BEVERLY Subalternidad y representación

AL LECTOR LATINOAMERICANO

Subalternity and Representation se publico inicialmente en 1999, edita­do por !a Duke University Press. En los aiios que separan esa fecha de esta traduccion ocurren muchas casas que pueden afectar al libra, entre elias, principalmente, la disolucion formal en 2002, despues de un doloroso esfuerzo para encontrar una manera de seguir adelante, del llamado Grupo de Estudios Subaltemos Latinoamericano, formado inicialmente diez aiios antes, en 1992, cuyo trabajo colectivo, representado en dos antologias edita­das por Ileana Rodriguez: The Latin American Subaltern Studies Reader (Durham: Duke University Press, 2001), y Convergencia de tiempos. £stu­dios subalternos I contextos latinoamericanos (Amsterdam: Rodopi, 200 I), era !a condicion intelectual y politica dellibro. Paradojicamente, esa disolu­cion coincidio con la generalizacion del tema de lo subaltemo en el discurso academico de los estudios latinoamericanos, un fenomeno que mi colega Mabel Moraiia designa como "el boom del subaltemo" . .

No soy el mismo que escribio este libra en 1999, ni tampoco puede ser hoy !a misma la situacion global y regional de su recepcion. En una situa­cion parecida, !a tentacion suele ser re-escribirlo todo para actualizar los argumentos. Pero eso seria traicionar en alguna medida la inspiracion del libra, que nace de una coyuntura espe<;:ifica, en mi caso, en particular, la derrota de la revolucion sandinista. Por lo tanto, aparte de correcciones y algunos cambios estilisticos o de contenido menores para facilitar la traduc­cion, he dejado el texto como aparecio inicialmente. Quod scripsi scripsi, lo escrito, escrito . La unica excepcion importante ocurre en el capitulo 6, donde en la edicion en ingles hay una discusion larga de los efectos de la nueva inmigracion latinoamericana a los Estados Unidos y sabre Ia identi­dad nacional"de ese pais. Esa discusion, dirigida explicitamente a un publico lector del mundo academico y las instituciones culturales norteamericanas, era -es- importante, porque se trataba en parte de redefinir la identidad cul­tural de los Estados Unidos desde el subaltemismo, y vuelvo a decir algo sobre esto tanto a! final dellibro, como en este prologo. Sin embargo, creo que no tiene el mismo interes para un lector latinoamericano o hispano­hablante. Por lo tanto, la he reemplazado por unas paginas que tratan sobre el mismo problema de territorialidad, multiculturalismo e identidad nacio­nal en un contexto mas explicitamente latinoamericano. Esta revision invo-

'i..-:. ~- .

12 SUBALTERNIDAD Y REPRESENT A CION

lu rrt pd.ncipalmente un libro de Mario Roberto Morales sobre cultura y 1 ollti ll culturales en Guatemala, La articulaci6n de las diferencias, que 1\1 [I I' !6 d spues de Subalternity and Representation y que fue en parte una I' pu stn crftica directa, "desde" America Latina, si se quiere, a los argu-111 nt qu desarrollo aqui (La articulaci6n de las diferencias tuvo su ori­

n n una tesis doctoral que Morales escribio bajo mi direcci6n en Ia Uni­t' ldtLcl d Pittsbw·gh). I I t mo qLi e subyace a este libro es que los estudios subaltemos -Ia pers­

P llvn d l suba l.ternismo- conducen a Ia posibilidad de una nueva forma 1 ol!tl 11 , (,Culil s serian las consecuencias de ese argumento para America l,nllnu llllll'ti cular?. Recordemos el famoso p1mafo deLa[zlosofia de !a h/,1'1 J/'( I I nu II ge l anticipa el futuro de los Estados Unidos:

, I loa bosques de Ale mania hubiera[l existido todavia, Ia Revoluci6n France­Mill\ hubior·o ocurrido. Norteamerica sera comparable con Europa solo despues d lll I inm nso espacio que ese pais presenta a sus habitantes haya sido ocu-1 111 , y los miembros de su sociedad civil esten referidos unos a otros. [ .. . ] Ame­r ll por lo tanto Ia tierra del futuro, donde, en los tiempos que vienen delante d 11 s tros, el destino de la Historia Mundial se revelara quiza en un conflicto ntro Norteamerica y America del Sur. Es la tierra del deseo para todos lo que stan cansados del almacen hist6rico de Ia vieja Europa.

~Deberiamos pensar que el futuro de America Latina como civilizacion involucra necesariamente un conflicto con los Estados Unidos "en los tiem­pos que vienen delante de nosotros"? Creo que Ia respuesta tiene que ser si.

Esta perspectiva trae a colacion Ia idea del politologo neoconservador Samuel Huntington sobre "la guerra de las civilizaciones". Huntington sugiere que las nuevas formas de conflicto en el mundo posterior a Ia guerra fria no van a estar estructuradas sobre el rr{odelo bipolar de comunismo con­tra capitalismo, sino que cristalizan'm mas bien en fault lines (lineas de quie­bre) heterogeneas de diferencias etnicas, culturales, lingiiisticas y religiosas: el eje Estados Unidos, Inglaterra, Commonwelath, Europa (una Europa divi­dida entre este y oeste, "nueva" y "vieja"; el este del Asia confuciana y yl subcontinente "hindu" de Ia India; y, sobre todo, el mundo islamico en toda su extension entre Asia y Europa. Lo que esta vision involucra, segun preve Huntington, es un nuevo bipolarismo, a! que denomina (usando una frase del Kisshore Mahbubani) "Occidente contra los demas" ("the West versus the Rest"). En !a taxonomia de Huntington, los paises de America Latina y del Caribe son "paises rasgados" (torn countries), divididos entre Occidente y los demas. iVan estos paises a definir su futuro en una relacion simbiotica

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AL LECTOR LATINOAMERJCANO ll

y dependiente con Ia hegemonia cultural y economica de los Estad s ni · dos, o pueden desarrollar individualmente y como region o "civilizac i6n" sus propios proyectos en competencia con esa hegemonia?

Si el 11 de septiembre de 1973 marca el comienzo de un largo ped do de restauracion conservadora en !a Americas (incluyendo Estados Unicl s), uno tiene Ia impresion de que America Latina, por lo menos , entra en un nuevo periodo con el 11 de septiembre de 200 I. Senal de eso para ml ha sido el casi unanime rechazo de la invasion de Irak entre Ia poblaci6n y Ia mayoria de los gobiemos latinoamericanos. Si !a tonica del periodo anterior era Ia integracion de America Latina con los Estados Unidos bajo el signo neoliberal, !a tonica del nuevo periodo se va a definir, como he sugerido arriba, por un enfrentamiento creciente de America Latina a !a hegemonia

· norteamericana, en varios niveles: cultural, economico e, inevitablemente, · militar. Pero, Lque sentido tiene hablar de America Latina como civiliza­

cion, o aun de America Latina (que es, como sabemos, un neologismo inventado por Ia diplomacia francesa en el siglo XIX para desplazar !a influencia anglosajona)? iNo es lo subaltemo precisamente lo que marca el limite de inteligibilidad de conceptos como "civilizacion" o nacion?

Mi pregunta, sin embargo, es otra. Desde precisamente ese limite, donde se pone en cuestion !a identidad y !a autoridad de los conceptos de nacion, identidad, civilizacion -de !a cultura misma-, iCua! seria Ia relacion entre los estudios subalternos y un nuevo latinoamericanismo capaz de enfrentar la hegemonia norteamericana y desarrollar las posibilidades latentes de sus pueblos? Para Hegel, lo que posterga !a realizacion de los Estados Unidos como nacion es Ia frontera continental, porque !a expansion hacia !a fronte­ra no perrnite Ia forrnacion de una sociedad civil coherente entre sus habi­tantes. Lo que ha postergado, no el enfrentamiento de America Latina y los Estados Unidos, porque eso ya tiene una historia de mas de tres siglos ( el "inmenso espacio" continental al que se refiere Hegel fue precisamente una de sus dimensiones), sino Ia afirmacion exitosa de America Latina en ese enfrentamiento, ha sido Ia prolongacion en America Latina de elementos de su pasado colonial, combinadas con un modelo post-colonial-el nacionalis­mo "liberal" de las nuevas republicas en el siglo XIX, que marginaba o repri­mia amplios sectores de sus pueblos y culturas. Es en parte bacia !a recupe­racion y valoracion de esos pueblos y culturas, tanto en el pasado como en el presente, donde se orientan los estudios subalternos.

Ahora bien, el argumento contra los estudios subaltemos realizado por un amplio sector de intelectuales latinoamericanos que perfilo en este libro tiene como fuente comun Ia noci6n de que los estudios subaltemos, junto con Ia teoria postcolonial, Ia problematica del postmodemismo, y los cultu-

14 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACI6N

ral studies de estilo norteamericano, representan una especie de colonialis­mo teorico; hacienda eco del concepto desarrollado por Edward Said, se les acusa de una especie de neo-orientalismo, donde Ia configuracion de Ameri­ca Latina y sus culturas y sociedades se dade manera ex-centrica o anomala (Jose Joaquin Brunner habla de "macondismo").

Como sugiero en este libro, esta posicion puede ser calificada como neo­arielista, por su insistencia en el valor de Ia autoridad de Ia tradicion literaria y cultural latinoamericana y su afirmacion de Ia validez de un "saber local" representada en y por !a tradicion intelectual latinoamericana, contra Ia imposicion de patrones culturales o teoricos norteamericanos o globales (Ia posicion "calibanesca", aparentemente alternativa, elaborada por Roberto Fernandez Retamar en su celebrado y controvertido ensayo, "Caliban", me parece una variante mas que una altemativa a este neo-arielismo). Desde mi punto de vista, el problema del neo-arielismo no es que sea nacionalista o anti-yanqui, sino que no lo es de una manera eficaz. Afirma el valor de lo "latinoamericano" contra los Estados Unidos, pero su problema esta preci­samente en que no es hoy (y no lo era en Ia epoca de Rodo) una respuesta adecuada a Ia hegemonia cultural y economica norteamericana. Y eso es asi porque tiene una vision demasiado limitada de Ia naturaleza y las posibilida­des humanas de America Latina. Comparte esta limitacion con Ia teoria de !a dependencia, para Ia cual sirve, en cierto sentido, de correlate cultural. No es capaz de articular de una fonna hegemonica Ia naci6n latinoamerica­na o America Latina como civilizaci6n: es decir, no tiene una manera de representar y agrupar a todos los elementos heterogeneos y multifaceticos que componen Ia naci6n o Ia region; no tiene Ia capacidad de producir una interpelacion genuinamente "nacional-popular", para recordar el concepto de Gramsci . Produce y reproduce una division perpetua entre Ia cultura de los intelectuales -incluyendo intelectuales supuestamente progresistas o de izquierda- y los sectores populares. Representa mas que el desamparo y Ia resistencia de los sectores populares, Ia angustia de grupos intelectuales de formacion burguesa o pequeiio-burguesa, amenazados de ser desplazados del escenario por Ia fuerza de !a globalizaci6n cultural, por un !ado, y por un sujeto "popular" en el nombre del cual pretendieron hablar, por otro.

En ese sentido, Ia posicion neo-arielista, todavia dominan te en los esta­mentos culturales y academicos de America Latina y del latinoamericanis­mo como empresa academica, reproduce Ia ansiedad constitutiva del arielis­mo inicial de Rod6 y los modernistas, que manifiestan un profunda anti-norteamericanismo junto con un desprecio (o temor) de las "masas" y de Ia democracia. Descansa en una sobrestimacion, de origen colonial, del valor del trabajo intelectual, el ensayismo, y Ia critica. De ahi su celebracion

·AL LECTOR LATINOAMERICANO 15

de Ia "critica cultural" contra Ia teoria. Pero el neo-arielismo no puede hacer una critica de sus propias limitaciones. Mas bien tiene que defender, re­territorializar esas limitaciones para presentarse como altemativa a lo que ve como modelos "metropolitanos". En ese sentido, aunque acusa a los estu­dios subalternos de orientalizar a! sujeto latinoamericano, no puede o no quiere ver adecuadamente Ia orientalizaci6n que ha operado y opera aun Ctl la cultura letrada latinoamericana (Ia historia de Ia literatura latinoamerica­na es, esencialmente, una historia de orientalizacion intema de poblaciones subaltemas). El problema tiene que ver con Ia democracia: ~que es lo que entendemos por una sociedad democratica e iguali taria?

Los que trabajamos en el campo de Ia teo ria cultural desde/sobre Ameri ­ca Latina, tanto los que practicamos estudios subaltemos o cul turales como nuestros interlocutores neo-arielistas, somos, de una forma u otra, conscien­tes de enfrentar una paradoja en lo que hacemos. Mas alia de nuestras di fc­rencias, lo que compartimos es un deseo de democratizaci6n y desjerarqui­zacion cultural. Este deseo nace de nuestro vinculo comun con un proyecto de izquierda anterior, que queria instalar politicamente nuevas formas de gobiemo popular, anti-imperialistas, mas capaces de representar a los pue­blos del America Latina. Quiza este vinculo se haya vuelto problematico para algunos. Pero si todavia aceptamos el principia de democratizaci6n o desjerarquizacion como meta, nos encontramos hoy en una situaci6n en In cuallo que hacemos puede ser complice precisamente de lo que pret end ·­mos resistir: Ia fuerza innovadora delmercado y Ia ideologia neolibcrf11. lis Nestor Garcia Canclini quien ha pensado esta paradoja mas lucicl am nt , sin encontrar, en mi opinion, una salida en su propia articulacion estra t6 i 'll de los estudios culturales mas alia de Ia consigna -valida pero limitada d · que "el consumo sirve para pensar".

Creo que !a tarea que nos enfrenta hoy tiene que comenzar con un reco-. nacimiento de que Ia globalizacion ha hecho mejor que nosotros un trabajo de des]erarquizacion cultural. Este hecho explica en parte por que el neol i­beralismo -a pesar de sus origenes en una violencia contra-revolucionaria inusitada- llego a ser una ideologia en Ia que sectores de clases o grupos subaltemos podian ver tambien cierta posibilidad para si mismos. Es decir, para emplear una distincion de Ranajit Guha, es una ideologia no so lo dom i­nante sino hegem6nica. Pero esa hegemonia comienza a desmoronarse .

Si tengo raz6n en este pronostico, Ia respuesta neo-arieliesta de refugiar­se en una re-territorializacion neo-borgiana de Ia figura del intelect\.tal criti ­co, del campo estetico y del canon literario contra Ia fuerza de Ia globa liza­cion, se revela como una posicion demasiado defensiva. La crisis de Ia izquierd~ que coincidio con o condujo a Ia hegemonia neoliberal no result6

SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACION

d Ja escasez de intelectuales, o de modelos esteticos, historiognificos o p dag6gicos brillantes de lo que era y podia ser lo latinoamericano, sino pr ci amente de lo opuesto: Ia presencia excesiva de Ia clase inte!ectual en 1 ~ rmul ac i6n de modelos de identidad, gobernabilidad y desarrollo. Lo que Ia teoria neoliberal celebra es Ia posibilidad de una heterogeneidad de tlCt r sociales que permite Ia sociedad de mercado, un juego de diferen-

iu no sujeto en principia a Ia dialectica del amo y el esclavo, porque seglin l clllculo de rational choice, cada uno procura maximizar su ventaja y mini­

mizar su desventaja a traves del mercado, sin obligar al otro a que ceda sus lntereses, y sin atender necesariamente a Ia autoridad hermeneutica de inte-1 ctuates o estamentos culturales tradicionales o modernos (a efectos de mercado, no importa si uno prefiere a Shakespeare o un video-clip, ranche­l'flS m(Jsica dodecafonica).

Por contraste, en algunas de sus variantes mas conocidas -pienso, por ~emplo, en el modelo voluntarista del "hombre nuevo" del Che Guevara y

Ia Revolucion cubana, o en el proyecto de poesia de taller en Ia Nicaragua sandinista-, Ia izquierda ha presentado una vision y un patron normativo de c6mo debia ser el sujeto democratico-popular latinoamericano. Si Ia meta d osa insistencia era producir una modernidad propiamente socialista -una n dernidad superior, mas lograda que la modernidad burguesa incompleta y d formada en America Latina por las limitaciones de lin capitalismo d pe ndiente-, entonces tendriamos que reconocer que el proyecto de Ia izquierda congelo o sustituyo, en cierto sentido, el socialismo propiamente dicho - es decir, una soci'edad dirigida por y para "los de abajo"- por una dinamica desarrollista de modernizacion nacional hecha en nombre de las clases populares pero impulsada desde Ia tecnocracia y el estamento letrado. (Debo esta idea a Haroldo Dilta.)

Pero si Ia lucha entre el capitalismo y •e! socialismo fue esencialmente una lucha para ver cwil de los dos sistemas puede producir mejor Ia moder­nidad, entonces Ia historia ha emitido su juicio: el capitalismo. Si limitamos Ia posibilidad del socialismo simplemente a Ia lucha por conseguir Ia modernidad plena, estamos condenando de antemano a Ia izquierda a Ia derrota. La cuestion politica involucrada en los estudios subalternos es, por tanto, z.como imaginar una nueva version del proyecto socialista no atada a una teleologia de Ia modernidad?

La tarea de una nueva teoria culturallatinoamericana capaz de, a Ia vez, dinamizar y nutrirse de nuevas formas de pnictica politica, seria la de recon­quistar el espacio de desjerarquizacion cedido a! mercado y al neoliberalis­mo. El desafio de articulacion ideologica que esta meta presupone es como fundir Ia desjerarquizacion, Ia apertura bacia Ia diferencia y bacia nuevas

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AL LECTOR LATINOAMERICANO 17

de libertad e identidad, y la afirmaci6n de lo latinoamericano contra dominacion norteamericana y el !ado destructivo de Ia globalizacion,

.conscientes de Ia necesidad de desplazar al capitalismo y su institucionali­dad tanto burocnitica como cultural. Para ese proposito me parece mas uti!

· la postura representada por los estudios subaltern as que Ia posicion, en apa­.,.-_,.L .... ,, : __ riencia, mas "criolla" o nacionalista del neo-arielismo. Y esto es asi porque

ei enfrentamiento con Estados Unidos y Ia globalizacion requiere una rede­de America Latina: no solo de lo que ha sido, sino tambien de lo

puede y debe ser. Esta redefinicion no puede venir de Ia burguesia o · __ pequefia burguesia, ni de Ia tradicion de la cultura letrada (aunque hay '<mucho que rescatar en esa tradici6n), ni de Ia izquierda tradicional, porque

en esencia todos esos sectores permanecen anclados al proyecto de Ia · modemidad. Requiere una intencionalidad politica y cultural que nace pro­

piamente de los "otros", es decir, de lo subaltemo. Requiere que los ultimos sean los primeros y los pr,imeros, ultimos, como dice el Evangelio.

z.Que habria que defender en Ia idea de una civilizacion latinoamericana -" articulada desde lo subaltemo? No soy ni politico ni politologo, pero podria

sugerir algunos elementos. Primero, Ia originalidad teorica de lo producido desde los movimientos sociales latinoamericanos; Ia afirmacion, "bolivaria­na" si se quiere, de formas de territorialidad que van mas all ~ de Ia naci6n oficial (Ia nacion historica es como un hagar querido y odiado, del que sen­timos Ia necesidad de defender, pero es un hogar demasiado estrecho tam­bien); el hecho de que econ6micamente, culturalmente Ia base esencial de America Latina como civilizacion es el agro y el campesinado y !a fuerza de trabajo rural (sin romantizar to rural, porque America Latina tuvo desde los tiempos pre-coloniales tambien una cultura urbana altamente elaborada, en conexion organica con el agro); Ia supervivencia y resurgimiento de los pueblos indigenas con sus propias formas lingtiisticas, culturales y econ6-micas, no solo como "autonomias" dentro de las naciones-Estados, sino como un elemento constitutive de Ia identidad de esas naciones (y tambien Ia articulacion de territorialidades indigenas _supra-nacionales); Ia lucha contra el racismo en todas sus formas , y para Ia plena incorporaci6n de Ia poblaci6n afro-latina, mulata, mesti za; Ia redefinicion de Ia nacion misma, como, para us~; el concepto de Otto Bauer, un Estado multinacional y mul­ticultural ; las reivindicaciones de las mujeres contra Ia misoginia y el machismo y en favor de una igualdad, porque elias sostienen "Ia mitad de cielo"; las Iuchas obreras, tanto en el campo como en las ciudades, para enfrentar regimenes mas y mas duros de capitalismo salvaje y conquistar el dominio sabre las fuerzas de produccion no solo en su nombre, sino en nom­bre de una sociedad justa e igualitaria para todos; Ia incorporaci6n de esa

18 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACION

· inmensa parte de Ia poblacion latinoamericana que vive en barrios,favelas, comunas, ranchos, callampas, esperando, generacion tras generaci6n, una modemidad economica que, como el Godot de Samuel Beckett, nunca llega.

Soy plenamente consciente de que esta perspectiva deja por los menos dos preguntas sin resolver. La primera: (,es que nuestra tarea como intelec­tuales consiste, entonces, simpleme.nte en anunciar y celebrar nuestra auto­anulacion colectiva? Mas bien creo que debe y puede dar Iugar a otra posi­bilidad, que seria algo como una critica de Ia razon academica , pero una critica hecha desde Ia academia y desde nuestra responsabilidad profesional y pedagogica en ella. Por naturaleza, esta posibilidad tendria que realizarse como lo que en un lenguaje, quiza no totalmente nostalgico, se solia llamar

' una critica/auto-critica. La segunda pregunta atiende a mi persona, como alguien que escribe

sobre y no desde America Latina. Es Ia pregunta de los neo-arielistas: (,tiene un norteamericano el derecho de "hablar por" America Latina? (,Que hace un norteamericano cuando destaca que America Latina tiene que articularse, en el periodo que se abre, en una relacion antagonica con el poder de su pro­pia pais? (,No seria esto una forma de traicion de mi propia identidad, sin poder reemplazar esa identidad por una latinoamericana? Naci en Caracas en 1943, y pase gran parte de mi ninez y adolescencia en America Latina, principalmente en Lima; pero, al fin y al cabo, fui un niiio colonial en vez de criollo, que siempre aiioraba Ia vuelta al imaginado pais de mis padres, que representaba en mis fantasias una modemidad plena, lograda (sonaba desde Lima o Bogota con ciudades de arquitectura futurista, limpias y ordenadas, blancas, y de un poder militar ilimitado, todopoderoso). No soy cosmopoli­ta, estoy profundamente arraigado ami ciudad, trabajo y familia. Sin embar­go, quiza por haber experimentado a America Latina desde Ia cuna, como el "hombre barroco" criollo del que habla Lezama Lima, no me siento exacta­mente en casa en Estados Unidos. Como en el caso de Ia narradora de Ia bri­llante novela cubana-americana de Cristina Garcia, Dreaming in Cuban/Soiiando en cubano, mi identidad pertenece a un espacio literalmen­te ut6pico entre Estados Unidos y America Latina (u-topos en griego "no Iugar", o "Iugar imaginario").

Este problema no es particular mio. Con una poblacion hispano-hablante actual calculada en mas de 40 millones, Estados Unidos es hoy el tercer pais del Atlantica hispanico, despues de Mexico y Espana. En 2050, esta pobla­cion llegara a mas de 100 millones; uno de cada cuatro habitantes de los Estados Unidos sera de origen hispano. En un ensayo reciente ("The Hispa­nic Challenge"), Huntington ve en este fen6meno Ia amenaza mas impor­tante a lo .que el percibe como Ia unidad de Estados Unidos como nacion. Su

AL LECTOR LATINOAMERICANO 19

respuesta al "reto hispanico" es reaccionaria: insistir en Ia hegemonia de Ia tradici6n anglo-protestante y del ingles como idioma nacional. Mi apuesta aqui, evidentemente, es otra. Pero para producir unos Estados Unidos dife­rentes, para que Estados Unidos desarrolle su inmensa posibilidad democra­tica, igualitaria, multicultural, es necesario primero Ia articulaci6n de Ame­rica Latina como una alternativa a, en vez de una mera extension de los Estados Unidos. La dialectica del amo y el esclavo ensena que Ia realidad

· del amo esta en Ia posicion del esclavo: por eso, el amo sufre de una "con­ciencia infeliz", como Ia llama Hegel. El nuevo imperialismo beligerante de

·. mi pais en estos aiios representa el dominio de esa "conciencia infeliz" sobre nuestro espiritu y destino nacional. 0 por decir esto en un lenguaje mas pragmatico, y por lo tanto mas norteamericano: ninguno de nosotros puede ser libre mientras mantenga a otros encadenados. El futuro de los Estados Unidos pasa por Ia emancipacion plena de los enormes recursos humanos y naturales de America Latina.

John Beverley 5 de abril, 2004 Pittsburgh, Pennsylvania

CAPITULO I

ESCRIBIENDO AL REVES:

EL SUBALTERNO Y LOS LIMITES DEL SABER ACADEMICO

Jacques Lacan cont6 la siguiente historia en uno de sus famosos semina­rios en Paris:

Tenia yo entonces unos veinte aiios, epoca en Ia cual, joven intelectual, no tenia otra inqu ietud, por supuesto, que Ia de sali r fuera, Ia de sumergirme en alguna pnictica direc ta, rural , cazadora, marina incluso. Un dia, estaba en un pequeiio barco con unas pocas personas que eran miembros de una familia de pescadores de un pequeiio puerto. En aquel momenta, nuestra Bretaiia aun no habia alcanzado Ia etapa de Ia gran industria ni el barco pesquero, y el pescador faenaba en su fnigil embarcaci6n por su cuenta y riesgos. Ami me gustaba com­partirlos, aunque no todo era riesgo, habia tambien dias de buen tiempo. Asi que i.Jn dia, cuando esperabamos el memento de retirar las redes, un tal Petit-Jean,

como lo llamabamos -al igual que toda su (amilia, falleci6 muy pronto por culpa de Ia tuberculosis, que era en esa epoca Ia enfermedad ambiental que cruzaba a toda esa capa social- me enseii6 algo que estaba flotando en Ia superficie de las olas. Se trataba de un pequeiia lata, mas precisamente, de una la ta de sardinas. Flotaba bajo el sol, testimonio de Ia industria de conservas que, por lo demas, nos tocaba abastecer. Resplandecia bajo el sol. Y Petit:Jean me dice: "iYes Ia lata? (.Laves? Pues bien, jella note ve!".

Le divirti6 mucho esta observaci6n -ami, menos-. Me pregunte: "(.Per que?". Es una pregunta interesante. La moralej a de este breve cuento, tal como acaba de surgir del ingenio de mi compaiiero, el heche de que le pareciera tan gracioso, y a mi no tanto, se debe a que si se me narra un cuento como ese es porque, al fin y al cabo, en ese momenta - tal como yo aparecia ante esa gente que se ganaba el pan a costa de su esfuerzo, enfrentandose a lo que para elias era una naturaleza inclemente- yo constituia una imagen bastante inenarrable. Para decirlo claramente: yo estaba fuera de Iugar en el cuadro. Y porqueme daba cuanta de ello, el que me interpelasen asi, de esa c6mica e ir6nica manera, no me hacia mucha grac ia (Lac an 1995: I 02-103) 1

•

1 Mis agradecimientos a Henry Krips por recordarme esta historia. [Nota de los tra­ductores: Hemos usado esta version con !eves modificaciones.]

54 SUBALTERN I DAD Y REPRESENTACI6N

Estoy usando aqui Ia figura de Lacan para ilustrar al sujeto "amo" -el "sujeto supuesto saber". Lacan conto este "breve cuento" para ilustrar su teoria de Ia relacion entre el sujeto y el campo visual (forma parte de sus Jecturas sobre Ia mirada y el objeto petit a). Pero esta es tambien una histo­ria sabre subaltemidad y representacion, en este caso, sobre como el sujeto subalterno se representa a! sujeto dominante, y en el proceso lo descoloca, mediante una negacion o un desplazamiento: "yo estaba fuera de Iugar en el

cuadro". En Ia sucinta definicion de Ranajit Guha, lo subalterno es "un nombre

para el atributo general de Ia subordinacion ... ya sea que esta este expresada en terminos de clase, casta, edad, genero y oficio o de cualquier otra forma" 2 Seguramente, se puede entender que "de cualquier otra forma" incluye Ia distincion entre educado y no (o parcialmente) educado que el aprendizaje en Ia academia o el saber profesional confiere. Esto es Jo que Lacan expresa, desde el otro !ado de Ia fisura subaltemo/dominante, cuando nos dice que, como joven intelectual, queria "ver algo diferente" -en efecto, intercambiar Ia posicion del amo, ajeno a! mundo del trabajo y su materiali­

dad, porIa posicion del esclavo. Para Guha, a! igual que para Lacan, Ia categoria que define Ia identidad

o "voluntad" del subalterno es Ia negacion. El epigrafe de Guha a su libro fundamental Elementary Aspects of Peasant Insurgency, es un pasaje en sanscrito sacado de las escrituras budistas:

(Buda a Assalayana, su discipulo): 1,Que piensas sobre esto, Assalayana? 1,1-Ias escuchado que en Yona y Camboya y otras janapadas (poblados) hay solo dos varnas (castas), el amo y el esclavo, y que habiendo sido un amo se deviene un esclavo; habiendo sido un esclavo se deviene un amo?

Para acceder al campesino rebelde como un sujeto de Ia historia se requiere, segun Guha, una correspondiente inversion epistemologica: "La documentacion sabre Ia insurgencia en si misma, debe ser invertida para reconstituir el proyecto insurgente como una inversion del mundo" (Guha 1983: 333). El problema es que los hechos empiricos de esas rebeliones son capturados en el lenguaje ylas correspondientes pautas culturales de Ia eli te -pautas, tanto Ia nativa como Ia co loni al- contra las cuales las rebeliones precisamente se dirigian. Tal dependencia, argumenta Guha , constituye un sesgo que dificulta Ia construccion de Ia historiografia colonial y post-colo-

2 Guha 1988: 35.

CAPiTULO I 55

nial, en favor del archivo escrito y las clases dominantes y sus agentes, cuyo estatus es parcialmente posibilitado por su dominio de Ia alfabetizac ion y Ia escritura. Este sesgo, evidente incluso en formas de historiografia empaticas con los insurgentes, "excluye al insurgente como un sujeto consciente de su propia historia y los incorpora solo como elemento contingente a otra hi sto­ria y con otros sujetos" (77). Por lo tanto, "el fenomeno historico de Ia insur­gencia es visto por prim era vez como una imagen enmarcada en Ia prosa, de ahi que Ia perspectiva de Ia contra-insurgencia [ ... ] inscrita en el discurso de la elite, tiene que ser leida como una escritura al reves" (333). (EI cuento de Lacan trata sabre una man era de mirar a! reves.)

Guha entiende por "prosa [ ... ]de Ia contrainsurgencia" no solo Ia infor­macion contenida en el archivo colonial del siglo XIX, sino tambien el uso, incluyendo el uso en el presente, de ese archivo para construir los di scursos burocraticos y academicos (hist6ricos, etnograficos, literarios y otros) que pretenden representar estas insurgencias y ubicarlas en una narrativa telco­logica de formacion del Estado. Guha esta preocupado con Ia manera en lu que "el sentido de Ia historia [ es] convertido en un elemento de c ui dado administrative" en estas narrativas. En tanto que el subaltemo es concept uti · lizado y entendido, en primer Iugar, como algo que carece de poder d (auto )representacion, "por hacer de Ia seguridad del Estado Ia problematiea central de las insurrecciones campesinas", estas narrativas (de perfeccion·l· miento del Estado, de ilegalidad, de transicion entre etapas historica , de modemizacion) necesariamente niegan al campesino rebelde el "reconoc i­miento como sujeto de Ia historia y su propio derecho a un proyecto hi stori ­co que era totalmente suyo" (3).

El proyecto de Guha es recuperar o re-presentar al subalterno como un sujeto historico -"una entidad cuya voluntad y razon constituyen una praxi s llamada rebelion"- desde el revoltijo de Ia documentaeion y los discursos historiognificos que Je niegan el poder de autogestion. En ese sentido, como observa Edward Said en su presentacion del Grupo de Estudios Subalternos Sudasiatico, este trabajo representa una continuacion historiografica de Ia insurgencia3 . Pero esta observacion implica que los estudios subaltemos no pueden ser, simplemente, un discurso "sobre" el subalterno. Pues, ~cual seria el in teres, despues de todo, de representar a! subalterno como subalterno? Ni tampoco los estudios subalternos tratan solamente sabre los campesinos o el

3 "Yo no creo que sea una exageraci6n decir, por consiguiente, que la reescritura de la historia de la India hoy dia es una extension de la lucha entre los subalternos y la elite, Y entre las masas hindues y el imperio britanico" (Said 1988: vii). I,

I,

1', 1

SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACION

~usodo hist6rico. Surgen y se desarrollan como una pnictica academica en un more contempon'lneo en el que la globalizacion esta produciendo nuevos 1 ntr nes de dominaci6n y explotacion, y fortaleciendo otros anteriores. Res­p ndon a las pres iones sobre Ia universidad, Ia investigacion y las politicas lnstltucionales para producir los saberes apropiados a Ia tarea de comprender y udminislrar mejor una trasnacional y heterogenea clase trabajadora. Enton-

H, I s cs tudios subalternos no son solo nuevas forrnas de produccion de noc imi cnto academico; deben ser tambien formas de intervenir politica­

m nt en sa produccion, desde Ia perspectiva del subalt~mo . I loy un pasaj e en el ensayo autobiogratico del escritor chicano nortea-

111 l'i 11 Richard Rodriguez Hunger of Memory (Hambre de memoria) que r -norra Ia hi storia de Lacan, desde el otro !ado, ellado en que el sujeto dom iiHlnte se bace consciente como tal, en un proceso de diferenciacion y I sut·o mi nto con respecto al subaltemo. Este pasaje captura elocuentemente 6m I saber academico esta implicado en Ia construccion social de la ul oltcrnidad y, viceversa, c6mo Ia emergencia del subaltemo en la hege-

111 nla altera ese saber. Hunger of Memory cuenta Ia historia del aprendizaje t1 1 ichard Rodriguez como un estudiante chicano de pregrado en Literatu-11\ lngl sa, primero en Stanford y luego, como alumno de postgrado, en Ber­k I y, proceso que le dio la oportunidad de trascender su acervo familiar 1 ut'l' qui a! (en su vision) de clase trabajadora, hispanohablante. Volviendo l d Ia universidad a su viejo vecindario, en Ia ciudad de Sacramento, Cali­

rnio, para trabajar durante el verano, Rodriguez observa lo siguiente de

ompai'ieros de trabajo:

El salario que esos mexicanos recibian por su trabajo era s6lo una muestra de su condici6n desventajosa . Su silencio era mas explicito . Ellos carecian de identidad ptlblica. Se mantenian profundamente ajenos [ ... ) su silencio pem1ane­ce conmigo. Yo he usado estas palabras para describir su impacto. S6lo el silen­cio . Algo extrafio hay en esto. Su complacencia, vulnerab ilidad, su pathos. Cuando escuchaba salir su cami6n, sentia escalofrios, mi cara se cub ria de sudor. Finalmente habia estado frente a frente con los pobres ( 1983: 137-138).

Lo que Rodriguez entiende por los pobres es, por supuesto, lo que Guha entiende por el subaltemo. De hecho, no conozco una descripcion mas exac­ta de la produccion de Ia identidad del subalterno, como "antitesis necesa­ria" (la frase es de Guha) de un sujeto dominante, que este breve pasaje, construido sobre una conceptualizacion binaria de fluidez verbal-poder ver­sus mutismo-subaltemidad, el cual, en Ia medida en que esta escrito, tam­bien representa performativamente . Aunque no sin conflictos y perdidas irremediables, que sus admiradores conservadores tienden a soslayar, Hun-

~>

CAPiTULO I 57

ger of Memory es, finalmente, una celebracion de la universidad, del curri­culum tradicional y humanista en literatura y de las destrezas de Ia escritura en ingles en particular, que le dan a un "nifio en 'desventaja social"' por su origen hispano en Estados Unidos, como Rodriguez se describe a si mismo, un sentido de identidad y emprendimiento personal4.

Por contraste, Me llama Rigoberta Menchu y asi me nacio Ia conciencia, que es tambien un texto autobiografico sobre las negociaciones de estatus entre los subalternos y la elite en las Americas, comienza con un rechazo estrategico tanto de la cultura dellibro, como del concepto liberal de la auto­ridad de la experiencia personal que Ia literatura puede engendrar: "Mi nom­bre es Rigoberta Menchu. Tengo 23 afios. Este es mi testimonio. Yo no lo aprendi de un libra, tampoco lo aprendi sola"5. Lo que Hunger of Memory y Me llama Rigoberta Mench~/ comparten -ademas de ser narrativas autobio­graficas que tratan de como un sujeto subalterno "adquiere poder", por asi decirlo-, es una conexion fortuita con la Universidad de Stanford, una de las mas prestigiosas de Estados Unidos. La decision de incluir Me llama Rigo­berta Mench~! en una de los cursos de Cultura Occidental para los estudian­tes de pregrado de Stanford fue decisiva para el debate publico sobre el mul­ticulturalismo durante Ia era de Reagan, con Ia muy publicitada intervencion de Dinesh D'Souza, en su bestseller Illiberal Education (Educaci6n ilibe­ral) , y del entonces ministro de Educaci6n norteamericano William Bennett. El debate no fue tanto sobre el uso de Me llama Rigoberta Menchu como un documento del mundo del subalterno -Ia cultura occidental siempre ha dependido de reportes sobre y desde lo subalterno-, sino sobre el hecho de poner este texto en el centro de un conjunto de lecturas requeridas a los estudiantes de una universidad cuya funcion primaria es Ia de reproducir las elites locales , nacionales y trasnacionales6.

Cuando Gayatri Spivak reclamo que el subalterno no puede hablar, trata­ba de decir que el subalterno no puede hablar en una manera que conlleve cualquier forma de autoridad o sentido para nosotros, sin alterar las relacio­nes de poder/saber que lo constituyen como subalterno. Richard Rodriguez puede hablar ( o escribir) , en otras palabras, pero no como subalterno, no como Ricardo Rodriguez y, a pesar de que Estados Unidos es hoy el tercer

. 4 "Hace mucho tiempo yo fui un niiio 'socialmente en desventaja ' . Un nifio fdiz­

mente encantado. Lamia fue una nifiez de intensa proximidad familiar. Y alienaci6n publica. Treinta afios despues escribo este Iibro como una americana de clase media. Asimilado" (Rodriguez 1983: 3).

5 Menchu I 983, con Ia colaboraci6n de Elisabeth Burgos-Debray. 6 Sabre el disefio del curso y Ia controversia resultante, cfr. Pratt I 992 .

58 SUBALTERN !DAD Y REPRESENTACI6N

pais de habla hispana del mundo, no en espafiol. El "si lencio" del subalter­no, su aquiescencia o "vulnerab ilidad" en Ia imagen de Rodriguez, es asi s6lo desde Ia perspectiva de Ia elite -estatus que el cree haber alcanzado. Para decirlo con palabras de Spivak: "La pn:'tctica subaltema norma a Ia his­toriografia oficial"7 . Los pobres tambien tienen vidas, personalidades, narra­tivas, mapas cognitivos. Su silencio frente a Rodriguez es estrategico: ellos no confian en el, a pesar de su condicion de mestizo, el no es uno de ellos; es un letrado, una palabra que tiene connotaciones negativas asociadas con un agente del Estado o un miembro de Ia clase dominanteg. Si sus narrativas pudieran ser textualizadas para nosotros, elias se asemejarian a Me llama Rigoberta Menchu9• Y si es que estos textos fueran admitidos en Ia hegemo­nia -por ejemplo, requeridos en Ia lista de lecturas de un curriculum de humanidades en alguna universidad de Ia elite- esto complicaria las reivin­dicaciones de Rodriguez acerca de Ia diferencia y Ia autoridad, reivindica­ciones basadas precisamente en su dominio de los c6digos de Ia cultura occidental, c6digos que el aprendi6 como estudiante de Literatura Inglesa en Stanford y Berkeley.

Sin embargo, no esta del todo claro que el propio Rodriguez pueda, o qui e­ra, borrar todas las marcas de subaltemidad de su propia identidad. Henry Sta­ten ha notado, en una incisiva re-lectura de Hunger of Memo1y, que:

A pesar de su ideol6gicamente familiar distinci6n de los pobres, a pesar de su metafisica trascendental, Richard siente una profunda conexi6n con los mexi­canos percibidos de manera mas abyecta y desea tener contacto con ellos [ ... ) En parte, estos sentimientos constituyen el "parroquianismo de clase media" contra el cual el mismo nos advierte (Hunger 6~ : un romance cultural interclasistas en el cualla burguesia anhela Ia corporeidad e inmediatez de los trab~jadores . Pero en el caso de Richard es mucho mas que eso, al menos por dos razones: primero, porque el comparte el fenotipo de los trabajadores y, segundo, porque su padre, aunque "blanco" e identificado con Ia burguesia, habla ingles precariamente,

7 "i,Cuando ha contrad icho Ia historia que es Ia pnictica Ia que nom1a Ia teoria, como Ia practica subalterna norma en este caso Ia historiografia oficial?" (Spivak 1987: 16).

8 Gramsci nota: "Ellos [los campesinos] venal 'caballero ' (signore) -y para muchos, especialmente en el campo, 'caballero ' significa intelectual- completa, rapidamente y con aparente facilidad, trabajar, a! costo de las lagrimas y Ia sangre de sus hij os, y ellos piensan que hay un truco" ( 1971 , 43).

9 La novela de fom1aci6n de Tomas Rivera escrita en voz colectiva y plural acerca de los peones mexicanos, Y nose lo trago fa tierra -una de las obras maestras de Ia novela chicana moderna- sugiere Ia forrna de esta narrativa. Pilar Belver llam6 mi aten­ci6n sobre un testimonio de peones migrantes: Buss 1995.

CAPITULO l 59

tiene las manos callosas por el trabajo y ha sido humillado en Ia vida por scr subalterno (Hunger 119-20), como los mexicanos de pie! morena que Ri chard retrata. La identidad de Richard esta escindida con relaci6n a su padre, qui en por un !ado, representa Ia persona que le permite a Richard ser diferente de los pobres y, por otro !ado, representa a los pobres de los cuales Richard es difcrcn­te (Staten 1988: Ill).

La subalternidad es una identidad relacional mas que ontologi ca, cs decir, se !rata de una identidad (o identidades) contingente y sobredetcrmi ­nada. Rodriguez no puede escapar de esa contingencia; en eso, segLtn e l argumento de Staten, consiste su perpetua frustraci6n melanc61ica.

En cierto sentido, Ia idea de "estudiar" al subalterno es oximor6nica 1 auto-contradictoria. Aun cuando sus practicas constituyen una forma dedi ~­

curso academico elitista , Guha y los miembros del Grupo de Estudios ltb 11 -temos Sudasiatico tienen un agudo sentido de los limites impues tos por ·I hecho inevitable de que ese discurso y las instituciones que lo conli n n. tales como Ia universidad, Ia historia escrita, Ia "teoria" y Ia litera luru, son en si mismos, c6mplices de Ia producci6n social de subalternidad . Los •sill • dios subalternos deben, entonces, enfrentar e incorporar Ia resi ·ten ·iu ul saber academico que Menchu expresa en las palabras finales de su t ·stitllo nio: "Sigo ocultando lo que yo considero que nadie sabe, ni s iqui rn 1111

antrop6logo, ni un intelectual, por mas que tenga muchos libros, no snb ~ n

distinguir todos nuestros secretos" (377) 10.

~Cuales son, entonces, las implicancias de los estudios suba lternos put'll el saber academico y Ia pedagogia? Mi propia respuesta en estc libro cs ambigua. Creo que hay una tension a! interior de los estudios subaltcrnos entre !a necesidad de desarrollar nuevas formas de pedagogia y prftctica ucu­demica -en historia, en critica literaria, en antropologia, en ciencia polfticu, en filosofia, en educacion- y Ia necesidad de desarrollar una critica de l sub •r academico como tal. Por un !ado, los estudios subaltemos se ofrecen como un instrumental conceptual para recuperar y registrar !a presencia suballcrnu tanto hist6ricarnente, como en las sociedades contemporaneas. El fracaso cl

10 Doris Sommer ha argumentado que esto noes tanto una cuesti6n de secretos rea­les -los que Menchu necesita ocultar a nosotros, en el interes de protegerse a si misma y a su comunidad-, como de una insistencia estrau!gica, que a pesar de su afirmaci6n, pro­pia de Ia convenci6n generica del testimonio, de que ella esta contandonos "toda Ia vcr­dad de mi pueblo" (frase que Ia edicion en ingles traduce equivocadamente como "the reality of a whole people") hay algo que no dice y que nosotros no podemos saber (c.fi : Sommer 2002: 147-65) . .

60 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACION

ciertas formas de pensamiento asociadas con la idea de modernidad tiene que ver -en terminos generales- con su incapacidad de representar adecua­damente a! subalterno ( el fracaso de Ia estrategia norteamericana en Ia gue­rra de Vietnam - una estrategia disefiada en Ia academia, en momentos de alta expansion de Ia educacion superior- hacia evidente los traumaticos pro­bl emas causados por Ia incomprension o tergiversacion de las clases o gru­pos subalternos, por parte de las disciplinas y metodolog!as academicas). En

tados Unidos, nosotros estamos desconectados del subalterno en virtud a 111 doble elitismo, el de Ia academia, y el de Ia academia rnetropolitana.

Pcro ahora contamos con un "lente" -los estudios subalternos- que nos per­mite "ver" este fen6meno. Ya no necesitamos depender del "informante n.ativo" de Ia antropologia clasica, el cual solo nos contaba lo que nosotros JUCrlamos saber en primer Iugar. Ahora, nosotros podemos acceder directa­m nt al subalterno, por decirlo asi.

Ust11 es una idea de los estudios subalternos. En !a medida en que tanto oct res como las formas culturales subalternas se hagan visibles a traves mt str lrabajo, ello producira nuevas formas de pedagogia y representa­n n Ius humanidades y las ciencias sociales (porque como dice un critico

1 Ot'COl\l erica no, "ahora todos somos multiculturalistas" 11). Pero, ser capaz d cuchHr en el comentario de Menchu Ia resistencia a ser "conocida" por

tl'OS debe implicar tam bien lo que Spivak llama "desaprender el privile-11: trabajar contra Ia corriente de nuestros propios intereses y prejuicios,

p niendonos a Ia academia y a los centros de "saber", mientras a! mismo ticmpo, continuamos participando en ellos y desplegando su autoridad como profesores, investigadores, administradores y teoricos.

Esta comprension de las implicancias de los estudios subalternos es bas­tante diferente de Ia primera. Como hemos visto, Guha hace de Ia negacion la categoria central de Ia identidad subalterna; (,que pasaria con Ia negacion si esta ingresara en el espacio academico (en Iugar de ser simplemente repre­sentada desde !a academia)? (,Puede nuestro trabajo incorporar esa nega­ci6n, y entonces devenir parte del poder de gestion del subalterno?

Guha no se refiere a !a negacion "dialectica" -superacion-conservacion: aujhebung-, sino a algo similar a Ia negacion simple o "inversion" en el

11 En una conferencia sobre "Cross-Genealogies and Subaltern Know ledges", en Ia prestigiosa Universidad de Duke, en octubre de 1998, Ia decana de estudios interdiscipli­narios en Duke, Cathy Davidson, sefial6 que veia a los estudios subalternos como un modelo de trabajo para el futuro en las humanidades y ciencias sociales en Duke. Pero, 1,c6mo pueden los estudios subalternos devenir parte de una instituci6n como Duke dedi­carla a producir a !a elite dominante?

CAPiTULO I 61

sentido en que Feuerbach emplea esta idea en su conocida critica de Hegel. Para Hegel Ia negacion es un momento necesario en un proceso dialectico de "devenir" (Entwicklung) a traves de "momentos" que culminan en el Espiritu Absoluto ( o, en terminos mas prosaicos, en Ia modernidad). Esta es Ia forma en que tanto Ia historia como el pensamiento se mueven. La idea de Feuerbach de negacion, por contraste, no es dialectica y no es teleologica. Feuerbach toma de Hegel Ia idea de !a religion como Ia forma imaginaria del Espiritu Absoluto, pero Ia 'invierte'. La religion es para Feuerbach, una expresion alienada de la posibilidad de Ia igualdad humana, de Ia felicidad y de una plenitud ya presente a Ia conciencia. Esta posibilidad se vuelve alcan­zable no a! final de una secuencia hist6rica (en Ia cualla idea de lo sagrado cambia a traves de un proceso de auto-alienacion y devenir), sino simple­mente mediante Ia denegacion de Ia religion de una vez por todas. Esto es Ia negacion como "inversion", opuesta a Ia negaci6n-superaci6n dialectica. De manera similar, para Guha, !a "forma general" de insurgencia campesina es "un proceso de inversion, como Manu ha advertido, de lo bajo (adhara) a Jo alto (uttara)" (1983: 76).

AI invocar a Feuerbach soy consciente -me refiero a !a discusion deAlt­husser sobre Feuerbach en Por Marx- de que me mantengo plenamente dentro del dominio de una concepcion ideologica de la identidad. Este es tambien el argumento de Spivak, cuando ella nota el esencialismo del con­cepto de conciencia subalterna, pero al mismo tiempo lo justifica argumen­tando que ese esencialismo es "estrategico", es decir, esta politicamente fundado. Lo que es de in teres poHtico no es Ia verdad del sujeto, en Ia forma en que una pr:ktica te6rica desconstructiva podria revelar, sino en cambio lo que constituye verdad para el sujeto (en el sentido del comentario deAlt­husser de que "Ia ideologia no tiene un afuera", esto es, que Ia misma cate­goria de sujeto es ideologica). La reivindicaci6n de Guha es que Ia simple inversion es una de las formas en las cuales los grupos y clases subalternas experimentan Ia historia y Ia posibilidad del cambio hist6rico. La vision his­torica de los subalternos es mas particularista, maniqueista, antihistoricista, reactiva y aun, a veces, "reaccionaria": simular parodicamente o mofarse de los simbolos del prestigio y Ia autoridad cultural, quemar los archivos, invertir el mundo, recuperar !a edad de oro y todo sera perfecto de nuevo. (En Ia construccion de Ia categoria del subalterno tanto en Gramsci como en Guha hay un trazo de Ia idea de Ia "moral de esclavo" de Nietzsche, ahora "invertida", sin embargo, en un signo positivo mas que negativo) .

Los signos culturales -formas de habla y etiquetas verbales, escritura, prohibiciones de comida, vestuario, literatura e iconog~afia religiosa, alu­siones intertextuales, rituales- sostienen relaciones de subordinacion y defe-

62 SUBALTERN I DAD Y REPRESENTACI6N

rencia en una sociedad semifeudal de "alta semioticidad" (Guha toma el concepto de Yuri Lotman); por lo tanto, Ia insurgencia campesina es , en gran parte, una rebelion contra Ia autoridad de Ia cultura misma: "seria correcto decir que Ia insurgencia fue una masiva y sistemat ica violac ion de esas palabras , gestos y simbolos que daban el sentido a las relaciones de poder en Ia sociedad colonial" ( 1983: 39). "[F]ue este com bate por el presti­gio el que estaba en el corazon de Ia insurgencia. La inversion fue su moda­lidad principal. Esta fue una lucha politica en Ia cual el rebetde se apropiaba y/o destruia las insignias del poder de su enemigo, esperando asi abolir las marcas de su propia subalternidad. AI revelarse, inevitablemente por lo tanto, el campesino se envolvia a si mismo en un proyecto que estaba cons­tituido negativamente" (75).

Guha muestra que las insurgencias campesinas desbordan aun las formas de "cambio prescriptive" permitidas por las expresiones de inversion social culturalmente sancionadas, como Ia fiesta o el camaval:

En condiciones gobernadas por Ia norma de incuestionada obediencia a Ia autoridad, una revuelta de subalternos sorprende por su relativa en tropia. De ahi entonces Ia intempestividad tan frecuentemente atribuida a los alzamientos cam­pesinos y el imaginario verbal de irrupci6n, explosion y conflagraci6n usado para describirlas. Lo que se intenta [ ... ) es comunicar el senti do de un quiebre imprevisto, de una brusca discontinuidad. Porque mientras las invers iones ritua­les ayudan a asegurar Ia continuidad de Ia sociedad campesina, permit iendo a sus elementos altos y bajos cambiar de Iugar por intervalos regulares y por peri­ados estrictamente limitados, la motivaci6n de Ia insurgencia campesina es tamar esa sociedad por sorpresa, poner de cabeza las relaciones de poder exis­tentes y hacerlo asi para siempre (36).

Si es que, como Said argumenta, el proyecto de Guha es una continuaci6n de ]a 16gica "negativa" de las insurgencias campesinas que este busca repre­sentar como historiador, entonces Ia cuestion que debe plantearse es z,c6mo se localiza este proyecto con relacion a! proyecto necesariamente politico de cambiar las estructuras, pnicticas y discursos que crean y mantienen las rela­ciones elite/subaltemo en el presente? Un historiador convencional podria decir: "Guha hace esto mostrando una forma diferente de pensar sobre Ia his­toria social que produce una nueva concepcion de los sujetos bist6ricos y de su poder de gestion, de Ia nacion y de lo nacional popular" . Pero los intereses y teleologia que gobiernan el proyecto de los historiadores -su "tiempo de escritura", su compromiso con Ia idea de aproximaci6n progresiva a Ia ver­dad, la acumulacion institucional de saber y Ia relaci6n entre ese saber y una "buena ciudadania"- son necesariamente diferentes de los intereses "negati-

CAPITULO I 63

vos" que gobieman Ia accion de las insurgencias campesinas. El proyecto de ·los historiadores es, basicamente, un proyecto representacional en el cual, como en Ia analitica filosofica de Wittgenstein, todo es dejado como era. Nada es cambiado en el pasado porque el pasado es pasado; pero nada es cambiado en el presente tampoco, en cuanto Ia hi storia como tal-es decir, como una forma de saber- no modifica las relaciones existentes de domina­cion y subordinaci6n. De alguna manera, todo lo contrario : Ia acumulacion de conocimiento hist6rico como capital cultural por parte de Ia universidad y los centros de saber, profundiza las subaltemidades ya existentes. Parad6jica­mente entonces, tendria que producirse un momento en el cual el subalterno se disponga contra los estudios subal ternos, de Ia misma manera en que, segun Guha1 el subaltemo se dispone contra los simbolos de Ia autoridad cul ­tural-religiosa feudal en las insurrecciones campesinas.

Dipesh Chakrabarty pregunta en su ensayo " Postcoloniality and the Arti ­. fice of History: Who Speaks for the "Indian" Past?": z,como es que los inte­lectuales postcoloniales pueden tomar, sin problemas, el discurso de Ia his­toria cuando Ia historia, en sus formas colonial, nacionalista e incluso marxista, esta profundamente implicada en Ia producci6n de subaltern ida­des coloniales y postcoloniales? 12 Chakrabarty plantea Ia posibilidad/ impo­sibilidad de otra historia que encarnaria lo que elllama Ia "polftica de lA desesperacion" del subaltemo: "una historia que deliberadamente hace vi si­ble, dentro de Ia misma estructura de sus formas narrativas y de sus prop ins estrategias y practicas represivas su colusi6n con las narrativas de Ia ciuda­dania, para asimilar al proyecto del Estado modemo todas las otras posibili ­dades de solidaridad humana" (290). Pero Ia "imposibilidad" de esa histori a antimodema es a Ia vez interior a los estudios subalternos mismos como un proyecto academico, porque ''Ia globalidad de Ia academia no es indepen­diente de Ia globalidad que Ia modemidad europea ha creado". Chakrabarty concluye: "El sujeto antihist6rico, antimoderno, por lo tanto, no puede hablar de si mismo como ' teoria' dentro de los procedimientos de saber de

· la universidad, aun cuando estos procedimientos de saber reconozcan y 'documenten ' su existencia" (285).

Extendiendo el argumento de Chakrabarty, podriamos insistir en una · pregunta anterior: si es que Ia educaci6n "superior" -Ia academia- en si

misma produce y reproduce Ia relacion dominante/subalterno (porque si es superior debe haber otra educaci6n inferior), z,c6mo esta puede ser un Iugar donde el subaltemo adquiera hegemonia? Esta pregunta obligaria a los his-

12 Chakrabarty 1997: 263-294.

64 SUBALTERN !DAD Y REPRESENT A CION

toriadores disciplinarios a confrontar, junto con Chakrabarty, Ia forma en Ia cual el discurso de Ia historia esta implicado en Ia construcci6n de Ia ideo lo­g! a, de Ia autoridad cultural, del Estado y de Ia modernidad "occidental".

in embargo, esto seria admitir que Ia escritura de Ia historia no tiene que v r· on el pasado, sino con el presente :

Bs to comentarios sirven para introducir una consideraci6n del libra 1 •a.sant and Nation ( Carnpesino y naci6n) de Florencia Mallon, quiza el mt\s xplicito y sostenido intento de aplicar el modelo de los estudios subal­t rn s a Ia historia latinoamericana 13 • Mallon esta preocupada por las for­m 1 n las cuales el imaginario jacobino de Ia revoluci6n nacional-demo-r·'ttlcn as transferido al espacio postcolonial de Peru y Mexi co en el siglo 1 .• n I proceso de adaptar este imaginario a sus propios obj etivos y valo-

1' ulturales, Mallon quiere mostrar como " los subaltemos [ ... ] ayudaron a d I nl r I s contornos de lo que fue posible en Ia construcci6n de los Esta-1) •111 16n". •ntiende el Estado en forma gramsciana como "una serie des­

llll'll lizoda de lugares de lucha a traves de los cuales Ia hegemonia es tanto

onl todu como reproducida" (8). " l !!d 1 comienzo", argumenta Mallon, " Ia combinaci6n hist6rica de

d m ' I'LlCia y nac ionalismo con colonialismo cre6 una contradicci6n basica n I discurso nac ional democratico [en America Latina]. Por un !ado, Ia

pr• m so. universal del discurso identifico Ia autonomia potencial, Ia digni­d d y Ia igualdad de todos los pueblos, y del pueblo, en el mundo. Por otro lnd , en Ia practica, grupos enteros de poblacion fueron excluidos del acce-

u Ia ciudadania y a Ia libertad de acuerdo a un criteria eurocentrico exclu­y nte de clase y genera". ~Como entonces recuperar los proyectos y las v ccs de los excluidos? El punto de partida de Mallon es una nocion de "hegemonia comunal" (11), basado sobre el parentesco y la autoridad gene­rac ional (principalmente patriarcal), y formas ,colectivas o semicolectivas de pr piedad de los grupos indigenas. Ella delinea con considerable detalle las inte rsecc iones entre esta "hegemonia comunal", Ia activ idad de lo que ella ll ama "intelectuales locales", los intereses y coaliciones regionales, Ia maquinaria constitucional y represiva del nuevo Estado-nacion en forma­ci6n, y las resultantes contradicciones y negociaciones de genera, clase y elnicidad dentro y entre cada una de estas esferas. Estas intersecciones reve­lan en sus lineas de fractura o juntura "nacionalismos altemativos" (89 y ss, 220 y ss) que "ayudaron a producir el tipo de Estado-naci6n con el que Mexico y Peru llegaron a! periodo contemporaneo" (329). Diferencias

1l Cfr. Mallon 1995.

CAPITULO l 65

coyunturales !levan a un Estado relativamente mas autoritario en Peru, y a uno relativamente mas democratico-popular en Mexico14

.

Para hacer este tipo de historia se requiere , nos dice Mallon, recuperar las "voces locales" contra las presiones por omitirlas o ignorarlas a favor de una narrati va hist6rica mas sintetica de Ia emergente unidad de Ia nacion. Pero tal narrativa tiene un costo demasiado alto: "Simplificando Ia politica local y las practicas di scursivas se niega Ia dignidad, Ia autogestion y Ia complejidad de Ia gente del mundo rural y se facilitan los tipos de construe­cion del otro dualistas y raciales, a los que esa gente esta aun sujeta. Cuando pretendemos que Ia historia oral, los rituales y Ia politica comunal no son espoacios de argumentacion donde el poder se combate y se consolida, nosotros sumergimos las voces disidentes y ayudamos a reproducir Ia falsa imagen de un paraiso ( o de idiotez) rural que ha sido repetidamente invoca­do, tanto por Ia derecha como por Ia izquierda, para explicar porque los inte­lectuales y pol iticos urbanos saben lo que es mejor para este inocente, igno­rante o ingenuo habitante rural" (329-330).

Dos implicaciones metodologicas -que parecen coincidir con el proyec­to de Guha (aunque Mallon lo menciona solo de paso)- se desprenden de esto: ( 1) la noci6n de un nacionalismo aitemativo "debe afectar las formas en que nosotros re-escribimos el pasado en Ia actualidad", entre otras cosas, por devolverle a las comunidades rurales Ia autoridad de un sujeto-de-la­historia capaz de producir su propia comunidad nacional imaginada (3.30); y (2) el hecho de que "Ia historia desde una perspectiva subaltema debe tam­bien tomar seriamente la historia intelectual de Ia accion campesina [lo cual] impl ica romper con Ia division artificial entre el analista como intelectual y el campesino como sujeto -es decir, comprender el analisis como un dialo­go entre intelectuales-" (I 0).

Mallon escribe en Peasant and Nation sobre Ia necesidad de "desente­rrar los tesoros de Ia imaginacion popular" (329) . La metafora es quiza sim­plemente desafortunada, en la medida en que Ia mayoria de las metaforas lo son; pero tambien podria ser evidencia de un punto ciego en su proyecto. A pesar de su reclamo acerca de que Ia historia subaltema requiere "negocia­ciones" entre intelec tuales -es dec ir, entre historiadores profesionales como

14 En P\lrticular, " las formas mas radica les del discurso local comunal en Ia zona central del Peru se mantuvieron mas aisladas que sus simi lares en Mexico y potencial­mente menos disponibles para conectarse a coaliciones nacionales altemativas" (1995, 315). Regresare a Ia cuesti6n sobre Ia relaci6n entre territorialidad, naci6n y hegemonia en el capi tulo 6.

66 SUBALTERNIDAD Y REPRESENT A CION

ella misma y los intelectuales organicos de las comunidades que ella estu­dia- Peasant and Nation no es, visiblemente, el producto de tales negocia­ciones . Mallon raramente abandona el rol de narradora omnisciente. Para representar !a narraci6n hist6rica misma como un "dialogo" se habria reque­rido una muy distinta forma de narrativa o narraci6n, en Ia cual Ia escritura de la historiadora (Mallon) estuviera "interrumpida" por otras formas de narrativa oral o escrita y otras teleologias, aquellas de los "intelectuales locales" 15

.

Lo que hace Mallon en Peasant and Nation, en cambio, es escribir, en efecto, !a biografia del Estado-naci6n, mostrando en esa narrativa formas de gesti6n subaltema que otros recuentos -Ia propia historia oficial del Estado­pudieron haber ignorado. Pero esto es dejar el marco de Ia naci6n, y Ia ine­vitabilidad de su presente (y tambien Ia autoridad de Ia histori a y de !a misma Mallon como historiadora) intacta. En cierto sentido, Peasant and Nation resuelve la dualidad entre lo que Chakrabarty llama la "radical hete­rogeneidad" del subalterno y el "monismo" de Ia narrativa oficial del Esta­do-naci6n y la modemidad, en Ia medida en que demuestra que los campesi­nos y los habitantes rurales tuvieron realmente un rol en la formaci6n del Estado en Mexico y Peru en el siglo xrx, que no actuaron s6lo pas iva o nega­tivamente respecto al Estado y sus agentes. Pero, para usar una figura laca­niana, esto "sutura" un vacio a la vez conceptual y social que de alguna manera podria ser mejor dejar abierto. Peasant and Nation, entonces, omite precisamente lo que quiere hacer visible: la dinamica de la negaci6n en !a cultura subaltema.

En parte el problema se debe a que Mallon mantiene una forma narrativa diacr6nica; esto es, un sentido de Ia historia como desarrollo, maduraci6n, "despliegue". Por contraste, Guha esta preocupado por Ia manera en que

15 Esto es exactamente lo que hace Shahid Amin en Event, Metaphor, Memory: Chauri C,haw·a, 1922-1992 (Berkeley: University of California Press, 1995), o en el ensayo largo que lo precede, "Remembering Chauri, Chaura", reimpreso en Guha I 997: I 79-239. Como Mallon, A min qui ere recuperar !a "memoria local" campesina, en este caso, de una "rebeli6n" en I 922, en el curso de !a cual , los campesinos de un pequeiio pueblo en el norte de Ia India quemaron una comisaria de policia, matando a 23 agentes; pero el tam bien esta preocupado por encontrar un camino para incorporar fonnalmente las narrativas sabre el evento de manera textual. Recientes trabajos etnograticos propor­cionan ejemplos de .textos polif6nicos en los cuales Ia voz narrativa y !a au tori dad del etn6grafo estan contrapuestos con !a voz y autoridad de los sujetos subalternos que el etn6grafo quiere representar: por ejemplo, Behar 1993 o Bourgois I 995. La propia Mallon ha estado trabajando en lo que ella llama un testimonio "experimental" con una activista chilena mapuche y feminista, Isolde Reuque.

CAPiTULO I 67

una insurrecci6n campesina "interrumpe" Ia narrativa de Ia formaci6n del Estado. Por ello , el rompe con lo diacr6nico en su propia representaci6n de estas insurgencias, tratando, en cambio, de captar sus "aspectos elementa­les" -es decir, sus modalidades estructurales o sincr6nicos. La intransigen­cia y resistencia campesina pueden y contribuyen a los complejos aj ustes, negociaciones y mediaciones que moldean hist6ricamente al Estado, porque el Estado debe modificar sus estrategias y formas de relacionarse con c l subaltemo 16. Pero, al hacer el corte sincr6nico -Ia temporalidad en Elemen­tary Aspects es similar a lo que Walter Benjamin llam6 Jetzzeit ( el tiempo­

. ahora)- Guha es capaz de preservar, en Ia representaci6n de esas insmgcn­cias, las posibilidades contenidas en elias mismas de otro Estado y de otra manera de relacionarnos con el tiempo o el ser, que no esta sujeta a una representaci6n futurista o a una naiTativa teleol6gica del "desarrollo".

Mallon critica el enfoque del Grupo Latinoamericano de Estudios Subul­temos por estar demasiado centrado en Ia idea de desconstrucci6n textunl. Pero ella quiza se podria haber beneficiado de haber releido y reelaborado su propio texto desconstructivamente. El problema de su des eo de acccder o las "voces locales" no es tanto , como Spivak diria, el fonocentri smo - lo identificaci6n de Ia verdad conla presencia o voz del subalterno, como en lo narrativa testimonial. El problema esta, en cambio, en el simple hecho d que la voz (y Ia escritura) del subalterno sencillamente no esta pres nil'

como tal en su narrativa. Esta s6lo Ia voz de Mallon y su escritura (las hi sto-. rias altemativas de fundaci6n por los intelectuales locales que ella rcfierc ' II

su texto, estan parafraseadas o re-narradas). Chakrabarty advierte que Ia historiografia de los estudios subaltcrn os

difiere de la "historia desde abajo" en tres principales areas: "(a) una I'' lotl ­va separaci6n entre la historia del poder y cualquier historia univcr~ tlli s t n

del capital, (b) una critica de la forma naci6n, y (c) una interrogac i6n de In relaci6n entre saber y poder (y por ello del archive mismo y !a historia c 1 1

una forma de saber)" 17. Se podria concluir que Mallon incorpora las dos pri ­meras de estas areas, pero no Ia tercera. El subalterno esta siempre, en algun

16 "Los niveles forrnativos del desarrollo del Estado fueron interrumpidos una y otrn vez por estas sismicas agitaciones hasta que este aprendi6 a ajustarse a su Iugar descono­cido por media de Ia prueba y el error y se consolid6 a si mismo mediante Ia crecientc sofisticaci6n de los controles legislativo, administrativo y cultural" (Guha 1983: 2).

17 Dipesh Chakrabarty, "A Small History of Subaltern Studies", trabajo presentado en Ia conferencia "Cross-Genealogies and Subaltern Knowledges" , en Ia Universidad de Duke, 15 y 18 de octubre de 1998. Posteriorrnente apareci6 bajo el titulo "Subaltern Stu­dies and Postcolonial Historiography", en Nepantla: Views ji-om South J.l (2000), 9-32 .

68 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACION

·entido, ahi afuera para ella, en "el fango del trabajo de campo" y "en el po lvo de los archivos". A pesar de su apelacion a un dialogo entre intelec­tua les de diferente tipo y locacion social, ella aun vela historia a Ia luz de lin modelo positivista de escolaridad y objetividad, que Ia deja en el centro de l ucto de conocer y representar. En vez de estudiar como los campesinos poruanos o mexicanos estaban o no estaban envueltos en Ia formacion del ~ s tu<.lo , Mallon podria haber interrogado como historiadora porIa relacion ncr e l archive, Ia "ciudad letrada", Ia historia escrita y Ia formacion del

''~ tad e n Mexico y Peru en el siglo XIX. Si Foucault y Gramsci - las dos (j lll'll S qu ella erige contra Derrida y la deconstruccion- nos ensefian algu­no ·osn, os que lo que nosotros hacemos esta implicado de una u otra forma

11 lu rclnc iones sociales de dominacion y subordinacion. (,Como podria ser II tint '? <,C6 mo podrian instituciones tan poderosas como Ia universidad y It II •ip lina de Ia historia no estar implicadas en el poder?

/, JLIC intercses, finalmente, responde la inmensa labor de investigacion 'j ltltl'l'Oliv izuci6n que Peasant and Nation implico en su realizacion? Mallon

Lltt'fn u ac uerdo con Chakrabarty en que los estudios subalternos son un 1 t'O)' t dentro de Ia universidad. En otras palabras, no se trata de un pro­y ' tO narodniki (los narodniky fueron los populistas rusos quienes en Ia I coda de 1880 dijeron, como los zapatistas hoy: "Nosotros tenemos que ir

ol pu eb lo, a l narod", y entonces abandonaron todas su preconcepciones - univers idad, profesiones, vida familiar de clase media- y fueron a las c munidades campes inas y trataron de organizar alii). No estoy tratando de d c ir : " Deja lo que estas haciendo y anda a trabajar con los grupos comuni­tari en Ia India o con el movimiento indigena en Guatemala o las victimas de l IDA". Pero, L,no tenemos que admitir, en algun momento , que hay un llm.ite a lo que nosotros podemos o debemos hacer en relacion con el subal­terno , un limite que no es solo epistemologico sino tambien etico? Un limi­te constituido por ellugar de historiadores cpmo Mallon o de criticos litera­rios como yo en una posicion que no es Ia del subalterno. El subalterno es

algo que esta a! otro !ado de esta posicion. Asumir como conmensurables el proyecto de representar al subalterno

desde Ia academia y el proyecto de auto-representacion del subalterno mismo es, simplemente, eso: una asuncion. En verdad, seria mas correcto decir que estos son proyectos diferentes, incluso antagonicos. Creo que Ia universidad debe "servir al pueblo"; para ese fin, esta debe ser mas accesi­ble, democratizada, ofrecer mas posibilidades de asistencia. Pero estas medidas en si mismas no resuelven Ia brecha entre nuestra posicion en Ia academia y el mundo del subalterno. Incluso no resuelven Ia brecha entre las privilegiadas, poderosas y, frecuentemente, privadas uni versidades que,

c

CAPiTULO I 69

en general, han devenido en hogar de los estudios subalternos en los Esta­dos Unidos y las desprestigiadas y pobremente financiadas universidades publicas de ese pais, o entre Ia universidad "metropolitana" como tal -sitio de los area-studies- y las universidades latinoamericanas.

Por eso prefiero enfatizar aqui el aspecto "negativo" o critico del proyec­to de los estudios subaltemos: su interes en registrar donde fracasa el poder de Ia universidad y de las disciplinas en representar a! subaltemo. A veces pienso los estudios subaltemos como una version secular de Ia "opcion pre­ferencial por los pobres" de Ia teologia de Ia liberacion. De hecho, compar­ten con Ia teologia de Ia liberacion Ia metodologia esencial de lo que el teo­logo peruano Gustavo Gutierrez llama "escuchar al pobre" 18. Como Ia teologia de Ia liberacion, los estudios subalternos implican no solo una nueva forma de concebir o hablar sobre los subalternos, sino tambien Ia posibilidad de construir relaciones de solidaridad entre nosotros y los seres sociales que usamos como nuestro objeto de estudio. En un famoso pasaje, el filosofo norteamericano Richard Rorty distingue lo que el llama "el deseo de solidaridad/objetividad":

Hay dos formas principales en que los seres humanos reflexivos tratan, al poner sus vidas en un contexto mas amplio, de dar sentido a esas vidas. La pri ­mera es contando historias acerca de su contribuci6n a la comunidad. Esta comu­nidad puede ser la comunidad hist6rica real en la que ellos viven, o una total­mente imaginaria, constituida quiza de una docena de heroes y heroinas seleccionados de Ia historia o Ia ficci6n , o ambas. La segunda es describiendose como estando en una relac i6n inmediata con una realidad no humana. Esta rela­ci6n es inmediata en el sentido en que no deriva de una relaci6n entre tal reali­dad y su tribu, o su naci6n, o su banda imaginada de camaradas. Yo diria que las historias del primer tipo ejemplifican el deseo de solidaridad, y las historias del segundo tipo ejemplifican el deseo de objetividad (1985: 3).

Lo mejor de los estudios subaltemos, creo, es que estan impregnados por lo que Rorty llama "el deseo de solidaridad"; el proyecto de Mallon en Pea­sant and Nation, en cambio, parece estar impregnado por "el deseo de obje­tividad" .

Sin embargo, el deseo por solidaridad debe comenzar con lo que Gutie­rrez llama una "amistad concreta con el pobre": no puede ser simplemente un asunto de tener una "conversacion con" (segun el concepto del mismo

1 H La frase v iene de una serie de conferencias de Gutierrez sobre "El nuevo evange­lismo" en el Seminario Teo16gico de Pittsburgh, mayo de 1993.

70 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACI6N

Rorty), o romantizar o idealizar al subalterno . En este sentido, Mallon podria tener razon sobre los limites de Ia "textualidad" y las virtudes del tra­bajo de campo. Mas a(m, hacienda Ia transicion desde Ia "objetividad" a Ia "solidaridad",no podemos simplemente despachar Ia cuesti6n de Ia repre­sentacion con el pretexto de que ahora estamos permitiendo al subalterno "hablar por si mismo".Y hay una forma en Ia cualla politica -(,necesaria­mente?- liberal que el enfoque de Rorty da a Ia idea de solidaridad puede tambien ser, como Ia consigna de los sesenta decia, parte del problema mas que parte de la solucion, porque este asume que Ia "conversaci6n" es posi­ble a pesar de las diferencias de poder y riqueza que dividen y, diferencian radicalmente, a los participantes19•

La solidaridad basada sabre !a asuncion de !a igualdad y reciprocidad no significa que las contradicciones sean superadas en el nombre de una noci6n heuristica de fusion o identificaci6n con el subalterno: !a observacion de Foucault sobre !a vergi.ienza de "hablar por otros" es pertinente aqui. Como el "breve cuento" de Lacan a! comienzo de este capitulo, el acto de "contes­tar" del subaltemo necesariamente perturba -a veces con di splacer- nuestro propio discurso de benevolencia etica y privilegio epistemologico, especial­mente en aquellos momentos en que ese discurso reivindica "hablar por los otros". Gutierrez concluye que las consecuencias de una opcion preferencial por los pobres para el intelectual estan simbolizadas por !a estructura de una curva asint6tica: podemos aproximamos en nuestro trabajo , y practica poli­tica, cada vez mas al mundo de los subalternos, pero no podemos nunca, realmente, fusionarnos con ese mundo, aun cuando, como los narodniki, nosotros nos dispusieramos a " ir al pueblo".

Se nos pregunta como nosotros que estamos, en general, en las mayores universidades en los Estados Unidos y pertenecemos socialmente a Ia clase media o clase media alta profesional, podemos reivindicar la representacion del subalterno. Pero nosotros no reivindicamos representar ("trazar un mapa cognitivo", "dejar hablar", "hablar por", "excavar") al subalterno. Los estu­dios subaltemos tratan, en cambia, de como el saber que nosotros produci­mos e impartimos como academicos esta estructurado por Ia ausencia, difi-

19 "[C]uando Rorty argumenta a favor de Ia conveniencia de Ia 'conversaci6n ' en Iugar de Ia epistemologia racional , no toma seriamente Ia situaci6n asimetrica del otro, Ia imposibilidad empfrica concreta de que el 'excluido', ' dominado', u 'obligado', pueda intervenir efectivamente en tal discusi6n. El toma como punta de partida un 'nosotros americanos liberales', no un 'nosotros aztecas en re laci6n con Cortes ' , o 'nosotros lati­noarnericanos en relac i6n con los norteamericanos en 1992'. En ta les casas, ninguna conversaci6n es posible" (Dussel 1995: 7 5).

CAPiTULO I 71

cultad o imposibilidad de representaci6n del subaltemo. Esto es reconocer, sin embargo, Ia inadecuaci6n fundamental de ese saber y de las instituciones que Io contienen y, por lo tanto, Ia necesidad de un cambio radical en direc­cion a un orden social mas democnitico e igualitario.

CAPITULO II

TRANSCULTURACION Y SULBALTERNIDAD:

LAS AFUERAS DE LA "CIUDAD LETRADA"

Shanta Nag, que vien·e de una generaci6n de mujeres de clase media cuyas madres habian recibido ya una educaci6n fonnal, cuenta !a historia de c6mo aprendi6 a leer el alfabeto. Fue alrededor del cambia de siglo. Su madre se sentaba a! fren­te del escritorio junto a su hermana mayor, y ella, del otro !ado, miraba s ilenciosamente los procedimientos . En unos pocos meses, sin que nadie lo sospechara, habia aprendido a leer los dos primeros libros de texto en bengali. La (mica dificultad fue que, para poder leer, tenia que poner el texto a! reves.

Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments

En su pr6logo a Ia primera antologia en ingles del Grupo de Estudios Subaltemos, Edward Said sit(ta a Ranajit Guha y sus colegas como "parte de un vasto esfuerzo , cultural y critico, de cac;;icter postcolonial, el cual incluiria a novelistas como Salman Rushdie, Garcia Marquez, George Lam­ming, Sergio Ramirez y Ngugi Wa Thiongo, poetas como Faiz Ahmad Faiz, Mahmud Darwish, Aime Cesaire, te6ricos y fil6sofos politicos como Fanon, Cabral , Syed Hussein Alatas, C. L. R. James, A li Shariati, Eqbal Ahmad, Abdullah Laroui, Omar Cabezas ... ". Para Said, Ia obra del Grupo, a seme­janza de los intelectuales mencionados, seria un "hibrido tanto de corrientes europeas y occidentales como de tendencias nativas de Asia, el Caribe, America Latina o Africa", un hLbrido que anuncia Ia forma de un nuevo humanismo gos1colonial 1

•

1 Cji: Said: 1988, ix-x. David Lloyd haec un argumento similar sabre !a forma de intervenci6n del intclectual en cl mundo colonial : "[EI] nacionalismo es generado c•omo un discurso oposiciona l por intelectuales que aparecen, por virtud de su formaci6n en institucioncs imperialcs, como en un primer Iugar sujctados antes que sujetos de asimila­ci6n. Su asimilaci6n es, sin ir mas lejos, inevitablemente un escabroso proceso: porIa misma 16gica de as imilaci6n, o los as imilados deben abandonar totalmente su cultura de

74 / SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACI6N

Pero donde Said, como Roberto Fernandez Retamar en su ensayo "Cali­ban", visualiza a un nuevo tipo de intelectualliterario como el protagonista de Ia descolonizaci6n, Ia intenci6n caracteristica, deliberadamente parad6j i­ca, de los estudios.subalternos es desplazar no solo Ia centralidad de los intelectuales sino lo que estos reconocen como cultura, junto con Ia au tori­dad del archive escrito en Ia historia social y politica. Esto significa mos­trarse esceptico de concebir a los intelectuales como subalternos, aun cuan­do se trate de intelectuales anticoloniales , como los que figuran en Ia lista de Said. En gran parte de Ia critica postcolonial pareciera que un sujeto -alguien como Salman Rushdie o Toni Morrison, por ej emplo- que noes exactamente un subaltemo, que se distingue de un subalterno precisamente por tener el estatus y el prestigio de un autor, es situado como representante

del subaltemo2•

Existe una especie de narcisismo cultural en torno a Ia autoridad de Ia cultura letrada involucrado en esta sustituci6n, un narc isi smo que involu­cra nuestro propio Iugar dentro de esa autoridad, un narcisismo contra el cualla negatividad subalterna se encuentra frecuentemente dirigida. Esto sonara demasiado maniqueo para algunos. El propio Said destaca que el proyecto subaltemista corre el riesgo de convertirse en un proyecto separa­tista, a Ia manera (segun el) del feminismo radicaJ3. La advertencia resulta

origen, suponi endo que esta ha existido en forma pura, o persisten en una perpetuamente dividida conciencia, percibiendo los elementos culturales or iginales como un residua resistente al sujeto formado como un ciudadano del imperio" (1992: 112). Vease tam­bien Paul Gilroy 1993, quien toma deW. E. B. DuBois Ia idea de la " doble concienc ia"

de los intelectuales afro-ath\nticos. 2 Como Tim Brennan ha destacado, una fi gura como Rushdie no es representativa

siquiera de las comunidades inmigrantes en Inglaterra: "A pesar del pensamiento fresco sobre Ia forma ' naci6n' (de Rushdie], sobre un nuevo desarraigo que es tambien munda­nidad, sobre el doble filo de una responsabilidad post-colonial, The Satanic Verses mues­tra cuim extraiiamente distanciado e insensible puede ser Ia l6gica de Ia ' un iversalidad '

cosmopolita. Puede ser, como e l dice, que ' el fanati smo no sea s6 lo una furici6n del poder' , pero no parece adecuado argumentar en el complej o parti cular de inmigraci6n/ aculturaci6n en Ia Inglaterra contemporimea , que el problema central sea el de l 'mal humano' . Los medias de distribuci6n de ese mal son obviamente muy des igua les, y Ia violencia que viene desde la defensa de Ia identi dad o de l sustento como opues tos a Ia

defensa de los·privi legios noes Ia misma" (Brennan 1989 : 165). J "Pues si Ia historia subaltema es pensada s6lo como una empresa separatista - en el

sentido de La temprana escritura feminista que esta basada en Ia concepcion de que Ia mujer tenia un Iugar y una voz propia, totalmente separada del dominio masculino­entonces la historia subaltema corre el riesgo de ser so lo el reflejo invertido de Ia escritu­

ra cuya tirania disputa" (Said 1988: viii) .

CAPiTULO II 75

sintomatica de su incomodidad en torno a Ia relaci6n de Ia cultura modern a - que el defi ende- con lo que Dipesh Chakrabarty llama " Ia politica de Ia desesperaci6n" de los subal ternos postcoloniales. El espectro que acosa a Said, en tanto intelectual palestine, es, desde luego, el del fundamental is­mo ish\.mico - ese mismo fundamenta lismo que pronunci6 lafatwa contra Rushdie y que anima a los terrori s tas suicidas de Hamas o AI Qaeda. Pero si fuese tan solo por el hecho de que Ia cultura y Ia politica subalterna ti en­den, en sus propias dinamicas, a ser maniqueas, tal vez valdria Ia pena as u­mir este riesgo.

No pre tendo ignorar el rol delliderazgo politico-cultural o Ia cuesti ' n de estratos " intennedios", los cuales pueden ser tanto subalternos como hegc­m6nicos, dependiendo de las circunstancias (volvere sobre estos t6picos en los capitulos 2 y 3). Pero deseo marcar, provisionalmente , Ia diferencia entre los intelectuales letrados no-europeos , anti-coloniales o postco loni alcs como los que Said nombra -los cuales tienen sus propias y compleja age n­das- y los intelectuales organicos de los sectores subalternos, qui enes sc apropian y se distancian de Ia identidad y las funciones del intelectualtradi ­cional. Historiadores como Florencia Mallon se inclinan a preservar yo nutrirse del archivo mientras que, por otra parte, campesinos rebel des como los que Guha estudia en Elementary Aspects o los zapatistas en el hi apas de hoy, frecuentemente quieren destruir tales archives, quemando, por cjcm­plo, los registros municipales (como los zapatistas hicieron, de hecho). Estos campesinos insurgentes comprenden que el archivo y Ia escritura son tam­bien el registro de su condici6n de despojo y explotaci6n4.

He seiialado en mi introducci6n que las circunstancias que me co ncluj •. ron, junto con otros, a una reevaluaci6n de nuestro trabajo en Ia direcc i6n d

· los estudios subalternos se debieron, en parte, a nuestra percepc i6n, cotlo ·. vez mayor, de lo inadecuado de los paradigmas de Ia practica politi c -lit •ru­

ria de izquierdas en Ia cual muchos de nosotros fuimos form ados. •n ·I . carri.po de ]a critica literaria latinoamericana, el mas influyente de tales purQ­digmas_fu~, sin duda, Ia noci.6n de "[email protected] turaci6n n·arrativa" pro puc ·ta _Ror Angel Rama, Ia cual continua sir:viendo como una fonna latinoamericu­na de iQO de modemidad literaria postce loniaLque Said defiende5.

4 " Dific ilmente hubo un levantamiento campesino de cualquier proporci6n signifi ­cante en Ia India colonial que no causara Ia destrucci6n de grandes cantidades de mate­rial esc rito e irnpreso incluyendo documentos de renta, de posesi6n y de archi vos piibli ­cos de todos los tipos ( .. . ]. La escritura fue [para el campesino] un signo de su enemigo" (Guha 1983: 52),.

5 Cfr. Rama 1982.

SUBALTERN! DAD Y REPRESENTACION

··~ ; .. ,.

CAP iTULO II 77

tanto roductos de una historia comun, el ogro de colectividades popula­res"6. Coronil quiere establecer de este modo Ia validez normativa del con­cepto e ranscu turaci6n para el campo de los Estudios Latinoamericanos. Tal gostulacto, sin embargo, presuQO!le que eL.res.ult.acto de Ia rat:J.scultma~ es una SUQeraci6n de las diferencias ree istentes de goder y: estatus; por contraste, Ia aculturaci6n implica -al menos en Ia manera en que tanto Mali­nowski como Ortiz Ia comprendieron- un alejamiento desde una posici6~ subaltema o marginal hacia una dominante o hegem6nica.

Ortiz vio Ia transculturaci6n como algo que ocurria en las mercancias, cosas y pn\cticas mas cotidianas y ordinarias. La transculturaci6n era un proceso que requeria lo cotidiano. Rama, por contraste, privilegia una noci6n literaria de Ia adecuaci6n representacional, real o potencial, de los intelectuales y de Ia alta cultura en relaci6n con el subaltemo. AI igual que Ortiz, Coroni I es antrop61ogo pero, a veces, pareciera como si, para el, el libra de Ortiz fuese mas expresivo de Ia transculturaci6n que las pnkticas populares cotidianas que ese libra describe. En particular, Coronil cita favo­rablemente Ia aseveraci6n de Angel Rama de que "las obras literarias no estan fuera de las culturas sino que las coronan y en Ia medida en que estas culturas son invenciones seculares y multitudinarias hacen del escritor un productor que trabaja con las obras de innumerables hombres. Un compila­dor, hubiera dicho Roa B astos . El genial tejedor, en el vasto taller hist6rico de Ia sociedad americana"7.

En otras palabras, 12ara Rama Coro_nil, Ia transculturacj6n es algo ue ocurre entre Ia a lta cultura (y Ia literatura en particular) ~ I cultura_subalter­na en luga ·de ser un producto o un..recurso interno a Ia Rr gia ~suba­

terna . Creo que se trata de un desplazamiento significativo desde el concep­to original de Ortiz (el cual, en si mismo, no deja de ser problematico8).

Para Rama, Ia literatura tiene el poder de incorporar Ia oralidad de las cultu­ras regionales o subalternas pero solo a! coste de relativizar Ia autoridad de Ia cultura oral en si misma. Aunque Ia cultura oral y Ia cultura letrada man­tienen , nominalmente , un estatus de igualdad en Ia transculturaci6n -en tanto Ia literatura es modificada en su contacto. con Ia oralidad y los lengua­j es no hispanicos- Ia literatura realmente permanece como dominante en tan to que es el polo haci a el cualla transculturaci6n tiende9. (En el pasaje

1' Coronil 1995: vii/x. 7 Rama 1982: 42.

~ Vcase Ia di scusi6n de Ortiz en Dune Gottberg 2003. 9 El au tor ha quedado rcintegrando co n Ia comLmidad lingiiistica y las formas de

habla "dcntro de ella, con libre usc de sus recursos idiomaticos. Si es que esa comunidad

78 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACJ6N

que Coronil cita, Ia literatura "corona" a a cultu a: Ia imagen de Rama del escritor como un "tejedor" parece, en su aparente igualaci6n entre trabajo manual e intelectual, mas igualitaria, pero el escritor tiene que ser "un bri­llante tejedor", y en tanto opuesto, suponemos de Ia cita, a! que es tan s6lo tejedor mediocre o subaltemo, el cual podria parecerse mas a lo que Walter Benjamin caracteriz6 como el cuentista.)

Tanto para Rama como para Ortiz Ia transculturaci6n funciona como una teleologia, no sin marcas de violencia y perdida, pero necesaria, en ultima instancia, para !a formaci6n del modemo Estado-naci6n y de una identidad nacional ( o continental) que seria di stinta a Ia suma de sus partes, puesto que las identidades originarias terminan subsumidas en el propio proceso de transculturaci6n. EI historicismo esencial de esta concepcion (Ia cual tiene una base hegeliana no reconocida) puede ser captado, vividamente, en las propias palabras de Ortiz: "Ia verdadera historia de Cuba es !a historia de sus transculturaciones entremezcladas", asevera. "[E]ntre todos los pueblos Ia evoluci6n hist6rica siempre ha significado un cambio vital, de una cultu­ra u otra, en ritmos que varian de lo gradual a lo repentino". Pero en !a his­toria cubana, argumenta Ortiz, este proceso ha sido comprimido dramatica­mente: "[ ... ] las culturas que han influido en Ia formaci6n de su gente han sido tantas y tan diversas en su posicion espacial y en su composici6n estructural que esta vasta mezcla de razas y culturas sobrepasa en importan­cia cualquier otro fen6meno hist6rico [ .. . ] Ia extension entera de Ia cultura recorrida por Europa en un periodo de mas de cuatro milen ios ha tomado en' Cuba, menos de cuatro siglos". La conquista espanola en paiiicular signi~ fic6 que "en un solo dia varias edades fueron mezcladas en Cuba" 10 .

Existe una agenda oculta de ansiedadJacjal}; dec as e a 'de de rans­cu!t]lfaci_6r manejada or 0 tiz Ia cual, creo, Coronil no trae suficientemen­te -a Ia luz en su presentaci6n del Contrapu~teo. Djcha ansiedad se relaciona con Ia posib.ilidad de ue Ia v.'olencia racial ~ de clase die a, desde abaj~

es, como frecuentemente ocurre, de tipo rural, o esta en los bordes de \!11 grupo de habla indigena, entonces es comenzando desde este sistema lingiiistico que el escritor trabaja, no intentando imitar un habla regional desde afuera sino, en cambio, elaborandola desde dentro, con un objetivo artistico" (Rama 1982: 42).

10 Ortiz 1995: 98-100. Debo esta observaci6n a Hugo Achugar, quien agrega: "La insistencia en Ia especificidad cubana yen segundo tennino latinoamericana de Ia trans­culturacion no impide observar, como el mismo Ortiz lo sostiene, que Ia diferencia con otros procesos similares - tam bien vividos por Europa- radica solo en Ia concentracion temporal del proceso; lo que en un Iugar tomo cuatro milenios en el otro, solo cuatro siglos" (Achugar 1996). Para provechosas discusiones sobre Ia idea de transculturacion en Ortiz, cfr. Perez Firrnat 1989, Moreiras 1990: 105- 19 y Duno Gottberg 2003.

CAPiTULO II 79

una sucesi6n inic iada con el conflicto por excelencia que fue el de lu sup •q o I cion de Ia cul tura hispanica a las americanas indigenas y cuya vers i6n n ·!'ioll ud11 y regionalizada se dio con Ia dominaci6n de Ia oligarquia liberal urbanil sob1' IllS

comunidades mrales bajo Ia Republica; es un conflicto resuelto de di s tinta mnn ••

ra, donde no se produce una dominaci6n arrasad ora y donde la s reg ioncs s' expresan y afinnan, a pesar del avance unificador. Se puede concluir que hny, •n

esta novedad, un fortalecimiento de las que podriamos llamar culturas intcri orcs del continente, no en Ia medida en que se atrincheran rfgidamente en sus trndici -

nes, sino en La medida en que se transculturan sin renunciar al alma ( 1982: 7 1 ).

De lo anterior se sigue que para Rama la unica so luci6n viab le para los pueblos indigenas - en tanto "culturas interiores del continente"- es el mesti ­zaje racial y cultural, un mestizaje que la transculturaci6n refleja y modela. Las altemativas a Ia transculturaci6n son o Ia renuncia cultural o el genocidio.

11 Debo esta observacion a Luis Duno Gottberg. I

~ I

HO SUBALTERN !DAD Y REPRESENTACION

1 11 llllll ntrcvista realizada poco antes de su muerte en 1983, Rama fue inte-1 t'O ado n torno a si pensaba que en Ia ultima novela de Arguedas, El zorro

tl/'1'1/ia el zorro de abaj o, publicada luego del suicidio de su autor, habria ·speranza de supervivencia para Ia cultura indigena. Rama respondi6:

In dudo, pero no de Ia cultura indigena sino de Ia cultura mestiza, porque Ia ullLII'll india ya no tenia sentido. Lo que el [Arguedas] comprendi6 es que la sali­

uu I'll asu barrosa salida del mestizaje. Ese zigzagueante, y muchas veces sucio ' ll l11iii O, como Ia vida misma, pero que era mucho mas ri co en posibilidades12

.

~"Mus ri co en posibilidades" para quien? Neil Larsen observa que, en el lll pt de transculturaci6n de Rama, "[ ... ]Ia cultura, en si misma, se con­

vi l'l n el c ntenido, naturalizante y deshistorizante de lo que, de otro m )d , s Ia emerge ncia de una contra-racionalidad opuesta, de manera dlr· lt1 , n la de la ausente mediaci6n estata1" 13 Situar lo regional, Io arcaico y lo subn llemo co mo un problema de integraci6n al E~ tado n.acional ~es d ir, 11 l'elac i6n al proyecto "incomplete" de Ia modemtdad latmoamenca-110 (p r oludir al conocido concepto de Habermas)- no pem1ite a Rama pen­SUl' lOI • elementos subaltemos como entidades sincr6nicas, con sus propias 1 gica · hist6ricas y con sus especificos sentidos de derechos y reclamos (~os CU(iles pueden incluir Ia reivindicaci6n de un tipo diferente de Estado nacw­nal) . Desde Ia perspectiva de Ia transculturaci6n, Rama no puede conceptua­li zar, ideol6gica o te6ricamente, movimientos indigenas a favor de su iden­tidad, derechos y/o autonomia territorial que desarrollen sus propios i11tclec tuales orgimicos y formas culturales, sean estas literarias o no. Dichas ·~ rmas no solo no dependen necesariamente de una narrativa de transcultu­rac i6n sino que, en muchos casos, se encuentran obligadas a resistir o con­tradec ir dicha narrativa. De una manera amiloga, Rama fue incapaz de teori­zar Ia emergencia de los movimientos de m\lj eres en America Latina. La

12 Angel Rama, en Diaz 1991 . Es intcresa nte comparar los comentarios de Rama oon las observaciones sobre el mismo asunto de Mario Vargas Llosa, quien en otros aspectos esta situado al otro extrcmo del cspcctro politico: "EI precio que ellos [los cam­pes inos indigenas] deben pagar porIa intcgracion cs alto - rcnuncia de su cultura, de su lenguaje, de sus creencias, de sus tradicioncs y costumbrcs, y Ia adopci6n de Ia cultura de sus antiguos dominadores [ ... ]. Si es que estuvicra forzado a elegir entre Ia preserva­ci6n de las culturas indigenas y su complcta as imilaci6n, con gran tri steza yo eleg iria Ia modernizaci6n de Ia poblaci6n indigena, porque hay prioridades [ ... ].[La] moderni za­ci6n es posible solo con el sacrificio de las culturas indigenas" (Vargas Ll osa 1990: 52-53. La traducci6n es mia).

I J Larsen 1992: 64.

CAPiTULO II 81

idea de transculturaci6n expresa, tanto en Ortiz como en Rama, una fantasia de reconciliaci6n de clases, razas y generos.

Este impasse fundamental dentro de lo que fue uno de los mas importan­tes paradigmas de Ia teoria cultural latinoamericana, es decir, la transcultu­raci6n, recuerda Ia observaci6n hecha por Guha de que Ia historiografia colonial de Ia India, "a] hacer de Ia seguridad del Estado el problema central de Ia insurgencia campesina", necesariamente neg6 al rebelde campesino "sureconocimiento como un sujeto de Ia historia por derecho propio, aun en un proyecto que le pertenecia" (1983: 3). Guha, hasta cierto punto, compar­te con Rama el reconocimiento de Ia crisis del Estado postcolonial. Pero donde Rama se muestra preocupado por !a integraci6n a! Estado, a traves de Ia transculturaci6n, de los grupos subalternos que han sido previamente marginados o reprimidos, Guha se preocupa con encontrar esos mementos en que aparece, para recordar Ia frase ya citada de Neil Larsen, una "contra­racionalidad" opuesta a Ia del Estado existente. Para Rama Ia transcultura­ci6n fue, en ultima instancia, una especie de ideologema de Ia modemidad latinoamericana. La transculturaci6n apuntaba hacia !a necesidad de forjar una nueva literatura y cultura, a escala nacional y continental, mas compleja e incluyente, Ia cual, de acuerdo con Rama, romperia con Ia herencia colo­nial de Ia misma manera en que los economistas de Ia teoria de !a dependen­cia argumentaban a favor de que las economias latinoamericanas se "des­vinculasen" del mercado mundial para comenzar un proceso de desarrollo aut6nomo 14 Mientnis' la fuerza conceptual de Ia teoria de !a dependencia se encuentra, desde hace tiempo, agotada en America Latina y el Tercer Mundo, algunos de sus presupuestos persisten todavia entre nosotros: por ejemplo, Ia idea, compartida profundamente por Rama, de que tanto Ia izquierda politicamente organizada como Ia intelectualidad cultural identifi­cada con dicha izquierda, tenian Ia responsabilidad de llevar adelante el pro­yecto de elaboraci6n de una cultura nacional, proyecto dejado incomplete por Ia burguesia latinoamericana dado el canicter pusilanime o -por recor­dar Ia frase precisa de Andre Gunder Frank- "lumpen" de dicha burguesia.

Permitanme ofrecer el siguiente ejemplo de esta idea. Mi amigo Nelson Osorio es un critico literario que fue militante del Partido Comunista Chile­no durante los anos de Allende. Despues del golpe de 1973, Osorio fue arrestado, tot1urado y enviado al exilic por !a dictadura de Pinochet. Even­tualmente , se radic6 en Venezuela, donde trabaj6, durante casi una decl;lda,

14 Sobre Ia relaci6n entre Ia narrativa del boom, Ia idea de transculturaci6n y Ia teo­ria de Ia dcpendencia, vcase Halperin Donghi 1980.

82 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACI6N

en Ia composici6n de una enciclopedia de Ia literatura latinoamericana, el Diccionario Enciclopedico de Literatura Latinoamericana. Dicho proyecto supuso coordinar Ia participaci6n de cientos de academicos de todo el mundo, con el prop6sito de producir una totalizaci6n critica del canon de Ia literatura latinoamericana que tambien tomara en consideraci6n desarrollos nuevos, no can6nicos, tales como el testimonio, Ia literatura oral y escrita de las lenguas indigenas, las literaturas en lenguajes caribefios y la literatura de los grupos Iatinos producida en los Estados Unidos.

Yo contribui con numerosas entradas al Diccionario. AI mostrarme de acuerdo en hacerlo reconocia el cankter progresista de este proyecto politico­intelectual. AI mismo tiempo, sin embargo, mi propia obra se encontraba orientada hacia Ia conclusion de que la literatura habia sido, en America Lati­na, una practica constitutiva de Ia identidad de las elites. Por lo tanto, yo habia leido La ciudad letrada de Rama como una suerte de autocritica enmarcada dentro de Ia incipiente crisis del proyecto de Ia izquierda latinoameri cana en Ia decada de los ochenta (el propio Rama habia sido expulsado de los Estados Unidos en 1982 por Ia administraci6n de Reagan, bajo presion de Ia derecha cubano-americana y, se dice, de Reinaldo Arenas en particular).

Segun explique en Ia introducci6n, mi propia experiencia con el rol de la literatura en las revoluciones centroamericanas me clarific6 que ]a cadena metonimica (escritura-literatura-letrados-elites criollas-ciudad-naci6n) que Rama establece en La cit~dad letrada no fue necesariamente rota con los intentos de democratizar la literatura a traves de las campafias de alfabetiza­ci6n impulsadas por las revoluciones en Cuba y Nicaragua; fue, precisa­mente uno de los limites de dichas revoluciones el no romper con las pre­vias je~arquias culturales y fue este tambien uno de los puntos de partida del proyecto del Grupo de Estudios Subaltemos Latinoamericanos .

Lo que ha socavado Ia hegemonia de la "ciudad letrada" y la efectividad de Ia "transculturaci6n narrativa" de Rama en tanto formas de moderniza­ci6n cultural ha sido !a mutaci6n de !a esfera publica latinoamericana causa­da por el tremendo crecimiento, en lo s ultimos treinta o cuarenta afios, de los medios audiovisuales masivos. El gran critico brasilefio Antonio Cimdi­do observ6, desesperadamente, en su seminal ensayo de 1972 sobre literatu­ra y subdesarrollo, que el auge de los medios masivos implicaba una reno-' • vada postergaci6n de la posibilidad de Ia cultura literaria como un modelo o practica formativa para una ciudadania educada 15 Candido estaba preocu-

15 Cfr. .Candido 1973. Estoy agradecido a Vicente Lecuna por Hamar mi atencion

sobre el ensayo de Candido.

CAPiTULO II 83

pado con la cuesti6n de porque no habia emergido en los paises del mundo en desarrollo como Brasil un publico mayor para la literatura escrita. Su res­puesta fue que, mientras los procesos de industrializaci6n capitalista en Europa occidenta l, los Estados Unidos, Jap6n o, inc lusive, los paises perife­ricos como Rusia o Espana, coincidieron con Ia expansion de Ia cultura impresa y !a educaci6n publica, en paises como Brasil, donde Ia industriali­zacion es un fen6meno relativamente reciente, esta coincide con Ia explo­sion de los medios y Ia cultura comercial masiva. Poblaciones anteriormen­te inmersas en el mundo primordialmente oral e iconogratico de Ia cultura popular rural pueden pasar directamente, en el proceso de ser proletarizados y/o urbanizados , de esa cultura rural a la cultura de los medios - esta ultima caracterizada por Candido como una especie de "folclore urbano"- sin tener que pasar porI a cultura impresa. En los paises del mundo en desarrollo, creia Candido, Ia literatura enfrentaba un enemigo implacable : los medi as masivos .

Candido vio una crisis de identidad civica y de capacidad en Ia inh ab ili ­dad de las masas, recientemente urbanizadas o en proceso de urbani za rs , de acceder a Ia literatura y a Ia cultura impresa. Inclusive encontr6 qu •I teatro catequizador desarrollado por los jesuitas durante el periodo co lo11i o I para ensefiar a los pueblos indigenas !a doctrina cat61ica era preferib lc u ION medios, dado que ese teatro j esuitico, a pesar de su funci6n colonizadoru, o I menos involucraba el adoctrinamiento de tales poblaciones en una ~ rmo d • alta cultura literaria. Los medias, por contraste, funcionan como una esp i de "catecismo a! reves" (catequismo as avessas).

Al igual que Rama (o Georg Lukacs), Candido hablaba en "Literature o subdesenvolvimiento" como un moderno, uno de esos modernos que crecn que Ia tarea de una intelectua lidad marxista o progresista es preservar y

defender las instituciones de Ia cultura nacional, fom1adas por Ia burgues ln en su ascenso a! poder, de su perversion o degeneraci6n en las manos de csa misma burguesia, Ia cual ha abandonado sus formas humanistas de auto­legitimaci6n cultural a favor del poder descarnado de Ia manipulac i6n ""-u""L"-a y del mercado. El proyecto del Diccionario provino de una 16gica similar, en tanto que se podria argumentar que Osorio - habi endo creado

. alga semejante a una version academica de Ia Unidad Popular de Salvador Allende para sostener dicho proyecto- preferiria resistir los esfuerzos para "descentrar" e l estatus de Ia literatura como significante cultural. Osorio habria observado que para desconstruir el canon de Ia literatura latinoameri­cana este debe ser primero construido en cuanto tal. Y me parece que el punto es relevante. Pero el impulso estrategico de los estudios subalternos es que resulta necesario ir mas alla de los parametros tanto del Estado-

84 SUB ALTERN IDAD Y REPRESENT A CION

naci6n como del canon literario, a! menos tal y como estos se encuentran constit11idos en el presente. Como argumentare en los capitulos subsiguien­tcs , esto significa desplazarse hacia registros a Ia vez post-nacionales y post­literarios . Y esto ultimo s ignifica repensar lo que sonIa literatura y Ia nacion y I que ambos pudieran llegar a ser en un nuevo registro.

· s en relacion con esta posibilidad que quisiera introducir ahora en Ia di sc us i6n cuatro textos literarios relacionados con Ia rebelion de Tupac /\rnaru (como se sabe, esta fue un alzamiento masivo de campesinos pobres lndlgenas y algunos mestizos que barrio las altiplanicies del Peru entre 1780 y 178 , cl espues de lo cual fue aplastada brutal mente por las autoridades •u lor1i<ll cs). Dichos textos son, respectivamente:

nealogia, escrita en espanol por el lider de Ia rebelion , Jose lnll rl I Cond rcanqui Tupac Amant, Ia cual toma Ia fonna de un documen­

lll l ul, I rcndiendo su reclamo de ser descendiente del ttltimo Inca y pre­M 111 11 lu n In R a l Aud iencia de Lima en 1777, tres anos antes de Ia rebeli6n .

2, Lus M 'tnorias, tambien conocidas como Cuarenta at"ios de cautiverio o W CJ tllflv rio dilatado, del hennano de Tupac Amaru, Juan Bautista Tupac /\ ill l\1 11 , Ius cuales aparecieron en Buenos Aires en 1825, tambien en espafiol.

, .11 drama 0/lantay, escrita an6nimamente en quechua (el autor pudo httb 11' sido un cura local que hubiese aprendido a usar el idioma) y represen­Ln Iu Mtc aud iencias indigenas - una de las cuales se dice que incluy6 al pro-1 I Jose Gabrie l Condorcanqui- en los aii.os anteriores a 1780, pero basada •o rnp l tame nte en las convenciones del drama del Sig lo de Oro espafiol, in luyendo Ia forma de tres actos de Ia comedia lopesca y Ia fi gura del gra ­

·i 'so. 4. El Apo!ogetico en .favor de don Luis de Gongora de Juan de Espinosa

M lrano, un tratado sobre poesia que es genera lmente considerado como un de los textos fundacionales de Ia critica li ~eraria latinoamericana . Escri­l mas de un siglo antes de Ia rebel ion (I a primera edicion data de 1662), se nCLtentra tambi en conectado a las dimimicas culturales del mundo andino 11 I periodo que condujo al alzamiento de 1780.

Tal y como Ia descripcion anterior sugiere, Ia Genea logia de Tupac Amant se encuentra inmersa en Ia forma y Ia retorica del lega li smo colonial espafio l. Fue inspirada, basta cierto punto , aunque con un proposito mas inmediatamente utilitario, porIa genealogia narrativa construida por el escri­tor mestizo Inca Garcilaso de Ia Vega, un siglo y medio antes, en sus Comen­tarios reales para justificar el derecho de los remanentes de Ia aristocracia incaica -a Ia cual el pertenecia a traves de su madre- de compartir Ia admi-

C

CAPiTULO II 85

nistracion del virreinato con los representantes de Ia Corona espanola. La elaboracion retorica del documento, Ia cual parece excesiva para lo que es, despues de todo una peticion legal fonnal , se propone mostrar el dorninio, por parte de su autor, de los codigos aristocratizantes propios de Ia ciudad !etrada vine ina!. El documento define una paridad entre su autor y sus inter­locutores espanoles y criollos . A Ia luz del posterior rol de Jose Gabriel, uno puede ver en Ia afirmacion de su reclamo de ser el descendiente directo del ultimo Inca (y por lo tanto su derecho a usar el patronimico Tupac Amaru) las semi! las de Ia idea de hacerse a si rni smo Inca en una restauracion ( o, como veremos, refonnulacion) del Estado incaico, el Tahuantinsuyu.

Aunque Ia Genealogia tiene elementos autobiograficos y de historia familiar, se parece mas a una version expandida de Ia "prueba de limpieza de sangre" que a una autobiografia propiamente dicha . En contraste, las Memorias de Juan Bautista TupacAmaru, las cuales aparecen unos cincuen­ta anos despues, son una autobiografia, en el sentido moderno, revelando una persona y una retorica enteramente nuevas. En el periodo intermedio, propio de la s grandes revoluciones burguesas que Ia rebelion de Tupac Amaru anticipa, se ha produc ido una vasta transformacion en Ia forma y Ia sensibilidad literaria.

Las Memorias situan Ia experiencia de Juan Bautista en las pri s iones espanolas como una metonimia de Ia degradac ion a Ia que ha sido sometida America por el gobierno colonial espafiol. Cuentan en primera persona como su narrador es capturado, luego de Ia derrota de Ia revuelta, enjuicia­do, ll evado encadenado has ta Ia costa y exiliado, por cuarenta anos, en un equi va lente del archipielago Gulag en Ia Espana borbonica (incluyendo una notoriamente infame prision en el Africa espanol), tras lo cuallogra, even­tualmente, abrirse paso y regresar no a! Peru sino a Buenos Aires despues de 1820. Si Ia Genealogia anticipa Ia rebel i6n de 1780 a! establecer Ia legitimi­dad del recl amo de Jose Gabriel de ser el descendiente del original Tupac Amaru, el ult imo Inca , las Memorias articulan un sentido de continuidad entre Ia rebelion de Jose Gabriel y las revoluciones liberales de los criollos de casi medio siglo despues. Se trata de un texto que figuras revolucionarias como Simon Bolivar, Bernardino Rivadavia o Jose de San Mart in debieron haber leido con el mismo sentido de instruccion e identificacion que encon­traron en las Confesiones de Rousseau 16•

16 Existe, de hecho, una carta quiza ap6crifa de Juan Bautista Tupac Amaru a Bolivar, incluida en las ed iciones modernas de las Memorias, en Ia cual le escribe, entre ~tras cosas, que Ia sangre de " mi tiemo y venerado hennano ( ... ] fue el ruego que habia prepa-

86 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACI6N

Si tratamos de estudiar Ia Genealogia y las Memorias como ejemplos de Ia apropiaci6n de modelos literarios europeos por parte de representantes de una rebeli6n regional contra Ia autoridad colonial -es decir, siguiendo Ia idea de transculturaci6n narrativa propuesta por Rama- podemos encontrar, nipidamente, un impasse. Ninguno de los dos textos figura en el canon lati­noamericano, ni siquiera en el de Ia literatura peruana; pero no se trata sim­plemente de Ia cuesti6n de incluirlos en el canon (aunque resulta evidente que ambos deberian estar incluidos). Mas bien, el impasse resulta de una falla de representaci6n que Paul de Man identific6, precisamente, en las Confesiones de Rousseau. "Como cualquier otro lector, el [Rousseau] esta sujeto a leer equivocamente su texto como Ia promesa de cambio politico", explica De Man. "El error no es de parte del lector; es el lenguaje mismo el que disocia el conocimiento del acto. Die Sprache verspricht (sich); a! punto de que este es necesariamente enganoso, tanto como el lenguaje necesaria­mente convoca la promesa de su propia verdad. Esto es tambien porque Ia alegoria textual en este nivel de complejidad ret6rica genera historia" ( 1979: 277). Aunque en su construcci6n de una alegoria del sujeto la Genealogia y las Memorias, asi como las Confesiones, evidentemente "generan historia" -en ellenguaje de Ia teoria de los actos de habla, dichos textos son perfor­mativos, forman parte de Ia puesta en escena de Ia rebeli6n y de sus conse­cuencias- no representan adecuadamente !a historia. Los sujetos autobio­gnificos que ellos configuran resultan inconmensurables con el verdadero canicter de Ia rebeli6n, Ia cual involucra Ia acci6n colectiva de grandes y heterogeneas masas de poblaciones tanto indigenas como mestizas y crio­llas. La cadena metonimica que opera en una narrativa testimonial como Me llama Rigoberta Menchu para conectar Ia representaci6n textual de Ia expe­riencia vital del narrador individual con el destino colectivo & una clase o grupo social no puede ser completada en estos textos.

El historiador Leon Campbell trae a colaci6n un problema analogo. Campbell se muestra de acuerdo con estudiosos de la literatura andina como Martin Lienhard o Rolena Adorno en tomo al hecho de que existi6, desde Ia conquista espanola, una literatura indigena escrita, tanto en quechua como · en espanol, basada en adaptaciones de Ia literatura, los epistolaries y proce­dimientos legales europeos, Ia cual nutri6 !a vision del mundo de los lideres

rado aquella tierra para fructificar los mejores frutos que el gran Bolivar habra de recoger con su mana valerosa y llena de Ia mayor generosidad". Varios his tori adores han sugerido una relacion entre las Memorias y el avanzado programa del partido de Manuel Bel grana en las guerras de independencia, el cual incluia Ia idea de restaurar el imperio inca.

CAPITULO II 87

de las comunidades indigenas andinas (sabemos, por ejemplo, que Tupac Amaru llevaba consigo una edici6n de los Comentarios reales del Inca Gar­cilaso ). Pero el archivo documental que ha sido reunido en torno a Ia rebe­l ion tambien revela , en sus intersticios, Ia existencia de una cultura radica l­mente diferente , una cultura predominantemente no europea, oral (o, de manera mas precisa, a pesar del aparente anacronismo, una cultura audiovi­sua[) desarrollada por y para los rebeldes - mayormente campesinos y arte­sanos junto con sus familias-, los cuales integraban los ejercitos tupam·lri s­tas y kataristas y quienes (en su mayor parte) no leian ni hablaban espaiio lni estaban particularmente interesados en aprenderlo. Campbell concluye que existi6 lo que el llama un " idioma dual" de Ia rebeli6n: por un !ado, tex tos literarios o legales escritos en espaii.ol como Ia Genealogia o las proclamas y cartas dirigidas por el liderazgo rebelde a las autoridades criollas o co lonin­Ies; por otro !ado, las practicas culturales no literarias, o inclusive anti-lite­rarias, desplegadas por los propios rebeldes 17• La ambivalencia cultural d ·I propio Jose Gabriel (el cual , por ejemplo, a veces se vestia con trajes in ns y, en otras ocasiones, con uniformes militares a! estilo europeo) resp ndiH a Ius contradicciones de su propia formaci6n ideo16gica, su posici6n lcntr d I sistema colonial y a sus esfuerzos por representarse a si mi m como un lider, tanto ante sus seguidores como ante las autoridades colonia les .

Pero el "idioma dual" de Ia rebeli6n no fue meramente coyunturul c)l(t ·· tico, ni se refiere tan solo a las divisiones en las practicas de li dor·ozJ o. Dicho " idioma dual" coincide tambien con los terminos de un debatl! hi sl >· rico bastante conocido sobre Ia naturaleza - (.fefom1ista o revoluci nariu '/ del propio levantamiento. Como sefiala Campbell:

Cuando uno toma solo en consideracion el registro escrito en espaiio l, 111

rebe lion aparece enfocada o dirigida exclusivamente hacia las ciudades y sus habitantes criollos y el programa rebelde se muestra enfocado sab re asuntos

material es, centrado primari amen te en desmantelar las duras reformas economi ­

cas de los Borbones , las cuales empobrecieron a muchos peruanas a traves del aumerto de los impuestos y de las restricciones comerciales.

Si, par otro !ado, los roles del mito, del s imbolismo, Ia ceremonia y el ri tual

son tam bien examinados y sus significados interiores definidos , es clara que no solo estos aspectos comprendieron una parte importante de Ia literatura cle Ia

rebeli6n sino que sus ideas diferian con frecuencia de lo que los rebel des parecian

estar exigiendo en sus propuestas escritas. Debido a que las directrices, escritas

17 Anti literari o porque Ia escritura fue uno de los simbolos del mismo poder colo­nial. Campbell 1987.

88 SUBALTERN !DAD Y REPRESENTACIO

en espai'iol, de los rebeldes se enfocaban sobre los mayores centros comerciales

que permanecian Ieales a Ia Corona o sobre zonas ~rioll~~ ba~ o el contra: de lo~ rebe ldes [ ... ] dichas directrices dieron a Ia rebellon un racwnal!smo tacttco muy caracteristico de los tiempos [ ... ]. Dichas directrices tam bien calzan muy bien dentro de las definiciones occidentales de las rebelwnes del stglo XVIII tal Y

como estas se desarrollaron en Europa y America (1987).

En otras palabras, el historiador que elija textos literarios como la . Gene­alogia 0 las Memorias en tanto representatives de Ia cultura ~ los objetJvos le Ia rebeli6n, vera, esencialmente, un mov1m1ento reform1sta conceb1do

d ntro de los c6digos legales y culturales impuestos por los procesos de ' lonizac i6n europea en los Andes -ahora criollizados o transculturados­nd nlras que el historiador que mire mas alia de dichos textos, bacia ?tras pn\ ti us culturales, vera algo que se asemejara mas a un vasto movumen:o l' vo l ~1 c ionario, producido desde abajo e impulsado por los sectores mas

1 ol 1• • y ~xplotados de los campesinos y artesanos indigenas, con aliados yunLut·ales entre algunos (muy limitados) sectores de m_est1zos, cnollos Y

1 •i4u •s, y con el prop6sito ultimo de restaurar el Estado mea o alguna otra

rlll'mll I hegemonia indigena. 1 ( mantenido en reserva Ia cuesti6n de 0/lantay dado que este texto se

nc ~1 ntra directamente conectado a este ultimo punto y al reclamo de Jose obrie l Tupac Amaru en Ia Genealogia de ser el legitimo descendiente del

(iltim Inca. De diversos modos, Ollantay es el mas derivado y "europeo" d to tres textos , combinando el modelo aleg6rico del teatro estatal barroco - vcrbigracia La vida es sueiio de Calderon- con aquello que lleg6 a ser c 11 cido como Ia "comedia ti erna" en Ia Ilustrac i6n espai'iola, siendo £/ (/ ,lincuente honrado de Jove llanos el mas conocido ejemplo de un genero que anticipa el melodrama burgues. AI mismo tiempo , 0/lantay, como he cli cho, fu e escrita y representada en quechua' y se esta basada en un relato incaico situado en el periodo anterior a Ia conquista espanola (lo· cual ha tludo Iugar a un debate, esteri l en mi opinion, sobre si el relato es colonial o

preco lonial en su origen). . Ollantay cuenta Ia historia de un plebeyo del m1smo nom bre que llega a

ser uno de los principales generales del ejercito incaico y que se enamora de usi Coillor, Ia hija del Inca Pachacuti. En el curso de su romance, Cus1

queda embarazada y Ol lantay le pide al Inca perm iso para casarse con ella. Pachacuti reacciona violentamente -estaba prohibido el casmmento de los hijos del Inca con plebeyos- encarcelando a su hija junto a su pequeno hijo y forzando a Ollantay a escapar a su provincia natal. Una vez alii , Oll_antay organiza un ejercito para desafiar Ia autoridad del Inca y del Cuzco e mten-

~~

CAPiTULO II 89

tar recuperar a Cusi y a Ia hija de ambos, La guerra entre Ollantay y Pacha­cuti dura di ez afios; en su transcurso, Pachacuti muere y es reemplazado por su hijo , Tupac Yupanqui, el herrnano de Cusi. Ollantay resulta eventualmen­te derrotado , capturado y llevado encadenado hasta el Cuzco para enfrentar un juicio por traici6n con Ia posibilidad de ser condenado a muerte. Sin embargo, a traves de Ia mediaci6n de su hija, Yma Sumac, a quien Ollantay nunca ha vis to, el protagonista es perdonado por Tupac Yupanqui, reunido con Cusi y situado como una especie de vice-Inca (inka-rantin) para gober­nar en Iugar de Tupac Yupanqui siempre que este se encuentre lejos del Cuzco.

Si interpretasemos Ollantay como una "alegoria nacional" (en el senti do que Fredric Jameson le da al terrnino) anticipando las guerras de Indepen­dencia de comienzos del siglo XIX, el frustrado romance de Ollantay y su rebeli6n contra el Inca parecerian simbolizar Ia insatisfacci6n de una emer­gente clase criolla-mestiza con las estructuras de poder, aun dominantes, del ancien regime virreinal en las colonias Americanas de Espana. Sin embar­go, dos puntos socavan esta interpretacion: l) como ya dijimos , Ollantay fue compuesta e interpretada en quechua y, por lo tanto, en terrninos practi­cos resultaba inaccesible a las audiencias criollo-mestizas; 2) a pesar de apoyarse en las f6nnulas de Ia comedia barroca espanola, los modelos de La pieza, en terminos esteticos, lingi.iisticos, culturales y de autoridad politica resultan ser, en ultima instancia, andinos antes que eur9peos. Mientras que Ia representaci6n del viejo Inca, contra el cual se rebela Ollantay, podria ser leida como una simbolizaci6n de los Borbones, dicha representaci6n tam­bien podria haber sugerido a los pub licos locales - mayorrnente indigenas­que vieron Ia obra en 1780, !a posibilidad, para nada simbolica, de restaurar el Estado inca ico.

Pero si acaso este fue el mensaje que tales p(Iblicos estaban leyendo en 0//antay , tal lectura venia con un giro interesante: Ia reconciliaci6n sugeri­da al final de Ia pieza -a traves de Ia cual el heroe es incorporado a Ia elite del poder, permitiendosele el matrimonio con Cusi- es un "final feliz" en contradicci6n con lo que se sabe hist6ricamente en torno a Ia intransigencia de los incas en tales asuntos . Por alguna raz6n, Ia l6gica del final de Ia pieza ya no depende de un principia de estricta autori-dad de casta, Ia cual prevale­ci6 en el sistema inca tradicional (que dependia de conquistar o asimilar por Ia fuerza otras ciudades-Estados indigenas como aquella de Ia que prov~nia Ollantay). Dicho finalparece sugerir, mas bien, Ia posibilidad de un Estado nuevo que una simple " restauraci6n".

t, Deberiamos hablar aqui de Ia infiltraci6n o contaminacion, a! interior de una concepcion del Estado y su territorialidad andina o incaica, de ideas

90 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACI6N

provenientes de Ia concepcion del despotismo ilustrado -Ia cual, en parte, se encuentra hist6ricamente basada en ciertas visiones ilustradas del Estado incaico- o inclusive de ideas jacobinas o proto-democraticas? Ollantay es ciertamente un texto transculturado. Tanto en sus niveles ideol6gicos como en los esteticos, contiene una combinaci6n inestable y potencialmente explosiva de. elementos culturales y lingiiisticos propios de los Andes y Europa. Inclusive la pureza de su quechua es testimonio de su caracter como texto escrito ( ejemplos transcritos del quechua oral propio del periodo muestran un grado mayor de diversificaci6n regional y de clase) 18 . Pero resulta importante ver esto como un proceso de transculturaci6n desde abajo, basado no en los modos en que una emergente "ciudad letrada" (y, posteriormente, el Estado nacional dominado por los criollos) se hace, de manera progresiva, mas adecuada o eficaz en Ia tarea de representar los inte­reses de !a poblaci6n indigena, sino en los modos utilizados por Ia pobla­ci6n indfgena para apropiarse de aspectos literarios y filos6ficos, de Ia cul­tura europea y criolla que pudiesen servir a sus intereses. Martin Lienhard argumenta que nosotros deberiamos, de hecho, caracterizar Ollantay como un intento ideol6gico de interpelar a grupos indigenas no incas y a sectores de !a poblaci6n criolla y mestiza. Se trataria de una articulaci6n hegem6nica producida por una elite andina "neo-incaica" interesada en la posibilidad de restituir el Estado incaico en el contexte de Ia crisis de autoridad del absolu­tismo europeo de finales del siglo xvm 19•

Resulta importante notar, sin embargo, que lo que caracteriza el caso del Ollantay y de !a rebeli6n de Tupac Amaru no fue Ia distinci6n entre un pro­yecto que tenia un concepto de naci6n, articulado en Ia literatura y Ia cultu­ra impresa -como en !a conocida tesis de Benedict Anderson- .Y otro pro-~

yecto que no lo tenia, siendo simplemente tribal o comunitario, en tanto

18 Vease sabre este punta, Mannheim 1991. 19 "Si Ia aristocracia neoinca, que carecia de un poder politico real, pretendia crear

las condiciones para una restauraci6n incaica, no Je convenia, par cierto, insistir en las prerrogativas discrecionales de los Incas hist6ricos. Para recuperar el poder en Ia situa­ci6n politica del siglo xvm, necesitaban al menos Ia alianza con los demas sustratos indi­genas, probablemente tambien con los criollos liberates. No podia permitirse el lujo de alarmar a sus hipoteticos ali ados con Ia perspectiva de un gobierno inca totalmente infle­xible. Si el 0/lantay pertenece a este contexte neoinca, es 16gico pensar que el o los auto­res del drama prefirieran ofrecer una imagen mas adecuada para apoyar Ia lucha reivindi­cativa de los "Incas" contemporaneos. Una imagen mas humana, pero no desvirtuada: el drama ilustra precisamente Ia capacidad de Ia sociedad inca para restablecer, en una epoca de crisis un poder supremo 'justa'" (Lienhard 1990: 248). .

CAPITULO II 91

carente de Ia capacidad representacional para proyectar una "comunidad imaginada" mas alia de sus limites territoriales. Se trata de concepciones diferentes de Ia naci6n, de su territorialidad, de los intelectuales y de Ia pro­pia cultura intelectual. Steve Stern explica que:

En Peru-Bolivia, en el periodo colonial tardio, los campesinos no vivieron, lucharon y pensaron en terminos que los aislaban de Ia emergente "cuesti6n nacional". AI contrario, los simbolos protonacionales tuvieron una gran impol·­tancia en Ia vida de los campesinos y pequeiios propietarios. Sin embargo dichos simbofos nose encontraban atados a un emergente nacionalismo criollo sino, mas bien, a nociones de un orden social andino o liderado en terminos inca icos. Los campesinos andinos se vieron a si mismos como parte de una cu ltura proto­nacional mas amplia y buscaron su liberaci6n en terminos que, Jejos de aislarl s de un Estado, los vincula ban a un Estado nuevo y justa (1987: 76)20 .

Lo que parece estar clara, retrospectivamente, es que el Estado qu In rebeli6n de Tupac Amaru pudo haber creado, en el caso de triunfar, no hubiera estado basado en la autoridad del espana! sobre las lenguas incll nas: dicho Estado, como minimo, habria sido bilingiie o, mas bien, plurilill · guistico, dado que Ia autoridad lingi.iistica del quechua estaba concctodn ·on la dominaci6n inca sobre otros pueblos, incluyendo a los hablantcs d • I ·n· gua mapuche, aymara y shuar. Y, probablemente, dicho Estado habrln pntt·o· cinado alguna forma de comunalismo agrario basado en un r sur imi nlo del sistema del ay/lu. Tal Estado pudo, o no, haber retenido cierta id nli llid como parte aut6noma del imperio espafiol (de Ia misma manera en qu InA antiguas colonias britanicas permanecieron como parte de Ia Comm nw ·• alth). Pudo haber sido, o no , democratico. Pero si dicho Estado hubiesc sido el gobierno de una elite, esta habria sido racialmente indigena en Iugar d · criolla, una elite neo-inca.

Para decirlo con otras palabras: Ia idea de naci6n no pertenece exclusiva­mente a Ia elite criolla que form6 el Estado nacional peruano. Dicha idea tambien puede pertenecer, como Mallon muestra en Peasant and Nation , a

: una producci6n del saber y del deseo de los sectores subalternos. Buscar Ia

20 Las cursivas son mias. Anibal Quijano ha argumentado en terminos similares que Ia rebel ion de Tupac Amaru despliega una "racionalidad andina" que es paralela a! pro·

. yecto de Ia Il ustraci6n y de las revoluciones burguesas, pero en un sentido hist6rico diferente y, a veces, antag6nico a elias (cfr. Quijano I 995). Sabre los conceptos "hibri­dos" de naci6n y nacionalidad mantenidos par Ia elite an dina, es pertinente consultar

. Mazzetti I 996.

il SUBALTERNIDAD Y REPRESENT A CION

UlHl i1 17.UC i6n de textos como Ia Genealogia , las Memorias o, inclusive , 1/tnWy, intentando colocarlos como pertenecientes a un sentido mas

II I11 J1Iio d" Ia literatut:a "peruana" o "latinoamericana" no solo oscurece el It ho I(; ill producc ion cultural de un imaginario nacional-popular por parte d llll ·umpcs inado indigena y sus intelectuales organicos, una produccion Ill , mi nlrus puede haber envuelto elementos de Ia literatura, Ia politica y Itt ui iUI'll c icntlfi ca europea, lo hizo subordinando dichos elementos a su 1 r• 1pln lu !.: IHl por Ia s ignificacion y Ia hegemonia; dicha canonizac ion tam-11 11 qui vA le u un acto de apropiacion que excluye a Ia poblacion indigena 'Oil\0 tin s ~tj e to consc iente de su propia historia, incorporandola como un I Ill nlQ ·ontingente de otra historia (Ia del Estado nacional moderno, de Ia

ll u lt'll ' i n, de Ia literatura peruana) cuyo sujeto es tambien otro (criollo o J l ~u. hisp•1n hablante, letrado, masculine, propietario).

Lu tcnsi n cx istente entre Ia "c iudad letrada" -en su evolucion bacia el 1111 lo nullsmo cri llo- y los discursos movilizadores de la rebelion campesi-111 111 llna que he bosquej ado en torno a Ia Genealogia, las Memorias y ) fftlltlo , Li cne s us raices un siglo antes en otro texto andino, el Apologetico

d Jilflll de Espinosa Medrano. Como su titulo complete sugiere -Apologeti­·o t /t!VO I' de don Luis de Gongora- dicho texto es una respues ta a un ata­

qu l1r1zado por e l humanista portugues Manuel de Faria y Sousa, a media­l le i ig lo XVII , contra e l estilo de poesia aso<.:iado a! poeta espaii.ol

mgo ru. Pero s i el Apologetico fuese tan solo eso, tendria un escaso interes pnr·n n s tr s. Lo que lo hace relevante es que Espinosa Medrano combina u dcfcnsa de Gongora con Ia apelacion a una emergente conciencia criolla,

lo cua l hace de l texto una de las mas tempranas muestras de la idea de trans­ulturnc i6n propuesta por Rama (el estilo barroco de escritura que Esp inosa

M clruno cle fiende en el Apologetico fue , precisamente, el estilo empleado p I' J se abriel Tupac Amaru en SLI Genealof:ia).

Algunos antecedentes minimos son necesarios para ayudar a compren­d t' lo que se encuentra en juego aqui. Lo esencial de la critica hecha por llol'l a a Gongora - Ia cual, por su parte, ti ene un sesgo nacionalista, dado que I Ot'tuga l lucho, durante Ia mayor parte del siglo XV II , por independizarse de I t 11spai'ia de los Hasburgo- es que Ia poesia de Gongora carecia del "miste­I' o cientifico" plenamente evidente, en contraste, en Ia obra de Camoes, el p La nac ional de Portugal. Espinosa replica en el Apologetico que no es Ia f'unci6n propia de Ia poesia - y por extensi on, de todas y cada una de las for-1111\S de literatura secular o "las letras humanas", como las llama e l- consti­luir un cuerpo de doctrina natural o teologica. El argumen to de Espinosa Medrano depende de una distincion, de tipo nominalista, entre Ia escritura que !leva Ia autoridad de la verdad cientifica o religiosa -Ia "verdad revela-

CAPiTULO II 93

da y teologica"- y la literatura secular -"la escritura humana y poesia secu­lar"21 Invirtiendo el arden usual de la jerarquia escolastica, Espinosa Medrano sostiene que lo que cuenta en poesia es Ia logica sutil de su dispo­sitio linguistico-formal y no Ia materia didactica que ella presente.

Este argumento, de diversos modos, anticipa Ia distinci6n elaborada por Kant, casi un siglo despues, entre juicio teologico y juicio estetico, es decir, Ia base filos6fica de l formali smo estetico como una forma de lo modemo. Inversamente, el concepto de decoro, el cual subyace a Ia objecion hecha por Faria a Gongora, depende de una nocion fija de Ia relaci6n entre materia de imitacion y estilo o genera de imitacion . AI refutar a Faria, Espinosa Medrano hace tambien la vindicaci6n de una suerte de modernidad literaria y cultural, una modemidad que se encuentra representada para el en la escri­tura de Gongora, Ia cual es tambien un rasgo que asume como propio. La defensa de Gongora hecha por Espinosa Medrano es formalista. Pero se trata de un formalismo que ha sido conectado a una defensa y promoci6n de lo americana (o "austral", como el propio Espinosa lo nombra, a! carecer del concepto de America) contra Ia autoridad de lo europeo. Su proposito no es tanto desconectar lo estetico de lo ideologico sino mas bien, en cierto sentido, fundamentar lo ideologico - una identidad criolla emergente dife­renciandose a si misma, cada vez mas, de modelos metropolitanos- en Io estetico.

Roberto Gonzalez Echevarria ha argumentado que Ia propia suplementa­reidad de Ia situacion delletrado colonial viene a ser refuncionalizada en el Apologldico como una especie de ventaja o privilegio epistemologico sabre Ia autoridad metropolitana representada por Faria. En Espinosa Medrano lo ameri cana es metaforizado como un "papagayo" que solo puede repetir elo­cuentemente (que tanto parlase) lo que le ha sido dicho. Pero esta carencia de esencia tambien encarna para Espinosa Medrano Ia originalidad del mundo americana ya que implica no solo Ia superioridad de una practica de significacion, tal como la literatura, sobre el mundo dado de Ia naturaleza y Ia tradicion sino , ademas, Ia superioridad de las "tetras humanas" y de ]a cri­tica literaria (tambien una actividad secundaria o suplementaria) sobre el "misterio cientifico" defendido por Faria22 .

21 Espinosa Medrano 1982: 25. 22

"Pcro cl juego de asociac iones [en Ia Apologia] culmina con Ia comparaci6n entre Ia luna, Ia cual establece una conexi6n c6smico-metaf6rica entre ei poeta cordobes y los indianos [ .. . ] Ia lun a es el cuerpo celesti al conocida por su luz reflejada, por su secunda­riedad, como Ia plata en relaci6n al oro, como Ia arrogancia barroca que depende del des­tcllo de Ia tradici6n . El Lunarejo [seud6nimo de Espinosa, el cual refiere a Ia deformidad

SUBALTERN !DAD Y REPRESENTACI6N

El Apologetico viene a ser una variante de Ia Disputa entre los Antiguos y los Modemos, en Ia cual Espinosa Medrano se inscribe a si mismo -y a Ia "ciudad !etrada" criolla que el representa- en Ia posicion de lo Modemo. Si Ia modemidad implica -de acuerdo a Ia tesis de Weber- un proceso necesa­rio de desencantamiento, un reconocimiento de que el mundo ha perdido su canicter magico o auratico, mientras las formas carismaticas de autoridad se desvanecen, entonces Ia literatura-las "letras humanas y poesia secular" de Espinosa Medrano- resulta no solo una representacion de Ia modernidad sino algo que, en tanto pnictica cultural, produce activamente dicha moder­nidad. Como se sabe, Weber iguala, en el contexto especifico de Ia transi­ci6n entre feudalismo y capitalismo en Europa occidental, a Ia modernidad capitalista con el surgimiento del protestantismo en el norte de Europa. Para un letrado criollo como Espinosa Medrano, que era un sacerdote catolico, el mundo magico-auratico desplazado porIa modemidad literaria que el recla­ma para Gongora no podia haber sido el catolicismo como tal: en el contex­to colonial, y de manera mas precisa, en Ia situaci6n andina de Espinosa Medrano, el catolicismo representaba -o mejor dicho, se representaba a si mismo- como una forma de modernidad. Pero si lo auratico-magico a ser superado no era el catolicismo, entonces ~que era? Se trataba, precisamente, de los Ienguajes, las culturas y practicas religiosas del sujeto que viene a constituir el otro del otro (criollo): el "indio", visto como id6latra, pagano, seguidor de Ia "antigua religion"23 .

fisica que el sufria)lo inscribe a el mismo como emblema al comienzo de su propio texto mediante su seudonimo, un signa que lo pone aparte como una figura enigmatica en Ia misma fundacion de su propio arte. [L]a modernidad de Ia poetica del Lunarejo es esa combinacion de resentimiento, alineacion y auto-aceptacion como un ser'que, si es que esto es verdad, disfruta del estatus de lo nuevo, sufriendo un retraso congenito que lo condena a un ansioso hurgar a !raves de lo dado en busqueda de aquello que le de forma, por media de lo extraiio que el es y encama" (Gonzalez Echeverria 1993: 169).

23 "Los padres cristianos en los Andes tenian Ia muy dificil !area de suplantar las visiones paganas de Ia naturaleza con Ia doctrina derivada de Ia Iglesia. Elias ten ian que efectuar una revolucion en las bases morales del conocimiento mismo ( ... ).Una nueva semiotica tenia que ser escrita, tan grande y abarcadora como el universo mismo [ ... ). Los padres cristianos buscaron demostrar a los indios que los fen6menos no podian ser dioses por su regularidad [ ... ).Una concepcion de un sistema auto-organizado de cosas mutuamente relacionadas fue transforrnada en una concepcion diferente, una suerte de unidad organica que estaba dominada y orquestada par un (mica lider, Dios, el ingeniero celestial, el inm6vil administrador. El cristianismo busc6 suplantar el sistema de partes mutuamente condicionantes por otro que inscribio Ia relaci6n maestro-esc! avo en Ia naturaleza" (Taussig 1980: 174-175).

CAPITULO II 95

Esta paradoja nos pennite comprender un aspecto de Ia relacion de Espi­nosa Medrano con su propia herencia etnica (se piensa que uno o ambos de sus padres podrian haber sido indigenas) . Espinosa Medrano tradujo a Vir­gilio a! quechua e introdujo palabras quechuas y temas incaicos en sus obras de teatro, las cuales, a semejanza del Ollantay, se encuentran basadas en el modelo de Ia comedia barroca o de los autos sacramentales. Pero esto no es tanto un caso de Ia transculturaci6n de modelos literarios metropolitanos por parte de un intelectual organico indigena, tal y como Raquel Chang­Rodriguez entre otros ha argumentado24 . En Iugar de esto, Ia literatura secu-

. lar fue, para Espinosa Medrano , una practica cultural capaz de desplazar radicalmente los elementos de una vision del mundo tradicionalmente indi­gena y las formas culturales y sociales estructuradas en tomo a dicha vision. En otras palabras, lo que Espinosa Medrano estaba intentando crear, al tra­ducir a Virgilio al quechua o al adaptar Ia comedia a temas andinos, era Ia posibilidad de una modernidad literaria en quechua.

Ciertamente esto es algo cercano a lo que Rama entendia como transcul­turaci6n narrativa; repito que el Apologetico marca uno de los momentos originarios de Ia "ciudad letrada" latinoamericana. Pero tambien es cierto que nose trata de un texto que sostenga Ia autoridad de una cultura pre­colonial o de culturas indigenas que sobreviven dentro de una matriz colo­nial. El hecho de que Espinosa Medrano defienda lo crio llo contra Ia impu­taci6n de ser barbaro o inculto no significa que el Apologetico no contenga su version particular de Ia polaridad binaria civilizacion/barbarie. Para Espi-

. nos a Medrano lo barbara es, precisamente, aquello que no puede ser ade­cuadamente inscrito en el te~to literario, es decir, aquello que es pre-litera­rio y por lo tanto que carece de autoridad representacional25

La idealizaci6n de Ia literatura en el Apologetico construye una precaria identidad criolla o criollo-mestiza no solo contra Ia anterioridad y Ia autori­dad del espanol o de Ia cuitura metropolitana. Se trata de un movimiento del propio texto que tiende a refuncionalizar a una figura can6nica metropolitana como Gongora-figura cuya autoridad Iiteraria se encontraba, parad6jica-

24 Chang-Rodriguez 1994 .. 25 Faria habia repetido Ia acusacion de los criticos espaiioles del gongorismo de que

Gongora fue el "Mahoma de Ia poesia espanola". Espinosa replica: "[S]epa Faria que no supo lo que se dijo: que a Mahoma porIa largura del apetito y por lo 1icencioso de Ia sen­sualidad bestial, le siguen hombres ignorantes, brutos, ciegos, barbaros, selvaticos, y

bestiales; pero a Gongora, que no escribio para todos penetranle los discretos, sondeanle los eruditos y ap laudenle lo s doctos. Pues de aclamar barbaros y de clasificar doctos, veasele Ia diferencia que hay" (Espinosa Medrano 1982: 70-71 ).

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SUBALTERNfDAD Y REPRESENTACION

nt , n una situacion precaria y cuestionada en Ia metropolis- como un istro de posibilidades en el que situar dicha identidad criolla o criollo­s ti ~a . I texto tam bien situa dicha identidad en una relac i6n necesaria-

111 ' nt diferenciada con un sujeto indigena que se encuentra aun mas profun-lnrn 11tc subalternizado que el criollo. Mas profundamente subaltemizado, P'' clsumcnte, a causa de su alegada incapacidad o su falta de acceso a las " I ti'fl S humanas", las cuales, por otro !ado, nunca cesan de proclamar que

llns rcpresentan o pueden hablar por este sujeto adecuadamente. El resulta-1 H qu Ia "ciudad letrada" criolla y Ia emergente concienci a nacional - las ' II Ol H so encontrarian supuestamente encamadas por Ia transculturacion- se un •ucntran marcadas par lo que Antonio Benitez-Rojo - a proposito de Ia I I o. di.l Ia nac i6n en las novelas del siglo XIX latinoamericano- ha caracteri­~ndo como un "deseo bifurcado": un deseo que busca fundar su autoridad en un u 11pc lac i6n a lo local y que, al mismo tiempo, acude, de manera utilitaria, 11 lb rmas de Ia modernidad cultural europea con el prop6sito de construir Ia 11UC i n26.

uiza valga Ia pena recordar, en relacion con lo anterior, que los afrika­an ' I'S de lo que es hoy Sudafrica, tambien fueron "crio llos" y anticoloniales ( n respecto a Inglaterra y a Ia autoridad de Ia cultura y el Ienguaj e ingles) .

in embargo, en contraste con lo que esta pasando hoy en Sudafrica, uno p dria decir que, mutatis mutandis, el apartheid triunfo his toricamente y c ntinua triunfando en Latinoamerica a partir de Ia derrota de Ia rebel i6n de Tupac Amaru y el bloqueo de Ia revolucion haitiana despues de 1793. A pc ar del "mito de Ia democracia racial" que es un' componente de muchos nac iona lismos latinoamericanos, quiza el apartheid, en Iugar del mestizaje rac ial-cultural o Ia transculturacion, sea un modelo mas preciso para definir lo que ha pasado y lo que continua pasando en muchas partes de Ia cultura y de Ia sociedad en America Latina. .

He postergado, basta ahora, Ia cuesti6n del otro !ado del "idioma dual de Ia rebelion" tal y como fue definido por Campbell. Se trata de las fo rmas

26 " [L]os escritores criollos, condicionados ya por un deseo de perfil nati v ista de representar !a tierra cada vez con mayor complej idad [ ... ] fu eron impulsados a escribir por motivaciones tanto de orden interno como externo. 0 s i se quiere de manera mas concreta: por el deseo de legitimarse en !a natura leza aut6ctona yen el co lor local y, a Ia vez, por el de imitar desde posiciones utilitarias las instituciones de Ia Europa moderna. Es precisamente este deseo bifurcado, imposib le de ser resumido d ia lecticamente por una sintesis , lo que define en Hi spanoamerica lo Nacional y lo que caracteri za su discur­so paradojico y excesivo, comenzando por !a problematica del lenguajc mismo" (Bcni­tez-Rojo 1993: 188).

CAPITULO ll 97

culturales pertenecientes a los trabajadores domesticos, campesinos, artesa­nos y mitayos (indios asignados a! trabajo forzado por el Estado o por com-

. paiiias privadas) envueltos en el alzamiento. Lo he postergado ya que mi inten!s ha sido mostrar los limites de Ia "ciudad letrada" aun cuando esta trate de colocarse en una relacion de solidaridad expresiva con los subalter­nos. Pero quiza debamos agregar algo sobre los medias de transmisi6n de los mensajes propios de una rebeli6n campesina. Guha, en Elementary Aspects, argumenta que en sociedades de oralidad prim aria tales como las de Ia India rural ( o, por extension, del altiplano andino) Ia transmisi6n de tales mensajes depende, primordialmente, del rumor. El rumor (en contraste a las "noticias") opera de acuerdo a una dinamica fluida de anonimato, improvisaci6n y transitividad. En otras palabras, el rumor no es tan solo oral. Este depende de Ia oralidad y de las estructuras comunales (Ia villa, el bazar o el mercado local, las redes de mujeres) tanto para su modo de trans­mision como para los particulares efectos de verdad que Ileva consigo. Pro­damar, como hacen algunos historiadores de las insurrecciones campesinas de Ia India del siglo XIX , que " Ia charla de los mercados era un registro autentico de una gran cantidad de informacion uti!", es reconocer, observa Guha, "Ia correspondencia entre el discurso publico del rumor y la accion popular de Ia insurrecci6n, es decir, Ia colateralidad de Ia palabra y el hecho surgida de Ia voluntad comun del pueblo" (1983: 259).

Lo cual no qui ere decir que Ia escritura y ellibro (o las lenguas extranje­ras) se encuentren necesariamente ausentes de Ia cultura campesina: el caso del Ollantay resulta suficiente evidencia de Ia manera en que culturas no­europeas pueden apropiarse de las tecnicas de Ia literatura occidental. Pero tales tecnicas aparecen de una manera curiosamente invertida o "negativa", a Ia cual seria dificil de aplicar el concepto de transculturacion narrativa, en el sentido propuesto por Rama. Guha observa que en las rebeliones de Ia India, "Ia carencia de educacion letrada hizo que los campesinos se relacionaran, de manera ocas ional, con forrnas escritas, de tal modo que destruian Ia motiva­cion original de estas, desverbalizandolas y explotando Ia opacidad resultan­te, con el prop6sito de proveer a tales representaciones graficas con nuevas ' significados (signifies)"'. Guha cita en particular el caso de un lider de Ia rebeli6n santa! de I 855, una rebeli6n comparable con Ia de Tupac Amaru, quien, como signo de su autoridad y como instrumento de movilizaci6n, mostraba ante sus seguidores un atado de papeles, "los cuales en una poste­rior revision demostr6 que contenian, entre otras casas, 'un viejo libro sabre las locomotoras; algunas cartas de presentacion de un tal Mr. Burn, ingenie­ro; y, de ser cierto el testimonio de Ia semioficial Calcutta Review (1856), una traduccion, en alglin lenguaje nativo, del Evangelio seg(m San Juan".

98 SUBALTERNIDAD Y REPRESENTACI6N

Guha continua:

Lo que resulta aim mas remarcable es que el resto de los papeles, los cuales, de acuerdo con los rebeldes, habian caido del cielo y eran valorados por los !ide­res santa! como evidencia del apoyo divino a !a insurreccion, no tenian nada escrito en ellos, sea en !a fonna de escritura manual o impresa. "Todos los pape­les en blanco cayeron del cielo y el libro que tiene todas las paginas en blanco cay6 del cielo tambien", dijo Kanhu [ellider de !a rebeli6n]. De este modo, cla­:amente, !as condiciones de una cultura pre-literaria hicieron posible que Ia msurgenc1a se propagara por sf misma no solo por intennedio de un enunc iado divorciado de su contenido sino, ademas, a !raves de un material de escritura que actuaba por sf mismo, sin estar marcado por signos escritos . El principia que gobernaba tal propagaci6n fue esencialmente el mismo que el de la "bebida de ]a palabra", conocida en algunas partes de Africa islamica. En este caso, Ia tinta 0 el p1gmento utilizados para inscribir una formula sagrada o magica en un papel, ~ap1ro, cuero o pie!, se cree investida por la santidad del propio mensaje. Dicha ti_nta o p1gmento podria ser extra ida o lavada para ser tragada como cura pa ra czertos males. Hubo, sin embargo, una diferencia. Mientras la proyeccion meto­nfmica de las facultades sobrenaturales de Ia palabra escrita al material de escri­tura era usado, en el caso de Ia 'bebida de Ia pal a bra' , para dej ar a Ia gracia de

Alah Ia cura de males fisicos, en el caso de Ia rebelion de los santa! dicha pro­yeccion metonimica fue utilizada mas bien para legitimar el intento de los rebel­des de remediar los males de este mundo con sus propias armas ( 1983: 248-249).

Este es un pasaje complejo que merece nuestra atencion en diversos niveles. Dejemos que sirva aqui simplemente para indicar otra manera de pensar Ia relaci6n entre transculturaci6n y subaltemidad, Iiteratura y orali­dad . Porque ciertamente existen elementos de transculturaci6n -por no hablar de simulacra postmodemo- en Ia acci6n del lider santaJ27. Pero se trata de una transculturaci6n que a Ia vez preserva y se muestra gobemada porIa relaci6n binaria que opone Ia escritura (como instrumento del gobier­no colonial y senorial) a Ia oralidad (en tanto forma de Ia cultura campesina nativa) . Dicha operaci6n es posible solo "a causa del canicter bidimensional de los enunciados escritos, lo cuallos diferencia claramente de los enuncia­dos orales" (Guha 1983: 249). Sin embargo, no hay sintesis de opuestos en esta transculturaci6n. El uso dellibro no trae consigo Ia superaci6n de las contradicciones de clase entre el terrateniente y el campesino. La transcultu-

27 E . I . n part1cu ar su gesto parece un CJemplo de lo que Judith Butler concibe como

perf~rmance: un acto el cual a la vez desconstruye los binarismos que constituyen Ia zden!Jdad pero tambien pone en juego o posiciona esos binarismos. Cfi: Butler 1990.

CAPITULO II 99

raci6n no logra superar Ia posicionalidad subaltema; mas bien, dicha posi­cionalidad subalterna opera y se reproduce en y a traves de Ia transcultura­ci6n. Por lo tanto, no hay un movimiento teleol6gico bacia una cultura "nacional" en Ia cualliteratura y oralidad, c6digos o lenguajes dominantes y subalternos sean, finalmente , reconciliados.

Shahid Amin hace una afirmaci6n semejante en su estudio sobre las maneras en que Ia figura de Gandhi era percibida por los campesinos y los nacionalistas de clase media, en ocasi6n de su visita a Ia provincia de Uttar Pradesh, en Ia India, en 1921 28 . Para ambos grupos, Gandhi era el simbolo de Ia resistencia contra el orden colonial existente, pero mas alia de eso, lo que Gandhi significaba diferia radicalmente para cada grupo. Para los cam-

' pesinos, Gandhi era visto como un hombre sagrado o mahatma, poseido de poderes sobrenaturales , el cual habia venido para restaurar las cosas tal como estas deberfan ser ( o tal como habian sido ). Es decir, Gandhi hab ria venido a restaurar Ia "economia moral" de Ia vida espiritual y econ6mica de los campesinos, alterada tanto por el colonialismo como por el regimen de los terratenientes nativos. Para los nacionalistas (letrados y sectores de Ia clase loca l terrateniente), Gandhi era visto como ellider politico de una lucha anticolonialista para formar un Estado hindu. Una serie de mmores o cuentos en tomo al pratap de Gandhi (su poder milagroso) son resei'iados por el peri6dico nacionalista local, Swadesh, en preparaci6n para y durante Ia visita. Amin descubre una conexi6n entre estos mmores y relatos campe­sinos en torno a Gandhi y sus versiones periodisticas, puesto que dichas ver­siones impresas de los milagros contribuyeron a darle legitimidad a las narraciones orales ( debido a Ia autoridad concedida a Ia pal a bra escrita) . Las versiones periodisticas terminaron retroalimentando Ia fabrica de rumores de Ia cultura oral campesina. ·

Pero en un pun to determinado, los relatos y su textualizaci6n en el peri6-dico difieren, de tal manera que "las ideas de los campesinos en tomo a las 'ordenes' y a los 'poderes' de Gandhi divergian, frecuentemente, de las ideas delliderazgo nacionalista local, ligado al partido nacionalista Congreso, y chocaban, del mismo modo, con los principios basicos del propio gandhis­mo" (Amin 1988: 342) . Esta divergencia tenia dos aspectos. Primero, para ser efectivos como propaganda entre los campesinos, los reportes periodisti­cos tenian que ser retraducidos a! lenguaje oral dem6tico, a! ser leidos en voz alta o parafraseados en las aldeas. De este modo, Amin observa, "aun para una parte considerable de los sectores de Ia poblaci6n tecnicamente

28 Crf Amin 1988.

),

100 SUBALTERNIDAD Y REPRESENT A CION

ll:t.nclu, I textos impresos solo podian ser descifrados a traves de un !Ill ) n I' ll cnguaje hab lado. En tales lecturas [ . .. ] el relato a~quiere su nut nll ·u i6n o partir de su motivo y del nombre de su Iugar de ongen antes q11 d Ill nut ridad del corresponsal periodistico. Los relatos se esparcian 1 I t ' ll 11 b <;a, n traves del habla cotidiana de Ia gente" ( 1988: 336).

1\1 Lind aspecto enfatiza aun mas Ia brecha abierta entre una posicion don\l ll lllll y una suba lterna en algo que parece ser, en una primera mirada, 111\ ll I' luui6n rccl 1 roca y transculturada. Amin escribe:

1\1 tlilOI' de (el peri6d ico] Swadesh ; quien habia buscado inculcar una actitud de (\ vn ion en su distrito hacia el mahatma, no habia vacilado en imprimir rumores en ltlll10 nl (JI' ~ Itlp du cste. Fue solamen te despues de que tales rumores parecieron insti-ur UI'U ncins y ncc iones peligrosas, tales como demandas para Ia abolici6n de los

l tll ll llltinrl (tlll't'alcnientcs], Ia reducci6n de las rentas o Ia implementaci6n de prec ios Ju to \l il los mCI'Cados, que el peri6dico comenz6 a publicar desmen tidos de los 1\11\lllr ' (1988 : 33 7).

1 ,u clivi i6n , visualizada por Amin, entre las lecturas hechas por los n 1 ltnullstos y los campesinos en torno a Gandhi, no significa (para reiterar un punt que ya mencione) que no pueda existir un sentido de lo nac.ional 1 cl p siciones subalternas . Ademas (para recordar Ia preocupacton de , til n t rno al separatismo) , el nacionalismo subalterno puede tamar a tn nud Ia forma de un fu ndamentalismo etnico o religioso. Pero, como en 1 ·ns d 01/antay, dicho fundamentalismo seria erosionado, a su vez, por qu llo que subalterniza (el fundamentalismo hindu subalterniza a las muje­

r , n 1 s musulmanes, a lo no-hindues, a diversas tribus; el fundamentalis­m inca, en tanto proyecto nostalgico de una restauraci6n patriarcal, subal­

rni za a las mujeres y a los pueblos no-incas). La 16gica de "cajas chinas" 1 Ia identidad subalterna apunta hacia una concepcion cultural y lingiiisti­um nte heterogenea de lo nacional que no depende de una 16gica de trans­

•ulturoci6n, aunque puede incorporarla. •s ta posibilidad - Ia cual se encuentra latente en Ia textura de todas las i dades postcoloniales, incluyendo a los Estados Unidos- tiene aun que

nc ntrar una expresi6n adecuada en Ia politica o en Ia teoria cultural con­l mpo r{mea. Y tal carencia, como argumentare en el capitulo VI, ha s~d_o debilitante para el proyecto de Ia izquierda. Un indicia de lo que esta postbl­lidad significa se encuentra en un texto de Antonio Cornejo Polar publicado poco antes de su muerte en 199729 Dado que dicho ensayo se relaciona con

29 Cornejo Polar !996.

CAPiTULO l i !01

Ia situaci6n contemporimea de los descendientes de los rebeldes de Tupac Amaru, sus argumentos , creo, sirven como una manera de concluir este capitulo.

El ensayo de Cornejo comienza reconociendo el hecho de que, en los ultimos cincuenta afios, Ia poblaci6n urbana del Peru ha pasado de un por­centaje aproximado del treinta y cinco a un setenta por ciento, siendo Ia mayor parte de este crecimiento atribuible ala inmigraci6n desde las altipla­nicies andinas a las ciudades costeras, particularmente Lima. Se trata de un fen6meno diasp6rico, aun cuando tenga Iugar dentro del territorio del mismo Estado nacional. Esto implica, segun Cornejo, Ia socavaci6n irreme­diable de las bases andinas del nacionalismo ut6pico expresado por Maria­tegui y Arguedas y el indigenismo peruano. Tales escritores opusieron Ia ciudad (de un Peru costero, criollo-mestizo) a! campo (un Peru andino e indigena) en el nombre de una "nueva ciudad" (Ia imagen es de Arguedas) que sintetizaria los mejores elementos de ambos mundos. En este punto cabe recordar que una creencia ampliamente difundida atribuye, en parte, las razones del suicidio de Arguedas a su desesperaci6n ante Ia perdida cul­tural ocasionada por !a inmigraci6n andina.

Sin embargo, Cornejo argumenta que es importante evitar hacer del migrante una victima pasiva, "Ia perspectiva que hace del migrante un subal­terno sin remedio , siempre frustrado, repelido y humillado, inmerso en un mundo hostil que no comprende ni lo comprende [ ... ]" (1986: 844) . El migrante tambien se impone a si mismo o a si misma sobre Ia ciudad, reha­ciendo en el espacio urbano su imagen de un pasado nostalgico: "Triunfo y nostalgia no son terminos contradictories en el discurso del migrante" (idem).

Se trata, por supuesto, de !a relaci6n compleja entre lo que Raymond Williams llama identidades emergentes e identidades residuales. Para Cor­nejo, el sujeto que aparece en este registro no es, sin embargo, transcultura­do o hibrido. Mas bien se trata de un sujeto esquizofn':nico o "descentrado", constituido en torno a dos ejes de identidad que son contradictories y dese­mejantes :

el discurso migrante es radical mente descentrado, en cuanto se construye alrede­dor de ejes varios y asimetricos, de alguna manera incompatibles y contradicto­ri es de un modo no dialectico. Acoge no menos de dos experiencias de vida que !a migraci6n, contra lo que se supone en el uso de Ia categoria de mestizaje, yen cierto sent ido en el del concepto de transculturaci6n, no intenta sintetizar en un espacio de resoluci6n arm6nica ( 1996: 844-845).

Cornejo tambien rechaza Ia opci6n - Ia cual identifica con Ia obra de Nestor Garcia Canclini- de ve r esta identidad como "desterritorializada".

102 SUBALTERN !DAD Y REPRESENTAC!6N

En Iugar de esto, Ia dislocacion producida en Ia migracion desde los Andes a Ia ciudad, "dobla" Ia territorialidad del sujeto, oblig{mdolo a hablar desde mas de un Iugar de enunciacion: "duplica (o mas) el territorio del sujeto y !e ofrece o lo condena a hablar desde mas de un Iugar. Es un discurso doble o multiplemente situado" (1996: 841 ).

Cornejo ofrece, como un ejemplo de esta dualidad, Ia transcripcion de Ia actuacion de un comico callejero, recopilada en Lima por dos etnografos interesados en las nuevas formas de oralidad que han aparecido en el con­texto de Ia diaspora andina30. El comico comienza con una referencia a "nosotros los criollos" con Ia intencion de distinguir a su audiencia de los "provincianos" o "gente de Ia sierra" -a quienes califica como "estos mier­das"- y para identificarse el mismo, en tanto hab!ante, como un limefio. Sin embargo, unos pocos minutos despues , el comico gira, repentinamente, hacia un elogio de los incas y de Tupac Amaru, identificandose ahora como un "serrano": "sitU eres provinciano nunca niegues a tu tierra. Yo vivo orgu­lloso como serrano que soy, serrano a mucha honra, serranazo" (Cornejo 1996: 843).

Los etnografos que recogieron esta actuaci6n, destacan que el discurso, Ia pe1jormance, tiende a depender en un desplazamiento metonimico a lo largo de un eje de contigii.idad y de libre asociaci6n. Cornejo se pregunta si acaso este discurso no tiende tambien, en si mismo, en su propia accion, a establecer una "doble territorialidad", la cual "repite el azaroso itinerario del migrante". "[T]al vez en Ia deriva del curso metonimico el migran te encuentre lugares desiguales desde los que sabe puede hablar porque son los lugares de sus experiencias". Cornejo concluye: "Serian las voces multiples de las muchas memorias que se niegan a! olvido" (1996: 843).

Este sentido de ]a resistencia a olvidar, de Ia negacion y de) "desdobla­miento" es tam bien, creo, un modelo para un nuevo discurso de Jo nacional. Pero ya no se trata de un discurso de lo nacional en el senti do de los muchos deviniendo uno, como dice Ia formula nacional de Estados Urtidos (e pluri­bus unum). Antes bien se trata del discurso del uno deviniendo muchos.

30 En Biondi y Zapata 1994.

CAPITULO III

(,NUESTRA RIGOBERTA?

AUTORIDAD CULTURAL Y PODER DE GESTION SUBALTERNO

La autoridad epistemologica y etica de narrativas testimoniales tales como Me llama Rigoberta Menchu, se dice, depende de su apelaci6n a Ia experien­cia personal. De alii , por ejemplo (en mi propia defin icion del genero):

Por testimonio entiendo [ ... ] una narrativa [ ... ] contada en primera persona por un narrador que es tambien un protagonista o testigo real de los eventos que el o ella cuenta [ ... ]. La palabra testimonio traduce literalmente el acto de tcstifi ­car ode ser testigo en un sentido legal o religiose [ ... ]. La situacion de narraci6n en el testimonio envuelve una urgencia de comunicar, un problema de reprcsi6n, miseria, subalternidad, encarce lam iento, lucha porIa supervivenci a, impli cado en el acto mismo de Ia narracion. La posicion del lector del testimonio es emc­jante a Ia de un miembro del jurado en una corte. A diferencia .de Ia nove Ia, I testimonio promete por definicion estar primariamente concernido con Ia sincc­ridad en Iugar de con Ia literariedad (Beverley 1996: 24 y 26).

Pero, "(,que pasa si Ia mayor parte de Ia historia de Rigoberta no es cicr­ta?'' La pregunta es del antrop61ogo David Stoll, en un libro sobre Me llamo Rigoberta Menchu y los usos para los cuales este ha servido, un libro que atrajo una considerable atenci6n por parte de los medios internacionales cuando apareci6 a fines de I 998 ( coincidente con las eta pas finales del jui­cio par prevaricaci6n a! presidente Clinton, el cual se basaba tambien en cuestiones de evidencia y credibilidad) 1. Refiriendose en parte a mi defini­cion del testimonio citado anteriormente, Stoll argumenta que "[J]uzgado portales definiciones, Me llamo Rigoberta Menchu no pertenece a! genera del cual es el mas famoso ejemplo, porque este no es el recuento de un testi­go presencia! como afirma serlo" (1999: 242). En realidad, Io que Stoll es capaz de demostrar es que algunos detalles y no "!a mayor parte" de Ia his­toria de Menchu pueden ser !o que el llama "una invencion literaria". Pero el problema se mantiene: si el poder del testimonio esta fundado finalmente

1 Stoll 1999.

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