životu i preobražaj u ljudskome zajedništvu. Duh otvara zatvorene situacije i razgoni strah, omogućava prekoračivanje granica i stvara komunikaciju, stvara novo zajedništvo. On nije u prvome redu moć izvanrednoga nego snaga ono svagdašnje činiti na izvanredan način.
Tek je iz tog temelja mogao Novi zavjet preuzeti neke predodžbe kasnog židovstva, upotrijebiti ih za svoje svrhe te ih pritom, na temelju vlastitog nezamjenjivog iskustva, reinterpretirati i dalje razvijati u smjeru pune trinitarne vjeroispovijesti čija je izričita i razrađena pojmovna formulacija donesena tek kasnije.
U židovskoj vjeri postoje brojne predodžbe o preegzistentnim stvarnostima (Tora, Božja mudrost, Božja riječ, Logos, Sin čovječji, Mesija, Ruah). Novost i posebnost kršćanskoga navještaja nije bila u preegzistenciji ili u poslanju preegzistentnih nebeskih likova u zemaljski svijet nego u činjenici da oni više »ne stoje samo na strani stvorenja, nego
151 W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 320.
48
istodobno i na strani Boga«.152 Stari zavjet poznaje, dakle, u mudrosnoj literaturi predodžbu o hipostazama koje su prema Bogu relativno samostalne. Tu pripada prije svega »mudrost« i, s njom uglavnom identična, »pneuma« (Mudr 1,6-7; 7, 7.22.25). U postbiblijskom židovstvu o Duhu se u osobnim kategorijama može reći kako govori, viče, opiminje, tuguje, plače, veseli se, tješi, štoviše, njega se prikazuje kao onoga koji govori Bogu. On se pojavljuje kao svjedok naprama ljudima, ili ga se prikazuje kao zagovornika ljudi.
Novi zavjet služi se sličnim načinom govora. Govori se o uzdasima Duha i o molitvi Duha u nama; Duh se zauzima za nas kod Boga (Rim 8, 26); Duh se očituje našemu duhu (Rim, 8, 16); on dodjeljuje darove kako hoće (1 Kor 12, 11); on govori u Pismu Staroga zavjeta (Heb 3, 7; 1 Pt 1,11-12; 2 pt 1, 21), a isto tako i u Crkvi (1 Tim 4, 1); on poučava zajednicu (Otk 2, 7). Sve su to osobne izreke. U Ivanovu evanđelju Duh je pomoćnik i branitelj Crkve (Iv 15, 26). On je, prije svega, »drugi« branitelj uz Isusa (Iv 14, 16) pa ga se zato u analogiji s Isusom Kristom mora osobno shvaćati. Njega šalje Otac u ime Isusovo, on pak nastupa samostalno naspram Ocu (1 Iv 2,1-2); on nije tek Krist koji je ponovno došao nego daje svjedočanstvo o Isusu (Iv 15, 26). U svemu tome može se vidjeti jasne pokazatelje relativne samostalnosti i osobnog shvaćanja Duha. U skladu s time Novi zavjet već poznaje trinitarne formule poput one u nalogu krštenja: »Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam vam zapovijedio!« (Mt 28, 19; vidi i 2 Kor 13, 13 i dr).153
Unatoč ovim novozavjetnim počecima, izričito razjašnjenje o božanskoj osobnosti i poslanju Duha Svetoga teklo je dosta sporo. Kod ranokršćanskih autora nalazi se podosta nejasnoća što se tiče Duha Svetoga i u osnovi se može reći da je mišljenje apologeta više binarno (Otac-Sin) nego trinitarno. Pojašnjenje je uslijedilo u vezi s krsnom ispoviješću. Kao što je već u Mt 28, 19, tako i Didahe i Justin poznaju trinitarnu krsnu ispovijest vjere. Kod Ireneja Lionskog i Tertulijana krsni je simbol u svojem trintarnom obliku posve jasan.154
Prve pretežno spekulativne pokušaje nalazimo u latinskome Zapadu kod Terutulijana, na Istoku kod Origena, no kod obojice ne bez subordinacijske tendencije.155 Pitanje subordinacionizma postaje izričito na poseban način u četvrtom stoljeću, kad je origenovac Arije osporavao pravo božanstvo Isusa Krista. U završnoj fazi arijanskog spora postao je očit isti problem i u vezi s Duhom Svetim. Makedonijanci, odnosno tzv. pneumatomasi, bili su u osnovi biblicisti koji su se ustručavali u svoju vjeru preuzeti metafizičke tvrdnje. Oni su Duha shvaćali kao stvorenje ili posredničko biće između Boga i stvorenjâ.
Protiv toga su ustala prije svega tri velika Kapadočanina: Bazilije Veliki, Grgur Nazijanski i Grgur Niški. Do otvorene svađe došlo je kad je Bazilije 374. god. u liturgiji, umjesto dotadašnje doksologije »Slava Ocu po Sinu u Duhu Svetome«, molio dotada neobičnu doksologiju »Slava Ocu sa Sinom i Duhom Svetim«. Tom doksologijom Duh je Sveti bio postavljen na istu razinu s Ocem i Sinom. U spisu o Duhu Svetom156 Bazilije brani tu doksologiju, između ostaloga, i pozivanjem na krsni Simbol. I Atanazije je zašao u tu raspravu u svojim Pismima Serapionu157 u kojima argumentira soteriološki, kao i u raspravi o stvarnom božanstvu Isusa Krista. Atanazije ističe da samo onda možemo po Duhu Svetome postati dionicima božanske naravi i pobožanjstvenjenja ako je sam Duh
152 M. HENGEL, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, 119.
153 Usp. W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 364-372.154 Usp. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 98-103.155 Usp. Isto, 103-107.156 Bazilije VELIKI, Duh Sveti, prev. M. Mandac, Služba Božja, Makarska, 1978.157 Atanazije VELIKI, Pisma o Kristu i Duhu, prev. M. Mandac, Makarska 1979.
49
Sveti Bog. Za oce, kao što vidimo, nije u središtu rasprave čisto spekulativni problem nego temeljno pitanje spasenja. Atanaziju Velikome i njegovim Pismima Serapionu pripada zasebno mjesto u razvoju vjere u božansku osobnost Duha Svetoga.
1. Atanazije Veliki158
»Crkva je, doista, od davnine tim Pismima priznavala iznimno značenje i smatrala ih mjerodavnim na pneumatološkom području. Atanazije u Pismima prvi u krupnim crtama iznosi što se u Crkvi vjeruje o Duhu Svetomu. U Pismima Serapionu nalazi se najranija skica pravovjernog pneumatološkog nauka. Atanazije prvi započe obilnije govoriti o dostojanstvu, biti i povijesno-spasenjskoj ulozi Božjeg Duha.«159
M. Mandac ističe da je Atanazije Veliki i u drugim svojim ranijim spisima spominjao Duha, »ali taj govor nije prelazio stupanj navođenja novozavjetnih tvrdnji popraćenih najkraćim razmišljanjima«.160 Odraz je takva stanja i sama činjenica da se u Nicejskom vjerovanju (325. god.) ispovijeda vjera u Duha Svetoga,161 ali se ništa pobliže ne kazuje o Duhu Svetomu. Najvažnije je da su crkveni Oci u Niceji jednako vjerovali u Boga Oca, Boga Sina i Boga Duha Svetoga. Naoko skroman dodatak o Duhu Svetom u Nicejskom vjerovanju uvelike je pomogao svima koji su od Nicejskog 325. godine do Carigradskog sabora 381. godine branili božanstvo Duha Svetoga i iskazivali mu božansku čast. Znali su da se po Duhu Svetom tijekom povijesti u Crkvi obistinjuje spasenje što ga je, prema Očevoj volji, Krist donio svijetu.
U Pismima Serapionu Atanazije o Duhu Božjemu piše sustavnije. Stoga u tom djelu nalazimo Atanazijev doprinos pneumatologiji koja Pismima Serapionu ulazi u izravno teološko promišljanje. Redovito se govori o Četiri pisma Serapionu premda je očito da
158 Sv. Atanazije rođen je, kako se obično smatra, 295. godine u Aleksandriji u vrijeme Dioklecijanovih progona, od roditelja kršćana, helenističkoga podrijetla. Atanazije je već odmalena bio uvučen u život vjere koji su mu posvjedočili mnogi hrabri kršćani ondašnjega vremena. U mladosti je bio povezan s monasima u Tebaidi, posebno se davši u duhovnu školu sv. Antuna Pustinjaka. Mlad je ušao u crkvene krugove, 312. postaje lektorom, a 318. đakonom, zaređen od aleksandrijskoga biskupa Aleksandra, kojemu kasnije postaje i osobnim tajnikom te ga prati i na Nicejski sabor. To je odlučno za čitav njegov rad i djelovanje. Na Saboru je pomagao Aleksandru i savjetovao ga u teološkim pitanjima. Iza Aleksandrove smrti (g. 328.) izabran je za njegova nasljednika. Atanazije je bio učena osoba, poznavatelj grčke filozofije, književnosti i govorništva. Volio je monaški život i gajio je osobitu ljubav prema Svetome pismu. Spada među najveće biskupe i Oce stare Crkve. U borbi za istinu nije klonuo ni u svojim starim danima. U neustrašivoj obrani tajne Presvetoga Trojstva stekao je neumrlu slavu. S pravom ga nazivaju "Pater orthodoxiae", "Ecclesiae columna", "Magna veritatis tuba". Atanazije je pet puta morao ići u progonstvo, i to ponajviše zbog raznih podmetnutih političkih, ali i vjerskih optužbi. Atanazije je u progonstvu, s prekidima, boravio sedamnaest i pol godina (336.-366.). Posljednjih sedam godina svojega života proživio je u miru brinući se za svoju biskupiju i njezine vjernike. Iako nije bio pisac po naravi, Atanazije je mnogo napisao. Neka su od njegovih najpoznatijih djela: Pisma Serapionu, Protiv pogana, O utjelovljenju Riječi, Protiv arijevaca, Tumačenje psalama, O djevičanstvu te poznati spis Život svetog Antuna. Važno je reći kako Atanazije svoja djela piše vrlo jasno služeći se argumentima iz Biblije, Otaca i filozofije. Djela mu se odlikuju dubinom i jasnoćom, logičnom povezanošću, no s formalne strane pokazuju nedostatke u razdiobi predmeta i u mnogim ponavljanjima. Većinu svojih djela napisao je u vremenu nakon svoga drugoga progonstva, u godinama 346.-356. U svim svojim teološkim razglabanjima on uvijek i u svemu traži živu vezu i dodir s mnoštvom vjernika i njihovom pobožnošću. O Atanazijevu životu i djelima vidi opširnije u: Atanazije VELIKI, Pisma o Kristu i Duhu, prev. M. Mandac, Makarska, 1979., 9-24. Atanazijev spis Pisma Serapionu navodimo tako da rimskim brojem označavamo broj pisma, a glavnim brojem ulomke.
159 M. MANDAC, Duh Sveti u Atanazijevim »Pismima Serapionu«, 241.160 Atanazije VELIKI, Pisma o Kristu i Duhu, 73.161 DH 125.
50
prvo i drugo pismo nisu različita pisma nego prvi i drugi dio jednog te istog pisma. A četvrto pismo neki dijele u dva pisma jer ima dvije tematske cjeline. Naime, prvi dio (IV, 1-7) govori o božanstvu Duha, a drugi (IV, 8-23) sadrži tumačenje »bogohulstva protiv Duha« iz Mt 12, 31-32.
Izravan je povod za postanak Pisama poznat. Tadašnji je thmujski biskup Serapion (oko 360. god.) pisano zamolio Atanazija, tada prognanika u tebanskoj pustinji, neka mu savjetuje kako se suprotstaviti novim krivovjercima koji niječu božanstvo Duha Svetoga. Pisma Serapionu Atanazijevi su odgovori. On u svome odgovoru po prvi put ove protivnike Duha naziva tropicima i pneumatomasima.162 Kasnije će ovaj naziv biti preuzet kao službeni naziv za sve one koji niječu božanstvo Duha Svetoga.
Valja istaknuti da Atanazijevim odgovorom na pitanje o božanstvu Duha Svetoga pneumatologija izravno ulazi u teološko razmišljanje jer »ako se krivo vjeruje u Duha, krivo se vjeruje u cijelo Trojstvo, jer ono je u sebi neodvojivo«, zaključuje Atanazije. Tako se pred crkvenu svijest izrijekom nametnuo trojstveni problem. Dotad je, naime, teološkom misli vladalo razmišljanje o Logosu (Sinu) i njegovu odnosu prema Bogu. Razmišljanje o Kristovu božanstvu i božanskoj naravi Duha prisililo je Atanazija na dublje promišljanje trojstvenog otajstva. Njegove su misli s toga područja preuzeli veliki Kapadočani (Bazilije Veliki, Grgur Nazijanski i Grgur Niški) te su preko njih došle na Sabor u Carigradu (381. god.) u Vjerovanje koje i danas sve kršćanske zajednice priznaju za točan izričaj svoje vjere.
F. Lambiasi163 ističe kako Atanazije u Pismima Serapionu obrazlaže božanstvo i istobitnost Duha s Ocem i Sinom na četiri načina: prije svega, na temelju jednodušnosti Svetoga pisma ističe da Duh Sveti nije stvorenje jer stvorenja primaju život i svetost, a Duh je taj koji dariva život i svetost;164 drugo, Trojstvo je vječno, jedinstveno i nevidljivo, a Duh koji pripada Trojstvu ne može biti drugo nego istobitan s Ocem i Sinom;165 treće, Duh je Duh Sina, to jest nedjeljiv od njega u djelu stvaranja, u nadahnuću proroka kao i u
162 Atanazije svoje protivnike podrugljivo naziva »tropicima« na temelju njihova načina tumačenja biblijskih tekstova. Oni su se pozivali na biblijsko simboličko izražavanje kako bi otklonili zbiljski smisao teksta. Postali su pobornici alegorijske i metaforičke egzegeze te tako u Bibliji nalazili dokaze za svoje tvrdnje koje nisu mogli potkrijepiti istinskim izlaganjem svetoga teksta. Atanazije svoje suparnike na temelju njihova nauka naziva i »pneumatomasi«. Osnovna pneumatomaška teza jest da je Duh stvoren. Prema »tropicima«, Duh Sveti je stvorenje, ali ne obično stvorenje nego anđeo, i to odlučniji od drugih anđela. Tropici su, imajući pred očima »služničke duhove« iz Heb 1,14, tvrdili kako je Duh jedan od tih duhova. Bog se njime služi u provedbi svojih nauma. Što se tiče naravi Duha, »tropici« posve logično tvrde da je različita, drugovrsna i strana naravi Oca i Sina. Duh je razdvojen od Sina i Oca i prognan iz božanstva, a opet uključen u Trojstvo. To im Atanazije spočitava kao nedosljednost te ih optužuje da ruše Trojstvo zato što mu pribrajaju stvorenje. Prema tome, Duh prema »tropicima« ne dolazi iz Oca niti se nalazi u Sinu. Ishodište »tropicistička« pneumatologije nalazi se u njihovu poimanju Am 4,13 gdje se pominje Jahve kao »stvoritelj duha«. Atanazije na dugo i široko dokazuje da »duh« Amosove izreke nije Duh Sveti nego ima kozmološko značenje »vjetar«, ali se odnosi i na čovjekov duh koji će Kristovim dolaskom biti obnovljen i preporođen. To preobraženje Amos u 4,13 naziva stvaranjem. Drugi tekst na koji se »tropici« pozivaju i utemeljuju svoju tvrdnju o Duhu kao anđelu jest 1 Tim 5,21. Za »tropike« je očito da se Duh Sveti nalazi među tim »odabranim anđelima«, a razumije se da je Duh stvorenje, ako je anđeo. Egipatski pneumatomasi bez poteškoća prihvaćaju stvorenost Duha kad se o tome stalo raspravljati. Ali od te im je stvorenosti kudikamo više stalo da je Duh anđeo jer to uključuje da ga Bog šalje na korist ljudi. Atanazije se odista mnogo trudi otkloniti »tropicistička« egzegezu 1 Tim 5,21 i ističe da Biblija Duha Svetoga nikada ne naziva anđelom.
163 Usp. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 109.164 Usp. ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, I, 22-27.165 Usp. Isto, I, 2.20; III, 7.
51
utjelovljenju. Duh, dakle, sve prima od Sina, također i božanstvo.166 I na kraju, Duh nas ne bi mogao pobožanstveniti da nije Bog, da njegova narav nije božanska.167
1.1.Duh Sveti nije stvorenje nego pripada Trojstvu
Prema Atanaziju, nauk se o Duhu ne da pojmiti ne pođe li se od Svetoga Trojstva.168 Dok naglašava opstojnost Trojstva, Atanazije ne zaboravlja ni božansko jedinstvo. »Ako se kaže Otac, nazočna je i njegova Riječ i Duh koji je u Sinu. Isto tako, spomene li se Sin, u Sinu je Otac, a ni Duh nije izvan Riječi.«169 Stoga možemo s pravom reći kako je temelj Atanazijeve pneumatologije vjera u božansko Trojstvo. Ovu »vjeru je predao Gospodin. Apostoli su je naviještali, a Oci očuvali. Na njoj je osnovana Crkva. Tko u njoj zastrani, nije, niti se više zove kršćaninom.«170 Ovako Atanazije jasno postavlja granicu preko koje se ne smije prijeći. »Postoji dakle, sveto i potpuno Trojstvo. Mi mu se klanjamo u Ocu, Sinu i Svetome Duhu. Ne sastoji se od Stvoritelja i stvorenja, već je čitavo stvaralačka i stvoriteljska moć. Trojstvo je u sebi jednako, po naravi nerazdjeljivo. Djelatna mu je moć samo jedna. Otac sve čini po Riječi u Duhu Svetome. Tako je očuvana jednota svetoga Trojstva.«171 Prema Atanaziju je dakle, očito, da je Duh Bog jer pripada Trojstvu, a ono je u sebi nedjeljivo i istovrsno. Kada bi Duh bio stvorenje, ne bi mogao pripadati Trojstvu.
»Duh Istine... izlazi od Oca« (Iv 15,26), »iz Boga« je (1 Kor 2, 12). Ivanov ekporeuesthai uključuje istodobno dvije misli. Tropici ostaju samo kod prve, kojom se izriče povijesno slanje Duha nakon Kristova uzašašća, i zaključuju da je Duh, jer je poslan u vremenu, stvoreni Božji dar. Atanazije u ekporeuesthai vidi još jedan smisao, vječno i trajno »izlaženje« Duha iz Boga Oca. Premda Atanazije nije opširno razradio razliku između »rođenja« i »izlaženja« kao vlastitih načina opstanka Sina i Duha, pokazao je pravac kako se spekulativno može shvatiti Ivanov ekporeuesthai i dao temelj za kasnije razumno rješenje te najdublje trojstvene tajne.
Brojna su mjesta u Atanazijevim Pismima Serapionu gdje je Duh Sveti odvojen od stvorenja zato što mu je izvor u Bogu.172 Duh je sjedinjen s Očevim božanstvom i narav Duha Božja je narav.173
1.2. Duh – dar Oca i Sina
Pišući o odnosu između Duha Svetoga i Sina Atanazije upućuju na brojne primjere njihove prisne povezanosti u Bibliji: Duh je nerazdjeljiv od Logosa; nije izvan Sina niti mu je tuđ174 nego je Duh Logosa, Duh Sina, Duh Mudrosti i Duh Istine.175 Poznato je da je Atanaziju posebno stalo istaknuti kako je Duh Sveti vlastit Sinu ili Logosu jer riječ »vlastit« iskazuje odnos kojim se obilježava neposrednost, intimnost, jedinstvenost, zasebnost i nužnost.176
166 Usp. Isto, I, 25; III, 2.167 Usp. Isto, I, 24168 Usp. Isto, I,14.16-17.20.28.30.32; III, 6-7; IV, 3.6-7.12.169 Isto, I, 14.170 Isto, I, 28.171 Isto, I, 28.172 Usp. Isto, I, 2.15.20.22.25.33; III, 2.173 Usp. Isto, I, 12.16.22.24-25.32; III, 1-2.5-6; IV, 2-4.7.174 Usp. ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, I, 14.25.31.33; III, 5-6; IV, 4.175 Usp. Isto, I, 21.25; III, 1; IV, 2. 176 Usp. Isto, I, 2.11.23.25.
52
Korak dalje u određivanju odnosa Duha prema Sinu nalazimo u Atanazijevim izjavama da je Duh u Logosu i da ga vidimo u Sinu kao što je i Sin u Duhu. 177 Duh je Sinove »naravi«, Sinu je »vlastit po biti«.178 Atanazije je izrekao najprisnije jedinstvo između Duha i Sina kazavši da je Duh »vlastit biti Logosa«.179 U ovome kontekstu, prema M. Mandacu, dolazi i Atanazijev nauk o Duhu »slici« Sina180 ukoliko Duh objavljuje prvenstveno Sina, a ne sebe.181 Duh je »pečat« kojim Logos pečati vjernike. Ali u »pečatu« – koji je Duh – utisnut je Logos kao »lik«. Stoga se po »pečatu« – Duhu – utiskuje Kristov »lik«.182
Govoreći o odnosu Logosa i Duha, Atanazije se također služio usporedbom odnosa Sina prema Ocu. Zna se da je Atanazije nicejskom riječju »istobitan« izražavao odnos Sina prema Ocu. U Pismima Serapionu često ponavlja da se Duh odnosi prema Sinu kao Sin prema Ocu, da posjeduje isto jedinstvo u odnosu na Sina kao i Sin prema Ocu,183 Duh se nalazi u Sinu kao Sin u Ocu. Duh je, prema Atanaziju, sjedinjen sa Sinom kao što je Sin sjedinjen s Ocem.184
Nekoliko mjesta u Pismima Serapionu dade naslutiti izviranje Duha i iz Sina: Duh »isijava« iz Logosa;185 »Sinu pripada štogod Duh posjeduje« i »Duh sve prima od Sina«.186 Nema sumnje da je u spomenutim rečenicama prvenstveno riječ o povijesno-spasiteljskoj vezanosti Duha i Sina. Proslavljeni Krist šalje u svijet Duha, a on u povijesti djeluje na temelju Isusova otkupiteljskoga čina. Ipak M. Mandac zaključuje: »ne možemo se oteti dojmu da Atanazije sluti kako je povijesno-spasiteljska povezanost Duha s Kristom odraz njihove vezanosti i u Božjem otajstvu«.187
Atanazije piše: »Ako je Sin jedan..., tad mora biti jedan... i Dar za koji se veli da izlazi od Oca jer odsijeva od Sina za koga vjerujemo da je iz Oca.«188 Atanazije napominje kako je Duh Dar i kako, prema tome, ne izlazi od Oca kao Sin već kao Dar. Nema dakle govora o dvojici Sinova, kao što su svojedobno pneumatomasi spočitavali. Razlog »isijavanju« Duha od Sina Atanazije vidi u tome što je ono uključeno u Sinovo rađanje. Duhu je Otac izvor u smislu »izlaženja«, a Sin u smislu »odsijavanja«. »Izlaženje« i »odsijavanje« nisu neovisni ni paralelni već je »odsijavanje« uključeno u »izlaženje«. U Sinovu rođenju sadržano je izlaženje Duha Svetoga.
Naime, ukoliko Duh kao Dar sjaji od Sina, a Sin ima svoj izvor u Ocu i od njega dobiva hipostatski (osobni) opstanak, nužno se zaključuje da Duh ima svoj izvor u Ocu. Duh,
177 Usp. Isto, I, 14.19.21.24.33; III, 3-7.178 Isto, I, 24-25.179 Isto, IV, 4.180 Usp. M. MANDAC, Duh Sveti u Atanazijevim »Pismima Serapionu«, 253.181 Atanazije tvrdi da se Sin nalazi u Duhu kao u vlastitoj slici. »Za grčko poimanje 'slika' neposredno
doziva u pamet izvornik u kome ima svoj izvor i podrijetlo. Bez orginala nema kopije. Slika, nadalje, sliči izvorniku i ima udjela na onome čemu je slika. Za Grke slika nije samo čest izvornika, već je u neku ruku sam izvornik. Slici je zadaća objaviti i očitovati orginal. Jezgra i bit izvornika razotkriva se u kopiji. U to grčko shvaćanje 'slike' valja staviti Atanazijevu misao da je Duh Sveti 'slika' Boga Sina. To o Duhu veli da potječe od Sina, a ne da između njega i Sina postoji istovrsnost pa čak i istost naravi. Duh je 'slika' Sina ukoliko objavljuje Sina. Duh sebe ne razotkriva. Njegovo biće ostaje zasvagda skrovito i neizrecivo. On svijetu obznanjuje Očeva Sina. U Duhu motrimo Riječ Božju. To znači da je Duh Sinova 'slika' (eikon).« M. MANDAC, Duh Sveti u Atanazijevim »Pismima Serapionu«, 254.
182 Usp. ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, I, 23; III, 3.183 Isto, I, 2; III, 4.184 Usp. Isto, I, 31. 185 Isto, I, 20.186 Isto, III,1; IV, 2.187 M. MANDAC, Duh Sveti u Atanazijevim »Pismima Serapionu«, 255.188 ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, I, 20.
53
dakle, dolazi od Oca jer se Sin, iz koga sjaji, rađa od Oca. Vidimo da je Otac, za Atanazija, izvor i čuvar božanske monarhije. Otac rađa Sina iz koga sjaji Duh Sveti.
Osim ovog jedinstvenog mjesta, M. Mandac upućuje i na druga mjesta u Pismima Serapionu na kojima Atanazije nije toliko izričit kad govori o izviranju Duha iz Oca i Sina, ali se ipak čini kako u nekoliko navrata želi reći da Duh izvire iz Očeva Logosa.189 Tako Atanazije piše: »Duh nije izvan Logosa. Naprotiv, budući da je u Logosu, po njemu je u Bogu.«190 Istu misao Atanazije izražava kad tvrdi da je Duh »iz Boga u Sinu«.191 Na drugome mjestu ističe: »Ako je Sin iz Oca, vlastit njegovoj biti, slijedi da je i Duh, koji je iz Boga, po biti vlastit Sinu.«192 U isti niz M. Mandac svrstava i sljedeću Atanazijevu tvrdnju: »Duh je Sveti sjedinjen sa Sinom i Ocem.«193 Polazeći otuda Atanazije u svakom Božjem djelu u svijetu bez poteškoća vidi čin božanske Trojice. Iz toga razloga Atanazije može bez straha Duhu pripisivati božanske atribute i pobožanstvenjenje čovjeka.
1.3. Božanska obilježja Duha Svetoga i pobožanstvenjenje
Atanazije Veliki Duhu pripisuje Božje vlastitosti jer vjeruje da Duh izlazi iz Očeve biti i sjaji od Sina. Na temelju tog uvjerenja on je Duha odijelio od stvorenja i pribrojio ga Ocu i Sinu. U Pismima Serapionu Atanazije piše da Duh »supostoji«194 sa Sinom i Ocem i treba ga »suimenovati« i »suslaviti« s Ocem i Sinom jer im je po naravi jednak.195 Duh je vječan, nepromjenjiv i posvudašnji jer je u naravi jednak Ocu i Sinu. Iz te jednakosti, zaključuje Atanazije, proizlazi da Duh savršeno poznaje Oca i Sina.196
Atanazije rado napominje da je Duh Sveti isključivo jedinstven i jedincat kao što su i Otac i Sin. Atanazije jednom zgodom u Pismima Serapionu primjenjuje na Duha izraz »istobitan«: »Nije tajna da Duh ne pripada mnoštvu, da nije anđeo, već da je jedan. Štoviše, vlastit je Logosu koji je jedan; vlastit je i istobitan (homooúsion) Bogu koji je jedan.«197 Tako se Atanazije usudio prenijeti na Duha nicejski pojam »istobitan«, upotrijebljen za izricanje božanstva Sina. Duh je, poput Sina, »istobitan« Ocu.
Atanazije u svojim Pismima Serapionu ukazuje da je sva povijest spasenja trojstveno označena. Sve što Bog čini u svijetu, to izvršava Otac po Sinu u Duhu Svetome. 198 Atanazije Duhu priznaje djelatnu ulogu u stvaralačkom činu. Duh stvara. Atanazije tvrdi da je svijet stvorio Bog Otac po Sinu u Duhu Svetome.199 Duhovo je zasebno obilježje da je »životvoran«, da udjeljuje život.200
Govoreći o ulozi Duha u vjerničkom životu Atanazije veli da on prosvjetljava. Duh vjernike poučava u svemu, objavljuje im Sina i posvećuje ih. Posvećenje kreće od Oca, po Sinu dopire do kršćanina, ali posredstvom Duha postaje zbiljom. Prema tome, Duh je na izvoru vjernikove svetosti,201 on preobražava i obnavlja vjernika. On mu omogućava po Kristu, koji je Sin, i samome postati Božjim sinom i djetetom.202 Atanazije rado naznačava:
189 Usp. M. MANDAC, Duh Sveti u Atanazijevim »Pismima Serapionu«, 256.190 ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, III, 5.191 Isto, I, 33.192 Isto, I, 25.193 Isto, I, 12.194 Isto, I, 9; III, 7.195 Usp. Isto, I, 9.31; IV, 7.23.196 Usp. Isto, I, 15.22; III, 4.7.197 Isto, I, 27.198 Usp. ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, I, 9.12.14.19-20.24.28.30-31; III, 5-6.199 Isto, I, 24; III, 5; IV, 3.200 Isto, I, 19.23.201 Isto, I, 20.22-23.202 Usp. Isto, I, 23-24; III, 3.
54
»Duh se naziva pomazanjem i pečatom i on to jest... Njime se pečate i pomazuju stvorenja..., u njemu Logos pomazuje i pečati sve.«203
Prema Atanaziju, cilj je čitavog Božjeg djelovanja pobožanstvenjenje čovjeka. U pobožanstvenjenju je sadržan razlog povijesti spasenja i otkupljenja. Čovjek je stvoren zato da se pobožanstveni. Na početku je čovjek bio slikom Božjom, ali je sagriješio te je time Božje djelo narušio, ali je pobožanstvenjenje ostalo pravim čovjekovim pozivom. Zbog toga pobožanstvenjenje zauzima posebno mjesto u Atanazijevoj teologiji i u njemu sudjeluje čitavo Trojstvo.204 Zadaća je Duha stvorenje sjediniti sa Sinom, a Sinova pak po Duhu i u Duhu stvoreno voditi k Ocu i s njime ga povezivati.205 Nema sumnje da je ovdje riječ o čovjekovu preobraženju koje je najavljeno za mesijanska vremena. Atanazije često ponavlja da kršćanin u Duhu ima udjela u božanskoj naravi.206
Posinovljenje kršćanina temelji se na činjenici da je Sin Božji postao sinom čovječjim. Utjelovljenju je svrha vjernika učiniti Božjim sinom i djetetom. To se na pojedincu ostvaruje kad primi Duha Svetoga. Atanazije tvrdi: Duhom smo u Sinu posinjeni. U Duhu svako stvorenje ima udjela na Logosu te se time pobožanstvenjuje.207 I savršenstvo u vjerniku ostvaruje Krist po Duhu Svetome.208 I svetost i posvećenje djelo su Božjeg i Kristova Duha.209
Anatazija su posebne prilike navele u Pismima Serapionu dugo i potanko razlagati položaj Duha Svetoga u božanskom otajstvu. Time je postavio osnove kasnije spekulativne pneumatologije. Ipak u svome djelu nikada nije izgubio iz vida ulogu Duha Svetoga u kršćanskome životu i povijesti Crkve. Atanazije, zapravo, obrazlaže odnos Duha prema Bogu Ocu kako bi razjasnio što Duh znači za vjernika. To može učiniti jer je najuže sjedinjen s Ocem i Sinom.
Oci na Carigradskom saboru 381. god. nisu izravno citirali Atanazijeva Pisma Serapionu, ali je očito da je carigradski simbol Vjeroispovijesti po izričaju i nauku bliz Atanazijevoj pneumatologiji. To je očito već iz letimična pogleda na saborske tvrdnje uspoređene s Atanazijevom misli. Sabor veli da je Duh »životvoran«. Atanazije se služi istom riječju kad piše: »Za Duha se kaže da je životvoran.« Saborski izrazi o Ocu kao vrelu za Duha lako se uklapaju u Atanazijevo poimanje odnosa Duha prema Ocu. U svezi sa saborskom tvrdnjom da Duha moramo u liturgiji slaviti zajedno s Ocem i Sinom, valja primijetiti da je Atanazije izrijekom govorio o Duhu ukoliko je »suslavljen s Ocem i Sinom«. Atanazije je u doksologijama Duhu iskazivao slavu zajedno s Ocem i Sinom. Saborska izreka da je Duh zborio po prorocima obilno je nazočna u Atanazijevu djelu. Doista se dakle može reći da se glavnina saborske pneumatologije nalazi već kod Atanazija. Međutim, prije Carigradskog sabora nalazimo ju već kod Bazilija. Ona je »vrelo Bazilijeve pneumatologije«,210 tvrdi M. Mandac.
203 Usp. Isto, I, 23-24; III, 3.204 Isto, I, 25.205 Usp. Isto, I, 6.11.24.31.206 Usp. Isto, I, 24; II, 4; IV, 4.207 Usp. Isto, I, 23.208 Usp. Isto, I, 6.9.209 Usp. Isto, I, 20-23.210 M. MANDAC, Pisma Serapionu – vrelo Bazilijeve pneumatologije.
55
2. Bazilije Veliki211
Kao izvore Bazilijeve teologije valja napomenuti Pismo, usmenu apostolsku predaju, ali prije svega religiozna iskustva monaštva. Poštivajući svjedočanstvo Pisma, Duha Bazilije nikada neće nazvati »Bogom«, iako mu pripisuje božansku narav. Bazilije će u doksologiji naglašavati jednakost u časti, a za Bazilija to je jednako jedinstvu u naravi.212
Najslavnija knjiga sv. Bazilija, Duh Sveti, prvo je sustavno pneumatološko djelo i jedno od najslavnijih djela u grčkoj otačkoj književnosti. Najveća je vrijednost ovoga djela u prvoj sustavnoj potvrdi božanstva i osobnosti Duha Svetoga. Premda Bazilijevo djelo u pozadini ima krivovjerje pneumatomaha, konkretan i neposredan povod djelu bio je upit biskupa Amfilohija oko dvostruka Bazilijeva slavospjeva. Bazilije bi, naime, jednom u bogoslužju molio: »slava Ocu sa Sinom i sa Svetim Duhom«, a drugi put: »slava Ocu po Sinu u Duhu Svetom«. Neki su se pak na ono prvo jako bunili, a Amfilohije pita Bazilija neka mu objasni pravi smisao takva slavospjeva. Na ovu temu Bazilije u svome djelu pruža iscrpan odgovor, koji je uvelike pomogao izricanju dogme na 1. carigradskom saboru.
Ovaj metodički odgovor kasnije će nastaviti Grgur Nazijanski koji neće imati nikakvih smetnji Duha nazvati i »homousios« (istobitan) te je razlikovao i izlaženje Duha (ekporeusis) od rađanja Sina. I Bazilijev mlađi brat Grgur iz Nise zastupao je izričito »homouisos« i još jače naglašavao posredovanje Sina kod izlaženja Duha.213 Oba Grgura aktivno su sudjelovala na Carigradskom saboru (Grgur Nazijanski mu je predsjedao, a Grgur iz Nise vjerojatno je pomogao pri formulaciji) te su tako dovršili Bazilijev rad (koji je prije njega započeo Atanazije).
2.1. Bazilije i pneumatomasi
Pneumatomaška je naime tvrdnja bila da, polazeći od 1 Kor 3,6, pokažu kako Bogu Ocu pripada iz koga, Bogu Sinu po kome, a Duhu Svetom u kome. Time iz koga označava Stvoritelja, po kome sredstvo stvaranja, a u kome mjesto ili vrijeme stvaranja. Time, kao što Bazilije i napominje, niječu i Sina i Duha. Bazilije se ovakvome mišljenju oštro suprotstavlja. Prema Baziliju, pneumatomasi su ti koji Duhu uskraćuju zajedništvo slave s Ocem i Sinom. Oni su ti koji ukidaju Duha, oni ga otklanjaju i dijele od Oca i Sina. 214 Još i više, prema njima, Duh je stvorenje ili, radije, srednje biće između Boga i stvorenja.215 Iz toga ga razloga oni najradije smještaju među duhove za koje Heb 1,14 kaže da su
211 Sv. Bazilije (329.-279.) rođen je u gradu Cezareji u ondašnjoj maloazijskoj pokrajini Kapadociji, u obitelji revnih kršćana. Bazilije naobrazbu stječe u Cezareji i Ateni. Uz znanje koje je ovdje skupljao, Bazilije je ovdje stekao i jednog velikog prijatelja, čije će prijateljstvo na radost obojice, biti zadržano do kraja života, sv. Grgura Nazijanskoga. Godine 356. Bazilije pristupa krštenju i započinje monaški život koji zbog crkvenih prilika Bazilije mora napustiti te ga tako u jeku Julijanova progonstva Euzebije redi za svećenika 364. g. Šest godina kasnije Euzebije umire, a jedan je od kandidata za biskupa i sam Bazilije. Za njegov odabir najveću ulogu ima otac Grgura Nazijanskoga, i sam biskup, po imenu Grgur. Bazilije je htio povezati sve biskupe koji su bili pravovjerni i skloni Nicejskom saboru, tako da oslabi arijanstvo i pneumatomahe. Za to je nastojao zadobiti i pomoć Zapada, najprije preko sv. Atanazija, a onda pismima i preko poslanika, što mu je donekle i uspjelo. Bazilije nije dočekao plodove svoje borbe jer je umro u 50. godini života, 379. godine. Bazilija su još za života nazivali Velikim. On je to doista i zaslužio svojim karakterom, talentom, inteligencijom, svetošću i neumornim služenjem Bogu i bližnjemu. T. Z. Tenšek ističe kako je zbog svoje praktične naravi često nazivan "Latinom među Grcima". Usp. T. Z. Tenšek, Patrologije, 181-186.
212 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 91.213 Usp. Bazilije VELIKI, Duh Sveti, 42.214 Usp. Isto, III, 5; X, 24-26.215 Usp. Isto, XIX, 48-50; XXI, 52.
56
»služinski duhovi«.216 Dakle drukčije negoli Bazilijeva trojstvena teologija koja govori o usporednome i izjednačenome redu osoba, trojstvena teologija pneumatomaha pokazuje se subordinacionističkom u strogome smislu. Ona slijedi nacrt: nerođeni – rođeni – stvoreni. Boga se, prema njoj, može shvatiti samo u odnosu Otac – Sin (nerođeni – rođeni). Budući, dakle, da Duh Sveti ne može biti uključen u taj odnos, za njega (kao posredničko biće) ostaje na kraju samo prostor stvorenja, zaključuju pnematomasi.
Na ovakvo razumijevanje pneumatomaške ideje Bazilije uzvraća velikom, gotovo osobnom, pneumatološkom vjeroispovijesti. On u svojoj argumentaciji čini skoro sve kako bi dokazao istobitnost naravi Oca, Sina i Duha Svetoga. Tako svaku svoju tvrdnju pozorno i obilno argumentira, ali se i ne ustručava uzvratiti istim oružjem (govor o česticama). Iako u cijelome svome izlaganju Bazilije neće, poput Atanazija, izravno pripisati istobitnost Duhu, ipak će svim mogućim argumentima pokazati, i iz Pisma i iz Tradicije, kako je istobitnost nedvojbeno osnovna kršćanska istina. Misao je izražavao raznim tvrdnjama u kojima se stalno susreće prijedlog »sa« koji je donekle bio u središtu ondašnjih pneumatoloških rasprava.217
2.2. Odnos Duha s Ocem i Sinom (vrijednost prijedloga »sa«; »iz« i »po«)
Kako bi izrazio odnos Duha prema Ocu i Sinu, Bazilije u nekoliko navrata poseže za glagolima »biti sa« i »biti nazočan sa«. Prema njemu, Duh »je s Bogom«; on je »s Ocem i Sinom«, i to od vječnosti.218 Stoga Bazilije smije zaključiti da se Duh Sveti ne broji među stvorenja ukoliko »je s« drugim dvjema božanskim osobama.
U onodobnim pneumatološkim raspravama riječ »vrstati se« bijaše dosta važna. Pneumatomasi su zastupali mišljenje kako se Duha Svetoga ne smije i ne treba »vrstati s Ocem i Sinom« jer je stvorenje. Bazilije je mislio drugačije i učio je, pozivajući se na Mt 28,19, da se Duha s pravom »vrsta s Ocem i Sinom«, a razlog je »vrstanja« vidio u činjenici što Duh Sveti posjeduje »zajedništvo naravi« s Trojstvenim Osobama.219
Pneumatomasi su govorili kako »Duh Sveti ne smije biti brojen s Ocem i Sinom« 220 već se »broji sa stvorenom naravi«. Bazilije, naprotiv, otvoreno hvali onoga tko Duha »broji s« Ocem i Sinom. Bio je sasvim uvjeren da se Duh »broji s« Trojstvom.221
Glagolu »suslaviti« pripada zasebno značenje u Bazilijevu sporu s pneumatomasima koji izričaj osuđivahu tvrdeći da za to nema utemeljenja u Pismu. Bazilije je, takoreći, sastavio čitav spis Duh Sveti kako bi pokazao opravdanost i nužnost pneumatološke upotrebe glagola »suslaviti«. Vjerovao je da »Bogu iskazujemo slavu s Duhom« i da Duh posjeduje »zajedništvo slave s« Ocem i Sinom.222 U doksologiji se konkretno i jasno vidi tko što misli o mjestu Duha Svetoga u božanstvu. U ono doba upotrebljavale su se tri doksologije: »slava Ocu i Sinu i Duhu Svetome«; »slava Ocu po Sinu u Duhu Svetome« i »slava Ocu sa Sinom, sa Svetim Duhom«.223 Ovaj posljednji oblik bio je u središtu rasprave između Bazilija i pneumatomaha. Pneumatomasi su, naime, tu doksologiju odbacivali tvrdeći da se ne nalazi u Pismu i Predaji, a Bazilije je sve poduzimao da se očuva i da je svi prigrle.224
216 Isto, XIX, 52.217 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 91.218 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, XXVI, 63; XIX, 49.219 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, XXVIII, 69; XIII, 30. 220 Isto, VI, 13; XXIV, 55; XVII, 392.221 Isto, XXVIII, 69.222 Isto, XXVII, 68; XXIV, 55.223 Isto, I, 3.224 Usp. Isto, I, 3.
57
Prijedlog »sa«, prema Baziliju, u svom običnom značenju izražava među bićima »pravo, naravno i neodvojivo zajedništvo« i povezanost.225 Polazeći otuda, Bazilije uglavljuje teološki smisao i doksološku vrijednost prijedloga »sa«. Kad se on primijeni na Sina u njegovu odnosu na Oca, tada naznačava da Otac i Sin posjeduju »zajedničku narav« i stoga doksologiju iskazujemo »Ocu sa Sinom«. Isti prijedlog označava da između Oca i Sina postoji »vječno zajedništvo« i »sjedinjenje bez konca«.226 Tako Bazilijeva misao postaje jasna. Budući da Sin vječno živi u zajedništvu i povezanosti s Ocem, s njim mu u doksologiji iskazujemo slavu. Prijedlog »sa« biva znakom Sinova vječnog zajedništva s Ocem. Riječ »sa« očituje Sinovo »vlastito dostojanstvo« i »veličinu njegove naravi«.227Sin se nalazi u doksologiji s Ocem jer je svojim dostojanstvom i naravi s njim u vječnome zajedništvu i beskonačnom jedinstvu. To znači da se pomoću prijedloga »sa« Oca i Sina stavlja na istu razinu kad je posrijedi slava što im se iskazuje. Bazilije gotovo isto veli o Duhu Svetome. I tu prijedlog »sa« očituje »zajedništvo Duha s Bogom« i, prema tome, njegovo »istinsko dostojanstvo«. Bazilije nadodaje: »Kad mislimo o dostojanstvu vlastitu Duhu, u razmatranju ga obuhvaćamo s Ocem i Sinom.«228 Iz toga je jasno da onaj tko se služi doksologijom »slava Ocu sa Sinom, sa Svetim Duhom«, ispovijeda božanstvo Duha Svetoga. Tko ju pak zabacuje i osuđuje, kao pneumatomasi, Duhu niječe božansko dostojanstvo.
Pneumatomasi su, pozivajući se na novozavjetne pisce, tražili da se u trojstvenom govoru prijedlog »iz« upotrebljava samo onda kad je riječ o Ocu jer on naznačava Očevu stvaralačku ulogu. Kako, prema pneumatomasima, Duh Sveti nema udjela u stvaranju, na nj se ne smije ni primjenjivati prijedlog »iz«. Bazilije, polazeći od ulomaka kao što su Gal 6,8;229 1 Iv 3,24;230 Mt 1,20231 i Iv 3,6,232 dokazuje da se i u Novome zavjetu upotrebljava i za Duha Svetoga, a ne samo za Oca i Sina.233 On također napominje da različiti darovi na kojima se temelji Crkva potječu »iz Duha«.234
Jednako su tako pneumatomasi smatrali i da prijedlog »po« Novi zavjet primjenjuje samo na Sina i naznačava da je Sin sredstvo kojim je Otac izvršio djelo stvaranja.235 Bazilije misli drukčije i u Novome zavjetu pronalazi mjesta u kojima se »po« odnosi na Duha Svetoga (usp. 1 Kor 2,10;236 2 Tim 1,14237 i 1 Kor 12,8238). Polazeći otuda Bazilije kaže da se vjernička srca »po« Duhu uzdižu Bogu. Jednako tako, uspostava raja obistinjuje se »po« Duhu kao što se i objava otajstava zbiva »po« Duhu. I u prisnost s Bogom ulazi se »po« Duhu jer Sin svoja djela dovršava »po« Duhu,239 zaključuje Bazilije.
225 Isto, XXVI, 63; XXV, 60.226 Isto, VII, 16; XXV, 59.227 Isto, VIII, 17; VII, 16.228 Isto, XXVII, 68; XXVI, 63.229 Gal 6,8: »Doista, tko sije u tijelo svoje, iz tijela će žeti raspadljivost, a tko sije u duh, iz duha će žeti život
vječni.«230 1 Iv 3,24: »I tko čuva zapovijedi njegove, u njemu ostaje, i On u njemu. I po ovom znamo da on ostaje u
nama; po Duhu kojeg nam je dao.«231 Mt 1,20: »Dok je on to snovao, gle, anđeo mu se Gospodnji ukaza u snu i reče: ‘Josipe, sine Davidov, ne
boj se uzeti k sebi Mariju, ženu svoju. Što je u njoj začeto, doista je od Duha Svetoga.«232 Iv 3,6: »Što je od tijela rođeno, tijelo je; i što je od Duha rođeno, duh je.«233 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, V, 9.234 Isto, XVI, 39.235 Usp. Isto, II, 4; III, 5; IV, 6.236 1 Kor 2,10: »A nama to Bog objavi po Duhu jer Duh sve proniče, i dubine Božje.«237 2 Tim 1,14: »Lijepi poklad čuvaj po Duhu Svetom koji prebiva u nama.«238 1 Kor 12,8: »Doista, jednomu se po Duhu daje riječ mudrosti, drugome riječ spoznanja po tom istom
Duhu...«239 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, V, 10; IX, 23; XV, 35-36; XXIV, 56; XIX, 49; XVI, 38.
58
2.3.Duh Sveti u božanskom životu
Kad Bazilije u djelu Duh Sveti izražava nutarnje odnose božanske Trojice, rado se služi prijedlogom »prema«240 i time izriče ono što će kasnije u teologiji nazivati trojstvenim »odnosima«. Bazilije govori o Sinovu »zajedništvu prema« Duhu Svetome i o Duhu koji posjeduje zaseban »položaj prema« Sinu. Bazilije također napominje »zajedništvo« Duha »prema« Ocu i Sinu.
Bazilije veli da je Duh »sjedinjen s Ocem i Sinom«.241Duh Božji »po sebi upotpunjuje Trojstvo«.242Time Bazilije želi reći da bez božanstva Duha nema Trojstva. Prema Baziliju, odnos Duha prema Sinu usporedan je odnosu Sina prema Ocu. Polazeći od Mt 28,19,243 Bazilije ističe kako su imena Oca, Sina i Duha predana »na isti način« te se »nalaze na jednoj te istoj razini«. Stoga Bazilije zaključuje da se »Duh odnosi prema Sinu kao Sin prema Ocu«. Mt, 28,19 govori da među božanskim osobama postoji korelacija, a ne podređivanje i »podbrojavanje«. Imajući to u vidu, Bazilije piše: »Kao što se Otac vidi u Sinu, tako se Sin vidi u Duhu.«244
Tumačeći 1 Iv 2,23,245 Bazilije polazi od pretpostavke da je Duh Sveti slika Sina kao što je Sin Očeva slika. Zbog toga tvrdi da za onoga kome Duh nije Bog, ni Sin ne može biti Bog jer mu je Duh slikom. Razumije se da je slika ono što i njezin izvornik. Ali tko niječe da je Sin Bog, ni Oca ne može smatrati Bogom kad to nije Sin koji mu je slika. U Trojstvu su, dakle, takvi odnosi da tko niječe božanstvo Duha, nužno mora dospjeti u »bezboštvo«, veli Bazilije, jer za takvoga Bog uopće ne postoji.246
Imajući pred očima Iv 15,26,247 Bazilije o Duhu tvrdi da »proizlazi« iz Boga. Za Bazilija je važan ovaj novozavjetni govor o izlaženju Duha »iz Oca« jer se time Duh bitno razlikuje od stvorenja koja Bog stvara ni iz čega a Duh iz Boga »proizlazi« i iz njega »jest«. Kada pak polazi od 1 Kor 2,12,248 Bazilije za Duha kaže »da je iz Boga«, naziva ga »Duhom Boga«249 i jedino Duh Sveti poznaje Boga, »zna Božju zbilju« i »pozna njegove dubine«.250
Govoreći o samoprožimanju Duha i Sina Bazilije polazi od evanđeoskog teksta prema kojemu »sve što Otac ima pripada Sinu«.251 Budući da Duh izvire iz Oca te mu i pripada, dolazi u poseban odnos prema Sinu i zato se Sin u njemu nalazi. Bazilije na to misli kad kaže da Duh Sveti »u samom sebi« posjeduje Sina i naziva se »Kristovim Duhom« i »Duhom Istine«.252
Baziliju Pavlov izričaj »Slika Sina« označava Duha Svetoga. Vjernik postaje pneumatikos kad se »suobliči slici Sina«, a to je Duh Sveti. On je »Sinova slika«. Polazeći od iste pretpostavke, Bazilije govori o Sinu koji se »vidi u Duhu« i o Duhu koji »u sebi
240 Usp. Isto, X, 24; XVII, 43; XVI, 38; XVIII, 46; XXVIII, 70; XVI, 40; XVIII, 45.241 Isto, XVIII, 45.242 Isto, XVIII, 45.243 Mt 28,19: »Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha
Svetoga.«244 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, XXVI, 64.245 1 Iv 2,23: »...tko niječe Oca i Sina. Svaki koji niječe Sina, nema ni Oca, a tko priznaje Sina, ima i Oca.«246 Usp. BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, XI, 27.247 Iv 15,26: »A kada dođe Branitelj koga ću vam poslati od Oca – Duh Istine koji od Oca izlazi – on će
svjedočiti za mene.«248 1 Kor 2,12: »A mi, mi ne primismo duha svijeta, nego Duha koji je od Boga da znamo čime nas je
obdario Bog.«249 Usp. BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, XVIII, 46; IX, 22; XVI, 38.250 Usp. Isto, XXIV, 56.251 Isto, VIII, 20.252 Isto, XXVI, 64; IX, 23; XVIII, 46; XIX, 48.
59
pokazuje Gospodinovo božanstvo«.253 Ovu ulogu Duh može izvršavati ako je Sinova »slika«.
O povezanosti Duha s Ocem »po Sinu« Bazilije piše: »Ako je Duh stavljen do Sina i Sin do Oca, očito je da je i Duh uz Oca.«254 Bazilije očito od Mt 28,19 preuzima misao kako Duh »po« Sinu dolazi u odnos prema Ocu. Sin je, u Matejevu tekstu, onaj koji spaja Duha s Ocem, a »jedino Duh dostojno slavi Gospodina«,255 zaključuje Bazilije.
2.4.Božanske vlastitosti Duha Svetoga i pobožanstvenjenje
Bazilije često napominje da je Duh Sveti samo jedan kao što je Otac jedan i kao što je jedan Sin.256 Budući da je Duh jedan, Bazilije zaključuje da ga ne možemo svrstati u množinu stvorenja. Duh je, nadalje, »čitav posvuda«,257 i to istodobno. Naznaka posvudašnjosti razlikuje Duha od stvorenja. Bazilije u svome spisu Duh Sveti spominje i nepromjenjivost kao vlastitost Duha.258 Četvrta vlastitost o kojoj govori jest vječnost Duha Svetoga.259 Duh posjeduje »opstanak koji je prethodio vjekovima« i ima »trajanje s Ocem i Sinom« koje je »bez konca«. Bazilije time želi kazati da Duh živi u »vječnom jedinstvu« i »vječnom zajedništvu« s božanskim osobama.
Poput Atanazija, i Bazilije naročitu pozornost posvećuje nitima što Duha Svetoga vežu s pojedinim vjernikom. Temeljni tekst od kojega Bazilije polazi kada govori o »udioništvu« vjernika na Duhu jest Heb 6,4 (»Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni, i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga...«). Bazilije za Duha tvrdi da je »onaj na kome se može imati udio«. Vjernici su »udionici« Duha. Duh je, prema Baziliju, »dan u dio«.260 Čovjek je, prema Baziliju, iskonskim grijehom »izgubio milost Božjeg Duha«. Krist je poslao Duha Svetoga da čovjeka »obnovi« i »vrati mu izgubljenu milost«.
Bazilije ponekad Duha naziva »pečatom«261 kojim su vjernici opečaćeni, ali »lik« utisnut u taj pečat jest Sin. Zato vjernici koji su »opečaćeni« Duhom nose na sebi »žig« u kome je Kristov lik. Međutim Duh, izražavajući Sina, očituje i Oca.
Bazilije napominje da je Duh Sveti »pomazanje« kojim je Krist bio pomazan, kako stoji u Dj 10,38: »...kako Isusa iz Nazareta Bog pomaza Duhom Svetim i snagom, njega koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima bijaše ovladao đavao« (usp. Iz 61,1 i Ps 44,8).
Prema Baziliju, »razlog Kristova boravka u tijelu« jest u tome da »čovjek stekne drevno sinovstvo«. Povratak se u »sinovstvo« ostvaruje »po Duhu Svetom« koji je »Duh sinovstva«.262 Duh je onaj »koji udjeljuje život« i zato ga Bazilije naziva »Gospodarem života«, »Duhom života«, »tvorcem života« i »darom života«.263
Duh, prema Baziliju, stoji na izvoru posvećenja. Naziva se »Duhom svetosti«, a »svetost posjeduje puninom naravi«. Duh »nije posvećen« nego »posvećuje«. On je »vrelo posvećenja«. Bazilije tvrdi da Duh Sveti svoje djelo usavršavanja razumnih bića ostvaruje
253 Isto, XXVI, 64.254 Isto, XVII, 43.255 Isto, XVIII, 46.256 Usp. Isto, XVIII, 45; XVIII, 45; XVIII, 44.257 Isto, IX, 22; XIX, 49; XXVI, 63; XXV, 59.258 Usp. BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, XIX, 48.259 Usp. Isto, IX, 22; XIX, 49; XXVI, 63; XXV, 59.260 Isto, IX, 22; XXVI, 63; XXIV, 55.261 Usp. Isto, XXVI, 64; XVI, 40.262 Isto, XV, 35; XV, 36; XI, 27.263 Isto, IX, 22 XIII, 29; XXVIII, 69; XXVIII, 70; XXIV, 57.
60
u zajedništvu s Ocem i Sinom, i to tako da Otac »usavršava u Duhu Svetom«, a Sin »usavršuje po« Duhu Svetom.264
Poput drevnih teologa, i Bazilije Duha često dovodi u vezu s proroštvom. Duh je, ističe Bazilije, »razumna svjetlost« i »rasvjetna sila« koja pruža »snagu gledanja« i »prosvjetljenja«.265 Proroštvo je stoga za Bazilija »jedan od onih darova« koji izviru iz Duha Svetoga.266 Na jednom mjestu u Bazilijevu spisu čitamo da se povijest spasenja »obistinjena snagom Božje dobrote u Kristu, dovršila po milosti Duha«.267
Pneumatologija otačkoga razdoblja doseže svoj vrhunac kod Grgura Nazijanskog u njegovih Pet teoloških govora u kojima on Duha Svetoga izravno naziva Bogom.268 Grgur je te govore održao u Carigradu neposredno prije Carigradskog sabora. Grgur je čak posegnuo za pojmom »istobitan« i primijenio ga na Duha Svetoga. Pritom Grgur ističe da je Bog u objavi polako, odgajateljski, ljudima obznanjivao svoje otajstvo. Stari je zavjet, prema Grguru, vrijeme objave Boga Oca. U Novom se zavjetu objavljuje božanstvo Sina i time se ne uništava vjera u jednoga Boga. Grgur dodaje kako je sada vrijeme da se povjeruje u božanstvo Duha Svetoga. Čovjek je sposoban prihvatiti objavu i vjeru u jednoga Boga koji je Bog Otac, Bog Sin i Bog Duh Sveti.
I Grgur iz Nise269 u četiri iznimno opsežne knjige naslova Protiv Eunomija obračunava se s krivovjerjem o Duhu Svetomu. U tim djelima Grgur brani knjigu koju je njegov brat Bazilije napisao protiv Eunomija i na koju je Eunomije odgovorio tek poslije Bazilijeve smrti. Redovito se kaže da su Grgurovi spisi Protiv Eunomija prvorazredno teološko djelo kao i djelo naslovljeno Govor o Duhu Svetomu protiv makedonijevskih pneumatomaha. Sam naslov kaže o čemu je riječ u naznačenom govoru. Grgur je također napisao i spis Ne postoje tri boga u kojemu se rješava temeljno teološko pitanje kako izraziti vjeru o postojanju samo jednoga Boga i istodobno vjerovati da je Otac Bog, da je Sin Bog i da je Duh Sveti Bog. Grgur naznačava da se u tom izričaju riječ Bog uzima za naznaku naravi. Božja se narav naziva Bogom. Bog je jedan jer je Božja narav jedna. Bog je Trojstvo jer je jedna te ista Božja narav Otac, Sin i Duh Sveti. Razumije se da je sve to za ljudski razum otajstvo, zaključuje Grgur iz Nise. I u djelu naslovljenom Sveto Trojstvo Grgur iz Nise se, uz ostalo, spori s pneumatomasima. U spisu Sveta vjera Grgur općenito pobija arijanstvo i njegovo odbijanje ispovijediti vjeru u istobitnost s Ocem Sina i Duha Svetoga.270
Pneumatomasi su izazvali niz odluka crkvenoga učiteljstva koji je otvorio Atanazije sazivanjem sinode u Aleksandriji (362.). Sinoda zahtijeva isključenje onih koji tvrde »da je Duh Sveti stvorenje i da je odijeljen od Kristova bića«. Nicejska vjeroispovijest istobitnoga Božjega Sina ne želi nikakvo unutarbožansko dijeljenje. Ona se samo onda ispravno interpretira, ako se i Duha Svetoga gleda ontološki unutar Presvetog Trojstva i ako se 264 Isto, IX, 22; XVII, 61, XVI, 38.265 Isto, IX, 22; XVIII, 47.266 Isto, XVI, 37-39.61.267 Isto, XVI, 39.268 Usp. M. MANDAC, Duh Sveti u petom teološkom govoru Grgura Nazijanskog, 5-50.269 Usp. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 111-112.270 Gotovo je sigurno da je i Didim Slijepi prije Carigradskog sabora napisao knjigu Duh Sveti. U svojoj
knjizi Didim, nasuprot najrazličitijih pneumatomasima, tvrdi da Duh Sveti nije stvoreno biće nego je istobitan s Ocem i Sinom. Didim se u svojoj raspravi zaustavio na važnim biblijskim mjestima koja su temelj pneumatologije prihvaćene u općoj Crkvi. Od latinskih teoloških pisaca i Ambrozije je napisao djelo naslova Duh Sveti. Preko tog je djela dio istočne pneumatologije ušao u zapadno kršćanstvo. Ambrozije je naime, prema Jeronimovu svjedočanstvu, pišući svoju knjigu puno toga posuđivao od istoimenog Didimova spisa. Ambrozije je u svoje djelo ugradio i pneumatologiju Atanazijevih Pisama Serapionu i Bazilijeva djela Duh Sveti. Tako se, prema M. Mandacu, »Ambrozijev spis ukazuje sretnim susretom istočne i zapadne pneumatologije«. M. MANDAC, «Duh Sveti u Carigradskom vjerovanju», 13.
61
priznaje da on, zajedno s Ocem i Sinom, pripada jednome božanstvu. U pismu biskupima Istoka papa Damaz (366.-384.) za isrpavno razumijevanje Niceje zahtijeva da »vjerujemo u Trojstvo samo jedne vječne biti i ni u čemu ne odvajamo Duha Svetoga, nego da ga častimo zajedno s Ocem i Sinom, savršena u svemu, sili, časti, veličanstvu i božanstvu«.271 Na sličan način i sinoda u Ikoniju (376.), kojoj je predsjedao Amfilohije, uključuje Duha Svetoga u nicejsku vjeru i poput Bazilija se poziva na trojstveni krsni nalog (Mt 28, 19) kao mjerilo vjere i molitve. Odlučujuće utvrđivanje crkvenog učenja konačno donosi sinoda sazvana 381. godine u Carigradu, koja je od sredine 5. stoljeća priznata kao 2. opći sabor. Na saboru u Kalcedonu (451.), nakon čitanja Niceje, iznesena je »vjera 150-orice otaca« iz Carigrada.
3. Carigradski sabor (381.)
Povijesno gledano, riječ je o sinodi koju je za biskupe Istočnog Carstva sazvao car Teodozije I. Na tu su sinodu došli Grgur Nazijanski, Grgur Niški, Ćiril Jeruzalemski, Diodor Tarski i drugi značajni biskupi. Knjiga nauka, koju je pripremio Carigradski sabor, nije nam sačuvana, ali je njezin sadržaj poznat po pismu upućenom papi Damazu i sinodi koju je on vodio u Rimu 382.272 Pored knjige nauka sabor u Carigradu preuzeo je Simbol vjere u Duha Svetoga posvjedočene u Nicejskom vjerovanju i dopunio ga naukom o Duhu Svetome. Dakle, nicejskome tekstu: »Vjerujem u Duha Svetoga« dodano je: »Gospodina i Životvorca, koji izlazi od Oca, koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi, koji je govorio po prorocima«. Taj nauk nicejsko-carigradskog, velikog Simbola vjere Crkve povezuje do danas sve Crkve Istoka i Zapada.
Potrebno je istaknuti da na saboru u Carigradu Kapadočani nisu, poput sv. Atanazija, božanstvo Duha Svetoga izricali riječju «istobitan»,273 premda je njihovo dokazivanje išlo upravo u tom smjeru. Ne upotrebljavajući sam pojam «istobitan», koji je izazvao toliko polemika i suprotstavljanja u raspravi o Logosu – Sinu Božjemu, Kapadočani su vjeru u istobitnost Duha s Ocem i Sinom dokazivali iz doksologije Crkve. Primjenjujući tako staro pravilo lex orandi lex credendi, smatra V. Košić, «oni su željeli utvrditi koje se štovanje u Crkvi iskazuje Duhu Svetome, te odatle definirati 'mjesto' Duha Svetoga u odnosu na Oca i Sina».274 Carigradski je sabor u definiranju vjere u Duha Svetoga prihvatio upravo tu logiku Kapadočana, premda ne potpuno, i terminologiju sv. Bazilija.275 Naime, sabor je «mjesto» Duha Svetoga u odnosu prema Ocu i Sinu odredio riječima koje predočuju kult prema Duhu Svetome. U Simbolu stoji: «Vjerujem… i u Duha Svetoga, Gospodina i Životvorca, koji izlazi od Oca i Sina, koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi, koji je govorio po prorocima...»276
271 DH 147. Vidi i DH 144-146.272 Vidi DH 152-178.273 ATANAZIJE VELIKI, Pisma Serapionu, I, 27.274 V. KOŠIĆ, «Prijedlog za bolji prijevod izraza ‘symproskynoymenon’ u Carigradskom simbolu», 544.275 Bazilije nije htio termin «istobitan», koji je upotrijebljen na Nicejskom saboru za Sina u odnosu na Oca,
upotrijebiti i za Duha Svetoga već je pronašao drugi izraz – «istočastan» (symproskynoymenon). Usp. BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, 74-75; 105.
276 DS 150. O prijedlogu za bolji prijevod izraza «symproskynoymenon» u Carigradskom simbolu vidi u istoimenome članku V. Košića. Autor članka predlaže da se u hrvatski službeni obrazac Nicejsko-carigradskog simbola uvede novi prijevod koji jasnije izražava bit carigradske definicije: «komu se (s Ocem i Sinom) jednako klanjamo (i slavimo ga)». Dok se čast može iskazivati i Bogu, ali i svecima, dakle, stvorenjima Božjim, dotle se klanjanje iskazuje samo Bogu.
62
Kao što smo rekli, dodaci su u odnosu na Nicejsko vjerovanje vidno oslobođeni novih pojmova; oni su biblijskoga karaktera i orijentirani na predane doksologije.277 Tako se Duhu Svetome dodjeljuje već od Pavla upotrijebljeni naslovi časti: »Gospodin« (2 Kor 3, 17-18) i »Životvorac« (usp. Rim 8, 2, Iv 6, 63; 2 Kor 3, 6). Prema F. Courtu, «naslovom 'Gospodin' Duha Svetoga se izuzelo iz stvorenja, a titul 'Životvorac' znači eminentnu božansku funkciju prema stvorenju».278
Riječ «Gospodin» u grčkome jeziku naznačava posvemašnju vlast. Grci su svoje bogove obilježavali i častili tim nazivom. Tako su izražavali njihovu posvemašnju vlast i gospodstvo i svoju potpunu ovisnost o njihovoj volji i odluci. Rimljani su naziv «Gospodin» pripisivali svojim carevima. Na taj su način priznavali njihovu posvemašnju vlast u Rimskome Carstvu. Riječ «Gospodin» ima veliko značenje i u Starom zavjetu. Njome se bezbroj puta u Septuaginti označava Bog koji se objavio starom izraelskom narodu. Izrael se opredijelio za Boga koga naziva «Gospodinom» i tako se odvojio od ostalih naroda. Izrael vjeruje jednome Bogu i naziva ga «Gospodinom». Samo njega Izrael priznaje svojim Gospodarom. Novozavjetna se zajednica od drevnoga Izraela razlikuje time što ona također Isusa Krista naziva i priznaje za svoga «Gospodina». Iz prethodno rečenoga dade se dosta lako i jednostavno razumjeti zašto su carigradski Oci u Vjerovanju kazali kako mi vjerujemo u Duha Svetoga kao onoga koga obilježava i kome pripada ono što sadrži riječ «Gospodin». M. Mandac279 smatra da su u krajnjoj raščlambi Oci na Carigradskom saboru za Duha Svetoga rekli «Gospodin» jer su vjerovali da s Ocem i Sinom posjeduje jednu te istu silu, vlast i moć. Tome je razlog to što je jedne naravi s Ocem i Sinom. Oci su u Vjerovanju pomoću imenice «Gospodin», u biti, izrazili vjeru u božanstvo Duha Svetoga. Ranije smo istaknuli da su upravo to nijekali pneumatomasi najrazličitijih skupina i svih smjerova tvrdeći da je Duh Sveti stvorenje. Oci su uzvratili kako je Duh Sveti onaj koji «ima vlast» kao što vlast imaju Otac i Sin. No Duh nije samo «Gospodin» nego je i «Životvorac».
Prema svekolikoj biblijskoj i kršćanskoj predaji, život po sebi isključivo posjeduje Bog i samo ga On može dati. Svaki život, u konačnici, dolazi od Boga. U raspravi o ulomcima Carigradskog vjerovanja o Duhu Svetom M. Mandac piše: «Duh Sveti tvori život. Znači da život posjeduje u sebi i zato ga može dati i pokloniti. To je, drugim riječima, naznaka da je Duh Sveti Bog. Od njega potječe život. U tome smislu Oci u Vjerovanju izjavljuju da je Duh Sveti 'životvorac'.»280
Stari zavjet ne promatra život «neutralno», kao temeljnu snagu kozmičkoga razvoja, nego se iskazuje kao najviše dobro, kao savršeno stanje, kao najvredniji posjed. On za čovjeka u Starome zavjetu ima u osnovi značaj dara i potpuno se shvaća kao veličina «od Boga», «pred Bogom» i «za Boga». Polazeći od ovoga, on dobiva puni smisao i svoju «pravu mjeru, od Boga željenu, života ima u tome je li on i u kojoj je mjeri ispunjenje volje Božje. To znači i uklapljanje u tijek svjetskog zbivanja, koje je sa svojim zakonima podložno Božjoj volji. Želja za trajnim životom, koji će nadživjeti i fizičku smrt, pojavljuje se na horizontu biblijskoga mišljenja kao nada, koja ipak s povjerenjem prepušta Božjoj neistraživoj mudrosti i ljubavi sve što leži samo u njegovoj nedokučivoj moći.»281 Budući da Jahve «posjeduje život» (Ps 102,28) i sve poziva u život (Post 1), On daje i mjeru čovjekovu životu (Ps 39,6). Pripisujući Duhu titul «Životvorac», priznaje mu se, dakle, tipično božansko djelovanje davatelja života i ističe da Duh nije samo dar života nego i sam darovatelj toga dara.277 Usp. J. N. D. KELLY, Altchristiliche Glaubensbekenntnisse, 299-302.278 F. COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 139-140.279 Usp. M. MANDAC, «Duh Sveti u Carigradskom vjerovanju», 19-20.280 M. MANDAC, «Duh Sveti u Carigradskom vjerovanju», 21.281 O. KAISER, «Život», 477.
63
Sljedeći dodatak, kako je Duh Sveti govorio po prorocima, nije nova formulacija unutar simbola.282 I ovdje je pozadina biblijsko svjedočanstvo o djelovanju Ruaha Jahve u Starome zavjetu. Prema njemu, proročka se riječ ne duguje nikakvoj ljudskoj mudrosti «nego su ljudi, potaknuti Duhom Svetim, govorili po nalogu Božjemu» (2 Pt 1,21). U raspravi o Duhu Svetom u Carigradskom vjerovanju M. Mandac donosi zanimljivu napomenu u tumačenju smisla ovoga dodatka ispovijesti vjere u osobnost i božanstvo Duha Svetoga. «Proroci redovito najavljuju budućnost. To im je uvijek bila glavna uloga i osnovno poslanje. Jasno je da su proroci predskazivali budućnost jer ih je prosvjetljivao Duh Sveti. Ali poznavanje i najavljivanje budućnosti pripada samo Bogu. To uči cijela Biblija. Kada, dakle, Oci u Vjerovanju izjavljuju da je Duh Sveti 'govorio po prorocima' to uključuje da vjeruju u njegovo božansko poznavanje svega budućega.»283 Kao i prije navedeni izričaj, da je Duh Sveti Životvorac, tako se također i njegovo djelovanje u objavi shvaća dokazom za njegovo ontološko sudioništvo u Božjem bitku i životu. Premda nije rabljen pojam «istobitan» za Duha Svetoga, ipak se njegovo božansko dostojanstvo dovoljno izriče time što se ispovijeda njegovo otkupiteljsko i objaviteljsko djelovanje u povezanosti s Ocem i Sinom.
Nakon što je Nicejski sabor priznao ontološku prisutnost Božju u utjelovljenome Sinu Isusu Kristu, izjavljuje se na Carigradskom saboru da je u Duhu Svetome djelatna prisutnost toga Boga u kršteniku i u Crkvi kao dovršenje biblijske trojstvene objave. Kada Duh Sveti ne bi bio Duh samoga Boga, koji po utjelovljenju posreduje ljudima ponuđeno milosno sudioništvo u božanskome bitku i životu, tada krštenik ne bi bio potpuno uključen u božansko djelo spasenja. Iz perspektive Nicejskoga i Carigradskoga simbola trojstvena vjera u Boga ispovijest je punoga zajedništva Boga s čovjekom. U Kristu kao i u Duhu Svetome Bog je prisutan i djelatan za spasenje svijeta u neposrednome i istinskome smislu.284Spasenje čovjeka nije neki donum a Deo, zaključuje J. Ratzinger, nego sam Bog spasenja koji ne dariva ništa drugo nego samoga sebe i time sve.285 Na taj se način konačno ostvaruje onaj novi početak samodarivanja Boga, jednoga i trojedinoga, u Duhu Svetomu po Isusu Kristu, koji obećavaju starozavjetni proroci govoreći o daru Jahvina Ruaha svakome stvorenju (usp. Ez 39,29; Joel 3,1-5). «Tim postizava svoj potpuni učinak i poslanje Mesije, to jest Onoga koji je primio puninu Duha Svetoga za izabrani narod i za sve čovječanstvo.»286
Zaključak
Pola stoljeća nakon što je sabor u Niceji (325.) ispovijedao vjeru u božanstvo Isusovo, Crkva se još uvijek nastavljala boriti s arijevskim i poluarijevskim tumačenjima filozofskog izraza iz Niceje homoousios – iste biti. Istovremeno Crkva je morala raspravljati i s drugim arijevcima, nazvanima pneumatomasi ili »duhoborci«, koji nisu vjerovali u božanstvo i osobnost Duha Svetoga nego su ga prikazivali u subordinacionističkom smislu kao stvorenje Logosa ili biće koje treba smjestiti između Boga i svijeta.
282 Usp. DH 41-42.283 M. MANDAC, «Duh Sveti u Carigradskom vjerovanju», str. 30. Prema autoru, naznaku «prorok» u
Carigradskom vjerovanju ne bismo trebali suziti na starozavjetne proročke osobe nego na cijeli Stari zavjet.
284 Usp. A. GRILLMEIER, «Von Symbolum zur Summa», u: ISTI, Mit ihm und in ihm, Freiburg – Basel – Wien, 1975., 585-636.
285 Usp. J. RATZINGER, «Der Heilige Geist als communio» u: C. Heitmann – H. Mühlen (ur.), Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg – München, 1974., 223-237.
286 Usp. IVAN PAVAO II., Dominun et Vivificantem. Gospodina i životvorca, br. 15.
64
U proglašavanju božanstva Isusova, Oci istočnih Crkava tvrdili su: »Ako Krist nije Bog, mi nismo spašeni.« Sada, braneći osobnost i božanstvo Duha, oni su opet progovorili iz dubine vlastitog iskustva: »Ako Duh nije Bog, mi nismo pobožanstvenjeni.« Na krštenju bivamo ispunjeni radošću i snagom Božjega vlastitog života, što istočni kršćani nazivaju »deifikacijom-pobožanstvenjenjem«. To iskustvo, kao i liturgijska praksa moljenja »u Duhu« i štovanja Duha s Ocem i Sinom, primoralo je biskupe teologe kao što su bili Atanazije i Kapadočani – Bazilije Veliki, Grgur Nazijanski i Grgur iz Nise –braniti osobnost i božanstvo Duha Svetoga.
Pod vodstvom Grgura Nazijanskoga sabor u Carigradu (381.) proglasio je vjeru Crkve o Duhu Svetome. Nicejsko vjerovanje proglasilo je tu vjeru jednostavnim izrazom: vjerujem »u Duha Svetoga« (DH 125). Izbjegavajući tehnički filozofski jezik koji je prouzročio toliko mnogo rasprava nakon Nicejskoga sabora, saborski su Oci u Carigradu potvrdili vjerovanje Crkve u božanstvo Duha Svetoga dodajući Nicejskom vjerovanju riječi uzete iz Svetoga pisma: vjerujem u Duha Svetoga, »Gospodina i životvorca« (2 Kor 3, 6; Iv 6, 63), »koji izlazi od Oca, koji se s Ocem i Sinom skupa časti i slavi, koji je govorio po prorocima« (DH 150).
Uočljiva je, dakle, činjenica, da članak o Duhu Svetom u Nicejsko-carigradskom vjerovanju ne upotrebljava, kao onaj o Isusu Kristu, pojam »istobitan« (homousios). Naučilo se iz nevolja koje su uslijedile nakon Niceje, jamačno se stoga u vezi s Duhom Svetim izbjeglo taj sporni, višeznačni, u Pismu neposvjedočeni termin. Ali u samoj stvari nauk o božanstvu Duha Svetoga bio je posve jasan. Duhu se dalo titulu »Gospodina« (kiriosa), koja je u Septuaginti služila kao prijevod hebrejskoga Božjeg imena Adonaj. Duh Sveti je, dakle, onaj što pripada kategoriji »Gospodin«, a to je Bog. Izraz »životvorac« kazuje isto u vidu djelovanja i funkcije. Tim se pojmom izriče da Duh nije samo dar života nego darovatelj toga dara, početnik duhovnoga života, a to je isključivo stvar Boga. Tim izrazom istodobno postaje jasno vidljiv soteriološki i egzistencijalni karakter ispovijesti vjere u Duha Svetoga. Daljnjim izrazom »koji izlazi od Oca« trebalo je, oslanjajući se na Iv 15, 26, razjasniti unutartrojstveni odnos Oca i Duha. Trebalo je otkloniti predodžbu da bi Duh bio stvorenje Očevo; a trebalo je i reći da Duh nije, kao Sin, rođen od Oca; on prema Ocu ima posebnu relaciju podrijetla. Relacija prema Sinu bila je tek kasnije na Zapadu određena dodatkom »filioque«, istina, na način koji je vodio do danas nenadvladanome konfliktu s Istokom. Iskazom »koji se s Ocem i Sinom skupa časti i slavi« dolazi opet do izražaja doksologijski motiv, koji je već kod Bazilija na početku rasprave igrao odlućujuću ulogu. Pojašnjava se da Duhu pripada isto klanjanje i slavljenje kao Ocu i Sinu, štoviše, da se njemu klanja istodobno s Ocem i Sinom. Napokon, u antignostičkoj formuli »koji je govorio Ocima po prorocima« govori se o povijesnospasenjskoj ulozi Duha Svetoga. Stari i Novi zavjet povezani su istim Duhom, oni se međusobno odnose kao obećanje i ispunjenje.
Takozvani nicejsko-carigradski Simbol postao je po recepciji na saboru u Kalcedonu (451.) zajedničkim blagom svih kršćanskih Crkava Istoka i Zapada. On predstavlja jednu od najjačih spona i može vrijediti kao temeljni lik kršćanske vjere. To vrijedi i za nauk o Duhu Svetome. Svi daljnji pneumatološki iskazi u osnovi su samo interpretacijski nastavci Simbola pa i, ne baš na posljednjem mjestu, onaj čuveni dodatak u zapadnom Simbolu, kojega nema u istočnom, po kojemu Duh Sveti izlazi od Oca i od Sina (filioque).287 Na tom mjestu, naime, izvorni je Simbol ostavio jedno pitanje otvorenim. Razjasnio je božanstvo 287 Kada kažemo nastavci, onda mislimo na teološko produbljivanje Nicejsko-carigradske vjeroispovjesti
koja je u petom stoljeću ostvarena zahvaljujući dogmatskim dostignućima Efeškog (431.) i Kalcedonskog (451.) sabora kao i teološkoj spekulaciji Ćirila Aleksandrijskog na Istoku, a Augustina na Zapadu. Sljedeća tri stoljeća, od šestoga do devetoga, očituju razlike između Istoka i Zapada. Vidi: F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 114-120.
65
Duha Svetoga kao pretpostavku njegove povijesnospasenjske uloge, objasnio je odnos Duha prema Ocu, a ostavio je otvorenim odnos Duha prema Sinu. To nije samo spekulativno pitanje, u tome se pitanju prije radi o točnom određenju odnosa Duha Svetoga prema Sinovljevuu djelu spasenja i – tu uključeno – prema Crkvi. U tome je pitanju zajednička ispovijest ostavila otvorenim različite teološke mogućnosti tumačenja, koje su kasnije vodile teškim konfliktima i postale jednim od razloga raskola Crkve između Istoka i Zapada.
Utjecaj Kapadočana na Istoku osjetio se na Carigradskom koncilu i u kasnijem grčkom umovanju koje će uvijek biti obilježeno ravnotežom između promišljanja o Trojstvu u sebi samome i u njegovu povijesnospasenjskom očitovanju. Zbog toga se Duh Sveti u grčkoj pneumatologiji promatra kao osobno počelo pobožanstvenjenja stvorenja koje se snagom Duha vraća Ocu. Duh Sveti za grčke je Oce prije svega sam obzor shvatljivosti kršćanskog otajstva kao otajstva spasenja.
U latinskoj pneumatologiji osjeća se opća postavka tumačenja Trojstva kojom se prije svega nastoji sačuvati Božje jedinstvo (Otac rađa Sina, Duh Sveti je ljubav Oca i Sina: stoga se trojstveni život zaokružuje u Duhu). Time što je Duh Sveti uzajamni dar Oca i Sina unutar Trojstva, prije svega se pojasnilo u kojem se smislu govori o izlaženju Duha i u kojemu smislu odnos pasivna nadisanja tvori osobu Duha Svetoga. Potom se prešlo na razmišljanje o Duhu Svetome u njegovu očitovanju ad extra pri čemu se ističe posadašnjenje i ostvarenje Kristova djela u milosti i u sakramentima, ipak uz opasnost da se ne otkrije izvornost poslanja Duha Svetoga osim u odnosu na temu prebivanja Trojstva u čovjeku koje se pripisuje Duhu Svetome.
66
ČETVRTO POGLAVLJE
RAZLIČITE TEOLOGIJE DUHA SVETOGANA ISTOKU I ZAPADU
Sveto pismo opisuje djelovanje i bît Duha Svetoga mnogim slikama (dah, zrak, vjetar, voda života, ognjeni jezici, pomast, pomazanje, pečat, mir, dar, ljubav itd.), a različite slike mogu voditi do različitih teoloških shvaćanja. Upravo je to bio slučaj kod različitih pneumatologija na Istoku i Zapadu. Razlike pogađaju kako slike tako i pojmove i, napokon, čitavu zamisao pneumatologije. Nažalost, nije se ostalo kod toga legitimnoga, štoviše, poželjnoga jedinstva u različitosti teoloških promišljanja. Različitost teoloških razmišljanja našla je odraz u Simbolu vjere zapadne Crkve, naime, u dodatku Nicejsko-carigradskom vjerovanju: »koji izlazi od Oca i Sina (filioque)«. Tog dodatka nema u izvornom Vjerovanju ortodoksnih Crkava do danas. Njegovo uvrštavanje u zapadno Vjerovanje učinilo je od teološke razlike dogmatsku razliku, koja je kasnije bila shvaćena kao razlika koja dijeli Crkvu i koja do danas čini jednu neprevladanu točku kontroverze između Istoka i Zapada. W. Kasper, kao i mnogi drugi teolozi, ističe: »shvatiti i riješiti taj spor moguće je jedino na pozadini različitih teologija Duha Svetoga«.288
Različita shvaćanja proizlaze iz različitih slika koje su uzete da bi se došlo do dubljeg shvaćanja nauka o Duhu Svetome. U zapadnoj teologiji »glavni model polazi od dviju moći duše: spoznaje i volje. Oca, koji sebe u Sinu kao svojoj Riječi spoznaje i izriče, u toj 288 W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 326.
67
spoznaji zahvaća istodobno težnja volje, težnja ljubavi, sjediniti se sa tom svojom slikom; isto tako se Sin u ljubavi posvema predaje Ocu. To dohvaćanje i zagrljaj nije proces rađanja kao spoznajno iznošenje riječi, po kojem proizlazi istodobno nešto po biti isto, a ipak različito, radije se radi o pokretu volje, koja teži prema sjedinjenju različitoga. Budući da voljeno egzistira u onom koji voli kao pokretačka i pogonska snaga, ono voljeno se može označiti kao Duh u smislu nutarnje pokretačke snage.«289 To tumačenje Duha Svetoga kao međusobne i obostrane ljubavi između Oca i Sina pripada u temeljni poklad zapadne pneumatologije, koju je zasnovao Augustin povezujući dva različita razmišljanja o Duhu Svetomu: biblijsko, dinamično, i metafizičko, statično.
1.Augustinov »ab utroque« na Zapadu i »per Filium« istočnih Otaca
Augustinova je pneumatologija, poput kristologije, soteriološka konkretizacija njegova trojstvenoga nauka. Augustin nije postavio samo sustavan temelj za zapadni trojstveni nauk nego je, prema mnogima, i »veliki pneumatolog Zapada«.290 Svoj nauk o Duhu Svetomu Augustin je koncipirao unutartrojstveno i nerazrješivo ga vezao uz svoje shvaćanje Crkve i milosti.291 Crkvu i kršćansku egzistenciju Augustin ne shvaća samo kristološki nego ih obje svojom prnumatologijom povezuje u trojstveno otajstvo samoga Boga.
Osobitost Duha Svetoga Augustin vidi u tome što je on vez ljubavi, koji ujedinjava Oca i Sina. Augustin ističe da ima stvari koje su zajedničke Ocu i Sinu, a neke su svakom od njih vlastite. Otac je samo Otac Sina, Sin je samo Sin Oca, Duh Sveti je Duh obojice: duh Oca (usp. Mt 10,20; Rim 8,11) i duh Sina (usp. Gal 4,6; Rim 8,11). Duh, iako se od njih razlikuje, jest ono što im je zajedničko: njihova međusobna ljubav, zajednička svetost, prijateljstvo, zajedništvo. Zbog toga on i nosi ime koje pristaje svakome od njih: i Otac je »duh« i Sin je »duh«, i Otac je »svet« i Sin je »svet«. Prema tome je Duh Sveti objava njihove međusobne ljubavi i jedinstva. U svom djelu Trojstvo Augustin stoga piše: »Duh Sveti je dakle sigurno neizrecivo zajedništvo Oca i Sina. Možda je njegovo ime otud, što se na Oca i Sina može primijeniti taj isti odnos. On se zove tako u pravome smislu, kako se Otac i Sin zovu u općenitome smislu. Da, i Otac je Duh, i Sin je Duh, i Otac je svet, i Sin je svet. Da bi se, dakle, moglo rabiti ime, koje je zajedničko Ocu i Sinu i njime moglo pokazati Duha Svetoga kao zajedništvo njih dvojice, taj dar dvojice nazvan je: Duh Sveti.«292
Ovu unutartrojstvenu definiciju Duha Svetoga kao veza ljubavi između Oca i Sina Augustin konkretizira time što tu definiciju proširuje na povijest spasenja i Duha Svetoga imenuje također Božjim darom koji je dan nama (usp. Dj 2,37). Duh Sveti je »dar« u Trojstvu, ali on se i izvan Trojstva daruje stvorenjima koja ga mogu primiti. On je oduvijek onaj koji može biti darovan, njemu je vlastito biti darovan, biti dar. To mu je osobna oznaka. Zbog toga on nije samo Duh Oca i Sina koji ga daju nego je on i naš. On je Duh onih koji ga primaju.293 Bog je htio da i mi budemo povezani i međusobno i s njime onom istom vezom koja sjedinjuje božanske osobe. Augustin upućuje na postojanje sukladnosti između unutarbožanske definicije Duha Svetoga, gledano u njegovoj vječnosti, i vremenske definicije Duha Svetoga, gledajući ga kao dar spasenja za vjernika. Time što su
289 Isto, 326-327.290 Ch. SCHÜTZ, Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985., 72.291 U djelu »De Trinitate« nalazimo njegove glavne misli o Duhu Svetomu. Djelo je preveo, napisao uvod i
bilješke Marijan Mandac. Usp. Sveti Augustin, Trojstvo, Split, 2009. Rimskim brojem označavamo broj knjige, a glavnim brojem poglavlje.
292 Aurelije AUGUSTIN, Trojstvo, V, 11-12.293 Usp. Aurelije AUGUSTIN, Trojstvo, V, 15.
68
Otac i Sin zajedno, oni žele utemeljiti zajedništvo među nama i zajedništvo s njima. Po onome daru koji Oca i Sina ujedinjuje oni nas žele sve zajedno dovesti do jedinstva, to jest po Duhu Svetome, koji je Bog i Božji dar.
Unutartrojstvenom gledanju na Duha Svetoga kao »Caritas« (ljubav), »Donum« (dar) i »Communio« (jedinstvo) Oca i Sina odgovaraju njegove funkcije u povijesti spasenja. On je prisutnost trojstvenoga Boga u vjernicima. Ovu činjenicu Augustin gleda u povezanosti s trostrukim korakom u kojemu spasenjsko Božje djelovanje dohvaća pojedinca: »Najprije je čovjek stvoren od Boga njegovom slobodnom voljom«; kao drugo, »bio je poučen propisima kako da oblikuje svoj život, nakon toga on prima Duha Svetoga koji uzrokuje u čovjeku radost da ljubi ono najviše i nepromjenjivo dobro koje je Bog, i to već sada, jer mi još hodimo u vjeri, ne u gledanju (2 Kor 5,7). Tako je primanjem ove kapare čovjek potaknut da primi nezasluženi dar, da pristane uz Stvoritelja i da prispije do sudjelovanja u pravome svjetlu (Iv 1,9), da bi onome, kome duguje svoj bitak, zahvaljivao i za svoju sreću.«294
Na ovaj stupnjevit put spasenja Augustin upućuje i kada govori o razlikovanju reda stvaranja i reda spasenja koji stoje u međusobnom odnosu. Jedno je što smo mi primili da postojimo, a drugo je što smo primili da budemo sveti.295 Za razumijevanje čovjekova puta spasenja važno je Augustinovo gledište prema kojemu između darivatelja (Oca) i dara (Duha Svetoga) ne postoji nikakva ontološka razlika. Otac u Duhu Svetome dariva ontološki samoga sebe, a ne neko stvoreno dobro. Polazeći od ovoga ispravnoga shvaćanja o prebivanju Duha Svetoga u nama, Augustin često citira Rim 5,5: »Ljubav Božja izlivena je u naša srca po Duhu Svetom, koji nam je dan.«296 Duh Sveti kao istinski dar milosti čini da mi ostajemo u Bogu i Bog u nama; on užiže u nama ljubav prema Bogu i prema bližnjemu jer je on sam ljubav. Naime, čovjek ne može ljubiti Boga jer to dolazi od Boga. Prema Augustinu, vrijedi i obratno u ivanovskom smislu, da je pokazana ljubav prema Bogu i bližnjemu vanjski znak našega zajedništva s Bogom: »Želiš li znati jesi li primio Duha Svetoga, pitaj svoje srce imaš li možda sakrament, a ne njegovu snagu. Pitaj svoje srce i, je li u njemu bratska ljubav, tada budi bez brige. Naime, ljubavi ne može biti bez Duha Svetoga.«297
Kako Duh Sveti nadahnjuje vjernika da ide putem spoznaje Boga, tako on djeluje i u Crkvi. Ona je stoga hram trojstvenoga Boga jer je obdarena Duhom Svetim i on ju izgrađuje kao zajedništvo ljubavi. Duh Sveti, posredovan raspetim i uskrslim Kristom,298 prisutnost je trojstvenoga Boga kako u vjernicima tako i u Crkvi. Kao vez ljubavi i zajedništva Oca sa Sinom Duh Sveti najnutarnjije je formalno počelo, duša Crkve, koje izgrađuje Crkvu kao »communio caritatis«, zajedništvo ljubavi.299 Crkvu, naime, Augustin promatra na dvjema razinama: kao zajedništvo sakramenata, a to je djelo Kristovo, i kao zajedništvo svetih, a to je djelo Duha Svetoga. Kako bi riječ, sakramenti i službe urodili plodom, čovjek mora doživjeti prisutnost Duha Svetoga. On je uvijek tu, Crkva kao cjelina ima ga u punini, ali ta njegova nazočnost mora postati uvijek nov događaj. Davati i biti događaj – i to je značajka Duha Svetoga, na koju Augustin upućuje.
Vidljiva i nevidljiva Crkva prelaze jedna u drugu u onoj mjeri u kojoj Duh Sveti u vjernicima užiže i oblikuje ljubav prema Bogu i bližnjemu te ih tako vodi preko ljudskih granica i slabosti. Budući da je on mjera ljubavi, mira i crkvenoga jedinstva, vidljiva Crkva
294 Aurelije AUGUSTIN, Se spiritu et littera III, 5. Citirano prem: F. COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 153.295 Usp. Aurelije AUGUSTIN, Trojstvo, V, 14-15.296 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 520-528.297 Aurelije AUGUSTIN, In Joh 6,10. Citirano prema: F. COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 154.298 Usp. Aurelije AUGUSTIN, Trojstvo, IV, 29.299 Usp. J. RATZINEGR, Der Heilige Geist als Communio, u: HEITMANN, Cl. – MÜHLEN, H., (ur.),
Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg – München, 1974., 223-228.
69
kao i pojedini kršćanin ima u njemu trajan poticaj, kojim ju želi očuvati od toga da se ukoči u prividnoj egzistenciji. Augustin ističe kako ljudsko zajedništvo koje se dâ iskusiti, treba učiniti trajno transparentnim i nečim što se trajno doživljava, i to na njenome izvornome i formalnome počelu, tj. upravo na Duhu Svetome i u njemu na Ocu i Sinu, od kojih izlazi. Tada se unutartrojstveno Božje jedinstvo zaista može upoznati u Crkvi, ukoliko Duh Sveti ujedinjuje one koji su prije bili mnoštvo u jedan Božji narod. Duh je Sveti završetak, pečat i kruna životnih tokova u Presvetome Trojstvu. Zato je on i počélo našega povratka k Bogu. U njemu dotičemo svoj izvor, temelj svih stvari.
Zapadna se teologija o Duhu Svetom oslanja na Augustina i polazi dakle od simetrijskoga predodžbenoga modela, prema kojemu se trinitarni životni tok u Duhu Svetom spaja kao u kružnom pokretu. Augustin, kao i ostala zapadna tradicija, nastoji ipak održati tvrdnju o jedinom podrijetlu od Oca, tako unatoč govoru kako Duh Sveti proizlazi od Oca i Sina,300 naglašava da je za Duha Svetoga Otac počelo bez počela, a Sin počelo od počela. Duh izlazi »principaliter« od Oca,301piše Augustin. Toma Akvinski preuzima tu formulu i označava Oca principium, odnosno »fons totius trinitatis«. Iz toga slijedi da Sin od Oca posjeduje snagu za nadisanje Duha, tako da Toma Akvinski može reći kako Duh izlazi od Oca po Sinu.302
Zapadna teologija o Duhu Svetome preuzima i drugi Augustinov model koji polazi od analize ljubavi. Prema Augustinu, u ljubav pripada troje: ljubljeni, ono što je ljubljeno i ljubav sama. To su polazište kasnije naročito razradili Rihard od sv. Viktora, Aleksandar Haleški, Bonaventura i franjevačka škola.303 Ovaj drugi model, prema W. Kasperu, ima prednost jer »Duha Svetoga shvaća, ne kao međusobnu ljubav Oca i Sina, nego jasnije i u sebi koherentnije naglašava izvornost Oca, koji Sinu poklanja ljubav, koju ovaj kao od Oca darovanu ljubav zajedno s Ocem, koji ju posjeduje nedarovanu, dalje daje Duhu«.304
I Grci poznaju ljudske slike i analogije za razumijevanje Sina i Duha Svetoga. Za razliku od zapadnih Otaca, oni ne polaze od unutrašnje nego od vanjske, izgovorene riječi. Ta vanjska riječ kod nas ljudi povezana je s dahom, s pokretom zraka. »Po njemu se, kad izgovaramo riječ, stvara glas, a tek po njemu postaje smisao riječi drugima pristupačan.« Analogno ima kod Boga Oca Duh »koji prati Riječ i otkriva njegovu djelotvornost«.305
Istok i Zapad polaze od različitih slikovitih predodžbenih modela iz kojih nastaju tada različite teološke koncepcije. Ako prema Latinima Duh izlazi iz međusobne ljubavi, Grci govore jedino o izlaženju Duha od Oca. To ne isključuje da je Duh i prema Grcima Duh Sinov (Ivan Damaščanski). »Duh izlazi od Oca, počiva na Logosu i objavljuje ga«, veli Grgur Niški. U tome smislu Duh, prema Ivanu Damaščanskom, »izlazi od Oca, kroz Sina se daruje i biva priman od svakog stvorenja. On stvara po sebi, čini sve onim što jest, posvećuje i drži skupa«. Prednost teološke koncepcije grčkih otaca jest u tome da čuva položaj Oca kao jedinog izvora u božanstvu i da je usmjerenost Duha na djelovanje u svijetu jasnije izrečena negoli u latinskoj koncepciji.
Različitim analogijama odgovaraju i različiti pojmovi. Zajednički temelj stvaranja pojmova i Istoku i Zapadu jest Iv 15,26, gdje se o Duhu veli da »izlazi od Oca«. Razlika između Grka i Latina tek je time nastala što je u Vulgati grčka riječ »ekporeusthai« prevedena latinskom riječju »processio« koja ima mnogo šire značenje. Grčka riječ »ekporeusis« znači izići, poteći, proisteći i u tome se smislu može primijeniti samo na Oca, prvo izvorište bez podrijetla. Latinski pojam »processio« opći je pojam koji se može 300 Usp. Aurelije AUGUSTIN, Trojstvo, XIV, 20; V, 11.14.301 Usp. Aurelije AUGUSTIN, Trojstvo, XV, 17.26.302 Usp. F. COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 162-171.303 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 536-554.304 W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 328.305 Usp. B. J. HILBERATH, Pneumatologia, 590-591.
70
primijeniti na sve unutartrojstvene procese, a ne samo na izlaženje Duha od Oca nego i na rađanje Sina, ali i na nadisanje Duha po Sinu. Time »latinska teologija ima jedan problem, koji grčka na taj način nema. Tà, i ona treba uočiti razliku između processio Sina od Oca i processio Duha od Oca. Ako bi naime Duh na isti način izlazio od Oca kao i Sin, imali bi posla sa dvama Sinovima, ne bi tad bilo više nikakve razlike između Sina i Duha. Ta se razlika pod pretpostavkama latinske teologije može očuvati jedino ako, za razliku od processio Sina od Oca, kod processio Duha sudjeluje i Sin. Njegovo sudjelovanje nije principaliter, tj. prvotno, nego tek u snazi bitka primljenog od Oca. Stoga je latinska teologija uvijek održavala nauk da Otac i Sin za izlaženje Duha predstavljaju jedno jedino načelo.«306 Štoviše, latinska teologija može s Tomom Akvinskim čak reći, da Duh izlazi od Oca po Sinu. Šteta je pak, veli W. Kasper, »što filioque tu latinskoj teologiji poznatu razliku u Vjerovanju pojmovno ne izražava«.307
I grčka teologija ima svojih slabosti. Ona, istina, može izraziti posebnu funkciju Oca kod izlaženja Duha Svetoga, ali ona u svojim dogmatskim vjeroispovijestima vjere posve šuti o odnosu Duha prema Sinu. Međutim, prema Iv 15,26, Duh Sveti u ekonomiji spasenja izlazi od Oca, ali njega posreduje Sin (Iv 14,16.26). »Ako pak ekonomija spasenja i unutartrojstvena teologija ne smiju biti podijeljene, nego radije odgovarati jedna drugoj, tada Sin, koji sudjeluje u povijesnospasenjskom poslanju Duha, ne može ne sudjelovati na njegovu unutatrinitarnom izlaženju. Tà, Duh je po Pismu Duh Sina (Gal 4,6), odnosno Duh Isusa Krista (Rim 8,9, Fil 1,19). Po Otk 22,1 voda života proizlazi 'od prijestolja Božjeg i Janjetova'.«308
U svetopisamskom svjedočanstvu Y. Congar jamačno vidi razlog zašto grčki oci prvih stoljeća nikada nisu protuslovili ranom formuliranju izraza »filioque«, odnosno njegovim ekvivalentima. I još više, kod pojedinih se grčkih Otaca, naročito kod Atanazija, Ćirila Aleksandrijskog pa čak i Bazilija, nalaze formulacije koje slično zvuče kao zapadni »filioque«. Većinom grčki Oci govore, dakako, o izlaženju Duha od Oca po Sinu, formulom koja opet kod zapadnih Otaca nije sasvim strana. To naročito vrijedi za Tertulijana, koji je već prije Augustina zasnovao latinsko trinitarno učenje. Epifanije Salamiški posreduje u objema tradicijama, polazeći od zapadne pneumatologije, kad govori o Duhu koji izlazi od Oca, a prima se od Sina. Maksim Ispovjedalac posreduje pak polazeći od grčkih pretpostavki.
Ove napomene ne trebaju niti mogu izbrisati razlike obiju tradicija; ali one mogu pokazati da te razlike u prvim stoljećima nikada nisu služile dovođenju u pitanje zajedničke vjere. Obje su teologije htjele isto reći u drugom pojmovnom obliku. Radi se dakle o komplementarnim teologijama koje su svaka u sebi konzistentna i koherentna, a ne mogu se svesti jedna na drugu. Ta različita terminologija u prvih osam stoljeća nije predstavljala problem; nikada nije bila povodom kontroverzija, a kamoli za prekid crkvenoga zajedništva. Problemom je »filioque« postalo tek kad su Latini iz teološke formule načinili vjeroispovijesti i time promijenili izvorno zajednički tekst nicejsko-carigradskog Simbola.
2. Problematika dodatka Credu: »Filioque«
Izvorni grčki izričaj Carigradskoga Creda o izlaženju Duha Svetoga od Oca u sadašnjoj latinskoj inačici glasi: »qui ex Patre Filioque procedit«.309 Zapad je produžio formulu trećeg članka Creda: spominjanju Duha Svetoga »koji izlazi od Oca« dodan je latinski 306 Usp. DH 850.307 W. KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 330.308 Isto, 330.309 DH 150.
71
izraz »Filioque« (»i Sina«). Time je istaknuta istobitnost i boštvo treće božanske osobe, Duha Svetoga, kao i udioništvo Sina u njegovu izlaženju. F. Courth upozorava na to kako »ova verzija, koja se s izvornim tekstom posve ne podudara, ima različite prethodne stupnjeve, kako kod teologa tako i u nauku crkvenoga učiteljstva«.310
Povijest teologije pokazuje da je pojam »filioque« umetnut u Credo u raspravama s tzv. priscilijancima311 na Iberskom poluotoku između 5. i 7. stoljeća (Španjolska – Toledo; Portugal – Braga). Na 4. sinodi u Bragi 675. godine »Filioque« je prvi put umetnut u Credo nakon što je odgovarajući teološki nauk već bio proširen i našao svoju mjerodavnu formulaciju u vjeroispovijednim obrascima raznih sinoda u Toledu u 7. stoljeću.312 Tijekom 8. stoljeća »Filioque« je bio prihvaćen u Galiji i Italiji, a Karlo Veliki preuzeo ga je koncem 8. stoljeća za cijelo franačko područje. Taj obrazac brzo se i daleko proširio tako da su ga već između 807. i 809. latinski monasi u Jeruzalemu pjevali u Credu i time izazvali sukob s grčkim monasima koji nisu prihvaćali »Filioque«. Pape su ispočetka odobravali nauk o »Filioque«, ali su se protivili njegovu uvođenju u Nicejsko-carigradski Credo, dok konačno nije na to pristao papa Benedikt VIII. oko 1013. godine, na insistiranje cara Henrika II. koji je želio da se »Filioque« pjeva u njegovoj krunidbenoj misi. Otada imamo »Filioque« i u Rimu.313
Teološke reakcije Istoka u 7. stoljeću izražavale su čuđenje zbog promjene Simbola, a da se ipak nije artikulirao status confessionis i povukle konfesionalne granice. Tako su reagirali Maksim Ispovjedalac i Ivan Damaščanski. Od 8. stoljeća pa nadalje, dijelom i zbog političkih sukoba između Franaka i Bizanta, istočne se Crkve oštro protive »Filioqueu«. Nakon što je 867. godine carigradski patrijarh Focije iz toga dodatka načinio glavnu točku oporbe i napada na zapadnu Crkvu, »Filioque« sačinjava najvažniji predmet teološke raprave između katolika i pravoslavnih (uz dogmu o primatu rimskoga biskupa). Premda su predložene i dijelom prihvaćene formule koje izražavaju konsenzus (»od Oca po Sinu«), ipak nije došlo do pravog prevladavanja suprotnosti. Razlogom za to jest različita koncepcija unutartrojstvenih odnosa na Istoku i na Zapadu. »Zasebno pitanje vječnog izlaženja Duha koji izlazi od Oca i uloga koju Sin igra u tom izlaženju ne može se ni postavljati ni rješavati izvan okvira trojstvenog poimanja Boga.«314
Ako istaknemo istobitnost Duha s Ocem i Sinom (zapad), »onda iz toga slijedi stroga trojaka shema: Duh se onda ima zahvaliti zajedničkom djelovanju Oca i Sina. To ipak nisu dva počela izlaženja... Otac naime i Sin djeluju kao jedan princip izlaženja: Otac je Sinu sve predao time što ga rađa, pa prema tome i to da je on zajedno s Ocem jedno počelo izlaženja Duha. Otac je dakle iskon izlaženja Duha 'počelno' (principaliter), a Sin snagom komunikacije od Oca te su oba zapravo jedno počelo.
Ako se pak više naglašava dinamika božanskog života (istok), kako se ona primjerice očituje u povijesno-spasenjskom poslanju Duha od Duhova pa nadalje, onda prije svega Otac postaje uočljivim kao isključivi iskon i korijen božanskog bitka i djelovanja. Iz tog počela onda slijede tzv. energije koje, čini se, dopuštaju opis bitka i djelovanja drugih božanskih osoba. Glavni vjerski razlog zašto pravoslavni odbijaju Filioque jest bojazan da taj dodatak umanjuje vlastitost Oca kao nerođenog i jedinog iskona u Trojstvu; Filioque bi, naime, prema pravoslavnom shvaćanju, kazivao nešto o Sinu što u samom događaju unutarbožanskog života smije biti rečeno samo o Ocu: 'biti-iskon'. Pravoslavno protivljenje odnosi se dakle samo na tzv. imanentno Trojstvo. Što se pak tiče božanskoga Trojstva prema van (tzv. ekonomijsko Trojstvo), pravoslavni mogu prihvatiti Filioque jer prema Iv 310 F. COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 141.311 Priscilijanizam je prilično nejasna hereza nastala kombiniranjem gnoze, dualizma, modalizma i fatalizma.312 Najznačajniji vjeroispovijedni tekst dala je 11. sinoda u Toledu 675. godine (DS 525-532).313 Usp. S. KUŠAR, Bog kršćanske objave, 149.314 EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA, Teologija o Duhu Svetomu u dijalogu Istoka i Zapada, 6.
72
15,26 Duh Sveti u odnosu na svijet (tj. u smislu povijesti spasenja) izlazi također od Sina. Stoga pravoslavni mogu reći da je počelo (gr. arhe) izlaženja Duha samo Otac, dok je Sin uzrok (grčki aitia) izlaženja, ali ne i počelo. Prema tome jezgra problema između katolika i pravoslavnih u tom pitanju jest ova: ima li Sin Božji nekog udjela u vječnom unutarbožanskom izlaženju Duha Svetoga ili nema?«315
Uz ovaj teološki problem za pravoslavne dolazi još jedan crkvenopravni problem. Efeški koncil 431. godine zabranio je bilo što umetati u Nicejsko-carigradski Credo, bez razlike koliko sâm umetak bio istinit. A katolici su to učinili. Stoga su na saborima u Lyonu (1274.) i Firenzi (1439.) katolici u raspravama s pravoslavnima odgovarali na taj prigovor ističući da se spomenuta zabrana odnosi na nicejski obrazac iz 325. godine, a ne na nicejsko-carigradski te da se zabrana odnosi na promjenu vjerskoga nauka, što kod Filioque nije slučaj jer je on s razlogom i utemeljeno stavljen u Credo.316
Na koncilu u Firenzi (1439.) Oci objašnjavaju »da je Duh Sveti odvijeka od Oca i Sina, svoju bit i svoj samostojeći bitak ima ujedno od Oca i Sina, od kojih obojice odvijeka izlazi kao od jednoga počela i jednim jedinim nadisanjem«.317 Nadalje se, prema otačkome učenju, napominje kako Duh Sveti izlazi po Sinu od Oca, da se time navijesti »da je Sin za Grke uzrok (causa), za Latine počelo zasebnosti Duha Svetoga, kao i Otac. A jer je Otac sve što je njegovo rađanjem dao jedinorođenome Sinu, osim to da je Otac, stoga Sin također posjeduje upravo to, što je odvijeka primio od Oca, od kojega je sam vječno rođen, naime da Duh od njega izlazi.« Ovdje se isključuje da u Trojstvu postoje dva podrijetla i formulira se nutarnja unutarbožanska razmjena života. Grčka perspektiva različite uzročnosti kod izlaženja Duha Svetoga (od Oca po Sinu) priznata je zakonitom. Grci samo ne smiju osporavati da se uvođenje Filioque u Simbol dogodilo »na dopušten i razuman način«.318 Ne traži se da Istok preuzme Filioque. To vrijedi kasnije i za razgovor sa sjedinjenima. Grci su uskoro nakon svoga povratka opozvali suglasnost koja je bila postignuta u Firenzi.
3. Nove razlike Istoka kod Grgura Palamasa i neopalamitske teologije319
Grgur Palamas (+1359.), što se tiče postojanja Duha Svetoga, slijedi grčku patrističku tradiciju tvrdeći da je osoba Oca jedini uzrok, izvor i vrelo postojanja Sina i Duha Svetoga i njihova božanstva. Izlaženje Duha Svetoga samo od Oca, prema Grguru Palamasu, utemeljuje se na Iv 15,25 i na tradiciji Crkve. Izlaženje je, tumači Palamas, vlastitost Očeve osobe, a ne božanske biti. Stoga izlaženje Duha Svetoga samo od Oca, zaključuje Grgur, čuva monarhiju i uklanja uvođenje dvaju počela i dvaju uzroka u Sveto Trojstvo. Prema toj distinkciji, samo je Otac izvor i korijen Svetoga Trojstva. Otac izvodi Sina rađanjem, a Duha Svetoga izlaženjem. Otac, jedino počelo, uzrok je jedinstva Svetoga Trojstva i razlikovanja osoba. Tri božanske osobe imaju samo jednu energiju i jednu volju. Njihovo se djelovanje, izlazeći od Oca i očitujući se po Sinu, ostvaruje u Duhu Svetomu.
Grgur se stalno vraća na osobno izlaženje Duha Svetoga i na njegovo očitovanje. Način postojanja i očitovanja Duha su, naglašava on, dva vida otajstva Duha Svetoga. On ima svoje postojanje od Oca, ali vječno živi u Sinu i ostaje u njemu. Sin sudjeluje u očitovanju Duha Svetoga. Stoga se, nastavlja Grgur, Duh izlije od Oca po Sinu, ili od Sina. Uspoređujući uzročno izlaženje Duha Svetoga s njegovim energijskim izlaženjem, on tvrdi da Duh Sveti ima dioništvo sa Sinom zbog njegove biti i njegove energije, zato što je Krist
315 S. KUŠAR, Bog kršćanske objave, 150.316 Usp. DS 1302; 805; 850; 1331.317 DH 1300.318 DH 1302.319 Vidi M. O. ORPHANOS, Izlaženje duha Svetoga prema nekim grčkim ocima nakon 8. stoljeća, 48-55.
73
Bog; tako Duh Sveti, što se tiče njegove energije, ima dioništvo s njim i izlazi od Sina, dok što se tiče njegove osobe i biti, ima dioništvo s njim, ali ne izlazi od njega. Zbog perihoreze i istobitnosti osobâ Sin i Duh Sveti imaju dioništvo jedan s drugim, ali ne izlaze jedan od drugoga.
Zbog razlika uzročnog izlaženja i manifestnog izlaženja Duha Svetoga, tumači Palamas, kad neki Oci tvrde da Duh Sveti izlazi »od Oca i Sin« ili »po Sinu« ili »od Sina«, to je zajednička energija tih božanskih osoba koju oni imaju na pameti, a ne način postojanja Duha Svetoga.
Osoba Duha Svetoga, nastavlja Grgur, ne potječe od Sina; ona se ne dijeli, ne priopćava nijednom stvorenju. Duh priopćava samo milost i božanske energije. S druge strane, kad Oci govore da Duh Sveti izlazi od Sina ili po Sinu, oni to izlaženje povezuju s božanskom biti, a ne s osobom Sina. Ipak, sve što zajednički izlazi iz božanske biti jest energija, a ne osoba. Dosljedno tome, prema Palamasu, na dan Pedesetnice, kad je Krist učinio da na učenike siđe Duh Sveti, kao i u drugim prilikama, na njih nije prenesena osoba Duha Svetoga nego njegove karizme. Dar božanskih energija zajednički je čin Svetoga Trojstva, koji kreće od Oca, prolazi Sinom i ostvaruje se u Duhu Svetome.
Dakle, iako se može dopustiti sudjelovanje Sina u energijskom nastupu Duha Svetoga, ne može se nikako izvoditi da također sudjeluje i u njegovu načinu postojanja. Duh Sveti svoje postojanje duguje jedino Ocu.
Prema Palamasu, energijsko je izlaženje Duha Svetoga od Oca po Sinu vječno i događa se vremenito kad to hoće Otac i Sin. Energija, kao nešto što nije stvoreno, pretpostoji prije svoga ostvarivanja i očitovanja.
Kako bi ilustrirao vječno postojanje zajedničkih energija u Svetome Trojstvu i njihovo vremenito očitovanje, Palamas, po prvi put u grčkoj patrističkoj tradiciji, upotrebljava analogiju »ljubavi« koju je na Zapadu uveo Augustin, a preuzeli ostali. Tako Palamas uspoređuje Duha nebeske Riječi s otajstvenom ljubavlju Oca prema otajstveno rođenoj Riječi; to je ona ista ljubav koja nosi Riječ i preljubljenoga Sina prema onome koji ga je rodio, on ljubi Oca onoliko koliko dolazi od Oca istodobno kao i ta ljubav i jer, naravno, ta ljubav počiva nad njim. Osvrćući se na utjelovljeni Logos, Grgur tvrdi da je i Duh Sveti Duh Sinov, ali da ga Sin prima od Oca, Duh je k tome obilježen kao Duh Istine, Mudrosti i Riječi, a Riječ i Mudrost su izrazi koji pristaju Roditelju.
Prema Palamasu, svako ime koje se dadne Bogu označava njegovu energiju, a ne njegovu bit ili njegovu osobu. Tako se označavanje Duha Svetoga kao »ljubav« koju upotrebljavaju Otac i Sin ne primjenjuje na osobu Duha Svetoga nego na zajedničku energiju koja je ljubav trojstvenoga Boga. Ta ljubav vječno postoji u Bogu i očituje se u vremenu, izlazeći od Oca po Sinu i Duhu Svetomu.
Neopalamitska teologija našega stoljeća, naročito Vladimir Lossky,320 obnovila je načelno odbacivanje »filioque«, dapače, ona u njemu vidi korijen svih latinskih hereza.
4. Sadašnja ekumenska promišljanja u dijalogu Istoka i Zapada
Za ekumenski razgovor između Istoka i Zapada, koji je u tijeku, puno bi se postiglo kada bi se obje predaje mogle prepoznati kao gledišta koja se međusobno nadopunjuju, koja su konvergentna i komplementarna.321 Ona nemaju svoje jedinstvo u jednome pojmu nego u trojstvenoj doksologiji.
320 Usp. V. LOSKI, Mistična teologija istočne Crkve, KS, Zagreb 2001.321 Usp.EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA, Teologija o Duhu Svetomu u dijalogu Istoka i Zapada, 125-
128.
74
Rješavanje tih problema i dalje ostaje ekumenskom zadaćom; ipak moglo bi se reći da katolička pojašnjenja s obzirom na Oca i Sina kao jedno počelo izlaženja Duha Svetoga kao i prihvaćanje formule »per Filium« (prisutne i kod Ivana Damaščanskog i kod Grgura Niškog) zapravo razrješavaju pravoslavne prigovore s obzirom na Filioque.
Za suvremenu zapadnu teologiju problem obrasca Filioque tiče se problematike samog teološkog nauka o Bogu. Postavlja se naime pitanje nije li filozofija koja se uglavnom orijentirala na pojmu biti ili supstancije i koja je sigurno izvršila popriličan utjecaj na teološku misao pridonijela nereflektiranom poistovjećivanju ekonomskog i imanentnog Trojstva. Pritom je bila nedovoljno uzeta u obzir povijest spasenja. U konačnici, riječ je o pristupu Božjem biću: kakav je odnos »Boga za nas« i »Boga u sebi«?
U raspravi s ateizmom i izvankršćanskim predodžbama o Bogu zapadna se teologija ne može odreći onoga što je rečeno u obrascu Filioque. Ona naime afirmira istodobno jedinstvo Boga objavljenog u Isusu Kristu, jedinstvo njegova božanskoga života i djelovanja, kao i troosobno zajedništvo u kojema jedan Bog živi i djeluje. Ako u razmišljanju polazimo od djela spasenja te propitujemo tako reći »unatrag« i »linearno« do Boga kao iskona spasenja; a pritom ne ističemo dovoljno istu bit i isto djelovanje u Bogu (što Filioque čini, a Istok si to uskraćuje ne želeći reći ništa o unutartrojstvenom odnosu Sina i Duha), onda dolazi do pogrešnih predodžbi o Bogu i njegovu djelovanju. Ukoliko je pak to osigurano te je opasnost pogrešnih predodžbi u odnosu »Boga za nas« i »Boga u sebi« prevladana, onda će se pitanja prikladnog obrasca lako riješiti; uostalom, ovo pokazuje i pokušaji nalaženja konsenzusa u tom pitanju obrascem »per Filium«.
Apsolutna izvornost Oca koju zahtijeva grčki trojstveni nauk u latinskoj predaji odgovara augustinovskome razlikovanju da je za Duha Svetoga Otac počelo bez počela, a Sin počelo od počela. Duh izlazi, kako može i Zapad reći s Augustinom, »principaliter« od Oca.
PETO POGLAVLJE
75
UVIJEK NOVO DOGAĐANJE »IZLJEVA DUHA« U POVIJESTI CRKVE
»Uvijek iznova događaju se novi izljevi Duha Svetoga, koji uvijek obnavljaju i oživljuju strukture Crkve. Ali gotovo nikada ta obnova nije sasvim imuna na trpljenje i trenja«322 jer Duh Sveti »uvijek remeti i ruši svako ljudsko umovanje i planiranje«.323
Zato bi bilo »potrebno čuvati se pokušaja prestrogih definicija, jer Duh Sveti u svakom času ima spremna svoja iznenađenja, pa smo samo pogledom unazad sposobni priznati da iza velikih razlika postoji zajednička bit«.324
U Kristu nas Bog »dobrostivo obdari« (Ef 1,6) i u njemu će nam »dati sve ostalo« (Rim 8,32). Ali prvi je među njegovim darovima dar Duha Svetoga koji se izlio u naša srca i u njih donio ljubav (Rim 5,5). Prisutnost Duha Božjega u ljudima koji su njime bivali nadahnuti očitovala se već u Starome zavjetu u izvanrednim darovima. Izaija je pripisivao Duhu i darove obećane Mesiji (Iz 11,2), a Ezekiel promjenu ljudskih srdaca (Ez 36, 26-27), dok je Joel navješćivao sveobuhvatnost njegova izljeva na ljude (Jl 3, 1-2). Potrebno je imati na umu ova eshatološka obećanja da bi se shvatilo iskustvo darova Duha u prvoj
322 J. RATZINGER, Novi izljevi Duha, 17.323 J. RATZINGER, U službi istine, 90-91.324 J. RATZINGER, Novi izljevi Duha, 48.
76
Crkvi: ona je, naime, njihovo ispunjenje. Od dana Duhova pa nadalje prisutnost se Duha u Crkvi pokazuje na razne načine u raznovrsnim darovima.
U perspektivi ove prisutnosti Duha koja se očituje u svakovrsnim »darovima Duha« (1 Kor 12,1) Novi zavjet koristi i pojam »karizma« (grčka posuđenica: grčki khárisma znači »nezasluženi dar«, »milosni dar« i ima isti korijen kao i kháris, »milost«). Polazeći od te činjenice da se pod karizmom »misli na duhovni Božji dar vjerniku koji je, doživljavajući posebno snažno religizno iskustvo, na izvanredan način kadar uvjetovati duhovni život neke skupine ili nekoga povijesnog razdoblja«, A. A. Tozzi ističe da ona ima trostruko obilježje dara: dara koji proizlazi iz Milosti, dara s obilježjem javne koristi i dara koji potječe od Duha.325
Iako, dakle, Novi zavjet ne koristi pojam »karizma« jednoznačno, ipak je najčešća uporaba ona iz 1 Kor 12,7 (»A svakomu se daje očitovanje Duha na korist.«). Neki će autori pod tim razumjeti »sve milosti i darove«, a drugi će razumjeti »izvanredne milosti i darove« koji osposobljavaju osobu za neko posebno dobro Crkve. Ovdje nije moguće prikazati istraživanja i rezultate biblijskih znanosti326 o značenju karizme kao ni različite teološke pristupe karizmama i karizmatskome u Crkvi tijekom povijesti teologije. Od svega navedenoga to je ovdje nemoguće ostvariti, kao ni uzeti u obzir sve crkvene dokumente koji govore o toj tematici. Međutim, pokušat ćemo da svi navedeni elementi budu prisutni u ovom kratkom sustavnom prikazu »karizmatskog koje se ne tiče jedne pojedine službe ili nekoga pojedinca ili skupine, nego cijele Crkve«.327 Ono što je zajedničko svim tekstovima Drugog vatikanskog koncila koji govore o karizmama I. Raguž vidi u činjenici da oni »sada karizme promatraju izričito kao konstitutivni element same Crkve. To znači da se Crkva više ne može zvati Crkvom, ako u njoj nisu prisutne karizme.«328 Novost takvog poimanja, prema Y. Congaru, leži i u činjenici da je još papa Lav XIII. nijekao karizmama njihovu konstitutivnu ulogu za život Crkve.329
Svakako time nisu ukinuti različiti načini ostvarivanja toga dinamično-karizmatskog u Crkvi. Zasigurno postoje nebrojeni načini karizmatskog u Crkvi. I. Raguž ih pokušava svesti na tri bitne skupine koje bi u sebi trebale uključivati i ostale mogućnosti: objektivno-sakramentalno karizmatsko djelovanje u Crkvi, mistično karizmatsko djelovanje u Crkvi i karizmatsko djelovanje novih karizmatskih zajednica u Crkvi.330
Tako ćemo u prvome dijelu ukratko predstaviti teologiju karizmi Drugog vatikanskog koncila.331 Pri tome će nam također biti od velike važnosti i promišljanja Karla Rahnera332 koji je utjecao na teologiju karizmi Drugog vatikanskog koncila, ali i na mnoga druga razmišljanja o karizmama nakon Koncila. »Kao poticaj za definiranje karizmatskog u Crkvi može dobro poslužiti Rahnerova definicija: 'Karizmatsko u Crkvi označava mjesto u kojemu Bog u Crkvi, kao Gospodin Crkve, raspolaže Crkvom kao otvorenim sistemom'.
325 A. A. TOZZI, Karizma, 477.326 Usp. A. VANHOYE, I carismi nel NT, Pontificii instituti biblici, Roma, 1986.327 I. RAGUŽ, Nove karizmatske zajednice u Katoličkoj crkvi: sveta izvancrkvenost u Crkvi za Crkvu i
svijet, 276. 328 I. RAGUŽ, Crkveni pokreti kao Crkva u pokretu: promišljanje o ekleziološkom identitetu crkvenih
pokreta, 387.329 Usp. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, 49-50. 330 Vidi I. RAGUŽ, Nove karizmatske zajednice u Katoličkoj crkvi: sveta izvancrkvenost u Crkvi za Crkvu i
svijet, 277-279. O povijesti karizmatskog pokreta i obnove vidi: T. IVANČIĆ, Duh Sveti i karizmatski pokret, Teovizija, Zagreb, 2000.; L. LAURENTIN, Karizmatička obnova, KS, Zagreb, 1979.; BS, LXXVIII (2008.) 2: cijeli broj posvećen je novim crkvenim pokretima.
331 O analizi teologije karizmi kao i iscrpan pregled opsežne literature o teologiji karizmi na Drugome vatikanskom saboru vidi: C. HEGGE, Rezeption und Charisma. Der theoologische und rechtiche Beitrag kirchicher Bewengungen zur Rezeption des Zweite Vatikanischen Konzil, Würzburg, 1989., 111-137.
332 Usp. K. RAHNER, Dynamische in der Kirche, 14-73.
77
Karizmatsko bi po toj definiciji bilo ono što dolazi izvan Crkve, dakle od samoga Boga. Drugim riječima, karizmatsko u Crkvi uvijek iznova ukazuje na to da Crkva svu svoju opstojnost ne temelji u sebi, nego izvan sebe, u Bogu. Zato karizmatsko za Crkvu znači da ona ne može i ne smije biti zatvoreno društvo ili sistem, nego otvoreno zajedništvo s Bogom. To unošenje novosti ili otvaranje Crkve u karizmatskom nije nešto što Crkva mora trpjeti kao nekakav ostatak, nego upravo kao 'bitni momenat samoga sistema'. Crkva se odriče same sebe, odnosno uvijek kada odbacuje svoje poslanje i svoju bit, ukoliko se zatvara u sigurnost ustaljenih sistemskih normi i mrtvila 'uzusa'. Zato je uvijek iznova potrebno 'opasno podsjećanje' na tu izvanjsku karizmatsku dimenziju Crkve, odnosno na Božju novost djelovanja u Crkvi. Iz svega navedenoga proizlazi da upravo karizmatsko u Crkvi jest izvancrkvena dimenzija u Crkvi. Božja djelatnost se ne da svesti na Crkvu te je zato Crkva u karizmatskome obilježena izvancrkvenošću. Ta je karizmatska izvancrkvenost svakako uvijek na korist Crkve i za svijet.«333
J. Ratzinger, kao i K. Rahner, naglašava kako ne može biti govora o suprotstavljenosti institucije i karizme u smislu da hijerarhija predstavlja isključivo nekarizmatsko i institucionalno. Hijerarhija je također karizma jer je sakrament, a to znači da je ona Božji dar, a ne ljudskih ruku djelo. No uz hijerarhiju postoje i »neinstitucionalne karizme«. Dok Drugi vatikanski koncil pojam karizme koristi u užem smislu kao »posebne milosti«, K. Rahner koristi pojam karizme u širem značenju. Stoga i razlikuje hijerarhiju kao »institucionalnu karizmu« od ostalih »neinstitucionalnih karizmi«.334
Ponovno otkrivanje djelovanja Duha Svetoga u odnosu između karizme i institucije očito je u postkoncilkoj ekleziologiji koju ćemo ukratko predstaviti u trećem dijelu ovoga poglavlja.
1.Pneumatologija Drugog vatikanskog koncila
Drugi vatikanski koncil (1962.-1965.) nije razvio jedan sustavan nauk o Duhu Svetome.335 Njegovi tekstovi, premda naznačuju prisutnost Duha Svetoga na važnim područjima kršćanskoga života, nisu tako prožeti pneumatologijom kao što su to zahtijevali pravoslavni, protestantski i anglikanski promatrači na Koncilu. Neki od njih taj su prigovor ponavljali i nakon Koncila. Nasuprot tome, drugi su odgovarali da Koncil često govori o Duhu Svetome, čak 258 puta. Y. Congar ističe kako sam broj spominjanja Duha Svetoga nije sam po sebi znak pneumatologije Drugog vatikanskog koncila nego, prije svega, sadržaj koji je prisutan u njegovim tekstovima koji doista pozivaju Crkvu na novu svijest o središnjoj važnosti Duha Svetoga u Crkvi i u svijetu. O njima Y. Congar govori u nizu od šest temeljnih stavova koji su u njima prisutni.336
333 I. RAGUŽ, Nove karizmatske zajednice u Katoličkoj crkvi: sveta izvancrkvenost u Crkvi za Crkvu i svijet, 276. Sasvim je razumljivo, dakle, da govoreći o teologiji karizmi polazimo od koncilske ekleziologije koja u središtu ima kristološko-pneumatološki i komunionalni vid Crkve. Zato je papa Pavao VI., zaključujući Koncil koji je otvorio papa Ivan XXIII., iznova ukazao na nužnost novog produbljivanja nauka o Duhu Svetomu: »Kristologiju, a napose ekleziologiju Koncila treba da slijedi novo proučavanje i novo štovanje Duha Svetoga, što će svakako upotpuniti nauk Koncila.« PAVAO VI., citirano prema: Gospodin i Životvorac, 6.
334 Usp. K. RAHNER, Das Dynamische in der Kirche, 39-40.335 Vidi: G. Di NOLA, Lo Spirito Santo anima del Vaticano II. Testi conciliari, dei Padri e del Magistero ,
Città Nuova, Roma, 1998.336 Vidi: Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 187-193. Usp. također Y. M. CONGAR, Implicazioni
cristologiche e pneumatologiche dell'ecclesiologia del Vaticano II., 187-193; A. BARRUFFO, Lo Spirito Santo nella riflessione teologica sulle strutture della Chiesa, 241-275; A. M. CHARUE, Lo Spirito Santo nel Lumen gentium, 315-343; H. CAZELLES, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II., 297-314; V. GAŠPAR, La cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995), 143-148; F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 142-147; R. LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del
78
1.1. Kristološki temelj pneumatologije
Drugi vatikanski koncil u svojim se dokumentima strogo drži kristološkog temelja pneumatologije. Krist je svoju Crkvu »napunio svojim Duhom«.337 Taj stav utemeljen je na Bibliji i bitan je preduvjet za jednu zdravu pneumatologiju da ne postane pneumocentrična. U središtu povijesti spasenja jest Isus Krist, a Duh koji dovršava njegovo djelo i izgrađuje njegovo tijelo, Kristov je Duh, kako piše u Dogmatskoj konstituciji o Crkvi: »Dajući svoga Duha, On svoju braću, sazvanu iz svih naroda, na mistični način sastavlja kao svoje tijelo.«338
Mora se učiniti distinkcija između Krista i Duha, ali ona je ispravna samo ako, zahvaljujući njihovoj različitosti ,uspijemo bolje shvatiti njihovo jedinstvo. Nije moguće ispravno razumjeti Duha bez Krista, ali ni Krista bez Duha Svetoga. Ono neponovljivo čini se priopćivim u daru Duha Svetoga koji je Duh Krista uskrsloga. Neponovljivo se ne gubi u onome što je već bilo, u neponovljivosti onoga što je zauvijek prošlo, nego u sebi nosi snagu da se uprisutni, budući da je Krist prošao kroz »zavjesu tijela« (Heb 10, 20) te je time u neponovljivu događaju učinio prisutnim ono što zauvijek ostaje. Utjelovljenje se ne zaustavlja na povijesnom Isusu, na njegovu »tijelu« (usp. 2 Kor 5, 16). »Povijesni Isus« postaje važan zauvijek upravo zato jer je njegovo tijelo preobraženo uskrsnućem tako da se on sada može, u snazi Duha Svetoga, učiniti prisutnim na svim mjestima i u svim vremenima, kako to pokazuju Isusovi oproštajni govori u Ivanovu evanđelju (usp. 14, 28).
U Dogmatskoj konstituciji o Crkvi »Lumen gentium«339 Drugi vatikanski koncil ističe da »sinovstvo« predstavlja bît kršćanskoga shvaćanja čovjeka i ostvarenje punine vremenâ u povijesti. Koncil pritom upućuje na svjedočanstvo Poslanice Galaćanima: »Kada dođe punina vremenâ, odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo. A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: 'Abba! Oče!' Tako više nisi rob nego sin; ako pak sin, onda i baštinik po Bogu« (Gal 4,4-7). Isus nam, dakle, daruje svoga Duha da u nama ostvari ono što je ostvario u Isusovu čovještvu te da možemo živjeti kao sinovi Božji. Tako smo mi ljudi postali kristovcima (christiani, tj. kršćani), odnosno »pomazanikovcima« jer smo pomazani istim Duhom kojega Isus Krist šalje kao svoga da u nama oblikuje njegov lik i njegov odnos prema Bogu i bližnjemu.
Odnos Isusa i Duha u tekstovima Drugog vatikanskog koncila, prema A. Schneideru, uključuje tri spoznaje: »Prvo, Duh Sveti puše gdje hoće, ali se vezao uz vidljivu Crkvu, kao što se nekoć vezao uz vidljivog čovjeka Isusa iz Nazareta. Drugo, Duh Sveti djeluje i izvan vidljive Crkve, ali nikada bez veze s njome, bar nevidljive. Treće, Duh Sveti djeluje i po slabostima njezinih članova, kao što je nekoć djelovao po Isusu putniku koji je upravo zbog svoje zemaljske svagdašnje konkretnosti mnogima bio kamen spoticanja.«340
1.2. Isus Crkvu »čini dionikom pomazanja Duha kojim je sam pomazan«341
Drugi vatikanski koncil nije prihvatio ideju mističnoga tijela Kristova kao definiciju Crkve koja je prisutna u nauku enciklike Mystici corporis. Koncil ne slijedi ni misao 19. i
Padre e del Figlio, 217-221; R. MORETTI, Lo Spirito Santo e la Chiesa nell'insegnamento del Vaticano II., Roma, 1981.
337 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 9.338 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 7; 8; 14.339 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 8.340 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 118.341 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Presbyterorum ordinis, 2.
79
prve polovice 20. st. prema kojoj je Crkva »nastavak utjelovljenja«. Koncil u Dogmatskoj konstituciji o Crkvi tek uspoređuje vezu između vidljivog i nevidljivog, između ljudskog i božanskog elementa u Crkvi s vezom dviju naravi u Kristu, i to samo zato da bi u slici te veze pokazao kako Duh Sveti oživljava Crkvu: »Stoga se ona ne malom analogijom uspoređuje s misterijem utjelovljene Riječi. Jer kao što božanskoj Riječi uzeta narav služi kao živi organ spasenja, s Njom nerazrješivo sjedinjen, na sličan način društveni organizam Crkve služi Kristovu Duhu, koji je oživljava, za rast tijela (usp. Ef 4, 16).« 342 Duh Sveti ne naziva se doslovno dušom Crkve jer bi to bio ekleziološki monofizitizam, nego se s dušom uspoređuje. Duh nije neka neosobna sila nego, kako ga Nicejsko-carigradsko vjerovanje naziva, Gospodin. Međutim, Duh uvijek ostaje Duh Kristov.
Koncil preuzima novozavjetnu misao koju je razradio sveti Irenej, prema kojoj je posvećenje što ga daje Duh Sveti Crkvi dioništvo u Kristovu pomazanju. »Bog... kada dođe punina vremena, posla Sina svoga – Riječ utjelovljenju, pomazanu Duhom Svetim.«343 Isus, kojega je Otac posvetio i poslao na svijet (Iv 10, 36), »cijelo svoje mistično Tijelo«, ne samo svećeništvo, »čini dionikom pomazanja Duha kojim je sam pomazan«.344 Kako bismo se neprekidno mogli obnavljati u Njemu (usp. Ef 4, 23), učinio nas je, dakle, »dionicima svoga Duha koji, budući da je jedan te isti u Glavi i udovima, čitavo tijelo tako oživljuje, ujedinjuje i kreće...«345 Bog, koji je jedini svet i posvetitelj, »htio je uzeti ljude kao za svoje suradnike i pomoćnike da ponizno služe djelo posvećivanja. Zato Bog, posredstvom biskupa, posvećuje prezbitere da bi – postavši na poseban način dionicima Kristova svećeništva – u svetkovanju tajni nastupali kao službenici onoga koji u liturgiji za nas po svom Duhu neprestano vrši svećeničku službu.«346
Prvi vatikanski koncil služio se pretežno monoteističkim pojmom Boga kome je nedostajalo izričito trojstveno poimanje. Međutim, Drugi vatikanski koncil u više dokumenata ističe da je temelj svega Božjeg spasenjskog djelovanja, stvaranja i posvećenja »sveopća Očeva nakana spasenja«, »poslanje Sina« i »poslanje Duha«.347
1.3.Trojstvena narav Crkve
U Dogmatskoj konstituciji o Crkvi sama je Crkva definirana trojstveno, ona je »narod Božji«, »tijelo Kristovo«, »hram Duha Svetoga«.348 Konstitucija citira Ciprijanove riječi prema kojima je Crkva »puk skupljen u jedinstvu Oca i Sina i Duha Svetoga«.349 U Dekretu o ekumenizmu Crkva je definirana kao misterij, a »vrhunski obrazac i počelo tog misterija jest jedinstvo u Trojstvu osoba jednoga Boga Oca i Sina u Duhu Svetom«.350 Trojstvenu narav Crkve izvrsno izražava i dinamična spasopovijesna formula: »od Oca po utjelovljenom Sinu u Duhu k Ocu«.
Crkva je »zajedništvo onih koji vjeruju u djelovanje Duha Svetoga po kojemu su stavljeni u kristovski odnos prema Bogu i ljudima. ... Od postanka svijeta Duh djeluje i sjedinjuje Boga i čovjeka. Sve društvene i religijske zajednice su prožete tim istim Duhom, ne isključujući mogućnost da se pojave i one potpuno bez Duha. Ali na poseban način Duh
342 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 8.343 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Sacrosanctum concilium, 5.344 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Presbyterorum ordinis, 2. Tekst u bilješci upućuje na Mt 3, 16; Lk 4,
12; Dj 4, 27; 10, 38.345 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 7.346 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Presbyterorum ordinis, 5.347 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 2-4; Ad gentes, 2-4; Gaudium et spes, 5.348 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 6.349 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 4.350 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Unitatis redintegratio, 2.
80
se uprisutnio u izraelskom narodu, u kojem je Crkva na najbolji način pripravljena. U događaju Isusu Krista, u njegovu životu i djelu, a na poseban način na križu i uskrsnuću, Duh Sveti se potpuno objektivirao, odnosno ‘našao sebe’ kod onoga na kojega je mogao slobodno silaziti i iz kojega je mogao biti poslan i darovan cijelom stvorenju. Iz tog njegova neljubomornoga dara i poslanja svoga Duha, Krist poziva i šalje Dvanaestoricu, ostale učenice i učenike da naviještaju njegov odnos prema Bogu i ljudima. Time su stvoreni svi uvjeti mogućnosti za ustanovljenje Crkve na križu (»Iz boka Krista, usnulog na križu, proisteklo je čudesno otajstvo čitave Crkve« – SC, 5.) i njezino očitovanje na dan Duhova. Na Pedesetnicu Duh se u zajednici, okupljenoj oko ‘milosti pune’, simbolički kondenzirao, objektivizirao, na poseban način uprisutnio u njezinoj kreaturalnosti. Otad ta ljudska zajednica postaje realni simbol Isusa Krista, hram Duha Svetoga, Božji narod, tijelo Kristovo, Božja građevina, šator Božji među ljudima: mjesto ‘gdje Duh cvjeta’(sv. Hipolit Rimski).
Tako Crkva, nasuprot svim ostalim društvenim i religijskim zajednicama, jest u Duhu simbol najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijeloga ljudskog roda.«351
Liturgijska obnova koju je potakao Koncil u svojoj Konstituciji o svetoj liturgiji ističe s jedne strane središnju ulogu Duha Svetoga u sakramentima, a s druge strane naglašava da se kršćani upravo slavljem sakramenata mogu najbolje razvijati u tom životu po Duhu jer je »liturgija vrhunac i izvor djelatnosti Crkve«.352
Najvažniji pneumatološki doprinos ekleziologiji Drugog vatikanskog koncila jest obnovljena svijest o karizmama u Crkvi.353
1.4. Posebni darovi Duha Svetoga – karizme: konstitutivne za život Crkve
Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium kaže da Duh »uvodi Crkvu u svu istinu (usp. Iv 16, 13), ujedinjuje je u zajednici i službi, poučava je i vodi raznim hijerarhijskim i karizmatičkim darovima i uresuje je svojim plodovima (usp. Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Gal 5 22)«.354 U ovom tekstu Koncil progovara o karizmama u kontekstu djelovanja Duha Svetoga i razlikuje dvije vrste dara: hijerarhijski i karizmatički. Tu jasno dolazi do izražaja da Duh Sveti ne vodi Crkvu samo hijerarhijom, to jest objektivno-institucionalnim darovima, već i karizmama. Iz toga, zaključuje I. Raguž, »slijedi da su karizme konstitutivne za život Crkve«.355 Budući da su oba dara djelo Duha Svetoga, tekst isključuje sukob i proturječnost između hijerarhije i karizme. Naime, nije moguće hijerarhiju isključivo tumačiti institucionalno-objektivno ili jednostrano kristološki, a karizme isključivo neinstitucionalno-subjektivno ili pneumatološki nasuprot hijerarhiji. Premda se razlikuju, hijerarhijski i karizmatički dar djelo su Duha Svetoga te zajedno
351 I. RAGUŽ, Credo, 129-130.352 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Sacrosanctum concilium, 10. Y. Congar ukazuje na to da liturgijska
obnova Drugog vatikanskog koncila, premda je više obilježena kristološki negoli pneumatološki, ipak nosi trojstveno obilježje (Nova formula sakramenta potvrde preuzeta od istočne Crkve glasi: »primi pečat dara Duha Svetoga«; pri posvećenju biskupa Koncil uvodi Hipolitovu molitvu: »Učini ovog, ovdje prisutnoga slugu, svećenikom Isusa Krista obnavljajući ga po Duhu Svetom.« Obnovljeni red pokore spominje ulogu svih triju božanskih osoba: »Bog, milosrdni Otac, pomirio je sa sobom svijet smrću i uskrsnućem svojega Sina i izlio je Duha Svetoga za oproštenje grijeha.« Tri nove euharistijske molitve sadrže svaka po dvije epikleze, tj. molitve da Duh Sveti siđe i posveti darove i da preobrazi i ujedini one koji ih blaguju itd.). Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 189-191.
353 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 4; 7; 12; Ad Gentes, 4; 23; Apostolican Actuositatem, 3.
354 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 4.355 I. RAGUŽ, Crkveni pokreti kao Crkva u pokretu: promišljanje o ekleziološkom identitetu crkvenih
pokreta, 387.
81
»poučavaju i vode« Crkvu. Ovdje također dolazi do izražaja da je nauk o karizmama, a time i nastanak crkvenih pokreta nakon Drugog vatikanskog koncila, usko povezan s trinitarnim, posebno pneumatološkim poimanjem Crkve kao »communio«.
»Jedan je Duh koji, u skladu sa svojim bogatstvom i prema potrebama služba, raspoređuje svoje različite darove na korist Crkvi (usp. 1 Kor 12, 1-12). Među tim darovima ističe se milost apostola; njihovoj vlasti sam Duh podvrgava i karizmatike (usp. 1 Kor 14). Isti Duh po sebi, svojom snagom i unutrašnjom povezanošću udova sjedinjuje tijelo te stvara i potiče ljubav među vjernicima.«356 Budući da su karizme djelo Duha Svetoga za Crkvu, ovaj tekst Dogmatske konstiticije o Crkvi ističe da one moraju biti eklezijalne, u relaciji prema hijerarhiji i prema svim ostalim darovima Duha Svetoga.
»Isti Duh osim toga ne samo da po sakramentima i službama posvećuje i vodi narod Božji te ga krepostima resi nego 'dijeleći svakome pojedinome' svoje darove 'kako hoće' (1 Kor 12, 11), on također raspodjeljuje posebne milosti među vjernike svakoga staleža te ih time čini sposobnima i spremnima za prihvaćanje raznih djela ili dužnosti korisnih za obnovu i širu izgradnju Crkve, prema onoj: 'Svakomu se daje očitovanje Duha na korist' (1 Kor 12, 7). Budući da su te karizme, bilo one najsjajnije bilo one jednostavnije i raširenije, osobito prilagođene potrebama Crkve i korisne, valja ih primati sa zahvalnošću i s utjehom. ... Sud o njihovoj ispravnosti i urednoj uporabi pripada onima koji predsjedaju Crkvi i kojima posebno pripada to da Duha ne trnu, nego da sve provjere te zadrže ono što je dobro (usp. 1 Sol 5, 12 i 19-21).«357 Navedeni je tekst, prema mnogima, temeljni tekst za razumijevanje karizmi prema Drugom vatikanskom koncilu. I ovdje se o karizmama govori u kontekstu djelovanja Duha Svetoga u Crkvi. Premda u Novome zavjetu »charisma« ima dvostruko značenje – svi darovi i posebni darovi, Koncil pojmu karizma daje značenje posebnih darova, »posebne milosti«. Time Koncil uspostavlja razliku između hijerarhije i karizme kao posebne milosti. Duh Sveti ne djeluje u Crkvi samo po sakramentima, službama (hijerarhiji), krepostima, nego i po »posebnim milostima«, tj. karizmama. One su nužne za »obnovu« i »veću izgradnju« same Crkve. No ovdje je također naglašeno i to da karizme ne proizlaze iz hijerarhije nego su djelo Duha Svetoga. To znači da hijerarhija ne vlada karizmama nego je pozvana, kao i svi vjernici, primiti ih »sa zahvalnošću i s utjehom«. Dakako, i ovdje je isključena svaka proturječnost i sukob između hijerarhije i karizme. Na tragu tih razmišljanja, Dekret o službi i životu prezbitera ističe da i sami članovi hijerarhije, prezbiteri, mogu dobiti određenu karizmu.358
»Za provedbu tog apostolata, Duh Sveti – koji služenjem i sakramentima posvećuje Božji narod – daje vjernicima još i posebne darove (usp. 1 Kor 12, 7), 'razdjeljujući svakome kako hoće' (1 Kor 12, 11)... na izgradnju čitavog Tijela u ljubavi (usp. Ef 4,16). Iz primitka tih milosnih darova, pa i onih jednostavnijih, za svakog vjernika proizlazi pravo i dužnost da se u Crkvi i u svijetu njima služi na dobro ljudi i za izgradnju Crkve, u slobodi Duha Svetoga, 'koji puše gdje god hoće' (Iv 3, 8), te istodobno u zajedništvu s braćom u Kristu, prije svega sa svojim pastirima; njima je dužnost da donose sud o pravoj naravi milosnih darova i o njihovoj urednoj uporabi, ali ne tako da Duha trnu, nego da sve provjere, a što je dobro zadrže (usp. 1 Sol 5,12; 19,21).«359 I u ovome tekstu, u kontekstu laičkog apostolata, Koncil karizme ponovno opisuje kao »posebne darove« kojima Duh Sveti izgrađuje ne samo Crkvu nego i svijet. Time Koncil želi reći da se karizme trebaju shvaćati univerzalno, a ne samo eklezijalno. Naime, budući da je Crkva sakrament
356 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 7.357 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 12.358 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Prezbyterorum ordinis, 4.359 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Apostolicam actuositatem, 3.
82
jedinstva ljudskoga roda (usp. LG 1) i time univerzalno usmjerena, i karizme, upravo kao darovi za Crkvu i u njoj, ostvaruju to univerzalno poslanje same Crkve.
Crkva, dakle, ne ostvaruje svoje poslanje samo hijerarhijom, sakramentima i ostalim redovnim službama nego i karizmama. Bez karizmi, kao posebnih milosti Duha Svetoga, Crkva nije u potpunosti Crkva niti ostvaruje svoje poslanje.
»Duh Sveti bûdi u Božjoj Crkvi na mnogo načina misionarski duh i nerijetko pretječe akciju onih čija je dužnost da upravljaju životom Crkve.«360 Duh Sveti je taj »po kojem se živa riječ Evanđelja razliježe u Crkvi i po njoj u svijetu, uvodi svoje vjerne u svu istinu te čini da u njima obilno stanuje riječ Kristova (usp. Kor 3, 16)«.361 Duh budi i ostvaruje i redovnički poziv u Crkvi koji pokazuje svim ljudima također »neizmjernu moć Duha Svetoga, koja divno djeluje u Crkvi«.362 Uz pomoć Duha Svetoga Crkva sebe obnavlja i osposobljava da u svim kušnjama i patnjama putovanja »ne odstupi od savršene vjernosti«363 Kristu.
Prema A. Schneideru, »ponovno otkriće karizmatske naravi Crkve unosi u mentalitet njezinih članova neke izvorno kršćanske stavove koji su prožimali i nosili Pracrkvu, a kasnije su pomalo potisnuti i pali u zaborav. To je u prvome redu zdrav smisao za novo, sloboda od straha pred novim putovima, spremnost da se na poziv Duha Svetoga izađe iz uskoga kruga i krene kamo on zove. Otvorenost za novo uvjet je da čovjek uopće može čuti glas Duha. Nasuprot pretjeranu povjerenju u uhodane okvire, mjesto straha od nepredvidivoga, rađa u dušama i u redovima Crkve povjerenje u Duha Svetoga koji vodi neočekivanim stazama. Znak je izvornosti ovih stavova smisao za pravi trenutak, i sposobnost da se čeka, da se ne pretječe djelovanje Duha, spremnost da se ide njegovim, ne svojim putovima.«364Važnost ovog mentaliteta Y. Congar posebno vidi u ekumenskom zalaganju.365 Crkva prisutna na Drugom vatikanskom koncilu zna da ekumenski pokret dolazi od Duha Svetoga. U Dekretu o ekumenizmu čitamo: »uz pomoć milosti Duha Svetoga, pojavilo se i danomice se širi gibanje prema obnovi jedinstva svih kršćana«.366 Crkva ne želi pretjecati njegovu akciju i njegove poticaje, ona priznaje njegovu prisutnost i djelovanje i u drugim kršćanskim zajednicama.367
1.5. Duh Sveti u međusobnom prožimanju opće Crkve i mjesnih zajednica
Ponovnim vrednovanjem karizmi i u skladu s njima, Drugi vatikanski koncil doprinio je i novom vrednovanju mjesnih Crkvi. Obnovljeno shvaćanje mjesnih Crkvi, prema njemačkom teologu K. Rahneru, najveće je teološko dostignuće Koncila. »U tim zajednicama, iako su često malene i siromašne, ili su raspršene, prisutan je Krist, po čijoj se moći združuje jedna, sveta, katolička i apostolska Crkva.«368 Jer one su u svojemu mjestu »nov Narod od Boga pozvan, u Duhu Svetomu«. Zato je Bog »napokon poslao Duha svoga Sina, Gospodina i Životvorca, koji je za čitavu Crkvu, za pojedince i za sve koji vjeruju, načelo sakupljanja i jedinstva u nauku Apostolâ i u zajednici, u lomljenju kruha i molitvama (usp. Dj 2, 42).«369
360 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Ad gentes, 29.361 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dei verbum, 8. Vidi i 24.362 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 44.363 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 9. Vidi i Gaudium et Spes 21; 33; PO, 22.364 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 121-122.365 Usp. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 191.366 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Unitatis redintegratio, 1.367 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Unitatis redintegratio, 24; 3; 4; Lumen gentium, 15.368 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 26.369 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 13.
83
Govoreći o katolicitetu, Drugi je vatikanski koncil od istočne Crkve preuzeo i usvojio neke elemente »sabornosti«. »Snagom toga katoliciteta, pojedini dijelovi donose vlastite darove drugim dijelovima i cijeloj Crkvi, tako da se i cjelina i pojedini dijelovi donoseći jačaju pomoću svega što jedni drugima priopćuju i rade za potpuno jedinstvo.«370 Sveta predaja i Sveto pismo sačinjavaju jedan sveti poklad riječi Božje povjerene Crkvi koju sačinjava »sav sveti puk – sabran oko svojih pastira«.371 Dogmatska konstitucija o Crkvi kaže da puk sudjeluje na Kristovoj proročkoj ulozi i zato: »Cjelina vjernika, koji imaju pomazanje od Svetoga (usp. 1 Iv 2, 20 i 27), ne može se u vjeri prevariti, i to svoje posebno svojstvo očituje nadnaravnim osjećajem vjere cijeloga naroda...«372
U međusobnom, dakle, prožimanju opće Crkve i mjesnih zajednica Duh Sveti ima središnju ulogu. Samo on može učiniti da svaka pojedina zajednica bude cjelina jer u sebi nosi puninu otajstva Kristova i u isto je vrijeme dio veće cjeline jer u toj većoj cjelini živi, neprestano joj daje i od nje prima. »Duh Sveti daje pojedincima i pojedinim zajednicama svijest vlastite nezamjenjive vrijednosti, a u isto vrijeme sposobnost solidariziranja sa svim ostalim pojedincima i zajednicama, sposobnost da ih nosi u srcu i da budu u njima prisutne.«373 Po Crkvi treba da bude sve obuhvaćeno pod jednu Glavu u Kristu (usp. Ef 1, 10, Kol 1, 20).
1.6. Duh Sveti usmjerava i vodi prema Kristovoj punini
Sve što postoji Duh Sveti usmjerava i vodi prema Kristovoj punini. On »ispunja čitav svemir«, on čovjeka neprestano potiče i usmjerava prema Bogu.374 »Po tome se Duhu, koji je 'zalog baštine' (Ef 1, 14), čitav čovjek iznutra obnavlja, sve do 'otkupljenja tijela' (Rim 8, 23).«375 Čovjek, kojega je Krist otkupio i »učinio novim stvorenjem u Duhu Svetome, može i mora ljubiti stvari koje je sam Bog stvorio«.376
Zahtjev za središnjim mjestom Duha Svetoga u Crkvi povezao je katoličku vjeru i život još bliže sa suvremenim pitanjima globalne naravi. Prije Drugog vatikanskog koncila spisi o Duhu Svetom često su naglašavali njegovo djelovanje u pojedinim »dušama« kršćana. Međutim, u različitim povijesnim, kulturnim i društvenim kontekstima današnjice spisi o Duhu Svetome, nakon Drugog vatikanskog koncila, obuhvaćaju usmjerenost na Duha Svetoga kao imanentnog Stvaratelja koji oblikuje zajednice jednakih i nadahnjuje djelatnost povezanu s društvenom pravdom, ekumenskim i ekološkim brigama. Povijest pokazuje da je Crkva sposobna suočiti se sa složenim izazovima suvremenoga svijeta u onoj mjeri u kojoj konkretne osobe koje čine Crkvu doživljavaju snagu iskustva Duha Kristova koji otvara zatvorene situacije i razgoni strah, koji omogućava prekoračivanje granica i stvara komunikaciju, stvara novo zajedništo. I na kraju, doživljavaju ga kao onoga koji nije u prvom redu moć izvanrednoga nego snaga da se ono svagdašnje čini na izvanredan način.377 Tu se Duh ponajviše pokazuje i potvrđuje kao izvanredna snaga za ono redovito i svagdašnje bez čega sve ostalo i nije vrijedno spomena. Stoga »...učenje o Crkvi mora svoje ishodište imati u učenju o Duhu Svetomu i njegovim darovima. A cilj tog učenja jest nauk o povijesti Božjeg odnosa prema ljudima, odnosno o funkciji Kristove povijesti za čovječanstvo kao cjelinu. Time nam ujedno postaje i jasno u kom se pravcu
370 Isto.371 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dei verbum, 10.372 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 12.373 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 122.374 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 24; 41.375 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 22.376 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 37.377 Usp. S. KUŠAR, Vihor i oganj Duha Svetoga. Iskustvo Duha u Crkvi i pojedincu, 9.
84
mora kristologija razvijati: ne smije se razvijati kao nauk o Božjoj ukorijenjenosti u svijetu koja na osnovi Isusova čovještva tumači Crkvu u odveć unutarnjesvjetskom smislu. Krist ostaje nazočan djelovanjem Duha Svetoga, s njegovom otvorenošću, širinom i slobodom, koja doduše ne isključuje institucionalnost, ali ograničuje njezine pretenzije i ne dopušta da jednostavno poprimi oblike kakve posjeduju svjetske institucije.«378 Crkva je, stoga, »zajedništvo onih koji vjeruju u djelovanje Duha Svetoga po kojemu su stavljeni u kristovski odnos prema Bogu i ljudima.
2. Karizme i crkveni pokreti – djelo Duha Svetoga za Crkvu i svijet
2.1. K. Rahner – karizme kao spasonosni »imperativi« za Crkvu379
K. Rahner polazi od razlike između načela i imperativa koji se odnose na društvo, na Crkvu i na čovjeka pojedinca. Dok su načela općenita i apstraktna, imperativi označavaju konkretne prijedloge za konkretne povijesne situacije, koje se ne mogu obuhvatiti načelima. Razlikovanje između načela i imperativa pretpostavlja čovjeka kao individualno biće koje nije dio općega te se ne može svesti na opće. Stoga za čovjekovo osobno djelovanje nisu dovoljna načela. U mnogim konkretnim situacijama potrebno je djelovati prema određenim imperativima koji nisu automatski sadržani u načelima nego ih je tek potrebno pronaći. Iz života Crkve očita je ova razlika između načela i imperativa jer Crkva ne može dati odgovore na sva čovjekova pitanja. Ona najčešće naviješta određena načela »naravnog i nadnaravnog zakona«, a u većini slučajeva konkretnoj osobi i društvu uopće ne daje imperative kako se konkretno ponašati i djelovati u određenoj konkretnoj situaciji.
To je posve razumljivo, ističe Rahner, jer je imperative puno teže pronaći i tu postoji veća mogućnost pogreške. No Crkva se, prema Rahneru, ne smije odreći davanja imperativa. Posebnu ulogu u traganju za konkretnim imperativima za djelovanjem kršćana u društvu K. Rahner pripisuje kršćanima laicima.
Ovdje je očita važnost Rahnerovih promišljanja o imperativama za razumijevanje karizmi i crkvenih pokreta. Možemo reći da karizme, a time i crkveni pokreti, znače spasonosne imperative za Crkvu u određenim povijesnim situacijama, »posebna ostvarenja crkvenog općenito«, »posebno općenitoga«, ističe H. U. von Balthasar, tumačeći karizme u skladu s Rahnerovim promišljanjem.380
K. Rahner, promišljajući značenje karizmatskoga za Crkvu, odbacuje pogrešno suprotstavljanje hijerarhije i karizme. Karizmatsko je, prema K. Rahneru, prisutno kod svih vjernika. Hijerarhija je također karizma, jer je sakrament, a to znači da je ona Božji dar, a ne ljudskih ruku djelo, i ima ulogu vođenja i usmjeravanja karizmi u Crkvi. Pri tome Rahner upućuje na činjenicu da sve karizme moraju računati s »patnjom«. Patnja se odnosi na svijest da jedna karizma ne označava samu Crkvu i »uvijek je vlastiti dar ograničen i ponižen darom drugoga«, ističe K. Rahner. »Kako li čovjek teško priznaje da drugi čovjek ima nešto važno i Božje što ja sam nemam i što ne mogu posve razumjeti, što mi je tuđe i možda mi se čini posebnjačkim i odbojnim! Kako li olako čovjek pomisli da ono Božje valja poistovjetiti s onim što on sam ima i što mu je lako razumjeti jer je on to već razumio!
I dalje, za Pavla su darovi Duha takvi da zemaljskom čovjeku izgledaju kao ludost (1 Kor 2,14). U zajednici oni se mogu tako pojaviti da profanom promatraču postanu
378 J. RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, 309-310.379 Vidi K. RAHNER, Dynamische in der Kirche, 14-73; I. RAGUŽ, Crkveni pokreti kao Crkva u pokretu:
promišljanje o ekleziološkom identitetu crkvenih pokreta, 390-393.380 H. U. von BALTHASAR, Charis und Charisma, 327.
85
povodom za ruganje jer da su takvi Duhom obdareni zapravo psihički neuravnoteženi, odnosno da su, jednostavno rečeno, poremećeni (1 Kor 14,23).
Duh Kristov djeluje na tisuću načina (usp. Rim 12, 4-8; 1 Kor 12,4-11.28-30), ali ne udjelotvoruje u svakome sve jer tek svi zajedno čine jedno i cijelo Kristovo tijelo. A sve se treba odvijati u miru i redu (1 Kor 14,40); taj je pak red takav da daje slobodu, da priznaje i da zna za nepreglednu raznovrsnost i nepredvidljivost darova Duha... te ne dopušta da
ljudski sud ni oholost crkvene službe koja sve hoće isplanirati, utrne Duha.«381
Pri tome, upozorava K. Rahner, treba imati na umu također i to da svaka patnja karizme ne znači i njezinu ispravnost. Postoji patnja, sukob, primjerice s crkvenim učiteljstvom, koja je pokazatelj njezine promašenosti ili pogrešnog ostvarenja u Crkvi.382 »Princip, koji je s ljubavlju predan Crkvi u njezinu djelovanju, glasi da svatko u Crkvi treba slijediti svoga duha dokle god nije sigurno ustvrđeno da se popušta pred praznim duhom, da se dakle njegova pravičnost, sloboda, dobra volja trebaju pretpostaviti sve do stvarnoga dokaza suprotnoga, a ne obrnuto.«383 K. Raher ukazuje i na potrebu izbjegavanja opasnosti da se zbog ograničenosti svoje karizme povuče u nekakvu izoliranost unutar Crkve.
2.2. Karizme i pokreti za univerzalno poslanje u svijetu
»Neosporna je činjenica da se u narodu Božjem uvijek iznova javljaju poticaji za produbljenje vjerskoga života i oživotvorenje cijelog evanđelja (vita evangelica). O tome napose svjedoče različite skupine i zajednice koje u određenim vremenskim razmacima niču u Crkvi kao odgovor Duha na potrebe i izazove svakog novog vremena. No poziv na obnovu pojedinca i neprestanog obraćenja u zajednici Kristovih vjernika prožima cjelokupni kršćanski život i crkveni navještaj.«384
Od početka Crkve do naših dana može se uočiti cijeli niz obnoviteljskih inicijativa. Nema sumnje da je bilo i da ima ozbiljnih poteškoća i trvenja između mjesnih Crkava i novih crkvenih pokreta, za što krivnju na različite načine snose obje strane. Jer, piše J. Ratzinger, »snaga Duha koja se u njima osjeća, djeluje preko ljudi i ne oslobađa ih naprosto od njihovih slabosti«.385 Teološko sagledavanje povijesno-eklezijalne geneze obnoviteljskih pokreta u Crkvi nužno je u ispravnom određivanju odnosa između trajnih oblika crkvenoga života u kojima se odražava kontinuitet i povijesni poredak (župa, biskupija) te periodičnih fenomena uvijek novih prodora Duha Svetoga »koji tu strukturu oživljuju i obnavljaju, no ta obnova jedva da prolazi bez boli i trvenja«.386 Kardinal J. Ratzinger sagledava ih pod teološkim vidom apostolskih službi, želeći time izraziti njihovo univerzalno značenje za Crkvu i na tom primjeru protumačiti duhovnu bit onoga što danas zovemo pokretima.
J. Ratzinger odbacuje kao neutemeljena ona shvaćanja koja izvorište pokreta vide u suprotstavljanju institucije karizmi, kristologije pneumatologiji ili hijerarhije proroštvu te
381 K. RAHNER, Schriften zur Theologie, VII, Einsiedeln, 1966., 78.382 Ne treba zaboraviti čitav niz pokreta koji nisu uspjeli ili koji su doveli do velikih podjela: montanisti,
katari, valdezi, husisti, pokret reformacije iz šesnaestoga stoljeća. Premda »treba govoriti o krivnji na obje strane, ako je u ovim slučajevima na koncu ostala podjela«, ističe J. Ratzinger.
383 K. RAHNER, Schriften zur Theologie, VII, 87.384 N. A. ANČIĆ, Razvitak i teološko mjesto duhovnih pokreta u Crkvi, 252. Geslo »ecclesia semper
reformanda«, danas govoto općeprihvaćeno, potječe iz protestantske teologije novijeg vremena, a Katolička crkva oprezno ga je prihvatila tek na Drugom vatikanskom koncilu (LG 9 i UR 6). Formulacija je nastala u kalvinističkoj teologiji početkom 17. stoljeća u smislu da se Crkva u stilu življenja, navještaju i ustroju mora stalno usmjeravati na riječ Božju i obnavljati se polazeći od nje.
385 J. RATZINGER, Pokreti u Crkvi i njihovo teološko mjesto, 91.386 Isto.
86
zaključuje da takva tumačenja nemaju opravdanja nego su umjetna konstrukcija jer »Crkva nije sazdana dijalektički već organski«.387 Umjesto dijalektičkoga shvaćanja suprotstavljanja, J. Ratzinger ističe da treba odabrati povijesno polazište koje odgovara povijesnoj biti vjere i Crkve i ukazuje na to da su u prvoj Crkvi izrasla dva tipa službi, jedan pokraj drugoga: univerzalni od apostola, koji nije bio više ograničen samo na Dvanaestoricu, i lokalni tip službe mjesnih biskupa koji u apostolskom naslijeđu jamče kontinuitet i jedinstvo vjere, ali imaju i konkretan nalog predvođenja mjesne Crkve. Nakon što u drugom stoljeću postupno nestaju općecrkvene službe i na sebe ih preuzima biskupska služba, u trećem se stoljeću javlja monaštvo kao nešto novo u životu Crkve. Temeljna mu je nakana radikalno živjeti evanđelje u njegovoj cjelini pa ga mirne duše J. Ratzinger naziva pokretom.388 Monaški pokret postaje jednim novim životnim središtem koje ne dokida lokalnu strukturu apostolske Crkve niti se s njom naprosto poklapa nego u njoj djeluje kao oživljujuća snaga, a u osobama biskupa, koji su često potjecali iz tih redova, stapaju se institucija i karizma. Promatrajući crkvenu povijest, prema J. Ratzingeru, može se s jedne strane zaključiti da je lokalna crkvena struktura, koju označava biskupska služba, nosiva i vremenski trajna eklezijalna okosnica. Povrh toga, uvijek se iznova javljaju valovi pokreta preko kojih se na nov način izražava univerzalan vid apostolskoga poslanja i radikalnost evanđelja služeći tako duhovnoj živosti i istini mjesnih Crkava.389 Obje su dimenzije bitne i neophodne. Polazeći dakle od tiha dvaju međusobno tijesno povezanih, ali ipak različitih i nedokidivih tipova apostolskoga poslanja, može se govoriti o još pet vrlo značajnih duhovnih valova: misionarsko monaštvo od sedmog do sredine devetog stoljeća,390 reformski pokret iz Clunyja u desetom stoljeću,391 nova duhovna snaga evangelizacije koju su započeli Franjo Asiški i Dominik u trinaestom stoljeću,392 pokret evangelizacije u šesnaestom stoljeću u kojemu se osobito
387 J. RATZINGER, Pokreti u Crkvi i njihovo teološko mjesto, 100.388 J. RATZINGER, Pokreti u Crkvi i njihovo teološko mjesto, 105.389 J. RATZINGER, Pokreti u Crkvi i njihovo teološko mjesto, 107.390
Prvi val J. Ratzinger raspoznaje u onome misijskome monaštvu koje je najveći procvat imalo za vrijeme pape Grgura Velikoga (590.-604.) te Grgura II. (715.-731.) i Grgura III.(731.-741.). Papa Grgur Veliki naslutio je misijski potencijal skriven u monaštvu te ga je aktivirao šaljući Augustina i njegove drugove poganskim Anglima na Britanskome otočju. Prije toga već se dogodilo irsko poslanje. Tako monaštvo postaje velikim misijskim pokretom koji je Katoličkoj crkvi priveo germanske narode, izgrađujući tako novu kršćansku Europu. Usklađujući Istok i Zapad, u devetom stoljeću Ćiril i Metod, rođena braća i monasi, donose kršćansku vjeru slavenskome svijetu. Iz ovoga jasno proizlaze dva temeljna elementa one stvarnosti koja je pokret:
- Papinstvo nije stvorilo pokret, ali je bilo njihova bitna potpora u strukturi Crkve, njihov crkveni stožer. U ovome se, kao nigdje drugdje, očituje najdublji smisao i istinska bit Petrove službe: biskup Rima nije samo biskup jedne od mjesnih Crkava; njegova služba uvijek obuhvaća opću Crkvu. Kao takva ima apostolsko značenje u posve osobitom smislu. Papinstvo i pokreti koji nadilaze prostor i strukture mjesne Crkve oduvijek, i ne slučajno, idu zajedno.
- Motiv evanđeoskoga života uključuje službu evangelizacije: siromaštvo i sloboda življenja po evanđelju preduvjeti su one službe evanđelja koja nadilazi vlastitu zemlju i vlastitu zajednicu i koja je sa svoje strane cilj i intimna motivacija evanđeoskoga života.
391 Pokret monaške obnove iz Clunyja, presudan u desetom stoljeću, poziva se na papinstvo kako bi ostvario emencipaciju redovničkoga života od feudalizma i prevlasti biskupa feudalaca. Zahvaljujući ujedinjenju pojedinih samostana u kongregaciju, on je postao veliki obnoviteljski pokret od kojega se razvila i ideja Europe. Iz obnoviteljskoga klinijevskog dinamizma u jedanaestom stoljeću niknula je grgurovska obnova, koja je spasila papinstvo iz vrtloga razmirica rimskih plemenitaša i posvjetovnjačenja, poduzimajući veliku bitku za slobodu Crkve i očuvanje njezine osobite duhovne naravi, makar se poslije često to znalo izroditi u borbu za prevlast između pape i cara.
87
ističu isusovci393 te, napokon, osnivanje misionarskih kongregacija u devetnaestom stoljeću.394
Promatrajući dosadašnje inovativne prodore Duha, može se s pravom zaključiti da se pokreti uvijek javljaju u novim i različitim oblicima jer su zapravo odgovor na različite povijesne i društvene situacije u kojima se Crkva i svijet nalaze. Ipak, kod današnjih crkvenih pokreta uočava se i jedna nova značajka. O njoj N. Ančić piše: »U prošlosti su obnoviteljska dinamika, duhovna gibanja i radikalno življenje evanđelja bili tijesno povezani s duhovnošću različitih redova. I crkveni su se redovi u počecima razvili iz laičkih gibanja. Danas se pak pokreti javljaju uglavnom među vjernicima laicima i ostaju među laicima. Taj novi element ima svoje dublje korijene u duhovnosti i teologiji apostolata laika koja se intenzivnije razvija u drugoj polovici 19. i u 20. st.«395 Iz te dakle »probuđene Crkve u laicima« postupno se oblikovao velik dio današnjih duhovnih zajednica nastalih na europskom prostoru, i to već prije Drugog vatikanskog koncila.
Zacijelo su na formiranje novih crkvenih pokreta utjecali i izazovi moderne kulture kao i reakcija Crkve na širenje sekularizacije i potiskivanje vjere u privatnost. Ž. Mardešić ističe da neočekivana raznolikost i posebnost pokreta također odgovara mentalitetu suvremenog čovjeka koji želi izabrati onu skupinu koja najviše odgovara njegovim
392 Posve je jasno da Franjo nije namjeravao utemeljiti novi red, jednu odijeljenu zajednicu. Jednostavno je
htio obnoviti Crkvu na temelju evanđelja. Dva značenja izričaja »evanđeoski život« neodvojivo se prožimaju. Onaj tko živi evanđelje u siromaštvu odricanja od posjedovanja i potomstva, mora samim time naviještati evanđelje. Franjo i njegova subraća željeli su biti evangelizatori. Iz ovoga je automatski proizišao zahtjev da se prijeđe granice kršćanstva i evanđelje donese do krajeva zemlje. U raspravi sa svjetovnim svećenicima, koji su željeli da na snazi bude samo klinijevski monaški oblik (samostani odijeljeni od mjesne Crkve, strogo zatvoreni u klaustralni život te posve posvećeni kontemplaciji), Toma Akvinski sažeo je novost religioznoga života koji je nastao dvama novim pokretima (franjevačkim i dominikanskim). Toma ukazuje na model samoga Krista te, polazeći od njega, smatra kako apostolski život ima prednost pred čisto kontemplativnim životom. »Aktivni život, koji drugima predaje dohvaćene istine propovijedanjem i kontemplacijom, savršeniji je od čisto kontemplativnoga života.« Toma zna da je baštinik više puta ponovljenog cvjetanja monaškoga života, a svi se ti oblici pozivaju na »apostolski život« prve Crkve. Augustin je izradio svoje pravilo polazeći od Djela apostolskih gdje se govori kako su kršćani bili »jedno srce i jedna duša« (Dj 4, 32). Ovome bitnome modelu Toma Akvinski dodaje Isusov govor apostolima o poslanju, kod Mateja 10, 5-15. Pravilo života i poslanja koje je Gospodin dao apostolima u sebi je trajno pravilo apostolskoga života, pravilo koje Crkva uvijek treba. Na temelju toga pravila opravdava se i potvrđuje novi pokret evangelizacije. Skučena i osiromašena ideja Crkve, kojom se apsolutizira struktura mjesne Crkve, nije mogla tolerirati novi sloj navjestitelja koji sa svoje strane, ipak, nužno nalaze potporu u držitelju opće crkvene službe, u papi, kao jamcu misionarskoga poslanja i izgradnje jedincate Crkve. U ovome je kontekstu nauk o primatu promišljan i shvaćen u svojim apostolskim korijenima.
393 Četvrti val pokreta J. Ratzinger vidi u evangelizacijskome pokretu iz šesnaestoga stoljeća kada su se, između ostalih, pojavili isusovci koji su poduzeli misije svjetskih razmjera u tek otkrivenu Ameriku, u Afriku te u Aziju. Za njima, u misionarskim poticajima, nisu zaostajali ni dominikanci ni franjevci.
394 Novi val pokreta dogodio se u devetnaestom stoljeću. Rađaju se specifično misijske kongregacije koje u
polazištu ciljaju, više od nutarnje crkvene obnove, na misije na kontinentima gdje je kršćanstvo malo i nimalo prisutno. Apostolski pokret devetnaestog stoljeća bio je nadasve ženski pokret. U njemu se, s jedne strane, snažno naglašava ljubav, pomoć patnicima i siromasima (bolnice). No vrlo veliku važnost imaju i škole i odgoj. Ako se iz devetnaestog stoljeća baci retrospektivan pogled na prethodna stoljeća, otkriva se da su žene oduvijek davale bitan doprinos apostolskim pokretima (npr. Terezija Avilska, Hildegarda iz Bingena, Katarina Sijenska, sestre nekih crkvenih Otaca te, napokon, žene koje se spominju u pavlovskim poslanicama i one iz Isusova kruga). Premda nisu bile ni biskupi ni svećenice, žene su oduvijek dijelile apostolski život i izvršavale opće poslanje koje im je prirođeno.
395 N. A. ANČIĆ, Razvitak i teološko mjesto duhovnih pokreta u Crkvi, 254.
88
sklonostima i koja je za njega poželjna.396 Nema sumnje da su na buđenje duhovnih pokreta utjecale i promjene unutar same Crkve i njezino otvaranje svijetu na Drugom vatikanskom koncilu. I tako se u postkoncilskom vremenu samo nastavlja profiliranje i jačanje novonastalih zajednica pa one, povrh drugih ondašnjih crkvenih strujanja, predstavljaju glavne čimbenike obnove vjerskoga života u postmodernome društvu.
U istraživanju crkvenih pokreta T. Ivančić ukazuje na potrebu razlikovanja pokreta Crkve od pokreta u Crkvi. Pokreti Crkve gibanja su čitave Crkve (npr. liturgijski pokret, marijanski pokret, biblijski pokret, katehetski pokret, evangelizacijski pokret). »Za razliku od njih, pokreti u Crkvi gibanja su nekih skupina vjernika, koji su nositelji raznih nadahnuća, darova, službi i djelovanja Duha Svetoga u Crkvi.«397 To dvoje bi trebalo razlikovati kako sam govor o suvremenim pokretima u Crkvi ne bi izgledao previše zamršen i nejasan. U Crkvi postoje, dakle, gotovo bezbrojne skupine398 koje su stabilne i vezane za župu i crkvene strukture. Za razliku od njih, pokreti prelaze granice župa i lokalnih Crkava te djeluju općecrkveno, univerzalno. T. Ivančić smatra da stoga postoje »razlozi za to da u Crkvi smijemo razlikovati razne skupine od pokreta na taj način da skupine predstavljaju stabilnost mjesne Crkve i u njoj djeluju, dok pokreti predstavljaju misionarsku univerzalnu Crkvu i u njoj djeluju. Začetnici su pokreta redovito neke karizmatski nadarene osobe, oko kojih se stvori sociološka forma te postanu zajednica koja snagom karizme živi evanđelje na nov način i bez kompromisa priznaje Crkvu kao svoj životni temelj. Za crkvene je pokrete, naime, bitno da su ukorijenjeni u vjeri Crkve. Bez te vjere oni ne bi mogli biti crkveni apostolski pokreti.«399
Ne toliko postojanje duhovnih pokreta u Crkvi koliko njihovo odobrenje i djelovanje zahtijeva kriterije raspoznavanja/razlučivanja. J. Mamić ističe posebno važnost primjene kriterija »s obzirom na sam pokret, jer se zadobiva duhovna sigurnost u nositelju pokreta; primjena je važna i za kršćansku zajednicu, jer dotičan pokret, ako je autentičan, postaje znakom djelovanja Duha Svetoga za Crkvu u tom vremenu«.400
Dio crkvenih pokreta dugujemo vremenu koje je prethodilo Dugome vatikanskom koncilu, a vrijeme nakon Koncila prepoznato je i kao vrijeme nastanka nekih pokreta, ali osobito je prepoznato kao vrijeme »eklezijalnog usuglašavanja« i razvoja mnogih. Istodobno s njihovom pojavom nastajala je i razvijala se i tema o kriterijima, iako je samo raspoznavanje/razlučivanje darova već poznata biblijska tema. Lumen gentium u broju 12 zauzima sržnu ulogu u poslijekoncilskoj teologiji s osobitim pogledom na crkvene pokrete ukoliko su karizmatske stvarnosti nastale u Crkvi, ali i kao izvor za stvaranje kriterija crkvenosti, naravno, u onoj mjeri u kojoj sud o ispravnosti i ostvarivanju karizmi »pripada onima u Crkvi koji joj predsjedaju, kojima je dužnost da Duha ne gase, nego ispituju i zadrže što je dobro«.401
J. Ratzinger ističe stoga da je potrebno, prije svega, produbiti pojam apstolskog naslijeđa, a kao jezgra toga pojma treba se čvrsto držati sakramentalna struktura Crkve u kojoj ona uvijek iznova prima baštinu apostola, baštinu Krista. »U snazi sakramenta, u kojemu Krist djeluje po Duhu Svetomu, ona se razlikuje od svih drugih institucija.
396 Usp. Ž. MARDEŠIĆ, Značenje novih crkvenih pokreta i zajednica, 379.397 TOMISLAV IVANČIĆ, Zajednička teološka mjesta u suvremenim pokretima, 366.398 Kao npr. Zajednice života, studijske zajednice, društva, udruge, razne neformalne skupine, pobožna
gibanja, udruživanja bez neke forme, bazične zajednice, Katolička akcija, humanitarni i politički katolički aktivisti raznih profila, obiteljski pokret i pokret mladih, karizmatski pokret, molitveno gibanje, marijanski pokret, Schönstatski pokret, pokret fokolarina, kursiljo pokret, Put- neokatekumenski pokret, kršćanski terapisjki pokret, razne vrste apostolata, itd.
399 TOMISLAV IVANČIĆ, Zajednička teološka mjesta u suvremenim pokretima, 366.400 J. MAMIĆ – J. CASTELLANO, Crkveni pokreti u svjetlu duhovnog razlučivanja, 407.401 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Lumen gentium, 12.
89
Sakrament znači da ona živi i da je trajno Gospodin stvara kao ‘stvorenje Duha Svetoga’. U tome se pojmu trebaju držati prisutne dvije sastavnice sakramenta koje su neodvojivo povezane, ...prije svega inkarnacijsko-kristološki element, tj. sveza koja veže Crkvu s jedincatošću Utjelovljenja i pashalni događaj, sveza s Božjim djelovanjem u povijesti. No, potom istodobno, treba biti jasno da se to događa po snazi Duha Svetoga, tj. treba biti prisutna kristološko-pneumatološka sastavnica koja osigurava novost, a ujedno i kontinuitet sa živom Crkvom.«402
Jezgra sakramentalnog poimanja Crkve, kao bit apostolskog nasljedstva, osiromašena je ako se misli samo na strukturu mjesne Crkve. Petrov nasljednik nije samo mjesni biskup Rima nego je biskup za čitavu Crkvu u čitavoj Crkvi. Stoga u sebi utjelovljuje bitan vid apostolskog poslanja, vid koji nikada ne može nedostajati Crkvi. Ali ne bi bilo ispravno ni kada bismo samo nositelja petrovske službe shvatili kao jedinoga kojemu je udijeljena zadaća ostvarivanja opće dimenzije apostolskoga nasljedstva. U Crkvi uvijek moraju postojati službe i poslanja koje obuhvaća složenu crkvenu stvarnost te je u službi naviještanja evanđelja. Papa treba te službe, a one trebaju njega te se u uzajamnosti tih dviju vrsta poslanja događa simfonija crkvenoga života. Apostolsko doba, koje ima normativnu vrijednost, pruža tako vidljiv rezultat ovih dviju sastavnica da svakoga dovodi do toga da ih prepozna kao nužne za život Crkve. J. Ratzinger smatra da bismo mogli ustvrditi kako »primat Petrova nasljednika postoji s ciljem da jamči ove bitne sastavnice crkvenoga života te da ih na ispravan način poveže sa strukturama mjesnih Crkava«.403
U povijesti se apostolski pokreti pojavljuju uvijek u novim oblicima, a to je i nužno budući da su oni odgovor Duha Svetoga na promjenjive okolnosti u kojima se nalazi Crkva. Poput svećeničkih zvanja, ni oni se ne mogu proizvesti ni administrativno ustanoviti, a još manje sustavno organizirati i voditi od strane hijerarhije. Oni moraju biti darovani, i jesu darovani. Pogled unutrag na povijest Crkve pokazuje nam da sa zahvalnošću utvrdimo kako se preko svih poteškoća uvijek u Crkvi uspjelo dati prostora novim stvarnostima koje su u njoj klijale. No ne treba zaboraviti ni na čitav niz pokreta koji nisu uspjeli ili koji su doveli do velikih podjela: montanisti, katari, valdezi, husisti, pokret reformacije iz šesnaestoga stoljeća. Prema J. Ratzingeru, »treba govoriti o krivnji na obje strane, ako je u ovim slučajevima na koncu ostala podjela«.404
A. Cattaneo ističe da se pokreti ponajviše rađaju iz vodstva karizmatske osobnosti, potom se oblikuju u konkretnu zajednicu koja, u snazi svoga podrijetla, oživljava evanđelje u njegovoj cjelovitosti te bez kolebanja prepoznaju u Crkvi razlog svoje opstojnosti, bez čega ne bi mogli ni postojati.405 Iz toga proizlaze i bitni kriteriji. To je, prije svega, ukorijenjenost u vjeri Crkve. Tko ne dijeli apostolsku vjeru, ne može iziskivati da obavlja apostolsku djelatnost. Budući da je vjera samo jedna za čitavu Crkvu, ona je ona koja tvori njezino jedinstvo. S apostolskom vjerom nužno je stoga povezana želja za jedinstvom, želja da se bude s apostolskim nasljednicima i s Petrovim nasljednikom, na kome leži odgovornost integracije između mjesne i opće Crkve, kao jedincata naroda Božjega.
Ako je mjesto pokreta u Crkvi njihov apostolicitet, to znači da za njih u svim razdobljima ne može nego u temelju svega biti želja za apostolskim životom. Odricanje posjedovanja, potomstva, nametanja vlastitih ideja Crkvi, tj. poslušnost u nasljedovanju Krista, u svakomu su razdoblju smatrani bitnim elementima apostolskog života, što naravno ne može na isti način vrijediti za sve one koji su dionici istoga pokreta, ali su za sve njih, na različite načine, usmjerujuće točke osobnoga života.
402 Isto, 45-46.403 Isto, 47.404 Isto, 48.405 Usp. A. CATTANEO, I movimenti ecclesiali: aspetti ecclesiologici, 401-427.
90
Apostolski život nije svrha samome sebi, on dariva slobodu služenja i poziva na apostolsko djelovanje. U nasljedovanju Krista evanegelizacija je uvijek prvenstveno naviještanje evanđelja siromasima. Stoga je s evangelizacijom uvijek povezana, u bilo kojem obliku, socijalna služba. Sve to, zahvaljujući najviše velikom zanosu koji proizlazi iz izvorne karizme, pretpostavlja dubok osobni susret s Kristom. Samo onda kada Krist pogađa i dodiruje osobu u njezinoj najdubljoj intimi, može se dodirnuti i intimnost drugoga, samo se tada može dogoditi pomirenje u Duhu Svetome, samo tada stvara se istinska zajednica. Stvaranje zajednice ne isključuje, štoviše zahtijeva, dimenziju osobe. U okviru ove temeljne i egzistencijalne kristološko-pneumatološke strukture mogu se ponuditi najrazličitiji naglasci u kojima se neprestano događa novost kršćanstva, u kojima Duh neprestano obnavlja Crkvu.
Tijekom čitave je povijesti prisutan rizik jednostranosti koji dovodi do pretjerivanja posebnoga poslanja koje ima svoj izvor u određenom razdoblju ili u snazi osobite karizme. »Duhovno iskustvo kojemu se pripada življeno je ne kao jedan od oblika kršćanskoga života, nego kao da je uvedeno u posjedovanje čiste i jednostavne cjelovitosti evanđeoske poruke: to može dovesti do apsolutizacije vlastitoga pokreta, identificirajući ga sa samom Crkvom te ga shvaćajući kao put za sve, dok se u stvari ovaj jedini put može spoznati na različite načine.«406 Isto tako, gotovo je neizbježno da iz životnosti i cjeline ovoga novog iskustva trajno proizlazi i rizik sukoba s mjesnom zajednicom. Pojava novoga uvijek se doživljava kao duhovni izazov. Obje strane trebaju dopustiti da budu poučene od Duha Svetoga, moraju se učiti zaboravljanju sebe, bez čega nije moguć nutarnji pristanak na mnogovrsne oblike koje može poprimiti življena vjera. Obje strane moraju učiti jedna od druge te pristati na pročišćenje, na podnošenje drugoga i nalaženje puta koji vodi onim ponašanjima o kojima govori sv. Pavao u himnu ljubavi (usp. 1 Kor 13, 4-7). Pokreti su i onda kada su na svome putu pronašli cjelinu vjere i drugima ju propćavaju, dar Crkvi i njezinoj cjelovitosti te se zahtjevima te cjelovitosti trebaju podložiti kako bi ostali vjerni onome što je njihova bit.407 A. Cattaneo ističe da i mjesnim Crkvama, kao i biskupima, nije dopušteno nastojanje za apsolutnom jednoobraznošću u organizaciji i pastoralnomu planiranju.408 Svi se moraju mjeriti mjerom ljubavi prema jedinstvu jedne Crkve, koja ostaje jedna u svim mjesnim Crkvama te se, kao takva, neprestano očituje u apostolskim pokretima.
3. Ponovno otkrivanje Duha Svetoga u odnosu između karizme i institucije
Ponovno otkrivanje Duha Svetoga prožima, dakle, novo teološko razmišljanje i na području ekleziologije. Ovo područje razmišljanja tipično je za katoličku teologiju koja se na tome području dala izazvati bilo reformom bilo pravoslavljem.
Što se tiče protestanata, A. Milano s pravom primjećuje kako »temeljna odrednica spora između katolika i protestanata glede bitne teme kao što je Crkva... proizlazi, u krajnjoj analizi, iz načina poimanja odnosa između Duha Svetoga i Crkve«.409 Klasična optužba protestanata na račun katoličanstva jest da je ono od posjedovanja Duha Svetoga učinilo povlasticu klerika i da je djelovanje Duha Svetoga podredilo službi. Rasprava između katolika i protestanata zbog toga se često oblikovala kao suprotstavljanje između institucije i karizme ili Duha. Rasprava je u masovnom obliku ušla i u Katoličku crkvu nakon Drugog vatikanksog koncila, i to u obliku suprotstavljanja između Duha i institucije, između karizme i službe te između slobode i zakona. Protestantizam općenito smatra »da Duh 406 J. RATZINER, Novi izljevi Duha, 51.407 Usp. A. CATTANEO, I movimenti ecclesiali: aspetti ecclesiologici, 423-425.408 Usp. A. CATTANEO, I movimenti ecclesiali: aspetti ecclesiologici, 413-414.409 Uvod u W. KASPER – G. SAUTER (ur.), La Chiesa luogo dello Spirito, 8.
91
ostaje slobodan i suveren u svojim odnosima prema vlastito odabranim sredstvima za ostvarenje svojega djelovanja: riječima i sakramentima. Nijedna institucija ne može jamčiti nazočnost i stvarnost Duha.«410
U tome smislu optužba protestanata približava se onoj pravoslavnoj koja katoličkoj teologiji spočitava kristomonizam.411 Razlog za tu optužbu stoji u činjenici da je zapadna ekleziologija prednost dala Kristu, ostavljajući Duha u drugome planu. Razlog tome, prema nekim pravoslavnim teolozima (osobito V. Lossky i N. Nissiotis), bio bi nauk o izlaženju Duha i iz Sina (Filioque): ovisnost u trinitarnome izlaženju Duha također i iz Sina određivala bi, uz ostalo, podređenost djelovanja Duha Kristovu djelovanju u Crkvi i, samim time, karizme u odnosu prema autoritetu. U ekleziologiji koja ne bi bila pod utjecajem filioquizma i koja bi se temeljila na izlaženju Duha samo od Oca Crkva bi, prema njima, odražavala karizmatičniju sliku i bila bi manje vezana uz institucionalne forme.
Bez dosezanja krajnje granice suprotstavljanja između karizme i institucije mora se primijetiti da je zaborav Duha doveo do »poimanja Crkve na sasvim kristološki način kao Kristove institucije i njegova zastupništva«.412 Premda bi se o optužbi pravoslavne teologije kao i pogrešnom i polemičnom tumačenju mogla povesti rasprava, Y. Congar ističe da je ona ipak pridonijela, zajedno s ostalim čimbenicima, ponovnom otkrivanju Duha u najnovijoj katoličkoj ekleziologiji.413 Svratila je pozornost na vezu između trinitarnog nauka i ekleziologije ili, preciznije, između pneumatologije i ekleziologije.
Pneumatološko usmjerenje u ekleziologji probija si put, dakle, traženjem karizmatske strukture Crkve. U najsvojevrsnijem teološkom ozračju zahtjev za otkrivanjem karizmatske strukture Crkve proizlazi iz dvaju izvora: studije ekleziologije Novoga zavjeta (posebno sv. Pavla) i utjecaja socioloških istraživanja koja zalaze na područje teološkog razmišljanja (suprotstavljanje između karizme i institucije).414 S određenom vremenskom razlikom može se zamijetiti da je pozivanje na Pavlove tekstove bilo prejudicirano polemikom koja se htjela prevladati. Zapravo, neprimjerenost pozivanja na autentične Pavlove poslanice sa svrhom opravdavanja suprotstavljenosti između karizme i institucije na uvjerljiv je način prikazana, kada je riječ o povijesnome istraživanju, u novijim kako katoličkim tako i protestantskim egzegetskim istraživanjima.415
Sigurno je da se u katoličkoj sustavnoj teologiji nastojalo pokazati kako karizmatskom elementu nije prirođeno suprotstavljanje institucionalnom elementu, ukoliko i ovaj proizlazi od Duha i ne označava tek jednostavni izvanjski administrativni aparat birokratske naravi.416 »Služba i karizma u Crkvi ne mogu se pojmiti kao dvije primjereno odvojene biti koje bi se samo slučajno ujedinile u nekoj osobi koja ima neku službi i ujedno karizmu. Sama je služba... označena karizmatskim obilježjem, ukoliko se želi da Crkva, konstituirana kao hijerarhija, bude Crkva Duha koja će ostati do kraja.«417 Unatoč tome, počinje se govoriti o dvjema strukturama Crkve: institucionalnoj i karizmatskoj,418
410 R. PRENTER, Lo Spirito Santo e il rinnovamento della Chiesa, 51.411 Usp. YVES CONGAR, Pneumatologe ou 'Christomonisme' dans la tradition latine, 394-416.412 WALTER KASPER, La Chiesa come sacramento dello Spirito, 75.413 Usp. YVES CONGAR, Pneumatologe ou 'Christomonisme' dans la tradition latine, 415.414 Klasičan primjer traženja karizmatske strukture Crkve djelo je švicarskog teologa Hans Künga o Crkvi.415 Usp. ULRICH BROCKHAUS, Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre auf dem
Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionene, Brockehaus Verlag, Wuppertal, 1987; E. SCHWEIZER, Konzeptionen von Charisma und Amt im Neuen Testament, 316-344.
416 Usp. K. RAHNER, L'elemento carismatico nella Chiesa, 59.417 Isto, 46.418 Isto, 49.65.67.
92
premda se to čini zbog toga da bi se obranila pripadnost karizmatskog elementa strukturi Crkve.419
Prema tome, problem smisla odnosa između karizme i Duha i institucije ne promišlja se više na povijesnoj razini kao isključivo sociološko pitanje već na sustavnoj razini. Istina, put nije jednostavan zato što Crkva kao društvo ne može izbjeći zakonima koji su svojstveni svakom društvu. Uostalom, odnos između karizme i Duha i institucije u Crkvi ne može biti jednostavno utvrđen počevši od njezine sociološke naravi budući da je ona posebno društvo. Put koji treba slijediti sasvim je drugi: onaj koji u početku Crkve uočava djelovanje Duha. Kako opaža M. Kehl, ukoliko je zajedništvo u Duhu, »Crkva se korijenito razlikuje od svih ostalih oblika ljudskih zajednica. Njezina preegzistencija zajednice u obliku života u zajednici vjere uz poštovanje pojedinaca ne temelji se samo na sociološki stvarnim izvanjskim očitovanjima vjere putem jezika, kulture, simbola, normi itd., nego poglavito na daru koji je u početku dan od Duha ili, točnije rečeno: na sudjelovanju u kraljevskoj zajednici u Bogu. Samo sudjelovanje u ljubavi između Oca i Sina, ‘nama’ ujedinjenima u Bogu, prvobitno (a ne samo naknadno) ujedinjuje mnoge na način da Crkva može nastati u svojoj odnosnoj ovisnosti kao zajednica u vjeri (‘mi’) u odnosu na pojedine vjernike.«420
No zajednica mora biti povijesna i, dakle, okupljena oko određena sadržaja koji ne smije biti prepušten stihiji; kad bi tako bilo, Crkva bi izgubila svoje načelo poistovjećivanja. Sadržaj se podudara s navjestiteljskom riječju kojom je Crkva sazvana i koju sama Crkva prepoznaje u Novome zavjetu. Može se s pravom reći da Duh, koji je uvijek Duh Krista Uskrsloga, stvara zajednicu autoidentifikacijom Crkve s riječju. Smisao institucije jest, dakle, biti na službu zbog poistovjećivanja u različitim povijesnim okolnostima. »Identifikacija svake nove situacije vjere s njezinim početkom i cjelokupnom tradicijom oslobađa vjerničku zajednicu od nužnosti da svoj identitet mora uvijek iznova pojektirati ‘vlastitim rukama’, na potpuno nov način u svakome povijesnom trenutku prema ‘duhu vremena’.«421
Institucija u tome smislu za Crkvu postaje načelo slobode u odnosu na apsolutizaciju sadašnjosti vjere – uključuje ju, naime, u povijesno-društveni kontinuitet vjere. Ako institucija obavlja ulogu mrtvljenja Duha, ona više ne ovisi o svojemu smislu već ide protiv njega. Samo u sociološkoj perspektivi institucija može biti shvaćena a priori kao čuvarica i, dakle, umrtviteljica Duha. Očito je da se u izloženoj koncepciji »institucija« ne podudara, kako se to često dopušta misliti, s birokratskim aparatom. Naprotiv, ona se odnosi na »primarne institucije« (Kanonska Pisma, zajednički Credo, tradicija, doktrinalni nauk, sakramenti i ostala liturgijska slavlja, pravni poredak, zajedničke i ministerijalne strukture). Hans Urs von Balthasar s pravom podsjeća: »Činjenica je da su služba-tradicija-sakrament-Pismo-propovijedanje cjelokupno ispunjeni Duhom i putovima ljubavi; da je ‘sav pravni element u službi onome duhovnome’; da, primjerice, prenošenje službe ne priopćava prava i obveze nego pomoću njih prenosi karizmu Duha; da Pismo, u perspektivi Novoga zavjeta, nije mrtvo slovo koje ubija nego je puno Duha (2 Kor 3,6); da je tradicija sve drugo osim prenošenja praznih formula ili napajanja iz živih izvora, ona je samo jedan od tih izvora; sve to mora biti prisutno u kršćaninu.«422
Uostalom, smatrati da je institucija jednostavno ljudsko djelo, dok bi karizme bile samo znak slobode i neraspoloživosti Duha, ukoliko su neodređene i određene, znači zaboraviti da i karizme postoje samo u osobama te bi, dakle, mogle a priori postati prostor u kojemu
419 Isto, 54.420 M. KEHL, La Chiesa come istituzione, 218.421 Isto, 223.422 H. U. VON BALTHASAR, Teologica 3: Lo Spirito della verità, 249.
93
djeluje Duh (usp. 1 Kor 12). Mora se, također, zamijetiti da se, ako Duh stoji u početku Crkve i ako je on onaj koji razdjeljuje karizme, to njegovo djelovanje događa njihovom integracijom u nešto što je već prije toga postojalo, odnosno što omogućava pojedincima postati kršćanima i, dakle, primateljima Duha. Vrijedi ono što piše H. U. von Balthasar: »Stvarna normativnost Duha u Crkvi neprestano nas otvara novome, onome što je iznad naših zaključenih osobnih projekata – trinitarnim dimenzijama otkrivenim u Kristu. Crkva se deprivatizira.«423 U korijenu te opomene jest ono što Pavao govori kršćanima u Korintu.
Isto se može reći i za zajednice koje nastaju zahvaljujući naviještanju evanđelja. One se integriraju u Crkvu, koja im je prethodila i tako bivaju otrgnute od autonomije koja proturječi samome nastajanju zajednice.
Sigurno je da integracija ne može rezultirati mrtvljenjem nego prije širenjem ili je, da upotrijebimo Kehlov izraz, riječ o »diferencirajućoj integraciji«424. U toj perspektivi institucija i karizma ne proturječe jedna drugoj pripisujući prvu Kristu, a drugu Duhu kao da bi u Kristu postojala neka vrsta napetosti ako ne i suprotstavljanja. Institucija se ne podudara s ministerijalnim poretkom dok bi se karizma podudarala sa slobodnim darom Duha. Institucija prije teži pokazivanju da Crkva prethodi pojedincima, njihovoj vjeri, njihovoj vjerničkoj identifikaciji. Jednom riječju, institucija upućuje na prvenstvo spasenja u odnosu na prilike pojedinca. Pojedinci se ipak, ukoliko su pokrenuti Duhom, ne ograničavaju na ulazak u konstituirano ustrojstvo u kojemu je već sve unaprijed predodređeno nego prije kao suodgovorni za samo ustrojstvo. Iz toga proizlazi nužnost sinodalnih i kolegijalnih struktura.
U toj se viziji jasnim pokazuje da »institucija« poziva na cjelokupnost Crkve kao »institucije spasenja« u smislu ostvarenja djelovanja Duha koji se u povijesti pojavljuje kao neizbrisiv i živ znak Duha stvoritelja novoga čovječanstva u Isusu. U tom se kontekstu može prihvatiti prijedlog Waltera Kaspera da se Crkva može nazvati »sakramentom Duha«,425 uz pojašnjenje da je ona sama sakrament koji ima za svrhu čuvanje slobode i neraspoloživosti samoga Duha.426
Zaključak
Svjesni smo da u novovjekovnom čovjeku, kako su to proricali neki moderni proroci, ipak nije nestao religiozni osjećaj i potreba za Bogom, božanstvom ili nekom neuhvatljivom višom silom. Razni religiozni pokreti potvrđuju da je i današnji čovjek »homo naturaliter religiosus«. Međutim, taj novi duhovno-religiozni zamah novovjekovnoga čovjeka traži i stvara specifičnu religiju ili religijsku zajednicu. U tom traženju i stvaranju subjektivističko-iskustvene religije očita je i tendencija drugačijeg poimanja i odnosa prema službeno objektivno objavljenoj religiji.
Pastoralna konstitiucija o Crkvi u suvremenom svijetu svjesna je dubokih promjena čovjeka i svijeta pa se, s pravom, može govoriti o novome razdoblju ljudske povijesti.427 Poznati katolički pneumatolog H. Mühlen ističe kako je oko sredine 20. stoljeća postalo jasno da je prijelaz od agrikulture k industijskoj kulturi uveo novu epohu povijesti čovječanstva. U takvome doživljaju suvremenoga svijeta nužno je da se mijenja i čovjekova religioznost i dobiva svoje novo razdoblje, jer čovjek, iz svojega novoga iskustva sebe i svijeta, traži također novo iskustvo milosti i transcendencije. Kao što se, naime, religioznost ljudi prošlih stoljeća izgrađivala povezano s iskustvom tadašnjega 423 H. U.S VON BALTHASAR, Pneuma e istituzione, 201.424 M. KEHL, La Chiesa come istituzione, 222.425 W. KASPER, La Chiesa come sacramento dello Spirito, 69-98.426 Usp. Isto, 92-93.427 Gaudium et spes, 4.
94
čovjeka o sebi, društvu i svijetu, tako je potrebno njegovu religoznost danas povezivati s njegovim novim iskustvom čovjeka kao socijalnoga i slobodnoga bića, ljudskoga društva kao jedne dinamičke cjeline i svijeta kao povijesnoga procesa. Stoga se može očekivati da se u novome iskustvu svijeta, kao duhovnoga procesa, počne oblikovati religioznost koja će pristupati Bogu – doživljajem duhovnoga na drugačiji način. Tako se pristup k stvarnosti Boga sve više pomiče od prirode, koja se predočavala kao nešto statično, k ljudskome socijalnom biću i njegovoj dinamici. U tome smislu H. Mühlen ispravno kaže: »Tradicionalno učenje o Bogu više ne odgovara iskustvu sebe i svijeta, koji se epohalno mijenja, i zato se ono mora nanovo artikulirati. Ili, drugačije kazano: pneumatološko polazište učenja o Bogu moglo bi opet dovesti i onom relativnom jedinstvu sučovještva, iskustva svijeta i iskustva Boga, koje jedino omogućava da se u 20. stoljeću živi vjera u stvarnosti života.«428
Prema suvremenim duhovnim pojavama treba, kao i prema svim drugim zbivanjima, zadržati kritički stav. One ne moraju, po sebi, imati značenje prisutnosti Božjega Duha i njegova stavaralačko-spasenjskoga dinamizma. Može to biti, i vrlo često jest, samo izraz čovjeka i njegove duhovno-stvaralačke sposobnosti. To je, zapravo, ono bitno svojstvo čovjeka po kojemu on sam sebe neizmjerno nadilazi i ostaje trajno otvoren bitku iznad sebe. S obzirom na redovite i izvanredne duhovne pojave u kršćanskim kao i u drugim zajednicama, K. Rahner piše: »Ovi fenomeni, po svojim svojstvima, različitim od drugih religioznih činjenica, sami po sebi, nisu niti nužno specifično religozni niti su iskustva milosti; po njima se čovjek, prije svega, konfrontira na svojstven način sa sobom, svojom transcendentnošću i time sa svojom slobodom, a to znači ujedno sa svojom upućenošću na Boga u svakodnevnome iskustvu svoje transcendentnosti. Tako se on, u biti svoje svijesti i svoje slobode, konfrontira također s milosnim uzdignućem i upućenošću svoje transcendentnosti na Božju neposrednost, a Bog ga je već prihvatio u slobodi vjere ili će ga prihvatiti. To znači da se u cjelini samoga entuzijastičkoga fenomena nalazi zapravo milosni doživljaj.«429 Međutim, u izvjesnim duhovnim pojavama treba vidjeti upravo prisutnost Božjega Duha i njegovih darova, ne samo u kršćanskim zajednicama nego i u svijetu, kao to jasno svjedoči Drugi vatikanski koncil kad kaže: »Duh Božji koji divnom providnošću upravlja tijek vremena i obnavlja lice zemlje, prisutan je u tome razvoju.«430
428 H. MÜHLEN, Sociale Geisterfahrung als Antwort auf eine einseitige Gotteslehre, 253.429 K. RAHNER, Das enthusiastisch-charismatische Erlebnis in Konfrontation mit der gnadehaften
Transzendenzerfahrung, 72.430 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 26.
95
ŠESTO POGLAVLJE
ISUSOVO OTAJSTVO POMAZANJA
I »NOVO ČOVJEŠTVO«
»... nakon krštenja koje je propovijedao Ivan... Bog pomaza Duhom Svetim i snagom Isusa iz Nazareta, njega koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući...«
(usp. Dj 10, 37-38)
»Gospodin je primio na glavu miomirisno pomazanje da bi mogao izlijevati miris besmrtnosti na svoju Crkvu.«
(Sv. Ignacije Atiohijski, Ep. Eph. 17.)431
431 Citirano prema: R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 7.
96
Na početku svoga evanđelja Ivan svečano tvrdi da smo »od punine« Utjelovljene Riječi svi mi primili »milost na milost« (Iv 1, 16), a sveti Pavao tvrdi isto kada piše da u Kristu stanuje »sva punina božanstva« i da mi, u njemu, imamo dijela u njegovoj punini (usp. Kol 2, 9-10). R. Cantalamessa ističe da su crkveni Oci shvatili ove izražaje u jako određenom smislu: »Od punine Isusova Duha Svetoga mi smo primili i primamo milost na milost! U njemu tjelesno stanuje sva punina Duha Svetoga i po njemu mi imamo udjela na toj punini! Sv. Irenej naime piše: 'Duh je Božji sišao na Isusa i pomazao ga, kako je po prorocima obećao, da bismo mogli crpsti iz punine njegova pomazanja i tako biti spašeni' (Adv. Haer. III, 9,3); a jedan drugi pisac, vremenski nešto kasnije, kaže istu stvar u slici izvora i njegovih potoka: 'Duh je Sveti onaj koji je, poslije njegova krštenja, sišao na Gospodina u liku goluba i na njemu ostao, prebivajući jedino u Kristu na puni i posvemašnji način i bez ikakva ograničenja, ali također i sa svim svojim obiljem i preobiljem, da bi od njega svi ostali mogli primiti kao kaplje milosti, ostajući u njemu netaknut čitav izvor Duha Svetoga, kao da bi se od punine Duha koji je boravio u Kristu dijelili brojni mali potoci darova i djelovanja' (Novacijan, De Trin., XXIX, 168).«432
Otajstvo pomazanja govori nam, dakle, o Isusu iz Nazareta koji od Oca biva ispunjen Duhom Svetim, kako bi u svoje vrijeme mogao Duhom Svetim ispuniti nas koji sudjelujemo u otajstvu njegova pomazanja.
Istina, Novi zavjet svjedoči da je prije krštenja bilo i drugih «pomazanja» u egzistenciji Sina Božjega: bilo je «pomazanje» ili «silazak» Duha Svetoga u samome času utjelovljenja i, zahvaljujući njemu, on je bio «svet» već od svoga rođenja. Lk 1,35 piše: «Duh Sveti sići će na te i sila će te Svevišnjega osjeniti. Zato će to čedo i biti sveto, Sin Božji.» U Mt 1,20 nalazimo analognu potvrdu: «Što je u njoj začeto, doista je od Duha Svetoga.»433 Premda Novi zavjet i teolozi najranijega vremena znaju za prisutnost Duha Svetoga u Isusu već od prvoga časa njegova ljudskoga začeća i rođenja, ipak daju posebno i odlučno značenje svečanom pomazanju što ga je Isus primio na Jordanu, prigodom početka njegova mesijanskoga djelovanja. Otajstvom pomazanja njegova krštenja Isus je postao «Krist», Mesija, tj. Pomazanik Duhom Božjim koji, kako kaže već navedeni tekst Drugog vatikanskog koncila, »cijelo svoje mistično Tijelo čini dionikom pomazanja Duha kojim je sam pomazan«.434 Sveti Augustin piše: »Nije bila pomazana samo naša Glava; pomazani smo također i mi koji smo njegovo tijelo.« Mi smo »mesijanski narod«, kako Drugi vatikanski koncil definira Crkvu, jer smo narod pomazanika, tj. posvećenih Duhom.
Isus »nam je dao dar svoga Duha« (1 Iv 4, 13). I sam naziv «kršćani» u očima teologa najranijega vremena ne znači toliko «sljedbenici Krista», kako su to shvaćali pogani koji su im prvi u Antiohiji dali ovo ime (usp. Dj 11,26), nego radije «dionici Kristova pomazanja».435 Time smo se ujedno vratili temeljnom kristološkom naslovu – Krist», to jest «Pomazanik Duhom Svetim».
Na pitanje, dakle, koji je konkretni događaj u Isusovu životu koji čini pomazanje povijesnim događajem, bremenitim značenjem za naše spasenje za Novi zavjet i najstariju
432 R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 9.433 Prema nekim Ocima, bilo je, još ranije, «kozmičko pomazanje», tj. pomazanje koje je Riječ primila od
Oca u cilju stvaranja svijeta, da bi on – kako piše sv. Irenej – mogao, u svoje vrijeme, «pomazati i ukrasiti svaku stvar», dajući svemiru njegov sjaj. Usp. R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 10.
434 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Presbyterorum ordinis, 2.435 Usp. R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 10-11; T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Živjeti Kristovim
duhom, 25-26.
97
kršćansku misao, odgovor je, bez ikakve sumnje: Isusovo krštenje na Jordanu, kada Isus, dok je izlazio iz vode, vidje gdje se otvaraju nebesa i Duha gdje poput goluba silazi na njega (Mk 1, 10-11;436 Mt 3, 16-17;437 Lk 3, 21-22;438 Iv 1, 32-34439). Sva četiri evanđelista počinju svoj izvještaj prikazom toga događaja. Time su naglasili njegovu središnju ulogu za Isusa i za njegovo djelo. Apostol Petar, u svojem govoru u kući stotnika Kornelija, kaže: «nakon krštenja koje je propovijedao Ivan... Isusa iz Nazareta Bog pomaza Duhom Svetim i snagom, njega koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima bijaše ovladao đavao» (Dj 10,37-38).440
Međutim, od druge polovice 4. stoljeća otajstvo pomazanja u krštenju počinje se prebacivati u čas utjelovljena, sve dok ne završi poistovjećujući se sa samim utjelovljenjem. Koji su razlozi i koje su posljedice toga zaokreta? Koje plodove donosi ponovno otkriće otajstva pomazanja u postkoncilskoj teologiji?441
1. Po Duhu Isus »postaje« Krist
Kada se Isus iz Nazareta pojavio, kad je počeo govoriti i djelovati, prostrujalo je čitavom zemljom: Duh Jahvin ponovno je na djelu, tu, u ovom čovjeku. Isus iz Nazareta veliki je nosilac Duha Gospodnjega (usp. Mk 1,28; Lk 4,14; Iv 6,14). «Tako ga je gledao Izrael, Izraelov sveti Ostatak i prva Crkva koja će se iz tog Ostatka roditi. To je prva i temeljna kristološka spoznaja, kolijevka svih budućih kristoloških refleksija.»442 Na pitanje tko je Isus iz Nazareta, evanđelja odgovaraju: Isus je Krist, Pomazanik Duhom Svetim. Bog je pomazao Duhom Svetim Isusa iz Nazareta (usp. Dj 10, 37-38).
1.1. Isusovo krštenje i otajstvo pomazanja
Prema svjedočanstvu Novoga zavjeta i najstarije crkvene predaje, pomazanje koje je Isus primio na Jordanu trinitarni je događaj, u smislu da su sve tri Božanske osobe u tome sudjelovale: Otac pomazuje Sina Duhom Svetim.443 Sav kasniji Isusov život plod je i
436 Mk 1,10-11: »I odmah, čim izađe iz vode, ugleda otvorena nebesa i Duha poput goluba gdje silazi na nj, a glas se zaori s nebesa: Ti si Sin moj, Ljubljeni! U tebi mi sva milina!«
437 Mt 3,16-17: »Odmah nakon krštenja izađe Isus iz vode. I gle! Otvoriše se nebesa i ugleda Duha Božjega gdje silazi kao golub i spušta se na nj. I eto glasa s neba: 'Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina!«
438 Lk 3,21-22: »Kad se krstio sav narod, krstio se i Isus. I dok se molio, rastvori se nebo, siđe na nj Duh Sveti u tjelesnom obličju, poput goluba, a glas se s neba zaori: 'Ti si Sin moj, Ljubljeni! U tebi mi sva milina!«
439 Iv 1,32-34: »I posvjedoči Ivan: 'Promatrao sam Duha gdje s neba silazi kao golub i ostaje na njemu. Njega ja nisam poznavao, ali onaj koji me posla vodom krstiti reče mi: 'Na koga vidiš da Duh silazi i ostaje na njemu, to je onaj koji krsti Duhom Svetim. I ja sam to vidio i svjedočim: on je Sin Božji.«
440 Usp. A. MATELJAN, Otajstvo poslanja, 31.441 Usp. R. CANTALAMESSA, «Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Cristologia e
pneumatologia nel simbolo Constantinopolitano e nella patristica», 101-125.442 A. SCHNEIDER, «Krist – Pomazanik Duhom Svetim», 90.443 «U imenu 'Krist' podrazumijeva se onaj koji je pomazao, onaj koji je bio pomazan i samo pomazanje
kojim je bio pomazan. Naime, Otac je pomazao i Sin je bio pomazan, dok je Duh Sveti samo pomazanje» (Irenej, Adv. Haer. III, 18,3). I Bazilije ističe ovu činjenicu povezujući otajstvo pomazanja s Isusovim krštenjem na Jordanu: «Imenovati Krista znači ispovjediti čitavo Trojstvo: znači naime očitovati Boga koji je pomazao, Sina koji je bio pomazan i pomazanje koje je Duh Sveti. To potvrđuje Petar u Djelima apostolskim, kada kaže da je Bog pomazao Duhom Svetim Isusa iz Nazareta (Dj 10,38) i Izaija kada kaže: Duh je Gospodnji na meni, jer me je pomazao (Iz 61,1) i psalmist kada kaže: Bog, Bog tvoj, pomazao te je uljem radosti (Ps 44,8)» (De Spir. S., XII; PG 32, 116-117). Usp. R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 10-13.
98
ostvarenje otajstva pomazanja na Jordanu. Snagom pomazanja Duh Sveti ne djeluje samo izvana nego, još više, u Isusu. Dajući, u isto vrijeme prima. A. Schneider upozorava da će zakon «dvosmjernoga» kretanja Duha Svetoga biti uvijek na snazi tijekom sve povijesti spasenja.444
Uranjajući u vode Jordana, Mesija se izjednačio s grešnicima, pristao da im u svemu bude jednak, osim u grijehu. Time je objavio neizrecivi smisao utjelovljenja. Naknadno je izrazio svoj pristanak na utjelovljenje i unaprijed je prihvatio križ. Voda znači uništenje staroga kako bi nastalo novo. Isus svome Ocu daje svjedočanstvo potpune poslušnosti. Otac mu odgovara izljevom Duha, pomazujući Sina Duhom Svetim. «Nakon pomazanja na Jordanu Isus je nosilac Duha u punini i trajno. Duh Jahvin kojega je navijestio prorok Joel ('Poslije ovoga izlit ću Duha svoga na svako tijelo…' 3,1) i za kojim je Izrael čeznuo, u ovom je čovjeku prisutan. Ali samo u njemu. Punina je sva sažeta u jednoj točki, u jednom srcu. Na svako se tijelo još nije izlila. Da bi se svima mogla dati, veliki nosilac Duha treba da ode. 'Ako ne odem, Branitelj neće doći k vama; ako pak odem, poslat ću ga» (Iv 16,7). Taj će se odlazak izvršiti na križu.»445
Nažalost, hereza gnosticizma brzo je započela uznemirivati ove mirne sigurnosti vjere. Za gnostike jedan je Isus, a drugi je Krist. Isus je za njih označavao čovjeka rođena od Marije, a Krist je, naprotiv, označavao božanstvo koje je sišlo na Isusa u času krštenja. Tako shvaćeno krštenje počelo je nijekati stvarnost utjelovljenja. Kasnije se i arijanizam pozivao na Isusovo krštenje da bi ustvrdio: ako je u Isusu došlo do neke promjene u času krštenja, to znači da je bio «promjenjiv» i stoga nije bio nepromjenjiv Bog kao Otac. I adopcionizam Pavla Samosatskog učio je da o silasku Duha Svetoga ovisi samo Kristovo božanstvo, kao da bi on bio jedan od proroka, makar i najsvetiji, u kojemu bi djelovala Božja snaga.
Uz pomutnju svih ovih hereza utjecaj je imala velika sklonost prema ontologizaciji, koja je vlastita grčkoj kulturi, kojoj su pripadali tadašnji ljudi, uključivši i teologe. Ono što je presudno za svaku stvar, prema njoj, jest to «što je od početka», archè stvari, tj. njihova metafizička konstitucija (bit), a ne njihovo nastajanje i njihova povijest; ono što je važno jest bit, a ne egzistencija (postojanje). U ovom okviru, samo se po sebi postavlja pitanje: kako može Utjelovljena Riječ postati po krštenju nešto novo što nije bila već u času utjelovljenja? Može li se pridati Isusovoj povijesti i konkretnim činjenicama njegova života takva važnost, a da se time ne stavi u pitanje činjenica da je on već od časa svoga rođenja bio savršen čovjek i savršen Otkupitelj?446
Pod pritiskom ovih pitanja malo-pomalo sva se pozornost prebacuje od konkretnih događaja i otajstava Isusova života (rođen je, kršten, umro i uskrsnuo) u čas utjelovljenja. Problem temelja spasenja, tj. kako je sazdan Spasitelj, preuzima prednost nad problemom ostvarenja spasenja, tj. što čini Spasitelj. Otajstvo Isusova krštenja, u ovoj novoj ontološkoj perspektivi, ima svoju važnost, ali u jednom smislu dosta različitom od ranijega. Krštenje je već samo kristološko otajstvo u aktivnom smislu, znači po onome što Krist u njemu čini, a ne također i u pasivnom smislu, što znači po onome što se čini u Kristu. Isusovo krštenje, drugim riječima, ima za nas važnost i učinkovitost, ali ne za Isusa.447 Ono se promatra i slavi kao blagdan ustanove kršćanskoga kršenja, a Duh Sveti intervenira pri Isusovu
444 Dok Isus djeluje u Duhu, u Isusu se istovremeno rađa nova radost u Duhu Svetomu. O tome svjedoči Lk 10,21: «uskliknu Isus u Duhu Svetom: Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje… Sve mi preda Otac moj...» Usp. A. SCHNEIDEIR, Na putovima Duha Svetoga, 36.
445 A. SCHNEIDER, «Krist – Pomazanik Duhom Svetim», 93.446 Usp. R. CANTALAMESA, «Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine», 123.447 Tako sv. Atanazije piše: «Silazak Duha Svetoga na Isusa na Jordanu odnosi se na nas, jer je on nosio
naše tijelo, i nije se zbilo zbog usavršenja Riječi, nego za naše posvećenje» (Or. I c. Arian. 46). U: R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 12.
99
krštenju više svjedočiti za Kristovo božanstvo nego pomagatie i posvetiti njegovo čovještvo.
Pomazanje gubi svoje trinitarno povijesnospasenjsko obilježje u pravome smislu,448 a u kristologiji nedostaje promišljanje o prisutnosti i djelovanju Duha Svetoga u Isusovu životu i poslanju.449 Pneumatologija teži odijeliti se od kristologije i postaviti se poslije nje, umjesto unutar nje. W. Kasper450 upozorava na to da se u ovakvoj perspektivi, kada se Duha Svetoga ne promatra kao »Kristova Duha«, javlja uvijek iznova opasnost da se djelovanje i era Duha Svetoga suprotstavi djelovanju i eri Isusovoj – kao u slučaju Joakima iz Fiore.451
Otajstvo Kristova pomazanja po djelovanju Duha Svetoga na dan njegova krštenja, koje je takorekuć posve nestalo iz teologije, s Drugim vatikanskim koncilom ponovno se 448 »Koji pomazuje, naime, još je uvijek Otac i tko je pomazan još je uvijek Kristova ljudska narav, ali
pomazanje kojim se pomazuje, nije u pravom smislu Duh Sveti, nego sama Riječ. U Kristu je čovječja narav pomazana, tj. posvećena, od božanstva, po samoj činjenici hipostatskog sjedinjenja. Pri utjelovljenju – piše sv. Grgur Nazijanski – Isus 'bi pomazan božanstvom i pomazanje njegova čovještva nije bilo drugo nego samo božanstvo' (Or. XXX, 2; PG 36, 105 B). Uloga je Duha Svetoga, u odnosu na Isusovu osobu, jedino da proizvede ljudsku narav, ostvarujući čudesno, u Mariji, utjelovljenje Riječi«. R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 13.
449 Ima iznimaka, od kojih je jedna sv. Bazilije (De Spir. S. 16), koji govori o «trajnoj prisutnosti» Duha Svetoga u Isusovu životu, ali općenito, odlučujući trenutak ulaženja Duha Svetoga u povijest spasenja nije više stavljen u Isusovo pomazanje nego na Duhove.
450 Usp. W. KASPER, «Spirito-Cristo-Chiesa», 58-81; Y. M. CONGAR, Karizmatička obnova, 5.451 Osobito snažan karizmatski pokret započeo je Joachim da Fiore (1135.-1202.), utemeljitelj firentinskoga
samostana i začetnik obnove Duhom koja je utjecala na cijeli srednji vijek. Bio je vrlo poštovan opat za života i ubrojen među blaženike rimske Crkve. Međutim, dvadesetak godina poslije njegove smrti njegovi su protivnici isposlovali protiv njega doktrinalnu osudu koju je izrekao Četvrti lateranski sabor 1215. »No proces je teško obnoviti, jer je osuda zajamčila potpuno iščeznuće Joachimove knjige o Trojstvu.« Y. Congar ukazuje na nekoliko njegovih sačuvanih spisa u kojima on razmišlja o odnosu Staroga i Novog zavjeta, prošlih i budućih događaja. Prema njegovu shvaćanju, tri su velika razdoblja u povijesti: Stari zavjet, doba Oca ili razdoblje laika; Novi zavjet, doba Sina ili razdoblje klerika i treće razdoblje, doba Duha i duhovnih ljudi, monaha, vrijeme čiste slobode u Duhu bez hijerarhije. To razdoblje Joachim vidi kao ono koje neposredno predstoji. Tako je unio rascjep u spasopovijesna razdoblja ne shvaćajući da radoblje Duha počinje dolaskom Krista jer Duha daje razumijevanje Sina u kojemu se objavljuje Otac. Jedinstvo božanskih osoba uvjetuje jedinstvo povijesti spasenja. Jednako je tako unio rascjep i u poimanje odnosa između sadašnjega trenutka i eshatona, između onoga što već postoji i onoga što tek treba očekivati.
Djela su mu tek nakon smrti dospjela u javnost i izazvala veliko uzbuđenje i teške krize i u nekim krugovima Crkve. Put do ostvarenja tih nada vodi, prema Jochimovu naučavanju, preko loma sa starim. Pod utjecajem tog nauka nastaju male skupine, protucrkveni pokreti koji odbacuju sakramente i hijerarhiju, naviještaju autonomiju Duha i očekuju novo duhovno kraljevstvo. Putujući propovjednici, valdenzi obilaze zemljom propovijedajući evanđeosko siromaštvo i povratak na ideale Pracrkve. Stalan zadatak Crkve da u takvim prilikama težnju za novim poveže s uhodanim i uzakonjenim okvirima života ni ovaj put nije potpuno ispunjen. Nedostajalo je i s jedne i s druge strane spremnosti za suradnju, međusobne integracije i komplementarnosti. Tu spremnost A. Schneider vidi u papi Inocentu III., koji je i sam bio ponesen idealom siromašnoga Krista. Njemu je pošlo za rukom u zajedništvo Crkve vratiti dio valdenza, a sv. Bonaventura svojim je mudrim vodstvom osigurao mir i pravi duh u franjevačkoj zajednici. »Gdje nije bilo takve mudurosti, tamo se težnja za duhom seli iz Crkve, i to na razna područja. Na političkom se tlu najprije utjelovljuje u ideji cara osloboditelja, a onda u tijeku stoljeća poprima različite oblike sve do totalitarnih režima našeg vremena koji nastupaju s mesijanskim namjerama; na području socijalnog protesta stavlja najprije u pitanje, onda posve odbacuje Crkvu kao instituciju; u raznim strujama filozofsko-literarnog preporoda ističe se oslobođenje ljudskoga razuma od tutorstva nadnaravne religije. Sva su ova gibanja manje ili više nadahnuta Joachimovim idejama. Vjeruju da će duh sve izvesti novo, ali duh odcijepljen od povijesnih okvira koje je sam izabrao i odredio. Rascjep između Krista i Duha, to je baština Joachima a Fiorea. Čak se i neki pravci moderne teologije (npr. Teologija o mrtvom Bogu) izričito pozivaju na Joachima odbacujući biblijsku objavu. Sve to, dakako, Joachim nije slutio, a nije mogao ni predvidjeti, ali početna teološka zabluda, s njegove strane, i propusti odgovornih, s druge
100
pojavilo u svijesti Crkve.452 Drugi vatikanski koncil označio je polazište i ukazao na izvor. Teološko promišljanje treba se vratiti Bibliji i najstarijoj crkvenoj predaji. Zbog napretka biblijskih i patrističkih znanosti, možemo istraživati Pisma u jednom pogodnijem vidu i k tome nismo više negativno uvjetovani onim herezama koje su, u danome času, utjecale na to da se stavi u sjenu Isusovo krštenje.
1.2. Ponovno otkriće dvostrukog značenja otajstva pomazanja u Isusovu krštenju
Današnja egzegeza u događaju Isusova krštenja na Jordanu ne promišlja samo ono što je Isus činio u toj prigodi nego također i nadasve što se ostvarilo u njemu tom prigodom. U krštenju se dogodilo nešto što je izmijenilo tijek Isusova života. Bio je to čas kada je Isus prihvatio svoj poziv. U ovome času, koliko nam je dostupno shvatiti, u Isusovoj se svijesti – ukoliko je također ljudska svijest – događa stapanje dvaju likova: Mesije i Sluge Božjega, stapanje koje će odrediti, od sada unaprijed, Isusov identitet i mesijansku novinu i dat će nezamjenjiv biljeg svakoj njegovoj riječi i djelu.
Očevo očitovanje u događaju krštenja ne nalazi Isusa nespremna. Njegova odluka da ide i dade se krstiti od Ivana, stavljajući se, da tako kažemo, u red s grešnicima i postajući kao jedan od njih, bila je već korak prema preuzimanju ljudskih grijeha na sebe, što je temeljna crta u poslanju Sluge Jahvina (usp. Iz 53,6). Prizor Isusa koji se krsti posred grešnika, preludij je onom prizoru kada je Isus raspet između dvaju razbojnika. Uostalom, čitav život što ga je do tada proživio u Nazaretu, u poslušnosti Ocu i ljudima, bila je duga i dosljedna priprava za ovaj čas. Objava Oca, u času krštenja, pada na ovo pripravljeno tlo, stvarajući novu situaciju, za koju je potreban novi pristanak od strane Isusa, pristanak što ga on odmah izgovara. Očev poziv i Isusov odgovor naizmjence jedan drugome prethode i slijede, u jednom prožimanju poslušnosti i ljubavi između ljudske i božanske volje.453
Duh Sveti dolazi pomazati, što u biblijskome rječniku454 znači posvetiti, dati investituru i nužne moći Isusu za ovo poslanje, koje nije jednostavno poslanje spašavanja ljudi nego spašavanje na jedan posve od Oca određen način, a to znači poniženjem, svojevoljnim posluhom i žrtvom. Preskočiti ovaj čas Isusova života značilo bi odgoditi njegov otkupiteljski pristanak do noći u Getsemaniju, tj. postaviti ga na sam kraj, a ne na početak njegova mesijanskoga poslanja. U času utjelovljenja jedini slobodan pristanak stvorenja na spasenje bio je Marijin; ali polazeći od krštenja i napastovanja u pustinji, postoji nešto novo u povijesti spasenja: slobodan i ljudski pristanak jednoga Boga! «Ljudski», ali ujedno «Božji», tj. jedno «da» koje ima potpuno ljudska svojstva, ali i božansku snagu.
Ovoj novoj, temeljnoj etapi Isusova života odgovara jedno novo temeljno pomazanje Duha Svetoga i ovo je ono na što upravo mislimo, kada govorimo o otajstvu pomazanja. Ono stvara jednu novinu na Kristovu životnome putu, toliko da se u jednom povijesnom času, kako smo vidjeli, od ovoga događaja izvodilo sámo ime «Krista». Pri tome se mora istaknuti da je riječ «o jednoj funkcionalnoj novini, tj. novini poslanja, a ne o metafizičkoj, tj. o novini duboke stvarnosti osobe. Ona se očituje kroz velebne i neposredne učinke, čudesa, propovijedanje s vlašću, uspostava kraljevstva Božjega, pobjeda nad đavlima. Odavde se razumije, zašto sva četiri evanđelja daju toliku važnost događaju Isusova krštenja, makar je ono stvaralo teškoću pod apologetskim vidom, jer je moglo izgledati da se dopuštalo neko određeno nesavršenstvo u Kristu i jedna podređenost u odnosu na Ivana Krstitelja. Važnost koja se dodjeljivala krštenju vidi se također i iz činjenice, da u
strane, doveli su do toga.« A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 114-115.452 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Prezbyterorum ordinis, 2.453 Usp. M. BORDONI, La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, 230-234.454 Usp. IGNACE DE LA POTTERIE, «Pomazanje», 900.
101
najstarijoj fazi evanđeoske predaje ono tvori polaznu točku, 'početak' Evanđelja i Isusove povijesti (usp. Mk 1,1.9), početak, koji će Matej i Luka prebaciti na Isusovo djevičansko rođenje od Marije, a Ivan na vječno rođenje od Oca. Evanđelja bez početnog događaja Isusova krštenja, bila bi kao Djela apostolska bez početnog izvještaja o Duhovima: nedostajao bi im ključ čitanja, da se može razumjeti sve ostalo.»455
Kristovo pomazanje bilo je pomazanje «za nas» u smislu da je nama namijenjeno. Sv. Petar, želeći protumačiti skupljenom mnoštvu čudo Duhova, kaže da je Isus primio «od Oca Obećanje, Duha Svetoga, i izlio ga kako i sami gledate i slušate» (Dj 2,32-33). Na Duhove i, još prije, u pashalnom otajstvu, Isus je izlio na Crkvu onoga Duha kojega je bio primio od Oca u svome krštenju. Zbog toga je on nazvan «Duh Kristov». Na Duhove Gospodin Isus – kaže već naveden tekst Drugog vatikanskog koncila – «cijelo svoje mistično Tijelo čini dionikom pomazanja Duha kojim je sam pomazan».456 Jedan te isti Duh prisutan je, dakle, u Isusu i u nama.
Doista, Duh Sveti samo je jedan; ali ovdje se radi o jedinstvu različitom od onoga hipostatskog, koje proizlazi iz temeljnog jedinstva treće Osobe Presvetoga Trojstva; radi se o jedinstvu također povijesnom, u smislu da Duh Sveti dolazi nama putem Kristove povijesti, a ne, da tako kažemo, izravno iz vječnosti. «Duh Sveti u Isusu Kristu uspostavlja vezu između Boga i ljudi kao gratia unionis i ujedno je veza između Krista i nas kao gratia capitis.»457 Međutim, to ne znači zaboraviti zadnji izvor Duha Svetoga koji je Otac. Duh Sveti, naime, dolazi u nas upravo tako, kako je došao na Isusa: kao Duh poslan od Oca, kao «Duh Očev»; ne zaboravlja se njegov vječni izvor, zbog činjenice što se gleda na njegov neposredni izvor u vremenu. U Duhu Svetom, preko Isusa, mi dodirujemo izravno samoga Oca. Bog je u naša srca poslao «Duha Sina svoga», tj. Duha Isusova, koji viče «Abbà, Oče!». To je najjasniji dokaz da je on Duh koji je bio u Isusu iz Nazareta. Naime, kao treća osoba Presvetoga Trojstva, Duh Sveti ne bi mogao vikati Bogu, nazivajući ga «Oče», jer on nije «sin», kao Isus, nego proizlazi od Oca i Sina «nadisanjem».
Kada zazivamo Duha, trebali bismo, stoga, gledati prema križu Kristovu jer iz njega se ova živa voda izlijeva na Crkvu da utaži žeđ vjernika. Duh Sveti koji je tijekom Isusova zemaljskoga života boravio u njemu u punini, na križu je postao izvor vječnoga života za Crkvu. Čas kada je Isus, na križu, «predao duh» (Iv 19,30), također je za evanđelista čas u kojemu «je izlio Duha». Zadnji Isusov dah bio je prvi dah Crkve. Spontano se nameće pitanje: čemu onaj razmak vremena između časa kada je Isus, na Jordanu, primio pomazanje i časa kada se na križu i Duhove zbio izljev? Zašto evanđelist Ivan kaže da Duh Sveti nije mogao biti dan, budući da Isus «još nije bio proslavljen»?
T. J. Šagi-Bunić odgovara: «Ljubav Očeva prema čovjeku (i prema svemu stvorenome) odlučila je da se unutar stvorenja kao uzor, obnovitelj i rekapitulacija svega čovječanstva i kozmosa, tj. svega stvorenoga, na vidljiv način pojavi njegov Jedinorođenac, sam stvaralački njegov Logos, prema kojem su stvorenja bila stvorena. Da on proživi ulogu stvora i ostvari ljubav, koja je bila svrha stvaranja, te time osigura mogućnost da ljudi žive u toj ljubavi.»458 Isus je kao čovjek vođen Duhom Svetim u punini ostvario poslanje koje mu je Otac dao da ga ostvari te je time dobio Duha Svetoga da ga može dati svojoj ljudskoj 455 R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 16-17. Cantalamessa donosi tekst sv. Atanazija (Or.
I c. Arian, 47): «Nama je namijenjen silazak Duha Svetoga na Jordanu…; on je za naše spasenje, da bismo postali dionici njegovog pomazanja i da bi se o nama moglo reći: Ne znate li da ste hram Božji i da Duh Sveti prebiva u vama? (1 Kor 3,16). Dok je, naime, Gospodin, kao čovjek, bio opran u Jordanu, bili smo mi oprani, s Gospodinom i od Gospodina, i dok je on primao Duha, bili smo mi, hvala Gospodinu, osposobljeni primiti Duha.» Vidi i: A. MATELJAN, Otajstvo poslanja, 33.
456 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Prezbyterorum ordinis, 2.457 A. SCHNEIDER, «Tendencije i problematika suvremene kristologije», 312-313.458 T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Živjeti Kristovim Duhom Svetim, 23.
102
braći. Taj je zadatak, dakle, bio kao čovjek doseći najvišu dimenziju ljubavi, koju je kao Očevu poruku trebao posvjedočiti ljudima, ne dajući se uvući ni časkom u stav mržnje prema neprijateljima. Smisao njegove smrti bilo je predanje u ljubavi koje znači potpuno darovanje svoga vlastitog bića. Tako je Isusova dobrovoljna smrt pretpostavka za dobivanje Duha Svetoga za svu Isusovu ljudsku braću. Duh Kristov nam je dan kako bismo mogli živjeti i djelovati kao sinovi Božji. «On nam je dao dar svoga Duha» (1 Iv 4,13) i po tome se poznaje da mi ostajemo u Isusu i da Isus ostaje u nama poslije svoga uzašašća na nebo. Duh Sveti je otajstvo Isusove prisutnosti među nama; on postaje prisutan time što čini prisutnim Isusa. Crkva je dakle vođena Kristovim Duhom. Mi smo prožeti Kristovim Duhom. Mi smo «mesijanski narod», narod pomazanika, tj. posvećenih Duhom.459
Ovo ponovno otkriće otajstva pomazanja već počinje donositi plodove u teologiji. Teolog H. Mühlen definira Crkvu kao «povijesno nastavljanje Kristova pomazanja Duhom Svetim».460 Crkva nije – kaže on – osim u širem smislu, nastavljanje Kristova čovještva, dok je, u užem smislu, nastavljanje Kristova Duha, tj. njegova pomazanja i njegove milosti. Naime, od otajstva pomazanja u događaju krštenja dolazi Kristu milost «Glave» (gratia capitis) – tj. milost koju ima i koju priopćava ukoliko je Glava Crkve – a ne toliko od hipostatskog sjedinjenja od kojega mu, po sebi, dolazi jedino njegova osobna «milost, tj. njegova jedinstvena i nepriopćiva svetost jedinorođenoga Sina Božjega koji se utjelovio. Svakako, krštenje se ne dijeli od utjelovljenja; bez ovoga, ono ne bi za nas imalo nikakva stvarnog značenja; ipak ono nadodaje utjelovljenju nešto što je za nas od neprocjenjive važnosti, toliko da nas potiče ljubiti i promatrati s uzbuđenjem ovo otajstvo Kristova života. O tome nam svjedoči molitva koju liturgija stavlja biskupu na usta, u korizmenoj misi Svetoga četvrtka: «Oče, koji si pomazanjem Duha Svetoga posvetio svoga jedinoga Sina i učinio ga Mesijom i Gospodinom, udijeli nama, dionicima njegova posvećenja, da u svijetu budemo svjedoci njegova spasiteljskog djela.»
Na ovo dvostruko značenje otajstva pomazanja u Isusovu krštenju, za samu osobu Isusa Krista (kristološko-pneumatološko) i za čovjeka pojedinca kao i za zajednicu (pneumatološko-ekleziološko) ukazuje i dvostruka anticipacija u Isusovu krštenju.
459 R. Cantalamessa donosi odgovor najstarije kršćanske predaje prvih stoljeća. Sv. Irenej ističe da na Isusa, koji nije sagriješio, Duh može «sići i ostati» (Iv 1,33), privikavajući se na boravak među ljudima, za razliku od Staroga zavjeta, kada je njegova prisutnost u svijetu bila samo «povremena». Kabasilas piše da je između nas i Duha Božjega bio dvostruki zid razdjeljenja: zid naravi i zid volje pokvarene od zla; prvi je otklonjen po Spasitelju njegovim utjelovljenjem, a drugi njegovim raspećem, budući da je križem uništio grijeh. Kada su otklonjene obje zapreke, više ništa ne smeta izljev Duha Svetoga na svako tijelo. Spasiteljeva ljudska narav – kaže Kabasilas – bila je kao alabastrena posuda koja je, s jedne strane, sadržavala puninu Duha, ali s druge strane je sprečavala njegovu miomirisu da se raširi na okolinu. Jedino, ako bi se sama albastrena posuda pretvorila u miomiris, sam miomiris ne bi više bio odijeljen od okoline i ne bi više ostao ograničen samo na nju. Upravo se to dogodilo za vrijeme Isusova zemaljskog života: alabastrena posuda, koja je bila njegovo čovještvo, pretvorila se u miomiris. Križ je bio čas kada se alabastrena posuda razbila, i Duh se razlio, ispunjajući miomirisom čitavu Crkvu. Duh Sveti je miomirisni trag što ga je Isus ostavio za sobom prolazeći zemljom. Ignacije Antiohijski sjedinjuje čas pomazanja i čas izljeva Duha ističući da je Isus primio na svoju glavu mirisno pomazanje, da bi na Crkvu prenio neraspadljivost. Cantalamessa upućuje i na tekst sv. Augustina u kome piše: «Nije bila pomazana samo naša Glava; pomazani smo također i mi koji smo njegovo tijelo… Mi smo tijelo Kristovo, jer smo svi pomazani i u njemu smo svi mi Kristovi i sam Krist, budući da, na neki način, potpuni Krist obuhvaća Glavu i udove.» Usp. R. CANTALAMESSA, Duh Sveti u Isusovu životu, 19-20.
460 Usp. H. MÜHLEN, Una Mystica persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, 223-236.
103
1.3. Dvostruka anticipacija u Isusovu krštenju (križ i usksnuće)461
Krštenju u Jordanu, koje Isus prima od Ivana Krstitelja, pripada i priznanje grijehâ. »Ono sâmo je bilo ispovijest grijeha i pokušaj odlaganja staroga, neuspjela života i primanja novoga. Je li Isus mogao to učiniti? Kako je mogao priznati grijehe? Kako se odijeliti od dotadašnjeg života i otvoriti se novomu?«462 Nisu si samo kršćani postavljali ova pitanja nego i sam Ivan Krstitelj, o čemu nas izvješćuje evanđelist Matej: »Ti mene treba da krstiš, a ne da k meni dolaziš?« (Mt 3,14). A Isus odgovara: »dolikuje nam da tako ispunimo svu pravednost« (Mt 3, 15). U svijetu u kojemu je Isus živio, pravednost je čovjekov odgovor na Toru, prema židovskom izričaju, prihvaćanje Božje volje.
»Budući da silazak u ovo krštenje uključuje priznanje krivnje i molbu za oproštenje i nov početak, u ovomu je 'da' čitavoj Božjoj volji, u svijetu označenu grijehom, prisutan i izraz solidarnosti s ljudima koji su postali grješni, ali teže za pravednošću. Tek nakon križa i uskrsnuća postalo je jasno puno značenje ovoga postupka. … Polazeći od križa i uskrsnuća kršćanstvu je postalo jasno što se dogodilo: Isus je na svoja ramena uzeo teret krivnje cijeloga čovječanstva; ponio ga je u Jordan. Svoje djelovanje započinje stupanjem na mjesto grješnikâ. Započinje ga anticipacijom križa. … Cjelokupno značenje Isusova krštenja, njegovo nošenje 'sve pravednosti' postaje očito tek na križu: krštenje je prihvaćanje smrti za grijehe čovječanstva, a glas 'Ovo je Sin moj, Ljubljeni!' nagoviješta uskrsnuće. Stoga je razumljivo da je u Isusovim govorima riječ 'krštenje' oznaka za njegovu smrt (Mt 10, 38; Lk 12,50).«463 Anticipacija smrti na križu, koja se dogodila u Isusovu krštenju na Jordanu, i anticipacija uskrsnuća, koja je nagoviještena u glasu s neba, sada su postali stvarnost. Ivanovo krštenje vodom dobilo je puninu značenja u krštenju Isusova života i smrti. Prihvatiti poziv na krštenje znači pristupiti mjestu Isusova krštenja i tako u njegovu poistovjećivanju s nama primiti naše poistovjećivanje s njime. Točka njegove anticipacije smrti za nas je sada postala točkom naše anticipacije uskrsnuća zajedno s njim.
»Tako se Isusovo krštenje shvaća kao ponavljanje čitave povijesti, u kojoj se prošlo preuzima, a buduće anticipira: ulazak u grijeh drugih silazak je u 'pakao' – samo, ne kao kod Dantea, promatrajući, nego su-trpeći, beskrajno trpeći i tako preobražavajući, rušeći i otvarajući vrata dubine. Ono je silazak u kuću zloga, borba s Jakim, koji čovjeka drži zarobljenim (koliko smo svi mi doista zarobljeni moćima koje nama bezimeno manipuliraju!). Ovoga Jakoga, i s gledišta vlastitih sila svjetske povijesti Nepobjedivoga, svladava i veže Jači, koji kao Bogu jednak može na se uzeti i istrpjeti svu krivnju svijeta – ne ispuštajući ništa u svome silasku u poistovjećenje s palima. Ova je borba 'obrat' bitak, kojim on dobiva novo značenje te pripravlja novo nebo i novu zemlju. Stoga sakrament – krštenja – izgleda kao dar dioništva u Isusovoj borbi preobražavanja svijeta, zapodjenutoj na prekretnici života koja se dogodila u njegovu silasku i uzlasku.«464
Ovo dvostruko značenje i dvostruku anticipaciju u Isusovu krštenju potvrđuje i svjedočanstvo Ivanova evanđelja. U njemu Ivan Krstitelj, vidjevši Isusa, izgovara riječi: »Evo Jaganjca Božjega koji odnosi grijehe svijeta« (Iv 1,29). Ove riječi Ivana Kristitelja, koje se u rimskoj liturgiji izgovaraju prije podjeljivanja pričesti, prema J. Jeremiasu, upućuju na dvije starozavjetne aluzije. Naime, Pjesma o Sluzi Božjem u Iz 53,7 (»k'o ovca pred onima što je strižu, nije otvorio usta svojih«) uspoređuje trpećega Božjega Slugu s janjetom koje se vodi na klanje. Još je važnije da je Isus bio raspet na blagdan Pashe te je
461 N. GAŠPAR, Isusovo krštenje – početak javnog djelovanja, 102-104.462 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 34.463 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 35.464 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 37.
104
morao izgledati kao stvarno pashalno janje u kojemu se ispunjavalo ono što je pashalno janje označavalo pri izlasku iz Egipta: oslobođenje iz egipatske smrtne tiranije i otvaranje puta u izlazak, u hod prema slobodi obećanja. U svjetlu Uskrsa simbolika je janjeta zadobila temeljno značenje za shvaćanje Krista (1 Kor 5,7; Iv 19,36; 1 Pt 1,19; Ot 5,6).
J. Jeremias upozorava na to da ista hebrejska riječ »talia« znači i »janje« i »dječak«, »sluga«. Stoga je Krstiteljeva riječ mogla ponajprije ukazivati na Božjega slugu koji svojim zastupničkim ispaštanjem »nosi« grijeh svijeta, ali ga se u tome istodobno moglo prepoznati i kao istinsko pashalno janje koje, ispaštajući, briše grijeh svijeta. Strpljiv poput žrtvenoga janjeta, Spasitelj je za nas otišao u smrt na križu; snagom ispaštanja svoga nedužna umiranja i smrti izbrisao je krivnju čitava čovječanstva. Ovdje je najavljena i velika tema univerzalnosti Isusova poslanja. Ako je u tegobnoj situaciji egipatskog tlačenja krv pashalnog janjeta postala odlučujućom za oslobođenje Izraela, Sin, koji je postao sluga – pastir, janje – više se ne zauzima samo za Izrael nego i za oslobođenje »svijeta« – za čovječanstvo u cijelosti. Izrael, naime, ne postoji radi sama sebe nego je njegovo izabranje put na kojemu Bog želi doći svima. Tako se tema univerzalnosti Isusova poslanja i riječi o Božjem Janjetu koji nosi grijeh svijeta, a ne samo Izraela, pojavljuje odmah na početku Isusova javnog djelovanja, u događaju Isusova krštenja na rijeci Jordanu.
Izraz »Jaganjac Božji« tumači teologiju križa kojom je obilježeno Isusovo krštenje, njegov ulazak u dubinu smrti. Sva četiri evanđelja na različit način izvješćuju da se pri Isusovu izlasku iz vode »rastvorilo« (Lk), »otvorilo« (Mt i Mk) nebo; da je Duh sišao na nj »poput goluba« i da se pritom začuo glas s neba koji je, prema Marku i Luki, Isusa oslovio: »Ti si…«, a prema Mateju: »Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi je sva milina!« (Mt 3,17). J. Ratzinger naglašava tri značenja prisutna u ovom izvješću. »Tu je ponajprije slika rastvorena neba nad Isusom. Zajedništvo njegove volje s Ocem, 'sva pravednost' koju ispunja, otvara nebo, čija je bit upravo u tomu da je Božja volja ondje posve ispunjena. Na to se potom nadovezuje objava Isusova poslanja koja dolazi od Boga Oca, ali koja ne objašnjava njegovo djelovanje nego njegovu bit: on je ljubljeni Sin, na njemu počiva Božja milina.«465 Treće je značenje na koje ukazuje J. Ratzinger to što se u Isusovu krštenju na Jordanu susrećemo i s Ocem i s Duhom Svetim, premda se otajstvo Trojstvenoga Boga »u svoj svojoj dubini može posve razotkriti tek u cjelini Isusova puta«.466
Ponovno otkriće otajstva pomazanja u događaju Isusova krštenja na Jordanu i njegova značenja za samog Isusa kao i za Crkvu doprinijelo je i ponovnom shvaćanju važnosti pneumatološkog vida utjelovljenja. Dok je, dakle, Isus po otajstvu pomazanja na Jordanu »postao« Krist, po Duhu Svetom je u otajstvu utjelovljenja Riječ »postala« Isus, kao što je u Duhu i Krist »postao« Duh životvorni i darovatelj Duha.467
2. Po Duhu Svetom u otajstvu utjelovljenja Riječ je postala «Isus»
Utjelovljenje Božjega Sina otajstvo je u strogom smislu riječi (mysteria supernaturalia sensu stricto). Riječ je, dakle, o zbiljnosti čiji sadržaj može, doduše, nakon što je slobodno objavljen, nama biti poznat, ali je u svojoj unutarnjoj mogućnosti i stvarnosti nama nedokučiv i nakon što je objavljen. Te zbiljnosti načelno ostaju izvan dohvata našeg pronicanja i shvaćanja.468 Za W. Kaspera je stoga očito «kako ontološko tako i psihološko prodiranje u tajnu Božjeg utjelovljenja u Isusu Kristu nailazi na neprevladivu granicu mišljenja, govorenja i osjećanja. Ta granica ne znači dakako da mišljenje iznenada prestaje 465 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 40.466 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 40.467 Usp. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 203; N. GAŠPAR, Pneumatološki vid
Utjelovljenja (Krist-Duh Sveti-Marija), 71-79.468 Usp. S. KUŠAR, Tajna trojedinog Boga, 44.
105
i da se gubi u nedogledu. U vjeri je ta granica štoviše takoreći druga strana, negativ vrhovnog pozitivnoga, nikakva tama, nego preveliko svjetlo, koje zasjenjuje naše oči. Za razliku od tajne, koja bljesne na granicama filozofskog mišljenja, u teologiji se radi o sadržajno kvalificiranoj tajni, o tajni jedne neistražive ljubavi, u čiju bît spada da različito u sebi tako sjedinjuje da pri tom poštuje razliku.»469
J. Ratzinger ukazuje na to da u razumijevanju Božjeg utjelovljenja treba poći od sinteze triju velikih biblijskih svjedočanstva o utjelovljenju Sina: Mt 1,18-25; Lk 1,26-38 i Iv 1,13-14. Luka na poseban način želi osvijetliti trojstvenu tajnu i tako ovome događaju dati ono teološko središte prema kojemu je usmjerena svekolika povijest spasenja. »Dijete koje će se roditi zvat će se Sinom Svevišnjega, Sinom Božjim; Duh Sveti će kao sila Svevišnjega na tajanstven način ostvariti njegovo začeće: riječ je ovdje o Sinu, a posredno i o Ocu i Duhu Svetome.«
Otajstvo utjelovljenja Božjega Sina može biti promišljano stoga samo teološkom dimenzijom shvaćanja jer učenje o hipostatskoj uniji470 zapravo je jedan pojmovni ontološki izraz biblijske rečenice, da se Bog u Isusu Kristu pokazao kao Ljubav (usp. 1 Iv 4, 8.16). »Isus Krist je kao pravi Bog i pravi čovjek u jednoj osobi povijesna egzegeza Trojstva... Posredovanje Boga i čovjeka u Isusu Kristu može se teološki pobliže shvatiti samo kao događanje 'u Duhu Svetome'.«471
Osim trojstvene tajne otajstva utjelovljenja, J. Ratzinger u Lukinu izvješću vidi još jedno bitno obilježje Božje povijesti unutar ljudske povijesti. Bog čovjekom ne raspolaže jednostavno svojom moću. On traži čovjekovo »da«. Stvorivši čovjeka, postavio je naspram sebe slobodno biće i sada mu je potrebna sloboda ovoga stvorenja kako bi njegovo kraljevstvo (njegova vladavina) moglo postati stvarnost, koja ne počiva na vanjskoj moći nego na slobodi. Bez »Marijina slobodnog pristanka Bog ne može postati čovjekom. Svakako, ovo Marijino 'da' je posvemašnja milost. Dogma o Marijinu bezgrešnu začeću ima zapravo samo ovaj jedini smisao. Njome se hoće reći da nijedan čovjek ne može vlastitom moću započeti otkupljenje, nego da je njegovo 'da' sasvim smješteno u uvijek prvoj i prethodnoj Božjoj ljubavi, koja ga obuhvaća. 'Sve je milost.' Ali milost ne ukida slobodu, nego je stvara. Čitava je tajna otkupljenja prisutna u ovoj povijesti i zgusnuta u liku Djevice Marije: 'Evo službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi' (Lk 1,38).«472
U događaju utjelovljenja J. Ratzinger vidi i neizmjernu božansku sintezu onoga što je naoko nepremostivo odijeljeno. U otajstvu utjelovljenja leži istinska kršćanska novost koja se ne samo grčkom duhu činila besmislenom i nezamislivom nego se opire i svim oblicima kulture koje poznajemo. Bilo je to i za Židove sasvim strano, iako iz posve drugih razloga. »Ono što je ovdje rečeno je 'novo', jer dolazi od Boga i jer samo Bog to može ostvariti. Ono je za svu povijest i za sve kulture nešto posve novo i strano, u koje možemo ući u vjeri i jedino u vjeri, i koje nam otvara posve nova obzorja mišljenja i života.473« U ostvarenju tog »novog« u povijesti spasenja Duh Sveti, u jedinstvu sa Sinom i Ocem, ima posebnu
469 W. KASPER, Isus Krist, 306.470 Na sažet način izraz »hipostatsko sjedinjenje« skreće pozornost na katolički nauk koji je oblikovan na
Kalcedonskom saboru (451.) i u čijem se Simbolu tvrdi da je u Isusu Kristu jedna hipostaza (ili osoba), i to božanska, u dvije naravi (božanska i ljudska) koje su međusobno nerazdvojivo sjedinjene, a da pritom ni jedna ni druga ne gube svoje značajke. Mogu se naći i drugi načini izražavanja, ali te koordinate ostaju konstitutivne za svaki odgovoran govor o Isusu Kristu: realno jedinstvo božanstva i čovještva u Kristu i nerazrušiva posebnost onoga što je ujedinjeno. Kalcedon nije želio ništa drugo reći nego ono što je temeljno svjedočanstvo Novoga zavjeta. Vidi: DH 301-302.
471 W. KASPER, Isus Krist, 307. Vidi i: N. GAŠPAR, Pneumatološka kristologija, 105-117.472 J. RATZINGER, Bog je s nama, 14-15.473 J. RATZINGER, Bog je s nama, 16.
106
ulogu. Prisutnost i djelovanje Duha Svetoga u otajstvu utjelovljenja posvjedočena je kako u Novom zavjetu tako i u najranijim kršćanskim vjeroispovijestima.
1.1.Ispovijest vjere u utjelovljenje po Duhu Svetome
Isusovo začeće od Boga, njegovo novo rođenje dogodilo se zbog toga da nas prihvati, da nama dadne novo rođenje. »Krist, snagom Duha Svetoga začet od Djevice, početak je novoga čovječanstva, novoga načina egzistencije. Postati kršćanin znači biti primljen u ovaj novi početak. Postati kršćanin je više od okretanja novim idejama, novom ethosu, novoj zajednici. Preobrazba koja se ovdje zbiva nosi u sebi korjenitost stvarnoga rođenja, novoga stvorenja. Tako pak i Djevica-Majka ponovno stoji u središtu događaja otkupljenja. Ona čitavim svojim životom jamči za ovu novost što ju je Bog ostvario. Samo ako je njezina povijest istinita i ako ona stoji na početku, vrijedi ono što Pavao kaže: 'Je li tko u Kristu, nov je stvor' (2 Kor 5,17).«474
Nicejsko-carigradsko vjerovanje ispovijeda: «utjelovio se po Duhu Svetome od Marije Djevice, i postao čovjekom».475 To je ispovijest vjere u Boga koji nije zaključak našega mišljenja, što ga sa sigurnošću svoga spoznavanja i shvaćanja stavljamo pred druge, nego je riječ o živome Bogu koji nam se pokazuje u vremenu i uspostavlja odnos s nama. Priznavajući Božju povijest unutar ljudske povijesti ovaj članak vjere tvori središnju točku kršćanske vjere. «On je uzeo tijelo po Duhu Svetome od Djevice Marije i postao čovjekom.» Pri ovoj rečenici prigibamo koljena jer se na ovome mjestu otvara nebo, kida koprena Božje skrivenosti i tajna nas neposredno dodiruje. Daleki Bog postaje naš Bog, postaje «Emanuel» – «Bog s nama» (Mt 1,23). «Ali budući da je Riječ ona koja je postala tijelom», ističe J. Ratzinger, «mi uvijek iznova moramo pokušavati ovu stvarateljsku pra-riječ, koja 'bijaše kod Boga' i koja 'je Bog' (Iv 1,1), prevoditi u naše ljudske riječi kako bismo u riječima osluškivali Riječ.»476
474 J. RATZINGER, Bog s nama, 18-19.475 DH 150. U najstarijoj kršćanskoj tradiciji prvih stoljeća općenito se govori samo o rođenju «od Djevice»
ne spominjući Duha Svetoga sve do Ireneja. Činjenica se objašnjava apologetskim nastojanjima koji upućujući na Izaijin tekst 7, 14 i rođenjem «od Djevice» ukazuju Židovima i poganima da je Isus uistinu Mesija i Božji Sin koji je najavljen od proroka. Koncem drugog stoljeća Crkva se suočava s gnosticizmom i ima potrebu afirmiranja Kristova čovještva. U tom trenutku počinje se sve češće isticati i Duh Sveti, budući da se, nasuprot doketa, isticalo dvije naravi u Kristu, božansku i ljudsku. Ako je, dakle, na početku, u razdoblju apologeta, s obzirom na rođenje od Djevice Marije, naglasak bio postavljen prije svega na «Djevica» (često je ime Marija bilo izostavljeno, a koristilo se samo: rođen «od Djevice») kako bi se time potvrdio transcendentni i božanski karakter Isusova rođenja, poslije, u razdoblju antignosticizma, naglasak na «Mariji» služio je prije svega za potvrdu Spasiteljeva čovještva. U Nicejskom simbolu (DS 125) čitamo «utjelovio se», ali ne i «po Duhu Svetomu od Marije Djevice», koju nalazimo u Carigradskom simbolu (DS 150). Kako je ova formula ubačena u Carigradsku vjeroispovijest i jesu li ju crkveni Oci formulirali tijekom sabora 381.? Ne bi se moglo odgovoriti potvrdno budući da ju susrećemo u vjeroispovijesti koju je sastavio sam biskup Salamine Epifanije prije 381. (DS 42-45). Može se zaključiti da je riječ o «latinskoj verziji» Apostolskoga vjerovanja iz početka 3. stoljeća koje glasi: «koji je rođen po Duhu Svetom od Marije Djevice» (DS 10). Grčki ambijent upoznao je ovaj tekst početkom 4. stoljeća preko ancirskoga biskupa Marcela koji ga donosi u svome pismu papi Juliju 340. godine (DS 11), a Epifanije ga je preuzeo od njega. Riječ je o prisutnosti dviju neovisnih verzija vjeroispovijesti koje potječu od istog izvora. Značenje teksta objašnjava nam sveti Irenej ističući da je formula «od Marije Djevice» služila za potvrdu Isusova čovještva (upućuje se na tekst Rim 1,3: «o Sinu svome, potomku Davidovu po tijelu»), a formula «od Duha Svetoga» isticala je njegovo božanstvo (upućuje se na tekst Rim 1,4: «postavljenu Sinom Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju»). Ako je dakle na početku izričaj «od Marije Djevice» služio za potvrdu Isusova božanstva, u narednom razdoblju, s dodatkom spominjanja Duha Svetoga, preuzima funkciju potvrde Isusova čovještva, a «od Duha Svetoga» Isusova božanstva. Usp. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 203-208.
476 J. RATZINGER, Bog je s nama, 6.
107
Članak Vjerovanja koji ispovijeda prisutnost i djelovanje Duha Svetoga u otajstvu utjelovljenja uključuje u sebi četiri subjekta. «Izričito se spominju Duh Sveti i Djevica Marija. Ali tu je potom i 'on' u rečenici 'on je tijelom postao'. Ovo 'on' prethodno se naziva različitim imenima: Krist, 'jedinorođeni Sin Božji, (…) pravi Bog od pravoga Boga, (…) istobitan s Ocem'. Tako je u ovome 'on' – neodjeljivo od njega – uključeno i jedno 'Ja': Otac, s kojim je on istobitan, tako da može biti Bog od Boga.»477 To znači da je prvi i stvarni subjekt ovoga članka Bog u trojstvu subjekata, koji su ipak jedno: Otac, Sin i Duh Sveti.
Ovaj članak Vjeroispovijesti nije usredotočen na vječnost Božjega bivstvovanja nego na njegovo djelovanje u kojemu sudjeluje svaka božanska osoba na svoj način, a s ovim je djelovanjem usko povezano i «ex Maria virgine». Bez Marije ne bi se ostvario Božji ulazak u povijest, ne bi se postiglo upravo ono o čemu govori naše Vjerovanje: da je Bog Bog s nama, a ne samo Bog u sebi i za sebe sama. Tako u središtu ispovijedanja vjere u živoga Boga, čija je povijest unutar ljudske povijesti, stoji Žena koja samu sebe naziva «neznatnom», što znači bez imena (Lk 1,48).478 Marija je tako postala neotklonjivim dijelom naše vjere u živoga, djelujućega Boga. Riječ postaje tijelom – vječni Smisao i Temelj svijeta ulazi u taj svijet. On ga ne promatra samo izvana nego postaje onim koji u njemu djeluje. Kako bi se to moglo dogoditi, bila je potrebna Djevica koja je čitavu svoju osobu stavila na raspolaganje kako bi to tijelo postalo mjestom Božjega prebivanja u svijetu. Putem njezina prihvaćanja događa se povezivanje u jedno «Logosa» i tijela. «Svijet» u koji Sin dolazi, «tijelo» koje uzima, nije bilo gdje i bilo što nego ovaj svijet, ovo tijelo. Poslanica Hebrejima, polazeći od Ps 40, 6-8, tumači tijek utjelovljenja kao stvarni unutarbožanski dijalog: «Tijelo si mi pripravio», kaže Sin Ocu (Heb 10,5). No ovo se pripremanje tijela zbiva i po onome što Marija kaže: «Ni žrtve ni prinosa nisi htio, nego si mi pripravio tijelo… Evo dolazim vršiti tvoju volju» (Heb 10, 5-7; Ps 40, 6-8). Sinu se pripravlja tijelo time što se Marija posve predaje Očevoj volji i tako svoje tijelo čini raspoloživim da bude šator Duha Svetoga. «Marijin 'Neka mi bude!' omogućio je s ljudske strane ostvarenje božanskog otajstva.»479 To nam potvrđuju novozavjetna svjedočanstva koja, uz Marijino sudjelovanje, stavljaju u središte i ulogu Duha Svetoga u otajstvu utjelovljenja.480
1.2. Utjelovljenje – početak novoga čovječanstva ostvaren snagom Duha Svetoga
Isusovo začeće novo je stvaranje, a ne rađanje od Boga. »Time Bog ne postaje njegovim biološkim ocem. Novi zavjet i crkvena teologija nikada nisu načelno vidjeli u ovome izvještaju, odnosno u priopćenu događaju, razlog za istinsko Isusovo božanstvo, za njegovo 'Božje sinovstvo'. Isusovo Božje sinovstvo ne znači da je Isus pola Bog, a pola čovjek. Štoviše, za vjeru je uvijek bilo neobično važno da je Isus u cijelosti Bog i u
477 J. RATZINGER, Bog je s nama, 7.478 Usp. F. MUSSNER, Maria, die Mutter Jesu im Neuen Testament, 45-46.479 A. REBIĆ, «Marijin odnos prema Presvetom Trojstvu, osobito prema Duhu Svetome», 24.480 Povezanost između Trojstva i utjelovljenja uočava, doduše, i tradicionalna teologija, ali ipak ne tako
dosljedno. Latinska tradicija nije naime polazila od spasenjsko-povijesne objave božanskih osoba nego više metafizički – od jedne božanske bîti kao načela djelovanja prema van. Stoga prema njoj, događaj utjelovljenja pripada svim trima božanskim osobama zajedno. Tradicionalna teologija ide djelomično i do teze da bi i pasivno utjelovljenje bilo po sebi moguće svim trima Osobama. Time se povijest spasenja i teološka metafizika potpuno razdvajaju. Povijest spasenja, prema W. Kasperu, postaje konačno lišena svoje teološke zbiljnosti, a teološka metafizika postaje povijesno bez značenja. Moralo bi se barem reći da pojedine božanske Osobe, svaka po svojoj osobnoj vlastitosti, sudjeluju u utjelovljenju i da će konkretno povijesni način promatranja odrediti vlastitost božanskih Osoba na temelju njihove objave u utjelovljenju. Usp. W. KASPER, Isus Krist, 307.
108
cijelosti čovjek. Njegovo božanstvo ne oduzima ništa od čovještva. (…) Isusovo Božje sinovstvo, prema vjeri Crkve, ne sastoji se u tome što Isus nije imao tjelesnog oca. (…) Božje sinovstvo, kojem govori vjera, nije biološka nego ontološka činjenica; ono se ne događa u vremenu, već u Božjoj vječnosti: Bog je uvijek Otac, Sin i Duh; Isusovo začeće ne znači da je nastao novi Bog-Sin, nego da se Bog kao Sin odnosi prema ljudskom stvorenju u čovjeku Isusu tako da je on sâm čovjek.«481
Bog je u Isusu napravio nov početak koji nije posljedica ljudske povijesti nego dar odozgo.482 Istina, svaki čovjek predstavlja nešto neizrecivo novo, nešto što je bitno više od zbroja kromosoma i proizvoda određene sredine. Čovjek je, naime, jedinstven Božji stvor. A Isus je još više: on je nešto uistinu novo, nešto što ne dolazi od svijeta nego od Božjega Duha. Zato je on, ističe J. Ratzinger, «Adam, po drugi put (1 Kor 15, 47). Začetnik je novoga svijeta i novoga čovjeka. Ne samo što je primio Božjeg Duha, kao i svi koje je Bog izabrao prije njega, nego on i u svojoj zemaljskoj egzistenciji postoji isključivo po Duhu.»483 J. Ratzinger upozorava na to da «Isusovo začeće ne znači da je nastao novi Bog-Sin, nego da se Bog kao Sin odnosi prema ljudskom stvorenju u čovjeku Isusu tako da je on sâm čovjek».484 Kršćanska vjeroispovijest u Isusovo začeće po Duhu Svetome od Djevice Marije ispovijeda, dakle, kako Bog nije sužanj svoje vječnosti i nije ograničen samo na duhovno nego može djelovati sada i ovdje, baš u ovome, našem svijetu, te kako je u tom svijetu djelovao, u Isusu, novom Adamu, rođenom od Marije Djevice, stvaralačkom moći Boga čiji je Duh u početku lebdio nad vodama i koji je iz ništavila stvorio bitak.485
Prema svjedočanstvu Svetoga pisma, utjelovljenje se događa kao i cjelokupna povijest, život i djelovanje Isusovo «u Duhu Svetomu».486 F. Lambiasi ističe da djelovanje Duha Svetoga u otajstvu utjelovljenja očituje dva tipična obilježja koja su karakteristična za djelovanje treće božanske Osobe… Prije svega, Duh dolazi s «moću»: «Duh Sveti sići će na te i sila će te Svevišnjega osjeniti…» Binom Duh-moć susrećemo u čitavoj Bibliji: njegova se moć očituje u djelovanju sudaca, proroka, apostola, a na poseban način u Isusovu utjelovljenju i djelovanju (Lk 4,14; Mt 12,28; Dj 10,38; Rim 8,11; 1 Pt 3,18). Od početka svoga zemaljskoga života Isus je pod znakom bezgranične moći Duha Svetoga čiji učinak već u utjelovljenju bezgranično nadilazi svaku ljudsku mogućnost: jedna žena začinje i rađa «sveto, Sina Božjega» i očituje da «Bogu ništa nije nemoguće» (Lk 1,37). Ali moć Duha uvelike se razlikuje od ljudske moći jer ona se očituje u velikoj poniznosti, skromnosti. Ne samo da se povezuje s poniznom službenicom Gospodnjom (Lk 1,38.48) nego još više: skriva se u njoj u potpunoj tišini. Tko je to tijekom zemaljskog Isusova života prepoznao djelovanje Duha u njegovu utjelovljenju? Ne svjedoči li nam Ivanovo evanđelje da Židovi, s obzirom na Isusa, «znaju odakle je» (Iv 7,27), a on pokraj njih prolazi jednostavno kao «sin Marijin» (Mk 6,3)? Samo vjera omogućava prepoznati Radosnu vijest čudesnog Isusova utjelovljenja. Isusovim utjelovljenjem ostvarenim poniznom i skrivenom moću Duh se priprema za misiju posvećenja koju će poslije ostvarivati u uvjetima ljudske povijesti. Duh Sveti silazi na Sina Božjega koji postaje Sin čovječji, obikavajući se u njemu na obitavanje među ljudima kako bi u njima ostvario ono što je ostvario u ljudskoj povijesti Sina Božjega.
481 J. RATZINGER, Uvod u kršćanstvo. Predavanja o Apostolskom vjerovanju, 249-250.482 Usp. IVAN PAVAO II, Dominum et vivificantem, 50. Enciklika o Duhu Svetome ističe da su za svetog
Tomu Akvinskog začeće i rođenje Isusa Krista vrhunska djela što ih je Duh Sveti izveo u povijesti spasenja. Vrhunska milost – milost sjedinjenja, izvor je i počelo svake druge milosti.
483 RATZINGER, J., Uvod u kršćanstvo, 253.484 Isto, 250.485 Usp. IVAN PAVAO II, Dominun et vivificantem, 12.486 Usp. LAMBIASI, F., Lo Spirito Santo: mistero e presenza, 207.
109
Pismo vidi Duha na djelu u svim stadijima Isusove povijesti: Isus je začet od Duha (Lk 1,35; Mt 1, 18.20); kod krštenja on po Duhu biva postavljen u svoju mesijansku službu (Mk 1, 10-11; Mt 3, 16-17; Lk 3, 21-22; Iv 1, 32-34); on djeluje u snazi Duha (Mk 1,12; Mt 12,28; Lk 4,14.18 itd.); na križu se u Duhu prinosi Ocu kao žrtva (Heb 9,14); uskrišen snagom Duha (Rim 1,4; 8,11), on sam postaje «životvorni Duh» (1 Kor 15,45). «Duh je takoreći medij, u kojemu Bog milosno djeluje u Isusu Kristu i preko Isusa Krista te u kojem je Isus Krist po slobodnoj poslušnosti uosobljeni odgovor. Duh, ispunjajući posve Isusovo čovještvo, daje tom čovještvu otvorenost, na temelju koje ono može biti neispunjeni i posve prazni prostor za Božje samopriopćavanje. Posvećenje Isusova čovještva po Duhu i njegovim darovima stoga nije samo akcidentalna posljedica posvećenja po Logosu na temelju hipostatske unije, nego obrnuto također njezina pretpostavka. Time je Duh kao uosobljena sloboda ljubavi u Bogu tako i stvoriteljski princip, koji čovjeka Isusa posvećuje na takav način da ga osposobljava da bude po svojoj slobodnoj poslušnosti i svojoj predanosti utjelovljeni odgovor na Božje samopriopćavanje.»487
Polazišta točke, prema W. Kasperu, «jest spoznaja, da je Isus u osobi Boga samopriopćavanje u ljubavi. Ipak on ne uprisutnjuje samo ono što je već uvijek bilo u Bogu; on je također Božje neizvedivo novo, povijesno uozbiljenje. Utoliko je Krist i objava slobode Božje u njegovoj ljubavi. I ta sloboda pripada također u vječnu bît samoga Boga. To znači, da se Otac i Sin ne iscrpljuju u svojoj međusobnoj ljubavi. Ovaj višak i preobilje slobode u ljubavi između Oca i Sina – barem ako slijedimo grčku teologiju Trojstva – jest Duh. Kao 'najizvanjskije' u Bogu, Duh je istovremeno najnutarnjija bit Boga, kako moramo reći po tradiciji latinske teologije Trojstva. U Duhu, prema van prodire najnutarnjija bît Boga, njegova sloboda u ljubavi. U njemu, kao slobodi u ljubavi, Bog ima istovremeno mogućnost, da stvara stvorenje i da ga uključi u svoju ljubav, uz očuvanje njegove stvorene samostojnosti. Duh je dakle istovremeno transcendentalno-teološko omogućenje slobodnog Božjeg samoprioćavanja u povijesti. U njemu Bog može svoju slobodu u ljubavi na povijesni način ne samo objaviti, nego i ostvariti. Duh kao posredovanje između Oca i Sina, istovremeno je posredovanje Boga u povijesti.»488
Duh kao poosobljena sveza slobode u ljubavi između Oca i Sina jest medij u kojemu Otac šalje Sina u slobodi i iz čiste milosti te u kojemu on u Isusu nalazi ljudskoga partnera, u kojemu i po kojemu Sin na povijesni način poslušno izvršava Očevo poslanje. «Duh je u Kristu takoreći konačno postigao svoj cilj, novo stvorenje.»489 Kao što je Isus Krist s jedne strane cilj i najviša točka novostvorene sadašnjosti i djelotvornosti Duha Božjega, tako je s druge strane on i polazište za poslanje Duha.490
487 W. KASPER, Isus Krist, 309. Kasper ističe da je tradicionalno shvaćanje otajstva utjelovljenja, na temelju svoga jednostranog metafizičkog polazišta od jedne božanske biti, jedva moglo izraziti pneumatološki vid inkarnacije. Ono je moglo utjelovljenje, kao djelo ljubavi Božje, Duhu Svetom samo pripisivati. Budući da Duh ističe milosni karakter Božjeg utjelovljenja, tradicionalna ga je teologija posve primjereno izrazila natuknicom gratia unionis, odnosno u još slikovitijem govoru patrističke teologije, u slici pomazanja. Obično je ona ipak oboje primarno pripisivala Logosu, koji po svom hipostatskom sjedinjenju s ljudskom naravi nju obdaruje milošću i istovremeno kao pomast prožima svojim mirisom. Ovim prožimanjem, prema nauku mnogih Otaca, Isusovo čovještvo biva upravo pobožanstvenjeno, a time ne postaje lišeno svoje samostojnosti. Ovo najdublje sjedinjenje Logosa s čovještvom, prema tradicionalnoj teologiji, ima za posljedicu da i Isusovo čovještvo postaje sudionikom punine milosnih darova Duha, štoviše, da je posve prožeto Duhom Svetim i njime ispunjeno (usp. Iz 61,1-2; Lk 4,21; Dj 10,38). Ovo tradicionalno shvaćanje trebalo je osloboditi od njegove jednostranosti o pobožanstvenjenju Isusova čovještva.
488 Isto, 308.489 Isto, 316.
110
3. Isus Krist daruje Duha i u Duhu »postaje« Duhom životvornim
Poslanje radi kojega je Isus Krist došao među nas doseže svoj vrhunac u vazmenom otajstvu. U otajstvu njegove poslušnosti na križu, otajstvu gdje se susreću Božja i ljudska sloboda, Isus je ustanovio novi i nerazrješivi Savez, koji vrijedi zauvijek. »U vazmenom smo otajstvu doista oslobođeni od zla i smrti. Ustanovljujući euharistiju, sâm Isus je govorio o 'novom i vječnom Savezu', koji je sklopljen u njegovoj prolivenoj krvi (usp. Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20).«491
Ova konačna svrha Isusova poslanja bila je očita već na početku njegova javnog života. Naime, kad je Ivan Kristitelj na obali Jordana ugledao Isusa gdje dolazi k njemu, uskliknuo je: »Evo Jaganjca Božjega koji odnosi grijeh svijeta!« (Iv 1,29) i »On će vas krstiti Duhom Svetim« (Mt 3,11). Isus je pravi vazmeni jaganjac koji se sâm dragovoljno prinio kao žrtva za nas, sklapajući tako novi i vječni Savez. Euharistija u sebi sadržava tu korjenitu novost, koja nam se iznova nudi u svakom slavlju.
Isus jasno povezuje dar vlastita života u vazmenom otajstvu s darom Duha koji će biti podijeljen njegovim učenicima (usp. Iv 16,7). Duh Sveti najprije je bio poslan kao dar Sinu koji postade čovjekom da ostvari otajstvo spasenja za čitavo čovječanstvo. Poslije »odlaska« Krista-Sina Duh će »doći izravno dovršiti djelo Sinovo: to je njegovo novo poslanje. On će dakle završiti novu eru povijesti spasenja i dovesti je k punini«.492 Vazmeno otajstvo vrijeme je novoga dolaska Duha Svetoga.493
O povezanosti vazmenog otajstva kao vrhunca otajstva otkupljenja s darom Duha Svetoga Ivan Pavao II. piše: »Ti događaji predstavljaju vrijeme 'novog početka' samodarivanja Boga, jednoga i trojedinoga, čovječanstvu u Duhu Svetomu po Kristu Otkupitelju. Taj novi početak predstavlja otkupljenje svijeta: 'Bog je tako ljubio svijet te je dao svoga Sina Jedinorođenoga' (Iv 3,16). Već se u tom 'davanju' Sina, u daru Sina, izražava najdublja bit Boga koja je kao Ljubav nepresušno vrelo darivanja. U daru pak što ga daje Sin izvršuje se objava i darivanje vječne Ljubavi, a to je Duh Sveti, koji jest, u nepronicljivim dubinama božanstva, Osoba-dar, i to po djelu Sina, to jest po vazmenom otajstvu daje se na nov način apostolima i Crkvi, a po njima čovječanstvu i svemu svijetu. Konačan izraz tog otajstva zbiva se na dan uskrsnuća. Toga je dana Isus, 'potomak Davidov po tijelu' – kako piše apostol Pavao – 'postavljen Sinom Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih' (Rim 1,3sl.). Stoga možemo reći da mesijansko 'uzvišenje Krista u Duhu Svetomu dosiže svoj vrhunac u uskrsnuću u kojem se on 490 Kristologija koja polazi od slobode i milosnoga karaktera ovoga samopriopćavanja u Duhu Svetome
može riješiti kristološki problem posredovanja, a da time utjelovljenje ne učini nužnim ili gotovo slučajnim činom, koji treba pozitivistički prihvatiti. Sloboda ljubavi u Duhu Svetome ima svoju vlastitu uvjerljivost, svoju snagu uvjerenja, svoju svjetlost i ljepotu, s kojima čovjeku imponira, a da ga ne prisiljava. «Pneumatološki određena kristologija može naime najbolje posrednički pomiriti jedinstvenost Isusa Krista i njezino univerzalno značenje. Pneumatologija zaključno stavlja kristologiju još jedanput u određeni univerzalni obzor. Naime, nastaje dvostruko gibanje: Otac se u ljubavi priopćava Sinu, u Duhu ta ljubav postaje svjesna svoje slobode; po tome ona u Duhu ima mogućnost da se priopći prema van. U Duhu, dakako, događa se sada istovremeno obrnuto gibanje: Duhom Božjim ispunjeno stvorenje uzima povijesno obličje u slobodi po kojemu se Sin predaje Ocu. U tom predanju koje se ne žali do smrti, Duh postaje takoreći slobodan; on je oslobođen od svoga partikularnog povijesnog obličja zbog čega Isusova smrt i uskrsnuće istovremeno posreduju dolazak Duha (usp. Iv 16,7; 20,22). Tako Isus Krist, koji je u Duhu u njegovoj osobi posrednik između Boga i čovjeka, postaje u duhu univerzalnim posrednikom spasenja.» W. KASPER, Isto, 311.
491 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, 9.492 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 22.493 Usp. M. BORDONI, La cristologia nell'orizonte dello Spirito, 244-290; V. GAŠPAR, Cristologia
penumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status questionis e prospettive, Roma, 2000.
111
objavljuje i kao Sin Božji 'pun snage'. A ta se snaga, čiji izvori ključaju u neistraživu zajedništvu Trojice, očituje iznad svega u činjenici da uskrsli Krist s jedne strane ispunja Božje obećanje koje je već prorok izrekao: 'Dat ću vam novo srce, nov duh udahnut ću u vas… duh svoj' (Ez 36, 26 sl.; usp. Iv 7, 37 sl.; 19, 34), a s druge strane ostvaruje i svoje obećanje apostolima: 'Ako pak odem, poslat ću ga k vama' (Iv 16,7). To je on: Duh istine, Paraklet-Branitelj –Tješitelj kojega šalje uskrsli Krist da nas po njemu preobrazi u svoj vlastiti uskrsli lik«494 jer »spasenje je po Isusu Kristu posredovano sudioništvo u Božjem životu u Duhu Svetomu«.495 Obistinjuje se ono najveće obećanje oproštajnog Isusova govora: uskrsli »donosi« apostolima Duha Svetoga i time kao da započinje novo stvaranje (Iv 20,19-22). »Svi mi primismo od njegove punine; milost na milost« (Iv 1,16).
Umirući, Isus se poslušno predaje Očevoj volji. Otac prihvaća taj posluh, tako da Isusovo samopredanje doseže svoj cilj, dolazi k Bogu i polučuje jedno nedjeljivo otajstvo, Pashu Gospodnju, jedan jedini prolaz Isusov preko smrti u život, po kojemu je i nama dao početak novoga života u Duhu Svetome.496 Tako se uspostavlja tijesna veza između slanja Sina i slanja Duha Svetoga (»Jer ako ne odem, Branitelj neće doći k vama.« Iv 16,7). Slanje Sina na neki način dostiže svoje »ispunjenje« u otkupljenju. Slanje pak Duh Svetoga »crpi« iz otkupljenja (»On će od mojega uzeti i – navješćivati će vama.« Iv 16,15). »Otkupljenje potpuno izvršuje Sina kao Pomazanika koji je došao i djelovao snagom Duha Svetoga, žrtvujući dokraja samoga sebe na drvetu križa. To otkupljenje trajno odjelotvoruje u srcima i savjestima ljudi – u povijesti svijeta – Duh Sveti kao 'drugi Tješitelj'.«497
5. Nužnost božanske osposobljenosti za međuljudski suodnos
Od samih početaka čovjek je životno najuže povezan s trojedinim Bogom jer stvoren je riječju Božjom i s njome najčvršće povezan te ispunjen duhom božanskoga života. Iz biblijskoga svjedočanstva očito je da su Sin (odnosno Riječ Božja) i Duh Sveti iskonska ishodišta bitka i života cjelokupnoga stvorenja. Sin i Duh Sveti u njemu su neprestano djelatni i oduvijek snažno djeluju u povijesti. Tako je i trojedini Bog odvijeka u svijetu i svijet je u njemu.
Međutim, trojstveni Bog ne samo da je djelatan u svijetu nego je sam on u Kristu Isusu postao čovjekom. To znači da je vječni Sin ušao na jedan sasvim nov način u svijet time što postaje njegov »dio«, doslovce »komadić« stvorenja. Bog sam postaje »bližnji« među ljudima: uzima na sebe našu povijest kao svoju povijest i postaje dionikom naše sudbine.
Pritom cilj utjelovljenja nije samo u tome da nas pouči o tome tko Bog jest i da nam donese spasenje oslobađajući nas grijeha i smrti.498 Premda je ovo točno, ipak je u konačnici riječ o odnosu (komunikaciji) između Boga i čovjeka na najvišoj mogućoj razini
494 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 23-24.495 W. KASPER, Isus Krist, 311. U Duhu Krist jest Gospodin i Glava Crkve kao svoga tijela, Glava novoga
čovječanstva i Gospodar povijesti. Formulirano jezikom tradicionalne dogmatike, to znači: Duh kao gratia unionis nije samo njegova privatna obdarenost milošću nego je ujedno gratia capitis, koja se od Krista, Glave, posreduje njegovu tijelu, Crkvi, i preko Crkve svijetu.
496 PAPA IVAN PAVAO II, Dominum et Vivificantem, 24.497 Isto.498 T. J. Šagi Bunić ističe kako bi i danas velika većina prosječnih vjernika na pitanje o smislu utjelovljenja
Sina Božjega odgovorila idući putem sv. Anzelma: «Da kao čovjek umre za grijehe svijeta te tako nas ljude spasi od vječne osude u paklu.» Sigurno bi se našlo dosta vjernika koji bi smatrali da nije dosta spomenuti samo Isusovu smrt nego je nužno pridodati također uskrsnuće od mrtvih: «Isus je došao na svijet umrijeti za naše grijehe i uskrsnuti radi našeg opravdanja» (usp. Rim 4,25). Mali broj prosječnih vjernika smatrao bi da u takav sažet iskaz o Isusovu djelu treba svakako ući dar Duha Svetoga da se nastani i trajno ostane u vjernicima.
112
koja će odsada biti zauvijek moguća i koja će preobražavati međuljudske odnose. U utjelovljenju Bog prevladava također i distancu koja postoji između njegove vlastite beskonačnosti i konačnosti stvorenja, između božanskog obilja i bijede stvorenja te pristupa stvorenju tako reći kao samom sebi jednakomu.499 Bog u osobi Sina uzima na sebe naše obličje stvorenja istinski i stvarno i dijeli s nama našu ljudsku sudbinu. U tom utjelovljenju sudjeluje također i Duh Sveti. Kao odraz božanske svemoći on je zapravo ona dinamika koja omogućava i ostvaruje utjelovljenje. Kao što je Duh Sveti sveza i jamstvo unutar trojstvenoga božanskoga suživota, tako on povezuje i na zemlji u svim situacijama utjelovljenoga Sina s njegovim Ocem. To je njegovo poslanje i na križu i upravo time on je Duh Sveti i sila uskrsnuća.
Sin Božji, koji je unutar Trojstva i u odnosu na Oca i Duha »netko drugi«, zapravo neka druga božanska osoba, živi sada tu svoju različitost u ljudskom obličju, istinski i stvarno. I kao što je unutar Trojstva svoj božanski život ostvarivao u uzajamnom primanju i uzvraćanju s Ocem i Duhom Svetim, tako i sada kao čovjek prima svoj život od Oca i Duha i u poslušnosti stvorenja vraća im ga natrag. Isus nije Sin Božji u vječnosti i k tome također i naš brat u vremenu nego kao naš brat u čovještvu od utjelovljenja živi svoje vječno božanstvo u vremenu i povijesti. Isto se to može reći i za Duha Svetoga, koji utjelovljenjem do te mjere u svijet ugrađuje svoje djelovanje koje razbija granice i ujedinjuje, da se sjedinjuje s mukom i uzdisanjem nesavršenoga stvorenja koje čezne za otkupljenjem (usp. Rim 8, 22-23).
Od Božjeg utjelovljenja nema više Trojstva »unutar sebe«, ne postoji više unutarbožanski život neovisno o svijetu i povijesti, nego odsada samo u »svijetu« i »zajedno sa svijetom«. Otada Bog, naime, svoj vlastiti, nutarnji život ostvaruje među nama i s nama ljudima jer se u svojemu Sinu i njime, koji je postao čovjekom, te u Duhu i putem njega, koji ispunjava svijet, posve »uključio« u stvorenje. I mi smo kao udovi tijela Kristova i ispunjeni njegovim Duhom zauvijek uključeni u interpersonalni božanski život.
Proces nastajanja communija (zajedništva) bio je razoren i prekinut grijehom. Grijeh po svojoj naravi nije ništa drugo nego zatvaranje u sebe, osamljivanje i izolacija, određeno usredotočenje na samoga sebe, prekid dijaloga s Bogom i ometanje uspješne komunikacije s bližnjima. Grijeh je protivnost vertikalnom i horizontalnom communiju. Grijeh na sva područja života, individualnog i društvenog, djeluje dezintegrirajuće te umjesto communija uzrokuje osamljivanje, razdor, mržnju i nemir.
Otkupiteljsko djelo Božje ima za svoj cilj, usprkos grešnim protivljenjima čovjeka, iznova pokrenuti prema novome Savezu sa sobom i međusobno. Tijekom povijesti Bog uvijek iznova nudi novo zajedništvo i nastoji čovjeka osposobiti za novi communio. Ove nebrojene božanske inicijative imaju svoj vrhunac u utjelovljenju Sina Božjega, u Isusu Kristu, jer sam on u sebi ujedinjuje Božji communio s čovjekom, ukoliko je on istodobno i Bog i čovjek. U jednoj osobi, Isusu Kristu, susreću se obje međusobno komplementarne
Svjedočanstvo o tome kako je o ulozi i djelu Isusovu mislio njegov preteča Ivan Krstitelj svjedoči nam da je on djelo Isusovo shvatio prvenstveno kao izlijevanje Duha Svetoga, odnosno – kako je on to izražavao – «krštenje Duhom Svetim»: «Ja vas, istina, krstim vodom na obraćenje, ali onaj koji za mnom dolazi jači je od mene. (...) On će vas krstiti Duhom Svetim i ognjem» (Mt 3,11; usp. Mk 1,8; Lk 3,16; Iv 1,33). Ako razmatramo cjelinu novozavjetnih tekstova, možemo reći da su za vjeru prve kršćanske zajednice stožerna tri događaja: Isusova smrt na križu, njegovo uskrsnuće i uzašašće s desne Ocu te slanje Duha Svetoga da ostane s vjernicima. Stoga T. J. Šagi-Bunić, kao i mnogi drugi postkoncilski katolički teolozi, zaključuje da je pretpostavka i polazište za dublje razumijevanje međusobne ovisnosti i uvjetovanosti tih triju stvarnosti promišljanje prisutnosti Duha Svetoga i njegove djelatnosti u Isusu čovjeku jer Isus nam daruje svoga Duha da u nama ostvari ono što je ostvario u njegovu čovještvu. Usp. T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Živjeti Kristovim Duhom, 17-18.
499 G. GRESHAKE, Kratki uvod u vjeru u Trojedinog Boga, 63.
113
težnje koje zapravo i jesu dijelovi jednoga jedinstvenoga »saveza«: težnja Boga koji traži i utemeljuje zajedništvo sa svijetom i odgovarajuća težnja svijeta koji ga prihvaća.
U središtu otkupiteljskoga djela Kristova nalazi se njegovo djelovanje na ostvarivanju communija Božjega s ljudima i ljudi međusobno. »Spasenje u evanđeju uvijek znači: iskusiti ujedinjujuću moć Boga koji dolazi.«500 Zato se Isus zauzima za prevladavanje granica i svega onoga što razdvaja pojedince, različite grupacije i socijalne slojeve. Solidarizirajući se s grešnicima, otpisanima i onima koji žive na rubu egzistencije, Isus pokazuje da želi prevladati sva odbacivanja i izoliranosti i sve uvesti u zajedništvo sa samim sobom i međusobno – u jednu veliku »obitelj« u kojoj neće vrijediti pravila gospodara i podanika, velikih i poniženih, bogatih i siromašnih itd. »Naprotiv: tko hoće da među vama bude najveći, neka vam bude poslužitelj« (Mk 10, 43-44).
Sva Isusova čudesa kao i ozdravljenja upućuju na to da je krajnji cilj jedinstvo, osposobljenost čovjeka za zdrave oblike suživota. Križ je najradikalniji znak da je put do toga zajedništva s bližnjim zajedništvo s Bogom. Čovjekoljublje i bogoljublje idu zajedno. Što je netko više Božji, to je više čovjek za druge.501 Na križu Bog sam pristaje na trpljenje stvorenja, postaje Bogom koji trpi zbog ljubavi prema stvorenju. Tako je Raspeti krajnja i najradikalnija objava ljubavi Boga koji želi Savez s čovječanstvom koje luta. On kao poslanik Božji utemeljuje novo zajedništvo između Stvoritelja i stvorenja i time cjelokupnu povijest privodi njezinu krajnjem cilju: potpunom communiju ili – Isusovim govorom rečeno – »kraljevstvu Božjem«.
Isus ne nastupa samo kao onaj koji je poslan od Boga nego kao takav on je čovjek u pravome smislu te riječi koji čitavo čovječanstvo uvodi unutar svojega osobnog odnosa prema Ocu. On vodi k Ocu stavljajući se u službi izmirenja čitavog čovječanstva s Bogom u zadovoljštini koju daje svojom zastupničkom smrću.502 Ako je grijeh bio »ne« communiju s Bogom i bližnjima i ako se to »ne« materijaliziralo u svijetu u desecima tisuća konkretnih varijacija zla, onda zadovoljština znači jedno novo »da« Bogu koje se jednako tako treba materijalizirati u nekom od nebrojenog mnoštva izraza konkretne ljubavi.
Ali budući da čovječanstvo nije spremno za takvo »pokajanje« i time za jedan novi, s Božje strane iniciran početak, Isus Krist kao naš brat u čovještvu u određenoj mjeri preuzima naš dio krivnje na sebe. Mogućnost zastupništva bitna je odrednica u interpersonalnim odnosima, posljedica komunijalne strukture stvorenja. Onaj koji je zastupan, nije isključen ili nadomješten nego aktivno sudjeluje u aktivnostima svojega zastupnika.
500 A. GANOCZY, Communio – ein grundzug des göttlichen Heilswillens, 2.501 Usp. S. KUŠAR, Bog osloboditelj i čovjek za druge, 352-359.502 Prema biblijskome shvaćanju zadovoljštine, nije čovjek taj koji u nevolji svoje udaljenosti od Boga, čak
i neprijateljstva s njim, prvi inicira i prinosi žrtvu zadovoljštine na ovaj ili onaj način, nego je on taj koji prema Božjem nalogu prikazuje žrtvu pomirnicu, a to znači pomirenje, mogućnost povratka, novi početak. Bog mora pokloniti izmirenje sa samim sobom. On sam je taj »koji nas sa sobom pomiri po Kristu« (2 Kor 5, 18). Prema tome, događaj pomirenja započinje sam Bog, koji dariva čovjeka upravo pomirenjem, izmirujući ga sa sobom, što čovjeka osposobljava da bude subjekt u tom događaju, i to, naime, davanjem zadovoljštine. Bog ne želi grešnika ponižavati, zamijeniti ili ga uništiti, nego ga spasiti i osloboditi, i ponuditi mu suradnju sa samim sobom. Zato je s čovjekove strane, kako bi bilo ponovno uspostavljeno prvobitno ljudsko dostojanstvo, potrebna suradnja u obliku davanja zadovoljštine. Zadovoljština uključuje tri bitne dimenzije kajanja: priznanje svoga grijeha, svjesno podnošenje posljedica grijeha bez nanošenja nove boli i patnje i spremnost za jedan novi početak, jedno novo »da« zajednici kojoj je prijašnjim grijehom prouzročena šteta ili koju se čak razorilo. Samo ovako zadovoljena je sama bit zadovoljštine.
114
»Budući da Isus Krist – po Duhu koji prelazi s njega na nas i koji nas s njime ujedinjuje – uspostavlja prema svakom od nas personalni odnos, može nas stoga i zastupati pred Bogom i također izvršiti djelo davanja zadovoljštine, njegova osobnog i zastupničkog izbavljenja od posljedica naših grijeha i slabosti. On ulazi u vrtlog naše ljudske slabosti i krivnje i preuzima na sebe njihove posljedice: ravnodušnost i mržnju, osamljenost i bespomoćnost, strah i agresivnost, udaljenost od Boga i umiranje. Kao ‘Jaganjac Božji’ koji dopušta da se na njega prebaci krivnja cijelog ljudskog roda, on, ‘u tijelu svome, grijehe naše ponese na drvo’ (1 Pt 2, 24). Time je jasno pokazao da grijeh postoji i da ga on kao takvog prepoznaje. (...) Pobijedio je niskost, destruktivnost i ubojitost zla trpljenjem i tako prekinuo spiralu zla a da nije počinio nikakvo novo zlo. Zagovarajući nas, izgovorio je u naše ime novo ‘da’ communiju s Bogom i međusobno. Time je obnovljen grijehom razrušeni božanski communio. Nije slučano to što je simbol ovog ujedinjenja znak križa; on je znak jedinstva temeljnih kategorija stvarnosti: gore-dolje, desno-lijevo (Bog-čovjek, čovjek-čovjek).«503
Budući da je u događaju križa ponovno uspostavljen sveobuhvatni communio, onda je križ zapravo »mjesto« uskrsnuća. Otac uzvraća na Sinovu poslušnost punu povjerenja upravo dok umire, kad su sve veze prekinute, uzvratnim darom, »Duhom uskrsnuća«. Tako se događa spas iz vlasti smrti i otvaranje novoga života u slavi Božjoj. Na križu je došlo do oslobađanja Duha Svetoga, Duha života koji nam je dan (usp. Iv 19, 30). Tako ostaje ono što je ostvario Isus svojom smrću na križu: novo »da« communiju i primanje života u uskrsnuću koji nije ograničen samo na njega nego se izlijeva djelovanjem Duha Svetoga na sve nas. Time Uskrsli postaje »novi Adam« (1 Kor 15; Rim 5), začetnik novoga čovječanstva koje će biti u skladu sa svojim komunijalnim, trojstvenim određenjem u potpunosti primjerenom stvorenju.
Djelo spasenja je, dakle, čin troosobnog Boga koji na trojstveno specifičan način omogućava čovjeku sudjelovanje u zajedništvu života koji je on sam. Otac je začetnik, temelj i cilj cjelokupnog communija, on šalje Sina i Duha Svetoga da omogući zalutalom ljudskome rodu povratak u suživot s njim. Isus Krist, »posrednik«, djeluje istodobno na dvama područjima: kao »Sin« i »Riječ« Očeva priopćava nam konačno i radikalno ljubav Božju; kao naš »brat« i »zagovornik« izriče svoje »pomirbeno« »da« Ocu u naše ime. Time ljudski rod uvodi u neraskidivo zajedništvo s Bogom i međusobno i uspostavlja novu predodžbu o tome što to znači istinski uspješan čovjek. Duh Sveti posreduje svojom nazočnošću u svijetu ono nutarnje raspoloženje i spremnost (»novo srce«), koji »izvanjsko« obličje Kristovo i njegov poziv »izvana« pretvaraju u communio nutarnjega života vjernika. Duh potiče na hod u vjeri i osobno opredjeljenje za nasljedovanje Isusa Krista, dakle, preuzimanje uloge zastupnika, kao i na strpljivo i u nadi iščekivanje dovršetka djela spasenja – unatoč protivljenjima i tjeskobama.
Ono što je Bog u slobodnoj inicijativi svoje ljubavi učinio i čini, može i mora od ljudskoga roda biti prihvaćeno i »ostvareno«. To se događa u poslijeuskrsnoj Crkvi, u okupljanju Isusovih učenika. Od Crkve treba započeti jedinstvo čitavoga svijeta – jedinstvo s Bogom u međusobnom jedinstvu.
Zaključak
Tijekom čitave se povijesti kršćanske vjeroispovijesti o Duhu Svetome uvijek govori nakon ispovijesti vjere u Isusa Krista i time se jasno daje do znanja da značenje Duha
503 G. GRESHAKE, Kratki uvod u vjeru u Trojedinog Boga, 80.
115
Svetoga izvire iz osobe i djelovanja Isusa Krista. A prema svjedočanstvu Svetoga pisma, središte je Isusova života, osobe i djela njegov stalan odnos s Ocem u Duhu Svetome. On kao Sin živi u najdubljem jedinstvu s Ocem i to jedinstvo (communio) stavlja kao cilj i mjeru ljudskoga zajedništva: »...da svi budu jedno kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, neka i oni u nama budu da svijet uzvjeruje da si me ti poslao» (Iv 17,21). Ovdje je ukorijenjeno sve što nam se pripovijeda o Isusu u Novome zavjetu. Zapostavi li se ovo istinsko središte, zaobilazi se posebnost Isusova lika. U njemu je darovano ono što je do tada bilo samo obećano i očekivano, konkretan život zajedništva s Bogom i pred Bogom. »To je ono što uistinu otkupljuje. Prekoračenje granicâ biti čovjekom, koje je, po sličnosti s Bogom, već u činu stvaranja položeno u čovjeka kao očekivanje i mogućnost.«504
Tu određenost Isusove osobe i djela njegovim sinovskim zajedništvom s Ocem u Duhu Svetome na poseban način očituje otajstvo Isusova krštenja. Postkoncilska teologija promišlja ga kao trinitarni spasenjski događaj otajstva pomazanja u povijesti i to kroz prizmu dviju perspektiva: o njegovu značenju za samu osobu Isusa Krista (kristološko-pneumatološka perspektiva) i o njegovu značenju za čovjeka (pneumatološko-ekleziološka perspektiva).
Isusovo javno djelovanje započinje njegovim krštenjem u Jordanu po Ivanu Krstitelju. Sva četiri evanđelista počinju svoj izvještaj o Isusovu javnom djelovanju prikazom toga događaja. Time su naglasili njegovu središnju ulogu za Isusa i za njegovo djelo. Luka nam kaže da je Isus u tome trenutku imao oko trideset godina, da je dosegao dob koja je i s pravne strane omogućavala javno djelovanje. J. Ratzinger ističe da »Isusovo djelovanje ne smijemo promatrati kao neko mitsko 'bilo kada', koje istodobno može značiti i 'uvijek' i 'nikada'. Posrijedi je povijesni događaj koji možemo točno datirati, događaj koji u sebi nosi svu ozbiljnost uistinu dogođene ljudske povijesti – s njezinom jedincatošću, čiji je način istovremenosti sa svim vremenima drukčiji od nevremenitosti mita.«505 To je na poseban način očito u Lukinu evanđelju koje ga posve svjesno stavlja u veliki svjetsko-povijesni kontekst koji omogućava vrlo precizno vremensko određenje: »Petnaeste godine vladanja cara Tiberija, dok je upravitelj Judeje bio Poncije Pilat, tetrarh Galileje Herod, a njegov brat Filip tetrarh Itureje i zemlje trahonitidske, i Lizanija tetrarh Abilene, za velikog svećenika Ane i Kajfe…« (Lk 3, 1s.).
Posrijedi je, dakle, povijesni događaj koji u sebi nosi svu ozbiljnost uistinu dogođene ljudske povijesti s njezinom jedincatošću. Međutim, odmah na početku Isusova javnog djelovanja u događaju krštenja na Jordanu očituje se ne samo jedincatost nego i univerzalnost njegova poslanja. Ivan Krstitelj, naime, u događaju krštenja ukazuje na Isusa kao na Janje Božje koje nosi grijeh svijeta, a ne samo Izraela.
Istina, cjelokupno značenje Isusova krštenja postaje očito i razumljivo tek na križu i u uskrsnuću. J. Ratzinger ga promišlja kao ponavljanje čitave povijesti, u kojoj se prošlo preuzima, a buduće anticipira. Prihvatiti poziv na krštenje znači pristupiti mjestu Isusova krštenja i tako u njegovu poistovjećivanju s nama primiti naše poistovjećivanje s njime. Točka njegove anticipacije smrti za nas postaje točkom naše anticipacije uskrsnuća zajedno s njim. Stoga sakrament krštenja J. Ratzingeru izgleda kao dar dioništva u Isusovoj borbi preobražavanja svijeta, zapodjenutoj na prekretnici života koja se dogodila u njegovu silasku i uzlasku kojim pripravlja novo nebo i novu zemlju.
Premda se otajstvo trojstvenoga Boga u svoj svojoj dubini može posve razotkriti tek u cjelini Isusova puta, novozavjetna svjedočanstva ukazuju na objavu otajstva trojstvenoga Boga u događaju Isusova krštenja. Dovoljno je povezati početak Isusova javnog djelovanja s riječima kojima će on, kao Uskrsli, svoje učenike odaslati u svijet: »Pođite dakle i učinite
504 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 25.505 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 29.
116
mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga« (Mt 28, 19). »Krštenje koje Isusovi učenici otada podjeljuju ulazak je u Isusovo krštenje – u stvarnost koju je on s njime anticipirao. Tako se postaje kršćanin«,506 biti uvučen u zajedništvo s Ocem po Kristu u Duhu Svetomu.
Isusovo začeće po Duhu i život u Duhu znače da je on »po svome podrijetlu posve od Boga«. On nije samo ispunjen Duhom nego Božji Duh određuje njegovu najdublju bît i egzistenciju. Isus je čovjek čija je egzistencija u svojem korijenu sasvim nova. Usred svijeta u kojemu sve novo samo zamjenjuje staro, da bi i samo ostarjelo, postoji jedno novo čovještvo, jedan ljudski život čije začeće u sebi ne nosi baštinu krivnje i klicu smrti nego sasvim dolazi iz Božje novosti.
Isusova bezgrešna egzistencija ne umanjuje njegovo čovještvo, naprotiv, ona znači čovještvo u otvorenosti prema Bogu i bližnjemu. »Iz Isusova novog začeća slijedi njegov novi život. Njegovo začeće po Duhu omogućuje čovještvo koje je u korijenu neograničeno otvoreno za Boga: toliko da mu je Bog oduvijek Abba, Otac. No, njegov je život po Duhu Svetom također najdublji razlog njegove nevjerojatne otvorenosti u susretu s ljudima: ovdje je bio čovjek čija je sama prisutnost ozdravljala. Ovdje se pojavio čovjek koji na svojem putu iza sebe nije ostavljao ranjene. Čovještvo koje nije ranjavalo: ne može li se tako shvatiti čovještvo koje stvara Duh Sveti? Nije li upravo to suprotnost čovještva obilježena grijehom, koje uvijek zadaje rane, čak i tada kad se odlučuje za dobro?
Novo čovještvo: sasvim otvoreno za Oca, sasvim otvoreno za ljude. Smrt, posljedica grijeha, nema moći nad ovim životom. A ipak je na poseban način ranjiv. Onaj tko je tako otvoren po samoj biti svoje egzistencije, 'nezaštićen' je od tvrdoće zla, grijeha. Ako najdublji razlog Isusove otvorenosti smijemo vidjeti u njegovoj egzistenciji po Duhu Svetom, onda to znači da ovdje treba tražiti i razlog njegove smrti. Njegov put u smrt nije bio prirodna posljedica njegova rođenja, kao što nas naše rođenje vodi prema smrti. On je išao ususret smrti zbog toga što njegov život nije bio nimalo sebičan. Budući da je bio otvoren svima, pogodila ga je krivnja svih: 'On slabosti naše uze i ponese naše bolesti', tako Matej tumači Isusovu otvorenost u svjetlu Božjeg Sluge (Mt 8,17; Iz 53,4).«507
DODATAK
506 J. RATZINGER, Isus iz Nazareta, 40.507 Ch. SCHÖNBORN, Bog posla Sina svoga, 89.
117
NEKOLIKO NAPOMENA
TEOLOŠKOGA GOVORA O DUHU SVETOME
»Svaka istina zahtijeva sebi primjereni pristup i 'organ' opažanja i razumijevanja, način koji njoj najbolje odgovara. Primjerice, ono što se može mjeriti i pribrojavati zahtijeva takav način shvaćanja koji jasno i dosljedno barata logičkim, matematičkim i fizikalnim datostima i zakonima. Kad se radi o spoznaji umjetničkog djela, pristup mora biti drugačiji, u skladu s naravi stvari, dok fizikalne i kemijske analize ništa ne kazuju o njemu kao umjetničkom.
A kod spoznaje druge osobe, put spoznaje je susret, a sâm čovjek je 'organ' koji svojom otvorenoću omogućuje i prima priopćenje i predanje druge osobe, i to u obostranosti.
Kad se pak radi o Onome o kojem ovisi sav moj život i sve što jest, onda se nipošto ne mogu držati po strani, neutralno i neangažirano, i ne ući osobno i cijelim bićem u događanje, spoznavanje i susretanje toga Jedinoga. 'Organ' moje spoznaje u tom slučaju je 'krv', tj. moj život. Ako sam spreman založiti svoj život, otkrivam i spoznajem Onoga od kojeg dolazi moj život i koji je smisao mog života«508 – Gospodina i Životvorca, koje se sa Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi.
»Svetost postaje zbog toga pravim očitovanjem djelovanja Duha Svetoga u povijesti. ...svetost, skriva i otkriva lice Duha Svetoga, a sveci postaju ikonom koja najviše govori o tajni Duha Svetoga. Hans Urs von Balthasar upozorava da u toj i takvoj ljudskosti (humanosti) prisutnost Duha Božjega mogu otkriti samo oni koji umiju dublje gledati, koji imaju otvorene oči vjere za skrovito djelovanje Onoga koji je onkraj Riječi: Duh Sveti.«509
508 S. KUŠAR, Put u iskustvo Boga, 154.509 N. GAŠPAR, Svetost – ikona govora o tajni djelovanja Duha Svetoga, 166-167.
118
Profesor u Tübingenu B. J. Hilberath u svojoj knjizi Pneumatologija, dajući izvrstan pregled čitave pneumatologije u zadnjem sustavnom dijelu s pravom kaže da su sva napisana djela o Duhu Svetome samo orisi sustavne pneumatologije i da više od toga zasada i nije moguće dati.510 Stoga ćemo i mi u našem zadnjem poglavlju, umjesto da ga naslovimo: sustavna pneumatologija, radije govoriti o nekim napomenama teološkoga govora o prisutnosti, djelovanju i stvarnosti Duha Svetoga, polazeći od iskustva kako bismo došli do razumijevanja onoga što vjerujemo (intellectus fidei).
1. Od iskustva do razumijevanja i »razumljivosti govora« današnjem čovjeku
U središtu kršćanske vjere stoji činjenica da nam u Isusu iz Nazareta i u sili njegova Duha prilazi Bog sam i pritom nam ne priopćava nešto nego, doslovno, samoga sebe. U događaju Isusa Krista i, na jedan drugi način, u Duhu kojega je poslao, susrećemo samoga Boga, a ne neki posrednički lik koji samo upućuje na Boga i u kojemu božansko ostaje čovjeku zauvijek uskraćeno u beskrajno skrivenoj i uzvišenoj transcendenciji. U događaju Isusa Krista Bog zauvijek utemeljuje zajedništvo s čovjekom, i pritom dijeli s njim svoj vlastiti život.
Kada to ne bi bilo tako, onda Isus ne bi bio konačni posrednik između Boga i čovjeka, što je on zapravo za sebe tvrdio.511 I Duh Sveti također, koji je ispunjavao Isusa i koji nam omogućava pristup k stvarnosti pokristovljenja i otvara neposredan pristup k Ocu, ostavio bi nas tek u području stvorenoga, bez neposrednog odnosa prema Bogu, kada ne bi bio Bog sam. Međutim, u samu bit događaja Isusa Krista spada da je sam Bog taj kojega susrećemo u Isusu Kristu i u Duhu kojega nam je on poslao.
Ljudi su iz posve konkretnog iskustva s Isusom, u novozavjetnome vremenu, shvatili što i mi danas jasno primjećujemo, da je Isus božanski »dar« nama, i to različit od »darovatelja« Boga Oca, za čije primanje i mi bivamo pripravljeni djelatnom snagom Duha Svetoga. To je jedno od najosnovnijih novozavjetnih iskustava uopće u kojemu spoznajemo da se Bog Otac približio ljudima putem svojega Sina Isusa Krista u Duhu koji je od njega poslan, potpuno im se priopćio i dao im udio u svojemu vlastitom božanskom životu. Na taj način čovjek postaje »uključen u ovu zajednicu suživota, tako da je nošen ljubavlju Oca, prapočela bitka, ... na putovima življenja i umiranja praćen od svog brata Isusa Krista i od Duha upućen u božansku stvarnost koja nadilazi svaku spoznaju«.512
Božja Riječ ušla je u našu nutrinu nepromijenjena u svojoj biti i kao takva je shvaćena. A to se moglo dogoditi samo tako da nam Bog sam omogući razaznati ga, našoj sposobnosti prihvaćanja i spoznaje omogućiti nadilaženje svojih uskih granica i prepreka. Uistinu, On sam postao je mogućnošću svojega vlastita dolaska u čovjeku. U tom su smisli i veliki teolozi četvrtoga stoljeća pisali da se način na koji Riječ Božja želi prosvijetliti čovjeka može ugledati, razumjeti i objasniti samo u svjetlu činjenice da se sam Bog nalazi u središtu naše ljudske sposobnosti prihvaćanja. A to se božansko svjetlo u nama, u kojemu Riječ Božja može biti prihvaćena kao takva, u biblijskom i teološkom načinu izražavanja zove Duh Sveti. On je taj koji čini da Božja Riječ, usprkos svoj našoj ljudskoj ograničenosti ,dopre do nas kao Božja Riječ, a da pritom ostane u punini i snazi i mi ju kao takvu mognemo shvatiti. Stoga Grgur Nazijanski piše: »U svjetlosti Očevoj vidimo Sina kao svjetlo u svjetlu koje je Duh Sveti.«513
510 J. HILBERATH, Pneumatologia, 616.511 J. RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, 135-136.512 J. WERBICK, Il Dio trinitario, pienezza della vita, 575. 513 GRGUR NAZIJANSKI, Or. Teol, 5. Citirano prema: G. GRESHAKE, Kratki uvod u vjeru u Trojedinog
Boga, 18.
119
Subjektivno prihvaćanje i razumijevanje Riječi Božje zbiva se u čovjeku, dakle, na božanski način, po sili božanskoga djelovanja, po Duhu Svetome. Objava, dakle, shvaćena kao radikalno Božje samoprioćavanje, pretpostavlja Božju trojstvenost. Samo kao pravi Bog mogao je Isus Krist Boga zaista objaviti i omogućiti nam pristup Bogu, samo je tada zajedništvo s njim također i zajednštvo s Bogom. I samo ako je Duh Sveti, Bog može čovjeka otvoriti Bogu i uputiti ga u božanski život.
Međutim, Duh, za razliku od Oca i Sina, takorekuć nema lica. Govornu nevolju kod govora o Duhu Svetome poznaju mnogi teolozi u povijesti Crkve, a ne samo suvremeni. Zato ga često nazivaju »nepoznatim Bogom«. H. U. von Balthasar naziva ga »nepoznatim onkraj riječi«.514 Teologija Duha Svetoga i moguća je samo po tome što polazi od objave o Duhu Svetom u riječi i od djelovanja i posljedica djela Duha u povijesti spasenja. Ne mogu polazišta teologije o Duhu Svetome biti filozofske spekulacije nego iskustvo Duha u povijesti spasenja, iskustva u Pismu i tradiciji. Zato i analogije iz života ljudskoga duha mogu biti samo kao naknadna pomoć shvaćanja koje polazi od svjedočanstva vjere o povijesnospasenjskom djelovanju Duha. Zadaća je teologije te datosti Pisma i tradicije dalje premišljati, do teologije Duha Svetoga, kako bismo dublje prodrli u duh i smisao vjerovanoga, kako bi došli do razumijevanja upravo onoga što vjerujemo (intellectus fidei). »To se postiže tako da nastojimo spoznati nutarnju vezu različitih iskustava i tumačenja vjere (nexus mysteriorum) i njihovu međusobnu sličnost (analogia fidei), kako bismo na taj način spoznali onu jednu tajnu, koja se pokazuje u različitim tajnama. Valja dakle, ne racionalistički rastočiti tajnu, nego tajnu dublje razumjeti kao tajnu.«515
H. Mühlen ističe kako se Duh Sveti, premda je jednako stvarno poslan kao što je poslan Sin, nije trajno, »supstancijalno«, vezao uz neku materijalnu stvarnost u kojoj bi bio dohvatljiv, kao što je Sin sjedinio ljudsku narav Isusa iz Nazareta. Vjetar, oganj, golub samo su njegovi simboli, izrazi njegova djelovanja. Njegovo »ja« nigdje nam u Svetome pismu ne stoji tako sučelice, kao što nam sučelice stoji »ja« Oca i »ja« Sina. Školski rečeno: Duh Sveti nije u prvome redu materijalni predmet našeg promatranja nego formalni vid u kojemu sve gledamo i doživljavamo dok se krećemo Božjim svijetom.516
Duh je Sveti nama najbliža božanska osoba, prvi i posljedni posrednik. Istina, Sveto pismo veli da je »jedan posrednik između Boga i ljudi, čovjek – Krist Isus koji sebe samoga dade kao otkup za sve« (1 Tim 2,5-6). Na pitanje kako se ta dva posredništva odnose među sobom, H. Mühlen odgovara da je Duh Sveti na drukčiji način posrednik nego Isus. Isus Krist, Bogočovjek, posrednik je na taj način, što se nalazi između Boga i nas kao most koji spaja dvije obale. Duh Sveti nije »između« Boga i nas nego nas sve obuhvaća, sve je u njemu i on u svemu. On sve sa svime povezuje, u Trojstvu Oca sa Sinom, ovdje nas s Bogom i međusobno. Između nas i Duha Svetoga nema drugoga posrednika. On je neposrednost sama. Priopćujući sama sebe, daje iskustvo svih stvari, u prvome redu iskustvo Isusa Krista, a iskustvo Isusa Krista uvijek je i iskustvo Duha Svetoga, i obratno. Istina, Duh Sveti daje i iskustvo sama sebe, postaje predmetom našega promatranja po svojim darovima i po učincima koje ostvaruje u nama (usp. 1 Kor 12,11).
514 Duh Sveti na posebni način izražava tajnu Boga, čije dubine osim njega nitko ne poznaje (1 Kor 2,11). Razlike između latinskog i grčkog shvaćanja Duha Svetoga, koje se zaoštravaju u latinskome dodatku Vjerovanju, u filioque, prema W. Kasperu, »može se do određenog stupnja u krajnjoj liniji svesti na to da Grci naročito naglašavaju nashvatljivost Božju i tajnovitost Duha, zbog čega se njima latinski trojstveni nauk, s analogijama iz ljudskog duševnog života, čini previše racionalan ako ne i racionalistički. Teološki zaključci, koji vode do filioque, čine im se nepodnošljivi upad racionalnog mišljenja u područje tajne Boga. Dakako, i latinska teologija hoće na svoj način braniti tajnovitost i posvemašnju slobodu ljubavi i milosti Božje, što je u osobi Duha Svetoga.« W. KASPER, Tajna trojedinog Boga, 337-338.
515 W. KASPER, Tajna trojedinog Boga, 339.516 Usp. H. MÜHLEN, Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes, 514.
120
Iskustvo Duha Svetoga daje nam se u susretu s ljudima, oni su nosioci Duha, a on djeluje u njima. Paradoks je našega doživljaja Duha Svetoga činjenica da je On posrednik bez posrednika, a ipak posredovan ljudima. U njima se pojavljuje, a oni su podložni grijehu. Zato H. Mühlen smatra kako je potrebno naglasiti da je iskustvo Duha Svetoga uvijek zasjenjeno grešnošću ljudi koji ga posreduju.517 Hans Urs von Balthasar upozorava da stoga prisutnost Duha Božjega mogu otkriti samo oni koji umiju dublje gledati, koji imaju otvorene oči vjere za skrovito djelovanje Onoga koji je onkraj Riječi: Duh Sveti.518 Transcendentalno, formalno, apriorno iskustvo Duha Svetoga nedjeljivo je vezano, dakle, s povijesnim, aposteriornim iskustvom grešnih ljudi koji su nosioci Duha u povijesti spasenja. Tako je čovjek u isto vrijeme i posrednik i zapreka za doživljaj Duha Svetoga. »Duh je Sveti obzorje, duhovni horizont u kojemu se nalazimo i živimo. Iskustvo Duha usmjereno je na Isusa Krista, teži prema njemu, a Krist se po Duhu Svetom vezao uz zajednicu. ... Mi smo spasopovijesnom nuždom – u jednom Duhu – kroz Crkvu – vezani uz povijesnog Isusa.«519
Nakon iskustva i razumijevanja onoga što vjerujemo slijedi nužnost promišljanja razumljivosti teološkoga govora u suvremenom svijetu.520 Promišljajući to pitanje u perspektivi nove evangelizacije, papa Benedikt XVI. ističe da je to velika zadaća pred kojom stojimo i da ona može »uspjeti samo ako ljudi žive kršćanstvo polazeći od Onoga koji dolazi. Tek tada to mogu i izreći. Iskaz, razumsko prevođenje, pretpostavlja egzistencijalno prevođenje.«521 Teologija se održava i ruši time da u svome vremenu i prostoru čini razumljivim čovjeku tko je Bog i što Bog znači za čovjeka i svekoliku stvarnost. Zadaća teologije ostaje, dakle, nepromijenjena u svakom razdoblju ljudske povijesti i kulture, ali joj način posredovanja treba biti prilagođen zahtjevima našega vremena kako bi današnjem čovjeku pomogla ostati otvorenim i za nedokučivo da bi odatle ispravno mogao djelovati na području dokučivoga.
U ostvarenju svoga poslanja zadaća je pneumatologije da, poštujući osobitosti i značajke teološkog govora, »međusobno povezuje vjeru i razum, gledanje iznad onoga dohvatljivoga i istodobno razumsku odgovornost. Jer ona nam je dana od Boga. Ona je ono što odlikuje čovjeka.« Međutim, u stvaranju novih teoloških izričaja treba nas voditi temeljno načelo kako oni trebaju biti tako formulirani da bi današnji čovjek mogao zamijetiti kako ono što oni znače stoji u svezi s njegovim samorazumijevanjem sebe i svijeta kako se pokazuje u njegovu iskustvu.
2. Područja današnjeg teološkog govora o Duhu Svetom
517 Usp. Isto, 515.518 Usp. N. GAŠPAR, Svetost – ikona govora o tajni djelovanja Duha Svetoga, 166-167.519 A. SCHNEIDER, Na putovima Duha Svetoga, 16.520 Vidi predvanja održana na 51. Teološko-pastoralnom tjednu na temu »Novi govor vjere kao odgovor na
potrebe suvremenog čovjeka« (Zagreb, 25.-27. Siječnja 2011.).521 BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta. Papa, Crkva i znakovi vremena, 81.
121
U svom odgovoru, na prigovor nekih da se u Crkvi premalo govori o Duhu Svetomu i da mora postojati određena simetrija između govora o Isusu Kristu i govora o Duhu Svetom, J. Ratzinger piše: »svaki govor o Kristu mora ujedno biti i govor o Duhu Svetomu. Tko što takvo zahtijeva, zaboravlja da Krist i Duh Sveti pripadaju Trojstvu. ... Tko želi govoriti o Duhu Svetomu, mora govoriti o Presvetom Trojstvu. Ako bi nauk o Duhu Svetomu trebao biti u stanovitom smislu ispravak jednostrane kristocentričnosti, onda bismo tu kristocentričnost trebali ispravljati tako da nas Duh nauči Krista gledati u otajstvu Trojedinog Boga ... Duh Sveti upućuje na Trojstvo, a samim time upućuje i na nas. Naime trojstveni Bog je pralik novog, ujedinjenog čovječanstva. On je pralik Crkve, ako molitvu Isusovu smijemo smatrati utemeljenjem Crkve: 'Da budu jedno kao i mi!' (Iv 17,11.21s.). Trojstvo je mjera i temelj Crkve: ono je cilj i ostvarenje Božje riječi u stvaranju čovjeka: 'Načinimo čovjeka na svoju sliku i priliku! (Post 1,26). ... Čovjek po mjeri Boga upravo u Trojstvu postiže svoj cilj. ... Crkva nema neki drugi cilj u odnosu na čovjeka, nego ponovno ga vratiti samome sebi.«522
I zato liturgijsko prikazivanje Duha Svetoga počinje slavljenjem Presvetoga Trojstva.523 J. Ratzinger nastavlja: »Polazeći od Presvetoga Trojstva Duh nam poručuje što to Bog s nama naumljuje: stvoriti, naime, jedinstvo po uzoru na sliku Božju. No, on nam poručuje i to: mi ljudi možemo međusobno postati jedno samo ako se nađemo u višem jedinstvu, u jedinstvu s Trećim. Samo ako smo jedno s Bogom, možemo biti i međusobno jedno. Put do bližnjega ide preko Boga. Ako nema ovog sredstva našeg jedinstva, ostajemo vječno jedni od drugih rastavljeni ponorima koji nikakva dobra volja ne može premostiti.«524
Tako je J. Ratzinger naznačio ne samo potrebu povijesnospasenjske trinitarne perspektive u pneumatologiji nego i sva današnja područja teološkoga promišljanja o stvarnosti i djelovanju Duha Svetoga: nauk o Trojstvu, kristologiju, antropologiju, ekleziologiju, nauk o milosti i sakramentima, eshatologiju.
Među »internim« je razlozima koji su doveli do tako značajnog posvećivanja pozornosti pneumatologiji prevladavajuće polazište povijesnospasenjske (ekonomske) perspektive u nauku o Presvetom Trojstvu525 kao i napredak biblijskih i patrističkih znanosti i njihovo vrednovanje u dogmatskoj teologiji. G. M. Salvati ističe da suvremena teologija ne tumači »toliko u esencijalističko-metafizičkim pojmovima, nego prvenstveno s trojstvenog i personalističkog motrišta. Polazi od novozavjetnog navještaja i nastoji istaknuti kako je jedinstveni susret boštva i čovještva, što se ostvario u Kristu, paradigma odnosa Bog-čovjek. Isus iz Nazareta, pravi čovjek i pravi Bog, u svojoj osobi i u svojoj povijesti pokazuje da je čovjek, što je više pobožanstvenjen, to više autentično čovjek. Zajedništvo s Bogom ne poništava ljudsko, već je temelj čovjekova savršenog ostvarenja.«526 Dokument Papinske biblijske komisije o Tumačenju Biblije u Crkvi ističe da »Sveto pismo, iako nije jedini locus theologicus, predstavlja ipak privilegirani temelj teoloških istraživanja«.527 To proizlazi i iz zahtjeva Drugog vatikanskog koncila da »studij Svetog pisma« postane »dušom teologije«.528 Među »izvanjskim« razlozima zajedničkim, bar djelomično, 522 J. RATZINGER, Duh i Crkva, 72.523 U liturgiji istočne Crkve na Duhove se slavi blagdan Presvetoga Trojstva, na Duhovski ponedjeljak
slanje Duha Svetoga, utemeljenje Crkve, a odmah potom, sljedeće nedjelje slavi se blagdan Svih svetih. Zajedništvo svih svetih jest čovječanstvo ujedinjeno prema uzoru na Presveto Trojstvo, budući grad koji već sada nastaje i koji pokušavamo graditi vlastitim životom. Ovaj liturgijski raspored pokazuje nam nešto od unutrašnje logike vjere.
524 J. RATZINGER, Duh i Crkva, 73.525 Vidi opširno izlaganje A. M. KOTHGASSERA, Die Katholische Pneumatologie im zwanzigsten
Jahrhunder. Perspektiven, Strömungen, Motive, Ausblick, u: Credo in Spiritum Sanctum, 611-659.526 G. M. SALVATI, Pobožanstvenjenje, 851.527 PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Tumačenje Biblije u Crkvi, 128.528 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dei Verbum. 24.
122
zapadnoj teologiji (katoličkoj i protestantskoj) ubrajaju se karizmatski pokret i uspostava dijaloga s Istokom.
»Studije i knjige o Duhu Svetome toliko su brojne« da G. Canobbio smatra kako se uistinu može govoriti o »ponovnom otkrivanju Duha Svetoga« u teologiji. »Pozornost Duhu Svetomu prožima novo teološko razmišljanje koje je, osim toga što rađa također neovisnim tekstovima o pneumatologiji, pridajući tako tradicionalnim traktatima teološkog 'curriculuma' novi traktat, odredilo i novu preobrazbu i pridavanju važnosti određenim teološkim odrednicama osobito na trima područjima: ekleziologiji, kristologiji i nauku o stvaranju.«529 Dok su za prvo područje (posebice što se tiče odnosa karizme i institucije u Crkvi530) uspostavljeni čvrsti temelji, za druga dva još smo uvijek u početnoj fazi. Prema W. Kasperu i W. Pannenbergu, najnovije i najnerazrađenije područje razmišljanja o Duhu Svetome čini nauk o stvaranju. Do prije nekoga vremena djelovanje Duha Božjega pretežno je promatrano u odnosu prema čovjeku i samim tim Duh se shvaćao kao životvorno i usavršavateljsko počelo. Time se nije nijekala stvarateljska zadaća Duha, ali je promatrana ponajprije kao «sustvaralačka». «Suženost» perspektive nastala je iz soteriološkog usmjerenja i osjeća se u polemici između katolika i protestanata s obzirom na pitanje opravdanja. Posljednjih je godina od strane mnogih teologa primijećeno da se u spomenutoj perspektivi zaboravilo na izvornost odnosa Duha prema stvaranju predstavljenom u Starome zavjetu. U stvarnosti, promatrajući starozavjetne tekstove, može se ustvrditi da Duh djeluje već u stvaranju kao Božji Duh i da je počelo svakoga pokreta i život svakoga života. Sukladno tome, ostvarenje Duha u vjernicima i Crkvi znači ispunjenje njegova djela u stvaranju. Za Pannenberga Duh je uvjet mogućnosti uspostave odnosa između Boga i njegova stvorenja ukoliko on daje svijetu prostorno-vremensku strukturu, dajući samostalnu konzistenciju svjetovnoj stvarnosti, ali istodobno upućujući na božansko podrijetlo i eshatološku određenost stvaranja.531
Kristologija je područje na kojemu su katolička i protestantska teologija prihvatile izazov Istoka. Iz toga je proizašla osuda podređenosti Duha Kristu, dok se istodobno istaknulo da Duh prethodi Kristu, a ne samo slijedi Krista. Optužba pravoslavnih potaknula je ponovno razmišljanje nad djelima Otaca i nad naukom o Kristovu pomazanju.532 Istodobno je ponovnim iščitavanjem patrističke literature novo vrednovanje dobila i sinoptička kristologija. U njoj je Isus predstavljen kao donositelj Duha, a kod Pavla i Ivana kao onaj koji šalje Duha: Isusova se osoba pojavljuje kao rezultat i polazište djelovanja Duha među ljudima.533
Papinska biblijska komisija, objavljujući dokument Biblija i kristologija, zahtijeva »načelo totaliteta« u »integralnoj kristologiji«.534 O tom zahtjevu J. A. Fitzmyer u svome komentaru piše: »u kristološkim je istraživanjima potrebno čuti cjelokupnu biblijsku tradiciju, Stari zavjet jednako kao i Novi zavjet, jer sve nam je to dano kao norma kršćanske vjere. Doista, književni razvoj u kanonskom jedinstvu Biblije pokazuje sve veću
529 G. CANOBBIO, Ponovno otkrivanje Duha Svetoga. Studija o vrednovanju suvremene prenumatologije, 103.122.
530 O pneumatološkim odrednicama u suvremenoj ekleziologiji, s obzirom na odnos institucije i karizme, vidi zadnji dio petoga poglavlja ove knjige.
531 Usp. W. PANNENBERG, Teologia sistematica II, 94-101; W. KASPER, «Aspekte der gegenwärtiger Pneumatologie», 7-22; G. MARCHESI, «La storia e il suo compimento nell’opera teologica di Walter Kasper», 209-227; ISTI, «Gesù Cristo compimento della stora nell’opera teologica di Walter Kasper», 544-561; PH. J. ROSATO, «Spiriti Christology: Ambiguity and Promise», 423-449.
532 Usp. R. CANTALAMESSA, Incarnatus de Spiritu Sanctu ex Maria virgine. Cristologia pneumatologica nel simbolo Constantipolitano e nella patristica, 101-125; ISTI, Duh Sveti u Isusovu životu. Otajstvo pomazanja.
533 Usp. M. BORDONI, La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, 201-290.534 PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, 196.
123
objavu Boga i njegova spasenja ponuđenog ljudima. Potrebno je, stoga, slijediti obećanja koja su dana patrijarsima i kasnije proširena po prorocima, iščekivanja Božjeg kraljevstva i Mesije, a i prvo i drugo započelo je s obećanjima patrijarsima, i konačno njihovo ostvarenje u Isusu iz Nazareta kao Mesiji i Sinu Božjem.«535
Tako je u središte kristološkoga promišljanja stavljena titula »Mesija«, što »doslovno znači 'Krist', to jest 'Pomazanik', što u povijesti spasenja znači 'Pomazanik Duhom Svetim'«.536 A u jednom od tekstova Drugog vatikanskog koncila čitamo: »Gospodin Isus 'kojega je Otac posvetio i poslao na svijet' (Iv 10,36), cijelo svoje mistično Tijelo čini dionikom pomazanja Duha kojim je sam pomazan«.537
Sva su, dakle, pneumatološka istraživanja usmjerena prema temeljnom problemu: »kako poimati Duha Svetoga u donosu na događaj Isusa Krista« jer se u kršćanstvu to dvoje ne može razdvojiti.538 »U kršćanstvu, kao što nije moguće pojmiti Krista bez Duha, jednako tako nije moguće pojmiti ni Duha, ni Crkvu, ni stvaranje bez Krista. Duh, uistinu, nije spoznatljiv izravno, već samo preko njegovih očitovanja. No oni se mjere događajem Krista. To znači da je kristološki događaj počelo poistovjećivanja Duha Božjega također i ako zahvaljujući tome može biti shvaćen: sukladno tome, djelovanje Duha bit će mjereno Isusom kojeg Duh probuđuje i čini prihvatljivim svima. U tome smislu poistovjetiti Duh sa životom isto je što i raspršiti ga u neodređenost. Mora se, dalje, ustvrditi da se djelovanje Duha ne može izjednačiti s bilo kojim poticajem za autotranscendenciju ili zajedništvo: morat će se barem utvrditi razlika između zajedništva u Isusu (u ispovijedanju vjere u njega) i stvarateljskoga zajedništva. Ne može se, naime, uime univerzalnosti, obezvrijediti singuralnost.«539
Ako su Isusova osoba i njegova poruka jedna iskustvena vrijednost,540 koju je naviještanje prve Crkve trebalo, zajedno sa starozavjetnom vjerom u Boga, posredovati svima, tada je Duh Sveti druga takva vrijednost. U povijesti vjere izraelskoga naroda Duh Sveti je bio jedna životvorna datost, on je personifikacija za djelotvornu Božju stvarateljsku i spasenjsku životnu snagu u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Polazeći od toga konteksta, navještaj prve Crkve trebao je povezati stvarnost Duha Božjega s Kristovim događajem. Misao vodilja koja je to poticala bila je, uz očekivano starozavjetno 535 J. A. FITZMAYER, Komentar, 137. Vidi i komentar J. Dupuisa u: ISTI, Introduzione alla cristologija,
48-55.536 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 15.537 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Presbyterorum ordinis, 2.538 Usp. ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Verso una nuova età dello Spirito. Filosofia-
Teologia-Movimenti, Atti del VI Corso di aggiornamento per i docenti di Teologia Dogmatica (Roma 2-4 gennaio 1996), Padova, 1997.
539 G. CANOBBIO, Ponovno otkrivanje Duha Svetoga. Studija o vrednovanju suvremene pneumatologije, 12.
540 Suvremena kristologija ukazuje na potrebu dubljega posredovanja dogmatsko-spekulativne i spiritualne kristologije. Naime, velik dio teoloških problema razumijevanja i prihvaćanja starocrkvenih izričaja o kristologiji proizlaze iz neprepoznavanja spiritualne dimenzije koja je svojstvena ovim izričajima. To se osobito očitovalo na primjeru kristologije šestog općeg, a Trećeg carigradskog koncila (680.-681.). Razmišljanje o Isusu Kristu izbjeći će samo onda fatalni dojam puste spekulacije ako je čvrsto ukorijenjeno u vjeri, molitvi i življenom nasljedovanju te, s druge strane, ako može obrazložiti kršćansku etiku i duhovnost. Neosporno je velika zasluga H. U. von Balthasara da ovu duhovnu dimenziju teologije – a posebice kristologije – nije samo uvijek iznova zahtijevao nego ju je učinio koordinantnim sustavom svoje cjelokupne teološke refleksije. U tom pogledu valja posebno spomenuti i poticajno djelo J. Ratzingera »Gledati Probodenog. Pokušaji duhovne kristologije«, Verbum, Split, 2008. Duhovna kristologija je pneumatološka kristologija u ostvarenju u kojoj kristološka refleksija razmišlja dublje na pojmovnoj razini o božanstvu Duha Svetoga (jedinstvu Oca i Sina) i njegovoj ulozi u događaju Isusu Krista. Tako ponovnim otkrićem duhovne dimenzije kristologije započinje i okretanje pneumatskoj kristologiji ili kristologiji Duha. Usp. W. KASPER, Einer aus der Trinität... Zur Neubegründung einer spirituellen Christologie in trinitätstheologischer Perspektive, 217-234.
124
obećanje izlijevanja Duha na kraju vremena (Jl 3,1-5; Iz 44,3), »konkretno iskustvo duhovnog fenomena u zajednici, koja je doživljavala prisutnost Duha u svojoj sredini davno prije nego je o tome razmišljala i pokušala izraziti u u teološkim tvrdnjama, kako bi objasnila njegovo djelovanje«.541
3. Najveći dar Duha Kristova koji obuhvaća i određuje sve darove i plodove
3.1. Duh Sveti – eshatološki Božji dar spasenja ostvaren Kristovim poslanjem
Mesijansko-eshatološko obećanje univerzalnog izlijevanja Božjega Duha na kraju vremena (Jl 3,1-5) povezano je s obećanjem Mesije koji će, za razliku od drugih pomazanika, biti nositelj Božjega Duha u punini i trajno (Iz 11,1-9). Kada se ta dva obećanja ostvare, nastupit će mesijansko vrijeme. Premda postoje različiti naglasci, svi eshatološko-mesijanski tekstovi u Starome zavjetu na određen način govore i o Mesiji i o mesijanskome vremenu.
Zajedničko u svim različitim mesijanskim obećanjima i što se, prema mnogima, može nazvati odrednicom svih mesijanskih tekstova jest to da su mesijanska obećanja nerazdvojivo vezana uz Jahvino spasiteljsko djelovanje. Čovjek pojedinac, kao i zajednica u cjelini, ne mogu ga svojim naporima proizvesti i osigurati. Štoviše, mesijanska obećanja proizvod su iskustva Jahvina djelovanja u prošlosti i sadašnjosti koje onda postaje realnim temeljem očekivanja novoga, još većega, gotovo nepojmljiva Božjega djelovanja u budućnosti.
Samo ostajući na Jahvinu putu i u povezanosti s njime moguće je postati dionikom tih slavnih obećanja koja pokazuju dvije dimenzije Jahvina spasenjskog djelovanja. Prva je dimenzija uništavanja zla i grijeha kao pretpostavka novoga svijeta, odnosno novoga čovjeka. Druga je dimenzija uspostavljanja vladavine prava i pravednosti što je trebalo dovesti do stanja trajnog i sveopćega mira i pomirenja koje će obuhvatiti prirodu, životinje i ljude i onda cjelokupno stvorenje staviti u nov odnos prema Bogu. Sveopći mir ne ukida razlike koje i dalje ostaju, ali čini da one ne predstavljaju opasnost za drugoga.
Obećanje zvuči kao velik san o nekome pravednome društvu u kojemu će svi pred Bogom biti jednaki i u kojemu nitko neće izrabljivati drugoga, niti nametati svoju vlast radi vlastitih interesa. U mesijanskome vremenu Bog će mimo svih ljudskih struktura praktično pokazati svoju spasiteljsku skrb kao solidarnost s onim ugroženima, kao uzimanje u zaštitu onih najugroženijih brinući se oko ostvarenja njihovih prava. Ono što će obilježavati mesijansko vrijeme bit će sveopće stanje mira u kojemu neće biti ukinute razlike, ali će biti uspostavljeni novi odnosi jer će se Zemlja ispuniti spoznajom Jahvinom, a to znači zajedništvom s Bogom. Narod neće činiti zlo jer će biti toliko povezan s Bogom kao izvorom dobra da će oslabjeti svaka želja za zlom.
Mesijansko-eshatološka obećanja Božjega Duha pokazuju smjer Jahvine spasenjske djelatnosti u budućnosti kao i same vjere koja se premješta u područje antropološkog, u čovjekovu nutrinu, u čovjekovo srce. Novi će čovjek, koji će izrasti iz toga novoga Božjega zahvata, biti plod prethodnog opraštanja grijeha, a potom stavljanja nove Božje spoznaje (zajedništva) u čovjekovo srce u obliku Božjega Duha.
Taj novi zahvat uspostavljanja novoga svijeta i čovjeka redovito se pridavao nekom liku koji je nosio ljudske i nebeske oznake. »Čini se da je u tome smislu najdublje otišla spoznaja u Pjesmama o Sluzi Jahvinu gdje je Mesija prikazan kao 'Sluga Jahvin' koji je zbog svoje zadaće dospio na dno ljudske egzistencije, ubrojen među zločince i umro
541 F. COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 91-92.
125
odbačen od svih da bi konačno – zahvaljujući Jahvinu spasiteljskomu zahvatu – sluga bio uzvišen i opravdan. U otvorenosti svoje egzistencije za druge sluga najavljuje novu antropologiju, ali i upućuje na nepredvidivo Božje djelovanje.«542 Upravo otvorenost sluge Jahvina i otvorenost novoga čovjeka jesu pretpostavke za prelazak u novo doba Novoga zavjeta, a mesijanski proročki tekstovi navjestitelji su i pokretači tog Velikog Iščekivanja.
Prvo starozavjetno obećanje o dolasku Mesije koji će biti pomazanik Duhom Božjim u punini i trajno novozavjetna predaja vidi ostvareno u otajstvu Isusova pomazanja na krštenju, a drugo obećanje univerzalnog izlijevanja Božjega Duha na sve ljude ostvaruje se na Duhove. Stari zavjet najavljuje povezanost ovih dvaju obećanja, a Novi zavjet izvješćuje o njihovu jedinstvu.
Isusovo je djelovanje, počevši od Ivanova krštenja, bilo obilježeno Duhom Svetim (Mk 19,11 par.; Dj 10,37). Ovu perspektivu posebno razrađuje Luka u svom evanđelju. On Isusovo začeće gleda kao djelo Duha Svetoga (Lk 1,35; usp. Mt 1,18.20). Isus je za Luku »pun Duha Svetoga« (Lk 4,1). »Duh Gospodnji« počiva na Isusu (Lk 4,18) i vodi ga u pustinju kao što je nekoć Bog vodio Izraela (Pnz 8,2). Isus je za Luku Sin Božji ispunjen Duhom kojega on nakon uznesenja izlijeva na vjernike. »Kada Krist proglašava svoj ‘odlazak’ uvjetom ‘dolaska’ Branitelja, on povezuje novi početak spasovnoga samodarivanja Božega u Duhu Svetom s otajstvom otkupljenja.«543
»Odlazak« Kristov po križu ima snagu otkupljenja, a to također označava novu prisutnost Duha Božjega u stvorenju, novi početak samodarivanja Božjega čovjeku u Duhu Svetome. »Budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svojega koji kliče: ‘Abba! Oče!« (Gal 4,6). Duh Sveti je Očev Duh a u isto vrijeme on je i duh Sinov: Duh Isusa Krista. Poslanjem tog Duha »u srca naša« počinje se ostvarivati ono što »stvorenje sa svom žudnjom iščekuje« (Rim 8,19).
Duh Sveti dolazi uz cijenu Kristova »odlaska«. Uz cijenu križa, uzročnika spasenja, a snagom svega vazmenog otajstva, dolazi Duh Sveti ostati s apostolima od dana Duhova, ostati s Crkvom i u Crkvi, a po njoj u svijetu. »Na taj se način konačno ostvaruje onaj novi početak samodarivanja Boga, jednoga i trojedinoga, u Duhu Svetomu po Isusu Kristu, Otkupitelju čovjeka i svijeta. Tim postizava svoj potpuni učinak i poslanje Mesije, to jest Onoga koji je primio puninu Duha Svetoga za izabrani narod i za sve čovječanstvo.«544
Ovu misao Duha Svetoga kao eshatološkoga Božjega dara spasenja razvija na poseban način Pavao. Za njega »je Duh Sveti Bog sam u svome životvornom samootvaranju; on pripada najnutarnjijem Božjem biću i izlazi iz njega da preobrazi vjernike«.545 U Prvoj poslanici Korinćanima Pavao piše: »Mi nismo primili duha svijeta nego Duha koji od Boga dolazi, da znamo čime nas je Bog obdario« (1 Kor 2,12). Po Duhu, koji proniče najnutarnjije dubine Božje (1 Kor 2,10b), Bog nam je priopćio tajnu svoga života. Po njemu je on uskrisio Isusa od mrtvih (Rim 8,11a). Po Duhu Svetome u srcima vjernika razlivena je »ljubav Božja« (Rim 5,5). Solunjanima Bog dariva »svoga Svetoga Duha«, iz čega za njih izrasta obveza da ćudoredno preobraze svoj život (1 Sol 4,8).
»Duh Božji« i »Duh Kristov« gotovo su identični izrazi. »A vi niste u tijelu, nego u Duhu, ako Duh Božji prebiva u vama. A nema li tko Duha Kristova, taj nije njegov« (Rim 8,9). Gotovo su istoznačni izričaji »Duh Kristov« i »Krist u vama« (Rim 8,10) ili »u Kristu Isusu« (Rim 8,1). Djelovanje Kristovo i djelovanje Duha Svetoga međusobno je usko povezano. Ipak o potpunom se poistovjećivanju ne može govoriti jer Krist djeluje po Duhu Svetome (usp. Rim 15,18-20), a ne obratno. Isus je križem i uskrsnućem ostvario spasenje,
542 B. LUJIĆ, Starozavjetni proroci, 423.543 IVAN PAVAO II., Dominum et vivificantem. Gospodina i životvorca, 13.544 Isto, 14-15.545 Isto, 92.
126
a ne Duh. S druge strane, Duhu pripada biti »zalog« (2 Kor 1,22; 5,5) i »prvina« (Rim 8,23) spasenja. »On je ‘djelokrug’, ‘područje’, ‘energetsko polje’ u kojemu se ostvaruje povezanost vjernika s Kristom i povezanost vjernika međusobno (1 Kor 12,13).«546
Gledajući iz čovjekove perspektive, Duh je božanski dar spasenja. On je anticipacija konačnoga dovršenja spasenja čije primanje posreduje krštenje: »Ta u jednom Duhu svi smo u jedno tijelo kršteni, bilo Židovi, bilo Grci, bilo robovi, bilo slobodni. I svi smo jednim Duhom napojeni« (1 Kor 12,13). Kako pojedini krštenik tako i zajednica kao cjelina postaje »hramom Duha Svetoga« (Rim 5,5; 1 Kor 3,16; 6,19). Duh je kršćanima povjeren kao trajni dar i kao temelj njhove nade: »Ako Duh onoga koji Isusa uskrisi od mrtvih u vama prebiva, onaj koji Krista uskrisi od mrtvih, oživjet će i smrtna tijela vaša po svome Duhu, koji u vama prebiva« (Rim 8,11). Zato Pavao Duha naziva »zalogom« (2 Kor 1,22; 5,5) i »prvinom« (Rim 8,23) budućega dovršenja. Duh daje udioništvo u »ljubavi Božjoj« (Rim 5,5, 15,30) i on je temelj punog ostvarenja spasenja, početak ispunjenja, ali još ne i samo ispunjenje.547
3.2. »odasla Boga Duha Sina svoga... da primimo posinstvo« (pobožanstvenjenje)
Sinovstvo je temeljni pojam kršćanske teologije, posebno kristologije i antropologije. Njime se izriče da Isus iz Nazareta jest Sin Božji istobitan s Ocem, Sin Božji i u svome čovještvu, a čovjek je posvojeni sin Božji svojim dioništvom snagom milosti u božanskome sinovstvu Isusa, prvorođenca čovječanstva koje je po Bogu stvoreno i otkupljeno (usp. Rim 8,29; Kol 1,15-20). Premda se u starozavjetnom religioznom iskustvu Bog mnogo puta predstavlja kao Otac i često susrećemo pojam sinovstva Božjega, kod proroka je odnos očinstvo-sinovstvo obilježje mesijanskih vremena (usp. Mal 3,17-18).
Nema sumnje da su pojmovi »Sin« i »sinovstvo«, kao i stvarnosti njima izrečene, zadobili temeljno značenje u iskustvu vjere i u govoru prvotne kršćanske zajednice te imaju odraza u novozavjetnim spisima. Svi bibličari smatraju da izvor te činjenice valja tražiti u iskustvu koje je Isus imao s Bogom kao Ocem, kao i u doživljavanju sebe kao Sina Božjega u jedinstvenom smislu. Premda su novozavjetni spisi redigirani nakon dubljega i potpunijega shvaćanja što su ga vjernici u vazmenom otajstvu stekli o poslanju i osobi Isusa, oni su vjerno svjedočanstvo o svijesti koju je on imao o svome odnosu posebnoga sinovstva s Bogom kao Ocem, na osnovi kojega se osjećao nositeljem i dovršiteljem nove objave Boga i utemeljiteljem novoga Saveza, novoga odnosa između Boga i ljudi.
Pavao i Ivan su, produbljujući u svjetlu vazmenog otajstva Isusov sinovski odnos s Ocem i zahvaljujući njemu, osvijetlili odnos između Boga i ljudi u njemu i po njemu. Za Pavla je Isus Sin kojega je Bog (Otac) poslao na svijet u punini vremenâ da nam daruje posinjenje izljevom Duha Svetoga (Gal 4,4-7; Rim 8,14-15) i omogućio nam živjeti u tome zajedništvu sinovskoga života s njime (1 Kor 1,9), za koje nas je predodredio u vječnom naumu svoje ljubavi (Rim 8,29; Ef 1,5).
U ivanovskim spisima Isus je jedinorođeni Sin Očev koji je došao objaviti nam naume njegove ljubavi (Iv 1,18; 3,18). Isusa je Otac poslao osloboditi ljude ropstva grijeha (Iv 546 Isto, 93.547 Duh Sveti ima poslanje u kojemu izvršava funkcije koje u ovome obliku ne pripadaju ni Ocu ni Kristu. Iz
tih se funkcija mogu uočiti oni temeljni biblijski elementi koje kasnija teološka refleksija naziva »osobom«. Razvitak u tome smjeru usmjeren je već u Pavlovim poslanicama time što on ponekad paralelno stavlja Boga, Krista i Duha u formuli blagoslova (2 Kor 13,13; 1 Kor 12,4-6). To, prema H. Schlieru, doprinosi tome »da se ističe nešto kao osobna samostojnost i vlastita djelatnost Duha pokraj Boga i Isusa Krista i time se pripremaju kasnije refleksije«. H. SCHLIER, Über den Heiligen Geist nach dem Neuen Testament, 153.
127
8,32-34; 1 Iv 4,9) i dati im mogućnost stvarno biti sinovi Božji (Iv 1,13) te živjeti u njemu i po njemu u tom dostojanstvu očekujući da se potpuno očituje ta uzvišena stvarnost na dan njegove slavne pojave (1 Iv 3,1-3).
Iz gore navedenih biblijskih svjedočanstava proizlazi da je u središtu Novoga zavjeta iskustvo jedinstvenog i posebnog sinovstva Isusova u odnosu na Oca te stvarnost participiranoga, adoptivnoga sinovstva ljudi u njemu i po njemu. Stoga se s pravom može tvrditi da je dioništvo ljudi u sinovskome životu Isusovu, darovanom od Oca u Duhu, »novost« i »specificum« novozavjetne objave.
Tijekom povijesti kršćanske zajednice Isusovo se božansko sinovstvo, a dosljedno tome i adoptivno sinovstvo ljudi, nije uvijek jasno shvaćalo i potvrđivalo. U doba crkvenih Otaca, posebno u razdoblju od drugog do petog stoljeća, različiti su autori iz teoloških (strogo jednoboštvo) i kulturnih razloga (apsolutna transcendencija Božja) shvaćali ove novozavjetne tekstove u moralnome i prenesenome smislu kao uzvišenost stvorenja, ili u adopcionističkome smislu, a ne u pravom, zbiljskom i »ontološkom« smislu. Posebno su Arije i hereza arijanizma poricali pravo, ontološko božansko sinovstvo Isusovu, a dosljedno tome i adoptivno stvarno sinovstvo ljudi. Nicejski je koncil (325. godine), odbijajući arijevsko stajalište, potvrdio stvarno, ontološko, božansko Isusovo sinovstvo i u tome se smislu tumače dijelovi Novoga zavjeta koji govore o Isusu kao Sinu i Logosu. Ch. Schönborn ukazuje na dva argumenta koji se jasno ističu u antiarijevskoj polemici. »Da Logos nije Bog, ne bi mogao objaviti Boga. Da Krist nije Bog, Bog ne bi nama govorio, ne bi priopćio sama sebe. Tada naše poznavanje Boga nikada ne bi prešlo naše vlastite granice. Drugi argumenat što ga grčki crkveni oci često iznose protiv arijevaca kaže da je Sin Božji postao čovjek na zemlji zato da bi čovjek mogao ući u Božju sferu. Da Krist nije Bog, ne bi nam mogao donijeti ‘pobožanstvenjenje’.«548
548 CH. SCHÖNBORN, Bog posla Sina svoga, 68.
128
J. Scott ističe da »pobožanstvenjenje« nije biblijski pojam.549 Njegova latentna blizina neoplatonskom emanatizmu uvijek je izazivala suzdržanost glede njegove uporabe. Pojam pobožanstvenjenja najjasnije je pojašnjenje zadobio kad je izjednačen s pojmom adoptivnoga sinovstva, kako ga opisuje Pavao: »Kada dođe punina vremena, posla Bog svoga Sina, rođena od žene, rođena pod Zakonom, da otkupi podložnike Zakona, da primimo posinjenje« (Gal 4,4-5).
Nicejski je koncil (325. god.), odbijajući arijevsko stajalište, definirao i uvrstio u svoju vjeroispovijest vjerovanje »u jednoga Gospodina Isusa Krista, Sina Božjega, koji je kao Jedinorođenac rođen od Oca, to jest iz Očeve biti, Bog od Boga, Svjetlo od Svjetla, pravi Bog od pravoga Boga, rođen, ne stvoren, istobitan s Ocem, po kojem je postalo sve što je na nebu i na zemlji«.550
Bez sumnje, u toj tvrdnji Nicejskoga koncila, koja je ontološke naravi, naziremo premještanje naglaska u usporedbi s novozavjetnim tvrdnjama koje iznose povijesnospasenjsko gledište. Međutim, u tome nema nikakva nadodavanja smisla. Objašnjenje Nicejskoga koncila jest razvijanje i razlaganje, ali u duhu sadržaja biblijskih tekstova, a to je bilo potrebno, štoviše neophodno, zbog predarijevskoga i arijevskoga tumačenja koje sužava smisao. I Efeški (431.) kao i Kalcedonski koncil (451.) potvrdili su nicejski nauk suprotstavljajući se pogrešnome tumačenju. Službena ispovijest Crkve i u kasnijim vremenima nije se udaljila od toga nauka, stožerne poruke svih kršćanskih ispovijesti vjere. Crkva je uvijek tijesno povezivala jedinstveno sinovstvo Isusovo sa stvarnim, premda adoptivnim sinovstvom drugih ljudi, a koje je po njemu od Oca u Duhu darovano. Isusovo sinovstvo treba shvaćati u pravome, ontološkome smislu jer, u protivnome, na njemu utemeljen raspored spasenja ne bi bio darovan (pravo dioništvo čovjeka u božanskome životu, zbiljsko pobožanstvenjenje čovjeka, što se ozbiljuje
549 Usp. J. SCOTT, Adoption as Sons of God. An Exegetical Investigation into the Background of Hyiotesia in the Paulin Corpus. Želimo li u cjelini vrednovati otačku misao, valja priznati da su Oci, usvajajući platonističke poglede, pobožanstvenjenje smatrali poglavito kao ponovno rođenje, sudioništvo u božanskome prosvjetljenju (Ivan Damaščanski), kao osobitu sličnost s Bogom. Kada teologija usvaja aristotelovske filozofske poglede, stvarnost pobožanstvenjenja izražava se jasnijim pojmovima. Na primjer, Toma Akvinski shvaća milost kao »dioništvo u božanskoj naravi ne samo moralno nego i fizičko, ne samo virtualno nego i formalno, a ipak analogno, koje kao nesavršeno oponašanje, kao akcident ono što je Bog u biti«. Milost je, zapravo, »dioništvo u božanstvu kakvo je ono u sebi«. Katoličko poimanje pobožanstvenjenja bilo je predmet pozornoga razmišljanja Otaca Tridentskoga koncila u odnosu na teološke stavove protestantke reformacije. Naime, prema Lutheru, opravdanje ne uključuje nutarnju i istinsku obnovu čovjeka; ono se sastoji u tome da se grijeh čovjeku ne pripisuje, i to snagom Kristove pravednosti, stoga ono ima izvanjski značaj, a postalo je vlastito čovjeku zahvaljujući pouzdanoj vjeri koju on hrani u Gospodinu Isusu. U Dekretu o opravdanju (DS 1520-1522) Tridentski koncil naučava da Bog čovjeka ne samo »smatra« pravednim nego ga je on »uistinu obnovio« i udijelio mu svoj dar koji mu »pripada« kao zbiljsko savršenstvo i trajno ostaje u njemu te ga osposobljava za spasenjske čine. Tridentski koncil ističe skolastičko poimanje stvorene milosti kao učinkovit i jasan izraz za istinu stvarne preobrazbe čovjeka, kad je on jednom opravdan. Suvremena teologija stvarnost pobožanstvenjenja ne tumači toliko u esencijalističko-metafizičkim pojmovima nego prevenstveno s trojstvenog i personalističkog motrišta. Polazi od novozavjetnoga navještaja i nastoji istaknuti kako je jedinstveni susret boštva i čovještva, što se ostvario u Kristu, paradigma odnosa Bog-čovjek. Isus iz Nazareta, pravi čovjek i pravi Bog, u svojoj osobi i u svojoj povijesti pokazuje da je čovjek, što je više pobožanstvenjen, više autentično čovjek. Zajedništvo s Bogom ne poništava ljudsko već je temelj čovjekova savršenog ostvarenja. Protiv svakog suprotstavljanja antropocentrizma i teocentrizma, protiv svakog podvajanja Boga i čovjeka danas se osjeća potreba priznati i potvrditi da antropologije bez teologije mimoilaze temeljne probleme ljudske naravi. Teologija pak bez antropologije Božje otajstvo iskrivljuje i izobličuje. Usp. M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, 281-301.
550 DH 125. Opširnije o herezi arijanizma, Nicejskom koncilu i Simbolu vjere vidi u: CH. SCHÖNBORN, Bog posla Sina svoga, 52-74.
129
Očevom inicijativom po Sinu u posvećujućoj sili Duha Svetoga). Upravu tu istinu jasno naučava Novi zavjet.
Novost života koju je Bog omogućio Novi zavjet označava izrazima »novo rođenje«, »obnavljanje po Duhu Svetom« (Tit 3,5), »novo stvorenje« (2 Kor 5,17; Gal 6,15), »rođenje odozgo« ili »rođenje od Duha« (Iv 3,3-8), »rođenje od Boga« (Iv 1,13). Druga Petrova poslanica izražava to novo stanje krajnje dojmljivim riječima: čovjek je postao zajedničarom božanske naravi (2 Pt 1,3-7). U tome tekstu pisac preuzima izraz koji je bio raširen među grčkim filozofima te tvrdi da vjernici mogu uživati u vlastitostima koje su Bogu svojstvene. Crkveni Oci izbjegavaju dati pobožanstvenjenju panteističko značenje, ali se ne boje shvatiti ga u stvarnome smislu i protive se svakom isključivo moralnom i metaforičkom tumačenju sudioništva otkupljenih u Božjem životu te smatraju da su oni uistinu primljeni u sferu božanskoga i da je Bog stvarno prisutan u čovjeku. Tako možemo reći da se u kršćanskoj teologiji izrazom »pobožanstvenjenje« označava sudioništvo čovjeka u božanskome životu koje je omogućio trojstveni Bog. Zahvaljujući daru Sina i Duha Svetoga, što ga je milosrdni Otac darovao čovječanstvu, ljudska je narav obnovljena, preobražena, nezasluženo uzdignuta na blaženo zajedništvo s Bogom te tako ima udjela u njegovoj svetosti, a pritom ne gubi vlastite ontološke značajke.
U novije vrijeme, u našem sekulariziranom svijetu, koji je sve više zatvoren transcendenciji, ima ponovnih teoloških pokušaja nejasnoga tumačenja ontološke dimenzije božanskoga sinovstva Isusova i sinovstva drugih ljudi, također stvarnog, premda se ozbiljuje dioništvom milosti.551 Čini se kao da tema pobožanstvenjenja, prema nekima, nije primjerena današnjem vremenu. Čovjek bi radije trebao težiti za tim da uistinu bude čovjek. Naspram tih pokušaja, koji objektivno suzuju smisao, crkveno učiteljstvo i većina teologa kršćanskih vjeroispovijesti ponovno su istaknuli valjanost novozavjetnih tvrdnji kao i tumačenje koncilâ i trajne teološke predaje.552 »Što u kršćanskom smislu znači, a što ne znači pobožanstvenjenje, postaje jasno u čitavoj svojoj posebnosti, ali i zahtjevu svoje valjanosti, tek kad se okrenemo kristološkim odrednicama ovoga problema. Ako Crkva govori o pobožanstvenjenju, može to činiti samo u povezanosti s Kristovim misterijem.«553
»Bog se učinio čovjekom da bi čovjek mogao postati bogom« – ova rečenica može vrijediti kao načelo ranokršćanske soteriologije. Pobožanstvenjenje je zadnji cilj čitavoga Božjeg adjela spasenja. Sveti Bazilije sažimlje ju jednom rečenicom: »Najveće od svega za čim se može težiti jest pobožanstvenjenje.«554 Epohi se crkvenih Otaca čini samo po sebi razumljivim da je ključna riječ svega za čime je vrijedno težiti »postati sličan Bogu«. Evanđelje donosi odgovor na ovu čežnju jer ono nije ništa drugo doli obećanje pobožanstvenjenja za sve koji ga prihvaćaju s vjerom. Pobožanstvenjenje je, dakle, cilj Božjega plana, ali i cilj ljudske težnje. U tome je u ranoj Crkvi postojala suglasnost. To objašnjava veliku raširenost argumenta pobožanstvenjenja u dokazivanju Kristova božanstva: samo onaj tko je Bog, može pobožanstveniti. Čovjek ne može sam ispuniti svoju najvišu čežnju, on ne može pobožanstveniti samoga sebe. Pobožanstvenjenje je zato milost. Ono ne vodi k identitetu s Božjom biti nego k udioništvu u Bogu.
Kršćanski Istok razlikuje se od kršćanskoga Zapada u tome što on uvodi »pobožanstvenjenje« ondje gdje Zapad govori o milosti. Često je istican »veoma različit« razvoj dviju tradicija. Ne želeći nijekati te razlike, ipak bismo htjeli snažnije naglasiti zajedničke crte. Jezična uporaba grčkih Otaca pokazuje gotovo samorazumljivu povezanost milosti i pobožanstvenjenja (Atanazije, Maksim Ispovjedalac). 551 Usp. npr. teologiju Božje smrti ili u katoličkome svijetu spor oko knjige H. Künga, Biti kršćanin, Zagreb
– Sarajevo, 2002.552 KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Čuvanje istine o Presvetom Trojstvu i utjelovljenju, Rim, 1972.553 CH. SCHÖNBORN, Bog posla Sina svoga, 71.554 BAZILIJE VELIKI, Duh Sveti, 9,23.
130
Pobožanstvenjenje je potpuno nazaslužena milost. Onaj koga milost pobožanstveni i učini Bogom, nije Bog po naravi, po biti. Maksim Ispovijedalac lapidarnom kratkoćom formulira sadržaj i granice pobožanstvenjenja: »Sve što je Bog, osim identiteta biti, postaje onaj kojega milost pobožanstveni.« Sve osim apsolutno nepriopćivog: biti Bog u biti. I istočna i zapadna Crkva jednako se čvrsto drže ovoga »sve« kao stvarnog sadržaja spasenja, cilja stvaranja i otkupljenja. Od Atanazija do Gregorija Palamasa (1359.) realnost je ovoga davanja udjela u »svemu što je Bog« uvijek bila mjerilo kojim su odmjeravana skraćivanja kršćanskoga poimanja spasenja.
Nauk o čovjekovoj sličnosti s Bogom nužan je korelat nauka o pobožanstvenjenju. Čovjekova se stvorenost ovdje ne izlaže kao radikalna konačnost, ali ni kao »kriptostvorenost«, nego kao otvorenost i udioništvo u životu samoga Boga, koji su konstitutivni za njegovo čovještvo. Uska povezanost sličnosti s Bogom i pobožanstvenjenja pojašnjava da je pobožanstvenjenje u bitnome ostvarenje čovjekove sličnosti s Bogom, na način postajanja sličnim Bogu, suobličavanja Bogu. Pobožanstvenjenje je ponovno uspostavljanje i dovršenje srodnosti s Bogom koja je ukorijenjena u stvorenosti. Tek u ovoj perspektivi postaje jasno da pobožanstvenjenje nije dokidanje stvorenosti, a ujedno i to da »konačnost« nije dovoljna za određivanje čovjekove stvorenosti.
Od prvih se postapostolskih spisa besmrtnost, neprolaznost i neraspadljivost promatraju kao milosni darovi, po kojima čovjek »dobiva udjela u Bogu«. Čežnja za »Božjom vječnošću« nije bijeg iz čovještva nego odgovara najdubljoj nakani Stvoritelja koji je tu čežnju usadio u ljudsku narav.
Upravo je, dakle, antiarijevska pozicija pomogla tome da se pobožanstvenjenje sasvim jasno ispostavi kao milost sinovstva. Atanazije stalno naglašava da se mi, za razliku od Sina koji je istobitan s Ocem, nazivamo sinovima »ne po naravi, nego prihvaćanjem«. Kršćanska predaja nauka i života zna za ponore samopobožanstvenjenja, ali zna i za nadu u blaženo zajedništvo s Bogom, pobožanstvenjenje po milosti. Maksim Ispovijedalac o tome piše: »’Što oko nije vidjelo, što uho nije čulo, na što ljudsko srce nije pomislilo: to je Bog pripravio onima koji ga ljube’ (1 Kor 2,9). Jer za to nas je stvorio ‘da bismo postali dionici božanske naravi’ (1 Pt 1,4) i zadobili udjela u njegovoj vječnosti i postali mu slični pobožanstvenjenjem, i nije stvoreno ono što nije radi toga načinjeno.«
Kada je jednom došlo do jasne vjeroispovijesti da Sin i Duh nisu polubožanska međubića nego su »istobitni s Ocem«, tada je i nauk o pobožanstvenjenju zadobio odlučujuću jasnoću. On se više nije mogao »shvaćati kao emanativno, degradirano udioništvo u nepriopćivome Jednome, nego kao milosno davanje udjela u Božjem životu po ‘sinovstvu’ što ga ostvaruje Duh po Kristu i u Kristu«.555
5. Trinitarna povijesnospasenjska perspektiva pneumatologije (Očeva inicijativa, Sinovo posredništvo i univezalnost Duha)
Bog »Otac, od koga je sve«, izvor je spasenjskoga djela koje je Krist ostvario. Spasenjska volja ne poznaje ograničenja nego »... hoće da se svi ljudi spase i dođu do spoznanja istine« (1 Tim 2, 3-4). Ova spasenjska volja povezana je s jedinim Kristovim posredništvom (usp. 1 Tim 2, 5-6). »Bog Otac također je cilj prema kojemu se sve kreće. Konačna svrha stvaranja i spasenja ostvarit će se kada svaka stvar bude podložena Sinu: ‘tada će se i on sam, Sin, podložiti Onomu koji je njemu sve podložio, da Bog bude sve u svemu’ (1 Kor 15, 28).«556
555 CH. SCHÖNBORN, Bog posla Sina svoga, 74.556 MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, 30.
131
Već Stari zavjet poznaje neke prethodne naznake spasenjske univerzalnosti koja će se samo u Kristu potpuno objaviti.557 Spasenjski Božji plan ostvaruje Isus. »I nema ni u kome drugom spasenja. Nema uistinu pod nebom drugoga imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti« (Dj 4, 12). Premda se Isus osjećao posebno poslan izraelskome narodu, on ne isključuje pogane iz spasenja, a kao Uskrsli daje jedanestorici učenika univerzalno poslanje (usp. Mt 28, 16-20; Mk 16, 15-18; Dj 1,8). Prvotna Crkva započinje poslanje među poganima na božanski poticaj (Dj 10, 34).
Univerzalnost Kristova spasenjskog posredništva utemeljena je prije svega u činjenici da je sve što postoji, stvoreno u njemu, po njemu i sve ide prema njemu. »Krist je prvorođenac stvaranja i prvorođenac onih koji uskrisuju od mrtvih: izgleda da u drugom provorođenstvu ono prvo zadobiva svoje puno značenje. Rekapitulacija svega u Kristu posljednji je plan Boga Oca (usp. Ef 1, 10). U takvoj univerzalnosti razlikuju se posebna Kristova uloga u Crkvi: ‘Sve mu podloži pod noge, a njega postavi – nad svime – Glavom Crkvi, koja je Tijelo njegovo, punina Onoga koji sve u svima ispunja’ (Ef 1, 22-23; usp. Kor 1, 17).«558 I pavlovski paralelizam između Adama i Krista usmjeren je u istome pravcu.
Jedino posredništvo Isusa Krista stavljeno je u vezu s univerzalnom spasenjskom Božjom voljom. »Jedini posrednik je čovjek Krist Isus; i tu je riječ o univerzalnom Isusovu značenju kao Božjeg utjelovljenog Sina: on je posrednik između Boga i ljudi budući da se Sin, koji je postao čovjekom, predao na smrt kao otkup za sve.«559 Univerzalno Kristovo značenje od najstarijih je vremena na razne načine izražavano u crkvenoj tradiciji koja je imala odjeka u današnjim učiteljskim dokumentima.560
Sin se Božji sjedinio sa svakim čovjekom.561 Prema Drugom vatikanskom koncilu, Isus je »savršen čovjek«562 i tko god slijedi Krista i sam postaje više čovjekom, dapače, Koncil naznačava da »misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi«.563 »Budući da je Isus jedini posrednik koji dovršava spasenjski plan jedinog Boga Oca, spasenje je jedno i isto za sve ljude: potpuno suobličavanje Isusu i zajedništvo s njim sudjelovanjem u njegovu božanskom sinovstvu.«564
Univerzalno Kristovo djelo spasenja ne može se razumjeti bez univerzalnog djelovanja Duha Svetoga. Stari nam zavjet ukazuje na univerzalno djelovanje Duha već u stvaranju (usp. Post 1, 2). Život uopće, a čovjek posebice, više je ili manje izričito povezan s Božjim Duhom u različitim tekstovima Staroga zavjeta. Ivan Pavao II. stvaranje čovjeka na Božju sliku i prijateljstvo čovjeka s Bogom povezuje s priopćavanjem Duha.565 Tragedija grijeha sastoji se u tome što umjesto blizine između Boga i čovjeka nastupa daljina u kojoj čovjek Boga doživljava kao »prijetnju«. Međutim, Bog se približava čovjeku različitim savezima o kojima nam govori Stari zavjet. Slika i prilika već od samoga početka znače čovjekovu sposobnost za osobni odnos s Bogom i, stoga, sposobnost za savez (savez s Noom, s
557 Svi su ljudi, bez iznimke, stvoreni na sliku i priliku Božju (usp. Post 1, 2-3; 9,6). Božji Savez s Noom obuhvaća sva živa bića na zemlji (usp. Post 9, 9.12.17-18). Blagoslov svih plemena na zemlji dolazi preko Abrahama (usp. Post 12, 3). U Deuteroizaiji i Tritoizaiji nalaze se također tekstovi koji se odnose na spasenje naroda u kontekstu spasenja izraelskoga naroda (usp. Iz 42, 1-4; 49, 6-8; 66, 18-21 itd.). Riječ je o univerzalnosti u čijem se središtu nalazi Izrael.
558 MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, 35.559 Isto, 37.560 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Ad gentes, 11.15; Lumen gentium, 16-17; Nostra aetate, 2; IVAN
PAVAO II., Redemptoris missio, 56.561 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 22; Redemtoris missio, 6.562 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 41. Usp. također Gaudium et spes, 22.38.45.563 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 22.564 MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, 49.565 IVAN PAVAO II., Dominum et Vivificantem. Gospodina i Životvorca, 12 i 34.
132
Abrahamom, s Mojsijem). U Novome zavjetu Bog se toliko približio čovjeku da je poslao svoga Sina na svijet, utjelovljenoga po Duhu Svetom u krilu Djevice Marije. To je novi i univerzalni Savez, savez univerzalnosti Duha.
Tijesna povezanost između Krista i Duha očituje se u Isusovu pomazanju. Isus Krist baš znači da je Isus Božji Pomazanik, pomazan pomazanjem koje je Duh (Lk 4, 18). Isusovo pomazanje proteže se na čitavoga Krista, tj. na kršćane pomazane Duhom i na Crkvu. Drugi vatikanski koncil ističe da potpuni Krist u nekom smislu uključuje svakog čovjeka jer se Krist sjedinio sa svakim čovjekom.566 Isto govori Isus: »Zaista, kažem vam, što god učiniste jednomu od ove moje najmanje braće, meni učniste!« (Mt 25, 40).
Crkva je povlašteno mjesto djelovanja Duha. U njoj, Kristovu tijelu, Duh budi različite darove na opću korist (usp. 1 Kor 12, 4-11). U daru Duha na Pedesetnicu treba se vidjeti i dovršenje Sinajskoga saveza (usp. Iz 19, 1-3), koji time postaje univezalan. Pedesetnica bijaše dar univerzalnosti u jedinstvu (usp. Dj 2,4).
Duh Sveti nam je dan kao Kristov Duh, Duh Sina (usp. Rim 8, 9; Gal 4, 6; Fil 1, 19; Dj 16, 7). Zato se ne može zamisliti univerzalno djelovanje Duha koje ne bi bilo u svezi s univerzalnim Isusovim djelovanjem. Crkveni su Oci to neprestano naglašavali. Samo se djelovanjem Duha mi ljudi možemo suobličiti slici uskrsloga Isusa, novoga Adama, u kojemu čovjek konačno postiže dostojanstvo na koje je od početka pozvan. »A svi mi, koji otkrivenim licem odrazujemo slavu gospodnju, po Duhu se Gospodnjem preobražavamo u istu sliku – iz slave u slavu« (2 Kor 3, 18). »Čovjek, koji je stvoren na sliku Božju, prisutnošću Duha obnavlja se na sliku Božju (ili Kristovu) po djelovanju Duha. Otac je slikar, Sin je uzor prema kojemu je čovjek naslikan; Duh Sveti je onaj kojim se čovjeka slika u stvaranju i otkupljenju.«567
Zato Duh Sveti vodi i upravlja sve ljude Kristu, Pomazaniku, a Krist ih pak upravlja k Ocu. Duh Sveti vodi putem, a taj je put Isus, koji vodi k Ocu. Duh je stoga dar Isusov i vodi k njemu, premda je konkretan put kojim vodi ljude poznat samo Bogu. Drugi vatikanski koncil to je jasno izrekao: »A budući da je Krist umro za sve i da je konačni čovjekov poziv stvarno jedan, i to božanski, moramo držati da Duh Sveti pruža svima mogućnost da se, na način koji je Bogu poznat, pridruže tom pashalnom misteriju.«568 Djelovanjem Duha svi ljudi, dakle, mogu doći u dodir s Isusom, koji je živio, umro i uskrsnuo, na nekom konkretnom mjestu i u nekom konkretnom vremenu.569 S druge strane, Ivan Pavao II. ističe da se djelovanje Duha ne može suziti samo na unutarnje i osobne dimenzije čovjeka nego se ono proteže i na društvene dimenzije. »To je isti onaj duh koji je djelovao u utjelovljenju, u Isusovu životu, smrti i uskrsnuću, koji djeluje u Crkvi. On nije dakle zamjena za Krista, niti ispunja neku vrstu praznine, koju se kadšto zamišlja između Krista i Logosa. Dok Duh djeluje u srcima ljudi i u povijesti naroda, u kulturama i religijama, izvršava ulogu priprave za evanđelje i ne može biti bez povezanosti s Kristom.«570
Povlašteni prostor djelovanja Duha jest Crkva, Kristovo tijelo. Ali svi su narodi, na različite načine, pozvani na jedinstvo Božjega naroda koje promiče Duh. Izlažući Očev plan spasenja prema cijelome čovječanstvu, Drugi je vatikanski koncil ukazao na tijesnu povezanost Kristova otajstva i otajstva Duha već od samih početaka.571 Povezanošću otajstva spasenja utjelovljene Riječi i Duha ostvaruje se »spasenjski utjecaj utjelovljenog Sina u životu svih ljudi, koje Bog poziva k jednom jedincatom cilju, bilo da su povijesno 566 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 22.567 MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, 58.568 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Gaudium et spes, 22.569 Usp. S. KUŠAR, Djelovanje Duha svetoga izvan Crkve, 104-120.570 IVAN PAVAO II., Redemptoris missio, 29.571 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dogmatska konstitucija Lumen gentium, 3-4.
133
prethodili utjelovljenoj Riječi bilo da žive nakon njezina ulaska u povijest: u svima je njima Očev Duh kojega Sin čovječji daje u izobilju (usp. Iv 3, 34).«572 Djelovanje Duha nije izvan Kristova djelovanja ili paralelno s njime. Riječ je o jednoj ekonomiji spasenja Jednoga i Trojedinog Boga, ostvarenoj u otajstvu utjelovljenja, smrti i uskrsnuća Božjega Sina, uz suradnju Duha Svetoga, i u svojoj spasenjskoj vrijednosti proširenoj na cijelo čovječanstvo i svemir: »ljudi zato u zajedništvo s Bogom mogu ući samo po Kristu, pod djelovanjem Duha Svetoga«.573
Zaključak: Od povijesti do vječnosti, od konačnog do beskonačnog, od samoće do zajedništva, od zemlje do neba, od ljudskog do božanskog
»U Duhu Svetome kao Bogu u nama možemo Boga iznad nas, Oca, spoznati kao onoga koji je u Sinu Bog u nama. Duh čini da Božju milost spoznajemo kao milost;574 po njemu možemo Božji dar spoznati kao dar, njegovu ljubav kao ljubav; on je subjektivna mogućnost objave.«575 Božji Duh u nama i za nas objavljuje Božju bît kao eshatološki dar i ljubav. Ako Duh Sveti ne bi bio Božja ljubav i Božji dar »prvo« u sebi, tada on ne bi objavljivao Boga kakav jest.
Duh Božji mora biti ne samo Božji dar nego i darivatelj toga dara. On mora ono što je Bog po svojoj bîti, ostvariti na vlastiti osobni način. To proizlazi iz nutarnje veze i skladnosti između iskaza objave o povijesnospasenjskom djelovanju Duha i iskaza objave o njegovoj bîti. Mi, naime, »o nutarnjoj Božjoj bîti ne bi mogli reći ni riječi, da nam sam Duh nije objavio i posvjedočio u Pismu. Jedino, što nam je moguće, sastoji se u tome da Duhom vođeni i prosvjetljeni spoznamo nutarnju vezu i nutarnju skladnost između iskaza objave o povijesno-spasenjskom djelovanju Duha i iskaza objave o njegovoj božanskoj bîti.«576
Duh je Sveti u osobi međusobna ljubav Oca i Sina. Međutim, Duh Sveti nije samo »treća božanska osoba«, koja je podređena Ocu i Sinu i na taj način ne donosi gotovo ništa novoga u odnos Oca i Sina, nego ga samo potvrđuje. Duh Sveti je i onaj koji prethodi i potiče ljubav Oca i Sina, on je ona snaga u Trojstvu koja nesmetano struji u Ocu i Sinu i potiče na darivanje.577 Sin i Otac tako ne raspolažu Duhom nego Duh raspolaže njima. To 572 KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Dominus Iesus, 12.573 IVAN PAVAO II., Redemptor missio, 5.574 U teologiji naziv »milost« (latinski »gratia«; grčki »cháris«) znači bilo bezuvjetno darovanu naklonost
kojom Bog u Kristu poziva čovjeka na zajedništvo sa sobom i ostvaruje ga, bilo čudesne učinke što ih takvo blagonaklono osobno Božje samopriopćenje stvara u čovjeku koji ga slobodno prihvaća.
575 Ova funkcija Duha Svetoga naročito je prisutna kod protestantskog teologa K. Bartha. Duh je, prema Barthu, objektivna i subjektivna strana objave u jednom. To znači da čovjek u Duhu susreće sve ono što Bog izriče o sebi i sve ono što je Bog učinio u povijesti. Međutim, kako bi objava postala spasenjem za čovjeka, ona mora stvarno doći k njemu i dati mu mogućnost da on postane drugačiji (opravdati ga). Tu se susreće subjektivna i objektivna strana objave u Duhu Svetom. Duh čovjeku iznutra omogućava prihvatiti objavu i po njoj iskusiti spasenje. Izlijevanje je Duha Svetoga stoga Božja objava. U zbiljnosti tog događaja sastoji se naša sloboda da budemo djeca Božja, da ga spoznajemo, ljubimo i slavimo. U ovoj se objavi otkriva s jedne strane da je Duh u osobi zajedništvo Oca i Sina. S druge se strane pokazuje da se Božja naklonost prema čovjeku mora shvaćati kao osobni događaj, kao dijalog između Boga i čovjeka koji pogađa i povezuje osobe. U Duhu se dovršava ono što je započelo u Kristu. Usp. KARL BARTH, Kirchliche Dogmatik, Zürich, 1960. O K. Barthu vidi B. J. HILBERATH, Pneumatologie, 614.
576 W. KASPER, Bog Isusa Krista, 341.577 B. J. Hilberath u svojoj knjizi Pneumatologija prikazuje Duha Svetoga kao prostor koji omogućava
božanskim osobama, Ocu i Sinu, da »budu istovremeno kod sebe dok su kod drugoga«. To je ujedno i oznaka božanske ljubavi, koju izriče Duh Sveti: omogućiti otvorenje jedne osobe prema drugoj, u kojoj prva pronalazi sebe. Zato je »Duh Sveti kod sebe, ukoliko dopusti da Otac i Sin budu u drugome kod sebe«. Tako, prema B. J. Hilberathu, Duh Sveti nije samo treća božanska osoba nego »uvijek otvoreni prostor međuosobnoga susreta u osobi« (»druga božanska osoba«). Usp. J. B. HILBERATH,
134
se posebno očituje u otajstvu pomazanja na Isusovu krštenju gdje Duh silazi »nad« Isusa i pokazuje se kao aktivno načelo u odnosu prema Isusu koji po njemu postaje Kristom i preuzima poslanje obećanog Mesije.578
Duh Sveti ne stvara samo zajedništvo Oca i Sina nego potiče i želi i pojedinačno i individualno u zajedništvu osoba. On Oca potiče na otvoreno i slobodno darivanje-rađanje. Rađanjem Sina Otac postaje Ocem. Duh Sina poziva na zahvalan i slobodan odgovor prema Ocu. »Priznanjem« Oca Sin dobiva istinit lik i oblik Sina. Uobličavanjem Oca i Sina uobličava se i Duh Sveti kao plod ljubavi i zajedništva (komunikacije) Oca i Sina.
Duh Sveti tako izražava da se Božji bitak kao dar i ljubav ne ostvaruje tek darivanjem u povijesti nego je to stvarnost od vječnosti. Duh je dakle na takav način Bog, da ga se istodobno može nazvati Božjim darom. U ovome je najdublji razlog zašto je Duh Sveti kao dar istodobno osobni darovatelj toga dara.
»Duh Sveti objavljuje i jest bît dara kao dar, bît ljubavi kao ljubav. Duh Sveti, dakle, najnutarnjiju Božju bit, sebedarnu ljubav, tako izražava da je to najnutarnjije istodobno i ono krajnje, naime mogućnost i stvarnost Božjeg izlaženja iz sebe.« U Duhu Svetome Bog se od vječnosti može darivati i ima, da tako kažemo, mogućnost biti svoj upravo tako što se daruje prema van. Tako je Duh kao usavršenje u Bogu, u drugu ruku, eshatološko usavršenje svijeta.
Teologija Duha Svetoga, po kojoj je on ujedno darovatelj i dar, dakle teologija Duha Svetoga po kojoj je on samodar, zadnji je razlog, takorekuć transcendentalno-teološki uvjet mogućnosti za stvarnost i ostvarenje spasenja, koje nam je dano po Isusu Kristu.
Bog je u Duhu Svetome na neizreciv način »on-sam« upravo tako da samoga sebe izvlašćuje, daruje u svojemu rasporedu spasenja. Stoga iskustvo Duha Svetog u Novom zavjetu pokazuje da je Bog onaj koji može samoga sebe darovati, založiti za spasenje čovjeka i pritom biti i ostati Bogom. Zato teologija Duha Svetoga uvodi dublje u razumijevanje božanske zbilje našega spasenja, štoviše, ona postaje našim životnim iskustvom. Stoga Duha Svetoga shvaćamo kao uosobljenu, nama darovanu, božansku ljubav (Rim 8,14sl.), a njegovo djelovanje možemo sažeto prikazati u trima dimenzijama kao počelo reda stvaranja, počelo reda spasenja (milosti) i počelo života Crkve.
Sve Božje stvorenje jest »učinak« Božje ljubavi i ima udioništvo u Božjoj naravi, što se prvome redu odnosi na čovjeka kao sliku i priliku Božju. Duh Božji je pak unutarnji uvjet takve Božje sebedarne priopćivosti prema van. Zato je on također počelo života i kretanja u svemu stvorenome (Životvorac). Drugi vatikanski koncil istaknuo je sveopću djelotvornost Duha u religijama, ljudskoj kulturi i napretku (NA, LG 16, GS 26.28. 38.41.44). Zbog toga je stvorenje uvijek nešto više negoli samo »čista« narav, ono je oduvijek nadnaravno finalizirano ili upućeno na milost. Napose je njemački teolog K. Rahner579 promatrao Duha Svetoga kao Božji dar blizine čovjeku, koji otvara čovjeka u slobodi i spoznaji prema transcendentnome, tj. prema »svetom otajstvu Boga«. Prema K. Rahneru, iskustvo Duha događa se uvijek kada se čovjek u spoznaji i slobodi nadilazi i otvara prema iskustvu transcendentnoga. Na taj način K. Rahner uspijeva nadići dihotomiju između ljudskoga iskustva i iskustva Duha Svetoga i ističe da imajući iskustvo sebe samoga u slobodi i spoznaji, čovjek iskušava i samoga Duha Svetoga.
Duh je na djelu tamo gdje ljudi traže i nalaze prijateljstvo s Bogom. Sjedinjenje s Bogom u ljubavi moguće je tek po Duhu Svetom. Po Duhu mi smo u Bogu i Bog u nama. Po njemu smo sinovi i kćeri Božje. Milost Duha Svetoga, koja se daje po vjeri u Isusa Krista, zakon je novoga Saveza koji je u srce upisan i djeluje iznutra kao zakon slobode.
Pneumatologia, 621-625.578 Usp. M. BORDONI, La cristologia nell'orizzonte dello Spirito,238-240.579 Usp. K. RAHNER, Esperienza dello Spirito, u: ISTI, Nuovi saggi, VII., Paoline, Roma 1981., 277-308.
135
Radost zbog Boga istinska je sloboda djece Božje. Djelovanje Duha pokazuje se u mnogovrsnim milosnim darovima (1 Kor 12-14) i u plodovima Duha (Gal 5,22sl.). Najveći dar i plod Duha za kojim valja težiti jest ljubav (1 Kor 13) koja pokazuje da je istinski slobodan samo onaj koji nije navezan na sebe, koji može cijeloga sebe darovati i založiti u služenju (Gal 5,13sl.). Najizvrsnije se obistinjue Duhom darovana sloboda i snaga u onoj ljubavi koja se predaje i razdaje u situaciji proganjanja i trpljenja očitujući svoju neuvjetovanost zloćom drugoga.580
H. Mühlen581 polazi od dijaloškog odnosa »ti-ja«. Temelj ljudskog odnosa jest odnos između dvije osobe koje se uzajamno mogu izricati kao »ti-ja«. »Mi« nastaje onda kada se dvije osobe prepoznaju po onome zajedničkom što ih povezuje. Tako i u Bogu postoji odnos ti i ja: Otac i Sin. Tek u Duhu Svetomu, kao trećoj osobi, oni postaju »mi«, tako da je Duh »mi« Oca i Sina. Duh Sveti konstituiran je po osobnom odnosu (spoznaji i ljubavi) Oca i Sina. Na taj se način Duh odnosi prema Ocu i Sinu kao »ja-vi«. H. Mühlen dolazi do zaključka da se osobna vlastitost Duha može opisati u formuli »osoba u dvjema osobama«. To se «božansko mi« razotkriva i u »mi Crkve« jer Duh Sveti povezuje mnoge udove u jedno tijelo Kristovo, koje onda čini jedno veliko »crkveno mi«. Na taj je način jedinstvo Crkve utemeljeno pneumatološki. H. Mühlen definira Crkvu kao »povijesno nastavljanje Kristova pomazanja Duhom Svetim«. Crkva nije – kaže on – osim u širem smislu nastavljanje Kristova čovještva, dok je, u užem smislu, nastavljanje Kristova Duha, to jest njegova pomazanja i njegove milosti. Naime, od pomazanja dolazi Kristu milost »Glave« (gratia capitis) – to jest milost koju ima i koju priopćava ukoliko je Glava Crkve – a ne toliko od hipostatskog sjedinjenja od kojega mu, po sebi, dolazi jedino njegova »osobna« milost, to jest njegova jedinstvena i nepriopćiva svetost jedinorođenoga Sina Božjega koji se utjelovio. U ovome smislu Oci Crkve tvrde da smo od »punine Duha Svetoga« u Isusu mi primili milost na milost. Svakako, krštenje se ne dijeli od utjelovljenja; bez ovoga ono ne bi za nas imalo nikakva stvarnoga značenja; ipak ono nadodaje utjelovljenju nešto što je za nas od neprocjenjive važnosti.582 O tome nam svjedoči i molitva koju liturgija stavlja 580 U prevladavanju i izdržavanju protivšina i progonostva te u strpljivom nošenju tereta kršćanskoga života
u ovome svijetu (usp. Iv 15,8-16,33; 17,15) dosiže svoju puninu i savršenstvo ona iskonska Duhom dana unutarnja sloboda koja očituje svoju neovisnost naprama nanesenoj sili i nevolji. U tim (ne)prilikama Duh se očituje kao snaga za otpor, on je Duh istine koji stavlja na svjetlo dana pravu zbilju protiv lažljiva izvijanja i potiskivanja. Ova iscjeliteljska i preobrazbena snaga Duha najljepše je izražena u starim i časnim himnima Duhu Svetome »Veni Creator Spiritus« (9. st.) i »Veni Sancte Spiritus« (12. st.). Tu se Duh opisuje kao životvorni stvarateljski Duh, koji kao Duh Sveti istodobno ispunjava srce milosnim životnim dahom ljubavi, koji zaustavlja moći zla i čisti ono što je uprljano, osušeno oplođuje, hladno grije, bolesno ozdravlja. Tako u posvećenju Duhom Svetim započinje eshatološko preobraženje i usavršavanje čovjeka i svijeta. Himni opisuju početak i naznačavaju cilj eshatološke preobrazbe svijeta i čovjeka u čemu se Duh iskazuje kao Životvorac.
581 Usp. H. MÜHLEN, Una Persona Mystica; Der Heilige Geist als Person in der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbudn: Ich-Du-Wir.
582 Usp. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona; Y. CONGAR, Der Heilige Geist; H. SCHLIER, Der Geist und die Kriche; K. RAHNER, Schriften zur Theologie, XII; J. RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, 305-336; T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Ali drugog puta nema, 61-67; L. MARKEŠIĆ, Crkva Božja. Postanak – povijest – poslanje, 132-146; S. KUŠAR, Vihor i oganj Duha Svetoga. Iskustvo Duha svetoga u Crkvi i u pojedincu, 19-46. Crkva raspolaže različitim sredstvima da nas stavi u dodir s Isusovim krštenjem i otajstvom njegova pomazanja. Jedno liturgijski blagdan Isusova krštenja čini da doživimo povijesni događaj, kako je u naravi samoga blagdana. Ali još je važniji sakramentalni put koji sačinjava krštenje i, još detaljnije, pomazanje: bilo pomazanje koje je ostalo danas kao komplementarni obred krštenja, bilo
136
biskupu na usta, u korizmenoj misi Svetoga četvrtka: «Oče, koji si pomazanjem Duha Svetoga posvetio svoga jedinoga Sina i učinio ga Mesijom i Gospodinom, udijeli nama, dionicima njegova posvećenja, da u svijetu budemo svjedoci njegova spasiteljskog djela».
Ako je Duh Kristov ono istinsko uprisutnjenje i ostvarenje spasenja darovanog po Isusu Kristu, onda sve ono institucionalno u Crkvi (Pismo, tradicija, sakramenti, službe, hijerarhija, pravo, disciplina itd.) ima zadaću čovjeka pripraviti za primanje dara Duha Kristova, da čovjeku taj dar takoreći instrumentalno posreduje te da pomogne kako bi bio što učinikovitiji oblikujući u čovjeku Kristov lik. S obzirom na Crkvu to znači da je kraljevstvo Kristovo šire i obuhvatnije negoli je to vidljiva Crkva. Gdje god je na djelu ljubav, dobrota, mir, gdje god ima plodova Duha, tamo je on na djelu i tamo se ostvaruje Kristovo kraljevstvo (i bez institucionalnih oblika i obrazaca).583 Duh Sveti čuva Crkvu u vjernosti time što ju proročki uvodi u svu istinu i objavljuje ono što dolazi (Iv 16,13). Iz njega ona mora živjeti i iz njega se neprestano obnavljati »in capite et in membris«. On joj otkriva putove djelovanja potičući ju da pazi na »znakove vremena« kako bi prikladnije shvatila i ostvarila od Isusa Krista primljeno poslanje.
pomazanje koje se malo-pomalo uobličilo kao zasebni sakrament (potvrda), što znači doslovno, krizmanje, pomazanje. Imajući u vidu ovaj poseban vid krštenja, sveti Pavao piše: »Onaj koji i nas i vas jača u Kristu, onaj koji nas je pomazao, jest Bog. On nas je i obilježio pečatom i stavio nam u srca zalog – Duha« (2 Kor 1, 21-22). Međutim, povijesni plan (Isusovo krštenje) i sakramentalni plan (naše krštenje i naša krizma) ostaju nedjelotvorni ako im se ne pridruži egzistencijalno odjelotvorenje (naše osobno zalaganje) koje se očituje po »plodovima Duha« koji su, prema Pavlu, »ljubav, radost, mir, strpljivost, blagost, dobrota, vjernost, krotkost, uzdržljivost« (Gal 5, 22).
583 Usp. S. KUŠAR, Djelovanje Duha Svetog izvan Crkve, u: Bogoslovska smotra 59 (1989.) 104-120.
137
KAZALO IMENA
ADINOLFI M.,
ALBERITZ R. – WESTERMANN C.,
ANČIĆ N. A.,
ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA,
ATANAZIJE Veliki,
AURELIJE A.,
BALTHASAR H. U. Von,
BARRUFFO A.,
BAUMGÄRTEL F.,
BAVEL T. J.,
BAZILIJE Veliki,
BENEDIKT XVI.,
BOLGIANI F.,
BORDONI M.,
BRAJČIĆ R.,
BROCKHAUS U.,
BROWN R. E.,
CANDIDO DE L.,
CANOBBIO G.,
CANTALAMESSA R.,
CASTELLANO J.,
138
CATONE D.,
CATTANEO A.,
CAZELLES H.,
CHARUE A- M.,
CIOLA N.,
COLLE R.,
COLZANI G.,
CONGAR Y. M.
CORETH E.,
ČABRAJA I.,
DALBESIO A.,
DEVČIĆ I.,
DI NOLA G.,
DOGAN N.,
DUGANDŽIĆ I.,
DUNN J. D. G.,
DUPUIS J.,
EINSTEIN A-.
EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA,
EVDOKIMOV P.,
FABRIS R.,
FAHEY M. A.
FERRARO,
FIORES DE S.,
FISICHELLA R.,
FLICK M. – ALSZEGHY Z.,
GANOCZY A.,
GAŠPAR V.,
GELLNER E.,
GIARDINI F.,
GNILKA J.,
GOLUB I.,
GRELOT P.,
GRESHAKE G.,
139
GRILLMEIER A.,
GUILLET J.,
HAIDER A. G.,
HEGGE C.,
HEITMANN C.
HENGEL M.,
HILBERATH B. J.
HORN F. H.,
HORN W.,
HÜNERMANN P.,
IVAN PAVAO II.,
IVANČIĆ T.,
JAKOWSKI A.,
JUKIĆ J.,
JURČEVIĆ M.,
KAISER O., J
KARLIĆ, I.
KASPER W.
KEHL M.,
KERN W.
KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE,
KOŠIĆ V.,
KOTHGASSERA A. M.,
KRIVAK M.,
KUŠAR S.,
LADARIA L. F.,
LAMBIASI F.,
LAURENTIN R.,
LAVATORI R.,
LOSKY V.,
LUJIĆ B.,
LYOTARD J. F.,
MAGGIANI S.,
MAMIĆ J.
140
MANDAC M.,
MARCHESI G.,
MARDEŠIĆ Ž.,
MARINELLI F.,
MARKEŠIĆ L.,
MARTINEZ F..G.,
MARTINI C. M.
MATELJAN A.
MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO,
MILANO A.,
MOLTMANN J.,
MORETTI R.,
MORRA G.,
MÜHLEN H.,
NIGRO C.,
NOLA DI G.,
NOSSOL A.,
O'DONNELL J.,
ORPHANOS M. O.,
PAGANO M.,
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA,
PENNA R.,
PETRÀ B.,
POTTERIE I. DE LA,
POTTMEYER H. J.,
PRENTER R.,
RAGUŽ I.,
RAHNER K.,
RATZINGER J.,
REBIĆ A.,
RENDTHORFF T.
RODÉ Franc,
RORTY R.,
ROSATO PH.,
141
SABE M., I. DE LA POTTERIE,
SALVATI G. M.,
SAUTER G.
SCHLIER H.,
SCHMITHALS W.,
SCHNACKENBURG J.,
SCHNEIDER A.,
SCHNEIDER T.
SCHÖNBORN CH.,
SCHOONENBERG P. J. A. M.,
SCHÜTZ CHR.,
SCHWEIZER E.,
SPADA D.,
SPAEMANN Robert,
STOCK K.,
ŠAGI-BUNIĆ T.
TAMARUT, A.
TANJIĆ Ž.,
TENGSTRÖM – FABRY,
TENŠEK T. Z.,
TESTA E.,
TOZZI A. A.,
VANHOYE A.,
VANNI U.,
VATTIMO G. – ROVATTI P. A.
VELJAK L.,
VIRGULIN S.,
VISENTIN P.
WELKER M.,
WERBICK J.,
WONG J. H. P.,
ZIZIOULAS J. D.,
142
LITERATURA
ADINOLFI M., Lo Spirito di Cristo. Un recente contributo alla teologia paolina, u: Rivista Biblica 26 (1978) 201-210.
ALBERITZ R. – WESTERMANN C., Ruah, u: DTAT, II, 654-678.
ANČIĆ N. A., Razvitak i teološko mjesto duhovnih pokreta u Crkvi, u: Bogoslovska smotra 78 (2008.) 2, 245-284.
ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Verso una nuova età dello Spirito. Filosofia-Teologia-Movimenti, Atti del VI Corso di aggiornamento per i docenti di Teologia Dogmatica (Roma 2-4 gennaio 1996), Padova 1997.
ATANAZIJE Veliki, Pisma o Kristu i Duhu, Makarska 1979.
AURELIJE A., Trojstvo, Služba Božja, Split 2009.
BALTHASAR H. U. Von, Charis und Charisma, u: H. U. Von BALTHASAR, Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie, II, Einsiedeln 1961., 319-331.
BALTHASAR H. U. Von, Pneuma e istituzione, u: ISTI, Lo Spirito e l'istituzione, Morcelliana, Brescia 1979.
BALTHASAR H. U. Von, Teologica 3: Lo Spirito della verità, Jaca Book, Milano 1992.
BALTHASAR Hans Urs von, Nova pojašnjenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2005.
BALTHASAR Hans Urs von, Mysterium paschale. Sveto trodnevlja smrti, pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993.
BARRUFFO A., Lo Spirito Santo nella riflessione teologica sulle strutture della Chiesa, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Verso una nuova età dello Spirito. Filosofia-Teologia-Movimenti (Atti del Vi Corso di aggiornamento per i docenti di Teologia Dogmatica Romma 2-4 gennaio 1996), Padova 1997., 241-275.
BAUMGÄRTEL F., Pneuma, u: GLNT, X, 848-871.
BAVEL T. J., Pentecoste e il passaggio dal Gesù terreno al Cristo della proclamazione, u: BRAND P. (ur.), L'esperienza dello Spirito, Brescia 1974., 41-57.
143
BAZILIJE Veliki, Duh Sveti, Služba Božja, Makarska 1978.
BENEDIKT XVI., Duh Sveti i Crkva, u: ISTI, Slike nade, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998., 71-81..
BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta, Verbum, Split 2007.
BENEDIKT XVI., Novi izljevi Duha. Pokreti u Crkvi, Verbum, Split 2008.
BENEDIKT XVI., Svijetlo svijeta. Papa, Crkva i znakovi vremena, Verbum, Split 2010.
BENEDIKT XVI., U službi istine, Mostar-Zagreb 2002.
BENEDIKT XVI., Uvod u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1988.
BOLGIANI F., Lo Spirito Santo, DPAC, 3285-3298.
BORDONI M., La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995.
BORDONI M., L'annuncio di Cristo »Uomo Nuovo« come proposta cristiana per un progetto di promozione umana, u: Libertatem vocati estis, Roma 1977., 735-758.
BORDONI M., Cristologia e pneumatologia. L'evanto pasquale come atto del Cristo e dello Spirito, u: Lateranum 47 (1981.) 432-492.
BORDONI M., Istanze pneumatologiche di una cristologia in prospettiva universale, u: MARCHESELLI C. C. (ur.), Parola e Spirito, Brescia 1982., 1017-1041.
BORDONI M., Problemi ed orientamenti dell'attuale cristologia sistematica, u: Filosofia e Teologia 3 (1989.) 3-22.
BORDONI M., La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, u: Rassegna di Teologia 37 (1996.) 337-372.
BRAJČIĆ R., Govor o Apsolutu govor je o misteriju. Misterij, ključni pojam filozofije, FTI, Zagreb 2000.
BROCKHAUS U., Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionene, Brockehaus Verlag, Wuppertal, 1987.
BROWN R. E., Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Assisi 1997.
CANDIDO DE L., Vocabulario bibliko per lo Spirito Santo, u: Servitum 10 (1976) 43-60.
CANOBBIO G., Ponovno otkrivanje Duha Svetoga. Studija o vrednovanju suvremene pneumatologije, u: Svesci 92 (1998.) 3-12.
CANTALAMESSA R., Abbiamo visto la sua gloria. Il mistero dell'incarnazione, Milano 1982.,
CANTALAMESSA R., I misteri di Cristo nella vita della Chiesa, Milano 1991.
CANTALAMESSA R., Incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria Virgine. Cristologia e pneumatologia nel simbolo Costantinopolitano e nella patristica, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di Pneumatologia, I, Roma 1982., 101-125.
CANTALAMESSA Raniero, Duh Sveti u Isusovu životu. Otajstvo pomazanja, Duh i voda, Jelsa 1990.
144
CANTALAMESSA Raniero, Hvalospjev Duha. Razmišljanja o himnu »O dođi Stvorče«, Duh i voda, Jelsa 1998.
CATTANEO A., I movimenti ecclesiali: aspetti ecclesiologici, u: Annales Theologici 2 (1997.), 401-427.
CAZELLES H., Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II., u: LANE E., (ur.), Lo Spirito Santo e la chiesa, Roma 1970., 297-314;
CHARUE A- M., Lo Spirito Santo nel Lumen gentium, u: LANE E. (ur.), Lo Spirito Santo e la chiesa, Roma 1970., 315-343;
CIOLA N., Duh Sveti, u: Enciklopedijski teološki riječnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009., 218-222.
COLLE R., Christ and the Spirit: Spirit Christology in Trinitarian Perspective, Oxford 1994.
COLZANI G., (ur.), Verso una nuova età dello Spirito. Filozosia-Teologia-Movimanti, CSR, Padova 1997.
CONGAR Y. M. Credo nello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 1998.
CONGAR Y. M., Implicazioni cristologiche e pneumatologiche dell'ecclesiologia del Vaticano II., u: ALBERIGO G. (ur.), L'ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Bologna 1981., 97-111.
CONGAR Y. M., La parola e il soffio, Brescia 1985.
CONGAR Y. M., Karizmatička obnova i teologija Duha Svetoga, u: Svesci 49 (1982.), 2-6.
CONGAR Y. M., Pneumatologie ou »Christomonisme« dans la Tradition latine?, u: Ephemerides theologicae lovanienses 45 (1969.) 394-416.
CORETH E., Mensch und Religion, u: FAULHABER T. – STILLBRIED B. (ur.), Wenn Gott verloren geht, Questiones disputatae, 174, Freiburg im Breisgau 1998.
COURTH F., Bog Trojstvene ljubavi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.
ČABRAJA I., Duh Božji u Bibliji, u: Riječki teološki časopis 7 (1999.) 1, 23-47.
DALBESIO A., Lo Spirito nel Nuovo Testamento, nella Chiesa, nella vita del cristiano, Cinisello Balsamo (Milano) 1994.
DEVČIĆ I., Pitanje vjere danas, u: Riječki teološki časopis 4 (1996.) 2, 211-231.
DI NOLA G., Lo Spirito Santo anima del Vaticano II. Testi conciliari, dei Padri e del Magistero, Città Nuova 1998.
DOGAN N., U potrazi za Bogom. Kršćanin u postmodernom vremenu, Diacovensia, Đakovo 1995.
DUGANDŽIĆ I., Isus, Sin Božji, začet po Duhu Svetome i Sin Marijin, u: KOŠIĆ V. (ur.), Marija i Presveto Trojstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002., 7-33.
DUNN J. D. G., Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as reflected in the New Testament, Philadelphia 1975.
DUNN J. D. G., The Christ and the Spirit. Collected essays of J. D. G. Dunn, I-II, Edinburg 1998.
145
DUPUIS J., Santità di Gesù e santità dello Spirito, u: Concilium 16 (1979.) 111-123.
EINSTEIN Albert, Moj pogled na svijet, Izvori, Zagreb 1992.
EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA, Teologija o Duhu Svetomu u dijalogu Istoka i Zapada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.
EVDOKIMOV P., Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa, Roma 1971.
FABRIS R., Lo Spirito Santo sul Messia (Lc 3,21-22; 4,1-4,16-20), u: Parola, spirito e vita 4 (1981.) 99-113.
FAHEY M. A. Il Figlio e lo Spirito: teologie divergenti tra constantinopoli e l'occidente, u: Concilium 15 (1979.) 48-60.
FERRARO, Lo Spirito nel Vangelo di Giovanni, Brescia 1984.
FIORES DE S., Maria presenza viva nel popolo di Dio, Edizione Monfortane, Roma 1980.
FISICHELLA R., Mesijanizam, u: Enciklopedijski teološki riječnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009., 630-632.
FLICK M. – ALSZEGHY Z., Fondamenti di una antropologia teologica, LEF, Firenza 1982.
GANOCZY A., Parola e Spirito nella tradizione cattolica, u: Concilium 15 (1979.) 96-112.
GAŠPAR V., (Ne)razumljivost teolokog govora u suvremenom svijetu, u: Bogoslovska smotra 81 (2011.) 3., 629-646.
GAŠPAR Veronika, «Pneumatološka kristologija», u: Obnovljeni život 57 (2002) 105-119.
GAŠPAR Veronika, Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prostettive, Tesi Gregoriana (Serie Teologia 71), Pontificia Università Gregoriana, Roma, 2000.
GAŠPAR Veronika, Čovjek postmoderne – tragalac za božanskim?, u: HOŠKO E. (ur.), O čovjeku i Bogu. Zbornik Marijana Jurčevića, KS i Teologija u Rijeci, Zagreb – Rijeka, 2005., 37-54.
GAŠPAR Veronika, Isusovo krštenje – početak javnoga djelovanja, u: Ivica Raguž (ur.), Teološka promišljanja o knjizi Isus iz Narazeta Josepha Ratzingera/Benedikta XVI., Kršćanska safdašnjost, Zagreb 2009., 93-105.
GAŠPAR Veronika, Odnos zdravlja i religije u postmodernoj, u: A. Golubović – I. Tičac (ur.), Vječno u vremenu. Zbornik, u čast mons. Prof. Dr. Sc. Ivanu Devčiću u pvoodu 60. Obljetnice života, 30 obljetnice profesorskog rada i 10. Biskupstva, Kršćanska sadašnjost – Teologija u Rijeci, Zagreb 2010., 165-181.
GAŠPAR Veronika, Pitanje o smislu života i otajstvo patnje. Čovjek kao biće zajedništva (animal amorosum), u: Đulijano Ljubičić i suradnici, Suicid i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet, Rijeka 2010, 117-128.
GAŠPAR Veronika, Pneumatološki vid Utjelovljenja (Krist-Duh Sveti-Marija), u: KOŠIĆ V., Mater Verbi Incarnati. Marija iz Nazareta prihvaća Sina Božjega u povijesti, Kršćanska sadašnjost – Hrvatski Mariološki institut, Zagreb 2005., 61-81.
GAŠPAR Veronika, Rûah u kršćanskoj pneumatologiji, u: ŠPORČIĆ, I., Stari zavjet vrelo vjere i kulture. Zbornik radova inter-disciplinarnog međunarodnog simpozija
146
(Rijeka, 5. i 6. prosinca 2003.), Teologija u Rijeci – Biblijski institut, Rijeka – Zagreb, 2004., 281-299.
GAŠPAR Veronika, Svetost – ikona govora o tajni djelovanja Duha Svetoga, u: I. RAGUŽ (prir.), Vesperae sapientiae christianae. Tribine 1, KS, Zagreb, 2003., 156-191.
GELLNER E., Postmodernizam, razum i religija, Zagreb 2000.
GIARDINI F., Il Dio che ci dà la vita. Commento all'enciclica »Dominum et vivificantem«, Milano 1989.
GNILKA J., Teologia Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.
GOLUB I., Duh Sveti u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975.
GRELOT P., Il battesimo di Gesù, u: ISTI, Vangeli e storia, Roma 1988., +207-237.
GRESHAKE G., Kratki uvod u vjeru u Trojedinog Boga, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2007.
GRESHAKE G., Kršćanstvo i sreća, u: Svesci 88 (1989.) 21-27.
GRESHAKE G., Zašto smo na svijetu?, u: Svesci 98 (1999.) 10-17.
GRILLMEIER A., Von Symbolum zur Summa, u: ISTI, Mit ihm und in ihm, Freiburg – Basel - Wien 1975., 585-636.
GUILLET J., Duh, u: Riječnik biblijske teologije, Zagreb 1969, 214-220;
HAIDER A. G., Utjelovljenje, u: Praktični biblijski leksikon, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997., 443-444.
HEGGE C., Rezeption und Charisma. Der theologische und rechtliche Beitrag kirchicher Bewegungen zur Rezeption des Zweite Vatikanischen Konzil, Würzburg 1989.
HENGEL M., Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tübingen 1977.
HILBERATH Bernd Jochen, Pneumatologia, u: SCHNEIDER T. (ur.), Nuovo corso di dogmatica, I, Queriniana, Brescia 1995., 521-643.
HORN F. H., Holy Spirit, u: AncBD, 261-280.
HORN W., Das Angelnd des Geistes. Studien zur paulinischen Pneumatologie, Göttingen 1992.
HÜNERMANN P., Biti teolog – što to danas znači, u: Obnoveljeni život 57 (2002.) 3, 297-304.
IVAN PAVAO II., Dominut et vivificantem. Gospodina i životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997.
IVAN PAVAO II., Fides et ratio. Vjera i razum, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.
IVAN PAVAO II., Redemtoris missio. Enciklika o trajnoj vrijednosti misijske naredbe, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1991.
IVANČIĆ T., Duh Sveti i karizmatski pokret, Teovizija, Zagreb 2000.
IVANČIĆ T., Zajednička teološka mjesta u suvremenim pokretima, u: Bogoslovska smotra 78 (2008.) 2, 365-384.
147
JAKOWSKI A., Gesù e Spirito, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di Pneumatologia, I, Roma 1982., 741-745.
JUKIĆ J., Nove društvene prilike i ezoterično-okultna religioznost, u: NIKIĆ M. (ur.), Novi religiozni pokreti. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija Filozofskog fakulteta Družbe Isusove o novim religioznim pokretima, FTI, Zagreb 1997.
JUKIĆ Jakov, Lica i maske svetoga. Ogledi iz društvene religiologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997.
JURČEVIĆ M., Antropologija spasenja danas, u: Riječki teološko časopis 2 (1994.) 2, 275-276.
JURČEVIĆ M., Čovjek – biće budućnosti. Promišljane o čovjeku u teološkoj perspektivi, Dominikanska naklada Istina, Zagreb 2005.
KARLIĆ I., U Mariji čovječanstvo prihvaća Boga koji postaje čovjekom, u: KOŠIĆ V. (ur.), Mater Verbi Incarnati. Marija iz Nazareta prihvaća Sina Božjega u povijesti, Kršćanska sadašnjost – Hrvatski Mariološki institut, Zagreb 2005., 15-30.
KAISER O., Život, u: Praktični biblijski riječnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997., 477.
KASPER W. – SAUTER G. (ur.), La Cheisa luogo dello Spirito, Brescia 1980.
KASPER W., Spirito-Cristo-chiesa, u: BRAND P. (ur.), L'esperienza dello Spirito, Brescia 1974., 58-81.
KASPER W., Aspekte der gegenwärtiger Pneumatologie, in: KASPER W. (ur.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg 1980., 7-22.
KASPER W., Uno della Trinità... rifondazione di una cristologia spirituale in prospettiva di teologia trinitaria, u: ISTI, Teologia e Chiesa, Brescia 1989., 226-243.
KASPER Walter, Bog Isusa Krista Tajna trojedinog Boga, Knjižnica u pravi trenutak, Đakovo 1994.
KASPER Walter, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995.
KEHL M., La Chiesa come istituzione, u: KERN W. – POTTMEYER H. J., Corso di teologia fondamentale, 3: Tratto sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 1990.
KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Čuvanje istine o Presvetom Trojstvu, Rim 1972.
KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Dominus Iesus. Deklaracija o jedincatosti i univerzalnosti Isusa Krista i Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000.
KOŠIĆ V., Prijedlog za bolji prijevod izraza »symproskynomenon« u Carigradskom simbolu, u: Bogoslovska smotra 72 (2002.) 4, 543-555.
KOTHGASSERA A. M., Die Katholische Pneumatologie im zwanzigsten Jahrhunder. Perspektive, Strömungen, Motive, Ausblick, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di Pneumatologia, I, Roma 1982., 611-659.
KRIVAK M., Filozofsko tematiziranje postmoderne, Zagreb 2000.
KUŠAR S., Bog kršćanske objave, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2001.
KUŠAR S., Djelovanje Duha Svetoga izvan Crkve, u: Bogoslovska smotra 59 (1989.) 104-120.
148
KUŠAR S., Obrisi kršćanskog čovjeka ili kako je Duh Sveti utkan u naš život, u: ISTI, Učitelju gdje stanuješ. Pokušaji kršćanskoga razlikovanja, Glas Koncila, Zagreb 1997., 133-141.
KUŠAR S., Put u iskustvo Boga, u: ISTI, Učitelju gdje stanuješ. Pokušaji kršćanskog razlikovanja, Glas koncila, Zagreb 1997., 153-170.
KUŠAR S., Vihor i oganj Duha Svetoga. Iskustvo Duha u Crkvi i pojedincu, Teovizija, Zagreb 1998.
LADARIA L. F., Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999.
LAMBIASI F., Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatologia, Dehoniane, Bologna 1987.
LAURENTIN R., Concepito dallo Spirito Santo. La critica, l'esegesi e il senso, u: Parola, spirito e vita 6 (1982.) 74-92.
LAURENTIN R., Lo Spirito Santo, questo sconosciuto. Scoprire la sua esperienza e la sua Persona, Introduzione ai tratatti, 10, Brescia 1998.
LAURENTINI L., Karizmatička obnova, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1979.
LAVATORI R., Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identità dello Spirito come dono, Dehoniane, Bologna 1987.
LOSKY V., Mistična teologija istočne Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2001.
LUJIĆ B., Drugi – mogućnost ljubavi. Biblijsko poimanje odnosa prema drugome, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.
LUJIĆ B., Proročanstvo o Emanuelu (Iz 7,14), u: Ancila Domini (Zbornik fra Pavla Melade), Split-Zagreb 2000., 79-92.
LUJIĆ B., Starozavjetni proroci, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004.
LYOTARD J. F., Postmoderno stanje, Zagreb 1995.
MAGGIANI S., Celebrare il mistero di Cristo alla luce della riflessione pnaumatologica, u: Spirito Santo e Liturgia, Atti della XII settimana di studio dell'Associazione professori di teologia, Casale Monferrato 1984., 59-84.
MAMIĆ J. – CASTELLANO J., Crkveni pokreti u svjetlu duhovnog razlučivanja, u: Bogoslovska smotra 78 (2008.) 2, 405-432.
MANDAC M., Duh Sveti u Atanazijevim »Pismima Serapionu«, u: Bogoslovska smotra 49 (1979.) 3, 241-263.
MANDAC M., Duh Sveti u Carigradskom vjerovanju, u: Služba Božja, 38 (1998) 1, 3-32.
MANDAC M., Duh Sveti u petom teološkom govoru Grgura Nazijanskog, u: Služba Božja 43 (2003.) 2-4, 5-50.
MANDAC M., Pisma Serapionu – vrelo Bazilijeve pneumatologije, u: Bogoslovska smotra 41 (1981.) 4, 451-472.
MARCHESI G., La storia e il suo compimento nell'opera teologica di Walter Kasper, u: La Civiltà Cattolica 130 (1979) 3, 209-227.
MARDEŠIĆ Ž., Rascjep u svetome, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2007.
149
MARDEŠIĆ Ž., Značenje novih crkvenih pokreta i zajednica, u: Između povijesti i teologije. Zbornik u čast fra Atanazija Matanića,u povodu 80. Obljetnice života i 50. Obljetnice znanstvenog rada, Zadar – Krk 2002., 367-390.
MARINELLI F., L'incarnazione del Logos e lo Spirito Santo, u: Divinitas 13 (1969.) 497-556.
MARKEŠIĆ L., Crkva Božja. Postanak – povijest – poslanje, Svjetlo riječi, Sarajevo 2005.
MARTINI Carlo Maria, Živjeti po Duhu, Katehetski salezijanski centar, Zagreb 1997.
MATELJAN Ante, Otajstvo pomazanja. Sakrament potvrde, Crkva u svijetu, Split 2004.
MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.
MILANO A., Considerazioni metodologiche sulla Pneumatologia del NT, u: Augustinianum 20 (1980.) 429-469.
MOLTMANN J., Lo Spirito della vità. Per una cristologia integrale, Queriniana, Brescia 1997..
MORETTI R., Lo Spirito Santo e la Chiesa nell'insegnamento del Vaticano II., Roma 1981.
MORRA G., Il quarto uomo. Postmodernità crisi della modernità?, Roma 1996.
MÜHLEN H., Das Cristusereignis als Tat des Heiligen Geistes, u: Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, VI, Brescia 1967., 645-684.
MÜHLEN H., Der Heilige Geist als Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentümlichen Funktion in det Trintät, bei dek Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir, Münster 1963.
MÜHLEN H., Sociale Geisterfahrung als Antwort auf eine einseitige Gotteslehre, u: HEITMANN C. – MÜHLEN H. (ur.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg – München 1974.
MÜHLEN H., Una Mystica persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Roma 1968.
MÜLLER G. L., La rivelazione dello Spirito del Padre e del Figlio. Pneumatologia, u: ISTI, Dogmatica cattolica. Per lo studio e la prassi della teologia, Cinisello Balsamo (Milano) 1999., 473-501.
NIGRO C., Paradosso e kenosi dello Spirito, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di Pneumatologia, II, Roma 1982., 947-964.
NOLA DI G., Lo Spirito Santo anima del Vaticano II. Testi conciliari, dei Padri e del Magistero, Città Nuova, Roma 1998.
NOSSOL A., Der Geist als Gegenwart Christi, u: KASPER W. (ur.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg 1980., 132-154.
O'DONNELL J., In him and Over him. The Holy Spirit in the Life od Jesus, u: Gregorianum 70 (1989.) 25-45.
150
ORPHANOS M. O., Izlaženje Duha Svetoga prema nekim grčkim ocima nakon 8. Stoljeća, u: EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA, Teologija o Duhu Svetomu u dijalogu Istoka i Zapada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998., 35-72.
PAGANO M., Lo Spirito nella filosofia del Novecento, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Verso una nuova età dello Spirito. Filosofia-Teologia-Movimenti (Atti del Vi Corso di aggiornamento per i docenti di Teologia Dogmatica Romma 2-4 gennaio 1996), Padova 1997., 15-91.
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i kristologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1995.
PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Tumačenje Biblije u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1995.
PENNA R., Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo un'orginale formulazione paolina, Brescia 1976.
PENNA R., Spirito Santo, u: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988., 1498-1518.
PETRÀ B., Lo Spirito Santo nella recente letteratura ortodossa, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Verso una nuova età dello Spirito. Filosofia-Teologia-Movimenti (Atti del Vi Corso di aggiornamento per i docenti di Teologia Dogmatica Romma 2-4 gennaio 1996), Padova 1997., 155-237.
POTTERIE I. DE LA, Pomazanje, u: Riječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1969., 896-901.
POTTERIE I. DE LA, Gesù e lo Spirito secondo il Vangelo di Giovanni, u: Parola, spirito e vita 4 (1981.) 114-129.
PRENTER R., Lo Spirito Santo e il rinnovamento della Chiesa, u: LANNE E., Lo Spirito Santo e la Chiesa, AVE, Roma 1970.
RAGUŽ I., Credo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2001.
RAGUŽ Ivica, Crkveni pokreti kao Crkva u pokretu: promišljanje o ekleziološkom identitetu crkvenih pokreta, u: Bogoslovska smotra 78 (2008.) 2, 385-403.
RAGUŽ Ivica, Nove karizmatske zajednice u katoličkoj Crkvi: sveta izvancrkvenost u Crkvi za Crkvu i svijet, u: Đakovački vjesnik 5 (2002.), 276-279.
RAHNER K., Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen theologie, u: ISTI, Schrüften zur Theologie, IV, Benzinger, Einsiedeln 1960., 51-99.
RAHNER K., Das Dynamische in der Kirche, Freiburg – Basel – Wien, 1958., 14-73.
RAHNER K., Das enthusiastisch-charismatische Erlebnis in Konfrontation mit der gnadehaften Transzendenzerfahrung, u: ISTI, Erfahrung des Geistes, Herder, Freiburg 1977.
RAHNER K., Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Kesel, Münhen 1969.
RAHNER K., Immaculata Concezione, u: ISTI, Saggi di cristologia e di mariologia, Paoline, Roma 1965., 413-455.,
151
RAHNER K., Iskustvo Duha, u: MATIĆ M. (ur.), Teološki spisi, Filozofsko-teološki institut DI, Zagreb 2008., 191-216.
RAHNER K., L'elemento carismatico nella Chiesa, u: ISTI, L'elemento dinamico nella Chiesa, Morcelliana, Brescia 1970.
RATZINGER J., Bog je s nama, Verbum, Split 2004.
RATZINGER J., Der Heilige Geist als communio, u: HEITMANN C. – MÜHLEN H. (ur.), Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg – München 1974., 223-237.
RATZINGER J., Du bist voll der Gnade, u: RATZINGER J. – HENRICI P., Credo, Köln 1992., 105-109.
RATZINGER J., Pokreti i njihovo teološko mjesto, u: RATZINGER J., U službi istine. Ćlanci, predavanja, intervjui, Mostar – Zagreb 2002., 89-121.
REBIĆ A., Marijin odnos prema Presvetom Trojstvu, osobito prema Duhu Svetom, u: Marijin lik danas. Zbornik radova XII. Međunarodnog mariološkog kongresa, Kršćanska sadašnjost – Hrvatski mariološki institut, Zagreb 1997., 11-35.
REBIĆ A., Starozavjetna pozadina Lk 1-2, u: REBIĆ A. – MAMIĆ J. (ur.), Blažena Djevica Marija u kršćanskoj duhovnosti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1991., 125-140.
REBIĆ Adalbert, Religiozno iskustvo Duha u Bibliji, u: Bogoslovska Smotra 59 (1989) 1, 40-66.
RODÉ Franc, Postmoderna: dekadencija ili obećanje budućnosti, u: ISTI, Biti i opstati. O kršćanstvu, demokraciji i kulturi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000., 203-222.
RORTY R., Kontingencija, ironija i solidarnost, Zagreb 1995.
ROSATO PH., Spirit Christology: Ambiguity and Promise, u: Theological Studies 38 (1977.), 423-449.
SABE M., Il battesimo di Gesù, u: I. DE LA POTTERIE, Da Gesù ai Vangeli, Assisi 1971, 230-264.
SALVATI G. M., Pobožanstvenjenje, u: Enciklopedijski teološki riječnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009., 850-851.
SALVATI G. M., Il Signore risorto sorgente dello Spirito, u: Sapienza 40 (1987.) 261-276.
SCHLIER H., Der Geist und die Kriche, Freiburg 1980.
SCHMITHALS W., Esperienza dello Spirito come esperienza del Cristo, u: HEITMANN C. – MÜHLEN H. (ur.), La riscoperta dello Spirito, Milano 1977., 137-150.
SCHNACKENBURG J., Johanesevangelium. Esegesi ed escursus integrativi, I-IV, Brescia 1987.
SCHNEIDER A., Tendencije i problematika suvremene kristologije, u: KUŠAR S., Isus Krist Bogočovjek i spasitelj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997., 287-313.
SCHNEIDER Alfred, Krist – Pomazanik Duhom Svetim, u: Bogoslovska smotra 59 (1989.) 89-103.
SCHNEIDER Alfred, Na putovima Duha, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb 1991.
152
SCHÖNBORN CH., Bog posla Sina svoga, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2008.
SCHOONENBERG P. J. A. M., Spirit Christology and Logos Christology, u: Bijdragen. Tijdschrift voor philosophie en theologie 38 (1977.) 350-375.
SCHÜTZ CHR., Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985.
SCHWEIZER E., Konzeptionen von Charisma und Amt im Neuen Testament, u: RENDTHORFF T. (ur.), Charisma und Institution, Mohr, Gütersloh 1985.
SPADA D., Importanza dell'evento di Pentecoste nel processo di roconoscimento della divinità di Gesù, u: Euntes docete 2 (1980.) 215-271.
SPAEMANN Robert, Glück und Wohlwollen: Versuch über Ethik, Stuttgart 1990.
STOCK K., Lo Spirito su Maria (Lc 1,26-38), u: Parola, Spirito e vita 4 (1981.) 88-98.
ŠAGI-BUNIĆ Tomislav, Živjeti Kristovim Duhom Svetim, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.
TAMARUT A., Duh Sveti – tvorac čovjekova prijateljstva s Bogom i s bližnjima, u: ISTI, Stvoren za ljubav. Kršćanski pogled na čovjeka, Glas Koncila, Zagreb 2005., 57-66.
TANJIĆ Ž., Postmoderna – izazov za teološko promišljanje, u: Bogoslovska smotra 71 (2001.) 1, 1-15.
TENGSTRÖM – FABRY, Ruah, u: ThWAT, VII, 385-425.
TENŠEK T. Z., Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb
TESTA E., »Le due mani di Dio«: il Verbo e lo Spirito Santo cause del proggresso della immagine e somiglianza, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di Pneumatologia, I, Roma 1982., 747-757.
TOZZI A. A., Karizma, u: Enciklopedijski teološki riječnik, Krščanska sadašnjost, Zagreb 2009., 477.
VANHOYE A., Éternel et feu du scrifice en He 9,14, u: Biblica 64 (1983.) 263-274.
VANHOYE A., I carismi nel Nuovo Testamento, Roma 1986.
VANNI U., L'azione dello Spirito Santo nella passione di Cristo secondo l'Epistola agli Ebrei, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di Pneumatologia, I, Roma 1982., 759-773.
VATTIMO G. – ROVATTI P. A. (ur.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 1983.
VIRGULIN S., Lo Spirito Santo nel mistero di Cristo, u: ISTI, Lo Spirito Santo nella vita spirituale, Teresianum, Roma 1981., 41-58.
VISENTIN P., La rivelazione definitiva dello Spirito Santo nella Persona di Gesù, u: ISTI, Lo Spirito Santo nella comunità ecclesiale, Brescia 1975., 11-28.
WELKER M., Lo Spirito di Dio. Teologia dello Spirito Santo, Brescia 1995.
WERBICK J., Il Dio trinitario, pienezza della vita, u: SCHNEIDER T. (ur.), Nuovo corso di dogmatica, II, Queriniana, Brescia 1995., 573-683.
WONG J. H. P., Il Dio di Gesù in prospettiva pneumatologica. Verso uno pneumatocen-trismo, u: CATONE D., (ur.), La svolta planetaria di Dio. Dall'esperienza religiosa all'esperienza secolare di Dio, Roma 1992., 251-253.
153
WONG J. H. P., The Holy Spirit in the Life od Jesus and of the Christian, u: Gregorianum 73 (1992.) 57-95.
ZIZIOULAS J. D., La dottrina del Concilio sullo Spirito Santo, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico internazionale di Pneumatologia, I, Roma 1982., 29-54.
SADRŽAJ
Uvod.......................................................................................................................................3
1. Uvodno razmišljanje...................................................................................................3
2. Riječ unaprijed...........................................................................................................5
Prvo poglavlje: DUH BOŽJI I MESIJANSKA OBEĆANJA U SZ-u............................10
1. Značenje pojma »ruah«........................................................................................111.1.Kozmološko značenje.........................................................................................121.2. Antropološko značenje......................................................................................131.3. Teološko značenje (Ruah Jahwe, Duh Gospodnji)...........................................13
2. Nositelji Duha Božjega..........................................................................................142.1. Ruah Jahwe silazi na izraelske junake – suce (karizmatska služba)................142.2. Ruah Jahwe nadahnjuje vladare (kraljevska služba).......................................162. 3. Ruah Jahwe nadahnjuje proroke (proročka služba).......................................17
3. Mesijansko-eshatološka obećanja Ruah Jahwe..................................................19
Zaključak...............................................................................................................25
Drugo poglavlje: DUH BOŽJI I DUH KRISTOV U NOVOME ZAVJETU.................28
1. Isus prima Duha i djeluje »u Duhu« (sinoptička perspektiva)..........................291.1. Začeće po Duhu (po Duhu Riječ je »postala« Isus).........................................291.2. Krštenje Isusovo i djelovanje »u Duhu« (u Duhu Isus »postaje« Krist)..........32
154
2. Duh Kristov (Pavlova perspektiva)......................................................................352.1. Duh Božji i Duh Kristov...................................................................................362.2. Kršćanska egzistencija u »Duhu« i po »Duhu«................................................372.3. Djelovanje Duha i izgradnja zajednice – Crkve...............................................38
3. Isus obećava i daruje Duha – Parakleta (Ivanova perspektiva)........................393.1. Isus – trajni nositelj Duha »koji krsti Duhom Svetim« (Iv 1, 33).....................393.2. Isus obećava i dariva Duha (Iv 7,37-39; 20,19-23).........................................403.3. Duh (Drugi Paraklet) – zamjenik i nasljednik zemaljskog Isusa....................403.4. Iskustvo Duha u Ivanovoj zajednici..................................................................42
4. Iskustvo Duha Svetoga u Pracrkvi (perspektiva Djela apostolskih).................43
Zaključak................................................................................................................45Treće poglavlje: OD ISKUSTVA DUHA DO VJEROISPOVIJESTI ...........................47
1. Atanazije Veliki......................................................................................................491.1.Duh Sveti nije stvorenje nego pripada Trojstvu................................................511.2. Duh – dar Oca i Sina........................................................................................511.3. Božanska obilježja Duha Svetoga i pobožanstvenjenje....................................53
2. Bazilije Veliki.........................................................................................................552.1. Bazilije i pneumatomasi....................................................................................552.2. Odnos Duha s Ocem i Sinom (vrijednost prijedloga »sa«; »iz« i »po«)..........562.3.Duh Sveti u božanskom životu...........................................................................582.4.Božanske vlastitosti Duha Svetoga i pobožanstvenjenje...................................59
3. Carigradski sabor (381.).......................................................................................61
Zaključak...............................................................................................................63
Četvrto poglavlje: RAZLIČITE TEOLOGIJE NA ISTOKU I ZAPADU.....................66
1.Augustinov »de utroque« na Zapadu i »per Filium« istočnih Otaca.................67
2. Problematika dodatka Credu: »Filioque«...........................................................71
3. Nove razlike Istoka kod Grgura Palamasa i neopalamitske teologije..............72
4. Sadašnja ekumenska promišljanja u dijalogu Istoka i Zapada........................74
Peto poglavlje: UVIJEK NOVO DOGAĐANJE »IZLJEVA DUHA« U CRKVi....75
1.Pneumatologija Drugog vatikanskog koncila......................................................77
155
1.1. Kristološki temelj pneumatologije....................................................................781.2. Isus Crkvu »čini dionikom pomazanja Duha kojim je sam pomazan«.............791.3.Trojstvena narav Crkve.....................................................................................791.4. Posebni darovi Duha Svetoga – karizme: konstitutivne za život Crkve...........801.5. Duh Sveti u međusobnom prožimanju opće Crkve i mjesnih zajednica...........821.6. Duh Sveti usmjerava i vodi prema Kristovoj punini.........................................83
2. Karizme i crkveni pokreti – djelo Duha Svetoga za Crkvu i svijet...................842.1. K. Rahner – karizme kao spasonosni »imperativi« za Crkvu...........................842.2. Karizme i pokreti za univerzalno poslanje u svijetu.........................................85
3. Ponovno otkrivanje Duha Svetoga u odnosu između karizme i institucije......90
Zaključak...............................................................................................................93
Šesto poglavlje: ISUSOVO OTAJSTVO POMAZANJA I »NOVO ČOVJEŠTVO«...95
1. Po Duhu Isus »postaje« Krist...............................................................................97
2. Po Duhu Svetom u otajstvu utjelovljenja Riječ je postala «Isus»...................1041.1.Ispovijest vjere u utjelovljenje po Duhu Svetome............................................1061.2. Utjelovljenje – početak novoga čovječanstva ostvaren snagom Duha Sv......107
3. Isus Krist daruje Duha i u Duhu »postaje« Duhom životvornim...................110
5. Nužnost božanske osposobljenosti za međuljudski suodnos............................111
Zaključak..............................................................................................................115
Dodatak: NEKOLIKO NAPOMENA TEOL. GOVORA O DUHU SVETOME.......117
1. Od iskustva do razumijevanja i »razumljivosti govora« ................................118
2.Područja današnjeg teološkog govora o Duhu Svetom.....................................120
3. Najveći dar Duha Kristova koji obuhvaća i određuje sve darove i plodove. .124
5. Trinitarna povijesno-spasenjska perspektiva pneumatologije........................130
Zaključak: ..........................................................................................................132
KAZALO IMENA............................................................................................................137
LITERATURA.................................................................................................................142
156
Nela Veronika GAŠPAR, redovnica je Družbe sestara Kćeri Božje ljubavi. Doktorirala je 2000. Godine disertacijom iz dogmatske teologiju („Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari. Status questionis e prospettive“) na Papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu. Trenutno je izvanredni profesor dogmatske teologije u Rijeci (područni studija KBF-a).
Related Documents
