Avrupa-merkezci Tarih Yazıcılığının Bir Yanılgısı: Osmanlı Oryantalizmi ya da Mission Civilisatrice‘i Osmanlı’ya Mâl Etmek

  1  

Avrupa-merkezci Tarih Yazıcılığının Bir Yanılgısı:

Osmanlı Oryantalizmi ya da Mission Civilisatrice ‘i Osmanlı’ya Mâl Etmek1

Hümeyra Bostan

Öz:

Dünyada ve Türkiye’de mevcut olan Avrupa-merkezci Osmanlı tarih yazıcılığının

handikaplarından biri, belirli bir süreç içerisinde Avrupa’nın dinamikleri ve dünya tasavvuru

doğrultusunda şekillenen kavramların Osmanlı tecrübesini anlamak için de kullanılmasıdır.

Osmanlı oryantalizmi bu bakış açısının ürünü olarak ortaya çıkmış ve akademik çevrelerde

itibar görmüş kavramlardan biridir. Buna göre, Osmanlı’nın 19. yy.’ın sonlarından itibaren

Arap ve Afrika vilâyetlerine yönelik geliştirdiği yaklaşımla Avrupalı devletlerin sömürge

bölgelerine yaklaşımları arasında paralellik kurulmuş ve mevcut tarih literatürü bu ön kabul

üzerinden yürütülmüştür. Oryantalizm kavramı, merkez devletin çevre coğrafyalar hakkındaki

söylemi üzerinden tespit edilebilir ve Osmanlı için bu söylemi gözlemleyebileceğimiz

kaynakların en önemlisi bölgeye gönderilen devlet görevlilerinin yazdıkları seyahatname ve

hatırat kitaplarıdır. Bu çalışmada, ilgili metinler üzerinden Osmanlı oryantalizmi söyleminin

varlığı araştırılacak; Avrupa’nın Aydınlanma felsefesiyle beraber Hristiyan misyonerlik

faaliyetlerinin seküler ifadesi haline gelen medenileştirme misyonu (mission civilisatrice) ile

kendilerini “çöl medeniyetçileri” olarak adlandıran Osmanlı elitinin temeddün ve terakkî

politikalarının birbirinin muadili olduğu iddiası birincil Osmanlı kaynakları ışığında tenkide

tabii tutulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Osmanlı Oryantalizmi, medenileştirme misyonu, temeddün,

terakkî, çöl medeniyetçileri.

                                                                                                                         1 Bu çalışma yüksek lisans ödevi olarak hazırlanmış ve İlem tarafından düzenlenen II. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi’nde 2013 senesinde Bursa’da sunulmuştur.

  2  

Giriş

19. yüzyıl dünya tarihinin önemli kırılma noktalarından biri olmuş ve dünyadaki tüm

imparatorluklarında çeşitli ve farklı boyutlarda dönüşüm görülmüştür. Bu dönemde Osmanlı

İmparatorluğu’nda ve Avrupa’da merkezden uzakta kalan taşra vilayetlerini kalkındırma ve

şehirleştirme; köylüleri ve Bedevîleri eğitip medenîleştirme projesini beraberinde getiren bir

eğilim ortaya çıkmıştır. Bu, modern öncesi dönemin aksine kısmen yeni ortaya çıkmış bir

projedir. Osmanlı için bu projenin yansımaları Tanzimat ideallerinde, getirilen yeni

düzenlemelerde, Osmanlı entelektüelinin yazılarında ve taşra bölgelerine yaptıkları

seyahatlerin ardında yatan sebeplerde gözlemlenebilir. Ancak son dönemde önce Batı’da ve

daha sonra Türkiye’de tarihçiler Osmanlı’nın 19. yy.’ın sonlarından itibaren Arap ve Afrika

vilâyetlerine yönelik medenîleştirme politikasıyla Avrupalı devletlerin sömürge bölgelerine

yaklaşımları arasında paralellik kurmuş ve bir çeşit “Osmanlı oryantalizmi”nden bahseden bir

literatür oluşmuştur. Avrupa’nın Aydınlanma öncesi dönemde sömürgeleştirdiği bölgelerde

uyguladığı Hristiyan misyonerlik faaliyetleri, Aydınlanma sonrasında seküler bir boyut

kazanarak medenîleştirme misyonu (mission civilisatrice) kavramıyla ifadesini bulmuştur.

Osmanlı taşrasındaki terakki ve temeddün politikalarının fikir babası ve yürütücüsü olan

Osmanlı elitinin kendilerini “çöl medeniyetçileri” olarak tanımlaması dikkate değer bir

linguistik paralellik arz etmektedir. Oryantalizm kavramı, merkez devletin çevre coğrafyalar

hakkındaki söylemi üzerinden tespit edilebilir. Osmanlı için bu söylemi

gözlemleyebileceğimiz kaynakların en önemlilerinden biri bölgeye giden devlet adamlarının

yazdıkları seyahatname ve hatırat kitaplarıdır. Bu tebliğin amacı ilgili metinler üzerinden

Osmanlı oryantalizmi iddiasının doğruluğunu araştırmak; Avrupa’nın mission civilisatrice’i

ile Osmanlı’nın temeddün ve terakkî politikalarının birbirinin muadili olup olmadığını

tartışmaktır.

  3  

Osmanlı Oryantalizmi Söylemi ve Medenîleştirme Misyonuna Bir Eleştiri

Tarih yazıcılığındaki postkolonyal akım tarihçilerin dikkatini dünya sömürgecilik

tarihine çekmiş ve hem sömürgeleştirme hem de sömürgeleştirilme tecrübesinin ve

Oryantalizm konusunun farklı boyutlarıyla tekrar gündeme taşınmasına imkân sağlamıştır.

Robert Young’a göre postkolonyalizm kolonilerin bağımsızlığı sürecinin politik, sosyal ve

kültürel etkilerini anlamaya çalışır fakat bu süreci anlamak için sömürge dönemini Avrupa-

merkezci olmayan bir yaklaşımla iyi bilmek ve değerlendirmek son derece mühimdir. Young

(2001), Avrupa sömürgeciliğini devlet merkezinin ekonomik çıkarlarını gözeterek yerli halkın

zenginliğini ve kaynaklarını merkeze taşıdığı ekonomik sömürüye dayalı bir yönetim biçimi

olarak tanımlar (s.16-7).

Frederick Cooper mevcut literatürün Batılı olmayan tarihi tamamen Batı merkezli bir

yaklaşımla değerlendirdiğini ve Batılı olmayanın Batı’nın Aydınlanma, demokrasi, modernite

gibi önemli yapı taşlarına sahip olmadığını varsaydığını; Avrupa’nın çeşitli stratejilerden

müteşekkil sömürgeciliklerini tek tip bir modernite gibi göstererek sömürünün sömürülenler

üzerinde açtığı değişik çatlakları görmezden geldiğini düşünür (Conklin, 2006). Her ikisi de

farklı sömürgecilik tipleri olduğunu ve 19. yüzyılda eski imparatorlukların millet devletlere

dönüşerek kendi milli çıkarları için yeni topraklar ele geçirdiklerini söyler. Onlara göre bu

dönüşümden Osmanlı İmparatorluğu da payını alır ve 19. yüzyılda modernleşmeye,

merkezileşmeye ve millet-devlete dönüşmeye başlayan Osmanlı da, Avrupa’nın sömürgeci

devletleri arasında konumlanır.

19. yüzyıl boyunca yaşanan modernleşme ve Batılılaşma girişimleri Osmanlı’nın Batı

üstünlüğünü kabul ettiğinin bir işareti olarak değerlendirilmiştir. Aynı zamanda Osmanlı o

zamana dek sahip olduğu emperyal vizyonunu birdenbire bırakıp 19. yy.’da Batı etkisiyle

merkezileşerek modernleşme kaygısı güden sömürgeci bir devlet olmuştur. Ussama Makdisi

(2002a) Osmanlı’nın periferilerindeki hakimiyetinin modern Avrupa emperyalizmiyle

  4  

benzeştiğini, modernleştiren elit ile vilayetlerde yaşayan yerel halk arasında kültürel ve etnik

farklılıkların açık bir şekilde dile getirildiği ve sistemli şiddet uygulandığı iddiası üzerinden

tartışır (s. 29-30).

Osmanlı sömürgeciliği ayrı bir tartışma konusudur ve bu çalışmada ele almak mümkün

değildir. Ancak Osmanlı oryantalizmi kavramını anlayabilmek için Osmanlı sömürgeciliği

iddialarını da bilmek gerekir ki bu ikisi birbirini müteakip ortaya atılmış ve ancak birbirinin

varlığıyla mümkün olabilen kavramlardır. Osmanlı’nın sömürgeci olduğunu iddia eden

tarihçiler Osmanlı’nın asla Avrupa devletleri gibi sömürüye dayalı bir vizyonu olmadığını

kabul ederler ancak bir yandan Tanzimat sonrası merkezileşmeye çalışan Osmanlı’nın bazı

vilayetlere özel nizamnameler uygulamasını, merkez hukuk uygulamalarından muaf tutmasını

veya taşra vilayetlerine daha az önem atfettiklerini düşünerek bütün bunları sömürgecilikle

bağdaştırmıştır.2 He ne kadar burada Osmanlı sömürgeciliğini ele almak mümkün değilse de

var olan literatürün zayıf ve tartışmaya açık bir iddiaya sahip olduğunu belirtmek gerekir. 19.

yüzyılda tüm dünya imparatorluklarında olduğu gibi Osmanlı’nın da bir dönüşüm geçirdiği

aşikardır. Ancak Osmanlı’nın bir yandan merkezileşmeye çalışırken diğer yandan bazı

vilayetleri merkezi kurallardan muaf tutmasını ve vilayetlere farklı uygulamalarını

sömürgeciliğe bağlamak yerine Tanzimat’ın merkeziyetçi politikalarının başarılı bir şekilde

uygulanamamasıyla ve imparatorluğun geçmişten beri taşıdığı gelenekten birdenbire

vazgeçememesiyle açıklamak daha doğru olabilir. Osmanlı’nın nerede geleneğe bağlı kaldığı,

nerede Tanzimat ideallerini gerçekleştirebildiği ve nerede Avrupa etkisiyle sömürgeci

                                                                                                                         2 Bkz. Blumi, Isa. Rethinking the Late Ottoman Empire: A Comparative Social and Political History of Albania and Yemen, 1878-1918 (Istanbul: The Isis Press, 2003); Hanssen, Jens, Thomas Philipp, Stefan Weber eds. The Empire in the City: Arab Provincial Capitals in the Late Ottoman Empire; Ed. Thoms Kühn. Borderlands of the Ottoman Empire in the 19th and early 20th centuries. “An Imperial Borderland as Colony: Knowledge Production and the Elaboration of Difference in Ottoman Yemen, 1872-1918.”

  5  

tutumlar sergilediğini ayırt edebilmek oldukça güçtür ve bunun için daha derinlikli

çalışmalara ihtiyaç vardır. Varlığını dahi tartışabileceğimiz Osmanlı sömürgeciliğinin üzerine

inşa edilen ve sömürgeciliğin kültürel ve sosyal boyutları olan; ancak söylemde

gözlemlenebilen Osmanlı oryantalizmi iddiası vardır.

Modern Batı düşüncesinde hâkim olan yaklaşım, Doğu’yu öteki olarak tanımlamış;

“Doğu (orient)”yu, onun olumsuz bir alternatifi olan “Batı (oksident)”nın karşısında daimi ve

kalıcı bir bilgi nesnesi olarak konumlandırmıştır. Medeni dünyanın alanı ve sınırları “Doğu

(orient)” olana nispetle belirlenmiş ve bu medenî dünyanın dışında kalan alanlar gayrı medenî

addedilmiştir (Turner, 2002, 20-1). Merkezde yaşayan Osmanlıların Batı’nın kendilerine

yönelik geliştirdiği oryantalist tavrı kendi taşrasındaki halka yansıtmak suretiyle kendi

oryantalizmini yarattığı ileri sürülmüştür. Bir bakıma Osmanlılar kendi taşra halkını

ötekileştirerek (oryantlaştırarak) Avrupa oryantalizmine katkıda bulunmuşlardır. Bu iddia

esasen Ussama Makdisi, Selim Deringil ve Edhem Eldem gibi tarihçiler tarafından ileri

sürülmüş ve desteklenmiştir. Makdisi (2002b), Osmanlılar’ın Arap taşrasını, görünürde

direndikleri fakat içten içe kabul ettikleri Batı’nın “miskin Osmanlı” algısını tamamlayacak

şekilde gördüklerini ve gösterdiklerini belirtir (s. 768). Yukarıda zikredilenlerin de içinde

bulunduğu pek çok tarihçi, Osmanlı elitinin kendi vilayetlerine yönelik yaklaşımlarındaki

emperyal ve merkeziyetçi devlet algısını sorgulamışlardır.

Edhem Eldem’e göre (2010) kafası karışık Osmanlı elitinin Batı oryantalizmine yönelik

geliştirdiği tavır “onu bazen benimseme ve içselleştirme veya yansıtma, bazen tamamen

reddetme ve yıkma, bazen basitçe kabul etme ve tüketme” şeklindeydi (s. 27). Benzeri bir

şekilde “Hal-i vahşet-i bedeviyette yaşarlar?” başlıklı makalesinde Selim Deringil, Tanzimat

dönemi modernleşme projesinin Osmanlı eliti üzerindeki yansımasının hem bir yandan Batı

üstünlüğüne karşı bir tepki hem de Avrupalı fikirlerle kaynaşmanın bir sonucu olduğunu

söyler. Deringil (2013) yaygın kanaatten farklı olarak Osmanlı sömürgeciliğinin Rusya

  6  

örneğinden devşirildiğini söyler ve buna “ödünç sömürgecilik” adını verir (s. 313). Ancak

bunu yaparken Osmanlı’nın hangi yönleriyle Rusya sömürgeciliğine benzeyip Avrupa’dan

ayrıldığını izah etmez ve Osmanlı Oryantalizminden bahsederken yine Avrupa etkisinden

bahseder ki bu biraz çelişkili gözükmektedir. Deringil, Osmanlı entelektüelinin yazılarında

sıklıkla kullandığı “temeddün/medenileştirme” vurgusunu Kipling’in “Beyaz Adamın Yükü”

ile benzeştirmektedir (s. 313).

Rice Üniversitesi Tarih Bölümünde Osmanlı Arap tarihi ile Amerikan misyonerlik tarihi

üzerine çalışan Ussama Makdisi’ye göre, (2002b) imparatorluğun tamamından farklı olarak

İstanbul, modernleşmenin siyasî merkezi olmakla beraber aynı zamanda idari ve kentsel

reformlar yoluyla vilâyetler üzerinde tam bir kontrol ve otorite sahibiydi. (s. 784) “Osmanlı

Oryantalizmi’nden kastım” diyor Makdisi, “açıktan ya da zımnen Doğu’yu geri kalmışlıkla

özdeşleştirirken, Batıyı ilerlemenin adresi olarak telakki eden 19. yüzyıl Osmanlı

reformlarının ürettiği karmaşık tavırdır” (Kayapınar, 2006, 312).

Bu konudaki bir diğer önemli makale, Herzog ve Motika’nın (2000) Tanzimat’ın

modernleşme projesini bir “kültür etkileşimi ve benlik davası” olarak tanımladığı

“Orientalism alla Turca”dır. Bu yazarlar Osmanlı Müslüman kültürünü geleneksel ve modern

olarak ikiye ayıran keskin bir fay hattının bulunmadığını söylemişlerdir. Herzog ve Motika

“Osmanlı olmayan Müslüman” topraklara yapılan seyahatlere dair yazılan anlatılarla ilgili

sorular sorar: “Neden Osmanlılar İslam dünyasının bir ucundan bir diğer ucuna seyahat

ettiler? Gittikleri yerlere neden gittiler? Neden ve nasıl seyahatnameler oluşturdular;

yayınladılar? Bunlarda modern Osmanlı seyahat edebiyatının belli başlı kurucu öğeleri

bulunabilir mi? Osmanlı seyyahları “Osmanlı olmayan Müslümanları” nasıl görmekteydiler,

ya da daha post modern bir ifadeyle; yaygın İslâm politikaları çerçevesinde “ötekilik”

kavramını nasıl inşa ettiler?” (s. 140). Bunlar önemli sorular olsa da soruların temelinde

önemli bir yaklaşım problemi yatmaktadır. “Osmanlı olmayan Müslüman” ile kastedilen

  7  

Osmanlının tebaası kabul ettiği kendi taşrasında yaşayan halktır ve böyle bir tanımlama

Osmanlı İmparatorluğu’nu sadece Anadolu topraklarından ibaret kabul edip ötesini

imparatorluğun esas sınırları dışında saymak ya da buraları sömürge topraklar gibi varsaymak

anlamına gelmektedir ki böyle bir ilişkiden bahsetmek; Osmanlı’nın tebaası saydığı insanlara

“Osmanlı olmayan” titrini vermek son derece yanıltıcıdır. Her ne kadar bu sorular

seyahatnameleri incelerken Osmanlı elitinin taşra halkıyla ilişkisini anlamaya çalışmak için

gerekli olsa da, bu sorulara verilecek muhtemel cevaplar Osmanlı elitinin fikriyatını ve dünya

görüşünü yansıtacağı için, bir yargıya varırken daha dikkatli olmayı gerektirir.

Diğer taraftan Hanssen (2002) Osmanlı modernleşmesinin modernleştiren elitin baskısı

ile değil; yerel gruplarla onların temsilcilerinin işbirliği sonucu oluştuğunu söyler (s. 74). Bu

husus önemlidir çünkü Osmanlı İmparatorluğu’nun son yüzyıllarında teknolojide, sanatta,

idari ve bürokratik sistemdeki değişimlerde Avrupa etkisi sıklıkla vurgulanmış fakat devletin

kendi iç dinamikleri daima göz ardı edilmiştir. Her ne kadar böyle bir dönem için iç ve dış

etkileri birbirinden ayırmak mümkün değilse de, bunu sadece dış etkilerle açıklamaya

çalışmak yetersiz kalır. Bu nedenle iç dinamikler ve dış etkenleri beraber göz önünde tutmaya

çalışmak imparatorluğun geçirdiği dönüşümü daha sağlıklı anlamaya imkan tanıyacaktır.

Mevcut literatür Osmanlı elitinin Arapları kendilerinden aşağı ve geri kalmış bir şekilde

resmettiğini ileri sürmesine rağmen bu görüş tartışmaya açıktır. “Oryantalizm” kelimesi,

farklı yan anlamlara sahiptir. Mesela, tarih literatüründe de açık bir şekilde görüldüğü üzere

Oryantalizm bir bağlamda sömürgecilikle ilişkilidir dolayısıyla bu iddia beraberinde Osmanlı

sömürgeciliği iddiasını da getirmektedir. Ayrıca her “üstünlük hissiyatı” oryantalizm olarak

mı değerlendirilmelidir? Medenî ve medenî olmayan arasında yapılan her ayrım oryantalizm

olarak mı görülmelidir? Kendini hiyerarşik olarak yüksek bir mevkide konumlandırmak ve

diğerlerini kendinden küçük görmek tek başına oryantalizmden bahsetmek için belirleyici bir

etken olmamalıdır. Mesela, Sahra-yı Kebir’e yaptığı seyahatinde II. Abdulhamit’in Arap

  8  

kökenli zabiti Sadık el-Müeyyed’in kendisini Bedevîlerden hiyerarşik olarak yüksek ve üstün

hissettiği söylenir. El-Müeyyed’in devlet otoritesinin temsilcisi olarak orada yüksek bir

mevkide bulunması, kendisini öyle hissetmesi ve ona öyle muamele edilmesi tabiidir. Üstelik

aralarında dil ve din ortaklığı olan bir Osmanlı zabiti ile Osmanlı tebaası olan Bedevilerin

karşılaşmasını, bölgeye ekonomik sömürü maksadıyla bambaşka bir medeniyet dairesinden

giden beyaz adamın yerlilerle karşılaşmasına benzetmek hatalı olur. Bu benzetme sonucu

ortaya atılan “Osmanlı Adamının Yükü” ifadesi de sorunlu bir yaklaşımın ürünüdür. El-

Müeyyed Bedevîlerle beraber yemiş, içmiş ve ibadet etmiştir. Hatta, Bedevî diyerek onları

vahşî gibi gösterme niyetinde olmadığını; onların “güzel ahlaka mâlik ve zarif” olduklarını

açıklayacak hassasiyettedir (el-Müeyyed, 2010, 8). Sadece el-Müeyyed değil, pek çok

seyahatname yazarı da genellikle Bedevîler’in cehaletini vurgulamakla beraber onları İslam

dairesinin bir parçası olarak kendilerinden ayrı tutmamışlardır. Meselâ Cape Town’a buradaki

insanları eğitmek üzere hoca olarak gönderilen Ebubekir Efendi, kendisini karşılamak için

gelen ve arkasından yürümek isteyen yerli halkı görünce, büyükelçi Mösyö Robin’in teklifine

rağmen faytona binmemiş ve şöyle demiştir: “Bu kadar ahali-i Müslime yürüyüp de ben nasıl

fayton ile giderim?” (Ömer Lütfi, 2006, 44). Seyahatnamelerdeki bu gibi örnekler artırılabilir

ancak ileride de açıklanacağı gibi farklı örneklerle de karşılaşmak mümkün.

Oryantalizmin bir de kurumsal boyutları vardır. Batı’nın ötekileştirdiği oryant toplumun

antropolojik, etnik, linguistik, sosyoljik yapısını ve kendine has geleneksel kurumlarını

inceleyip kalıplaşmış bilgiler halinde sunmak oryantalizmin kurumsallaşmış kimliğidir.

Dolayısıyla, Said’in tanımladığı gibi bir oryantalizmden Osmanlı için bahsetmek güçtür,

çünkü Osmanlı için kendi taşrasına yönelik böyle kurumsallaşmış bir faaliyetin varlığından

bahsedilemez. Abdulhamit Kırmızı (2012) “Going Round the Province for Progress and

Prosperity” başlıklı makalesinde Osmanlı oryantalizmi kavramının kullanılmasını

kurumsallaşma boyutu olmadığı için eleştirmekte ve şöyle demektedir: ‘“farklılık” Osmanlı

  9  

vilayetlerinde hiç bir zaman Fransa Cezayir’inde veya İngiliz Hindistan’ında olduğu gibi

kurumsallaşmamıştır” (s. 2).

Bunun yanında Osmanlı’nın da Avrupa devletleri gibi bir “medenileştirme misyonu”

taşıdığı iddia edilir. Aydınlanma Çağı’ndan beri toplumlar çizgisel ve ilerlemeci olmalarına

nispetle değerlendirilmiş, medeni olan ve olmayan arasında yeni hiyerarşiler açıkça ifade

edilmiş, ilerici ve gerici, Batılı ve Batılı olmayan olarak anlaşılmıştır. Fransız kültürünün,

dininin ve dilinin faydalarını, yeryüzünün aydınlanmayan yerlerine götürmek anlamına gelen

mission civilisatrice kavramı, özellikle Fransızlar tarafından Fransız sömürgeciliğinin bir

parçası olarak kullanılmaya başlanmış ve diğer Avrupalı devletler tarafından da hemen kendi

emperyalizmlerinin bir parçası olarak adapte edilmiştir (Young, 2001, 30). Osmanlıların

batılılaşmayla birlikte sömürgeci Avrupa devletlerinin bazı pratiklerinden etkilendiği

söylenebilir. Bunun en bariz örneklerinden biri, Osmanlı’ların mission civilisatrice ile

benzeştirilen temeddün politikalarıdır. Fakat bunun oryantalist bir amaçla yapıldığını

söylemek aynı motivasyondan kaynaklanmayan iki farklı tecrübeyi birbirine eşitlemek

demektir. Böyle yapıldığı takdirde Osmanlı tarihçileri için Avrupa-merkezci bir kavram olan

mission civilisatrice’in dolaylı olarak getireceği imalardan kaçınmak mümkün olmayacaktır.

Yukarıda yapılan tartışmalarla alakalı olarak bu çalışma taşıdıkları derin ve farklı

anlamlar nedeniyle Osmanlı oryantalizmi ve medenileştirme misyonu kavramlarının

kullanımına itibar etmemektedir. Yine de Osmanlı elitine atfedilen İslam dünyasının lideri ve

idarecisi olarak kırsal bölgelerin halkını medenileştirme, ve bölgeyi geliştirip kalkındırma

rolünü tamamen görmezden gelmek değildir. Osmanlı için “medeniyet” kelimesiyle

kastedilen Batı modernleşmesi ve İslam dininin yüksek kültürünün bileşiminden oluşur.

Osmanlı eliti Arap vilayetlerinin ilerlemesinden ve yeniliklere uyum sağlamasına önderlik

etmekten kendilerini sorumlu hissetmişlerdir; Avrupa ile İslam medeniyetleri arasındaki açığı

kapatma rolünü de üstlenmişlerdir.

  10  

Eğer bir Osmanlı ve bir Avrupa örneğini mukayese etmek gerekirse, 1870 ile 1914

yılları arasında Fransa’daki köylüden Fransız olmaya giden dönüşüm ile yapmak daha uygun

olabilir. Batı medeniyeti ve geleneği üzerine çalışan Amerikan tarihçi Eugen Weber (1976),

Peasants into Frenchmen başlıklı kitabında eskiden şehirden ve merkezden soyutlanmış halde

bulunan kırsal kesime eğitim, hukuk, ordu, Katolik kilise, tren yolları ve piyasa ekonomisi

gibi yeni pek çok unsurun dahil oluşunu tartışır. Fransa’daki şehirleşme ve sanayileşme

projesi sosyal ve ekonomik pek çok geleneksel normu ortadan kaldırmış; modern ve tek

tipleştirilmiş Fransızca konuşan bir ülke oluşturulmaya çalışılmıştır. Osmanlı

İmparatorluğu’nun periferilerine yönelik temeddün ve kalkındırmak politikalarını belki

Fransa devletinin kendi taşrasına yönelik projesine benzetmek daha mümkün olabilir.

Osmanlı eliti de aslında buna benzer şekilde Arap vilayetlerinin ilerlemesinden ve yeniliklere

uyum sağlamasına önderlik etmekten kendilerini sorumlu hissetmişlerdir; Avrupa ile İslam

medeniyetleri arasındaki açığı kapatma rolünü de üstlenmişlerdir. Arap ve Afrika

vilayetlerindeki Osmanlı idaresi de okullar kurmuş, demiryolları inşa etmiş, dünya tarihi

boyunca bereketli ve verimli topraklarıyla bilinen Bereketli Hilal’de yaşayan yerli halkın

sahip oldukları kaynakları daha verimli bir şekilde nasıl değerlendirebileceklerini

öğretmişlerdir.

Çöl Medeniyetçileri Olarak Osmanlı Eliti

Bedevilere medeniyet ve yeni imkanlar getirme ve onları eğitme ve farkındalıklarını

artırma rollerini üstlenen Osmanlı elitinin köylü ve eğitimsiz halka karşı kendilerini daha

üstün hissettikleri, rapor, belge, seyahatname, mektup gibi pek çok anlatıda

gözlemlenebilmektedir. Mesela Selim Deringil (2013) resmi belgelerde “hal-i vahşet ve

bedeviyette yaşarlar; hal-i cehalet ve bedeviyette yaşarlar; pey der pey daire-i medeniyete

idhal; urbanın temeddün ve terakkileri” gibi ifadelerin sıklıkla geçtiğini tespit etmiştir (s.

  11  

317). Benzeri ifadelere o döneme ait seyahatnamelerde de rastlamak mümkündür ancak çok

yoğun ve aşikar oldukları söylenemez.

Güney Afrika’ya çeşitli sebeplerle seyahat eden Ömer Lütfi, Mühendis Faik ve

Ebubekir Efendi beraber Ümitburnu Seyahatnamesi isimli 1868 yılında yayımlanan bir

seyahatname yazmışlardır. Aralarında en etkin ve Cape Town’daki Müslüman yerel halka

karşı en olumsuz tavra sahip olan Ebubekir Efendiydi. Ebubekir Efendi devlet tarafından

Cape Town’a coğrafi olarak uzak olmaktan ve yetersiz iletişimden kaynaklanan sebeplerle

(2006, s. 20) “cehalet ve sapıklık” içinde kalmış olan yerli halkın yanlış inançlarını düzeltmek

ve aralarında ihtilaf çıkmasını önlemek için eğitmen olarak gönderilmişti (s. 9). Ebubekir

Efendi’nin Cape Town’a gönderilme sebebi Fransız modernizasyonunda okulların taşıdığı rol

ile benzeşmektedir. Weber Fransa kırsalında açılan okulların çocukları alışageldikleri

geleneksel köylü hayatlarından kopardığını söyler. Osmanlı devleti de Fransa’ya benzer

şekilde eğitimi geliştirmeyi ve vilayetlerdeki yerel halkın farkındalığını artırmayı

amaçlamıştır.

Ebubekir Efendi İngiliz hükûmetinin de izniyle yerel halkı eğitme ve yanlış inançlarını

düzeltme misyonunu taşımaktaydı. Fakat Ebubekir Efendi halka yönelik olumsuz tutumu ve

tesettüre riayet etmemeleri nedeniyle onları gavur olarak görmesi halkın üzerinde oluşturduğu

baskı ve rahatsızlık, başarısız olmasına sebebiyet vermiştir. Mühendis Faik’e göre ise, tesettür

konusunda hassasiyet göstermemeleri uzun seneler boyunca İngiliz yönetiminde olmalarından

kaynaklanmaktadır ve Ebubekir Efendi’nin baskısı fazla gelmiş ve onları rahatsız etmiştir.

Ebubekir Efendi’nin bu olumsuz tutumu yazılarından anlaşılabilir. Mesela, Fettar halkını cahil

ve vahşi olarak tanımlar. Fakat İngiliz halkının yeni şehirler inşa etmesiyle bir ölçüye kadar

medenileştirildiğini söyler (91-2). Ebubekir Efendi’ye göre, Cape Town’daki İngiliz

hükûmetinin tüm medenileştirme çabalarına rağmen, yerel halk vaktini gereksiz işlerle

harcamıştır.

  12  

19. yy’da bir diğer seyahatname yazarı Senusi şeyhiyle görüşmek üzere Sahra-yı

Kebir’e gönderilen Osmanlı zabiti Sadık el-Müeyyed’dir. Muhtemelen el-Müeyyed aslen

Suriye’li olduğu için Bedevilere karşı olumsuz bir tavır geliştirmemiştir. Her ne kadar el-

Müeyyed modern bir şehirli olarak Sahra’da yaşanan hayatı zor ve kendisinin İstanbul’da

yaşadığından çok farklı bulsa da, onların hayat standartlarını çölün şartlarının gerektirdiği

ihtiyaçlarla uyumun bir neticesi olarak anlamaya çalışmıştır. Onların cesaret, cömertlik, saygı

gibi karakterlerindeki asalet ve zarafeti takdir etmektedir. Medeni ve gelişmiş olmanın sahip

oldukları mülkiyet, yaşadıkları çevre ve aldıkları resmi eğitim ile değil, insaniyetleri ve eşsiz

karakterleriyle ölçülebileceğini düşünür. Fakat yine de Bedevilerin yarı vahşi ve eğitime ve

medenileştirilmeye muhtaç olduklarını düşünür. Sahra’daki hayat İstanbul’daki hayatından

çok farklıdır ve Sadık el-Müeyyed’in bu şartlarda yaşamakta ne kadar zorlandığı liva

kaymakamının Bab-ı Ali’den gelen mektupları ve gazeteleri vermesiyle beraber şehirden ve

medeniyetten haber almanın kendisine verdiği mutluluk ile anlaşılabilir (2010, s.135).

El-Müeyyed’e göre Sahra’da güvenliği Senusi şeyhleri sağladığı için onlara “çöl

medeniyetçileri” denmelidir.3 Sadık el-Müeyyed Bedevileri İslam’dan uzaklaştırmaya çalışan

Avrupalıların tuzaklarından korudukları için ve hem maddi hem manevi olarak cehaletten ve

umursamazlıktan korunmaları için İslam’a teşvik eden Senusilerin rolünü önemsemektedir (s.

113). Senusiler Bedevilerin daha eğitimli ve medeni olmasına ve aralarındaki ihtilafları şeriata

göre çözmelerine yardımcı olmuşlardır. Onların etkisi sadece dini ve ahlaki değil aynı

zamanda ekonomik de olmuştur. Mesela Senusi zaviyelerinin çölde tarım ve ticaret yapma

imkanları hazırlamak suretiyle Bedevilerin kendilerine yetmelerini sağlayan ekonomik

faaliyetleri de vardır. El-Müeyyed, Senusilerin çöldeki yarı vahşi halka nasıl tarım

                                                                                                                         3 “İşte bu emniyet sırf Senûsîlerin himmeti ve bu himmetin nüfûz ve tesirî de mahzâ telkīnât ve icrâât-ı vâkıalarının şerî‘at-ı garra-yı Muhammediyeye mütābakatı sâyesindedir. Şu halde bu adamları “çöl medeniyetçileri” vasfıyla yâd etmek pek doğru olur.”

  13  

yapacaklarını ve nasıl yeni ticaret yolları oluşturacaklarını öğreterek medenileştirmeye

yönelik çabalarını takdir etmektedir (s. 108).

Bir Osmanlı şiir, roman ve seyahatname yazarı olan Ali Suad 1916’da yayımladığı

Seyahatlerim kitabında 1910-1912 yılları arasında Suriye ve Irak’a yaptığı yolculuklarındaki

gözlemlerini aktarmıştır. Arap halkına karşı en olumsuz tavır Ali Suad’a aittir. Suriye’deki

hayat şehirli biri için oldukça farklıdır ve Ali Suad (1996) yolların güvenliğinin olmadığını:

“bu yolda o güne kadar kaç kervan soyulmuş; ne kadar emval ve nükud, bedevilerin yılan

kursağı kadar uzun boğazlarına geçmişti” ifadeleriyle hem mevcut halden şikayet ederek hem

de Bedevileri hor ve hakir gördüğünü göstererek anlatmaktadır (s. 14). Ali Suad’a göre Irak

pek çok şey olabilecek potansiyele sahipken hiçbir şeydir.

Bedevilerin arasında geçirdiği günlerini: “Yeknesak, süfli ve hissi rencide eden cehl ve

vahşetin müstekreh menâzırı ortasında bî-ufuk ve bî-emel günler geçiyor. Ne fena bir

yaşamak, ne gafil, ne biçare bir hey’et-i ictimaiyye” sözleriyle ifade ederken ardından bir de

soru ekler: “Asiliğin ilmini almış bu biçare cühelaya karşı acaba ilim ve fen kâr etmez mi?”

(s. 41-2) Ali Suad evvelce “kalpsiz, vicdansız, hain, şaki, hırsız, hilekar ve vahşi” olarak

bilinen kimselerin hane ve tarla sahibi olduklarında “gayretli, muti, minnettar ve hatta halim

ve doğru” olabileceğini söylemektedir (s. 58). Ali Suad bu insanların hepsinin hükûmet eliyle

medenileştirilmesi, geliştirilmesi ve kalkındırılması gerektiğine inanmaktadır. Irak’ta

yapılabilecek muhtemel bir kalkındırma projesi hayal etmiş, zihninde toplumun ekonomisini,

tarımını ve sosyal yapısını canlandırmıştır (s. 53-63). Aynı zamanda bir vilayette “idare”

kelimesinin ne anlama gelmesi gerektiğini de sorgulamıştır. Suad, idarenin rolünün mevcut

şartları idame etmek değil; sosyal ve ekonomik yeni fikirler üretmek ve tarım ve ticareti

geliştirmek olduğunu söyler. Eğer idare düzenin sağlanması, ilerleme ve gelişmek ve umumi

ahlakı sağlamak ise, Osmanlı devlet adamlarının işlerini yapmadığını belirtir ve az bir zabıta

zorunun ve ticari faaliyetin bu bölgede büyük bir dönüşüm sağlayacağını söyler (s. 42-3).

  14  

Basra ve Bombay arasına ticareti geliştirmek için buharlı gemi konulmasını teklif eder (s. 25-

7).

Ebubekir Hazim Tepeyran ise 1864-1947 yılları arasında yaşamış bir devlet adamıdır ve

Anadolu’dan Musul’a kadar pek çok farklı coğrafyayı kapsayan seyahatlerini anıları arasında

yazmıştır. Tepeyran’a göre (1998) Osmanlı’nın en ihmal edilmiş vilayeti Musul’dur.

Tepeyran pek çok zengin madeni ve bol petrol yatakları olan bu vilayetin ihmal edilmesine ve

yetersiz kullanılmasına üzülmektedir (s. 359). Ham petrolün damıtılacağı bir fabrika kurmak

istediyse de Osmanlı’nın Bağdat demiryolu için Almanlarla anlaşması sonucunda girişimleri

başarısız olmuştur (s. 365-8).

Tepeyran II. Abdülhamid’in güvenliğe ve nizama, yeni yollar yapılmasına, okullar

açılmasına yönelik emirlerinin pek çoğunun hayata geçirilememesinden şikayet etmektedir.

Mesela, pek çok emre rağmen bir okul inşa edilememiştir. Yalnızca Kur’an eğitimine yönelik

son derece yetersiz kalan okullar bulunmaktadır. Musul’da böyle eksikliklerin var olduğunu

görüce, kendisi ilkokul çocukları için öğretmen yetiştirecek bir okul açar (s. 427). Yolların

inşası hususunda ise Kürt kabilelerin direnişi ile karşılaşmıştır. Kürtlerin bir demiryolunun

yapılmasına ve genelde de medenileştirmeye yönelik her türlü girişime mani olmaya

çalıştıklarını söyler. Bu adayı medeniyet dairesine dahil edebilmek için bu haydutlardan

kurtulmak şarttır (s. 440). Tepeyran’a göre Bedevi olma hali bir an önce sonlanması gereken

bir haldir ve bedevilerin bu kadar uzun süre varlıklarını sürdürmeleri Osmanlı hükûmetinin

zayıflığından kaynaklanmaktadır. Tepeyran Bedevileri dağlardan yok etmek ve yerleşik

hayata geçirmek için hükûmetin gerektiğinde zor kullanmasını fakat aynı zamanda yeni

yerleşenlerin göçebelere karşı güvenliklerinin sağlanması gerektiğini düşünür (s. 462).

1877-1949 yılları arasında yaşamış ve 1898 senesinde zabit olarak Trablusgarp’a atanan

Cami Baykurt aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk iç işleri bakanıdır. Afrika’ya dair

anılarını, gözlemlerini ve fikirlerini anlattığı seyahatnamesinde her ne kadar yerel halka karşı

  15  

anlayışlı ve olumlu bir yaklaşımı olsa da onları cahil olarak tanımlar. Gat halkının “ilk

medeniyet çağının küçük siteler hayatını” yaşadıklarını söyler (Baykurt, 2009, 194). İçtimai

nizamın adaletsiz yönlerini, Tanzimat’ın olması gerektiği gibi uygulanmadığını, devlet

görevlilerinin evlerinde kalıp ofislerine doğru düzgün uğramadıklarını, halktan adaletsiz bir

şekilde vergi toplandığını, “çiftçi halkı soyan küçük burjuvazi ile bürokrasi arasında ortaklık”

olduğunu anlatır (s. 138). Baykurt tam da günümüz Osmanlı tarihçilerinin sömürgeciliğe

yordukları, dönemin merkeziyetçi politikalarıyla çeliştiği düşünülen farklı vilayetlere farklı

uygulamaların daha iyi olacağını söyler. Baykurt İmparatorluğun Bursa, Yemen ve İstanbul

gibi çok farklı yerlerinde Tanzimat’ın tek tip kurallarının uygulanmasını eleştirmektedir. (s.

167). Nitekim on dokuzuncu yüzyılda bir yandan merkezileşmeye çalışan Osmanlı devletinin

pek çok vilayette farklı uygulamaları yürürlüğe koyduğu görülmektedir ve bu durum

Osmanlı’nın geçmişten getirdiği emperyal vizyonu ve kısmi özerkliğe sahip vilayet geleneğini

devam ettirmesi ile açıklanabilir.

Sonuç

Osmanlı devlet görevlilerinin Arap vilayetlerine yönelik yaklaşımlarında, zihinlerindeki

köylü imajı, hayal ettikleri kalkınma projeleri ve pek çok ıslah girişimi göz önünde tutularak

denebilir ki Osmanlı seyyahları eleştirilerine ve bazı incitici ifadelerine rağmen, taşrada

yaşayan insanları, Bedevileri ve hayat tarzlarını anlamaya çalışmışlardır. Onları kendi

kararlarıyla yaşamaya terk etmek yerine, Osmanlı seyyahları Arap topraklarında yaşayan

göçebe halkın cahiliyye halinde kalmalarına mani olmak için medeniyet götürmek ve

kalkınmalarını sağlamaktan kendilerini sorumlu hissetmişlerdir. Medeniyete giden yollarını

kolaylaştırmak ve onları medeniyet dairesi içine çekmek Osmanlı elitinin vazifesidir. Fakat

Osmanlı elitinin medeniyet taşıyıcıları olarak üstlendikleri rol Avrupa tarihine has kökenleri

olan oryantalist söylem içerisinde ele alınmamalıdır. Osmanlı elitinin bu çabasını

kendilerinden daha hakir gördükleri ve doğuştan kapasiteleri sınırlı, sömürdükleri insanları

  16  

medenileştirme olarak görmek yerine, büyük çoğunluğu yaklaşık dört yüz senedir kendi

hakimiyetleri altında bulunan ve eğer geri kalmışsa da yine Osmanlı yönetiminin zaafları

neticesinde geri kalan bu insanlara karşı sorumlu hissetmelerindendir. Seyahatnameleri

değerlendirilen eğitimli Osmanlı devlet adamlarının götürülmesi gerektiğini düşündükleri

eğitimi bir şekilde İslam şeriatı ve İslam eğitimiyle ilişkilendirmeleri de bu yaklaşımlarının

altındaki dini saikleri araştırmak gerekliliğini doğurur. Aynı zamanda mevcut söylem

Osmanlı’nın kendine has iç dinamikleri de göz önünde bulundurularak Tanzimat’ın

modernleşme ve şehirleşme projesi çerçevesinde değerlendirilmelidir.

  17  

Kaynakça

Birincil Kaynaklar:

Baykurt, C. (2009) Son Osmanlı Afrikası'nda Hayat: Çöl İnsanları, Sürgünler ve Jön Türkler.

Arı İnan (Eds.) İstanbul: İş Bankası Yayınları.

El-Müeyyed, S. (2010) Afrika Sahra-yı Kebirinde Seyahat. İdris Bostan (Eds.) İstanbul:

Çamlıca.

Ömer Lütfi. (2006). Ümitburnu Seyahatnamesi. Hüseyin Yorulmaz (Eds.). İstanbul: Kitabevi.

Suad, A. (1996). Seyahatlerim. N. Ahmet Özalp (Eds.). İstanbul: Kitabevi.

Tepeyran, E. H. (1998). Hatıralar. Oktay Abdal (Eds.). İstanbul: Pere Turizm ve Ticaret AŞ.

İkincil Kaynaklar:

Conklin, A. (2006). Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History. By Frederick

Cooper. H-France Review. 6: 70 (June).

Deringil, S. (2003) ‘They Live in a State of Nomadism and Savagery’: The Late Ottoman

Empire and the Post-Colonial Debate. Comparative Studies in Society and History.

45:2.

Eldem, E. (2010). Ottoman and Turkish Orientalism. Turkey at the Threshold. (January-

February).

Hanssen, J. (2002) Practices of Integration- Center Periphery Relations in the Ottoman

Empire. The Empire in the City: Arab Provincial Capitals in the Late Ottoman Empire.

Hanssen, J. & Thomas P. & Stefan W. (Eds.). Würzburg : Ergon in Kommission

Herzog, C., & Motika, R. (2000). Orientalism ‘alla Turca’: Late 19th / Early 20th Century

Ottoman Voyages into the Muslim 'Outback'. Die Welt des Islams, New Series, Vol. 40,

Issue 2, (Ottoman Travels and Travel Accounts from an Earlier Age of Globalization

(Jul.), 139-195.

  18  

Kayapınar, M. A. (2006) Ussama Makdisi ve Osmanlı Oryantalizmi. DÎVÂN İlmî

Araştırmalar. 20.

Kırmızı, A. (2012). Going Round the Province for Progress and Prosperity: Inspection Tours

and Reports of Late Ottoman Governors. Studies in Travel Writing. 16: 4. Special Issue:

Travelling in Anatolia, the Ottoman Empire, and the Republic of Turkey, 1-20.

Makdisi, U. (2002b). Ottoman Orientalism. The American Historical Review. 107: 3, (Jun),

768-796.

Makdisi, U. (2002a). Rethinking Ottoman Imperialism. The Empire in the City: Arab

Provincial Capitals in the Late Ottoman Empire. Hanssen, J. & Thomas P. & Stefan W.

(Eds.). Würzburg : Ergon in Kommission

Turner, B. S. (2002). Orientalism, or the Politics of the Text. Donnan, H. (Ed.). Interpreting

Islam. London: Sage.

Young, R. J.C. (2001) Postcolonialism: An Historical Introduction Blackwell: Oxford.

Weber, E. (1976). Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914.

Stanford: Stanford Univ. Press.