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ASOMBRO, EXPERIENCIA Y FORMA: LOS TRES MOMENTOS CONSTITUTIVOS DE
LA
FILOS OF~A
ANTONIO GMEZ RAMOS Universidad Carlos 111 de Madrid
RESUMEN
El artculo explora una definicin de la Filosofa como actividad y
como saber, distinta de cualquier contenido doctrinal o ideologa, y
vlida a travs de todas las comentes y posturas filosficas. Se
argumenta que la filosofa se se articula en tres momentos
fundamentales: el del pensamiento perplejo que pregunta, el de la
reflexin y elaboracin de la experiencia vivida y el de la creacin
formal y la invencin de conceptos. Se analizan los tres momentos y
se establece un corolario sobre la relacin de filosofa y
sociedad.
ABSTRACT
This paper suggests a definition of Philosophy as an activity
and knowledge, different from any doctrine and ideology. This
definition should also match most philosphical streams and
aproaches. 1 propose to consider Philosophy as articulated in
essential moments. Firstly, the perplexity which iniciates the
process of thinking; secondly, the reflexion and ellaboration on
the lived experiences; and thirdly, formalist creation and the
invention of concepts. Eventually, a corollary dicusses
Philosophy's relation to society.
1. El asombro y la pregunta En el origen, decan Platn y
Aristteles, est lo que se ha traducido
como asombro, o la admiracin', est la interrupcin en el continuo
de lo
1 "Eso que llamamos admiracin es muy caracterstico del filsofo.
ste y no otro, efec- tivamente es el origen de la filosofa"
(Teeteto, 155 d). "Los hombres llegaron precisamente por el
asombro, tanto antes como ahora, a la filosofa"(Metafsica, A 2,982
b 12s.) Convivium 20: 3-22 (2007) O DcpartUrnent dc Filosofia
Teorerica i Prictica. Facultar dc Filosofia Univcrsitar dc
Blircclona. ISSN: 0010-8235
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4 Antonio Gmez Runzos
familiar y conocido, la perplejidad y la pregunta que dicha
interrupcin des- pierta. Ahora bien, sera demasiado insuficiente
vincular esa pregunta a una sed de sentido, o a una bsqueda de
respuestas ltimas y causas primeras, que la filosofa tuviera por
misin proporcionar. Como si el asombro fuera, sin ms, una suerte de
paso previo del proceso de conocimiento: el que pone en marcha un
digno preguntar al que el saber da, en cada caso, respuesta-por qu
el saber filosfico, entonces, y no el cientfico, o el religioso, o
cualquier otro?-. Sena, por otro lado, de una suficiencia exagerada
y presuntuosa vin- cular el asombro inicial a una pregunta
permanente, infinita, imposible res- ponder, que la venerabilidad
de la filosofa debiera conservar. Como si en solazarse con la
pregunta sin respuesta, con esa pregunta ante la que fracasan todos
los saberes (el cientfico, el religioso, o cualquier otro),
consistiera toda la dignidad del saber filosfico. No se puede negar
que ambas posibilidades -la respuesta ltima a la pregunta primera,
la pregunta ltima que no admite respuesta- se han dado de modo
sealado como pretensin de definir la filo- sofa a lo largo de su
historia, y la han dado algunos a quienes no se puede negar el
ttulo de filsofos, incluso de los grandes entre ellos. Pero, ms all
de la insuficiencia y de la presuntuosidad de ambas posturas, el
asombro que da origen de la filosofa tiene, tambin y sobre todo
entre los grandes filso- fos, un alcance y un significado que
articula con ms profundidad y dimen- siones la actividad
filosfica.
Pues el asombro "no est al comienzo de la filosofa, como el
lavarse las manos precede a la operacin del ~irujano."~ No se trata
del movimiento pri- mero de la curiosidad ante algo llamativo, y
que reclama explicaciones ms o menos ingeniosas o sofisticadas ante
los fenmenos interesantes del cosmos, la naturaleza o la vida
humana. Dichas explicaciones suscitan, desde luego, nuevas
preguntas -a veces una prolongacin de la pregunta primera, a veces
otra pregunta ya distinta-, las cuales, a su vez, dan lugar a
nuevas respuestas y explicaciones para las que el ingenio humano
nunca carece de recursos. De hecho, stos ltimos parecen crecer con
el progreso tecnolgico y la comple- jidad social, y esta sucesin de
preguntas curiosas y respuestas cientficas se encuentra en nuestro
tiempo abundantemente surtida en documentales televi- sivos y
revistas de divulgacin cientfica; e incluso, dado que las
respuestas, adems de provocar nuevas preguntas -cosa que siempre se
alaba en el saber, el cual incrementa, se nos recuerda
retricamente, las dimensiones de nuestra ignorancia-, suelen tener
algn tipo de utilidad prctica, gracias la aplicacin tecnolgica o
social de sus respuestas, esta sucesin de curiosidades amena-
2 Heidegger, Qu es eso de lufilosofia?, Madrid, Narcea, 1980,
pg. 63-64.
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Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
la filosofla 5
za ya con convertirse en el contenido de todo lo que tenga que
dar de s una Educacin Superior: respuestas concretas a preguntas
concretas. Hasta cierto punto, esta sucesin casi compulsiva de
curiosidades -que en nuestro tiempo suelen llevar el epteto de
cientficas-, de "porques" y "porqus?", siempre tan alabada en los
mbitos educativos, est emparentada de modo muy estre- cho con el
"afn de saber" que, segn Aristteles, es propio de los seres
humanos. Pero tomado as, sin ms, slo conduce a la polimatas de la
que se rea Herclito, y queda todava muy lejos del asombro propio
del filsofo.
Pues este asombro no acaba en la respuesta, ni antes de la
siguiente pre- gunta, en un nuevo asombro reiterado. Ms bien, el
asombro filosfico tiene el carcter de un arj3 que sostiene y domina
la actividad de la filosofa, que mantiene el extraamiento primero
de la perplejidad y hace que la filosofa sea, en verdad, ese
extraamiento. El asombro como arj hace de la filosofa tenga tambin
algo de pthos. No es el padecer que sufre quien se encuentra
aguijoneado por la infinita curiosidad de saber muchas cosas y
encontrar muchos porqus. Sin duda, el pthos, y la curiosidad forman
parte del pensa- miento; todo el que haya pasado por la experiencia
de la lectura o discusin filsofica ha sentido cmo tena que dejarse
llevar por los problemas, verse afectado por las muchas
perspectivas del asunto, ha quedado "mordido por los discursos",
como deca Platn en el Fedro. Pero, en el pthos, se trata de un
temple de nimo, una Stimrnung, una disposicin particular del
espritu que no termina una vez que empieza el proceso de
respuestas, y que en cier- to modo, tal vez, sea ya indiferente a
l.
De hecho, una lectura ajustada de Aristteles ensea que "la
filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la
presin misma de los pro- blemas: las cosas se manifiestan, se nos
imponen como suscitadoras de pro- blemas, nos impulsan a
investigar, incluso a pesar n~est ro ."~ Es esta presin de los
problemas, que el propio Aristteles llamaba la "coercin de la ver-
dad"5, la presin del problema mismo, la que impide que el asombro
se deten- ga en una respuesta, se vea sucedido por un nuevo asombro
sucesivo, o se anegue en un escepticismo fcil que haga
intrascendente el problema a fuer- za de hacerlo imposible. Una vez
iniciado, el asombro no da tregua: a lo sumo, en un primer escaln,
aquel que se ocupa ya como filsofo q u i z el nico escaln que el
filsofo llega a ocupar-, el asombro se hace inverso, y nos
"asombramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez de que las
cosas sean lo que son."6 Nos asombraramos de que "la diagonal
llegara a ser
3 Heidegger, 0.c. pg. 63. 4 Pierre Aubenque, El problema del ser
en Aristteles, Madrid, Taurus, 1974, pg. 82 5 Met .A,3 ,984 b 9 6
Aubenque, loc. cit. ib.
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I 6 Antonio Gmez Ramos c~nmensurable"~, despus de habernos
asombrado de que no lo fuera. Pero, en todo caso, la diagonal -y
por eso es asunto del filsofo, o del gemetra en cuanto filsofo- es
para asombrarse. Es una maravilla.
Despes de todo, asombro slo traduce dbilmente la palabra griega
que usaban Platn y Aristteles, thauma. Esta es algo ms. Es la
maravilla, el estupor atnito tambin frente a lo horrendo y lo
mostruoso. La interrup- cin en el continuo de lo familiar, el golpe
de sombra con el que se empie- za a pensar no se corresponde sin ms
con gesto de sorpresa. La filosofa, se ha dicho, "nace del terror
provocado por la imprevisibilidad del devenir de la ida."^, nace
del encuentro con la contingencia. El terror, el asombro, la
maravilla, se pueden modular de maneras muy diversas en las
actitudes y tonos filosficos. Puede ir ligado al terror mismo del
deseo (filosofa y eros, Platn), al desconcierto supremo de la
situacin lmite o a la angustia de la existencia misma. Todo esto
han sido formas de la filosofa. Pero junto a esas formas del
asombro, que son las de la presin de los problemas y estn ya
atendidas en numerosas exposiciones de la filosofa9, es interesante
sealar ahora el enraizamiento del asombro originario en esa
"imprevisibi- lidad del devenir de la vida", en la posibilidad de
ln contingencia. Pues es la interrupcin inesperada en ese devenir,
el extraamiento de la vida a s misma, lo que se expresa en la
ambivalente condicin de la filosofa res- pecto a la vida y respecto
al saber, respecto a lo cotidiano y respecto a la ciencia. El
terror, o el mero asombro, en la forma que sea, siempre encuen-
tran modos no filosficos -ms eficaces incluso, a menudo- para
calmar- selo. Pero es esa interrupcin y extraamiento -que
pertenecen a la cosa misma- la que evita que el maravillarse se
reduzca a un gesto desconcerta- do de sorpresa y hacen de la
filosofa un ejercicio que compromete una acti- tud y un quehacer
para toda la vida, un itinerario permanente, no una sim- ple
expresin o una pose.
Desde luego, la filosofa surge en la vida cotidiana, en la
sorpresa de la vida cotidiana respecto a s misma.'' En tanto que
investigacin, la "filosofa es slo la genuina y explcita ejecucin de
la tendencia a interpretarse de la
7 Met. 983b 14-20 8 Severino, La filosofa contemordneci,
Barlona, Ariel 12. 9 Vase, el mismo Por quflosofar?, de Lyotard,
o.c., o, mucho ms clebre, la confe-
rencia Qu es metafsica?, de Heidegger, que hace surgir la
metafsica de la angustia ante la nada. 10 Desde luego, tales modos
se prestan a menudo, con cierta ambigedad que impide des-
pacharlos sin ms, a hacerse pasar por filosofa. Baste sealar,
entre ellos, las pretensiones con- temporneas de convertir a Platn
en un sucedneo del prozac o de cualquier medicamento con- tra los
trastornos psquicos.
1 1 Vase, al respecto, Cavell, Stanley, In Quest of the
Ordinary, Lines ofskepticism arid Romanticism. Chicago, 1988.
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Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
la filosofa 7
movilidad fundamental de la vida."12 Est tan enraizada en la
facticidad de la vida que cualquier reduccin a mera teora sera
desconocerla por completo (y desconocer tambin a la teora misma).
Por eso se ha insistido tanto en que hay un saber preteico que ya
es filosofa y contiene verdad.13 Por eso el dis- curso filosfico,
sin tener las aspiraciones salvficas que s tiene el religioso,
tiene la potencialidad de afectar a todos los seres humanos y puede
desparra- marse, incluso expresarse, en todas las lenguas e
idiomas. Surge en la vida cotidiana, en la maravilla ante lo de
cada da. Surge en el lenguaje mismo, en las palabras donde esa vida
se dice. Pero no surge por el lenguaje mismo, ni surge por el fluir
sin ms de la vida.
No surge por el lenguaje mismo. Ms bien, lo propio de la
filosofa es la sorpresa ante el lenguaje mismo, o la interrupcin
que experimenta el len- guaje cuando las palabras tropiezan con sus
lmites. De ah que el discurso filosfico, que slo se sostiene sobre
palabras (y esto lo comparte con el po- tico) sea, tambin (como el
potico) el que ms las violenta, el que ms ten- dencia tiene a
buscar otras formas de decir muy lejos ya de lo cotidiano, pero que
vienen obligadas, en cierto modo, por el lenguaje cotidiano mismo,
cuan- do ste experimenta con sus posibilidades. Desde luego, el
lenguaje tiene que poder estar de vacaciones, o de fiesta, para que
haya filosofa14. Y las fiestas del lenguaje son tambin lenguaje, y
no se reducen necesariamente a lo absur- do.
No surge por el fluir sin ms de la vida. Ms bien, lo propio de
la filo- sofa es la sorpresa de la vida ante s misma, ante su
variabilidad y su impre- decibilidad. Es cierto que la filosofa
trata de captar, como lo expresaba Holderlin en un verso muy bello,
"el ritmo de la vida mi~ma" '~; pero es ese ritmo, las
interrupciones y desviaciones inesperadas que provoca en el curso
de la vida, lo que lleva a sta a interpretarse a s misma: a
deternerse, salirse de s y contemplarse. Puede tratarse de
situaciones lmite, de la angustia o de la muerte misma; pero puede
tratarse igualmente de interrupciones cotidia-
12 Heidegger, M. Phnomenologische Interpretationen zu
Aristoteles, Stuttgart, Reklam, 202, pg. 27.
13 Vid. Al respecto, Ramn Rodrguez, Del sujeto y la verdud,
Madrid, Sntesis, 2004. 14 Para una defensa de la filosofa como
sorpresa del lenguaje, puede verse Gadamer, H-
G. "Semantik und Henneneutik", Gesammelte Werke, 11, Tbingen,
1987, pgs. 174-183. En cierto modo, y sin querer por ello
refutarlo, esta propuesta responde a la famosa frase de
Wittgenstein sobre "los problemas filosficos, que surgen cuando el
lenguaje est de fiesta" Philosophische Untersuchungen, 5 38. As es,
pero las fiestas del lenguaje no estn fuera de l, ni son
necesariamente la fuente de lo absurdo.
15 Vase, al respecto, F. Rodi, "Der Rythmus des Lebens selbst".
Hegel und Dilthey in der Sicht des spaten Diltheys", en Erkenntnis
des Erkannten, Zur Hermeneutik des 19. und 20. Jahrhundert,
Frncfort, Suhrkamp, 1990, pgs. 56-70.
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8 Antonio Gmez Rumos
nas, de maravillas como el despertar o la incomensurabilidad de
la diagonal del cuadrado. En cualquiera de los casos -por
innegables y preadas de con- secuencias filosficas que sean las
diferencias entre ellos- se trata de la inte- rrupcin del asombro
por la que la vida se detiene, o cambia su ritmo, y se expulsa de
s.
Por eso, la filosofa, que surge de la vida cotidiana, que en
cierto modo la busca, no es, ni puede ser, cotidiana, no pertenece
a lo ordinario. La filo- sofa es algo extraordinario. Esta doble
vinculacin la hace tan inevitable y tan difcil. O bien, esta doble
vinculacin se expresa tambien en la perpleji- dad inaugural de Kant
ante las preguntas por las que se ve acosada la razn humana,
preguntas "que no puede rechazar, por proceder de ella misma [son
cotidianas, por as decirlo], pero a las que no puede responder,
porque sobre- pasan todas sus facultades [son extraordinaria^]"'^.
Tal es el asombro, o el terror, o la maravilla: la filosofa es algo
extraordinario dentro del orden de la vida. Como el filsofo es
siempre el extranjero dentro de una ciudad que, sin embargo, l como
nadie conoce, reconoce y necesita.I7
A partir de aqu, resultan dos precisiones. Una se refiere a lo
extrao del lugar en que se ejercita el pensamiento, de la que
resulta esa ambivalente extranjera. La otra, al hacer mismo de la
filosofa en la interrupcin que la provoca, y a la transformacin que
ese hacer produce. La primera pecisin nos llevar a esbozar algunos
rasgos del pensamiento mismo, en tanto que ste es la forma del
asombro y distingue a la filosofa de cualquier otro dis- curso,
situndola "en otro lugar". La segunda precisin nos obligar a discu-
tir la nocin de experiencia: en cuanto que elabora la interrupcin,
la expe- riencia ser el segundo momento constitutivo de la
filosofa.
Sobre el lugar, pues, de la filosofa. Pensar el asombro nos ha
llevado a afirmar que la filosofa no pretende dar respuestas ltimas
para las preguntas ltimas, ni tiene, por ello, nada esencialmente
que ver con el suministro y jus- tificacin de concepciones
generales del mundo: puede intervenir en ellas, pero ellas pueden
muy bien producirse sin intervencin filosfica alguna. Tampoco
pretende la filosofa preguntar por preguntar, por satisfacer
inquie- tudes y curiosidades, como hace a veces la ciencia, o se
considera que hace. Ms inapropiado an es decir que la filosofa se
ocupa de aquella clase de pre- guntas para las que la ciencia no
tiene respuesta, tanto ms cuanto que esto, a menudo, se interpreta
como que: la ciencia no tiene todava respuesta. Como si la filosofa
trabajase all donde la ciencia todava no ha llegado. Pues ms
16 Prlogo a la primera edicin de la Crtica de la raztz pura, A
VI1 17 Para una discusin al respecto, vase, entre libros recientes,
Jos Luis Pardo, Lq regla
del juego, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005, pgs. 502 sigs., o
bien Rafael del Aguila, Scrates enjurecido Barcelona, Anagrama,
2004.
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Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
la filosofa 9
bien es que por donde la ciencia ha pasado, la filosofa todava
puede pre- guntar, el asombro todava puede surgir, quiz an con
mayor fuerza. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que la
filosofa viva al margen del conoci- miento cientfico, ni a espaldas
de l. Ms bien al contrario: vive sobre sus espaldas. Pero la
pregunta meramente cientfica -sobre todo cuando degene- ra en mera
curiosidad, si es que no est guiada por un inters prctico de
dominio de lo real- es de distinto gnero que la pregunta filosfica.
Y si la filosofa, en algunos momentos, incluso muy brillantes, se
ha concebido como la reina de las ciencias, o la organizadora del
conocimiento cientfico, slo ha podido hacerlo en tanto que no
olvidaba que su pregunta, y su asom- bro, eran de otro gnero, para
el cual, en realidad, los resultados del cientfi- co -aunque no su
trabajo creativo- eran indiferente.I8 Que hay una diferencia
esencial entre la ciencia y el pensamiento es algo sobre lo que
Heidegger ha insistido en nuestro siglo con maneras no exentas de
cierta violencia.19 Pero no pretendo aqu tanto de deslindar la
actividad del pensar frente a la activi- dad de conocimiento
cientfico -al que nada impide contener algn momen- to de
pensamiento puro: seguramente lo necesita- cuanto de preguntarse
por el lugar donde ejercitar ese asombro que, al menos en primera
instancia, elude las preguntas ms directas de la vida en la que
surge y de la que, por as decir- lo, responde. Slo ese lugar,
esencialmente ambiguo, hasta cierto punto un no-lugar, puede dar
cuenta de la extranjera interior del filsofo respecto al
conocimiento y respecto a la ciudad.
El rasgo ms definitorio del pensamiento frente a las otras
actividades humanas, como ha sealado Hannah Arendt, es su
invisivibilidad20. Sin duda, el pensamiento tiene efectos, a pesar
de todo; y por eso la metfora reiterada al respecto ha sido, desde
Scrates, la del viento, esa otra fuerza invisible pero
manifie~ta.~' Y la fuerza del viento puede suponer una suspensin y
disloca- cin de toda actividad. Pero tambin esa invisibilidad exige
de quien piensa que se sustraiga a toda esfera de apariencias (al
mundo pblico, de los otros), y por eso, el "yo pensante [dice
Arendt] es un tipo escurridizo, no slo invi- sible para los otros
sino, tambin, para el s mismo, impalpable, imposible de
18 "En ningn sitio est escrito que la reina de las ciencias haya
de ser una ciencia", deca, lcidamente, Moritz Schlick. Sera cuestin
a debatir en otro lugar hasta qu punto los llamados estudios de CTS
(Ciencia, Tecnologa y Sociedad), que hoy da aspiran, a la vez, a
orientar la actividad cientfica y a relevar institucionalrnente a
la filosofa, no olvidan esa diferencia de gnero de la filosofa.
19 Sobre todo en Was heisst denken?, Stuttgart, Reklam, 1984 con
la declaracin ,,La ciencia no piensa", (pg. 8) convertida casi en
slogan.
20 The Life of the rnind, Nueva York, Harcourt, 1974 pg. 174
(Hay traduccin espao- la, La vida del espritu, en el centro de
Estudios Constituicionales)
21 Jenofonte, memorabilia, IV, iii, 14. Citado por Arendt.
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10 Antonio Gmez Ranzos
aprehender". En parte, porque es pura actividad, y en parte,
porque, como deca Hegel, "en cuanto yo abstracto, est liberado de
toda particularidad y de cualquier otra propiedad, estado, etc. y
slo es activo para lo universal, en el cual es idntico con todos
los individuo^"^^. "Visto desde el mundo de las apariencias, desde
la plaza pblica (nzarket place), el yo pensante vive siem- pre
oculto, lath b i ~ s a s . " ~ ~ Claro que necesita de la plaza
pblica, como el filsofo necesita de la poltica, pero en tanto que
piensa est fuera de ella, en un lugar invisible creado por el
pensamiento y el asombro. Claro que, desde l, amenaza con dislocar
las "reglas de conducta aceptadas", incluso con corromper a la
juventud, o ser percibido as, como bien se lo hicieron notar a
Scrates. Pero lo ms peligroso del pensamiento, lo que lo convierte
en una suerte de acrobacia intil, viene desde el sentido comn y de
su deseo de encontrar resultados que hicieran innecesario seguir
pensando: "lo que tena sentido mientras se estaba pensando, se
disuelve desde el momento en que empieza a aplicarse a la vida
cotidiana. Cuando la opinin comn agarra los "conceptos'', esto es,
las manifestaciones del pensamiento, en el discurso cotidiano, y
empieza a tratarlos como si fueran resultado del conocimiento, el
final slo puede ser una clara demostracin de que nadie es Por eso,
el ejercicio del pensamiento, que suspende toda relacin de utilidad
en la vida prctica, toda relacin de medios-fines, es, como tal, un
desarraigo que recia- ma ms bien el vaco y la ausencia, "un no sin
compromisos con todo lo que aparece precisamente porque
aparece."25
Pero este desarraigo respecto al espacio de apariencias que
tiene luar en el vaco del pensar, no puede ignorar que ese espacio
de apariencias es el de la poltica, o ms en general, el de la vida
entre los otros. Es justo el espacio donde, precisamente porque hay
otros, la vida puede interrumpirse, puede dar lugar al asombro y
detenerse en el pensamiento. El pensamiento surge desde ese
espacio, ya fuera de l, en su invisibilidad y como su
transformacin. A esa transformacin la llamaramos experiencia: justo
lo que la filosofa hace al pensar, pero no por pensar. Con esta
pregunta por lo que la filosofa hace llegamos al segundo momento
constitutivo.
2. La experiencia y el tiempo El asombro es el origen que,
adems, mantiene el pensamiento. Un
asombro que resulta de la interrupcin de lo cotidiano. Pero una
definicin de
22 Enzyklopddie der philosophischen Wissenschuften, 5 23 23 Life
of the mind, loc. Cit. pg. 167. 24 Ib. 176 25 Esposito, Origenes de
la poltica, Barcelona, Paids, pg. 125
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Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
la filosofia 11
Hegel, quien no ignoraba el asombro, parece haberlo borrado: la
filosofa es su tiempo, aprehendido en el pensamiento26. Ms que
reaccin inicial, "ini- ciante", entonces, el pensamiento parecera
ser una posterioridad que consta- ta, recoge y ordena. Dejando
aparte ahora cualquier exgesis hegeliana, es claro que la frase
pone al descubierto una relacin entre la filosofa y su tiem- po
histrico: una posibilidad, quiz una tendencia del tiempo, de cada
tiem- po, a captarse y recogerse a s mismo en el pensamiento,
plasmarse en aque- llo que nace con el asombro. O bien: la filosofa
se da como la conciencia que el tiempo, cada tiempo, toma de s
mismo. El asombro no queda entonces borrado, como pudiera parecer,
sino que, ms bien, el pensamiento del asom- bro se da siempre
temporalmente, ligado a la poca, a veces, simplemente, a la ocasin.
Pero, puesto que el tiempo no se queda simplemente en ser tiem- po,
sino que puede recogerse en el pensamiento, extraarse en el espacio
del asombro, cabe preguntar: en qu medida, entonces, este darse de
la concien- cia, este asombro, supone algn tipo de transformacin. O
dicho de otro modo, en qu cambia el tiempo aprehendido en el
pensamiento respecto a un tiempo que no lo estuviera?
La filosofa, deca Wittgenstein, deja las cosas como e~ tn .2~ En
ningn caso se tratara de discutir directamente esta frase, cuya
verdad se corrobora a diario, y en todo caso, se corresponde, en
muchas maneras importantes, con ese retramiento y exilio del
pensamiento respecto al mundo de las aparien- cias, al que nos
hemos referido ms arriba. Y en ningn caso se tratara de contraponer
a la sentencia de Wittgenstein algn recurso a la utilidad de la
filosofa, de vincular la filosofa a la accin para asegurar que sta
no dejara las cosas como estn, sino que las moviese con una
finalidad concreta. El pensamiento, ese movimiento originado y
sustentado en la admiracin, se hace, como recordaba Aristteles, sin
ningn fin determinado. La filosofa no sirve para nada; en la medida
en que no sirve para nada tampoco sirve a nadie, y es libreF8 Pero,
an en su carencia de fines -y quiz por ella- s es cierto que la
toma de conciencia, el pensamiento, supone una experiencia, y que
toda experiencia significa un cambio. A pesar del retramiento, a
pesar de la
26 Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften,
Hamburgo, Flix Meiner, 1995, pg. 16
27 Philosophische Untersuchungen, 3 140: "La filosofa no debe
tocar de ninguna mane- ra el uso que de hecho se hace del lenguaje;
en definitiva, slo puede describir. Pues tampoco puede fundamentar
ni justificar nada. Lo deja todo como est"
28 Met. A 982 b 19 sigs. "De suerte que, si filosofaron para
huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del
conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo
ocurrido. [...] Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna
utilidad, sino que, ascomo Ila- mamos hombre libre al que es para s
mismo y no para otro, as considerams a sta la "unica ciencia libre,
pues es sla para s misma."
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12 Antonio Gmez Ramos
ausencia que supone el pensar, a pesar de que la filosofa deje
las cosas como estn, hay algo que no se queda como estaba.
Despus de todo, jcmo est? jcmo estaba? La interrupcin en el
fluir de la vida, la irrupcin de lo impredecible que hemos sealado
en el origen del asombro, indica ya que las cosas no estn como
pareca que estaban. Al menos, no lo estn para el filsofo:
asombrarse significa haber visto lo impre- visible donde todo
estaba previsto, lo extrao donde todo pareca ser nor- m a ~ . ~ ~
Por supuesto, el asombro no tiene por qu partir de una sensibilidad
particular del llamado filsofo. La presin misma de las cosas, la
coercin de la verdad, de que hablbamos ms arriba, significa que la
interpelacin pro- cede de la cosa misma, que es ella quien, con su
interrupcin, provoca. Por eso, la interrupcin ms impredecible y ms
incontestable, la muerte, ha resultado con frecuencia ser la ms
adecuada para empezar a explicar la filo- sofa. En ningn otro sitio
coinciden con tanta fuerza el asombro, el pavor y la admiracin;
ninguna otra interrupcin transpone de la misma manera. De ah que el
aprendizaje en el morir, la preparacin para la muerte, para la
buena muerte, haya sido, desde Scrates hasta Heidegger, pasando por
Montaigne, uno de los tpicos centrales de la filosofa. Pero, en la
lnea que venimos siguiendo, no interesa tanto insistir en el lmite
absoluto que significa la muerte cuanto en la limitacin que el ser
mortales seala, de modo extremo, como propia de la realidad. Lo que
la muerte, en cuanto interrupcin supre- ma, ensea es que hay una
interrupcin inherente a todas las cosas, un extra- amiento ntimo. Y
es esa interrupcin, ese extraamiento de lo cotidiano mismo, lo que
da lugar a la filosofa.
No se trata, entonces, de que la filosofa cambie las cosas, o
deba cam- biarlas; sino de que el cambio de las cosas, la
interrupcin que en ellas tiene lugar, es la posibilidad de
lafilosofia. Al fin y al cabo, el asombro filosfico es la percepcin
de esa interrupcin. En el vocabulario de nuestro tiempo, esto se ha
expresado muchas veces diciendo que la filosofa nace de la crisis y
se nutre de ella: el pensamiento acompaa a las transiciones
bruscas, surge como necesidad en el desconcierto y la desorientacin
que dichas transicio- nes producen. Su precariedad es la de la
situacin en la que nace. Tambin, esta vinculacin a la crisis hace
que la filosofa se considere esencialmente crtica: la filosofa es
crtica porque percibe y manifesta la crisis. Y, en efec- to, la
crtica es la expresin del asombro cuando se dirige a la cosa que lo
pro- duce. Es una expresin que, de hecho, vincula al filsofo con
las cosas e
29 Russell: "La filosofa no tiene por objeto sino partir de algo
tan simple que no parez- ca digno de mencin ..." (vid. nota 31)
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Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
la filosofa 13
introduce una tensin insuperable en la retirada de las
apariencias y en el vaco que buscaba el pensamiento: obliga, en
cierto modo, a un retorno.30
Pero si la interrupcin de las cosas es la posibilidad de la
filosofa, la realidad efectiva de la filosofa es la elaboracin de
esa interrupcin, su trans- formacin en experiencia. No hay
experiencia sin ruptura previa. Las cosas no han sido lo que eran,
lo que se esperaba que fueran; su curso marca un lmite a las
expectativas del conocimiento natural, cotidiano, y asumir ese
lmite requiere un trabajo en el que ya no est ausente el
pensamiento. Por un lado, se acumula aqu el vocabulario freudiano.
La interrupcin, la irrupcin de lo imprevisible, la aparicin de lo
contingente, supone siempre un momen- to de prdida; la elaboracin
de esa prdida, el aprendizaje del lmite, conlle- va un trabajo de
duelo del cual resulta, como dira Hegel, un saber de s y una nueva
verdad para el sujeto. Pero la filosofa, que es esta experiencia
del Imi- te, no es slo un trabajo de duelo. Al asumir que las cosas
no son como se crea, como ellas mismas crean ser, al asumirlo
siempre al atardecer, cuando lo perdido ya est perdido, como
recordaba Hegel con la lechuza de Minerva, el pensamiento realiza
un trabajo de recuerdo, de interiorizacin, que recoge las cosas con
su prdida y las ofrece en una nueva perspectiva. Es una pers-
pectiva, por lo general, aparentemente paradjica e inaceptable para
el senti- do comn, un mundo invertid^.^' Pero una perspectiva que
se impone como la verdad de la cosa misma:32 una verdad que surge
en el movimiento de quien piensa, y slo en ese movimiento, no
separable de l. Pero ese movi- miento es justamente la experiencia
del pensamiento33.
Adems, precisamente porque el pensar realiza la experiencia de
ese movimiento, porque realiza un movimiento de retorno que lo hace
realmente efectivo, por eso, el pensar, aun desde el desarraigo al
que me he referido en la primera parte, conlleva siempre una
responsabilidad por las cosas de las que se asombra. Dicho de otro
modo: el asombro abre un espacio ilimitado para pensar, pero no se
puede pensar cualquier cosa. Al revincularse a las
30 Y siempre quedar por pensar si este retorno no es el del
prisionero liberado a su caver- na ...
31 No otra cosa describe Hegel en el captulo 111 de la
Fenomenologa. Pero tambin Russel (vase nota 29) " ... y llegar a
una conclusin tan paradjica que no haya quien le quiera prestar
crdito" , en "La filosofa del atomismo lgico", en J. Muguerza (ed.)
Lecturas defilo- sofa analtica, Madrid, Alianza ed. Tomo 1 , pgs.
155.
32 Alain Badiou: "La filosofa no produce verdad. Existe all
donde la verdad se produ- ce", ManGesto por lafilosofa, Madrid,
Ctedra, pg 13
33 "Este movimiento dialctico que ejerce la conciencia e s
misma, tanto en su saber como en su objeto, en tanto en cuanto
surge para ella el nuevo objeto verdadero, es lo que pro- piamente
se llama experiencia." Hegel, Phanomenologie des Geistes, Hamburgo,
flix Meiner, 1999, pg. 60.
-
14 Antonio Gmez Ramos
cosas (a las cuales, por supuesto, las deja como estn) por el
movimiento de la experiencia, al comprometerse, ejecutando ese
movimiento, con la verdad, la filosofa se distingue de otras formas
culturales de apariencia semejante, que van de la superchera a la
sofstica.
No es una responsabilidad directa. Pasa por el duelo, por el
dolor del mundo, por el reconocimiento de lo irreparable y de la
interrupcin; pero la verdad con la que se da la filosofa, el
aprehenderse del tiempo en el pensa- miento, se representa en un
reino distinto y separado del de las cosas, el reino del
concepto.
La responsabilidad no es directa porque el saber filosfico es un
saber conceptual; pero eso no aligera en absoluto lo que
vengollamando experien- cia filosfica, ni tampoco dice nada sobre
la relacin entre los conceptos y la materia con la que estos
trabajan. Esa materia es, como he sugerido, el asom- bro, el
momento de la interrupcin y de la prdida, el descolocamiento de la
vida respecto a s misma. Su relacin con el concepto no est definida
de antemano. Puede muy bien ocurrir que sea una relacin de mera
aoranza enmascarada, de compensacin y sustitucin. Cuando la
filosofa trata del poder, cuando se relaciona con la materia de la
realidad poltica, ste puede muy bien ser el caso.34 La relacin, por
otro lado, puede ella misma inte- rrumpirse, estancarse. Por
ejemplo: el fracaso de la filosofa contempornea respecto a la
monstruosidad del siglo XX, su incapacidad durante decenios para
hacer conceptualmente algo con el Gulag o el Holocausto, su
estrenduo- so silencio.35 Finalmente, la relacin entre el concepto
y el material de expe- riencia con el que se construye queda
siempre pendiente de la relacin entre el saber terico y el saber
prctico. El ltimo se reinserta en la vida, por as decirlo, una vez
pasada la experiencia; el primero, en cambio, por as decirlo
tambin, insiste en mantener su autonoma, su condicin casi etrea,
incluso cuando el momento del asombro ya se ha agostado. O bien,
como seialaba- mos antes, se disuelve al volver a la vida
cotidiana. En todo caso, la recons- truccin, casi siempre abortada,
de esa relacin entre el concepto y su mate- ria marca de modo
terminante los lmites de la propia experiencia filosfica como
saber. Y deja abierta la pregunta, tambin para ella misma, de qu
clase de saber es.
34 Albiac, De ILI uoranzu del poder, o cotzsolucit~ de la
jilosoj~u, Madrid, Hyperion, 1982
35 De hecho, los conceptos forjados paralelamente pueden leerse
como una huda de esa realidad, a la vez que, sin embargo, la
delatan (y delatan la propia huida). He reflexionado sobre esto en
mi ensayo "Continuidad, ruptura y memoria: efectos y desafectos de
la Wirkungsgeschichte", en J. Acero (ed.) El legudo de Gudumer,
Granada, Universidad de Granada, 2004.
-
Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
la filosofla 15
En todo caso, es cierto que el concepto, al recoger la prdida de
las cosas, al abrirse paso en un trabajo de memoria sobre una
interrupcin que, de otro modo, hubiera pasado desapercibida,
realiza a la vez un aprendizaje sobre el pasado y nombra la
realidad de un modo nuevo. He intentado suge- rir que en ese
aprendizaje sobre el pasado, un aprendizaje histrico, se encar- na,
por as decirlo, la experiencia de la filosofa. Menos transforma la
reali- dad que aprende que la realidad se t r an~forma~~. Adems, el
nuevo nombre que se le da a la realidad se introduce en esas
transformaciones; y es visto a veces como feliz contribucin del
filsofo a su entorno: cuntos conceptos, de la moral, de la poltica,
de la naturaleza, pasados por el molinillo del pen- samiento, se
reintegran a la arena de cada da y ruedan, transformados pero
efectivos, por el habla cotidiana!. Acaban confundidos,
trivializados y des- gastados, y el filsofo se ve en la necesidad
de clarificarlos: incluso, se justi- fica a s mismo como mantenedor
y forjador de conceptos de uso social. Sin duda, es as, y ese arduo
trabajo de terapia lingstica constituye una parte importantsima de
la experiencia filosfica. Adems, por qu negarlo, el des- gaste de
los nombres, su desacoplamiento, tambin produce asombro. Exponer
ese asombro y elaborarlo puede ser una de las formas ms nobles de
hacer filosofa y de resituar legtimamente al filsofo en la ciudad.
(Tambin puede ser, por cierto, muy peligroso para l, como nos
recuerda el caso de Scrates).
Pero la existencia del concepto obedece a algo que es lo
propiamente filosfico y que est activo en el corazn de ese asombro,
insertado en toda experiencia, pero distinguindose de ella, y
distinguindose de otros saberes. Se trata del momento de la
invencin, de la invencin de conceptos, que hace de la filosofa un
saber distinto, formal: de hecho, una forma. Constituye el tercer
momento constituvo de la filosofa.
3. La forma y la invencin
Pues, si slo se tratara de elaborar la experiencia de la prdida,
si slo fuera el aprendizaje del lmite, incluso si slo fuera el
elegante saber que se despliega, desde el lmite y la prdida, al
atardecer, la filosofa habra demos- trado su utilidad social, y
ofertara con xito y honestidad su terapia a las vidas individuales.
Pero, si slo fuera eso, no sera necesaria como filosofa, no sera
filosofa. Los individuos aprenden con los aos, los duelos y los
hallazgos sin haber odo hablar de Scrates. Las sociedades extraen
conse-
36 De hecho, el riesgo, muy elevado, del wittgensteiniano que
cree que la filosofa deja las cosas como estn es que, entre tanto,
las cosas, por s mismas, ya no estn, y sean distintas.
-
16 Antonio Gmez Ramos
cuencias de las experiencias colectivas, se transforman y se dan
nuevas leyes sin enredarse en debates conceptuales, sin dar
necesariamente la palabra a los filsofos: los cuales, por su parte,
lo mismo exigen esa palabra que la desde- an cuando la tienen. Es
muy posible que en esas experiencias de aprendiza- je y
enriquecimiento haya implcito un momento filosfico, y que sin l no
podran tener lugar. Por eso, a menudo, el individuo ya maduro, pero
inculto, que ha tenido experiencias vitales de aprendizaje puede
sorprenderse al entrar en sintona con lo que oye, en una fase tarda
de su vida, acerca de Scrates o sus discpulos; y por eso, la
sociedad vuelve a veces con curiosidad sus odos hacia el filsofo, y
cree encontrar en l la explicacin de lo que le ha pasado. Por eso,
en definitiva, hemos definido ms arriba la experiencia como momento
fundante de la actividad filosfca. Pero sta tiene, adems, como
tercer momento, que la distingue de un mero saber prctico, y hace
de ella un verdadero ejercicio intelectual: el momento de la
invencin.
En realidad, otra definicin de la filosofa, distinta del
asombro, y dis- tinta de la experiencia. La dan al unsono un
Deleuze: la filosofa es "el arte de inventar, de formar, de
fabricar ~onceptos ' '~~, y un filsofo analtico como Blackburn: la
filosofa es una suerte de "ingeniera con~eptual" .~~ Por su parte,
la definicin de concepto puede variar enormente, puede definirse al
concepto como nombre abstracto sumamente universal, como regla de
cons- truccin para ordenar la multiplicidad de lo sensible, como
plasmacin espi- ritual de la materia histrica, como metfora
endurecida y tumba de las per- cepciones, como paraguas bajo el que
clasificar los objetos individuales, etc. ~ Pero esta variacin en
la definicin forma parte, a su vez, de la invencin misma, y a la
hora de describir aqu la filosofa no nos interesa tanto definir el
concepto -que sera tanto como inventarlo y ofrecer, por ello, una
filoso- fa-, cuanto remarcar el momento de la invencin.
Deleuze extrema ese momento hasta lmites quiz intolerables para
el momento de la experiencia, y desde luego, para la condicin cvica
de la filo- sofa. Por ser invencin de conceptos heterogneos,
irregulares, autoconsis- tentes con los que abordar una realidad
sorprendente, desacoplada por la apa- ricin de lo otro, por ser el
juego con esa invencin, la filosofa, continua no tiene nada que ver
con la contemplacin, ni con la reflexin, ni menos con
37 Deleuze, Qu esfilosoflu?, Barcelona, Anagrama, 1993, pg. 8. Y
luego: "El filso- fo es un especialista en conceptos, y a Falta de
conceptos, sabe cules son inviables, arbitarios e inconsistentes,
cules no resisten ni un momento y cules, por el contrario, estn
bien concebi- dos" (ib., pg. 9).
38 Simon Blackbum: "Soy un ingeniero de los conceptos" Think, a
Coml~elling Introdiiction to Philosophy OUP, pg. 6.
39 0.c. pg. 12.34
-
Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
la filosofa 17
la comunicacin. Sea o no as, es cierto que aparte de la
contemplacin, de la reflexin y de la comunicacin, y quiz,
precisamente para poder ser alguna de esas cosas, hay un momento de
autopiesis y de autoposicin que, con la invencin de un concepto, de
una cifra con la que abordar la realidad, distin- gue al acto de
pensamiento de todas las otras actividades, al filsofo del resto de
la ciudad. Veamos con Arendt que el momento del pensamiento
requiere una retirada del escenario de las apariencias, crea un
desierto a su alrededor, una actividad que slo tiene sentido, slo
se sostiene, mientras se est pen- sando, y se disuelve cuando se
vuelve a a la vida prctica, sobre todo para aplicarla (como sabe
todo el que haya hecho la experiencia de leer, escribir, discutir
de un problema filosfico). Si eso ocurre es porque se piensa en un
momento ajeno a toda comunicacin, a toda contemplacin: un momento
de invencin de una forma, en torno a la cual pueden cristalizar
infinidad de ideas. No queda lejos esto del momento artsitico, de
la gratuidad de la crea- cin de algo por s mismo. Como el artista,
el filsofo crea porque s. Le impulsa el asombro, el desasosiego de
una realidad que ve desencajada, donde ha percibido un enigma;
puede estar elaborando una experiencia pro- pia o colectiva de su
tiempo, pero lo propiamente suyo es, con palabras de Adorno, un ars
inveniendi,* la construccin de una forma precisa y exacta:
(dynamis-energeia, mediacin dialctica, cogito, condicin
transcendental de posibilidad, historia, vida, diflerance ...). En
los casos de xito, dicha forma redibujar la realidad, permitir
leerla de otro modo, incluso cuando, ya de regreso al mundo de las
apariencias, se haya desvanecido la tensin que sos- tena el
pensamiento. Ese xito puede llegar o no; pero lo ms propio del gran
filsofo es algo que le acerca a disciplinas sumamente formales y
constructi- vas, como la matemtica o la msica: es la invencin de
una mera forma de pensamiento que, como una clula originaria, puede
luego desarrollarse, transformarse, suspenderse para dar
consistencia a un texto, a un libro, a toda una obra. Una fantasa
exacta, deca ~ d o r n o ~ ' .
La fantasa exacta del concepto no resulta ajena a la realidad;
de hecho, la interpreta. Pero no descubre nada oculto en ella, ni
su sentido ni su verdad. De hacerlo as, no sera ni forma ni
invencin. Desde luego, como el propio Adorno insiste, la
interpretacin permite abordar lo que se ha revelado como enigmtico
-lo que ha producido asombro-, proporciona una cifra. Pero, ms que
desvelar, la cifra proporciona un esquema de construccin con el que
ordenar los elementos, hasta que "encajen en una figura legible."42
Puede que
40 Adorno, Actuulidad de lafilosofia, Barcelona, Paids, 1991,
pg. 99. 41 o.c., pg. 99. 42 ib. Pg. 89
-
18 Antonio Gmez Ramos
esa lectura de la realidad cambie lo existente, lo transforme o
incluso lo haga estallar, como suspiraba Adorno -y el
revolucionario que hay muchas veces dentro del filsofo-. Puede que
esa clula originaria de la forma conceptual sea lo que articule la
experiencia, incluso para quien no es filsofo, pero la recoge del
acervo del lenguaje en que ha ido a depositarse. De hecho, la mayor
parte de los conceptos socio-polticos con los que los ciudadanos se
explican, mal que bien, a s mismos y a la comunidad, tienen all su
lejano origen: en ese desierto extrao del pensamiento al que no
tienen por qu haber accedido directamente, cuya existencia ni
siquiera sospechan. Quiz, incluso, dir todava algn filsofo (y aqu
se encuentran Nietzsche y Platn), al que no es necesario que
accedan.
Al fin y al cabo, si hay filsofos que han pensado que la
filosofa es slo para unos pocos, o si, de hecho, hay muchos que no
se sienten tocados por la filosofa -ni es necesario tampoco que se
sientan as- es porque la disposicin a la invencin formal, o a
participar en ese juego de las invenciones formales que es la
discusin filosfica -o la lectura de un dilogo de Platn- no es una
capacidad universal. O no lo es ms que la msica, la matemtica o la
pintu- ra. Y por eso, tambin, si puede hablarse de un virtuosismo
de la filosofa, por el que se justifique una especializacin de la
filosofa al margen de la vida y de toda sabidura prctica, habra de
ser aqu: en este momento de la inven- cin, de la autoposicin de la
forma del pensamiento.
Esta invencin formal es la sea por la que se identifica al
filsofo. Incluso, es su sea de identidad, la que le da a cada
filsofo su tono, su marca de identidad particular. En cierto modo,
su estilo propio por el que se reco- noce. Un estilo que no es
estrictamente literario, ni meramente lingstico, que es distinto de
la lengua, aunque vaya en ella. Es cierto que en todos los filsofos
se da una intrincacin cerradsima entre el texto que escriben y la
forma conceptual que construyen: pues los conceptos slo se dan en
el len- guaje, no fuera de l, ni siquiera se refieren a nada fuera
de l. Podra, de hecho, desarrollarse una Filosfica, igual que hay
una Potica, como el estu- dio de la formacin de los discursos
filosficos, y se vera en qu medida dichos discursos dependen, en
cada caso, de la forma conceptual, de fantasa exacta con la que el
filsofo juega. Pero la forma como tal es independiente del
discurso, y es posible reconocer un razonamiento como hegeliano, o
pla- tnico, o spinozista, sin estar enfrentndose a un texto de
Hegel, Platn, o Spinoza. En ese razonamiento acta la forma
conceptual respectiva de cada uno de ellos. En el fondo, si se
puede aspirar a ensear y transmitir filosofa
43 Sobre esto, puede verse J.L. Pardo: h s reglas del juego,
o.c. pg. 58 1
-
Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitutivos de
lu filosofa 19
sin mezclarla con la filologa, sin basarse en textos reales, sin
atender a las lenguas en que se escribe, slo es posible porque la
filosofa est en esa forma conceptual que se transmite.
Ahora bien, esta capacidad de invencin formal que tiene el
pensa- miento, que se da separada de todos los saberes prcticos
propios de la ciu- dad y activos en ella es, a la vez, la que le
acerca, incluso le emparenta, con quienes ms peligrosos son para la
filosofa, ms pueden deshacerla desde dentro o desde fuera, ante la
ciudad misma. Esos peligrosos parientes son los sojistas. No hace
falta recordar aqu que la filosofa nace para responder al sofista,
al desaguisado sofista. Y como sabemos por los dilogos platnicos,
la filosofa ve en el sofista a alguien demasiado cercano: el
sofista sabe tan bien como el filsofo de la capacidad que tiene el
pensamiento para producir nuevos conceptos, transformar y retocar
los existentes, modificar las reglas de interpretacin de lo real.
Tiene una inventiva cuando menos igual. La dife- rencia est en que
el sofista pretende sacar partido socialmente de esa inven- tiva:
la convierte en un negocio til dentro del espacio de las
apariencias. Y como el querer sacar partido es algo que se da
socialmente por supuesto, la ciudad siempre ha tenido problemas
para no confundir a un filsofo con un sofista; es ms, el propio
filsofo, a pesar de sus esfuerzos por distinguirse del sofista,
nunca puede estar seguro de haberlo conseguido, ni siquiera -si es
honesto- ante s mismo43. Los intereses son distintos, empezando por
que el sojista tiene realmente intereses. Puede, adems, que el
filsofo haya tenido ms capacidad que el sofista para demorarse en
el desierto y el vaco del pen- samiento, por donde el sofista slo
pasa fugazmente; aunque no con menos intensidad. Pero los dos
conocen y practican por igual la extranjera, el extra- amiento del
lenguaje y de las prcticas sociales, y el juego de invencin y
reordenacin de lo real a que da lugar el asombro. Es muy posible,
adems, que el sofista se haya asombrado, al menos una vez: tanto
como para querer producir a continuacin ms asombro, si es que no
deslumbrar y sacar parti- do de l.
Hay, al menos, un criterio de diferen~iacin?~. Frente a la
frivolidad ldica del argumento sofstico, el filsofo incardina su
juego conceptual en la experiencia, tal como hemos visto arriba:
esa es su honestidad y su fidelidad a la verdad de las cosas. La
invencin formal del filsofo se articula como responsable de la
realidad cuyas transformaciones y rupturas contribuye a elaborar.
Si el sofista transforma los conceptos en un juego de ilusionista
con
44 Otro, en el que no entramos, es que cuando el filsofo vuelve
del reino del pensa- miento a la vida cotidiana, ve cmo todo se le
disuelve, como algo absurdo; mientras que el sofista se encuentra
con una curiosa, quiz til, herramienta entre las manos.
-
20 Antonio Gmez Ranzos
el que acomodarse a su tiempo y prosperar socialemente, el
concepto del fil- sofo aprehende el tiempo en todo su dramatismo,
nombra el mundo de modo nuevo porque tanto en el acto del
pensamiento como en la prctica social est preado de toda la materia
del mundo, de la prdida y el resquebrajamiento que piden una
experiencia. Por eso, la invencin formal del filsofo se la juega
con la verdad -que no es nunca suya, sino del mundo-, mientras que
el sofista slo juega. Esta responsabilidad es seguramente el
criterio de diferen- ciacin. Pero no es ya al filsofo, ni a la
filosofa, a quien incumbe poner en prctica este criterio. La piedra
de toque para la diferenciacin no la posee l, sino -ay!- la ciudad
misma, el espacio de la poltica. De ah tambin que, a pesar de su
retirada, a pesar de su extraamiento, el filsofo busque y necesi-
te del pblico, del criterio de pblico, de la libertad poltica por
la que se puede hablar en pblico.
Porque es el pblico quien comparte, si no el asombro -al menos,
no el asombro originario- ni la forma, s la experiencia, quien
participa de la ela- boracin de la experiencia; y es en la
experiencia del pblico donde tiene lugar la verdad. Esto es lo que
al sofista, que dimite de antemano de cualquier elaboracin de
experiencia, le resulta ajeno. Pero, por eso mismo, "la dife-
rencia entre filosofa y sofstica [...] no es una diferencia
objetiva, ni lgica, ni conceptual. La filosofa se torna sofstica
cuando carece de un pblico cr- tico, capaz de juzgar, del mismo
modo que puede hacerse un uso perfecta- mente sofstico y demaggico
de las grandes obras de arte cuando el pblico ante el cual se
exhiben es menor de edad, y de la misma manera en que inclu- so la
sofstica tiene virtualidades filosficas (como demuestran en todas
sus obras los mismos Platn y Aristteles) cuando es contemplada y
juzgada con ojo Es e1 pblico, pues, la mayora de edad del pblico,
quien deci- de, quien sabe qu hacer con la forma conceptual que -en
el fondo, de modo no distinto a un artista- el filsofo le
brinda.
Kant lo saba muy bien. Reconoca que es propio del pensar un
momen- to subjetivo, de soledad y extraamiento. Cunto desierto a su
alrededor, cunta ausencia y abstraccin de lo cotidiano no seran
necesarios para escri- bir la Crtica de la razn pura!. Y qu poco
sentido tiene sta cuando uno baja a la calle, vuelve al sentido
comn! Pero Kant saba, igual de bien, que no hay pensamiento sin
libertad de pensamiento, sin una sociedad lo bastan- te madura como
para la libre discusin, capaz de permitir que el libre pensa-
miento se exprese en ella, justamente porque el pensamiento que no
encuen- tra va de salida hacia la ciudad -aunque sea luego objeto
de rechazo y mofa- se agosta antes de empezar a producirse.
45 ib., pg. 560
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Asombro, experiencia y forma: los tres momentos constitufivos de
la filosofa 2 1
Se dice que la libertad de hablar, o de escribir, nos puede ser
arrebatada por un poder violento superior, pero en absoluto la
libertad de pensar. Sin embargo, cunto, y cun correctamente,
pensaramos si, por as decirlo, no pensramos en comn con los otros,
a los que comunicamos nuestros pensa- mientos, y ellos los suyos!
Puede decirse, pues, que esa violencia externa que arrebata a los
hombres la libertad de comunicar pblicamente sus pensa- mientos
tambin les quita la libertad de pensar: la nica joya que nos queda,
con todas nuestras cargas cvicas (brgerlich), y slo por la cual se
puede, contra todos los males de este estado, volver a crear
consejo46.
Kant lo tiene claro: sin la libertad que le otorga lapolis, el
filsofo (y el sofista) vera sus invenciones conceptuales
directamente abortadas. Por otro lado, sin embargo, aunque esas
invenciones elaboren la experiencia colectiva de la polis, ellas
proceden del reino ajeno del pensamiento: de modo que el filsofo,
que necesita de la libertad de la ciudad, permanece extranjero en
ella, en una contradictoria relacin con la nica que puede llegar a
otorgarle el ttulo de filsofo y diferenciarlo del sofista.
Por eso no es nada fcil la relacin, ni menos la comunicacin,
entre la ciudad y la filosofa. No es fcil decidir si la filosofa es
comunicacin -en la medida en la forma que elabora conceptualmente
el asombro en la experien- cia se transmite al conjunto de los
ciudadanos-, o no lo es -en la medida en que el momento filosfico
se quede en la invencin formal y exista en el vaco del pensamiento,
en la discusin de especialistas y virtuosos, y el di- logo
democrtico y social, aunque use esas formas, sea ajeno a la
filosofa, y acabe por divulgar y trivializar, con intereses
espurios, lo ms puro de ella-. Probablemente, es muy difcil
comunicar el asombro, que ms bien se des- pierta por s mismo en
quienes lo tienen; seguramente, es casi imposible comunicar la
forma como tal, que existe por s misma, indepediente incluso de su
creador. Pero s es cierto que la experiencia, que el asombro
origina y la forma del concepto modela, es siempre una experiencia
comn. Hay algo puramente filosfico que permanece incomunicado, e
incomunicable, en esa comunicacin: as est el filsofo en la ciudad,
y as est tambin la filosofa como institucin, y como institucin
educativa, en ella. Pues, en toda su inco- municabilidad, la
filosofa se ensea.
46 Was heisst, sich im Denken orientieren, en Werke (ed. por W.
Weischedel), Darmstadt, WBG, 1998, vol. 111, pg.280.
-
22 Antonio Gmez Ramos
Coda: Transmisin
El filsofo necesita un pblico. O bien: slo es filsofo en la
ciudad, aunque el pensamiento, a la vez, le retire de ella, le
arrastre fuera del mundo poltico de las apariencias. All, en ese
ambiguo contacto con el gora, casi confundido con el sofista,
trabaja el filsofo. La contrapartida es que, a la vez, el filsofo
crea pblico: crea un espacio en el que hablar y, sobre todo, quie-
re hablar hacia ese espacio. Nunca, desde Pitgoras hasta hoy, ha
habido filo- sofa sin una voluntad de transmisin. Sin duda, la
imagen del "Filsofo como educador" requiere demasiadas matizaciones
y reservas para afirmarla sin ms; pero aun prescindiento de ella
aqu, s hay una relacin primaria- mente pedaggica entre filosofa y
ciudad, por la que la filosofa se ahoga si no encuentra un espacio
al que transmitir su aliento, y la ciudad que no tiene capacidad de
acoger ese aliento, de dejarse transmitir, no es una ciudad
libre.
Esto no hace al filsofo menos extranjero. Hay una vieja maldad
de Goethe: "El que sabe hacer algo, lo hace; el que no sabe, se
dedica a ensear- 1 0 " ~ ~ . La maldad recoge todo el desprecio
hacia los pedagogos por parte de la burguesa objetivada en la razn
instrumental. Pero tambin constata algo triste- mente real sobre la
extraccin efectiva de la mayora de quienes se dedican a la
enseanza. Sin embargo, justamente en filosofa (y seguramente, en
toda ciencia terica pura), la frase no es cierta: el que sabe, no
puede sino ensear, transmi- tir. Toda pregunta de filosofa llevaba
encerrada dentro, desde el origen del asombro, la pregunta por su
transmisin, la transmisin de las posibles respues- tas, de la
pregunta mismaP8 No es casual que el sofista Gorgias
-inteligentsimo como era- necesitara aadir la incomunicabilidad de
la verdad a la imposibilidad de encontrarla y a su misma
inexistenciaP9 Slo asegurando la imposibilidad de transmitirla se
podra asegurar la inexistencia de la verdad; porque la verdad,
aquello donde la filosofa existe, slo existe como transmisin.
No significa ello que la transmisin sea posible sin ms -Gorgias
puede envancerse de ser irrefutable-. Los asombros, en verdad, no
son un contenido que pueda transmitirse: a lo sumo, slo se inducen.
Las experiencias, que son de cada cual, pueden llegar a los sumo a
compartirse. Y las formas concep- tuales, una vez inventadas, slo
puede mostrarse. Cmo tenga todo eso lugar, cmo ha estado teniendo
lugar, en la incomunicabilidad y en el no-lugar de la filosofa, es,
para terminar aqu, uno de esos asombros por los que el filsofo
siempre vuelve a empezar.
47 Wer es kann, der tut es, wer nicht kann, der lehrt 48 Lo cual
no implica necesariamente una vocacin docente, aunque suela ir a
parejada. El
impulso a la intervencin pblica es, despojado de intereses
mediados, ya un modo de transmisin. 49 Gorgias: "La verdad no
existe, si existiera, no podra ser conocida, si pudiera ser
cono-
cida, no podra ser comunicada por medio del lenguaje"