1 Por un mundo nuevo, antiguo Experiencia actual de la pervivencia y resistencia de las concepciones espacio-temporales del pueblo maya Autor: Antonio Jaramillo Arango Monografía de grado Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Los Andes Director: Carl Henrik Langebaek Mayo de 2010
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Autor: Antonio Jaramillo Arango Monografía de grado ...
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Por un mundo nuevo, antiguo
Experiencia actual de la pervivencia y resistencia de las concepciones
espacio-temporales del pueblo maya
Autor: Antonio Jaramillo Arango
Monografía de grado
Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Los Andes
Director: Carl Henrik Langebaek
Mayo de 2010
2
Índice
Agradecimientos…………………………………………………………………………….3
0. Resumen y contenido…………………….………………………………………….……4
2. Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica de autores…………………11
3. La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una relectura de
fuentes………………………………………………………………………………...……18
4. El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en rebeldía revolucionaria...32
5. Epílogo. A manera de conclusiones generales……………………………...…...………45
Bibliografía………………………………………...………………………………………47
Anexos……………………………………………………………………………………..50
3
Por un mundo nuevo, antiguo
Experiencia actual de la pervivencia y resistencia de las concepciones espacio-
temporales del pueblo maya
Por: Antonio Jaramillo.
“… no todo tiene un principio y un final,
aún hay semillas que germinan”
I.V. (“La rueda de la fortuna”)
Agradecimientos.
Agradecer nunca es fácil, ser un buen agradecido es una de las cosas que más se me
dificulta en la vida, pero lo voy a intentar. Los primeros en la lista son necesariamente mi
familia cercana, agradezco a mis papás, por luchar siempre porque yo viviera en un mundo
mejor y enseñarme la gran mayoría de lo que sé, y a mis hermanos, por ser un apoyo y un
punto de referencia e inspiración constante. Agradezco también a mis profesores, todos de
una calidad intelectual notable, y sobre todo a mi director de tesis, Carl Langebaek por su
ayuda en la redacción de este texto y por su cálida amabilidad. A mis compañeros de la
carrera de historia, tan maestros como mis profesores y un punto de comparación a veces
demasiado alto. A mis amigos, compañeros fieles, por ser siempre un apoyo emocional
invaluable. Agradezco también a un montón de gente que no conozco, pero que en toda
América Latina ha logrado construir proyectos de esperanza en donde se demuestra todos
los días que se puede hacer en la práctica lo que he defendido tantas veces teóricamente:
que nuestra realidad sí se puede revolucionar para mejor. Finalmente me gustaría agradecer
a todos y cada uno de los autores que menciono en este trabajo monográfico. Soy muy
afortunado de haber tenido acceso a sus textos e ideas y gracias a que me apoyo en los
hombros de tan inteligentes hombres y mujeres he podido tener alguna inquietud
interesante. Los agradecimientos son siempre incompletos pero me gustaría que no se me
escaparan algunos nombres específicos: Abel López, Hugo García y Katherine Bonil,
personas a las que admiro enormemente y que me hacen sentirme orgulloso de convertirme
en un historiador graduado. No sobra decir que los logros alcanzados en este texto son
4
logros de todos los mencionados anteriormente, pero los errores (de seguro innumerables)
son solo míos por no saber interpretar lo que estaba a mi disposición.
0. Resumen y contenido.
El presente escrito tiene como objetivo relacionar las concepciones de espacio y tiempo
mayas rastreables desde la época precolonial, con el movimiento rebelde actual al sur de
México en cabeza del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Como estrategia narrativa,
para lograr hacer esta relación, decidí discutir primero teorías y aproximaciones
historiográficas que me ayudaron a estructurar el texto; luego pasé a hacer un análisis de las
diferentes propuestas sobre la caracterización de las concepciones sobre el espacio y el
tiempo, poniendo especial énfasis en su diversidad y su persistencia a lo largo de un
dilatado período, incluso varios siglos; partiendo de la lectura cuidadosa de algunos autores
y de fuentes a mi juicio poco estudiadas, identifiqué las concepciones espaciotemporales
específicas dentro de la cultura maya; finalmente y teniendo como base las características
expuestas, hice un análisis de discurso de algunos comunicados y acciones del (neo)
zapatismo actual donde se pueden rastrear elementos de visiones ancestrales del espacio
tiempo maya. Esta organización me llevó a dividir el texto en cinco capítulos: 1)
Introducción metodológica, 2) Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica
de autores, 3) La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una
relectura de fuentes, 4) El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en
rebeldía revolucionaria, y 5) Epílogo. A manera de conclusiones generales.
1. Introducción metodológica.
Puede parecer insólito que un estudiante colombiano de la carrera de historia escoja como
tema central de su tesis de grado el estudio de la sociedad maya. Desde que me propuse esta
meta me he encontrado con varias objeciones a mi trabajo que van desde la vasta
temporalidad y la perspectiva metodológica, hasta la incógnita sobre la posición que pueda
tener un colombiano no “indígena” sobre sociedades tan ajenas a su realidad. En este
primer capítulo introductorio me propongo responder a las críticas a las que he sido más
5
sensible por razones de afecto y respeto intelectual, situación que aprovecho para dotar de
un marco teórico general a toda la monografía.
El devenir de las sociedades se mueve con ritmos disímiles, desde el corto evento
episódico hasta las pesadas estructuras que pueden parecer inmóviles. Este es uno de los
axiomas más aceptados por los historiadores académicos de hoy en día para entender desde
el presente la dinámica histórica. Sin embargo muchos de los combates1 que emprendieron
los formuladores de esta tesis han recobrado hoy una vigencia inusitada. Frases que
pretendían dar preeminencia al estudio estructural como: “… por multitud de razones, esta
superación no siempre se ha llevado a cabo y asistimos hoy a una vuelta al tiempo corto,
quizá porque parece más urgente coser juntas la historia <<cíclica>> y la historia corta
tradicional, que seguir avanzando hacia lo desconocido”2 y “Claro está, la operación es
lícita y útil; pero ¡Qué sintomática! El historiador se presta de buena gana a ser director de
escena. ¿Cómo podría renunciar al drama del tiempo breve, a los mejores hilos de un muy
viejo oficio?”3 parecieran estar dirigidas a los microhistoriadores, los historiadores
culturales o incluso a los exitosos analistas del discurso. Tal vez Braudel y sus copartidarios
sobrevaluaron la contundencia de sus argumentos respecto a la necesidad de incluir de
manera urgente el concepto de larga duración en el análisis histórico, pero lo cierto es que
la inoperante jerarquización de temporalidades se ha vuelto a instalar en el discurso
académico dominante en favor de lo episódico4. Mi propuesta es, pues, analizar un
fenómeno de larguísima duración cuya genealogía se pierde en las brumas de un pasado
con poquísimas fuentes y que, como intentaré demostrar, aún no ha muerto. Esto no quiere
decir que esté a favor de las esencias inmutables y ahistóricas, sino por el contrario, lo que
sostengo es que para un estudio concienzudo y con pretensiones holísticas del devenir de
las sociedades, excluir la larguísima duración –aquella que pareciera no cambiar- no sólo
1 Llamo combates a estas argumentaciones no sólo por el célebre libro de L. Fevre Combates por la historia,
sino también por la sección de la afamada revista “Annales E.S.C” en donde Fernand Braudel publicó por
primera vez el artículo “Historie et sciences sociales: la longue durée”: Debats et combats. 2 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales (Madrid: Alianza, 1974 ), 69
3 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales, 70
4 Existen como siempre honrosas excepciones, una de ellas son los trabajos de la profesora Martha Herrera
como Ordenar para controlar (Bogotá: La carreta histórica, 2002) y “Las bases prehispánicas de la
configuración territorial de la Provincia de Popayán en el periodo colonial” en Journal of Latin American
Geography, September 22, 2006 donde vincula el ordenamiento territorial precolonial cómo fenómeno de
larga duración durante el período colonial e incluso en la actualidad.
6
dejaría cojo el análisis, sino que ello conduciría a perder la perspectiva de los valiosos
aportes de los estudios cíclicos y episódicos.
Si bien esta larga duración puede presentarse en categorías culturales, su trasfondo es
siempre material. El mismo Braudel acepta que el fenómeno de larga duración por
excelencia es la relación entre las sociedades humanas y su ambiente, tesis cercana al
materialismo que recuerda peligrosamente los postulados de un viejo conocido sobre la
conversión del mono en hombre. En este punto vale la pena hacer la distinción entre estos
postulados y aquellos que toman la influencia del ambiente de manera esquemática y
determinista; si bien algunas corrientes contemporáneas de la economía y la ciencia política
adoptan un positivismo acrítico y creen que el desarrollo o el atraso se dan por condiciones
medioambientales específicas, las posturas braudelianas y materialistas apuntan más a
resaltar la relación entre fenómenos sociales y naturales que a otorgar una preeminencia de
un aspecto sobre el otro. Cambiando la jerga, pero no la idea principal, sería la
transformación de la naturaleza lo que daría pie a “… los encuadramientos mentales [que]
representan prisiones de larga duración”5. Aunque el análisis de la organización social para
producir no es el tema principal de este escrito, sí vale la pena dar algunas pinceladas sobre
esto para poder entender un poco mejor las características de los fenómenos de larga
duración en las sociedades precoloniales americanas. Si bien Marx puede ser clasificado, y
lo ha sido con frecuencia, como un eurocentrista convencido, no se puede decir lo mismo
de la tradición que él mismo y Engels inauguraron: el materialismo histórico. Fuera de la
rígida línea evolutiva de la sociedad de tradición europea que esbozó Engels en Origen de
la familia, la propiedad y el Estado, Marx, y el mismo Engels6, en algunas ocasiones
caracterizaron modos de producción que salían de la tríada esclavismo-feudalismo-
capitalismo. Ese es el caso del modo de producción asiático, llamado así pues muchas de
5 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales, 71
6 Algunos de los trabajos de Marx en los que se pueden encontrar referencias sobre distintos modos de
producción diferentes al capitalismo son: La dominación británica sobre la india, Contribución a la crítica de
la economía política, El Capital y Formaciones económicas precapitalistas. Por el otro lado los escritos de
Engels que se salen de su propio esquema son: El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre
y el Anti-Dühring. Para ver una buena recopilación de algunos de estos escritos referentes al modo de
producción asiático consultar Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción
asiático (Barcelona: Martínez Roca, 1972)
7
las formaciones sociales pertenecientes a este modo de producción a las que Marx tuvo
acceso se encontraban en el continente asiático.
Sin el ánimo de discutir a fondo las implicaciones de imputarle características asiáticas a las
sociedades americanas7, voy a aceptar las proposiciones del arqueólogo mesoamericanista
Alberto Ruz en este punto. Para Ruz, “la teoría sociológica… conocida como Teoría del
modo de producción asiático es aceptable para la civilización maya y que el referido modo
de producción explica el contraste entre el bajo nivel tecnológico y los avances en el campo
intelectual y espiritual”8. Retomando la puntualización que hace Maurice Godelier sobre el
modo de producción asiático9 y comparándolo con la caracterización que de la sociedad
maya hacen Linda Schele y David Freidel10
, intentaré darle más apoyo a esta tesis. Para
Godelier las sociedades “asiáticas” alcanzan un desarrollo técnico y organizacional que les
permiten mantener un excedente permanente y prolongado; según Schele y Friedel, los
antiguos mayas consiguieron una gran capacidad productiva gracias a la construcción de
grandes obras agrícolas, técnicas agrícolas como la “roza y quema”, y la utilización de
fertilizantes subacuáticos. La unidad productiva básica en el despotismo asiático serían las
familias aún ligadas a una autoridad cercana, lo que en los mayas se materializa en los
clanes patrilineales unidos entre sí por un ancestro común. En las sociedades asiáticas la
explotación se da de manera indirecta, pues parte del excedente se devuelve a la comunidad
mediante retribuciones de la incipiente clase dominante; dentro de los mayas esto se da
gracias a las múltiples fiestas religiosas y comerciales que se ofrecían por parte de la
nobleza para provecho de los trabajadores agrarios. Para coordinar esfuerzos que
desembocaran en la construcción de grandes obras, generalmente agrícolas, en el modo de
producción asiático se concentra el poder de manera despótica –aunque a veces se podía dar
de manera democrática- en pocas manos capaces de cobrar un tributo efectivo a las
comunidades; en el período maya clásico se desarrolló la institución de los ahauob- señores
principales- quienes desde las ciudades y rodeados de una reducida clase noble, lograban
7 Para ver un ejemplo de una crítica bien argumentada que se hace a las comparaciones estructurales entre
culturas muy lejanas histórica y geográficamente (como la que estoy proponiendo) consultar Cliffor Geertz
Negara (Barcelona: Paidós, 1999), 18-21 8 Alberto Ruz, Los antiguos mayas (México DF: FCE, 2006), 28-29
9 Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción asiático (Barcelona:
Martínez Roca, 1972), 20-25 10
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 37-103
8
construir terrazas, sistemas de riego y campos elevados, entre otras obras de ingeniería, que
aumentaban la producción agrícola. Uno de los aspectos que subraya Godelier con respecto
al modo de producción asiático es la ausencia de propiedad privada sobre la tierra, pues su
usufructo se produce gracias a un derecho de uso que obtienen las unidades productivas
familiares sobre la tierra comunal. En la sociedad maya precolonial esto no podría ser más
exacto; un miembro de cierta comunidad sólo tenía derecho a trabajar la tierra como parte
de su colectivo, al salir de ésta, el ahau -o señor principal- repartía de nuevo la tierra antes
asignada a ese individuo11
. Por esta misma razón, la explotación no se puede pensar de
manera individual en las sociedades asiáticas, pues la identidad productiva pasaba siempre
por una pertenencia de grupo; entre los mayas esto se expresaba en el cobro de tributos en
especie y trabajo medidos por comunidades y no por individuos. Muchísimas otras
características son coincidentes con el referente teórico del modo de producción asiático,
como la construcción de ciudades de poder centralizado, la alta densidad de población, la
existencia de un intercambio estable a largas distancias, la inexistencia de esclavitud o
servidumbre en el sentido clásico de la palabra, entre muchas otras; pero lo que me interesa
resaltar aquí es lo que Godelier llama “Hipótesis acerca de la naturaleza y de las leyes de
evolución del modo de producción asiático”12
.
Tanta insistencia en clasificar a los mayas dentro del modo de producción asiático, y hacer
paralelismos que pudieran parecer esquemáticos y que muchos autores no aceptarían por
razones metodológicas y políticas13
, apunta aquí a dar cuenta de la particular persistencia
de este modo de producción. Debido a la débil división de clases y a la tenue explotación,
las contradicciones internas y las fuerzas productivas se desarrollan de una manera muy
lenta. Esto, aunado al evidente éxito productivo del modo de producción asiático (pues se
calcula que en el área maya vivían más personas en la época precolonial que en la actual,
11
Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 12
Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción asiático (Barcelona:
Martínez Roca, 1972), 46-63 13
Este fenómeno (el de no aceptar postulados sugerentes dentro del análisis por sus implicaciones
metodológicas y políticas) es especialmente agudo en los estudios mayistas; por ejemplo, los avances de Yuri
Knorozov, insigne lingüista y general del ejército rojo de la Unión Soviética durante la segunda guerra
mundial, respecto a la naturaleza silábica de la escritura maya (que ha sido la piedra angular del
desciframiento en la últimas décadas), no fueron realmente aceptados por los epigrafistas estadounidenses
hasta después de la guerra fría.
9
aun con los aportes técnicos del capitalismo14
), conduce a que las sociedades asiáticas se
transformen tan lentamente que parecen inmóviles. Marx ya habló del estancamiento
milenario de Asia, y ésta fue una de las posibles razones para que Engels excluyera esta
categoría analítica en sus análisis de la dinámica de transformación histórica. Si no hay
evidencia clara de una irrupción foránea que logre realmente desarticular las relaciones de
producción asiáticas, éstas podrían no cambiar en cuestión de milenios, como lo ilustran las
experiencias del imperio chino o el Egipto antiguo. Mi argumentación va encaminada a
demostrar que el capitalismo periférico, propio de los países republicanos que hoy en día
dividen el área maya, no ha logrado en cinco siglos de expansión constante, desarticular
este modo de producción propio de la sociedad maya.
He dado dos combates que me parecen centrales como delimitación teórica a todo el
escrito; por un lado defendí el carácter histórico de la larga duración que parece inmóvil
(por ende ahistórico) y su papel protagónico en el entendimiento del devenir social; y por el
otro, retomé categorías marxistas como el modo de producción asiático que parecen
desechadas y en cierta forma enterradas por una generación específica de historiadores que
no son sólo mesoamericanistas15
. Ahora quisiera asumir un reto más difícil, no sólo por la
contundencia y actualidad del argumento que voy a atacar, sino porque estoy parcialmente
de acuerdo con algunos de sus postulados. Me refiero al concepto de criollismo, esbozado
por Frank Salomon, pero aplicado rigurosamente a América Latina, y sobre todo a
Colombia y Venezuela por Carl Langebaek. El pensamiento criollo se puede definir
escuetamente como la imagen que el dominador tiene sobre el dominado y que es
interiorizada por este último como propia16
. Esta ideología es reforzada constantemente por
los sentimientos nacionalistas en los que es muy importante tener una imagen propia,
supuestamente positiva, que logre discriminar y escindir al extranjero. En América Latina,
el grupo social abanderado de la independencia política de la región, y que se ha erigido
como la clase dominante en estos países -los criollos descendientes de los invasores
europeos durante la época colonial- han utilizado la imagen de la herencia precolonial para
14
George Stuart y Gene Stuart, Los mayas (Barcelona: National Geographyc Society, 1999), 21 y 60 15
Recuerdo cuando recién entré a la carrera de historia en la Universidad de los Andes una conferencia que,
junto a otros profesores, dio Margarita Garrido para conmemorar los 10 años del departamento. Allí ella
misma se definió como perteneciente a una generación postmarxista, donde el estudio estructural había dado
paso a los análisis culturales de imaginarios. 16
Carl Langebaek, Los herederos del pasado Tomo I (Bogotá: Uniandes, 2009), 13
10
mantener sus privilegios dentro de la estructura social latinoamericana. En esta región, lo
paradójico es que los representantes del pensamiento criollo no son los indígenas, sino
precisamente estos descendientes de los conquistadores europeos. La imagen del
“indígena”17
es una barrera nacionalista usada en contra del extranjero; la imagen
victimizada de los pueblos precoloniales sirve a los verdaderos opresores como excusa para
mantener su poder frente a grupos que desafían su estatus social. Las conclusiones que
Langebaek obtiene en torno al pensamiento criollo son, a mi juicio, básicamente ciertas; se
trata de una ideología tan fuerte que no parece ideología, es altamente conservadora, apela
más al sentimiento que a la razón, no representa una reflexión real acerca del “indígena” y
es siempre utilizada a favor de los grupos dominantes aunque sea promulgada incluso por
los grupos dominados18
. Sin embargo no creo que la relación entre grupos indígenas y no
indígenas en Latinoamérica se limite a la manipulación de unos cuantos privilegiados. En
su exegético y riguroso análisis del pensamiento criollo en Colombia y Venezuela,
Langebaek no propone ninguna visión alternativa, como si el criollismo fuera inevitable y
las relaciones horizontales de mutuo respeto estuvieran condenadas al fracaso.
Precisamente a partir del juicio crítico de Langebaek, y retomando a Todorov, quien sí
propone un proceso de conocimiento que no lleve al igualitarismo encubridor o a la
diferenciación denigrante19
, me atrevo a proponer una vacuna ante el pensamiento criollo.
Yo, al igual que Todorov, me siento una persona por lo menos bicultural20
; las tradiciones
europeas o mayas pueden ser para mí igualmente extrañas o cercanas; un estudio
concienzudo de las repercusiones del pasado maya en el presente que se aleje de los
discursos emocionalmente patrioteros, contribuirá a que el pensamiento criollo (y su
señalada por Langebaek grosera manipulación) tengan menos asidero emocional e
intelectual. Por eso yo, latinoamericano no indígena, me atrevo a estudiar una sociedad
ajena a mi realidad, esperando conjurar el riesgo de ser tachado en el futuro como un
heredero de la devastación invasora, quien hipócritamente toma la posición de la víctima.
17
Intentaré evitar el epíteto “indígena” en la medida de lo posible, no sólo por sus implicaciones en el juicio
moral (positivas o negativas), sino porque me parece un acto de barbarie epistémica designar a un sinnúmero
de pueblos y tradiciones muy disímiles entre sí bajo una palabra que ha servido para la deformación y
ocultamiento de la realidad de los pueblos de tradición precolonial. Cuando me refiera a los mayas, o a algún
otro pueblo con denominación propia, los llamaré por su nombre, sino usaré la coincidencia histórica- pueblos
precoloniales-. 18
Carl Langebaek, Los herederos del pasado Tomo II (Bogotá: Uniandes, 2009), 271-277 19
Tzvetan Todorov, La conquista de América (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003), 290 20
Tzvetan Todorov, La conquista de América, 123
11
2. Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica de autores.
Las diferentes sociedades que se han organizado alrededor del mundo, han organizado el
mundo a su vez, a partir de las coordenadas situacionales de Tiempo y Espacio. Estas dos
coordenadas son inseparables intrínsecamente por la experiencia humana, puesto que una se
define por comparación constante con la otra; fenoménicamente las diferencias temporales
se perciben por un cambio espacial, así como los diferentes espacios se delimitan por su
incompatibilidad sincrónica. Por eso, una concepción temporal específica tiene
correspondencia lógica con una temporal, volviendo obsoleta la diferenciación y aparente
oposición entre Espacio y Tiempo, y dando paso a algo mucho más amplio y completo, a
algo así como un espaciotiempo situacional21
.
Este fenómeno social que se presenta ante nosotros como una prisión de larga duración con
extraordinario vigor, ha llevado a concluir a pensadores europeos con gran autoridad
académica que éstas son categorías inherentes a todos los humanos (Kant), que son
fenómenos físicos fuera de toda influencia cultural (Newton)22
, o que incluso constituye la
matriz característica y diferenciante entre las distintas culturas23
. Sin embargo, la
dedicación que ha llevado a pensadores de tradición europea a estudiar el espacio y el
tiempo no ha evitado que se crearan imágenes estereotipadas y simplistas acerca de estas
concepciones. Existe, por ejemplo, una extraña fascinación por metaforizar el tiempo con
figuras geométricas, tendencia que sólo hace llegar a rápidas conclusiones que impiden un
desarrollo más profundo. La supuesta visión lineal del tiempo y el espacio “occidental”24
se
muestra como una gran conclusión y sirve de punto de partida consabido para muchas
reflexiones que difícilmente pueden sacudirse del simplismo que implica este burdo símil.
21
Este párrafo resultará ridículo para aquellos que no estén familiarizados con la tradición de pensamiento
europea. A un quechua, por ejemplo, habría que explicarle que hay una cultura que separa a “pacha” en dos
conceptos diferente de Espacio y Tiempo; para él lo culturalmente natural será percibir su situación espacio
temporal como un todo y no como dos coordenadas diferentes, ver William Hurtado, Pragmática de la
cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002). Lamentablemente mi educación, pero sobre todo mi
lengua materna ha diseccionado este concepto en dos, al punto que pensar en coordenadas situacionales
diferentes se me presenta como una tarea sumamente complicada. 22
Norbert Elías, Sobre el tiempo (Madrid: FCE, 1989), 14 23
Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Madrid: Ideas del siglo XX, 1950), 14-16 24
He evitado de manera cuidadosa evitar el epíteto “occidental” no sólo por sus difusas fronteras cronológicas
y geográficas, sino por sus implicaciones historiográficas y culturales. En la medida de lo posible intentaré
trocar lo que vulgarmente se clasifica como occidental con el término “tradición europea”. Para ver un juicio
crítico acerca de los valores “occidentales” me remito a Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance
(Michigan: Michigan Press, 1995)
12
Si fuera necesaria una comparación física para la caracterización de las coordenadas
espaciotemporales provenientes de la tradición histórica europea, en lugar de la línea recta,
yo elegiría al aparato de transmisión de la memoria más difundido en nuestros medios
sociales: el libro. Un comienzo y un fin claros, numeración ascendente de páginas,
organización espacial jerarquizada (comienzo a la izquierda superior, fin derecha inferior),
una escritura fonética y precisa que sólo permite una interpretación lingüística, y una
estructura donde no tiene sentido devolverse o el salto de páginas, son para mí los aspectos
más sobresalientes de una concepción secuencial de las coordenadas situacionales25
. ¡Cuán
difícil sería para nosotros interpretar un libro moderno sin tener claras ciertas visiones del
tiempo y el espacio!; tal vez tendríamos las mismas dificultades a las que nos enfrentamos
para entender los quipus andinos, los tocapos incas, los códices mesoamericanos, las estelas
mayas, e incluso versiones “traducidas” de relatos provenientes de otras tradiciones como
el Popol Vuh y el Chilam Balam. Esto que he decidido llamar “concepción secuencial” me
servirá como punto constante de comparación y referencia obligada, pero no pretendo de
ninguna manera que sea el punto inicial de mi reflexión: esto lo considero un error que creo
encontrar en algunos estudios académicos, como anotaré más adelante, y que, a mi juicio,
conduce a ciertos vicios al análisis.
Pensadores contemporáneos de diversas disciplinas conciben las concepciones
espaciotemporales como fenómenos de larguísima duración. En el caso de la tradición
europea los ya mencionados Norbert Elías26
y Oswald Spengler27
, son tal vez dos autores
paradigmáticos que aceptarían que las concepciones situacionales de naturaleza secuencial
rastreadas por lo menos hasta la Edad Media o incluso hasta la Grecia antigua (y más
específicamente en Aristóteles) siguen operando hoy en día y no han perdido su vigor. Para
retomar el caso paradigmático de América, algunos lingüistas como William Hurtado28
y
Consuelo Yánez29
, han visto desde la estructura de la lengua actual, cómo sobreviven
concepciones espaciotemporales andinas que difieren radicalmente de su similar de
25
Estas concepciones objetivadas y abstraídas son la piedra angular de lo que Walter Mignolo llama la
“Occidentalización del mundo”. Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance (Michigan: Michigan
Press, 1995), 37. 26
Norbert Elías, Sobre el tiempo (Madrid: FCE, 1989) 27
Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Madrid: Ideas del siglo XX, 1950) 28
William Hurtado, Pragmática de la cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002) 29
Consuelo Yánez, Dos lenguas en contraste, Quichua-Español. (Quito: Abya-Yala, 2007)
13
tradición europea. En el caso de los mayistas, los esfuerzos por vincular las concepciones
situacionales precoloniales y actuales no han faltado, pero a mi parecer aún no se ha llegado
a decir la última palabra sobre este asunto. Los trabajos de Adolfo Gilly30
y Laura Caso31
,
de manera magistral, vinculan concepciones ancestrales a problemas actuales, pero su
caracterización del espacio tiempo merecería una revisión y un esfuerzo mayor. Por otro
lado, autores que se toman el trabajo concienzudo de indagar meticulosamente sobre estas
concepciones en el área maya como Linda Schele y David Friedel32
, divagan y evitan su
vinculación con fenómenos actuales de relevancia política y social.
Lo que pretendo no se equipara con los objetivos totalizadores de pensadores de largo
aliento como Kant o Newton; ni siquiera es comparable con los esfuerzos de Elías y
Hurtado por definir el espacio-tiempo en sociedades específicas y su relación con la cultura.
Mi objetivo es mucho más limitado y modesto pero lo considero pertinente: consiste en
relacionar unas coordenadas situacionales específicas (las que surgen en las relaciones
sociales productivas dentro de la cultura maya) con un solo aspecto político: la rebeldía
contra el poder exógeno e impuesto33
.
Para entender las coordenadas situacionales espaciotemporales de los mayas, vale la pena
caracterizar brevemente a este pueblo. Los mayas hacen parte de la región cultural conocida
como Mesoamérica, y no se pueden entender aisladamente sino dentro de las complejas
redes políticas y comerciales de esta “comunidad de vecinos”34
. Muchos aspectos de la vida
cultural mesoamericana son compartidos por todos, o casi todos los pueblos que habitan o
habitaron esa región; Pablo Escalante define la frontera cultural mesoamericana como “…
el resultado de un largo proceso histórico que empieza con la domesticación del maíz y
otras plantas, e incluye el desarrollo de técnicas agrícolas intensivas, la división de la
sociedad en clases, el despliegue de redes de intercambio de cientos de kilómetros y la