Ars Brevis - RACO.cat

ANUARI DE LA CÀTEDRA RAMON LLULL BLANQUERNA 2020

2626

2020

26

AR

S B

RE

VIS

AN

UA

RI D

E L

A C

ÀT

ED

RA

RA

MO

N L

LULL

BLA

NQ

UE

RN

A 2

020

2020Consideraciones en torno al doble valor, funcional y cultural, del objeto estético, sobre el modelo escultórico tradicional del África subsahariana.Guillermo Aguirre

Analogías entre el contexto psicosocial de la vida de Jesús de Nazaret y el futbolista de élite. Un estudio desde una metodología hermenéutica. Javier Arranz

Projecte de creació de Sai International Schools.Albert Ferrer

Etimologies paremiològiques.Toni Giménez

La lectura de Hegel del método socrático en las “Lecciones sobre la historia de la filosofía”.Luis Guerrero y Moisés Moreno

La negritud de París. Literatura i recuperació d’una identitat negada.Francesc-Xavier Marín

La influència de la literatura d’E.T.A. Hoffmann i Edgar Allan Poe en el cinema alemany de la primera meitat del segle XX.Jordi Membrado

La utopia olímpica en l’obra de Manuel Vázquez Montalbán: una mirada crítica i humanistaJordi Osúa

El cuerpo en la filosofía (II): cuerpo, mente, cognición y ecosistema.Miquel Amorós y Héctor Salinas

Sobre una teoría filosófica del deporte en China: estudio de revisión.Gabriel Terol

La psicología de la cura d’Etty Hillesum.Josep Lluís Vázquez Borau

La lectura dels clàssics en la formació pedagògica: un repte per a temps posthumanistes.Jordi Garcia Farrero, Enric Prats i Conrad Vilanou

Ars BrevisANUARI 2020

Càtedra Ramon Llull BlanquernaBarcelona, 2021

Director/ Editor-in-chief

Francesc Torralba (Universitat Ramon Llull)

Consell de Redacció/ Editorial Board

Antoni Nello (Universitat Ramon Llull); Francesc-Xavier Marín (Universitat Ramon Llull); Miquel Tresserras (Universitat Ramon Llull).

Secretaria tècnica/Technical Secretariat

Maria Guerra. Telèfon 93 253 30 46. E-mail: [email protected]

Consell Assessor/Editorial Advisory

Board

Francisco José Alarcos, Facultad de Teología de Granada (Espanya)Mónica Codina, Universidad de Navarra (Espanya)Albert Chillón, Universitat Autònoma de Barcelona (Espanya)Carlos Díaz, Universidad Complutense de Madrid (Espanya)Miguel García-Baró, Universidad Pontificia de Comillas (Espanya)Joan-Carles Mèlich, Universitat Autònoma de Barcelona (Espanya)Lourdes Moro, Universidad de Salamanca (Espanya)Humberto Ortega, Universidad Nacional Autónoma de México (México)Joan-Andreu Rocha-Scarpetta, Universitat Ramon Llull (Espanya)Salomé Sola-Morales, Universidad de Sevilla (Espanya)Conrad Vilanou, Universitat de Barcelona (Espanya)

Intercanvi/Exchange

Pg. Sant Gervasi, 4708022 Barcelona

Edita/Publisher Càtedra Ramon Llull Blanquerna (Universitat Ramon Llull)Disseny i compaginació / Design and layout: Disseny i Publicacions Blanquerna

Publicació anual / annual publicationPrimera edició / First edition: juny 2021Drets exclusius d’edició: Càtedra Ramon Llull Blanquerna. Universitat Ramon Llull.

ISSN: 1136-3711Dipòsit Legal: B-33966-97Imprès a Espanya. Printed in Spain.

La reproducció total o parcial de l’obra impresa per qualsevol procediment és rigorosament prohibida sense l’autorització escrita de la Càtedra Ramon Llull Blanquerna, i estarà sotmesa a les sancions establertes a la Llei.

Accés obert/ Open access

Ars Brevis es publica en accés obert a https://raco.cat sota la llicència CC: by-nc-nd.

Estudis:

1.- Consideraciones en torno al doble valor, funcional y cultural, del objeto estético, sobre el modelo escultórico tradicional del África subsahariana.Guillermo Aguirre 11

2.- Analogías entre el contexto psicosocial de la vida de Jesús de Nazaret y el futbolista de élite. Un estudio desde una metodología hermenéutica. Javier Arranz 31

3.- Projecte de creació de Sai International Schools.Albert Ferrer 50

4.- Etimologies paremiològiques.Toni Giménez 74

5.- La lectura de Hegel del método socrático en las “Lecciones sobre la historia de la filosofía”.Luis Guerrero y Moisés Moreno 92

6.- La negritud de París. Literatura i recuperació d’una identitat negada.Francesc-Xavier Marín 116

7.- La influència de la literatura d’E.T.A. Hoffmann i Edgar Allan Poe en el cinema alemany de la primera meitat del segle xx.Jordi Membrado 134

8.- La utopia olímpica en l’obra de Manuel Vázquez Montalbán: una mirada crítica i humanistaJordi Osúa 154

9.- El cuerpo en la filosofía (II): cuerpo, mente, cognición y ecosistema.Miquel Amorós i Héctor Salinas 187

10.- Sobre una teoría filosófica del deporte en China: estudio de revisión.Gabriel Terol 208

11.- La psicología de la cura d’Etty Hillesum.Josep Lluís Vázquez Borau 222

12.- La lectura dels clàssics en la formació pedagògica: un repte per a temps posthumanistes.

Jordi Garcia Farrero, Enric Prats i Conrad Vilanou 244

Sumari

Monogràfic:

1.- El regnat de la COVID-19 i la davallada humana. Una reflexió per a temps convulsos.Albert Llorca 285

2.- Una mirada lakoffiana sobre el empleo de marcos bélicos en la gestión de la COVID-19: la cultura postinmunológica en la era de la pandemia.

Yesurún Moreno Gallardo 299

Recensions:

1.- TORRALBA, Francesc, Formar Personas. La teología de la educación de Edith Stein. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2020. 329

2.- SABÁN, Mario Javier, Los secretos de Dios. Sefer Atzilut. El libro de la emanación. Fraga: Jojmá Ediciones, 2020. 331

3.- HAMMARSKJÖLD, Dag, Fites. Dietari espiritual d’un home d’acció. Barcelona: Fundació Joan Maragall – Viena Edicions, 2020. 333

Estudis

11

2020, 26, pàg. 11-30Anuari de la Càtedra Ramon Llull BlanquernaISSN electrònic: 2339-9775Universitat Ramon Llull

ConSideraCioneS en torno al doble valor, funCional y Cultural del objeto eStétiCo, Sobre el modelo eSCultóriCo tradiCional

del ÁfriCa SubSahariana

GUILLERMO AGUIRREFacultad de Filología

Universidad de Salamanca

Recibido: 2020-06-14 Aceptado: 2020-06-29

RESUMEN: En las siguientes páginas exploramos aspectos simbólicos de la escultura subsahariana con el fin de explicitar su doble valor prác-tico y cultual. Se contrapone, además, este doble valor con el carácter puramente estético, absorbido por la economía de mercado, prepon-derante en el arte global. PALABRAS CLAVE: símbolo; escultura subsahariana, arte cultual.

Considerations about the Double Value, Functional and Cultual, of the Aesthetic Object. A Perspective

from the Traditional Sculpture of Sub-Saharan Africa

ABSTRACT: Throughout these pages we will explore some symbolic features of the Sub-Saharan sculpture with the purpose to explain its double value –practical and ritual–. We will confront this dual value with the dominant role of the contemporary aesthetics in a global context.KEYWORDS: symbol, Sub-Saharan sculpture; cultual art.

1. Consideraciones generales

En torno al momento en que las divinidades comienzan a adoptar rasgos antropomorfos se establece una relación intensa, estrecha, entre el hombre y un modelo de divinidad acorde con la intelección que el individuo realiza de sí mismo, una divinidad por la que el sujeto, de algún modo, se siente favorecido, aun cuando el castigo se integra en dicho trato personal. Atrás, en el curso del Paleolítico, quedó ya el momento en que ese mismo individuo se sentía un ser de menor entidad respecto de los depredadores mayores, además de

12

2020Guillermo aGuirre

absolutamente a merced de la naturaleza. En adelante, a un ritmo variable en función del territorio, el sujeto se irá comprendiendo ligado a un destino personal, un objeto observado y controlado por unos dioses –velos culturalmente articulados entendidos como as-pectos de la totalidad– concebidos por él mismo. Tras estas manifes-taciones culturalmente cohesionadas reside, se impone, el Deus absconditus, fundamento sin fundamento o Angrund, si seguimos la terminología de Böhme.

La cultura, como articulación de una dualidad elemental, como objeto de significación exotérica y esotérica a un tiempo, constituye una empresa distintiva del ser orientada a articular la vida individual y social. La gran cadena de recipientes formales y tendencias desde la que comprendemos la actividad estética nos lleva, no obstante, a establecer una separación de cada modelo y periodo no del todo eficaz, en la medida en que bajo una misma campana conceptual englobamos fenómenos tan diversos entre sí como, por otra parte, próximos en algunas de sus aristas. Nuestras fijaciones conceptuales, en cualquier caso, requieren y nos proporcionan unas herramientas de trabajo que no por válidas resultan verdaderas, de igual manera que, en otras ocasiones, no por ineficaces hay que comprenderlas como falsas. El establecimiento de ángulos de visión óptimos para poner al alcance de nuestra mirada una sucesión de relaciones tan nítidas como las determinadas por contigüidades cronológicas, espaciales o simple-mente formales, parece una opción adecuada dado lo movedizo del terreno que pisamos –común a todo espectro estético de significación cultual activa–. Desde estas ponderaciones convencionales dotamos de continuidad, de dinamismo, al devenir cultural o civilizador.

Desplazándonos hacia las posibilidades expresivas del arte africa-no, más concretamente hacia la escultura de grupos como los man-dinga y algunos otros asentados en el territorio subsahariano1 –mo-

1 A modo de delimitación de las principales culturas que nos sirven de apoyo para la realización de las siguientes páginas, resultan de utilidad las consideraciones en torno a los mandinga y otros grupos tomadas del Diccionario de mitologías editado por Bonne-foy: “Los genealogistas declaran que treinta familias aliadas que se encontraban en el origen de la fundación del imperio Malí, y que se consideraba que tenían sus raíces en el Mandé, se dispersaron por un espacio muy amplio en África occidental. Estas familias comprenden no solo todos los grupos de lenguas mandingas (malinke, bambara, doiu-la, kassonké), sino también cierto número de poblaciones de Malí, Senegal, Costa de Marfil, Alto-Volta, Togo, Dahomey, etc. [...] En el plano geográfico, que reúne al conjun-to de las poblaciones relacionadas con el Mandé, es el curso del Níger, desde su fuente en el lago Debo, lo que constituye el eje principal de su mitología. Esta presenta, cierta-mente, variantes que enriquecen algunas de las secuencias o disminuyen otras, aunque el fondo y el esquema siguen siendo los mismos.” (2010, 32-33).

13

2020ConsideraCiones en torno al doble valor, funCional y Cultural del objeto estétiCo,

sobre el modelo esCultóriCo tradiCional del ÁfriCa subsahariana

delos en los que apoyaremos nuestras consideraciones dada la significación que el objeto simbólico todavía hoy atesora en la vida social de estas comunidades–, quedamos desprovistos en buena medida de las referencias usuales desde las que ponderamos un es-pectro estético, en referencia al occidental, progresivamente despro-visto de aura –en el sentido definido por Walter Benjamin: un obje-to capaz de devolvernos la mirada–. Es preciso, por tanto, partir del hecho de que estas expresiones culturales no se muestran especial-mente dadas a ser ponderadas por un juicio instalado en otros luga-res epistemológicos. De no desprendernos de una forma de ver en muchos aspectos atrofiada, en fin, se nos escapará por completo la significación de un modelo estético como el que aquí presentamos. Es necesario, en este sentido, atender a la significación de este último a partir del orden de relaciones que el fenómeno incorpora y desde el que activa su eficacia simbólica. Trataremos, en consecuencia, de girar los diferentes planos de este hipotético cubo de Rubik con la precaución de no forzar en exceso aquellas aristas conceptuales in-accesibles a nuestras habituales categorías estéticas; todo ello con el propósito de organizar el material recogido en función de sus parti-culares demandas, pero sin llegar a negar nuestros propios plantea-mientos.

Comenzaremos por observar en los modelos estéticos que nos ocupan una coherencia expresiva –en cuanto a su sentido y funda-mento, pero no así en cuanto a su forma y proyección, rica y varia-da– más delimitada a partir de la geografía que de secuencias tem-porales2. Con todo, en este segundo caso no es posible dejar de advertir una cierta regularidad acentuada en aquellos grupos cultu-rales en los que la población autóctona ha permanecido siglo tras siglo ajena en cierto grado a condicionamientos globales e incluso a la expansión, ante todo y en el caso del territorio delimitado, islá-mica. Dicho de otro modo, aun asumiéndose constantes y renovados cambios, un aire de permanencia prevalece ante todo en las comu-

2 Aludimos ante todo a aspectos referentes a la preservación de un sentido ritual. Los elementos sucesivamente adheridos –con sus lógicas huellas formales– sobre un modelo cultual no necesariamente derivan en un salto significativo respecto del mo-delo de base. En este sentido, la maleabilidad propia de unas estructuras cultuales al-tamente orgánicas parece haber incidido en su pervivencia de rasgos incluso en mo-mentos especialmente críticos.

Esta maleabilidad y porosidad elemental no solo deriva en un sincretismo impor-tado, sino asimismo en uno proyectado, como puede advertirse en la capacidad de las formas simbólicas del pueblo yoruba para pervivir en el conteniente americano e in-cluso imponerse, aun de modo subterráneo, a seculares moldes católicos.

14


nidades que no han cedido a la presión de otras culturas, esto es, aquellas que han sabido preservar rasgos de su identidad, ya sea retirándose territorialmente –opción tomada por los dogones de Mali–, ya disociándose cultualmente –caso de los akanes en función de su doble ubicación: Ghana y Costa de Marfil–, o incluso sincre-tizándose con menor o mayor éxito –caso de los yoruba en relación con el islam–.

Por otra parte, aún en relación con el mayor o menor valor simbó-lico del objeto, no hemos de olvidar que un alto refinamiento formal tiende a suponer, cuando el trabajo no queda incorporado a un siste-ma aglutinante, un mayor individualismo expresivo por parte del artista, aspecto que potencialmente atenta inevitablemente contra el sentido simbólico-orgánico del objeto3. No es éste, sin embargo, el caso aquí atendido, donde el virtuosismo individual no atentará con-tra las demandas cultuales siempre que se respeten particularidades fijadas a la funcionalidad del objeto. Esta potencialidad para vincular esteticismo4 y valor cultual va a depender de la cohesión del espectro cultural del que se tome parte. El objeto estético, en su más elemental elaboración, devuelve un reflejo de aquello que no podemos contem-plar a la luz de la razón, posibilitando la participación en la existencia desde una perspectiva que incluye la realidad interior del sujeto5. Esta

3 Esta potencialidad pasa por conceder al objeto simbólico la axialidad óptima para la eficacia de su función. Aunque luego regresaremos a ello, cabe traer a colación las palabras de Carl Einstein: “El ejecutante labra su obra como una divinidad o como su guardián; es decir, tiene, desde el comienzo, distancia respecto a la obra que es el dios mismo o su receptáculo. Su trabajo es adoración a distancia y, así, la obra es, a priori, algo independiente, más poderosa que el ejecutante; además este hace pasar toda su intensidad a la obra y, de este modo, se sacrifica como inferior a ella. Su trabajo debe considerarse como un servicio religioso. [...] Ejecutante y adorador son, de entrada, hermanos del alma, es decir, esencialmente idénticos; el efecto no reside en la obra de arte, sino en su supuesto ser-dios como hipótesis indiscutida” (2002, 39-40).

4 En este mismo aspecto, y de acuerdo con Cirlot, es preciso añadir la idea de que lo ornamental no es decorativo, sino que se articula conforme a ritmos y signos fun-damentales que poco tienen de gratuito. El ornamento, “en sus grados, en su progre-siva sumisión al orden, significa las etapas progresivas de esta evolución universal” (2011, 349). Por otra parte, sobra añadir que lo que queda convenientemente articu-lado conforme a un esquema simbólico activo, visto desde una distinta perspectiva puede fácilmente quedar reducido a poco menos que mera decoración. De este modo, mientras que, para unos, unas concretas líneas de fuerza recogen y articulan principios dinámicos elementales, para otros, para unos distintos ojos, los nuestros, tan fatigados, desgastados y empañados, solo ofrecen un mundo agotado.

5 En línea, por tanto, con la idealizada concepción estética de Einstein, definida por Stavrinaki a partir de un comentario de ecos nietzscheanos: “La lutte d’Einstein contre la mimèsis esthétique et politique était une expression de son antihumanisme et de son antirationalisme, elle était l’expression de sa volonté de voir la vie humaine

15



doble cualidad de lo real afecta a todo el espectro expresivo del ser, incluido, claro está, un lenguaje que, como en el caso de los wólof, se rige tanto por su coherencia lógica como por una musicalidad remitente a una sensorialidad ceñida a su campo natural de reso-nancias6.

2. Axialidad del objeto cultual y ordenamiento de lo real

A la hora de aproximarnos a una comprensión y medición de lo real no dominada por aprehensiones escasamente porosas, esto es, a la hora de proyectar una mirada receptiva a los espacios y objetos de realidad en los que fuerzas orgánicas y fuerzas culturales –en su sentido cultual– se fundamentan y entrelazan, encontramos perti-nente partir de esta consideración que, no por asentada sobre un cliché retrógrado, deja de poseer su componente de verdad. Es Jacques Lipchitz, en el número especial de la revista Action correspondiente a abril de 1920, quien alude a “la supervivencia del árbol en su me-tamorfosis en estatua” (Lipchitz, 1920, 23). A continuación, en una hermosa apreciación guiada por relaciones analógicas conforme a las que el individuo toma parte de un infinito caudal –lo que nos lleva a situarnos en los esquemas de Nietzsche, Klages o Bergson–, el escultor de origen lituano concluye con el siguiente corolario: “El arte negro es el pacto entre el hombre y la selva. La selva le presta al

instaurée à nouveau sur le respect des valeurs absolues, capables de prendre la relève de la religion. Cette nostalgie d’Einstein à l’égard de la religion, la même qui l’avait fait condamner l’irréligiosité de Rubiner en lui rappelant les limites de l’homme fixées par Dieu, a été évacuée des études qui lui ont été consacrées” (2014, s/p).

6 La división de la realidad en mundo fenoménico y mundo no fenoménico, e incluso en racional e irracional, impregna y afecta a un lenguaje en tantos casos vin-culado aún con su función encantatoria, lo que propone una comprensión de la pa-labra, en tantos aspectos, próxima a un modelo reconocible de decir poético. Como la escultura, la palabra participa de una dualidad exotérico-esotérica, práctico-cultual a un mismo tiempo. En su trabajo sobre los dogones señala Mary Douglas, a modo de ejemplificación esclarecedora de esta doble relación con la existencia: “They recognise oracular truth and locate it somewhere beyond formal appearances” [...] “It is flatter-ing no doubt to see ourselves in the guise of diviners. But here is the source of the paradoxical affinity which I see between our way of thinking and that of the Dogon” [...] “Any culture which admits the use of oracles and divination is committed to a distinction between appearances and reality. The oracle offers a way of reaching behind appearances to another source of knowledge” (1967, 663). Si bien la autora compren-de que esta similitud valida su organización simbólica dogón, es preciso añadir que su vision de la cultura occidental participa de un valor positivo y simbólicamente efec-tivo que nosotros no reconocemos en la medida en que el dualismo occidental no solo ha despojado de sustancia el interior del ser y de la naturaleza, sino que trata de anular a toda costa los nutrientes imaginativos u oníricos de la realidad.

16


hombre sus esencias bellas y durables para que haga sus dioses. Pero le dice: Haz esos dioses a mi semejanza” (23). Estos dioses, estas imágenes acústicas y visuales que articulan una concreta realidad, posibilitan una reintegración del caos en la medida –en una medida en este caso cualitativa–. Añadimos que, aun cuando no se dejan de considerar las variantes de un esquema cultural respecto de otros en el territorio que proponemos como modelo7, siendo todos ellos de mayor riqueza y estratificación que la existente en el continente europeo, raro es dejar de advertir en el arte subsahariano un motivo unificador definido por la articulación entre funcionalidad práctica y funcionalidad cultual, característica que define un concreto sen-tido de lo estético arrinconado, sin embargo, en el modelo cultural globalmente dominante8.

Esta doble deriva del objeto encuentra su proyección en la articu-lación del imaginario, estructura la vida de la comunidad e integra en un plano simbólico las polaridades con las que convive el indi-viduo. La aceptación de esta cohesionada dualidad es un lugar común en las culturas tradicionales repartidas en el oeste subsahariano, planteamiento consolidado sobre la idea de que no es posible supri-mir una de las dos aristas de lo real sin que sobrevenga el riesgo de una fatal escisión. Cardoso Guerra, en relación con los fon de Benin, alude de modo sintético a ello conforme a un esquema elemental, el triángulo, alusivo a un doble plano de realidad no cercenado y de valor universal:

7 Aspecto consabido aquí apuntalado con el siguiente comentario de Leiris y De-lange: “En verdad, a medida que se profundiza la investigación vemos multiplicarse estilos y subestilos; y parece hoy difícil agruparlos en amplias categorías. Además, no son únicamente los estilos de una aldea, sino también los estilos de ‘talleres’ y mane-ras personales los que ahora se reconocen en más de un punto de África, tanto por los especialistas como por los aficionados” (1967, 113).

8 Siendo uno de los rasgos de este modelo cultual el siguiente aspecto recordado nuevamente por Leiris, relativo a que la distancia contemplativa no determina la relación con el objeto simbólico, sino que coexiste con una manipulación y trato directo con el mismo. Su presencia queda, de este modo, incorporada al universo háptico del ser, vinculado más hondamente que el exclusivamente mental a la frágil condición humana: “[...] la statue étant souvent destinée moins à être regardée qu’à être manipulée, pour les besoins de rites exigeant, par exemple, qu’on l’oigne de sang ou d’autres enduits sacrificiels, sur ce plan-là encore la distance de l’homme à l’objet apparaît, matériellement, réduite au minimum. Il semble impossible qu’outre les buts d’action plutôt que de contemplation en vue desquels on les fabrique la double importance revêtue pas le facteur tactile n’influe pas sur le faciès des figures de bois à usage religieux ou magique, produits les plus typiques de la sculpture africaine” (Leiris, 1996, 1321).

17



Nuestro mundo se basa en la ley del triángulo, cuyo principio fundamental es la dualidad de las cosas. Esta es una ley uni-versal e inmutable, el principio fundamental por el que se rigen todas las cosas en la tierra. Este principio fundamental, esta dualidad inherente a la ley del triángulo, se refleja en nuestro mundo, por ejemplo: positivo y negativo, bien y mal, masculino y femenino, día y noche, el mundo visible y el mundo invisible, etc. No podemos considerar el uno sin el otro, ni creer en uno y negar el otro. (Cardoso Guerra, 2016, 4)

El autor hace referencia en su comentario a la geomancia practi-cada por los fon, fenómeno que remite a una actividad que estruc-tura el orden cultural de la comunidad. Los objetos escultóricos, guiados por la ley de la duplicidad, se revelan con ello adecuados para cumplir con un valor exotérico y otro esotérico –sin que el primero de ellos quede definido por su estancia en un museo, ejem-plo máximo de cosificación cultural–. Las relaciones telúricas y ei-déticas –fundamento y simbolizaciones– que el objeto articula, re-plantean y sustentan la estructura de la realidad. La forma estética, en tales casos, no precisa ajustarse rígidamente a unas leyes prede-finidas, sino que ella misma estipula sus propias leyes formativas, rasgo distintivo de toda cultura viva y veraz dado que la libre creación se incorpora naturalmente al sistema cultual.

Un aspecto básico de los objetos culturales arraigados a este pueblo, el fon, concierne al rol de éstos como mamparas protectoras –en tanto que modelos simbólicos– respecto de tensiones sustanciales. Participando estos objetos de las dinámicas que sobre ellos se depo-sitan, el individuo se pone en relación con cuanto lo sobrepasa. El carácter traslúcido de las paredes del objeto funciona así a modo de membrana. Desde esta porosidad, al individuo le es posible proveer-se de los nutrientes telúricos sobre los que su vida se asienta. De desatenderse la conveniencia de este límite, de eludirse asimismo la articulación simbólica, el sujeto solo podrá relacionarse con un afuera –la realidad del ser se vuelve, de hecho, enteramente un afue-ra, grado máximo de desarraigo– en el que, casi sin excepción, se ve al momento perdido. Lo decisivo consiste en entender el objeto simbólico y la totalidad que este articula como realidad óptima para tomar parte, sin quedar herido, de aquello tenido por ignoto y des-mesurado.

Apurando esta última idea, y por contrastar modelos, cabe señalar que, en sociedades desorbitadas como la globalmente dominante, al tomarse el fondo que baña y arrastra al ser como residuo de lo

18


real, el sujeto se desprovee del torrente energético que en otras cul-turas no solo se acepta –aun conociendo su efecto dañino de no articularse conforme a un adecuado orden–, sino que incluso se demanda desde su función de reserva y filtro del fundamento9. De esto último resulta destacable el que, frente a modelos culturales en los que lo no aprehensible fundamenta un ordenamiento simbólico, nuestro paradigma desprecia aquello no tocable dada su condición residual e ineficiente. Este valor del resto como tesoro del ser ha sido reivindicado en nuestra tradición siglo tras siglo y siglo tras siglo desatendido, sin que hoy parezca aportarnos nada dada la imposi-bilidad de ponderarlo y sacar de él un provecho cuantificable.

La negación del fundamento se acompaña, por tanto, de la nega-ción del símbolo, lo que escinde al ser en la medida en que lo des-poja de cuanto rebosa de la propia identidad. Se trata esta de una disociación de lo real que constituye uno de los rasgos más eviden-tes de una modernidad determinada por un ininterrumpido proceso de secularización, siendo así que los lazos que permiten los procesos de integración, transferencia o sustitución –todos ellos de naturale-za simbólica–, quedan reducidos y suplantados por mecanismos y patrones no orgánicos, exclusivamente causales y, por ello, inefec-tivos en lo que respecta a los procesos individuales o colectivos de restitución de un orden elemental. En este sentido, el devenir cul-tural del que tomamos parte no puede entenderse sino como un proceso superpuesto a partir del cual el sujeto elabora su particular concepto de historia, entendida como consecución por medios ar-tificiales, mecánicos e inorgánicos, de cuanto previamente estaba –y acaso aún esté– a su alcance por medios simbólico-orgánicos. Esta deriva alza el velo de un devenir desde el que el sujeto reelabora la naturaleza de modo artificioso, entendiéndose a sí mismo como centro y, en este sentido, como fundamento. La presente cuestión se sale del marco de estas páginas, pero entendemos que no está de más apuntarla dado que se relaciona íntimamente con el motivo de la duplicación de lo real, duplicación carente de aura en tanto que relativa a una actividad mecanizada.

9 Esta idea del objeto simbólico como filtro y catalizador del fundamento no debe pasarse por alto dado que nos pone relación con un aspecto regulador –de aquello que no tenemos problema en denominar nuestra carga voltaica asumible– por lo común descuidado.

19



3. Modelos de articulación

La especial ductilidad imaginal advertible en las culturas subsaha-rianas ofrece un vasto paisaje expresivo y, conforme a su articulación eidético-formal, asimismo simbólico-conceptual. La versatilidad propia de los moldes estéticos, y su facilidad para resolver tensiones y polaridades por medio de símbolos y rituales restablecedores de la unidad –tal y como Griaule advirtió entre los dogón (2000)–, resul-ta advertible a partir de la riqueza y complejidad de acentos y ritmos simbólicos, de patrones cultualmente efectivos activos en lo que podría definirse como una polirritmia y polimetría10 abarcadora del conjunto de realidades estéticas, siempre desde la capacidad para definir y disponer de esquemas versátiles y complejos de aproxima-ción a un marco afenoménico de realidad. En esto no puede dejarse de lado el sincretismo de ideaciones de esta zona de África, que entendemos no tanto como causa, sino como efecto de la porosidad de la que venimos hablando y que resulta propia de sociedades

10 En relación con una profusión y articulación rítmica proyectada sobre el con-junto de objetos cultuales, leemos el siguiente pasaje fijado primeramente sobre la expresión lingüística y musical –indisociables, en este aspecto, tal y como, remitiendo a un modelo aludido en un momento posterior de este texto, lo son el idioma wólof y el sabar (mbalax)–: “Como afirma el poeta senegalés L. S. Senghor, el ritmo es para el africano la arquitectura del ser, la dinámica interior que le da forma, la pura expre-sión de la energía vital, el shock que produce la vibración o fuerza que sensiblemente nos toma en nuestras raíces y se expresa materialmente a través de líneas, colores, superficies y formas en arquitectura, escultura o pintura, a través de acentos en la poesía y en la música, de movimientos en la danza; es el modo y forma de la palabra que la hace activa, eficaz, hasta el punto de afirmarse que la palabra rítmica divina creó al mundo: por ello prima el arte poético africano sobre el plástico como arte puro y en el poema el metro es rítmico. Pero más importante aún que el ritmo de las pala-bras es el de los instrumentos de percusión: el sonido de los tambores es lenguaje, nommo y preferencial; es la palabra de los antepasados, quienes hablan a través de aquellos, fijando los ritmos fundamentales. Entre el ritmo de la palabra y el de los tambores existe una especie de contrapunto, una polirritmia, un sistema que corres-ponde al pensamiento africano. La rítmica de percusión es polimétrica cuando suenan al mismo tiempo varios ritmos fundamentales de diverso tipo [...], repitiéndose regu-larmente la misma serie de líneas divisorias de compás, o polirrítmica cuando un único metro fundamental se acentúa de distinto modo y se sincopa [...] Ambas formas componen la rítmica en cruz, o sea que los grandes acentos de las formas fundamen-tales utilizadas no coinciden, sino que se apoyan unos sobre otros en cruz; con tal entrecruce el africano obtiene una serie arrebatadora de acentos, surgen formas extá-ticas de movimiento. [...] La presencia de estas formas rítmicas, específicamente afri-canas, indica también la extensión de su influencia musical” (Picotti C., 2003, 145-146). Aun cuando en este pasaje se pone el acento sobre el aspecto musical, no dejamos de aludir a una proyección rítmica advertible en las artes plásticas, deriva que, a su vez, incide en el motivo aquí explorado de una exacerbada profusión formal –rica asimis-mo en patrones– unificada en un concreto y dúctil modelo cultual.

20


atentas no tanto a esquemas hipertróficamente abstractos, como sí a otros acentuadamente orgánicos.

Merece la pena contrastar, o al menos resaltar, esta riqueza de patrones con la esquematización triádica privilegiada en un ámbito indoeuropeo –partiendo, por tanto, de Dumézil–. Si ejemplificamos por medio de la cruz, que en nuestro imaginario tradicional se re-suelve en un orden conceptual fundamentalmente trinitario y no cuaternario, nos encontramos con que viene a reflejar una idea elemental de tesis-antítesis y síntesis, de nacimiento-muerte y resu-rrección, pasado-presente y futuro o, desde una variante orgánica, nacimiento-crecimiento y muerte, que afecta al conjunto de la vida esquemática. Y sin embargo esta tríada que instintivamente aplica-mos a nuestra aprehensión de la realidad deja, en sus proyecciones más estilizadas e irracionales por exceso de depuración racional, aspectos relativos a un orden sustancial en el que encontramos aquellos nutrientes sin los cuales lo simbólico queda sustituido por lo neurótico11. En este punto reparamos en que en el ámbito de una sociedad hiperracionalizada e instintivamente bloqueada el contra-peso fundamental del ser viene a asociarse con un aspecto negativo, provocando, paradójicamente, un ahogamiento por falta de oxígeno en un plato eidético, y una negación de la sustancialidad del sujeto. Negada esta última, la superficie corre el riesgo de resolverse como único estrato del ser, el presente como único tiempo asimilable y la yoidad como exclusiva cualidad de lo existente.

Sin alejarnos de este motivo, llevando todo ello a un plano no puramente abstracto y sí, en cambio, a uno sintomático, podemos fijarnos en la importancia que posee la exposición de los órganos reproductores en el mundo objetual de las culturas tradicionales subsaharianas. En ellas, cuando el imaginario base no ha sido vio-lentado por la, acaso, cultura superpuesta sobre aquél –ya hicimos referencia anteriormente a las distintas variedades elementales–, la

11 Lo decisivo, en todo caso, sigue siendo la articulación de toda estratificación, más si cabe cuando el sincretismo del que participa toda cultura, aun en los momen-tos más desvinculados de una deriva global, obliga a un constante esfuerzo por cohe-sionar esquemas y patrones. La tríada misma se presenta como un modelo receptivo a –y necesitado de– lo sustancial o residual, según estudia Victor Turner, en los ndem-bu de Zambia y en otras latitudes remotas a nuestro espectro territorial (1999), que-dando en estos casos enriquecida con materiales escatológicos. Se trata de una iden-tidad que permaneció activa tanto en la cultura griega como en el cristianismo, si bien, progresivamente y en líneas generales, acabó por verse ahogada. Acaso hoy se realice un esfuerzo por compensar este desnivel, tal y como estudia Onfray, si bien ya en el ámbito de una cultura secularizada.

21



presentación de estos órganos no tiene nada de grosero y denota una salud tanto espiritual como corporal. No es posible, en fin, dejar de contrastar este fenómeno con la deriva priorizada en nuestra tradición, donde estas alusiones han sido delicadamente –o no– evi-tadas mientras, en contrapartida, la representación de la cabeza –desde su identificación con la razón– ha resultado privilegiada. Se trata de un lugar común que, volviendo a culturas menos descom-pensadas, queda acentuado por la todavía ritualmente activa super-posición de la máscara sobre el rostro, denotando con ello la sobre-imposición de realidades simbólicas sobre aquellas otras estrictamente aisladas en su racionalidad12. De nuevo asistimos en ello, en lo relativo al modelo privilegiado en Occidente, a la supresión de remanentes energéticos sin los cuales una aproximación a lo real receptiva a lo encantatorio –a las ya mencionadas relaciones de transferencia necesarias para el mantenimiento del equilibrio de la comunidad– resulta impensable.

El temor a lo irracional propio de nuestra sociedad, vamos viendo, no tiene cabida en realidades culturales fundamentadas sobre un mayor equilibrio intelectivo-instintivo. Mary Douglas, en referencia a la ya aludida cultura dogón, no dejará de recordar –y no nos pare-ce anecdótico– el interés que el grupo surrealista encontró en los planteamientos estéticos del referido pueblo: “I ask you here to note the extraordinary sympathy between the Dogon and the surrealists, a sympathy of both methods and aims” (1967, 665). Si bien la ex-ploración que los surrealistas realizaron de este y de otros grupos no deja en ocasiones de advertirse como juego o, a lo sumo, como un acercamiento epidérmico, ello no oculta el interés evidente en pro-poner y ahondar en nuevos modelos de racionalidad –podríamos emplear, siguiendo a Jean Gebser, el concepto integrador de arracio-nalidad–13. Más allá de este esfuerzo, o precisamente por ello, no es posible ocultar el hecho de que la forma de una esfera envolvente de idealidad sólo puede desarrollarse orgánicamente: los propósitos

12 Aspecto que, en sentido inverso al aquí explorado, encuentra su proyección en las llamadas máscaras acústicas, objetos que siguen incidiendo en la idea de una rea-lidad desdoblada en dos diferentes planos (Aranzadi, 2017).

13 Expuesto sucintamente a partir del siguiente comentario: “De ninguna manera se debe identificar lo que llamamos arracional con lo irracional y con lo prerracional. Hay una diferencia fundamental entre intentar ir más allá de lo mensurable, cono-ciéndolo y acatándolo y aspirando con ello a una libertad de medida, y rechazar y desatender lo mensurable, recayendo en lo desmedido y caótico de las relaciones psíquicas y naturalistas que, no solo son ambivalentes, sino, en su dispersión, también polivalentes” (Gebser, 2011, 232).

22


del grupo surrealista quedaron de inmediato condicionados por la reducción de lo imaginal a lo epidérmicamente estético.

Recapitulando lo hasta ahora expuesto, reparamos en que un orde-namiento simbólico resulta efectivo cuando se comprende a sí mismo como vía de acceso y no como fin. La concepción del constructo del que uno toma parte desde una idea de alteridad se advierte funda-mental a la hora de dotar al imaginario de mayor maleabilidad y amplitud. Por el contrario, de confundirse un esquema de realidad con la realidad del mundo, el sujeto sólo oirá ruido, sólo observará caos o, lo que es más determinante, no advertirá nada de simbólico, allá donde se dé otro modo distinto de articulación y percepción de lo real. El propio constructo, llegado el caso, a poco que varíe el es-quema conceptual que rige en la sociedad, dejará de funcionar sim-bólicamente y quedará reducido a espacio alegórico –museístico ámbito de la modernidad–. El resultado inmediato ofrecerá una rup-tura del lazo que idealmente vincula al sujeto con el mundo.

Lo fundamental de esto último concierne al hecho de que, frente a esta deriva extenuante, cuando una pluralidad de aproximaciones formales a la realidad no se opone mutuamente, sino que simplemen-te denota una perspectiva concreta escogida de entre otras muchas, esto es, una organización válida para la consolidación de un cosmos, será el sujeto quien se adecue a una realidad dada y no al revés –dicho con cierta precaución, pues no olvidamos la bidireccionalidad propia de todo fenómeno orgánico–. Esta proyección de lo real a escala abar-cable, cuyo cuidado garantiza el mantenimiento del orden social, consiste, en su síntesis básica, en una estructura mental desde la que se acota la realidad inmensurable. El objeto cultual posibilitará una aglutinación colectiva desde su axialidad. Se trata este de un aspecto decisivo: aquello que irradia y propone la estructura del todo no es el sujeto sino el objeto; aquello que polariza las tensiones del colectivo es el símbolo al que se ha entregado el poder de cada individualidad –y que atesora el sentido orgánico de la colectividad–.

Si ponemos un ejemplo tomado no sólo de las culturas subsaharia-nas, aunque nuclear en el universo objetual de éstas, según recuerda Leiris (1967), encontramos que el tradicional bastón de mando con el que se ratifica una decisión no es en este caso un mero instrumen-to pasivo, sino que en verdad es dicho objeto quien decide en nombre del individuo que lo porta. El bastón no confiere así, en sentido es-tricto, un rango de poder, dado que quien lo maneja queda a su merced. Este aspecto resulta del mayor interés, en tanto que se pro-pone como metáfora de un modelo organizativo en cuyo centro no encontramos a un sujeto, sino a un objeto expositor de las demandas

23



del colectivo –definidas por vía no necesariamente racional–. Como modelo opuesto encontraríamos, por concluir con este ejemplo, una democracia devaluada en la que las subjetividades defienden primero el propio interés y en último término el colectivo, todo ello a modo de nuevo modelo de sustitución de un esquema orgánico por uno mecanizado y hasta atomizado. Pretender ahondar, pretender ahogar el sentido del aludido fenómeno o de otros análogos define nuestra mentalidad, tal y como ocurre en aquellos momentos en los que se fuerza al individuo participante de estas estructuras a conceptualizar la naturaleza del objeto –pongamos por caso de ese bastón–.

Por otro lado, para que la cohesión del constructo no quede da-ñada, los integrantes del grupo social deberán asumir la idea de tomar parte de una representación, de un drama de alcance cósmico que, aun siendo racionalmente desmontable –pues para la razón todo lo es–, solo es efectivo cuando se acepta desde una articulación dual de la realidad. Obligar al sujeto a salir de la esfera simbólica sobre la que se asienta, implica despojarlo no solo de los medios de cohesión individual y colectiva que tiene a su alcance, sino también del sus-trato anímico que le corresponde. El esfuerzo que hacemos, no ya por penetrar, sino por racionalizar estos fundamentos culturales, no conduce, por tanto, a lugar alguno salvo a un conocimiento super-ficial de carácter antropológico que socava cimientos propios y ajenos. Definir y controlar distintos modelos cultuales, en suma, al tiempo que se comprende como ejercicio que vacía de sustancia realidades ajenas, evidencia la fragilidad de nuestro propio imagina-rio, que para imponerse como modelo de mundo –carente de aura–, excluye cualquier otro modelo que lo incomode o ponga en duda. Secularización, globalización y mecanización caminan de la mano en un proceso de neurosis colectiva que no dejamos de trans-polar como imago mundi, imagen del mundo.

Del objeto simbólico, por terminar con este punto, podemos re-solver su funcionamiento exotérico, si bien lo determinante no re-side en este último aspecto, consistente en un mero velo, sino en la capacidad que el sujeto le concede para, desde un sentido dado, poder desplazarse de un plano mensurable de realidad a otro inmen-surable, todo ello sin extraviarse al no atentarse de este modo contra los límites con los que el individuo convive externa e internamente. En un modelo estético en el que el sujeto no es centro de nada, lo decisivo es orientar la individualidad hacia el objeto simbólico que todo lo asume y todo lo devuelve, remitiendo en último término a un espectro omniabarcante de realidad, disolutivo de dualidades y,

24


sin embargo, altamente articulado14. La realidad, en estos casos, no se deformará ante la mirada, tal y como sí ocurre, por establecer una comparación, en el cuerpo de una sociedad, la nuestra, en la que el individuo se ve manejado, como una marioneta, por la razón. En este último caso, sobra añadir, la violencia reside en el ojo que mira, no en el objeto mirado.

4. Pluralidad de perspectivas

Realizadas estas consideraciones teóricas y aproximativas al objeto de estudio, de aquí al término de estas páginas nos valdremos de realidades concretas, acudiremos al encuentro de aquellas objetua-lidades sobre las que cristalizan las ideas presentadas. La plasticidad simbólica alcanzada –más que alcanzada, mantenida– por los traba-jos escultóricos en los que se objetiva un cúmulo de corresponden-cias, posibilita que en cada una de las muchas culturas y subculturas conformadoras del arte subsahariano encontremos multitud de variantes eficaces simbólicamente. Este conjunto, poseedor de vastas diferencias estilísticas pero, de modo sintético, atento a las deman-das de un orden orgánico con el que no ha roto lazos, goza de una plasticidad tal que, en aquellos casos en los que el virtuosismo del artista se revela altamente refinado, lejos de atentar contra la natu-raleza del objeto, lo revitaliza. Observamos así que la sobriedad de la escultura bambara e incluso dogón, simplificada hasta lo esque-mático, no impide el desarrollo de la libre creatividad del artista, que integrará sin dificultad rasgos normativos con detalles de autoría. Estos rasgos, aun en el caso de mostrarse acentuados, no menguarán el valor simbólico del objeto siempre que el sistema aglutinante se muestre lo suficientemente sólido y a un tiempo versátil como para asentar sobre sí una gran complejidad de formas expresivas. En tales casos, estos rasgos de autoría vendrán a solapar valor estético con

14 Recogemos, por sintomático, el pasaje que Giobellina Brumana, citando a Griau-le / Dieterlen, recoge en uno de sus trabajos sobre los dogón: “Hace del universo un conjunto ordenado, en el que la idea de ley está menos presente que la de armonía preestablecida, alterada sin cesar y continuamente reordenada. Cada parte de este conjunto es un resumen del todo. No hay sujeto ni objeto, sino cosas ligadas en un solo reino. En consecuencia [...], el espíritu de los negros establece una red de equiva-lencias entre todas las cosas mediante un aparato de símbolos que, por juegos armo-niosos y deslizamientos insensibles, conduce del arpa al telar, de la vestimenta al verbo creador, del demiurgo al detrito. Ya que se trata en cierta manera de una meta-física teórica y práctica que, por una parte, explica el universo, respondiendo así a la necesidad innata de comprender y que, por otra parte, forma el armazón espiritual de la vida de los hombres” (2005, 274).

25



valor simbólico, aun cuando habrá quien considere que en esta atención hacia lo epidérmico se da ya un principio de decadencia15.

En su logrado desenvolvimiento, el escultor atenderá y rescatará el alma del objeto y no al revés, tal y como ocurre en una estructura cultural mecanizada e individualizada, realidad que llega a su pa-roxismo cuando el trabajo del artista, lejos de quedar orientado al mantenimiento y fortalecimiento de un orden social, nace desde el deseo de alcanzar un alto grado de originalidad, evidenciando así una traslación de fuerzas de lo común a lo individual: síntoma de enfermedad. Únicamente en los momentos en que el artista no se expresa exclusivamente a sí mismo, sino que expresa a “lo otro” o, preferentemente, que expresándose a sí mismo denota –dada la cohesión del constructo– el doble fondo de la realidad, queda posi-bilitada la efectividad simbólica del objeto, apto entonces para ca-nalizar las tensiones del sujeto y de la comunidad.

La estructura triangular antes mencionada posibilita además que, de nuevo contrariamente a los moldes estéticos priorizados en Oc-cidente, derivas como abstracción y representación, expresionismo e impresionismo, u otras distintas dualidades, no segmenten la realidad en abstracta y sensualista –algo que ya vimos en relación con el lenguaje y con los planteamientos de Gebser–, sino que un modelo y otro definan aspectos no excluyentes de una misma rea-lidad, haciendo inútiles, en fin, las aludidas distinciones16. Todo ello implica que, aun agrupadas en función de sus respectivos parámetros

15 El valor simbólico en estos casos no excluye, sino que incorpora, la destreza formal, que lógicamente se apreciará y se buscará: “[...] It would be absurd to suppose that all specimens are of equal value. Within a series originating from the same region, the level appears to be more or less high –the masterpiece is always unique–. A single visit to a great museum is enough to show the differences which distinguish pieces from the same source, or more or less derived from the same inspiration and obedient to the same stylistic exigencies. W. Fagg, who studied the present day Yoruba sculptors in Southern Nigeria, remarks on the aesthetic consciousness evinced as much by arti-sans as the patrons who order works from them: ‘a great sculptor can ask a higher price than the others, and often gets commissions from distant towns, and even regions where another style prevails’” (Paulme, 1962, 17).

16 Michel Leiris hace referencia a un aspecto que encontramos próximo, si no so-lapado, a esta misma cuestión, y que atañe a la distinción entre valor estético y valor ornamental –cuestión que ha quedado apuntalada y resuelta en una anterior referen-cia a Juan Eduardo Cirlot–. Aun cuando el propio Leiris, es preciso indicar, acaba comprendiendo que no podemos aplicar nuestras categorías sobre un ámbito simbó-lico advertido desde fuera, él mismo no deja de aplicar una mirada fundamentada sobre propias coordenadas. Citamos por extenso, dado el interés del comentario: “En el África negra son numerosos los ejemplos de obras que valen por sí mismas, inde-pendientemente de su contexto material y de toda justificación extraña a la naturale-

26


formales, culturas como la senufo, la dan, la lobi, u otras alejadas de nuestro ámbito de reflexión situadas hacia el sur y hacia el este como la bajokwe, la mitsogho, la balega, la baluba o la bakongo, coincidan en su naturalismo no forzado, aun conforme a sus respectivas de-mandas funcionales, como corresponde a toda estética de sentido ritual17. Esta singularidad, cabe añadir volviendo a nuestro terreno, la advertimos a poco que nos fijamos en el elevado sentido decora-tivo de los yoruba, o en las obras maestras del naturalismo orgánico senufo y geométrico bambara, realzadas a partir de una simplificación de las formas. En estos casos, un sinnúmero de muescas, viajes en zigzag e interacción de ángulos generan unos contrastes y tensiones que dotan a los objetos de un sabor expresivo explorado en Occi-dente desde el jazz o las vanguardias, tal y como ha sido estudiado por Diana V. Picotti (2003).

za de símbolo que le es esencial. Como un símbolo nos remite, por definición, a otra cosa que no es él mismo, y no hay ninguna de esas obras que no sea figurativa de algún modo, el vínculo entre lo que es en tanto que objeto perceptible y aquello a lo que se refiere sería para nosotros sumamente oscuro o desorientador; y su capacidad evoca-dora no descansaría sobre ninguna base iconográfica, como sucede con ciertos fetiches y la mayoría de los amuletos llamados vulgarmente grigris, objetos a los que se atribu-yen virtudes en razón de las correspondencias, y no necesariamente semejantes, que se presumen existentes entre sus componentes y las entidades que se trata de poner en juego. Sin embargo, para que un objeto responda a lo que se ha convenido en llamar “artes plásticas”, es necesario que su ejecución implique una reflexión, por somera que fuese, sobre la organización de las formas como tales. Por eso muchos objetos africanos, a la vez autónomos y figurativos, al menos en una amplia acepción, no han sido aquí tenidos en cuenta. Así ocurre con objetos de tres dimensiones, tales como las piedras simplemente erigidas, los altares de barro seco, exentos de todo elemento propiamente escultórico y los fetiches reducidos a la asociación de un ma-terial que sirve de soporte [...] y de otros materiales de diversos orígenes [...], que no han sido elaborados. De igual modo, entre las figuras en dos dimensiones, tendremos en cuenta exclusivamente aquellas que, con relación a los signos puros, son lo que es una caligrafía con respecto a una escritura que solo trata de anotar o transcribir” (Lei-ris y Delange, 1967, 215-216).

Por otra parte, la significación de los objetos que habitualmente convenimos en llamar fetiches resulta a su vez interesante en relación con lo que nos ocupa, pues evidencia con claridad la distancia que nos impide acercarnos a estos objetos, faltán-donos, quizás, no la terminología adecuada, pero sí unos óptimos esquemas de pen-samiento y una mayor fineza o porosidad instintiva. Se trata este, de un motivo al que presta recurrente atención Leiris, así como Bonnot: “Nous voici face à l’innommable, l’informe, l’évolutif, l’inachevé. Ces réceptacles, objets-poèmes, objets-discours mais aussi objets-performances, résistent à nos catégories les plus familières. Ils mettent en cause nos certitudes, tellement inébranlables dès que nous observons le monde ma-tériel, armés de nos convictions archéologiques faites de données concrètes et vérifia-bles – matières, techniques de fabrication, fonctions, datations, etc.” (2009, s/p).

17 Desde este presupuesto, según ya indicamos, cabe a su vez advertir la compleja riqueza polimétrica que caracteriza la estética musical de estas culturas, que acaso al-canza su clímax con el sabar senegalés.

27



A partir de esta capacidad para equilibrar un alto grado de ideali-zación con el contrapeso orgánico del que participa el objeto, nos encontramos con que, lejos de darse una escisión entre dos planos confrontados de realidad –tal y como acontecería de constituir estas piezas fenómenos más sofisticados o configurados a partir de un demanda meramente estética (en el sentido devaluado de este último término)–, aquello que se hace patente aquí es una iluminación de la polaridad y riqueza desde la que se advierte la realidad sin que, no obstante, una distancia insalvable se interponga entre los aspec-tos que la tensionan y dinamizan. La superposición de órdenes de realidad, su mutua convivencia, no degenera en tensiones inasumi-bles sino que, por el contrario, enriquece lo real y la vivencia del ser. Es esto un aspecto fundamental pues, frente a un mundo altamente mecanizado donde lo tenido en uno u otro momento por irracional es objeto de escisión, neurosis y fantasmagoría –esto es, se objetua-liza en forma de miedos y de fantasmas–, en culturas más sintéticas y receptivas a todas las dimensiones de lo real se asume como estra-to acumulador de potencias psicosomáticamente regeneradoras. Lo decisivo en todo ello es el hecho de que, ahí donde lo irracional en un modelo cultural-aparencial genera escisión, en un modelo cultu-ral-cultual atesora un vasto caudal de fuerzas vitales –que requieren, sobra decir, de estructuras y patrones rituales óptimos para no dañar al sujeto, en este caso, por exceso energético–18.

Recurriendo por vez última al imaginario dogón a la hora de expo-ner sobre la base de modelos concretos las ideas planteadas, cabe re-cordar la proximidad advertida por Mary Douglas entre el dualismo platónico y el dogón. Si bien su comprensión de la cultura griega y occidental, como del cristianismo, desatiende aquel vector correspon-diente al paroxismo aquí criticado, ofrece una idea muy clarificadora sobre la articulación simbólica de la referida cultura subsahariana. Lo

18 En un pasaje de El África fantasmal, encontramos, en relación con la fuerza de lo telúrico, con su presencia o interacción con el individuo, el siguiente pasaje que, aunque escrito en el extremo oriental de África, esto es, en un territorio remoto al aquí pisado, no nos resistimos a incorporar: “Y es que, decididamente, el extranjero, la selva, el exterior nos invaden por todas partes. Todos somos, bien cazadores que rene-gamos de cuanto existe y nos consagramos voluntariamente al mundo de fuera para ser penetrados, obtener nuestro alimento y enorgullecernos de ciertas fuerzas superio-res, grandes como la sangre que bulle en el corazón de los animales, la inspiración fatalmente diabólica, el verdor de las hojas y la locura; bien unos poseídos que esa misma marea de fuera viene un día a desbordar y que, a costa de mil tormentos que en ocasiones les causan la muerte, adquieren el derecho a firmar definitivamente el pacto con el eterno demonio imaginario de fuera y de dentro que es nuestro propio espíritu.” (Leiris, 2007, 543-544).

28


que en Douglas constituye un europeísmo privilegiado, insistimos en cualquier caso, se presenta a nuestros ojos –portadores de una mayor descreencia respecto de la deriva de los ideales de la vieja Europa– como una deriva de decadencia simbólica. Mantendremos, no obstante, estas ideas apartadas y nos quedaremos con la evidencia de una lo-grada articulación de carácter dualista en la que idea y fenómeno, no solo no se oponen, sino que se enriquecen y fundamentan, realidad que encontramos en la cultura griega y cristiana en aquellos momen-tos ajenos a su incorporación a modelos de racionalidad hipertrofiados:

[...] because the Dogon now seem so unmistakably French, so urbane, so articulate, with such philosophical insight. The very themes central to their philosophy are themes in the main stream of Greek and Christian thought. For example, their reflections on sexual dualism echo those of Plato in very similar vein. And their use of anthropomorphic symbolism for the corpus politic and the mystical body is a preoccupation of Christian philosophers as well. (Douglas, 1967, 659)

Este dualismo articulado denota, por tanto, un alto grado de com-plejidad, evidenciándose una permanente tensión –de nuevo en un sentido enriquecedor o potencialmente enriquecedor– entre el ob-jeto cultual y la idealidad que representa. El ejemplo resulta signifi-cativo, dado que recoge de nuevo la idea de un arte que, en rigor, no escinde en dos la realidad, sino que, aun comprendiendo la realidad desde la dualidad19, se mantiene receptivo a los remanentes energéticos de los que el sujeto y la sociedad toma parte, conjugán-dose así solventemente monismo y dualismo. Lejos, en consecuen-cia, de configurarse este modelo cultural a partir de objetos tenden-tes a la expresión de una hipertrofia de la identidad –una representación simple del objeto o miniaturización de lo real–, presenta la vida en su profusa complejidad y desde una articulación óptima para una cohesión sistémica. Conociendo, por último, con qué aspecto o con quién se relaciona cada objeto de la realidad cul-

19 Cabría volver a recordar, dentro de este universo de esquemas dualistas y en relación con objetos cultuales tradicionales, la máscara como modelo de superposición de órdenes. Con la metamorfosis acusada por el sujeto que la porta, “[se] establece el equilibrio con la adoración que amenaza aniquilarlo [...] esta metamorfosis le permite comprender radicalmente lo objetivo; lo encarna en sí mismo y él mismo es esta ob-jetividad en la que se aniquila todo acontecimiento individual” (Einstein, 2002, 57). Como se indica en el cuerpo del trabajo, en un plano simbólico conviene preguntarse quién es el acompañante del objeto atendido.

29



tural, preguntándole a cada uno de ellos cuál es la tensión que de una manera u otra lo dinamiza –sea a modo de metafórica pareja benéfica, sea a modo de antagonista, pero en ambos casos asentan-do el esquema simbólico en su integridad–, comprenderemos mejor la naturaleza del símbolo y, en definitiva, la nuestra20.

5. Consideraciones últimas

La cohesión de un arte tradicional a partir de una dualidad sobre la que se asientan tensiones desde las que el sujeto participa de un plano mensurable y de otro no mensurable, se revela como objeto propedéu-tico capaz de guiar y articular las complejidades de un constructo social. El objeto estético, como elemento simbólico que es, cohesiona adecua-damente las distintas funciones de la vida socio-cultual por medio de un proceso constantemente retroalimentado. Cercano a ello, un plano lúdico y uno sacro, siendo dos, no resultan excluyentes, necesitando el uno del otro para mantener la consistencia del complejo simbólico que viene a modelar todo el constructo social. Por todo ello, pudiera decir-se que la realidad integral del objeto se confunde a nuestros ojos: mos-trándose se oculta, sin que nada de sí quede que no se nos ofrezca. Para que todo ello resulte válido ha de definirse el entramado social como compleja –pero cotidiana– dramatización. Desde su necesaria estratifi-cación advertimos el pulso que anima unos objetos orientados a ofrecer una vía de conexión entre lo representado y lo afenoménico.

Con estas líneas hemos expuesto consideraciones realizadas a partir de un modelo estético que se apoya y define tanto sobre su función práctica como sobre su valor cultual. En el amplio y variado territorio de comunidades poseedoras de un universo de imágenes en alto grado ajeno al globalmente hoy imperante, encontramos que las funciones exotérica y esotérica se adhieren a un mismo objeto simbólico, irradian de hecho de él, posibilitando así el mantenimien-to de un orden, pero también la emergencia de los nutrientes no racionales que enriquecen la vida individual y colectiva.

20 La figura del gemelo se comprende, asimismo, y en esta misma orientación, como realidad simbólica fundamental: “La noción de gemelidad aparece como un tema domi-nante en las mitologías del África occidental. No hay sociedad que no haya elaborado un complejo sistema de representaciones y ritos relacionados con los gemelos. Para todas las poblaciones que se reclaman del Mandé (malinke, bambara, dogon, bozo, etc.), los gemelos encarnan un ideal de perfección ontológica que recuerda, al menos de manera parcial, los tiempos míticos en los que las primeras criaturas vivas eran parejas de geme-los de sexo opuesto. Se considera que los gemelos son invulnerables; desempeñan un papel decisivo en todos los ritos vinculados con la fecundidad” (Bonnefoy, 2010, 659).

30


Bibliografía

aranzadi, i. de (2017). “El sonido del espíritu en las sociedades se-cretas de África central”. En XXII Coloquio de Historia Canario-Americana, XXII-172, p. 1-11. http://coloquioscanariasmerica.ca-sadecolon.com/index.php/aea/article/view/10107.

bonnefoy, y. (2010). (Ed.) Diccionario de mitologías. Backlist: Barcelona.bonnot, t. (2009). “Recettes des dieux : esthétique du fétiche”. En

Gradhiva, vol. 10. CardoSo Guerra, C. (2016). “El Fá de los Fon de Benin”. En Boletín

Millares Carlo, 32, p. 1-13. Cirlot, j. e. (2011). Diccionario de símbolos. Madrid: Siruela.douGlaS, m. (1967). “If the Dogon....”. En Cahiers d’études africaines,

vol. 7, n° 28, p. 659-672.einStein, C. (2002). La escultura negra y otros escritos. Barcelona: Gus-

tavo Gili.GebSer, j. (2011). Origen y presente. Girona: Atalanta Mas Pou.Giobellina brumana, F. (2005). “Griaule, la etnografía del secreto”.

En Horizontes Antropológicos, año 11, nº 24, p. 255-295.Griaule, m.; dieterlen, G. (1965). Le Renard Pâle. Paris: Institut

d’Ethnologie.Griaule, m. (2000). Dios del agua. Barcelona: Alta Fulla.leiriS, m.; delanGe, j. (1967). El universo de las formas. África negra.

Madrid: Aguilar. leiriS, m. (1996). Miroir de l’Afrique. Paris: Gallimard. leiriS, m. (2007). El África fantasmal. Valencia: Pre-Textos. lipChitz, j. (1920). “Opinions sur l’art nègre”. En Action, año I, nº 3,

p. 23-26.paulme, d. (1962). African Sculpture. London: Elek Books.piCotti, diana v. (2003). “Algunas consideraciones acerca de la na-

rrativa rítmica negroafricana”. En Memoria y sociedad, 15, p. 145-163.Stavrinaki, m. (2014). “Apocalypse primitive. Une lecture politique

de Negerplastik”. En Gradhiva, 14. turner, v. (1999). La selva de los símbolos. Madrid: Siglo XXI.

Correspondencia

Guillermo Aguirre Martínez Profesor asociado Facultad de Filología Universidad de Salamanca [email protected]

31


analoGíaS entre el Contexto pSiCoSoCial de la vida de jeSúS de nazaret

y el futboliSta de élite. un eStudio deSde una metodoloGía hermenéutiCa

JAVIER ARRANZ ALBÓAsociación Española de Investigación Social

Aplicada al Deporte (AEISAD)

Recibido: 2020-08-11Aceptado: 2020-09-30

RESUMEN: En nuestro artículo, y como objetivo principal, pretendere-mos establecer una analogía, entre algunas características psicosociales de la vida de Jesús de Nazaret y de la vida del futbolista de élite actual. Para la realización de este trabajo emplearemos una metodología her-menéutica, tanto en el terreno bíblico, como la que acontece en el mundo del fútbol. Dentro del objetivo principal, subyace un axioma clave: pretenderemos explicitar que la comprensión no surgirá de la interpretación, como si fuera algo externo, lo que era un presupuesto ingenuo de la hermenéutica clásica. Nos centraremos en la idea de que el comprender se apropia de lo comprendido, por tanto, es el desarro-llo de las posibilidades proyectadas en el comprender. La estructura de toda comprensión es la de algo como algo, es decir, la de una explici-tación que, por lo demás, es anterior a toda predicación y enunciado.

Nuestras conclusiones van encaminadas a aceptar que entre ambos contextos, podemos establecer analogías, un hecho que resaltará la dimensión social y de sacralidad en que se han convertido los futbolis-tas de élite en nuestros tiempos.PALABRAS CLAVE: Jesucristo, fútbol, Sagradas Escrituras, hermenéutica.

Analogies between the psychosocial context of the life of Jesús of Nazaret and the elite footballer. A study from

a hermeneutical methodology

ABSTRACT: In our article, as the main objective, we will try to establish an analogy, between some of the essential facts of the life of Jesus of Nazareth and the characteristics of the life of today’s elite footballer.To carry out this work we will use a hermeneutical methodology; both in the biblical field, as in football. In our study the main objective underlies a key axiom, we will try to explain that the understanding will not arise from the interpretation as if it were something external an ingenuous

32

2020Javier arranz

presupposition of classical hermeneutics. We will focus on the idea that understanding appropriates what is understood, therefore it is the de-velopment of the projected possibilities of understanding. The structure of all understanding is that of something as something, that is, that of an explanation that, moreover, is prior to all preaching and statement.Our conclusions are aimed at accepting that between both contexts, we can establish analogies, a fact that will highlight the social and sacred dimension that elite footballers have become in our times.KEYWORDS: Jesus Christ, soccer, holy Scriptures, hermeneutics.

Introducción

Antes de dar inicio a la explicación metodológica, debemos realizar unas consideraciones preliminares , a manera de introducción. Nuestra pretensión al abordar esta temática radica en el interés en mostrar el hecho de que, debido a la dimensión planetaria del fútbol, este usurpa frecuentemente en el imaginario de los seguidores, el lugar que antaño había sido exclusivo del mundo sacral. Probable-mente, el desencanto provocado por la falta de valores fundamen-tales y de trascendencia de las sociedades modernas, que han depo-sitado su objeto de culto en los grandes futbolistas, es el factor que ha originado esta divinización y entronización.

Intentaremos, en nuestro estudio y a través de una metodología hermenéutica, tanto en el aspecto exegético de la historia de las tradiciones, como en el mundo del fútbol mediante un estudio ho-lístico y fenomenológico, poder abordar algunas características de ambos escenarios, que creemos que podemos comparar de manera analógica. El contexto social de ambas sociedades es bien diferente, y en ningún caso el objeto del estudio pretende homologar una fi-gura tan trascendental en la historia de la humanidad como la de Jesús con la de un futbolista de élite, más bien ser conscientes, y esa es nuestra pretensión, y dar unas pinceladas acerca de unas caracte-rísticas de índole psicosocial que puedan ser comparadas y analizadas.

Por último, en esta introducción, debemos referirnos al eje verte-brador del trabajo, es decir a su metodología, lo que debe justificar-lo. La palabra método, en un contexto etimológico, nos acerca al concepto de “camino hacia”– o “mediante el camino”. Podemos definir este aspecto como el estudio o racionalización del método. Todas las ciencias han de disponer de varios métodos para poder encontrar solución a los problemas que se plantean: es lo que deno-minamos una legitimación epistemológica. Asumimos, de facto que la base epistemológica de nuestro estudio estará basado en un mo-

33

2020AnAlogíAs entre el contexto psicosociAl de lA vidA de Jesús de nAzAret y el futbolistA de élite.

un estudio desde unA metodologíA hermenéuticA

delo hermenéutico. Los textos, que citaremos, pretenden extraer un sentido compatible y coherente, “En la interpretación radica la verda-dera comprensión” (Heidegger, 2003:82). Son textos que se basan en hechos y creencias documentadas históricamente. El texto es un laboratorio del imaginario mediante el cual se forma nuestra perso-nalidad. Intentaremos hacer de la hermenéutica un tipo de arte, no podemos olvidar, que esta forma parte de nuestra esencia cultural. La convergencia de los evangelios –tradición judeo cristiana– con textos contemporáneos provenientes del mundo profano del fútbol, nos debe ayudar a hacernos conscientes de nuestras posibilidades reales de comprender. De estas dificultades derivarán los problemas hermenéuticos, nuestro trabajo será evitar las contradicciones en el momento de interpretar.

La conclusión irá dirigida a afirmar que, en los dos escenarios psicosociales que hemos descrito, son susceptibles de ser comparados y que presentan analogías comunes, un hecho que deberá otorgar sentido a nuestro trabajo.

Metodología

Es de obligado cumplimiento referirnos en primer lugar a la episte-mología, la esencia que ha de validar el estudio, nos ayudarán a describir las fuentes de acceso al Jesús histórico, para ello, serán fundamentales las aportaciones del teólogo Antonio Bentué (2009). Una primera acotación, que debemos establecer, será en relación al tipo de fuentes. En segundo lugar describir las fuentes propias del mundo del fútbol, convertido ahora en un fenómeno holístico y fenomenológico.

En el terreno exegético, podemos afirmar que las fuentes indirectas provienen de las investigaciones arqueológicas y de textos no cristia-nos, o cristianos apócrifos. De las fuentes directas haremos referencia a los evangelios canónicos y a pequeñas fórmulas querigmáticas.

Obran en poder de los investigadores colecciones de textos de la época de Jesús, como los papiros del mar Muerto, descubiertos en Qumram en 1947 (Q). También, textos romanos, como una carta del año 112, dirigida al emperador Trajano, donde Plinio, hacía re-ferencia a un grupo de los llamados cristianos “se reúnen antes de la salida del sol para cantarle a Cristo como si fuera un Dios” (Ep. X, 96,7). El historiador Tácito también escribió en sus anales, en relación con el incendio de Roma provocado por Nerón, cómo se buscó a los culpables recayendo la culpa en “aquellos que el pueblo nombraba cristianos” (Anales, XV, 44,4). Otro historiador romano, Suetonio,

34

2020Javier arranz

hacía referencias a Jesús “Claudio hace expulsar de Roma a unos judíos que impulsados por un tal Crestas provocaban disturbios” (vida de Clau-dio, XXV, 11).

Entre los textos judíos, cabe resaltar la importancia de la obra de Yosef ben Matatiahu, más conocido como Flavio Josefo (2002), el cual mencionó en su obra Ioudaikè arkhaiología (antigüedades judías, 93 d.C.), la figura de Jesús, comentando que por ese tiempo apareció Jesús, un hombre sabio, que atrajo hacia él a muchos judíos. El tex-to más conocido fue Testimonium Flavianum, tanto por su extensión como por su contenido. El fragmento original fue descubierto en una versión árabe y fue publicado por S. Pines en Jerusalén en el año 1971, “En esta época vivía un hombre sabio, llamado Jesús, su vida era perfecta, sus obras admirables, su reconocimiento hizo que judíos y paga-nos se hicieran discípulos suyos” (Ant. XVIII).

En cuanto al fútbol, en esta introducción, debemos hacer unas consideraciones preliminares. Hermenéutica, en dicho contexto, es una palabra muy precisa, que ha de referirse a la interpretación simbólica de este fenómeno. En esta investigación, para el análisis de los textos relacionados con el fútbol utilizaremos, también, una metodología basada en el método hermenéutico, es decir, una in-terpretación, una comprensión y una valoración fenomenológica del hito deportivo más importante del siglo xx. Más que demostrar su trascendencia, lo que haremos, en los textos citados, será desvelar las perplejidades del fútbol y su interesante relación con la sociolo-gía, la literatura, el arte, la filosofía y otros aspectos fundamentales que ya forman parte de la historia del hombre; por último, la coti-dianidad cultural, que refleja ciertas apariencias en el claroscuro de los medios de comunicación sociológicos del fútbol. Platini, el ex presidente de la UEFA, se preguntó qué era el fútbol “El fútbol es un deporte y el deporte se ha vuelto popular debido a una cuestión de identi-dad” (Carlin, 2012:102).

Comentaba Johnny Castillo, en sus aportaciones (2015), y en re-lación con la hermenéutica futbolística, que esta significaba referir-se al lenguaje, pues el universo semántico, que ponemos en juego cuando nos comunicamos, dista mucho de ser comprensible para nuestros interlocutores, y suele convertirse en una fortaleza inex-pugnable. La incertidumbre semántica, comentaba Gadamer (1995), que nos acompaña irremediablemente, puede mejorarse, ya que nuestro lenguaje en concordancia dispone de recursos encaminados a cerciorarnos de que hemos comprendido bien y de que se nos entiende. La idea de utilizar el paradigma hermenéutico, en el esce-nario del fútbol contemporáneo, no es seguir adjetivando como

35



hermenéutica cualquier investigación por el hecho de ser una simple interpretación, sino, más bien, utilizar las herramientas que nos ofrece esta disciplina para adentrarnos con criterio metodológico en la comprensión del lenguaje, y la historicidad del fútbol y en su cultura, a pesar de que sabemos que no es nada fácil formular y justificar esta investigación en el marco de una teoría sobre la com-prensión del sentido. A tal efecto, señalaba Bayón (2006), toda lec-tura interpretativa, toda aprehensión del sentido es un interpretar, es cierto, pero siendo esto así, esta acción que siempre realizamos en todo otorgamiento de sentido, ha de distinguirse de la teoría que justifica tal tesis, o de cómo se produce tal cosa, qué significa inter-pretar, qué consecuencia extraemos de ello, entre otros. Podemos afirmar que la hermenéutica es el metalenguaje de la interpretación.

Hermenéutica y exégesis

En nuestro artículo, abordaremos el tema de la metodología herme-néutica de los textos sagrados basándonos en dos premisas:

En primer lugar, abordando la cuestión de los sentidos bíblicos –noemática–, la interpretación del texto –heurística– y el modo de exponer el contenido de la Biblia, tanto a nivel científico como pastoral –proforística–, son temas que forman conjuntamente el <tratado de hermenéutica bíblica>.

En este estudio seguiremos este mismo orden de exposición, pues, desde un punto de vista teológico, parece necesario abordar primero el análisis del origen divino de la Biblia y su relación con la Revelación antes de afrontar el examen de los libros que la integran, y el tema de la transmisión e integridad del texto. El último paso de nuestras re-flexiones corresponderá, obviamente, a cuestiones relacionadas con la interpretación de las Sagradas Escrituras; será aquí donde radicará el modo de concebir la naturaleza de los textos bíblicos.

El origen divino de estos escritos se pone de manifiesto en el hecho de que están homologados con las «demás escrituras», es decir, con los escritos del Antiguo Testamento, cuya inspiración era entonces fe común y ya había sido afirmada explícitamente. El elenco y la determinación de los libros bíblicos, y la historia de su continua agregación hasta constituir un todo unitario, distinto de los demás libros religiosos, que no son en sentido propio palabra de Dios, tie-ne como finalidad llevar a los hombres hacia la plenitud de la per-fección, Como comentaba San Pablo en una de sus cartas: “toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia, con el fin de que el hombre de Dios

36

2020Javier arranz

esté bien dispuesto, preparado para toda obra buena” (2 Tm 3,16-17).Así pues, toda palabra de las Sagradas Escrituras está inspirada por

Dios theópneustos y es útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia. El término theópneustos, que en toda la Biblia aparece solamente aquí, pero que se encuentra en otros luga-res de la literatura helenística de épocas posteriores, quiere decir: “insuflado”, “inspirado por Dios”. Los argumentos filológicos y el sentir de la tradición exigen traducirlo, como pretenderemos, dán-dole un sentido pasivo: «inspirada por Dios».

Podríamos establecer una comparación hermenéutica del lengua-je interior, propio de las Sagradas Escrituras, con un tipo de lengua-je efectivo, que es el que buscamos entender cuando nos encontra-mos al acecho del sentido de las palabras. Un silencio, una manifestación, sea de alegría o de reproche a una comunidad, el miedo, todo son manifestaciones de la interioridad de Jesucristo, una interioridad afectiva, cosa que, en palabras de Grondin (2005), puede considerarse un lenguaje efectivo, un discurso significante que tiene sentido. Así pues, en estos textos, podemos expresar y ver esta relación hermenéutica entre lo dicho y lo no dicho con sus actualizaciones.

El lenguaje exterior, el que entendemos, y utilizamos, es el que nos viene dado de modo inmediato al espíritu; no dice nunca todo lo que habría que decir y no dice nunca de manera suficiente, deja sí, en cambio, resonar un discurso, el del lenguaje interior, el que nunca podemos expresar totalmente, pero que siempre podemos buscar entender; así pues, podemos deducir que no hay una acotación en el lenguaje para la experiencia del sentido. Para el lenguaje, es siempre posible abrirse a la alteridad y a nuevos horizontes del sen-tido. La escuela de la deconstrucción considera al lenguaje desde el exterior, mientras que la filosofía del sentido de la vida, la herme-néutica, aborda más bien la cuestión del sentido a partir del interior, del sentido que nos hace vivir, escucha lo que no está dicho, lo que no llega a decirse y que sería fatal reducir a nuestros códigos. En el lenguaje sagrado hay experiencias que no podemos comprender, si no es participando nosotros mismos en el sentido interior que se expresa en sus palabras.

El problema hermenéutico en la exégesis bíblica

No basta con que interpretemos correctamente –hermenéutica–, los Evangelios para informarnos y aclararnos con respecto a Jesús. Esta afirmación encierra en sí una problemática sumamente complicada,

37



conocida como problema hermenéutico, la interpretación en este caso de los textos bíblicos, constituye uno de los temas centrales de la fi-losofía moderna, de la teología y la exégesis de todos los tiempos. La inevitable implicación mutua entre sujeto y objeto suele denominar-se “círculo hermenéutico” y aplicarlo, como dice Boff (1994), nuestras vivencias de fe son importantes para conocer mejor la personalidad de Jesús. Así pues, hermenéutica no significa ante todo entender los textos antiguos, sino comprender todas las manifestaciones de la vida y saber articularlas con el mensaje evangélico. Comenta Aguirre (1998) que en el mundo exegético predomina una hermenéutica normal-mente acrítica, inconsciente de sus propios presupuestos, individua-lista y espiritualista. Dentro de las posibilidades de la hermenéutica, creemos que debemos centrarnos, dada la tipología de nuestro artí-culo, en una hermenéutica que siga el método de la historia de las tradiciones, un método iniciado por Zimmermann (1969), que estudia las tradiciones de los actuales textos, y deja constancia de la actividad creadora de las comunidades primitivas.

Hermenéutica y fútbol

El vertiginoso aumento de la sobreaceleración del tiempo vital propio de nuestros días, se manifiesta con frecuencia a través de la inestabi-lidad de los paradigmas culturales dominantes, entre los cuales hay que incluir al deporte. Comentaba Duch (2017), que dichos paradig-mas necesitan una reproducción continua, y una constante afirma-ción de su naturalidad. En este mundo tan cambiante y oscilante del fútbol, hemos de tener en cuenta la situación intermedia (in-between) de continuo traspaso de fronteras culturales y sociales, de importa-ciones y exportaciones de todo tipo, promovidos, ahora, por los in-tereses económicos de los grandes clubes de fútbol, convertidos en multinacionales. En su estudio sobre fútbol y globalización, Reguera y Olabarri (2008), apuntaban que se da en el fútbol un fenómeno esencialmente económico, con daños colaterales en el ámbito de lo cultural, la pérdida de identidades, de idiomas y culturas. También son interesantes las aportaciones en este sentido de Vázquez Mon-talbán, un apasionado del fútbol, cuando comentaba “ser partidario de un club de fútbol reporta la intensidad emocional de una militancia político-religiosa y hoy podría decirse que todos los clubes de fútbol son algo más que clubes de fútbol” (Vázquez Montalbán, 2006: 45).

Con la Modernidad, y el auge de los medios de comunicación, y otras herramientas informáticas y tecnológicas, el fútbol ha pasado de ser una actividad lúdica, agonística, y recreativa, a convertirse en

38

2020Javier arranz

un gran espectáculo de masas, que tiene una enorme repercusión en otras esferas de la dinámica social, como la política, el turismo o la economía, “no solo constituye un juego sino un hecho social total” (Ra-monet, 2005:17). Este ha sido reclutado en el ámbito de la industria cultural como un instrumento idóneo para la persuasión y la ideo-logización, pero, además, como un medio perfecto para fortalecer la economía neoliberal y la globalización a través de la propaganda, la publicidad y otros instrumentos que entran en el juego de la mer-cantilización.

Siguiendo con el hilo conductor acerca de la investigación herme-néutica, uno de los padres de esta, Hans-George Gadamer (1995), asoció el concepto de juego para tratar de dar una explicación del arte. Comentaba, como el concepto de juego se hace necesario para determinar el acceso a la experiencia del arte. Los obstáculos que la idea de conciencia estética acarrea para la comprensión del fenóme-no artístico llevaron a Gadamer a apropiarse del concepto de juego, con la intención de otorgarle un carácter festivo al fenómeno del arte, más allá de la mera representación. Lo que intentaba era supe-rar la dualidad sujeto-objeto de la modernidad para darle importan-cia a la temporalidad y la historicidad. No nos detendremos en esto, pues por ahora solo haremos el inciso para recalcar la importancia que tiene el fútbol desde una perspectiva hermenéutica, incluso para explicar otros fenómenos como la experiencia estética.

Lo que hacemos con la yuxtaposición entre fútbol, hermenéutica y fenomenología, más que intentar empujarlas para que se entrecru-cen forzosamente en el contexto de la práctica deportiva, es tomar de ambas disciplinas algunas categorías y presupuestos que nos iluminaran el camino y nos servirán como bitácoras para la inter-pretación y comprensión del fútbol y también como expresión de la vida cotidiana.

En este sentido, resulta interesante destacar las aportaciones de Johnny J. Castillo M. en su estudio sobre fútbol y hermenéutica (2015). Afirmaba que el fútbol, no solamente puede ser estudiado en su sen-tido práctico y utilitario, en lo que respecta a las características propias del juego como la táctica, la técnica, la estrategia y los sistemas de juego. Existe un aspecto propiamente abstracto, emotivo y subliminal que la mayoría de las veces cuesta percibir, porque es imprescindible cierta sensibilidad y capacidad de asombro. Algo que quizás para al-gunos resulta evidente y cotidiano, pero que no lo es, y resulta nece-sario pensarlo y observarlo con sentido analítico y crítico. En el fútbol subyacen fenómenos tan importantes y trascendentes que podrían ser temas interesantes para indagar desde distintas perspectivas.

39



Reflexiones

Analogías entre la vida de Jesucristo y el futbolista de élite

Los apartados claves en los que basaremos nuestras reflexiones son los siguientes:

1. El nacimiento es milagroso en un entorno de precariedad y humildad.

2. Las primeras manifestaciones públicas son una demostración de fuerza.

3. Es necesaria una aclimatación, un encaje de tipo ideológico y cultural.

4. Un rápido ascenso a la escena del poder.5. La existencia contra el mal, su lucha contra estas fuerzas ocu-

parán buena parte de su historia.

El nacimiento es milagroso y se produce en un entorno de precariedad y humildad

A tenor de lo que relatan las fuentes escritas de los evangelios, el nacimiento de Jesús fue anunciado como un hecho milagroso. La tradición bíblica nos hablaba del anuncio de un ser extraordinario, que llegaría al mundo envuelto de una aureola mesiánica y que se convertiría en rey de los judíos. Atendiendo a factores sociales y económicos, y sobre todo a lo relatado en los Evangelios de Lucas, y de Marcos, Jesús nace en Belén en un entorno de precariedad “mientras estaban en Belén le llegó a María el tiempo de parto y dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había sitio para ellos en la posada” (Mc 2, 6-7) o “los pastores encontraron a María, José y al niño dormido en un pesebre” (Lc 2, 17). Así pues, el contexto social de este nacimiento queda claro que se sitúa dentro de un marco de precariedad social. Aunque investiga-ciones históricas nos hablan de la importancia y el reconocimiento social de que gozaban en aquella época aquellos que se dedicaban al oficio de carpinteros. Jesús, por ser hijo de carpintero, siguiendo la tradición familiar, debió ejercer.

El nacimiento de grandes figuras emblemáticas del fútbol se pro-duce en un contexto social análogo al que acabamos de explicar. El fabuloso delantero internacional brasileño, varias veces campeón del mundo, Darío José dos Santos, más conocido como Dadá y na-cido y criado en la favela Marechal Hermes, pudo comprar su primer

40

2020Javier arranz

balón después de atracar a dos señoras y, con el tiempo, llegó a formar parte de uno de los mejores equipos que dio su país. Edson Arantes do Nascimiento, más conocido como Pelé, nacido también en el seno de una familia de las favelas, durante su infancia incluso llego a trabajar de limpiabotas. El magnífico guardameta colombia-no René Higuita también proviene de ambientes degradados. Diego Armando Maradona, nació en uno de los barrios más precarios de Buenos Aires, Villa Fiorito, en el seno de una familia numerosa con carencias económicas patentes. Cristiano Ronaldo, el fenómeno portugués, fue un hijo no deseado de padre alcohólico en la isla de Madeira. Neymar, otro brasileño nacido en las favelas; y, por último, Messi, que también surgió de un entorno de necesidad.

Así pues, tanto Jesucristo como algunos grandes futbolistas pasaron de una condición de humildad a convertirse en soporte moral de poblaciones deprimidas, de esta manera, la figura del niño humilde y luchador derivó, como dice Hokosawa “en una especie de salvador de los pobres que tenía un precedente en los mitos y cuentos de hadas: las aventuras de Robin Hood” (Hokosawa, 1986: 70)

Las primeras manifestaciones públicas son una demostración de fuerza

En el Evangelio de Marcos podemos leer que al final de los tiempos “se verá al hijo del hombre venir sobre las nubes con gran poder y gloria” (Mc 13,26). El evangelista Lucas nos habla del momento en que se habían cumplido los días de la purificación que prescribía la Ley de Moisés “llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor. Allí, se encontraron a Simeón, que los bendijo y dijo de Jesús: mira a este niño, será motivo de que muchos caigan o levanten a Israel” (Lc 2, 34-35). El mismo Lucas describe como el niño iba creciendo y se fortalecía “estaba lleno de sabiduría y gozaba del favor de Dios” (Lc 2, 40), no encontramos en los otros evangelios referencias a estos hechos pro-pios de la adolescencia de Jesús, donde ya se intuía una personalidad fuera de lo común. Lucas vuelve a narrarnos otro hecho de la pre-cocidad de Jesús. Sus padres, como todos los judíos, acudían cada año a Jerusalén a celebrar la fiesta de la Pascua; había cumplido 12 años. Terminada la fiesta, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo sus padres; lo buscaron entre los parientes y conocidos y, al no hallarlo, regresaron a Jerusalén. “Al cabo de tres días, lo encontraron sentado en medio de los doctores, escuchándolos y haciéndoles preguntas, todos los que le oían estaban sorprendidos de su inteligencia y de sus respuestas” (Lc 2, 45-47), la respuesta del joven fue sorprendente, ya

41



que argumentó que debía ocuparse de los asuntos de su padre. A pesar de su juventud aleccionaba a los eruditos del templo.

El paso definitivo al estatus de figuras e iconos del fútbol, que les conducirá a convertirse en grandes mitos deportivos, se inicia a edades muy precoces. En la actualidad, esa aparición suele ser más tardía debido a la desacerbada competitividad existente y también a la abertura de fronteras, cosa que ha convertido a los equipos en una torre de Babel. Como bien comentaba Manuel Vázquez Mon-talbán (1998), el fútbol consiste en el único medio de expresión elíptica de una sentimentalidad. Así, en este escenario, cuando evocamos nombres que han engrandecido este deporte nos emocio-namos al leer biografías caracterizadas por su precario debut depor-tivo. El futbolista brasileño Garrincha (nombre de un pájaro muy torpe) con secuelas de una poliomielitis en la pierna izquierda y la columna vertebral totalmente desviada, debutó como futbolista en las primeras categorías nacionales de Brasil a la edad de 16 años, la misma que el anteriormente mencionado Pelé, o el mismo Messi en el FC Barcelona; los ejemplos podrían ser incontables.

Hablar de esta precocidad implica también hablar de la otra cara de la moneda, centenares de futbolistas que destacaron precozmen-te y no pudieron alcanzar sus objetivos.

Necesita una aclimatación, es necesario un encaje de tipo ideológico y cultural

El teólogo catalán, Francesc Riera nos habla “de las dificultades que tuvo Jesús al principio de su vida pública” (Riera, 1991:61), basándose en el Evangelio de Marcos, nos comenta las confrontaciones con los poderes religiosos. La praxis libertadora de Jesucristo supuso una gran alegría para el pueblo, pero, en cambio, se convirtió en subver-siva a los ojos del poder establecido. Pregonar ideas como el ideal de justicia, la necesidad mística de adorar a Dios, la apuesta por los marginados, hicieron que el supuesto liberador del pueblo se encon-trara frecuentemente ante situaciones conflictivas.

La aclimatación, en el contexto de Jesús, la podemos entender a ojos de los discípulos y familiares de Jesús, que lo seguían sin cono-cer el alcance de lo que predicaba. Sus discípulos más próximos, provenientes de un sustrato social bajo de Galilea, eran considerados impuros, publicanos y pecadores; algunos parece que afines a la violencia zelota, pescadores de carácter agresivo.

Los familiares cercanos estaban un tanto preocupados por él, sobre todo por el entusiasmo popular que le seguía, llegaron incluso a pen-

42

2020Javier arranz

sar que pondría en mal lugar el nombre de la familia “Llegaron la madre y los hermanos de Jesús y le dijeron a Jesús que les estaban llaman-do. Jesús, respondió, así pues, ¿quién son mi madre y mis hermanos?...” (Mc 3, 31-35). La aclimatación a su contexto social no fue fácil, de hecho, acabó costándole la vida. Las autoridades del Sanedrín, y pos-teriormente las romanas, veían en él un elemento peligroso y subver-sivo, que, en el caso de los judíos, suponía un atentado y una blasfe-mia a la palabra de Dios. A ojos de los romanos era mejor estar a bien con los sacerdotes del Sanedrín para evitar revueltas sociales.

El encaje de tipo ideológico que comportó el fútbol, como un ele-mento válido para penetrar –en calidad de juego– en las sociedades, fue en general un proceso bastante rápido. Sabemos que fueron los ingleses los que lo inventaron y lo difundieron; en España, en Minas de Riotinto, en la provincia de Huelva. El rotativo deportivo El Heral-do publicaba en el año 1902 lo siguiente “El nivel de cultura de una población se puede averiguar con facilidad por el número de centros depor-tivos que hay y por el vicio en las tabernas” (Polo del Barrio, 1987:100).

En este mundo pluricultural, futbolísticamente hablando, la sen-tencia Bossman provocó la apertura de puertas a la contratación de futbolistas comunitarios sin que ocuparan plaza de extranjero. Un hecho que ha dado lugar a que muchos de ellos tuvieran que adap-tarse a nuevos entornos socioculturales, con la dificultad que ello conlleva. Adaptarse a nuevas costumbres, que van desde la alimen-tación a la religión en algunos casos, ha supuesto para los futbolistas un proceso complejo. Salif Keita, el que fuera jugador del FC Barce-lona, musulmán de religión, tuvo que adaptar sus entrenamientos durante la celebración del Ramadán, un hecho que se produce con muchos otros deportistas.

En cuanto a esta aclimatación, cabe destacar que los primeros contratos de futbolistas jóvenes suelen estar supervisados por otras personas que controlan estas ganancias para evitar posibles osten-taciones. Viven, en general, en una situación de privilegio, un hecho que si no se controla puede conllevar su aniquilación como perso-nificación del mito de héroe. Lo comentaba Galeano, “El fútbol forma parte de un sistema de poder muy poco escrupuloso en sí mismo, que compra eficacia no importa a qué precio” (Galeano, 1999:38).

Un rápido ascenso a la escena del poder

Quisiera empezar este apartado con unos relatos de los evangelistas Marcos y Lucas: “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pa-sarán” (Mc 13, Lc 21).

43



Es significativo en este apartado del ascenso al poder, el relato que pienso clave, se produce cuando Jesús pone las condiciones para ser discípulo suyo, “Si alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío” (Lc.13, 25-26).

Jesús de Nazaret, empezó pronto a gozar de la compañía de mul-titud de seguidores y fieles “bajando con ellos se paró donde estaban sus discípulos y una multitud de gente” (Lc. 6, 17). Probablemente sea en el relato de las bienaventuranzas cuando somos conscientes de este seguimiento masivo. Los Evangelios son ricos en descripciones de escenarios donde Jesús era seguido por multitud de seguidores. “Al regresar Jesús, mucha gente se aglomeró junto a él a la orilla del lago. Entonces llegó uno de los jefes de la sinagoga llamado Jairo. Al ver a Jesús, se echó a sus pies” (Mc 5, 21-23), le suplicaba que fuese a curar a su hija enferma. En el camino sanó a una mujer que sufría fuertes he-morragias, en un momento del relato de Marcos, los discípulos responden a la mujer que había preguntado quién les había tocado, “ves que la gente te está estrujando y te preguntas quién te ha tocado” (Mc 5,31).

“Su fama llegó a toda Siria, le trajeron todos los que se sentían mal... y lo siguió mucha gente de Galilea, Decálopolis, Jerusalén, Judea, y del otro lado del Jordán” (Mt 4, 24)

En especial quiero destacar el relato que hace el evangelista Mateo de las bienaventuranzas, Jesús habló delante de mucha gente que había acudido a escucharle y, en un momento dado, dijo a sus dis-cípulos que les dieran de comer pues se hacía ya tarde “no tenemos para toda esta gente, eran unos 5.000” (Mt 13, 14).

En el mismo Evangelio de Lucas, una de las claves de este ascenso al poder la asociamos a su sabiduría y conocimiento: “Jesús enseñaba todos los días en el templo. Los jefes de los sacerdotes, los maestros de la ley y los principales del pueblo trataban de acabar con él, pero no encon-traban el modo de hacerlo porque el pueblo entero estaba escuchándolo pendiente de sus palabras” (Lc 15, 19).

En relación con el fútbol contemporáneo, quisiéramos destacar que las pretensiones de los equipos europeos de incorporar en sus plantillas jóvenes talentos y la influencia de los medios de comuni-cación, se convierte en un hecho que frecuentemente incidirá ne-gativamente en su intimidad, puesto que perderán el anonimato y se convertirán en personajes públicos, centro de atención mediática. La sociedad de consumo ha convertido a estos deportistas, casi niños, cuando debutan, en hombres objeto. Las cantidades económicas que ingresan debido al mundo del patrocinio, suelen ser exorbitantes.

44

2020Javier arranz

Es frecuente que firmen contratos de exclusividad con grandes mul-tinacionales que, a su vez, los convierten en su signo de identidad, no solo empresas del sector deportivo, sino otras, que poca cosa tienen que ver con el deporte. Veamos algunos ejemplos de ello: el jugador francés Thierry Henry tenía cedidos derechos de imagen con patrocinios del tipo Gillete o Citroën, un fenómeno nada nuevo, pues en la década de los años cincuenta del siglo xx, el mismo Al-fredo Di Stefano ya patrocinaba medias de señora, el mismo Kubala se convirtió en protagonista de alguna película. Diego Armando Maradona provocó mediante su gol –sobrenatural– un efecto catár-tico entre los argentinos –similar a un milagro– que simbolizó la restauración del orgullo herido tras la pérdida de las Malvinas.

La existencia contra el mal, su lucha contra estas fuerzas ocuparán buena parte de su historia

Las referencias bíblicas en el Antiguo Testamento acerca del mal se ponen de manifiesto con la aparición de la figura de Satanás. Un ser angélico que representa la tentación con una finalidad clara de hacer el mal y de cualquier cosa que suponga el alejamiento de Dios. El libro de Job relata, “Satán pretende causar el mal entre los sirvientes de Dios, pero hasta un límite que establecerá el mismo Dios” (Libro de Job 1,2), así pues parece ser que a pesar de la existencia de este ser ma-ligno, el control es siempre de Dios. Los documentos encontrados en el mar Muerto hablan de una creencia muy extendida que dividía a los seres demoniacos en cuatro categorías “El primero era el príncipe satánico, los ángeles vigilantes serían una segunda categoría, seguida de los ángeles agnósticos y, por último, los condenados bajo tierra” (Johnson, 2010:54). Siguiendo con las referencias que nos aporta el Antiguo Testamento, Satanás aparece como un ángel caído cuya pretensión era la destrucción de los hombres y que era el responsable de las enfermedades y de tentar al hombre para que se alejara de Dios En el Nuevo Testamento, concretamente en la segunda carta del apóstol Pablo a los Corintios, nos comenta cómo Satanás podía destruir la esencia de las comunidades. En otras misivas como la que escribe a los cristianos de Efeso, propone como antídoto, para vencer al mal, la lucha y el combate.

En las primeras manifestaciones públicas de Jesús, al inicio de su predicación, se puede apreciar la incomprensión de su propia fami-lia, y la de los teólogos de Jerusalén. Su familia lo descalifica aludien-do que sus palabras son un fraude y que estaba en convivencia con Satanás; los doctores del templo lo llevan a considerar como un

45



endemoniado a lo que responde “¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás?” (Mc 3, 23-28). También se produce una controversia sobre el poder de Jesús, pues ante los milagros, la gente reaccionaba pre-guntándose si realmente aquel era el hijo de Dios, algunos no se fiaban y lo convertían en aliado de las fuerzas del mal, “Le presenta-ron a un endemoniado ciego y mudo, Jesús lo curó y la gente sorprendida comentaba: ¿no será este el hijo de David?; los fariseos al escucharlo decían: ‘este expulsa a los demonios con el poder de Belzebú, príncipe de los demonios’” (Mt 12, 22-24).

En este apartado dedicado al mal, cabe comentar un hecho impor-tante, el diablo, encarnación del mal, con sus intervenciones tenta-doras, queda circunscrito a las estancias de Jesús en el desierto; justamente el lugar donde la tradición bíblica especifica que fue justamente en ese lugar donde se estableció una relación de amor entre Dios, Jesús y los hombres. El desierto era un lugar simbólico, pues hace referencia a los lugares vacíos muy apropiados para la reflexión, en nuestro caso para hacer íntimo el diálogo entre Dios y su hijo, un lugar de introspección que fue utilizado por Jesús para fortalecerse espiritualmente. El simbolismo de los 40 días en el de-sierto también se homologa a los 40 años de travesía por el desierto en el exilio hacia la tierra prometida. El desierto supone la máxima expresión del mal personificado en las tentaciones en el desierto “Entonces el Espíritu Santo condujo a Jesús al desierto para que el diablo lo pusiera a prueba” (Mt 4,1-3). Los evangelios sinópticos hablan indistintamente de Satanás (Mc), del malvado (Mt) o del diablo (Lc). Otras veces se le denomina enemigo, tentador o Beelzeboul. También aparece bajo el nombre de príncipe de este mundo (Jn 12,31) y dios de este siglo (2Cor 4,4). El relato de las tentaciones encierra una gran importancia en el Evangelio. En el mismo inicio de su actividad mesiánica, Jesús ha de escoger entre los caminos de Dios y otras vías que, aunque parezcan razonables, le apartarían de su misión.

Esta lucha entre el demonio y Jesús continuará a lo largo de la vida pública y llegará hasta la cruz. Los milagros de Jesús significan en su gran mayoría, no solo que Él es el Mesías esperado, que tiene poder y autoridad para perdonar los pecados, sino que el hombre ha sido finalmente liberado de la tiranía de Satanás. Es principalmente con su muerte como Jesús reduce al diablo a la impotencia (Hebreos 2,14), a pesar de que el desenlace de la cruz parecía a simple vista una victoria del enemigo. En el capítulo XII del Apocalipsis retoma y completa, por así decirlo, el relato del Génesis, y resume toda la enseñanza bíblica sobre el diablo y su papel en la historia de la sal-vación. Otro de los aspectos del mal hace referencia a las posesiones

46

2020Javier arranz

y al dinero “No acumuléis tesoros en esta tierra” (Mt 16,19); tampoco podemos obviar las directrices acerca de las actitudes vitales “La puerta es estrecha porque es ancha la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición” (Mt 7,13-14).

La presencia del mal en el mundo del fútbol la podemos dividir o clasificar en dos apartados. En primer lugar, los actos que provoca el mismo futbolista cediendo a las tentaciones de este mundo tan pecu-liar, y en segundo lugar, entendiendo el mal como parte intrínseca al mismo juego, las sanciones y sobre todo las lesiones. Ambas suponen una verdadera travesía del desierto, con un final a veces trágico.

Así pues, las drogas, el alcohol, el exceso de presión mediática han causado graves daños en los futbolistas, relata el periodista Rubén Uría acerca del que fuera un icono del futbol inglés Jimmy Greaves, emblema del Tottenham Hostpurs de los años 80, “Un tipo que roza-ba el césped y que, sin saber cómo ni por qué, se volvía vulgar al bajarse del escenario. Jimmy, que solía rebuscar en la basura para encontrar bo-tellas de vodka y apurar el último trago” (Uría, 2012:84). La malversa-ción de las ganancias conseguidas de manera rápida en banalidades y actividades ociosas, ha convertido este mundo en un gran cemen-terio de egos. Otro de los aspectos que encarna el mal en este esce-nario, es más complejo. La retirada de la actividad deportiva puede producir un vacío provocado por la falta de ilusiones y de proyectos. El hecho de pasar de ser un personaje público y famoso, a desempe-ñar un rol secundario, suele afectar anímicamente. La mayoría de futbolistas profesionales no tienen actividades donde poder desarro-llar una actividad profesional activa y ocupada. El éxito es efímero y la popularidad tiene fecha de caducidad, lo comentaba el gran futbolista George Best “es la sensación de soledad” (Bouchard, J. F. 2008:20).

Frecuentemente, leemos en los medios de comunicación noticias de estas precipitaciones al abismo. No es un hecho actual, si repasa-mos la historia, nos encontramos con nombres ilustres. Garrincha –lo hemos mencionado en otro apartado– fue víctima del alcohol, Maradona, el fenomenal icono argentino, fallecido el pasado mes de noviembre, quedó sumido en las tinieblas de las drogas, Mario Jardel, ingresado en clínicas de desintoxicación; la misma suerte que Paul Gascoine. La lista podría ser interminable, como comentaba Göltenbolth en relación con los futbolistas:

“Hay jugadores que nunca han abandonado la cultura de la po-breza. Así, una parte de su personalidad contiene rasgos ganadores y un fuerte carácter que los acerca a los dioses clásicos, y por otra

47



parte, son portadores de una personalidad débil, propensa a los escándalos públicos y a todo tipo de problemáticas como podrían ser el consumo de drogas, los fraudes y la promiscuidad, hechos que con frecuencia les conducen de nuevo a la miseria de donde surgieron” (Goltenboth, 2005:53)

El segundo apartado de la presencia del mal en el contexto futbo-lístico es ajeno a la propia voluntad del deportista. Nos referimos a las enfermedades, concretadas en lesiones que en algunos casos han acabado con su trayectoria deportiva. Así, en el año 2008, el jugador internacional del Real Madrid CF, Rubén de la Red, se vio obligado a abandonar su trayectoria por un problema coronario, un hecho que ha sucedido en varias ocasiones. Lo realmente grave, como comenta Modeo, “La miserable realidad social de determinadas zonas, con hambre incluida, expone a los futuros deportistas a patologías” (Mo-deo, 2012:73), estamos hablando de lesiones; el ejemplo de Zico, futbolista que fue tratado con dosis masivas de hormonas y de com-puestos vitamínicos para reforzar su estructura fisiológica.

Hemos dejado como último apéndice de los relatos malignos del fútbol, los comportamientos xenófobos. El hispanista John Carlin (2012) describe cómo los del Arsenal, cuando juegan contra el Judío Tottenham, recuerdan, con sonrisas burlonas, las cámaras de gas del holocausto nazi; otros se meten contra futbolistas gais, o de color, insultan a las mujeres de manera obscena y celebran tragedias de equipos rivales. La lacra social de determinados grupos de los deno-minados “ultras”, algunos de tendencias nacionalistas y otros radi-cales de izquierdas, sea lo que sea, la utilización o usurpación de un espacio deportivo para o en aras a manifestaciones violentas sigue siendo una lacra de difícil solución.

Conclusiones

Es momento de hacer balance de nuestro artículo a modo de con-clusión. Queremos destacar, en primer lugar, la razón o justificación del método empleado. En segundo lugar, hacer referencia explícita a reflexiones finales acerca de las analogías, que hemos comentado, entre determinados acontecimientos psicosociales característicos de la figura de Jesús de Nazaret y del futbolista de élite contemporáneo. Por último, analizaremos los resultados.

En relación al relato expuesto acerca de la exégesis hermenéutica, queremos destacar el hecho de que nos hemos centrado en una metodología exegética sobre la historia de las tradiciones; sin duda,

48

2020Javier arranz

creemos que es el más apropiado, ya que hace referencia a la inter-pretación de las Sagradas Escrituras, en concreto, a los textos de los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, los sinópticos. En estas con-clusiones, también, cabe mencionar la importancia del lenguaje interior que subyace en los textos bíblicos, y que hacen que este se convierta en efectivo; el necesario para entender el sentido de las palabras, pues la hermenéutica aborda más bien la cuestión del sentido a partir del interior. Hemos tenido en cuenta que en este tipo de lenguaje no podemos comprender si no es participando nosotros mismos en el sentido interior que se expresa en sus palabras.

En cuanto al fútbol, hemos centrado nuestro estudio haciendo referencia a su interpretación simbólica, por tanto, una valoración fenomenológica; en este estudio hermenéutico de lo que acontece en el fútbol, hemos tenido en cuenta su dimensión holística. Nues-tra pretensión con la yuxtaposición entre fútbol, hermenéutica y fenomenología ha sido tomar de estas categorías unos presupuestos que nos pudiesen ayudar en la interpretación y comprensión de los textos expuestos.

Queremos exponer las conclusiones siguientes a raíz de nuestras reflexiones: en primer lugar, afirmar que la dimensión del futbolis-ta de élite, en nuestros tiempos, le ha otorgado un halo divino. Se convierten en nuevos dioses profanos que ocupan el vacío existen-cial del hombre moderno, “en el periodo de modernidad se está produ-ciendo una pérdida gradual de relevancia sociocultural del fenómeno re-ligioso” (Ósua, 2010:322), una relevancia que ahora ocupa el fútbol. Los resultados han podido corroborar que ciertamente es posible establecer una analogía entre determinados escenarios psicosociales entre los dos mundos, el de Jesús de Nazaret y el del futbolista de élite contemporáneo, sin que por ello, como he ido comentando, dichas analogías, puedan ofender. El contexto social de precariedad en ambos escenarios es un factor añadido que deriva en la humildad de los personajes; la juventud con la que empiezan a despuntar, o la presencia del mal, han sido nuestro objeto de estudio y de poste-rior analogía, un hecho con el cual hemos pretendido otorgar sen-tido a nuestro trabajo.

Referencias

aGuirre, r. (1998). Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana. Este-lla: Verbo Divino

bayón, j. (2006). Hacia una hermenéutica crítica. Madrid: Akal.bentué, a. (2009). El Jesús de la historia. Barcelona: Claret.

49



boff, l. (2005). Jesucristo el liberador. Cantabria: Sal Terrae.bouChard, j. P. (2008). Los bad boys del fútbol. Maradona, Best y otros

descarriados. Madrid: TB editores. Carlin, j. (2012). La tribu. Barcelona: Planeta.CaStillo, j. Tesis doctoral Una hermenéutica del fútbol como fenómeno

de la cultura. Tesis doctoral Universidad de Carabobo, 2015.duCh, l. (2017). L’exili de Déu. Barcelona: Fragmenta.flavio, j. (2002). Antigüedades judías. Madrid: Akal ClásicaGadamer, h. (1995). Verdad y método. Salamanca: SíguemeGaleano, e. (1999). La gloria de los tramposos, a fútbol y pasiones po-

líticas. Madrid: Temas de Debate.Göltenboth, n. El culto al balón a revista Goethe Institut, 2006.heideGGer, m. (2003). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.huiztinGa, j. (1972). Homo Ludens. Madrid: AlianzajohnSon, p. (2010). La historia del cristianismo. Barcelona: Ediciones

BSA.modeo, S. (2012). El barça del fútbol total al futbol cuántico. Barcelona:

Alfabia.oSúa, j. (2010). Futbol, desconstructivisme i religió en Ars Brevis (39),

322.polo del barrio, j. (1987). En Revista de Occidente, (62/63), 86.ramo-

net, i. (2005). Un hecho social total, en Fútbol y pasiones políticas, Madrid: Temas de Debate.

riCoeur, p. (2003). Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. Buenos Aires: Siglo XXI.

riera, f. (1991). Jesús el Galileu, la gran notícia a la comunitat de Marc. Barcelona: Claret.

Solar, v.; reGuera, G. (2005). Cultura(s) del fútbol. Vitoria: Basari.uría, r. (2012). Hombres que pudieron reinar Madrid: Pàmies. vÁzquez montalbÁn, m. (1998). El fútbol y las artes, a Cuadernos

Hispanoamericanos (58), 8-13.– (2006). Fútbol una religión en busca de un dios. Barcelona: Editorial

de bolsillo.zimmermann. (1969). Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testa-

mento. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Correspondencia Javier Arranz Albó AEISAD - Asociación Española de Investigación Social Aplicada al Deporte [email protected]

50


projeCte de CreaCió de Sai international SChoolS

Filosofia educativa i pràctica pedagògica d’una nova generació d’escoles internacionals

pioneres en l’educació integral en valors

Establiment d’una escola model a Puttaparthi, al sud de l’Índia. Creació de l’Escola Internacional Raimon Panikkar a Catalunya.

Projectes d’escoles a Malàisia, Perú, Austràlia, etc.

ALBERT FERRERVisiting Professor a Sri Sathya Sai University (Índia)

Rebut: 2020-05-18Acceptat: 2020-06-15

RESUM: En aquest text, el Dr. Albert Ferrer culmina publicacions ante-riors a la Universitat Ramon Llull i journals internacionals en anglès, es-pecialment a l’Índia, on presentava una filosofia de l’educació i una pedagogia des de l’Índia en contrast amb els sistemes educatius moderns a Occident. En el present text, el Dr. Ferrer ens ofereix un nou projecte educatiu del qual és fundador, i que consisteix essencialment a conciliar aquesta tradició educativa profunda de l’Índia, en consonància amb tradicions similars de l’Europa antiga, amb el millor i més humanístic dels sistemes pedagògics contemporanis d’Occident. Es tracta, en de-finitiva, de posar en marxa un nou col·legi que vinculi l’àmbit de les escoles internacionals i el de les escoles integrals en valors humans, conjugant l’excel·lència acadèmica orientada al pensament, la creativi-tat artística, l’educació en valors i la indagació de l’ésser interior, en una perspectiva cosmopolita i en un ambient de diàleg intercultural. El nou centre pilot al sud de l’Índia s’adscriurà al prestigiós International Bac-calaureate de Ginebra. Es tracta, en definitiva, d’una proposta d’educació integral a escala internacional i en una dimensió intercultural Orient/Occident, tot aprenent al mateix temps de la millor formació acadèmi-ca d’Europa i d’Occident i de la més profunda educació espiritual en valors de l’Índia i l’Àsia budista. Es tracta, també, de participar en l’ela-boració d’una nova teoria del coneixement en la cruïlla entre les grans tradicions de filosofia mística de la humanitat i les diverses branques de la nova ciència d’avui dia (física quàntica, teoria relacional, ecologia profunda, psicologia transpersonal, medicina energètica, salut integral,

51

2020projeCte de CreaCió de Sai international SChoolS

estudis psicosomàtics, etc.): un fonament epistemològic i una evidència empírica per l’educació en valors en l’albada d’un nou paradigma inte-gral, davant les fal·làcies del materialisme i mecanicisme moderns i l’alienacio que han produït.PARAULES CLAU: Educació, Educació integral, Educació en valors hu-mans, Educació comparada, Filosofia comparada Orient i Occident.

Creation project of Sai International Schools

Educational philosophy and pedagogical practice of a new generation of international schools pioneers in comprehensive

education in values.

Establishment of a model school in Puttaparthi, South India Creation of the Raimon Panikkar International School

in Catalonia School projects in Malaysia, Peru, Australia, etc.

ABSTRACT: In this paper, Prof. Dr. Albert Ferrer concludes his previous works published at the Ramon Llull University and other international Journals in English, especially in India, where he was presenting an educational philosophy and a pedagogy from India in contrast with the modern educational systems of the West. In this paper, Prof. Ferrer in-troduces a new educational project that he has elaborated through the last years, and which essentially aims at reconciling this profound edu-cational tradition of India, in harmony with similar traditions from Ancient Europe, with the best and most humanistic from contemporary peda-gogic systems in the West. This means starting a new institute that links the spirit of international schools and that of value-based education, while bringing together academic excellence directed towards thinking, artistic creativity, education in human values and the enquiry into the inner self, in a cosmopolitan perspective and an atmosphere of inter-cultural dialogue. The new institute in South India will be affiliated to the prestigious International Baccalaureate from Geneva (Switzerland). It is, therefore, a question of integral or holistic education at an inter-national level and in an intercultural dimension East/ West, that learns simultaneously from the best academic training from Europe and the West and the most profound value and spiritual education from India and Buddhist Asia. This project will also contribute to the emergence of a new theory of knowledge at the crossroads of the great traditions of spiritual philosophy of mankind and the different branches of new sci-ence today (quantum physics, relational theory, deep ecology, transper-sonal psychology, energetic medicine, holistic health, psychosomatic studies, etc): an epistemological foundation and empirical evidence for education in human values at the dawn of a new holistic paradigm beyond the fallacies of modern materialism and mechanism with all the alienation that has been produced.KEYWORDS: Education, Integral education, Education in human values, Comparative education, Comparative philosophy East and West.

52

2020albert ferrer

Ja fa uns quants anys, el mestre espiritual més important de l’Índia, Sathya Sai Baba, digué a alguns estudiants que un dia faria una nova escola internacional als voltants del seu ashram, al sud de l’Índia. Ha arribat el moment de materialitzar aquesta vella idea, i d’endegar la creació d’aquesta escola internacional destinada a combinar àmbits que fins ara havien estat més aviat separats:

• les escoles internacionals i l’educació en valors;• l’excel·lència acadèmica i l’educació des de l’ésser;• la cultura clàssica (o la gran cultura) i l’educació des de l’ésser;• la millor formació intel·lectual d’Europa/Occident i la més

profunda indagació espiritual i mística de l’Índia i Orient.

Aquesta nova escola internacional estarà situada als afores de Puttaparthi, al sud d’Andhra Pradesh, a 150 km de Bangalore, en ple cor de l’Índia dravídica i en una zona rural tradicional que alhora és a prop de la capital tecnològica i cosmopolita de l’Índia: Bangalore.

Alhora, hi ha propostes per fer escoles similars a Malàisia, Austrà-lia, Perú i Califòrnia, mentre projectes pedagogics paral·lels s’inspi-ren en la nostra filosofia educativa en països com Singapur, Sud-àfrica, Argentina, Mèxic, etc. També és oberta la possibilitat de crear una Escola Internacional Raimon Panikkar a Catalunya.

Des d’un punt de vista acadèmic, la nostra escola pilot, Sai In-ternational School, seguirà el pla d’estudis de Ginebra (Interna-tional Baccalaureate).

Les noves escoles, anomenades Sai International Schools, s’ins-criuran en el projecte educatiu i filosofic International Educati-on for a New World.

Cal esmentar d’antuvi la tasca pionera a l’Índia de Sri Sathya Sai Organization, dins la qual hem estat col·laborant durant uns anys, una organització que gestiona un centenar d’escoles integrals en valors a l’Índia, a més d’altres escoles similars per tot el món i una universi-tat amb diversos campus. Aquesta gran obra educativa, pionera en l’educació en valors i excel·lent des d’un punt de vista acadèmic, ha merescut el reconeixement de les més altes autoritats de l’Índia, i també de professionals de l’educació del món sencer. En el campus de Puttaparthi, un noi pot rebre educació gratuita de qualitat des de primer de primària fins al doctorat. D’altra banda, el fundador, Sathya

53


Sai Baba, ha endegat a través de l’organització que porta el seu nom l’obra social no governamental més notòria del subcontinent. En aquesta obra social impulsada pel Mestre, destaquen diversos grans hospitals totalment gratuits, atenció sanitària gratuita en zones rurals, el projecte de canalització d’aigua potable més important de la història realitzat per agents no governamentals, projectes a gran escala de construcció de cases per a víctimes de desastres naturals, atenció a la població dels llogarrets de l’Índia rural, etc. Alhora, s’estan obrint nous centres d’energies alternatives, salut integral, etc.

A finals d’agost del 2009 es reuniren a l’ashram d’aquest mestre espiritual els banquers més importants de l’Índia amb el director de la Reserva Federal del país, per tal de posar en comú estratègies fi-nanceres coherents amb valors humans en una línia de finances amb ètica. Regularment han vingut els polítics més importants de l’Índia a veure aquest mestre, des del president o el primer ministre del país fins al cap de govern regional, juntament amb magistrats, persona-litats del món acadèmic, científic i cultural, etc. D’altres personalitats del món sencer han anat a veure Sathya Sai Baba en la petita vila del sud d’Andhra Pradesh.

Els ensenyaments d’aquest mestre espiritual, reconegut per per-sones de totes les ètnies, tradicions religioses i capes socials, promo-vent la unitat de la humanitat i la transformació de l’ésser vers estats més elevats de consciència, poden recordar els de grans mestres del passat de totes les tradicions, com els mestres vèdics, Rama, Krishna, Buddha, Jesús, etc. Tanmateix, els ensenyaments d’aquest gran mestre de la nostra època han posat un especial èmfasi en l’educa- ció, insistint en el valor del coneixement, l’intel·lecte, la ciència i la formació acadèmica, però advertint alhora de la importància del fonament espiritual des de la profunditat interior –l’Atman que és Brahman en el llenguatge de la filosofia vedàntica–. Els ensenyaments de Sathya Sai Baba sobre l’educació recorden, sens dubte, la maièu-tica socràtica o els escrits de l’idealisme i el romanticisme moderns. Més directament, porten a la memòria els diàlegs upanishàdics sobre la relació mestre/deixeble. Però el que ha estat únic en la filosofia educativa de Sathya Sai Baba és el vincle íntim entre el pla acadèmic i el pla espiritual, la formació intel·lectual –i àdhuc científica– i la indagació mística.

El que proposa Sathya Sai Baba per al segle xxi no és un camí monàstic sinó, ans al contrari, una espiritualitat laica encarnada en

54

2020albert ferrer

l’aquí i ara, arrelada en aquest món per tal de servir-hi des de l’amor i la compassió. Resulta impressionant constatar com aquest gran mestre ha estat formant durant dècades generacions de polítics, banquers, gestors, informàtics, científics, educadors i acadèmics, que porten la dimensió espiritual, una visió ètica i els valors humans en tots els àmbits de la vida moderna.

Caldria dir també que el diàleg intercultural està al cor dels ense-nyaments de Sathya Sai Baba, doncs, tot promovent la unitat de la humanitat i la germanor entre totes les tradicions, ètnies i cultures, proposant també que Orient aprengui d’Occident, i Occident d’Orient. En aquest horitzó, el Mestre suggereix el vincle fructífer entre la millor formació acadèmica d’Europa i Occident i la més profunda recerca espiritual i mística de l’Índia i Orient, tot recordant les tradicions místiques d’Occident i les escoles acadèmiques i cien-tífiques d’Orient. En termes taoistes, el yin estaria en el yan i el yan en el yin.

En l’horitzó de posar en marxa una escola pilot en el marc d’aquest projecte educatiu, veiem amb més detall la filosofia educativa de Sai International Schools i International Education for a New World, i en particular l’establiment d’una escola model o pilot a Puttaparthi, al sud de l’Índia.

Aquesta escola internacional basada en l’educació integral i en l’educació en valors humans presentarà les característiques se-güents:

* I. Més que una escola índia, es tractarà d’una vertadera escola internacional, tant pel pla d’estudis (International Baccalaureate de Ginebra) com per la composició multicultural del professorat i l’alumnat; és a dir, es tractarà d’un autèntic bressol de diàleg inter-cultural.

En ser una escola internacional, l’ensenyament serà òbviament en anglès.

* II. Tot i partir d’una herència cultural europea, l’escola tindrà una profunda inspiració índia, seguint la pauta d’educació en valors humans i espirituals de la gran tradició mística de l’Índia i dels mes-tres espirituals de l’Índia moderna. En tractar-se d’una escola inter-nacional d’inspiració índia i europea, i, doncs, d’un espai de diàleg intercultural, el centre combinarà l’ensenyament de les tradicions

55


clàssiques tant de l’Índia com d’Europa en els diversos àmbits de la cultura, sense oblidar les altres civilitzacions de la humanitat. La perspectiva de diàleg intercultural estarà present al cor mateix de la docència i de la vida del centre.

* III. La inspiració en la filosofia educativa de l’Índia vol dir que la pedagogia del centre serà una educació integral o holística fo-namentada en valors humans i espirituals; l’educació des de la dimensió interior, des de la mística i la saviesa.

Això vol dir que s’integraran en la tasca educativa totes les dimensions de l’ésser humà:

* A. El contacte amb la natura, organitzant activitats de jardineria i cura d’animals en el mateix campus, i promovent esports a l’aire lliure (excursionisme i escoltisme).

* B. La dimensió relacional i comunitària de l’ésser, facili-tant el conreu de les relacions humanes en profunditat i en-coratjant el sentit de comunitat, germanor i unitat.Aquesta dimensió serà més òbvia en el cas dels estudiants residencials, però també intentarem que els altres estudiants puguin desenvolupar aquesta faceta fonamental de la condi-ció humana, especialment a través de campaments de va-cances i caps de setmana llargs, que permetin la pràctica d’esports a l’aire lliure en espais de gran bellesa natural com els Nilgiris o l’Himàlaia.En aquest horitzó pedagògic, la nostra escola també posarà en marxa un grup de nois escoltes i noies guies sota el paraigua de Boy Scouts and Girl Guides of India.En diversos àmbits de la vida escolar, reforçarem la cura i la responsabilitat pedagògica dels estudiants més grans en-vers els més petits; aquesta és una faceta pedagògica molt antiga que ofereix un gran potencial.Tots els estudiants hauran de fer algun tipus de servei altruis-ta envers la comunitat o els més necessitats –sempre a través de fórmules adequades a cada grup d’edat.La dimensió relacional i comunitària de l’educació promourà entre els estudiants una sèrie de valors i actituds positius en termes de caràcter, com ara disciplina, responsabilitat, tolerància, autodependència, sentit comunitari, predisposició a la cooperació i a compartir, germanor i unitat...

56

2020albert ferrer

* C. L’exercici físic, d’una manera harmoniosa, que en els esports posi l’accent en la cooperació més que en la compe tició.

* D. El conreu de l’intel·lecte amb excel·lència acadèmica, amb una visió d’equilibri i d’integració entre les humanitats, les ciències socials i les matematiques/ciències naturals, tot portant els joves a aprendre a pensar, a aprendre a aprendre, en llibertat; de manera optativa, serà bo encoratjar l’estudi de les llengües clàssiques (sànscrit a l’Índia), atès el valor cultural extraordinari que comporten, i l’estímul per a la intel·ligència que implica el seu aprenentatge.

* E. L’educació estètica, fonamental en l’ésser humà, a través de les arts plàstiques, música, dansa i teatre, en una pers-pectiva intercultural Orient/Occident centrada en les tra-dicions clàssiques tant d’Europa com de l’Índia. Això implica el foment de la creativitat en l’ésser humà, així com la seva educació emocional en profunditat.* F. Els valors humans i espirituals com a fonament de l’educació, ajudant l’ésser a despertar a si mateix, a realitzar-se en la seva plenitud, en solidaritat profunda amb tots els éssers, en l’amor i la compassió.

L’educació en el sentit profund és la transformació; educar és guiar l’ésser en un procés de transformació, on la clau és la consciència, la transformació de la consciència i de tot l’ésser cap a nivells més elevats de consciència. Això vol dir, en termes concrets, incorporar els camins i eines de treball interior de la gran tradició espiritual de l’Índia i del budisme a partir de mestres reconeguts (relaxació, concen-tració, visualització, meditació, yoga, katsugen undo, etc.); això també implica, en termes concrets, classes de valors humans, així com la incorporació d’aquesta dimensió hu-mana en les assignatures acadèmiques i en tota la vida del centre, tot creant un cert ethos o ambient imbuït de valors.

L’educació en valors humans és sens dubte una educació moral, amb aquest matís important, però: no es tracta única-ment de donar una formació ètica, sinó d’anar a l’arrel mateixa de l’ètica i d’aportar de manera natural el seu fona-ment, que són els valors humans i espirituals.

57


Amb relació a la dimensió espiritual de l’ésser humà, el centre respectarà totes les tradicions religioses, tant d’alumnes com de professors, i seran benvinguts estudiants i docents de totes les tradicions espirituals, en un esperit d’unitat de les religions i de germanor de la humanitat, posant en relleu els valors comuns a totes les tradicions.La filosofia del centre serà l’espiritualitat en llibertat, partint de la base que la dimensió espiritual és consubstancial a l’ésser humà, però sense imposar res a ningú, sinó tant sols suggerint, guiant amb amor, perque cadascú trobi el seu propi camí i es realitzi a si mateix.L’orientació del centre no serà la religió organitzada amb un sistema de creences, sinó l’espiritualitat interior, la dimensió mística de la vida i els ensenyaments de la saviesa, presents en totes les tradicions de la humanitat i constituint una part essencial de la realitat –tal com ho han entès els més grans físics quàntics, com ara Heisenberg, Schroedinger, Max Planck, D. Bohm o F. Capra, a mes d’Albert Einstein.

En termes generals, mirarem de crear i mantenir en tota la vida del centre un cert ethos, una cultura específica imbuïda d’aquests valors humans i basada en el doble pilar de l’educació: amor i disciplina.

L’amor sense disciplina porta a abusos per part de l’educand i al caos;la disciplina sense amor porta a abusos per part de l’educador i l’autoritarisme.

El nostre centre seguirà la inspiració de la més excelsa tradició educativa de l’Índia: el gurukula, la comunitat del mestre amb els deixebles, cristal·litzant en textos de primer ordre com els Vedas i els Upanishads, i similar quant a l’actitud de fons a certes escoles de la paideia grega –el diàleg socràtic–, del sangha budista, de les tradicions sufís, etc.

Àdhuc a l’època moderna, el famós savi J. Krishnamurti defensa-ria aquest esperit profund de la pedagogia davant la deshumanitza-ció i la crisi de valors del món modern.

Atès que existeixen a l’Índia diversos corrents d’educació en valors humans i espirituals, potser valdrà la pena seguir una pauta en particular, estant oberts a d’altres vies, sabent que totes

58

2020albert ferrer

són en el fons similars i que es tracta tan sols de matisos en una filosofia educativa comuna.

Aquesta filosofia educativa comuna arrenca dels Vedas i els Upa-nishads, els grans llibres sagrats de l’Índia, profundament místics, així com del corrent filosòfic i místic del Vedanta. A l’època moder-na, diversos mestres espirituals han actualitzat aquesta bella tradició educativa, especialment: Ramakrishna, Vivekananda, Rabindranath Tagore, Yogananda, Aurobindo, Krishnamurti i Sathya Sai Baba.

Pensem que l’educació en valors humans i espirituals impulsa-da per Sathya Sai Baba, el mestre espiritual més important de l’Índia contemporània, pot atorgar aquesta pauta o orientació de fons. Estem parlant d’un moviment d’educació en valors que està agafant un gran ressò a l’Índia, i també a la resta del món. Això no treu, com hem apuntat, que estiguem oberts a camins mostrats per d’altres grans mestres espirituals de l’Índia, alhora que haurem d’es-tar oberts a pedagogies humanístiques afins desenvolupades a Euro-pa/Occident i en d’altres parts del món –especialment en el món budista.

En definitiva, Sai International Schools intentarà posar en pràctica, a través de la vida quotidiana del centre, tota la pro-funditat i la bellesa de l’educació integral en valors amb excel-lència acadèmica.

Això vol dir la combinació de l’ensenyament acadèmic de qualitat i l’educació humanística vers el propi coneixement o coneixement del si mateix; és a dir, la connexió entre el coneixement empíric del món exterior amb esperit científic/acadèmic i el coneixement més profund de la vida interior i de si mateix. L’escola intentarà conjugar un alt nivell d’ensenyament acadèmic, creativitat en les arts i les humanitats, els valors humans i el coneixement d’un mateix en la dimensió interior.

Seguint la millor educació acadèmica d’Europa i Amèrica, portarem els estudiants no a memoritzar cegament, com es fa en tantes escoles de l’Índia i d’Àsia, sinó a comprendre per si mateixos. Portarem els estudiants a pensar per si mateixos en llibertat, a de-senvolupar llur pròpia creativitat i llurs capacitats, i a exterioritzar tot llur potencial.

Seguint la millor educació espiritual i mística de l’Índia i l’Àsia budista, ajudarem els estudiants no sols a comprendre per si matei-xos, sinó a comprendre’s a si mateixos, a realitzar el que són en

59


profunditat, de tal manera que esdevinguin conscients de llur au-tèntica realitat i que ho realitzin en llibertat. Així doncs, guiarem els estudiants a despertar a nivells superiors de consciència, quan l’amor i la compassió envers tots els éssers es desclouen naturalment com a servei cap als altres i genuïna solidaritat amb tots els éssers i el cosmos sencer.

Volem subratllar que el vincle entre ensenyament acadèmic i educació en valors és tan íntim que esdevé impossible separar l’un de l’altre. La formació acadèmica pot i ha de ser en si mateixa un instrument d’educació en valors. La neutralitat o objectivitat és falsa o hipòcrita; la física quàntica ha demostrat, a través de l’efecte observador que la separació entre subjecte i objecte, i la pretensió, doncs, d’objectivitat són il·lusòries àdhuc en la física o en la ciència. Els educadors han de prendre una decisió que és essencialment èti-ca: quins valors volem transmetre a les noves generacions –mentre els mitjans de comunicació, o més aviat de manipulació, de masses estan constantment vehiculant, de manera massiva, valors negatius i alienants.

En aquest sentit, volem utilitzar la gran cultura tant d’Occident com d’Orient com a instrument pregon d’educació en valors. Al mateix temps, l’educació en valors no està pensada per formar mon-jos (amb tot el respecte i simpatia cap a aquesta via), sinó ciutadans actius en la vida professional i laica que siguin alhora conscients de les coses més importants de la vida. En aquesta direcció, l’educació en valors ha d’incorporar els elements del món empíric i el conei-xement acadèmic i científic.

Podem posar l’exemple de la història

Hi ha tres tipus d’història. En primer lloc, l’aproximació tradicional, que consisteix en llargues llistes de reis, batalles, etc. En segon lloc, la historiografia més intel·ligent desenvolupada pel pensament crí-tic d’Occident, que intenta trobar les causes profundes dels processos històrics i que intenta presentar un coneixement més sociològic del passat. Finalment, la història com a educació en valors, reprenent els fets bàsics de la primera aproximació, raonant sobre el pensament intel·ligent de la segona i, llavors, observant sense judici el procés històric com un procés humà que té lloc finalment dins de cadascun de nosaltres. Aleshores, veiem la història com la nostra pròpia his-tòria, com la condició humana i el procés humà, dels quals podem treure valuosos ensenyaments per a nosaltres mateixos, per al nostre

60

2020albert ferrer

propi procés de transformació, sabent que la clau està en la cons-ciència, i que la consciència afecta la vibració de tot, perquè, tal com havia suggerit el Vedanta Advaita de l’Índia i ha corroborat la física quàntica de la nostra època, ment i matèria són indissociables; en última instància, la matèria no és sinó una il·lusió, tal com va insis-tir Albert Einstein, ja que està fonamentalment buida i no és sinó una altra forma d’energia que és indissociable de la consciència: el binomi Cit/Citi en el llenguatge del fascinant Shivaïsme de Kashmir, una de les grans escoles filosòfiques de l’Índia.

I. En aquest horitzó pedagògic, tot aprofundint la filosofia educa-tiva del Batxillerat Internacional de Ginebra, ens preocuparem de reduir la quantitat d’informació transmesa als estudiants, que, en els currículums indis i asiàtics particularment, esdevé excessiva i abrumadora. En l’ensenyament més habitual de l’Índia i altres països asiàtics, l’experiència educativa es limita a una pobra memorització cega, sense comprensió conceptual, de cara a obtenir les màximes notes en tests igualment memorístics que no deixen cap espai per al pensament o la creativitat.

Serà vocació de la nostra escola internacional d’educació integral en valors portar a l’Índia i a tot Àsia la millor educació conceptual d’Europa, seguint aquella excel·lent tradició pedagògica dels liceus francesos on s’aprèn a aprendre i a pensar, o de les tutories d’Oxford i Cambridge. En les nostres Sai International Schools disminuirem el volum d’informació per tal que els estudiants esdevinguin capaços de cercar la informació per si mateixos, per tal que esdevinguin ca-paços d’aprendre a aprendre, investigar, pensar i crear per si matei-xos. Cal subratllar que el remarcable Batxillerat Internacional de Ginebra demana als seus estudiants d’elaborar dissertacions i tesines, fins al punt que en els exàmens finals de batxillerat la tesina cons-titueix un element central de l’avaluació.

II. Aprofundint un cop més en l’International Baccalaureate de Ginebra, i en profunda sintonia amb Rudolf Steiner i les escoles Waldorf, donarem una gran importància en les nostres escoles a les belles arts, la música, la dansa i el teatre. Tots els estudiants hauran de passar per tallers d’aquestes disciplines creatives, amb l’interès addicional que els nostres estudiants, provinents de tots els continents, aprendran la cultura clàssica tant d’Europa i Occident com de l’Índia i Orient. Els nostres alumnes podran aprendre a tocar tant el piano com el sitar, podran gaudir de la Passió segons Sant Joan de Bach i dels ragas de l’Índia; podran llegir la poesia de Hölderlin i

61


la de Kalidasa, els diàlegs platònics i la Bhagavad Gita. En particular, conrearem en la nostra escola el potencial pedagògic de la dansa, remarcablement emfatitzat per Plató –no sols per a les noies, sinó també per als nois–. La dansa desvetllarà en els joves aquest ritme profund de l’ésser que les mil·lenàries tradicions de ioga i de medi-tació de l’Índia i el budisme ajudaran a treballar de manera més sistemàtica.

III. Finalment, l’excel·lència intel·lectual i la creativitat artís-tica portaran al desvetllament profund de l’ésser des de l’interi-or. Tal com deia Swami Vivekananda en les seves xerrades pedagò-giques a finals del segle xix, tot el coneixement està en l’interior. La maièutica socràtica i l’idealisme platònic tenen arrels profundes en la gran tradició filosòfica de l’Índia.

És una qüestió d’honradesa professional reconèixer la filiació intel·lectual i filosòfica d’un centre educatiu. Les nostres escoles no compartiran la visió materialista dominant encara a Occident, ni l’escepticisme sovint cínic que ha precipitat la humanitat a l’ali-enació, solucionada després per les pastilles antidepressives, que són un gran negoci per a algunes multinacionals. La pedagogia del nos-tre centre educatiu recolzarà en les grans tradicions de l’idealisme filosòfic d’Occident –des de l’orfisme, el pitagorisme i el platonisme fins al romanticisme– i de l’Índia –en particular, a través de la gran tradició vèdica/vedàntica–, en un clima de diàleg intercultural que subratllarà més aviat els punts i valors comuns entre les grans tradi-cions de filosofia i de saviesa –sense negar la diversitat d’expressió inherent a la condició humana.

Àdhuc en un nivell pedagògic, promourem el diàleg fructífer entre les diferents escoles de filosofia de l’educació. Tot i les nos-tres arrels en l’idealisme pedagògic tant d’Occident com d’Orient, estarem oberts a les contribucions interessants de les altres escoles pedagògiques: existencialisme, naturalisme, realisme i pragmatisme, evitant els excessos que la història moderna ha conegut –en un sentit o en un altre–, i promovent una via intermèdia que aspiri a l’equilibri i l’harmonia entre les diverses facetes de la condició humana i els diversos instruments pedagògics.

Per descomptat, les nostres escoles respectaran la llibertat de pensament de cadascú, seguint la pauta pedagògica de grans mes-tres com Buddha, que demanaven als seus deixebles o oients, no de creure’ls, sinó tan sols d’escoltar-los. La nostra funció no serà mai d’imposar sinó de suggerir, guiar, mostrar el camí o convidar, sabent

62

2020albert ferrer

que el camí l’ha de fer cadascú per si mateix i que ningú pot salvar els altres, ja que només un mateix es pot realitzar a si mateix. Alho-ra, el mestre pot ajudar, guiar, suggerir, convidar només –el mestre com a filòsof i amic gran–. Això sí, la direcció de l’escola convidarà pares i estudiants a participar en el projecte només si comparteixen la filosofia general del centre. Sabem, però, que hi haurà molts pares i estudiants que la compartiran i que voldran participar en el pro-jecte.

En termes pràctics, les nostres escoles oferiran escolarització obligatòria només de dilluns a divendres, trencant amb la tradició índia d’utilitzar també els dissabtes escolarment en un excés d’en-senyament acadèmic que no és digerit pel jovent.

D’altra banda, organitzarem la jornada escolar en dues meitats: els matins, dedicats a les assignatures acadèmiques –obligatòries del pla d’estudis de Ginebra–; i les tardes, dedicades a una educació holística o integral que porti al conreu de l’ésser interior a través de tallers complementaris centrats en les següents àrees:

• formació física i esports;• contacte amb la natura i jardineria;• humanitats (filosofia, literatura i poesia), portant els estu-

diants a aprendre a escriure i a expressar-se, a la creativitat i al pensament propi, sempre en una perspectiva intercul-tural;

• belles arts (dibuix, pintura i manualitats), tant en la tradició europea com en l’índia;

• música clàssica, tant occidental com índia;• dansa clàssica, tant occidental com índia;• teatre, tant occidental com indi;• valors humans a través de les grans tradicions filosòfiques i

espirituals de la humanitat, subratllant-ne els valors comuns més que no pas les diferències;

• treball interior (relaxació, concentració, visualització, me-ditació, ioga, etc.).

Els dissabtes, l’escola oferirà tallers optatius que permetin als estudiants aprofundir en les diverses àrees esmentades. Els estudiants tambe gestionaran diversos clubs, amb la tutela de professors, on podran desenvolupar els seus interessos i la seva vocació pròpia.

Això inclourà un cineclub, que serà inèdit al sud de l’Índia, on els nostres petits podran veure el Pinocchio o la Ventafocs; els nos-tres sagals de l’escola mitjana, el Senyor dels Anells o les diferents

63


versions de L’Illa del Tresor o d’Oliver Twist; i els nostres homenets i donetes de la secundària alta, els clàssics de Kurosawa, Ingmar Berg-man o Visconti, juntament amb el cinema d’art i assaig indi o xinès, que ha donat obres mestres extraordinàries com el famós Siddhartha. Convidarem els nostres alumnes a descobrir que el cinema, tot i la vulgaritat imperant, també pot ser vehicle del més alt pensament i de la més bella creació artística.

En el pla acadèmic, i també en termes pedagògics generals, les nostres escoles aplicaran un sistema educatiu basat en els prin-cipis pedagògics següents:

• Educació integral amb ponts transdisciplinaris entre matèries i àmbits de coneixement.

• Educació experiencial –aprendre a través de l’experiència.• Autoaprenentatge –aprendre per un mateix, amb la guia del

mestre, és clar.• Educació paidocèntrica –centrada en l’educand en lloc d’un

motlle exterior.• Educació en valors –no sols en els tallers de l’ésser sinó

també en l’àmbit acadèmic.• Diàleg socràtic/mètode dialèctic –l’educació basada en el

diàleg en lloc del monòleg.• Educació de l’ésser/educació de la consciència: la dimensió

interior o espiritual.

De la tecnocràcia a l’humanisme

Les nostres escoles incorporaran dades valuoses aportades per la neurociència educativa, que ens fa veure, per exemple, l’aberració en què consisteix el model escolar modern, basat en una successió de classes de tres quarts d’hora durant tota la setmana. A partir dels descobriments de la neurociència es pot reorganitzar la setmana escolar dedicant tot el matí acadèmic a una mateixa assignatura o matèria bàsica, per tal que es doni el procés d’aprenentatge de manera més fàcil i en profunditat:

• Absorció• Assimilació• Reexpressió

Llavors, cadascun dels cinc matins acadèmics pot estar dedicat a una disciplina acadèmica principal. En centrar tot el matí –amb

64

2020albert ferrer

pauses– a un sol àmbit acadèmic, es pot aprofundir molt més alho-ra que l’aprenentatge es fa de manera més fàcil i ràpida. Això permet aplicar realment els principis pedagògics esmentats més amunt i orientar el procés educatiu de manera més creativa. La interminable successió de classes de tres quarts d’hora que no tenen res a veure les unes amb les altres fa que s’oblidi tot i es saturi els estudiants, amb la qual cosa no hi ha més remei després que repetir i memorit-zar, la qual cosa produeix un sistema pedagògic mecànic i avorrit que està en l’arrel mateixa del fracàs escolar i de la manca de moti-vació dels estudiants.

Aquest nou model organitzatiu de la setmana escolar es pot aplicar als tallers de les tardes, consagrats a les dimensions no acadèmiques de l’educació integral, centrant cada tarda en un àmbit particular en lloc d’una nova successió d’espais de tres quarts d’ho-ra totalment heterogenis.

D’altra banda, la neurociència també ha aportat dades empíriques molt valuoses que han demostrat l’impacte positiu de les arts en general i també de la pràctica de la meditació –la dimensió interior/espiritual.

Tanmateix, això no ens hauria de fer caure en la tecnocracia que sempre va denunciar Raimon Panikkar. La neurociencia ens aporta elements interessants tot i explicant com funciona el cervell, pero no deixa de ser instrumental al servei de les disciplines basiques que han d’orientar el proces educatiu: psicologia de l’educació, pe-dagogia i filosofia de l’educació.

Hem d’evitar la trampa tecnocràtica un cop més a l’hora d’aplicar els principis pedagògics de l’educació integral. Aquests principis han estat practicats per diversos models pedagògics d’educació integral que incorporem de manera coherent en el nostre projecte edu-catiu:

Al món occidental:• Rudolf Steiner/Escoles Waldorf• Maria Montessori/Escoles Montessori• John Dewey/Kilpatrick

A l’Índia:• Swami Vivekananda/Escoles de la Ramakrishna Mission• R. Tagore/Shantiniketan, Shriniketan, Vishva-Bharati Uni-

versity• Sri Aurobindo i La Mare/escola i universitat de Sri Aurobin-

do Ashram

65


• J. Krishnamurti/escoles de les Fundacions Krishnamurti• Sri Sathya Sai Baba/escoles i universitat de Sri Sathya Sai

Organization

És important recordar aquí que tant Steiner com Montessori van insistir que l’educació integral no es pot reduir mai a un conjunt de tècniques, les quals serien secundàries i instrumentals, ja que allò principal és l’estat de consciència, la intenció, que donarà vida a una tècnica en particular i la farà efectiva.

En una civilització tecnocràtica com la present hi ha normalment una obsessió per les tècniques –el “com es fa”?–, oblidant el més important, que és la intenció o la consciència. Si entenem realment els principis pedagògics esmentats més amunt, les tècniques sortiran soles naturalment i les anirem reinventant contínuament al servei de l’educand en el context de cada moment; no haurem de seguir dogmàticament o mecànicament el que van dir Steiner o Montes-sori, per exemple, perquè nosaltres també serem Steiner o Montes-sori –en un sentit, cadascú amb el seu propi tarannà, per descomptat.

Tots els grans educadors s’han adonat que els seus seguidors que-ien tot sovint en una idolatria de la seva figura que ells no volien, i queien també en una repetició dogmàtica i mecànica del que ells havien dit que no és el que ells volien tampoc. L’educació integral genuïna no té res a veure amb pràctiques mecàniques ni amb dogmes ni idolatries. És el regne de la paraula viva, com ho va ser en el me-ravellós Gurukula de la l’Índia –la comunitat del mestre i els deixe-bles–, magistralment descrit per Vimala Thakar quan treu a la llum tota la profunditat pedagògica de l’època dels Vedas i els Upanishads. Aquest ethos és el que va animar els grans pedagogs moderns també, i aquest és l’ethos que volem conrear en les nostres escoles.

Llavors, l’educació integral no és una forma més de tecnocrà-cia sinó un nou humanisme, el qual, com diria Krishnamurti, serà nou cada dia perquè la vida es va recreant en cada instant.

Aquest és el pas dels sistemes o dogmes a la veritable llibertat, de la pràctica mecànica al sentit més profund, de la repetició del passat a la creativitat i la plenitud. De fet, aquest és el més gran aprenen-tatge per a tota la humanitat; això és el que hauria d’ensenyar l’es-cola –que s’ha reduït tant sovint, en el món modern, a una mera fàbrica d’exàmens–. Aquest va ser el somni d’emancipació humana de Kant. Que lluny n’ha quedat, l’escola moderna, que els sociòlegs del segle xix van comparar amb una fàbrica i Engels, amb una presó! Des de Sòcrates fins a Krishnamurti, des dels Upanishads fins a He-gel, l’educació ha estat quelcom completament diferent d’aquesta

66

2020albert ferrer

escola-fàbrica: no una formació professional, sinó la formació de l’ésser humà en la seva humanitat.

Més enllà de la vida pròpiament escolar, el nostre centre pilot a Puttaparthi prepararà un programa especial per als alumnes que visquin en pensionat en el campus, i es procurarà que els estudiants en pensionat siguin feliços com a casa seva.

En termes generals, les nostres escoles preferiran que els estudiants visquin amb els seus pares, convençuts que els pares són els primers educadors, tot i la importància que la gran tradició índia ha atorgat a la figura del mestre a partir dels 8 o 11 anys i al Gurukula –la comunitat del mestre–. L’escola oferirà, però, la possibilitat de re-sidència per als estudiants que tinguin la seva família lluny –quel-com que en el nostre campus model de Puttaparthi es produirà sovint, ja que haurem de rebre alumnes de tota l’Índia i de tots els continents.

Seguint l’esperit profund del Gurukula –la relació mestre/deixeble, que és la forma d’educació més genuïna–, les nostres escoles procu-raran que cada estudiant escolleixi un professor com a mentor o tutor personal –més enlla dels tutors acadèmics.

Això és especialment important per als nois –que tants problemes manifesten en el pla escolar i comportamental a tot el planeta, la qual cosa ha portat a encunyar el terme crisis of boys’ education a escala internacional–. S’ha demostrat repetidament al llarg de la història que els nois necessiten imperativament models positius dins del seu gènere, i milloren notòriament i s’encaminen correctament amb la guia disciplinada i alhora afectuosa d’un mentor.

Les nostres escoles també es preocuparan que els grans prenguin cura dels petits, quelcom que, un cop més, conté un alt valor pe-dagògic i ha tingut resultats molt positius al llarg de la història.

Els estudiants també faran com d’ajudants dels professors i monitors dels seus companys, una tercera pràctica pedagògica que ha estat utilitzada des de temps immeriorals al llarg de la història humana i, com les anteriors, amb resultats sempre positius.

Quant al calendari escolar, dividirem l’any acadèmic de l’es-cola model en dos semestres:

• El curs escolar començarà a principis de juny, quan arriben els monzons, seguint la tradició i la climatologia del sub-continent indi, i el primer semestre durarà fins a finals de setembre.

• A principis d’octubre –variant segons el calendari lunar– do-narem uns deu dies de festa coincidint amb el gran festival

67


panindi de Dassera –en honor a les tres formes de la deessa, l’aspecte femení del Diví, contrapunt dels festivals en honor al principi masculí, en particular el Shivaratri dedicat a Shiva–; després de Dassera s’iniciarà el segon semestre, que es clourà amb el període d’exàmens de finals de març. També donarem unes dues setmanes de vacances per Nadal, ja que tindrem molts alumnes occidentals d’origen cristià. Seguint un cop més la tradició i la climatologia índies, iniciarem les vacances d’estiu a principis d’abril, i duraran fins a finals de maig –quan el subcontinent indi passa per l’estació més seca i calorosa.

El campus internacional a Puttaparthi, que serà construït com un conjunt de cases en l’estil de Kerala més que no pas com un gran bloc modern, situat en una zona rural als afores de la vila (a 150 km de Bangalore), disposarà d’una granja amb animals i també d’una horta, que no sols oferiran productes naturals i frescos a la comuni-tat escolar sinó que permetran aquest contacte indispensable dels infants i adolescents en creixement amb la terra i els animals. En particular, treballarem en el nostre centre l’alt potencial pedagògic de la relació entre l’home i el cavall, quelcom que ha estat més i més explorat recentment a Europa i que ha donat èxits remarcables amb joves problemàtics.

En conclusió

Serà vocació de les noves Sai International Schools formar no sols professionals competents i intel·lectualment preparats, sinó també éssers humans conscients de si mateixos i conscients de la unitat que fonamenta la diversitat, no sols en termes humans sinó també còsmics, en el despertar dels valors més profunds des de l’interior, com la pau, l’amor i la compassió cap a tots els éssers, en solidaritat còsmica amb tot.

Pot haver-hi pau a l’exterior si no n’hi ha a l’interior? A través dels segles s’han signat innombrables tractats de pau i cada vegada hi ha hagut més guerres i han estat més devastadores. En nom de Déu o de la Llibertat s’han comès les pitjors atrocitats. No han portat, totes les revolucions, sinó a la repetició de la història?

Han canviat els vestits però no els qui es vestien. L’única revolució autèntica és la de l’interior. Tan sols quan hi ha un canvi real, on-tològic, en l’interior, al nivell de la consciència i al nivell de la vi-bració que és indissociable de la consciència, hi ha un canvi genuí que influenciarà positivament l’exterior, ja que, tal com no es va

68

2020albert ferrer

cansar de repetir J. Krishnamurti, tu ets el món. Molts van intentar canviar el món, i per tal d’aconseguir-ho van cometre els més hor-ribles crims contra la humanitat. Tan sols podem canviar-nos a nosaltres mateixos. I això és el que podrà ajudar a canviar el món al nostre voltant, ja que no estem separats. El qui vol salvar els altres, viu en la il·lusió i en el dualisme.

Alhora, superior a la limitació humana i recolzant l’esforç humà i el seu lliure albir relatiu, hi ha Quelcom que no podem expressar, tot i que tantes paraules ho han volgut expressar; hi ha aquesta re-alitat més profunda que ens acompanya i que ens porta a copsar un dia que, malgrat la il·lusió de separació, diferència i diversitat, hi ha una Unitat que només es viu en la joia que no té causa, en l’amor que no posa condicions i en la compassió envers tots els éssers.

Sai International Schools reconeixerá la filosofia educativa en què es fonamenta, i convidarà els pares i els estudiants que la compar-teixin a unir-se en aquest projecte que intentarà donar de nou a l’educació tota la seva bellesa i profunditat, convençuts que l’edu-cació és la tasca més bella, una tasca àdhuc sagrada, que només dona fruits quan es dona aquell amor pur cap a l’educant i cap a tota la realitat que brilla sota el cel, en l’esplendor de Quelcom que ens supera i que alhora forma part de nosaltres.

En el nostre treball, evitarem la recreació de nous sistemes de creences essencialment idèntics als anteriors, sigui quin sigui l’origen religiós. El nostre horitzó serà la realitat interior en llibertat, aquest cel que és a dins de nosaltres, en paraules de Jesús; aquest atman que és el brahman, en paraules de Shankara. Aquesta realitat autèntica en l’interior, que no es pot separar del que esdevé a l’exterior i que és Una amb tots i amb tot, està més enllà de sistemes de creences tancats. És una experiència; és realitat.

En aquest sentit, no és la nostra intenció presentar una nova doc-trina sobre l’educació en valors. La vertadera educació en valors apunta cap a la transformació real de l’ésser humà des de l’inte-rior i en llibertat. Això és un procés, per al qual explorarem en profunditat els diferents instruments pedagògics i els diferents camins de treball interior.

D’altra banda, no estem satisfets amb pedagogies superficials que reinventen una cultura mediocre. Es la nostra intenció portar de nou cap a l’educació integral en valors la rica herència i els tresors de la cultura clàssica i la gran cultura, tant occidental com oriental. En general, aquests dos àmbits acostumen a estar separats l’un de l’altre. Els individus que mantenen viva la gran cultura clàssica –cada vegada menys nombrosos– no acostumen a

69


parlar conscientment de valors molt sovint, mentre que les perso-nes que parlen amb bones intencions de valors no coneixen sufi-cientment, molts d’ells, la gran cultura clàssica. Les contribucions de la gran cultura, tant occidental com oriental, constitueixen el més profund instrument d’educació en valors humans a les nostres mans. La música de Bach o de Mozart, la pintura de Leonardo da Vinci o la poesia d’Eichendorff en serien exemples eloqüents. Po-dem trobar tresors de saviesa per a la humanitat en el Faust de Goethe o en els Pensaments de Montaigne –sense oblidar, per descomptat, els Evangelis de Jesús o els Upanishads de l’Índia–. Posar aquesta gran herència de la cultura clàssica i de la gran cul-tura al servei de l’educació en valors permetrà un necessari apro-fundiment d’aquesta.

Finalment, volem subratllar la importància de l’excel·lència acadèmica per a l’educació en valors. Alguns educadors que tre-ballen en aquest àmbit desvaloren inconscientment la formació acadèmica i assumeixen que els valors són més importants que l’ensenyament acadèmic, mentre que en la majoria de bones escoles, en sentit acadèmic, els valors estan simplement absents, però la competitivitat, en canvi, molt present –tan sols per assolir les posi-cions més altes en la societat en termes materials.

Un dia, un devot li preguntà a un gran mestre de l’Índia contem-porània:

–Swami, l’educació en valors és més important que la forma-ció acadèmica, oi? Això és el que tu ensenyes, oi?El mestre se’l mirà amb el seu amor incondicional, i li contestà:–Jo no he ensenyat mai això.El devot mirà el mestre astorat. El mestre continuà:–El que jo he ensenyat, però molt pocs han comprès, és que l’ensenyament acadèmic és tan important com la formació en valors o el camí espiritual.Com que el devot continuava mirant atònit amb la boca oberta, el mestre va concloure amb tot el seu amor cap a aquell ésser:–Saps per què l’ensenyament acadèmic és tan important com la formació en valors i el camí espiritual?El devot, àvidament, demanà per què, i el mestre respongué somrient:–Perque estàs en aquest món aquí i ara.Perque només et pots transformar aquí i ara.Perque només pots servir els altres aquí i ara.

70

2020albert ferrer

En les noves Sai International Schools volem posar juntes tot un seguit de coses que fins ara havien estat massa dissociades. Volem reintegrar l’excel·lència acadèmica i l’educació en valors, conscients que ambdues facetes són finalment indissociables.

Tal com contestà el mestre de la nostra petita història, estem a la Terra aquí i ara; per aquesta raó, la formació acadèmica és tan im-portant com l’educació en valors o el camí espiritual. A més, la ment o la raó són tan sagrades com com el tercer ull o l’experiència mís-tica. Les tradicions de filosofia mística parlen dels tres ulls del conei-xement: els sentits, la ment o la raó, i el tercer ull, la dimensió més profunda, la consciència pura.

És la nostra intenció, en les noves Sai International Schools, de reunir totes aquestes coses que fins ara havien estat massa sovint separades:

• ciència i espiritualitat; les tradicions de filosofia mística i les diferents branques de la nova ciència avui (física quàntica, teoria relacional, ecologia profunda, psicologia transperso-nal, salut integral i estudis psicosomàtics, etc.);

• els camins i instruments de treball interior i l’educació en valors; el treball espiritual de les tradicions místiques i l’edu-cació en valors;

• la cultura clàssica o la gran cultura i l’educació en valors –en una perspectiva intercultural Orient/Occident–;

• l’excel·lència acadèmica, orientada a l’educació conceptual, la creació de pensament i la creativitat en llibertat, i l’edu-cació en valors.

És indubtable que en la història moderna d’Occident s’ha establert una oposició entre ciència i religió. Cal observar, però, de quin tipus de ciència i de quin tipus de religió s’ha tractat. Si per “ciència” entenem la ciència materialista i mecanicista que ha dominat el pensament modern, i si per “religió” entenem el tipus de sistema de creences i de dogmes que ha estat fins ara més habitual, llavors potser sí que es pot donar un conflicte entre ambdues perspectives. Tanmateix, si passem de la ciència materialista i mecanicista cap a la física quàntica o la teoria relacional, i si passem de la religió més exotèrica i dogmàtica cap a la dimensió interior i la filosofia mística, llavors les oposicions s’esvaeixen i sorgeixen en la nova llum molts punts comuns i convergències, una afinitat de fons que ens fa sentir que no hi ha dues realitats sinó una, per més que les apro-ximacions i els camins siguin –gràcies a Déu– diversos.

71


En qualsevol cas, intentarem aprofundir en el nostre campus internacional l’educació integral en valors humans, des d’un punt de vista tant teòric com pràctic, presentant una vertadera filosofia i un fonament acadèmic per l’educació en valors, i també una pedagogia pràctica que sigui profunda i eficaç.

En aquesta direcció, el nostre treball constituirà una humil con-tribució que s’ajuntarà amb les contribucions de moltes altres per-sones i institucions en un moviment col·lectiu cap a un nou para-digma més integral, més espiritual i més humà; es tracta de participar en la formulació d’una nova concepció de l’esser huma i d’una nova civilització –que no ho destrueixi tot com en el moment actual–, per al benestar i la transformació de tots els éssers, en un món entregat a la pau, la realització i la unitat, en solidaritat còsmi-ca amb Tot.

Això vol dir que intentarem trobar estratègies adequades per portar i difondre aquesta filosofia educativa per tot el món i en particular a Occident, sempre com una invitació.

Aquesta filosofia de l’educació implica una nova teoria del coneixement i de la realitat que és alhora vella, en la convergèn-cia entre les grans tradicions de filosofia mística del passat i les diverses branques de la nova ciència avui dia –en particular la física quàntica–, superant els límits de l’anterior model materi-alista i mecanicista, i aportant un fonament epistemològic i una evidència empírica per l’educació en valors humans.

Tal com el físic quàntic contemporani A. Zeilinger ha apuntat: la física quàntica obre una nova visió del món, un nou paradigma, quelcom que ja va repetir fa unes dècades F. Capra. Des de Schroe-dinger fins a Bohm, els grans físics quàntics han estat sempre cons-cients de la confluència profunda entre la nova visió integral quàn-tica i la vella visió integral de les filosofies místiques i de saviesa.

La convergència entre nova ciència i saviesa en una perspectiva comparada i intercultural constituirà el nucli de la nova universitat internacional que voldríem que es desenvolupi en el futur a Puttaparthi a partir de l’escola internacional.

El nostre campus internacional farà seu el conegut adagi de Mon-taigne:

“Science sans conscience n’est que ruine de l’âme”

Alhora que farà seu el més profund mantra dels Upanishads:

“Tat Tvam Asi” (‘Tu ets Això’).

72

2020albert ferrer

Per tal que, tal com ensenyen els sutras budistes, tots els éssers siguin feliços i visquin en harmonia, pau i unitat.

Quelcom que proclamen ja els mantres vèdics més antics, cantats encara avui dia a les escoles de l’Índia contemporània:

“LOKA SAMASTHA SUKHINO BHAVANTU” (‘Que tots els éssers de tots els mons siguin feliços’)

A mode de conclusió

Una nova escola pitagòricaMés necessària que mai després de 25 segles.

La vida i l’obra de Pitàgores són un referent passat del que volem fer que adquireix valor icònic per al futur.

Pràcticament cap manual esmenta que Pitàgores va aprendre filo-sofia, matemàtiques i ciències –i misticisme– a Egipte –quelcom completament normal, ja que Egipte era el gran centre cultural, i molts grecs hi van anar a estudiar–; però els manuals ho han oblidat. Per què? Encara trobarem menys sovint als manuals que –segons les biografíes dels seus propis deixebles– Pitàgores va anar a l’Índia! (On, per cert, diuen els deixebles que va conèixer ni més ni menys que Buddha.) També s’han sepultat sota una censura sospitosa els pos-sibles viatges de Jesús a l’Índia, quan hi ha pistes molt serioses que ho apunten.

Tornant d’Àfrica i d’Orient, i desolat pel panorama tan limitat de Grècia, Pitàgores va anar al sud d’Itàlia per fundar una escola –no d’adults/filòsofs, sinó de noiets més grans de deu anys–: una autèn-tica paideia profundament coherent amb el gurukula de l’Índia. Aquest vessant autènticament pedagògic de Pitàgores –amb adolescents, amb aquest amor pedagògic típic de Grècia i de l’Índia– és de nou quelcom que ha quedat diluït en les visions canòniques del gran filòsof grec.

És més, la paideia pitagòrica unia profundament Orient i Occident –Grècia, Egipte i l’Índia– en una visió mística de fons que volia sem-brar les llavors d’un món nou –millor– indissociable d’un nou estat de consciència –més elevat–. Pitàgores va, fins i tot, suggerir –com Plató– de canviar la política per quelcom més ètic i pur que la cor-rupció imperant.

25 segles més tard, el somni humanístic de Pitàgores continua plenament vigent –més que mai–, d’entrada perquè, 25 segles després,

73


el món no sols no ha millorat sinó que, en profunditat, encara ha empitjorat.

La barbàrie antiga ha estat substituïda per la implacable, estructural, alienació moderna fins les grans metàfores de 1984/Un món feliç. M. Foucault es va quedar curt quan va analitzar com un cirurgia/filòsof la gran fal·làcia moderna: el seu control totalitari, la seva deshuma-nització alienant, com a substracte profund que ha corromput fins a l’arrel última tots els somnis il·lustrats d’emancipació humana. Segons l’acadèmic de la Sorbona de París A. Renaut, l’individualisme de la modernitat és ja al cor mateix de la corrupció de la Il·lustració. Els romàntics en van ser perfectament conscients molt abans.

El nostre projecte educatiu, International Education for a New World, reprèn el somni de Pitàgores després de 25 segles, i recrea la seva paideia –o gurukula– a l’Índia des d’un origen europeu tot recu-perant aquesta unitat pregona entre Orient i Occident, aquesta cosmovisió mística inseparable de l’amor pedagògic socràtic als antípodes de l’escola-fàbrica de la gran alienació moderna.

Aquest és el canvi de paradigma del qual han parlat els físics quàn-tics, els quals sabien perfectament que el canvi de paradigma impli-ca un canvi de consciència.

L’extrem conflictiu i totalitari al qual ha arribat l’alienació post-moderna avança cegament cap a l’autodestrucció, tal com va adver-tir V. Havel, president de Txecoslovàquia, davant el Congrés dels Estats Units d’Amèrica.

Però, tal com ha defensat amb entusiasme el filòsof de la ciència E. Laszlo, el breakdown es pot convertir en breakthrough. La clau està en la consciència, i això vol dir l’educació.

Aquest és el sentit més profund del nostre projecte educatiu, In-ternational Education for a New World.

Aquest és el cor mateix de tota la nostra obra a mig camí entre Orient i Occident.

Correspondencia Albert Ferrer Doctor en Filosofia per la Universitat de París-Sorbona Membre de la Universitat de Cambridge Professor a la Universitat de Barcelona Docència a Casa Àsia I a Departaments de la Generalitat de Catalunya Consultor en educació per a la Generalitat de Catalunya Visiting Professor a Sri Sathya Sai University (Índia) [email protected]

74


etimoloGieS paremiolòGiqueS

TONI GIMÉNEZ I FAJARDOCantant, músic i compositor

Rebut: 2020-01-27Acceptat: 2020-02-15

RESUMEN: Este artículo es una muestra de etimologías paremiológicas. El autor se centra en la lengua y la cultura catalanas para ofrecernos una muestra de etimologías que pueden ser útiles tanto a los profesionales de la educación como a los lingüistas, etnógrafos y filósofos.PALABRAS CLAVE: folklore, etnografía, filología, educación, filosofía.

RESUM: Aquest article és una mostra d’etimologies paremiològiques. L’autor se centra en la llengua i la cultura catalanes per a oferir-nos una mostra d’etimologies que poden ser útils tant per als professionals de l’educació com per als filòsofs.PARAULES CLAU: folklore, etnografia, filologia, educació, filosofia.

Paremiological Etymologies

ABSTRACT: This article is a sample of paremiological etymologies. The author focuses on the Catalan language and culture to provide us with a sample of etymologies that may be useful to both education profes-sionals and philosophers.KEYWORDS: folklore, ethnography, philology, education, philosophy.

Presentació

Per a l’investigador nat és un plaer anar a l’origen de les coses, bus-car les arrels, remenar en papers antics i escorcollar entre llibres i documents. Les etimologies paremiològiques són explicacions his-tòriques que donen lloc a refranys, dites i frases fetes de caire popu-lar, o sigui, que la gent ha fet seves. Corresponen a una cultura concreta i van passant, de generació en generació, a través del boca-orella. Aquí en teniu una mostra. Són útils per a la vida quotidiana i li serveixen tant al professional de l’educació com al filòleg i al filòsof, perquè sempre amaguen una certa forma de saviesa.

Voldria dedicar aquest article, d’una banda, al filòleg Joan Coro-mines, i, d’altra banda, al folklorista Joan Amades. Ambdós eren escorcolladors nats, i llegir les seves obres és un gaudi que no té preu.

75

2020etimoloGieS paremiolòGiqueS

A cosir i a cantar

Aquesta expressió popular prové dels gremis dels sabaters i sastres, que es passaven el dia cantant, ja que deien que així cosien millor. Fins i tot havien format cors i colles cantaires.

A la quinta forca

Fa referència a les forques dels penjats. N’hi havia una de situada al barri de la Trinitat de Barcelona, dalt d’un turó, conegut amb el nom de “turó de les forques”. Habitualment, els que s’encarregaven de reco-llir els cossos de les diferents forques passaven per quatre llocs diferents de forques i la cinquena era la de la Trinitat, que, per ser la més llunya-na, tothom anomenava “la quinta forca”, en el sentit de llunyania.

A la taula d’en Bernat, qui no hi és no hi és comptat

Al·ludeix a l’orde dels monjos benedictins: quan el pare abat seia a taula per fer els àpats, ja ningú no podia fer-ho després d’ell.

A la tercera va la vençuda

Els romans clàssics dividien l’exèrcit en tres cossos. El primer cos era format per les forces de topament, o sigui, gent que servia com a “carn de canó”, i anaven al davant. El segon cos anava armat amb piques i era gent brava. El tercer cos era format per la flor i nata de l’exèrcit, els més valents, veterans preparats que eren els que feien vèncer la guerra. D’aquí sorgeix aquesta expressió popular.

Acabar com el rosari de l’aurora

Al carrer Ponent de Barcelona (actualment, Joaquim Costa), en temps immemorials es resava un rosari que no deixava dormir el veïnat, ja que es feia de matinada, a punta d’alba. Tips de tanta murga, els veïns i veïnes van acabar a garrotades. Arran d’aquests fets, les autoritats van prohibir aquesta pràctica religiosa. D’aquí sorgeix aquesta expres-sió popular que fa referència a quan alguna cosa acaba malament.

Això és Can Seixanta

Hi ha dues versions sobre l’origen d’aquesta expressió: una fa re-ferència al fet que Can Seixanta era el nom d’una fàbrica de teixits

76

2020toni Giménez

amb molt desordre que hi havia al carrer La Riereta, al Raval de Barcelona. Curiosament, tenia la numeració 18-20-22 (que suma 60); l’altra versió diu que l’amo d’aquesta fàbrica tenia molts fills i, com que de vegades no els reconeixia, es defensava tot dient que en tenia seixanta perquè la gent veiés la feinada que tenia a sobre.

Això és de Perogrullo

Perogrullo era un personatge popular que deia veritats tan evidents que gairebé no feia falta ni pensar-les. Sembla ser que aquest perso-natge prové d’Astúries, on es troba la profecia de Pero Grullo.

Anar a escampar la boira

Prové d’una antiga pràctica de bruixeria: les bruixes voltaven pels camps sense ruta ni rumb fix en hores en què la boira hi feia presència.

Anar a fer punyetes

Les punyetes eren els elements decoratius que portaven els advocats i magistrats, i com que en aquesta professió molts raonaments són enrevessats i incomprensibles, ha quedat aquesta expressió popular per engegar algú al carall amb els seus raonaments.

Anar de capa caiguda

Prové dels temps en què es portaven capes i que, per l’efecte de la curvatura del cos, semblava que queien.

Anar de gorra

Aquesta expressió prové de l’època en què els servents i els criats duien gorra mentre que els senyors duien capell. Quan anaven a menjar a un hostal, l’hostaler comptava tants barrets i tants “de gorra”, el menjar dels quals era pagat pels seus senyors.

Anar de parranda

En l’època del rei en Jaume I, les dones públiques van ser obligades a vestir de manera diferent de la resta de la societat. El rei les obligà a vestir-se amb un farbalà gros i ample a les faldilles que sobresortís molt per damunt de la resta del vestit, per fer-les inconfusibles. Aquest

77


farbalà era anomenat parranda i d’aquí que anar-se’n de parranda vulgui dir ‘esbargir-se’.

Anar de vint-i-un botó

Aquesta expressió prové d’una peça de vestir que duien antany els guardes nocturns, amb tres rengleres de botons i set botons cada una, ben nets i brillants.

Anar-se’n a la francesa

Durant el segle xviii, entre la gent benestant de la societat francesa es va posar de moda el costum de no acomiadar-se en acabar una reunió, fins al punt que fer-ho era considerat un tret de mala edu-cació. D’aquí va sorgir l’expressió per reprovar el comportament de qui s’absentava d’una reunió sense comiat ni salutació.

Aquí hi ha gat amagat

Antigament era costum de posar els diners en una bossa en forma de gat, feta amb pell d’aquest animal, i enterrar-la en algun lloc secret. Hi havia persones que s’havien fet riques per haver trobat una d’aquestes bosses sota terra i d’aquí sorgeix l’expressió popular, que fa referència a quan algú aconsegueix alguna cosa de manera poc clara.

Armar-se la Marimorena

Mari Morena havia estat una tavernera de Madrid, una dona penden-ciera, de pell morena i que sempre es trobava a punt per enfronta-ments i baralles, d’aquí que armar-se la marimorena faci referència a brega i baralles.

Arrancar-se els cabells

Antigament, arrencar-se els cabells era símbol de dol per la mort d’un ésser estimat. Actualment s’utilitza en el sentit d’estar molt desespe-rat o, fins i tot, en to humorístic o irònic.

Brillar per la seva absència

Entre els romans clàssics hi havia el costum d’exhibir els retrats dels avantpassats del difunt en els actes fúnebres. Quan faltava la imatge

78

2020toni Giménez

d’algun d’ells, es deia que brillaven per la seva absència, cosa que volia dir que es ressaltava que eren deutors, que havien fet alguna cosa mal feta o que s’havien comportat malament. D’aquí sorgeix aquesta expressió popular de caire irònic.

Cantar la canya

Era tocar una canya partida pel mig, de llarg a llarg, tot utilitzant-la com a instrument de percussió, però també com a instrument per dirigir i menar el bestiar.

Canviar de jaqueta

En l’època de la reforma luterana, els partidaris de cada tendència es distingien dels altres per les jaquetes que duien. Com que el folre era d’un altre color, els partidaris de cada un dels bàndols les giraven de tant en tant, per despistar els contrincants o passar desapercebuts. Canviar de jaqueta va quedar com una expressió que definia un can-vi oportunista d’opinió.

De cal Déu

A diferència del que avui dia pensem, aquesta expressió popular feia referència a la fàbrica de licors Déu i Mata, del barri de les Corts de Barcelona.

[Afegit un any després: on s’acostumaven a trencar ampolles i garrafes fent un bon rebombori, i d’aquí va sorgir l’expressió armar-se la de cal Déu]

De l’any de la Maria Castanya

Expressió popular que prové del segle xv, exactament de Lugo. Aquesta tal Maria era mestressa d’una taverna i va ser la primera dona que es va pentinar el cabell en forma de castanya (monyo). A més a més, també tenia els cabells d’aquest color. L’expressió fa re-ferència a una cosa remota i passada.

De l’any de la picor

El famós any de la picor a què fem referència quan diem que una cosa és de fa molt de temps va ser el 1471, en què hi va haver una plaga de puces que picaven fort.

79


De la Seca a la Meca

Al carrer Montcada de Barcelona hi ha el Palau Meca (que actualment forma part del Museu Picasso). Antigament era un lloc de visita im-prescindible per als que venien a Barcelona, atesa la seva majestuositat. Després, aquests visitants anaven a la Seca a canviar moneda antiga per la recent encunyada de l’època, que lluïa molt més. Del traginar de persones anant i venint dels dos llocs prové aquesta expressió.

Donar carabassa

Quan en les zones rurals, a pagès, s’entaulaven les famílies per fer els tractes d’un festeig, hi havia dues maneres discretes que indicaven la negativa a establir tal relació: en el cas del noi era no realitzar la visi-ta anunciada, amb una excusa concreta; i, en el cas de la noia, era oferir un plat de carabassa en l’àpat al qual s’havia convidat el noi.

Donar gat per llebre

Aquesta expressió prové de l’època en que hi havia fondes que, per estalviar diners, feien aquest bescanvi quan oferien carn als seus clients.

El que no es paga amb diners es paga amb dinades

Dinada era un conjunt de coses o serveis que es donaven a canvi d’un diner. En alguns contractes de préstecs s’especificava que el deutor havia de restituir una part del deute o pagament amb diners i una altra amb dinades, és a dir, amb productes o serveis. O sigui, que el que es deu o el que s’ha de pagar es pot fer d’una manera o d’una altra, però s’ha de fer.

Esperar amb candeletes

Aquesta expressió prové de quan s’utilitzaven candeles, la durada de les quals fixava el temps d’un afer concret. Per això, abans que s’apagués la candela s’havien de fer els tractes. Aquesta espera “amb candeletes” va unida a ansietat i desig.

Estar a la lluna de València

Hi ha dues versions de l’origen d’aquesta expressió popular: l’una fa referència a un hostal de València anomenat Lluna i l’altra diu que

80

2020toni Giménez

hi havia un hostal de molta anomenada que gairebé sempre estava ple i la gent s’havia d’esperar, fins que l’obrien, en una plaça del costat, en forma de mitja lluna.

Estar de pega

Antany, la idea de pega estava directament unida a la de malaltia, a sentir-se dèbil.

Estar en braços de Morfeu

Morfeu, fill del Son i de la Nit, es considerava una divinitat que es dedicava a repartir els somnis entre els mortals. Quan estàs als seus braços, dorms plàcidament.

Estar entre dos focs

Era costum dels druides immolar les víctimes: les feien anar al sacri-fici bo i fent-les passar entre dues grosses fogueres.

Explicar-ho amb tots els ets i uts

Expressió que prové de les conjuncions et (‘i’) i ut (‘perquè’, ‘a fi que’), o sigui, explicar una cosa amb tots els detalls, explicar-ho absolutament tot.

Faixa o caixa

Fa referència al general Prim, que volia aconseguir la faixa de gene-ral per la qual fins i tot estava disposat a morir (caixa). La frase feta fa referència, doncs, a morir per una causa.

Fer campana

Prové de l’època de les escoles parroquials, que depenien del rector. Quan un alumne se saltava una classe o no anava a l’escola, el mos-sèn li imposava un càstig: l’infant havia de fer de campaner de l’església durant un dia o més, cosa que suposava un càstig dur perquè les campanes eren grosses i pesants, i per a un nen petit no era gens fàcil de moure-les.

81


Fer creu i ratlla

Antigament hi havia el costum de començar una carta amb una creu, i acabar-la amb la rúbrica o “ratlla”. Aquests dos signes, creu i ratlla, són com els dos límits entre els quals tot queda dit i no hi ha dis-cussió possible, o sigui que es dona per acabat.

Fer divendres; Fer dissabte

Antigament, fer divendres volia dir fer dejuni, depurar, fer neteja interna del cos.

I fer dissabte era fer neteja de la casa. Aquesta expressió encara s’uti litza avui en dia.

Fer figa

Era una expressió feta amb la mà (passar el dit polze entre el dit índex i el dit del mig, tot tancant la mà en forma de puny), que es feia quan passava una bruixa o un bruixot. Avui en dia ho associem a quan una cosa no ha anat bé.

Fer l’ànec

Al barri de Gràcia de Barcelona hi havia la tradició de penjar un ànec viu cap per avall. L’untaven de greix i tant els infants com els adults havien de passar corrent i agafar-lo. El greix feia que fos difícil de fer-ho, ja que les mans, llefiscoses, relliscaven. Evidentment, era una tortura per a l’au desventurada, però motiu de riure per als especta-dors. L’agonia de l’ànec féu que es fes cèlebre l’expressió “fer l’ànec”.

Fer la puta i la Ramoneta

Aquesta expressió, que significa donar a entendre el contrari del que se sent, o sigui actuar amb duplicitat, de manera hipòcrita, fent el doble joc, ha anat degenerant amb el pas del temps, perquè l’origen de puta fa referència a put, o sigui, el que fa pudor, i Ramoneta pro-vé del francès ramonner, en referència a algú brut. Per tant, puta ra-moneta equivaldria a dir “persona pollosa, bruta”, una expressió despectiva. No tenia, doncs, res a veure amb la prostitució. Talment com l’expressió puta misèria, on la paraula puta fa referència a pudor, no a prostituta; o sigui, en aquest cas voldria dir ‘la misèria que fa pudor’. Moltes expressions populars han anat degenerant amb el pas dels anys i han pres un sentit que en els seus inicis no tenien.

82

2020toni Giménez

Fer safareig

Antany, les dones rentaven la roba en el safareig públic i, alhora, aprofitaven per xerrar dels afers del poble. Com que s’hi passaven gran part del dia (fins que la roba era eixuta), es comentaven tota mena de xafarderies. D’aquí l’expressió.

Fer-se la barba d’or

Prové d’un costum tant grec com romà, copiat dels perses. La gent molt rica, com a manifestació d’opulència i riquesa, s’entreteixia els pèls de la barba amb fils d’or fins a donar la impressió que tota n’era.

Ficar-se en camisa d’onze vares

Durant l’Edat Mitjana, la cerimònia d’adopció d’un fill tenia unes formalitats molt peculiars. L’adoptant havia de ficar-se l’adoptat per la màniga, molt ampla, d’una camisa, i treure’l pel coll; i després, com a colofó, li clavava un petó al front. Però no sempre aquelles adopcions donaven bon resultat, per la qual cosa, prenent al peu de la lletra els termes del cerimonial, el recel de la gent va encunyar el consell, donat al candidat de l’adopció, que no es fiqués en camisa d’onze vares; o sigui, que no consentís ser adoptat per ningú. El modisme ha quedat com a exhortació a no barrejar-se en qüestions que ens siguin alienes.

Gent de Can Fanga

Malnom despectiu que s’aplica als barcelonins i barcelonines. A finals del segle xix i principis del xx, la majoria de solars de Barcelona eren buits o en procés de construcció, i els carrers eren plens a vessar de sorra i sauló, ja que encara no es posaven llombardes. Quan plovia, baixaven les rieres i tot s’emplenava de fang. La gent que venia de fora a veure la ciutat se n’emportava aquesta imatge.

Inventar la sopa d’all

Diu la veu popular que va ser al rei Jaume I a qui li va succeir això: creure que havia inventat la sopa d’all, quan ja s’havia inventat molt abans. L’expressió s’adreça a la persona que creu que ha fet una cosa abans que ningú.

83


Ja cal que es calci

Als ordes de monjos descalços que havien de fer un llarg viatge per camins pedregosos i de mal caminar se’ls permetia, com a excepció, calçar-se. La frase feta es relaciona amb emprendre una feina dura.

Jesús!

Quan algú esternuda, hi ha persones que diuen: “Jesús!”. Antigament es creia que, quan s’esternuda, entren els mals esperits, i per això es demanava la protecció de Jesús. Amb el pas del temps també hi ha qui diu “salut!”, que és una expressió laica.

L’hàbit no fa el monjo

A l’Edat Mitjana, a les persones que s’ho podien permetre, en espe-cial els homes, les enterraven vestides de monjos, amb l’hàbit d’algun orde religiós. Era incoherent que a molts que no havien portat una vida religiosa, al final de la seva vida se’ls vestís així, i d’aquí sorgeix l’expressió popular.

La mare del Tano!

Antigament, els Tanos eren persones que tenien l’ofici de budeller, la majoria dels quals deixaven diners a altres persones cobrant-los interessos molt alts. Hi havia un Tano la mare del qual era una dona gallarda i rica però beneitona i poca cosa, talment com el seu fill. La dona sentia gran afany per casar-se i oferia tant com tenia a qui es volgués casar amb ella, però el problema era que, qui s’hi aparellava, de seguida moria. I així va quedar aquesta expressió popular en re-ferència a “què farem ara?”. L’afegitó “quan era gitano” (“la mare del Tano quan era gitano”) ha estat posterior.

La tradició de la mona de Pasqua

Les padrines i els padrins eren els qui regalaven la mona als seus fills o filloles: un pa de pessic o pa dolç farcit d’ous durs de gallina, tants com anys tenia l’infant.

S’acostumava a menjar després del dinar del diumenge o del dilluns de Pasqua, al camp, després de fer una caminada amb la família.

84

2020toni Giménez

Les calderes de Pere Botero

Pere Botero representa el dimoni en persona. Sembla que hi havia un tintorer de la Manxa anomenat Pedro Gotello que tenia unes tines de coure, d’un vermell molt viu, per donar tint a la roba. Go-tello va anar derivant a Botello i d’aquí a Botero.

Matar el cuc

Aquesta expressió tan estesa a casa nostra té l’origen en un temps llunyà en què hi va haver una fortíssima epidèmia causada per un cuquet que arribava fins al cor i produïa la mort instantània. Com a solució, es menjava una mínima cosa, en dejú, per deixar satisfet el cuc, i tot seguit es prenia una beguda molt forta que causava la mort a la bestiola. D’aquí sorgeix aquesta frase en referència al fet de menjar alguna coseta abans d’un àpat.

Més val tard que mai

Aquesta expressió té l’origen en el filòsof de l’antiga Grècia Diògenes Laerci. Aquest home, ja de vell, va tenir uns desitjos irreprimibles d’estudiar música. Algú proper a ell, quan va saber-ho, li va recordar que ja era massa vell per enredar-se amb aquestes coses. I Diògenes, sense immutar-se, li va respondre amb aquesta frase proverbial.

Molta merda!

L’origen d’aquesta expressió es remunta al segle xix, quan encara no existien els cotxes motoritzats i les persones es traslladaven amunt i avall en carruatges i cotxes de cavalls. El carrer quedava ple de caques de cavall i les persones les trepitjaven. Com més merda hi havia a dins del teatre, més gent volia dir que hi havia entrat i, per tant, més entrades venudes. D’aquí va sorgir aquesta expressió per desitjar-se sort entre els actors.

N’hi ha per llogar-hi cadires

Antigament, quan en un acte públic s’havien de llogar les cadires perquè el públic hi pogués seure, volia dir que aquest acte no valia la pena.

85


Net com una patena

La patena és el recipient on es posa l’hòstia durant la missa, entre l’oració del Parenostre i el moment de ser consumida. És un platet d’or o d’un altre metall preciós (habitualment daurat) que acostuma a estar sempre net i brillant. El fet que s’hi dipositin les oblees fa que es tingui una cura molt especial en la seva neteja, i d’aquí sorgeix l’expressió popular.

No hi ha tutia

Tutia era un medicament molt usat antigament per guarir les infla-macions de la vista. Aquesta expressió té el sentit que una cosa no té remei.

Nou de trinca

Antigament, les pilotes de cuir fetes pels sabaters eren trincades, o sigui, fetes botar perquè perdessin la forma rugosa i fossin totalment rodones.

Passar als annals

Expressió provinent de la pràctica romana d’escriure els fets més destacables que havien succeït al llarg de l’any en uns registres oficials anomenats annals. O sigui, deixar escrita la història.

Passar la nit en blanc

Aquesta expressió popular prové de l’època dels cavallers, que havien de passar una nit sencera reflexionant i resant i ho feien vestits de blanc, que significava la indubtable puresa.

Passar per la pedra

La pedra a què fa referència aquesta expressió era un preparat a base d’àcid nítric, pols d’argent i conglomerats per guarir certes malalties venèries. L’aplicació del medicament produïa grans dolors al pacient. Passar per la pedra significava passar-ho malament.

86

2020toni Giménez

Per quins set sous?

Aquesta locució ve d’un ús medieval que condemnava a pagar set sous (moneda de l’època) a aquella persona que donava un consell no demanat o que es ficava allà on no el demanaven. És una mane-ra emfàtica de demanar per quina raó o causa cal fer una cosa.

Perdre l’oremus

L’oremus és la beta que es posa dintre dels missals (també alguns llibres en porten) per no perdre el punt. Per tant, cal no perdre l’oremus per no quedar desorientat, confús, perdut en el propi camí.

Posar al bany Maria

Diu la veu popular que sembla que va ser una tal Maria, anomenada també “la jueva”, una dona que era alquimista, qui va inventar això de posar aigua a bullir i, tan bon punt ho fa, apagar el foc tot seguit per posar-hi alguna cosa a dintre.

Posar els punts sobre les is

Per diferenciar la lletra i d’altres lletres que se li assemblaven com la l, el segle xii es va decidir posar-hi un punt a sobre. Això s’ha mantin-gut fins a l’actualitat.

Que santa Llúcia et conservi la vista

Aquesta expressió va ser popularitzada per les modistes i les nenes que, antany, anaven a costura. Demanaven a santa Llúcia, conside-rada popularment la patrona de la vista, que els la conservés, en bé de la seva professió.

Qui l’encerta, l’endevina

Expressió popular que prové del cas d’un metge que tenia quatre mil receptes preparades. Cada vegada que visitava un malalt, després de fer-li tota mena de preguntes per saber com es trobava, en treia una a l’atzar i la hi lliurava. La veu popular diu que, per sort del metge, malalt que visitava, malalt que curava.

87


Quina ganga!

La ganga és un ocell molt difícil de caçar perquè calcula molt bé la distància per allunyar-se del perill. D’aquí sorgeix l’expressió popu-lar; o sigui, que aconseguir una ganga és tot un triomf.

Remenar les cireres

Aquesta expressió popular prové del joc de mateix nom en què un jugador ha de pescar cireres que suren dins d’un gibrell ple d’aigua mentre un altre jugador, que és qui mana el joc, va remenant-les amb un pal per tal de dificultar-ne la pesca.

Roda el món i torna al Born

Encara que de l’origen d’aquesta expressió popular en trobem diver-ses explicacions, avui en dia té el sentit que, per molt que vagis a molts llocs, acabes tornant al lloc d’inici, ja sigui perquè la vida t’hi ha tornat a portar o, simplement, perquè en els llocs on has anat no has trobat el que esperaves o no t’hi has sentit bé.

Semblar el cul d’en Jaumet

Voltava per la ciutat de Barcelona un captaire anomenat Jaumet, un home amb un capell enfonsat fins a les orelles, vestit de manera esparracada i que feia sonar un flabiol amb notes inharmòniques i discordants, tot ballant de manera sacsejada amb el seu cos. Del seu continuat bellugueig, en va sortir l’expressió popular semblar el cul d’en Jaumet.

Ser de la màniga ampla

A la plaça del convent de santa Caterina, a Barcelona, on ara es troba el mercat, als matins hi havia frares i capellans que confessaven els fidels. Es distingien, els uns dels altres, perquè els capellans duien sotanes i hàbits amb la màniga estreta i, en canvi, els frares les duien amb la màniga ampla. La gent que anava a confessar-se tenia pre-ferència pels frares perquè feien la vista grossa i perdonaven els pecats amb més facilitat. D’aquí sorgeix l’expressió popular ser de la màniga amplea, en el sentit de deixar passar més coses.

88

2020toni Giménez

Ser més famós que la Monyos

La Monyos era una dona (Lola Bonella, 1851-1940) que, després de perdre una filla, va quedar una mica trastocada i que deambulava per la ciutat, en especial pel que ara coneixem com el Raval, vestida de manera extravagant i amb un ram de flors a la part alta del seu cabell recollit. Va ser un personatge molt conegut i estimat a Barce-lona que va batre el rècord de popularitat a la ciutat comtal.

Ser un mestre tites

Al carrer de les Carretes de Barcelona s’hi va instal·lar la primera es-cola de minyons del Raval. El seu mestre, un home miseriós i famèlic (com la majoria dels qui es dedicaven a l’ensenyament), compartia la seva tasca amb la cria d’aviram. Al costat de l’escola tenia un gran galliner i els seus alumnes passaven el temps entre els llibres d’estudi i les gallines. D’aquí va sorgir l’expressió mestre tites, en referència al fet d’estar sempre entre gallines, anomenades popularment tites, o sigui, a haver de dependre d’altres feines per poder tenir un sou digne.

Ser un poca-solta

La solta és un terme propi dels filadors i teixidors. Quan el fil no es deixava anar massa, en deien poca-solta.

Ser un setciències

Aquesta expressió fa referència a les set ciències que formaven el trivium, les disciplines relacionades amb el llenguatge (gramàtica, retòrica i dialèctica), i el quadrivium, les disciplines relacionades amb la ciència (música, astronomia, aritmètica i geometria). L’expressió fa referència a presumir de saber-ho tot.

Ser una casa de barrets

A la plaça Reial de Barcelona, un dels primers establiments que s’hi van obrir va ser un bordell dissimulat sota l’aspecte d’una botiga de venda de barrets. Tots els barrets costaven el mateix preu. Si el client pagava amb una moneda de major valor, volia dir que podia pujar a l’entresòl perquè li tornessin “el canvi”. Amb tot, avui en dia l’expressió ser una casa de barrets fa més aviat referència a ser un lloc on tothom fa el que vol.

89


Ser una faluga

Sembla que l’expressió fa referència a unes barquetes petites d’un pal i rems, de moviments ràpids i fàcils, que servien per ajudar les naus més grans. Però també podria fer referència a l’esquirol, que popularment també s’anomenava faluga.

Si no et portes bé, se t’emportarà l’home del sac

Per propagar l’aversió a viatjar en diligència, primer, i més tard en ferrocarril, es deia que les rodes havien de ser untades amb greix de criatura i que per les ciutats i viles anaven homes amb un sac al coll que, amb enginys i enganys, procuraven portar els infants a un despoblat; allà els degollaven i els ficaven dintre d’un sac. En treien el greix i el venien a preus elevadíssims a les agències i a les com-panyies dels ferrocarrils. Aquesta creença creà aquest personatge popular, símbol de la por: l’home del sac.

Tallar el bacallà

En els convents de monjos era el pare abat qui s’encarregava de partir el tall i fer les diverses racions a l’hora dels àpats. Així sorgí, doncs, l’expressió popular en referència a qui té la màxima autoritat en un afer.

Tenir el ball de sant Vito

Aquesta expressió feia referència tant als infants, que no paraven quiets, com a les persones que patien l’anomenada malaltia de Hun-tington, una malaltia neurodegenerativa hereditària que afecta els ganglis basals del cervell i provoca moviments incontrolables, i demanaven la protecció de sant Vito, patró dels ballarins i també dels epilèptics.

Tirar-se una cosa a l’esquena

Fa referència a l’època en què les noies havien de pentinar-se tirant-se els cabells enrere per no tenir malentesos ni problemes amb els seus pares, ja que les noies solteres havien de dur el cabell diferen-ciant-se de les casades o vídues.

90

2020toni Giménez

Tocar el dos

L’arrencada de la diligència que sortia de Les Rambles de Barcelona solia ser molt laboriosa. La menaven un minyó, que era el que duia el fuet, i el majoral, que era qui conduïa. Quan el vehicle havia de sortir, el minyó tocava el dors de l’animal amb el fuet, i aleshores la galera arrencava. D’aquí sorgeix el fet de tocar el dors (que fonètica-ment sona com “dos”) i arrencar a caminar, o sigui, marxar.

Trencar les oracions

Hi havia una devoció religiosa molt curiosa que consistia a donar tota la volta a les muralles de Barcelona sense aturar-se, tot resant unes oracions. Calia fer-ho nou dies seguits. Si durant el trajecte es coincidia amb alguna persona que l’interrompia, es deia que “les oracions s’havien trencat” i calia començar de nou. D’aquí que, quan una persona és molestada en la seva tasca i ha de tornar a començar o no vol que la interrompin, utilitza aquesta expressió.

Treure el ventre de pena

Expressió fina, talment com dir “anar de ventre”, per dir que hem de fer caca (com se’ls diu, sense tants preàmbuls, als nens i nenes petits). És curiós que el nostre llenguatge popular estigui ple d’expressions que tenen a veure amb la caca i el cul: molta merda (desig de bona sort en el món teatral), merda! (quan algú s’equivoca), l’hem cagada (quan no surt bé alguna cosa), has trepitjat merda (en el sentit de tenir mala sort), cago en dena (quan estem enfadats), caca, caca! (adreçant-nos als infants quan agafen una cosa de terra), ser un caganiu (ser un infant), ser un cagat o cagat de por (ser poruc), ser cul i merda (anar sempre enganxat d’algú), tenir el cul pelat (tenir expe-riència), tenir el cul llogat (fer la pilota), anar de cul per terra (caure), ser un cul de món (ser en un lloc on no hi va ningú), ser un cul de mal seient (no parar quiet), tenir la flor al cul (tenir sort), posar un cul com un tomàquet (pegar), caure de cul, ser un culdolla, anar de cul (anar molt enfeinat), ser una tifa! (cosa mal feta), fer llufa (espatllar-se), estar pet (estar borratxo) o pixar fora de test. Si a tot això afegim que posem la figureta del caganer al pessebre; que per Nadal caguem el tió; que diem als nens i nenes que, si no es porten bé, els Reis els portaran una caca en un vàter (existeix en moltes pastisseries una caca comes-tible dins d’una tassa de vàter de plàstic); i que, fins i tot, hi ha unes galetes petites i arrodonides que reben el nom de pets de monja...,

91


algú podria pensar que els catalans i les catalanes tenim un vocabu-lari ben emmerdat.

Treure’n un pessic

La veu popular diu que la compra de certs pastissos donava dret que la pastissera concedís una gràcia. L’adquisició de pa de pessic per-metia de pessigar suaument la venedora.

Un altre gall hi cantaria

Aquesta expressió prové de quan Jesús li diu a sant Pere: “No haurà cantat el gall dues vegades que tu n’hauràs negat tres que em conei-xes”. Si sant Pere hagués estat valent, potser la sort de Jesús hauria estat diferent. O sigui, depèn de com enfoquem les coses, aquestes poden anat de maneres molt diferents.

Va de pa

Encara que tens cara de pa de ral, no saps el pa que s’hi dona, malgrat que això és el pa de cada dia perquè tendeixes a posar més pa que formatge i acabes essent de pa sucat amb oli.

Ves a Can Pistraus!

Can Pistraus era un bordell i casa de joc que hi havia a la muntanya de Montjuïc. L’expressió s’utilitza en el sentit de dir que “te’n vagis a entretenir una estona i em deixis tranquil”.

Ves-te’n a la porra!

La porra era un antic joc de pilota. Engegar algú a la porra era enviar-lo a jugar una estona.

Correspondencia Toni Giménez i Fajardo Cantant, músic i compositor Doctor en Pedagogia www.tonigimenez.cat [email protected]

92


la leCtura de heGel del método SoCrÁtiCo en laS lecciones sobre la Historia

de la FilosoFía

LUIS GUERRERO MARTÍNEZMOISÉS MORENO MEDELLÍN

Universidad Iberoamericana (México)


RESUMEN: El apartado que Hegel dedica al método socrático, al tratar el pensamiento de Sócrates en sus Lecciones sobre la historia de la filoso-fía, es de especial relevancia, pues aborda conjuntamente tres aspectos. En primer lugar, muestra algunos de los puntos esenciales del método de Sócrates, o como Hegel lo llama, el “modo de filosofar” del pensador ateniense; en segundo lugar, con ocasión de las reflexiones sobre la desconfianza que provoca Sócrates en los fundamentos de sus interlo-cutores, Hegel hace una derivación hacia su propio sistema de pensa-miento, pues ve en el procedimiento socrático una forma de ayudar a que “el concepto se revele a la conciencia”, aspecto central del sistema hegeliano. En tercer lugar, ese texto arremete contra los grandes ene-migos de Hegel, los románticos y lo que él considera mal uso de la ironía por parte de ellos; en este punto se ve a un Hegel apasionado en su indignación. Adicionalmente, nuestro estudio busca contextualizar este texto hegeliano desde dos ámbitos: inicialmente se aborda la rele-vancia que Hegel le otorga a la ética socrática dentro del contexto de la historia universal; por otra parte, se hace una revisión del Menón como ejemplo del método socrático. PALABRAS CLAVE: Hegel, Sócrates, Romanticismo, mayéutica, ironía, eticidad, acción ética.

Hegel’s reading of Socratic method in his Lessons on the History of Philosophy

ABSTRACT: The section that Hegel devotes to the Socratic method, when dealing with the thought of Socrates in his Lessons on the History of Philosophy, is particularly relevant, since it deals jointly with three aspects of his thought. Firstly, it shows some of the essential points of Socrates’ method, or as Hegel calls it, the “way of philosophizing” of the Athenian thinker; secondly, on the occasion of the reflections on the distrust Socrates provokes in the foundations of his interlocutors, Hegel makes a derivation towards his own system of thought, since he

93

2020La Lectura de HegeL deL método socrático en Las lecciones sobre la Historia de la FilosoFía

sees in the Socratic procedure a way of helping “the concept to be revealed to the conscience”, a central aspect of the Hegelian system. Thirdly, this text attacks Hegel’s great enemies, the Romantics, and what he sees as their misuse of irony; here we see a passionate Hegel in his outrage. In addition, our study seeks to contextualize this Hegelian text from two standpoints: Initially, the relevance that Hegel gives to So-cratic ethics within the context of universal history; on the other hand, we make a review of the Meno as an example of the Socratic method.KEYWORDS: Hegel, Romanticism, mayeutica, irony, ethics, ethical action.

1. La figura de Sócrates desde la perspectiva del mundo ético hegeliano y su importancia para la evolución del pensamiento

Sócrates es una de las figuras centrales en el pensamiento hegeliano; muestra de ello es la presencia socrática en las cuatro únicas obras publicadas por Hegel a lo largo de su vida, entre las cuales podemos mencionar: la sección del “mundo ético” de la Fenomenología (1807), el capítulo del “Fundamento determinado” de la Ciencia de la lógica (1816), el § 138 de la Filosofía del derecho (1820) y el prólogo a la segunda edición de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1827) (Valls Plana 2017). No obstante, en ninguna de las obras que acaba-mos de mencionar, Hegel le dedica a Sócrates tanta atención como lo hace en sus Lecciones de historia de la filosofía (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie)1, lo cual, es para nosotros de suma impor-tancia, pues por este motivo dichas Lecciones se convertirán en una obra fundamental para el estudio de la figura socrática en general y, en específico, para comprender la lectura hegeliana del método so-crático. Otra obra que nos resulta de sumo interés para el presente estudio son las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (Vor-lesungen über die Philosophie der Weltgeschichte) de Hegel2, debido a

1 Para realizar la presente investigación utilizaremos principalmente la edición de Karl Ludwig Michelet de 1840, traducida al español en 1955 por Wenceslao Roces. La razón de preferir principalmente esta edición es que consideramos de suma importancia el hecho de que haya sido realizada, en su mayoría, a base de material bibliográfico directo de la autoría de Hegel, por ejemplo, “Los apuntes de Jena”; además, valoramos la unidad discursiva con la que cuenta esta edición. No obstante, tendremos presente la nueva edición que presentó Felix Meiner Verlag, en su versión inglesa de 1994 presentada en el 2009 por Robert F. Brown; la razón de tomar esta segunda versión como material secun-dario, es que, es un material anónimo proveniente del curso de Lecciones sobre la historia de la filosofía que Hegel impartió en Berlín durante el invierno de 1825-1826.

2 Con respecto a esta obra usaremos principalmente la traducción de José Gaos de 1929, ya que consideramos muy valiosa la distinción que hace entre los términos

94

2020Luis Guerrero y Moisés Moreno

que en ella encontramos una gran cantidad de información con respecto a la figura socrática, sobre todo a lo relativo a la acción ética socrática; por lo que nos resulta necesario entablar un diálogo con las Lecciones ya mencionadas para realizar un estudio profundo y objetivo de la lectura hegeliana del método socrático.

Una vez dicho lo anterior, abordaremos un aspecto específico del interés hegeliano por Sócrates que atañe a la acción y concepción ética. Para esto revisaremos la Fenomenología, las Lecciones sobre la historia de la Filosofía (LHF), y las Lecciones sobre la filosofía de la his-toria universal (LGHU), con la finalidad de hacer un paralelismo entre la acción ética que Hegel lleva a cabo con la Antígona de Sófo-cles en su Fenomenología y el quehacer filosófico socrático desarro-llado en las dos Lecciones ya mencionadas. Para lograr lo anterior, partiremos de la tesis de que Sócrates, a los ojos de Hegel, es el indi-viduo que por primera vez actuó éticamente y que enseñó al mundo griego a actuar de esta forma, lo que sin duda provocó, a considera-ción de Hegel, el colapso del mundo griego.

Estudiar la acción socrática desde la concepción ética es de suma importancia para la comprensión de la lectura hegeliana del método socrático, pues esto permitirá entender la relevancia que tiene Sócra-tes como individuo en el sistema hegeliano, ya que la mayéutica es el camino filosófico para el conocimiento de sí mismo, para escu-driñar aquellas cosas que creemos saber, para separar y distinguir la verdad del error. Lo que, a nuestros ojos, pudiera parecer un asunto meramente epistemológico, para los griegos y especialmente para Sócrates es un problema ético. Esta actitud socrática es, para Hegel, un parteaguas en la historia de la filosofía debido a que nunca antes los individuos se habían atrevido a pensar y actuar por sí mismos, pero también a ser juzgados más allá de los conceptos tradicionales.

Hegel inicia el capítulo del “Espíritu” en la Fenomenología diciéndo-nos que la conciencia se ha convertido en espíritu, en el momento en que la cultura griega aparece en la historia. Lo anterior se debe a que, solo los griegos fueron capaces de crear una cultura que consistía en la unión indisoluble entre lo que ellos consideraban las leyes humanas y las leyes divinas de este mundo griego. Hegel lo llamó el mundo ético (Sittlichkeit), el cual consiste en una cultura cuya unidad entre lo divino y lo humano permitía que cualquier griego se pudiera recono-

Moralität y Sittlichkeit. De igual manera, tendremos presente la edición de F. Meiner de 1995 en su versión inglesa, que se encuentra a nuestra disposición desde el 2011 gra-cias a los trabajos de Robert F. Brown.

95


cer, precisamente, como integrante de dicha cultura (Hegel-W Bd. 3, 328 / Gómez 527). Así, todas las acciones de esta cultura expresan la unidad indisoluble del mundo ético, las mismas que podemos obser-var a través de diversas manifestaciones artísticas, religiosas, políticas y científicas. Un buen ejemplo de lo anterior es el arte griego, princi-palmente su escultura, ya que esta expresa en un solo momento la absoluta unión de los poderes divinos y la forma humana, de mane-ra que surge así una representación sensible y artística de lo humano en sí mismo, de lo espiritual (Moland 2019).

Una característica, a nuestro juicio fundamental del mundo ético griego, es que la conciencia que tenían los griegos de su mundo les permite enseñar esta forma de vida a los mismos integrantes de dicho mundo; lo anterior tiene la finalidad de preservar la posibilidad de vivir en un mundo como este, es decir, los griegos intentan asegurar que la unidad espiritual que los constituye no se disuelva con el paso de las generaciones.

Para Hegel, hablar de la constitución de la cultura griega es de suma importancia, pues es dentro de esta donde el espíritu encuentra, por primera vez, su realidad efectiva, lo cual permite que todos los grie-gos tengan conciencia de que pertenecer a esa cultura significa que todos los integrantes de la misma comparten las mismas costumbres, por lo que, todos saben y les han enseñado que debe actuarse con-forme a la unión de la ley divina y la ley humana, lo cual constituye la única forma de actuar y saberse griego.

La conciencia que tenían los integrantes de la cultura griega de sí mismos les permitía identificarse a todos como miembros de una cultura única y especial, pues la unidad en la que consiste el mundo ético no se había conocido en ninguna otra manifestación humana. Lo anterior motivaba a los griegos a cuidar sus costumbres de ma-nera celosa, es decir, se tenía cuidado de no mezclar actividades de otros pueblos para no comprometer la estabilidad del mundo griego; por lo que, no es descabellado afirmar que en el mundo de la Grecia clásica solo existía su cultura. Así, con un alto nivel de conciencia de lo que significa ser griego, no se pone en duda el hecho de llevar a cabo únicamente acciones que respeten la unidad de la ley divina y la ley humana dentro de la polis.

La lectura hegeliana de la cultura griega propone una comunidad tan unida, tan fuerte, tan libre, tan consciente de sí misma, que resul-ta casi impensable que esta haya desaparecido del mundo del espíritu. El motivo que ocasionó lo anterior fue que en algún momento entró en conflicto la unidad, aparentemente indisoluble, que mantenía el mundo ético. Hegel explica en la Fenomenología, que dicho conflicto se

96


produjo debido a la acción ética (sittliche Hanlung), que explica a través del drama de Sófocles, Antígona, donde se narra la manera en que la protagonista, Antígona, es capaz de desobedecer los mandatos de la ley divina, al ir en contra de las órdenes de Creonte sobre el entierro de su hermano, lo cual causa una contradicción enorme en el mundo ético de la Grecia clásica, que ocasiona la trágica muerte de Antígona y de Hemón, hijo de Creonte, cuando ambos se suicidan.

El trágico desenlace en esta obra de Sófocles es lo que da por ter-minada la unidad del mundo ético, pues alguien se atrevió a actuar de manera diferente a lo que estipulaban, tanto la ley divina como la humana. Esto provocó que el mundo griego, paulatinamente, se dividiera y pereciera víctima de sí mismo; a este respecto, Pinkard afirma que: “Hegel’s point is that the real conflict here is Antigone’s and Creon’s clash with Greek life itself” (Pinkard 1994, 145).

Aunque pareciera poco probable que, debido a lo representado en un drama teatral, desapareciera la más grande cultura de la antigüedad, Hegel apoya esta tesis debido a que, para él, Antígona funge como un ejemplo de la posibilidad de actuar, conscientemente, de una mane-ra diferente a lo que estipulaba la unidad del mundo ético; y esto debi-litó el espíritu de la cultura griega hasta el punto de hacerla perecer. A esta singular forma de acción, Hegel la denomina, como ya se dijo, acción ética, y la explica de la siguiente manera: “La acción ética tiene en ella el momento del delito (die sittliche Handlung das Moment des Verbreches an ihr), porque no asume la distribución natural de las dos leyes en dos sexos, sino que, más bien, permanece como la orientación no escindida hacia la ley” (Hegel-W Bd. 3, 346 / Gómez 553).

Para Hegel, el drama de Antígona es solo un ejemplo, plasmado y representado de manera teatral, de cómo los griegos cobraron cons-ciencia de la posibilidad de actuar éticamente, es decir, de una forma que desafiara a la unión del mundo ético. En otras palabras, cuando un griego observaba una representación de Antígona, lo que obser-vaba era la posibilidad de no actuar conforme a las costumbres de la cultura griega, sino actuar conforme a lo que su libertad le dicta-se, lo cual provocó la destrucción del Estado griego (Perez 2019).

Con lo antes mencionado surge la duda: ¿quién, entre los griegos, fue la individualidad, cuya libertad lo llevó a actuar éticamente? Para responder a dicha pregunta es necesario decir que, si bien el mundo ético griego es una unidad perfecta donde los hombres ejercen su individualidad llevando a la acción lo estipulado por el propio espí-ritu griego, también es necesario advertir que el mundo griego sabe que él no es producto de la naturaleza, es decir, sabe que su existen-cia es producto de su propia acción, sabe que es algo creado, puesto;

97


pero tampoco es una conciencia que se sabe absolutamente auto-consciente, es decir, sin que esta tenga la necesidad de alguna refe-rencia con el mundo objetivo, Hegel nos dice en sus Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte: “Lo ético es el peculiar ser y querer de la subjetividad particular” (G. W. Hegel 2004, 431).

En el mundo griego, la acción de los individuos solo contempla que esta cumpla con la ley universal; así, un padre cuida a su hijo porque, tanto la ley divina como la ley humana ordenan esta acción, por lo que el individuo no hace más que cumplir con la unidad de dichas leyes, simplemente las acata sin cuestionarlas. En este punto, la expresión “cumplir libremente con la ley” resulta conflictiva, pues parece no poder entenderse la libertad cuando es necesario el cum-plimiento de la orden de una ley, es decir, puede pensarse que un individuo no puede ser libre si está cumpliendo con una ley que le es impuesta. Sin embargo, el Estado griego se constituyó como una democracia donde las subjetividades transformaban las obras mate-riales por medio del lenguaje, es decir, dotaron de espíritu al mundo que se les presentó de manera inmediata, lo cual, permitió que dichas subjetividades fueran capaces de ser conscientes de, por ejem-plo, la belleza de sus obras, debido a que podían reconocerse en ellas. De esta forma es cómo los individuos libres se sabían miembros de la comunidad griega, lo cual les permitía hacer suya la vida ética y explicar así que, al reconocerse como parte de la comunidad, se tenga conciencia de la unidad del mundo ético y de la necesidad de actuar conforme a dicha unidad en todo momento.

La aparición de un estado espiritual como el griego implicó que, aunque la conciencia del mundo ético era clara, paulatinamente en un proceso formativo, los individuos se dieran cuenta de que su liber-tad les permitía actuar de una forma diferente a la que establecían las costumbres de la cultura griega. Como ya se dijo, la tragedia de Antí-gona es un ejemplo de esto; y nosotros pensamos que precisamente la representación de esta tragedia ayudó a formar a los miembros de la cultura griega, para que fueran capaces de tomar conciencia de que, no solo se podía vivir en el mundo ético, sino que existía la posibilidad de llevar a cabo una acción ética que, como dijimos, es la posibilidad de que un individuo actúe de forma diferente a lo estipulado por las costumbres de la cultura griega. A este respecto, Hegel nos dice en sus LFHU que: “La voluntad de los individuos que pertenecen a la comu-nidad es aún la voluntad objetiva; Atenea es el espíritu real del ciuda-dano individual. Pero el tiempo de una constitución semejante pasa tan pronto como la voluntad se ha recluido dentro de una conciencia moral interior y ha surgido la división” (Hegel 2004, 454).

98


Aunque el pueblo griego fue tomando conciencia de la posibilidad de actuar éticamente gracias a las representaciones teatrales de An-tígona, debió existir una persona individual, un ser humano de carne y hueso, que por primera vez y de forma paradigmática, actu-ara de esta forma y enseñara puntualmente a los griegos la posibili-dad de actuar de esta manera. Nuestro autor en sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie nos dice que este individuo que actúa éticamente es el filósofo ateniense Sócrates:

En la conciencia general, en el espíritu del pueblo de que este individuo forma parte, vemos la moralidad trocarse en ethos (Im allgemeinen Bewußtsein, im Geiste des Volkes, dem er ange-hörte, sehen wir die Sittlichkeit in Moralität umschlagen und ihn an der Spitze als Bewußtsein dieser Veränderung), y a la cabeza de este cambio, como la conciencia de él, aparece la figura de Sócrates. (Hegel-W Bd. 18, 469-471 / Roces II, 61-62).

Con las acciones de Sócrates como individuo, es decir, con su quehacer filosófico, se produjo una ruptura en el mundo ético griego, lo cual provocó y permitió que surgiera el conflicto dentro de la cultura griega, pues con la posibilidad de que existan diferentes formas de actuar dentro de la polis, puede llegarse a tener conciencia de las diferentes problemáticas que pueden existir dentro de la co-munidad griega, las mismas que antes eran impensables por la existencia, incuestionable, de la unidad ética. Así, la armonía de la cultura griega disminuyó paulatinamente, lo que provocó el debili-tamiento de su espíritu y, finalmente, su fin.

Con lo que se mencionó anteriormente, hemos apuntado que Só-crates fue el individuo que por primera vez actuó éticamente, lo cual cambió radicalmente la forma de vida del espíritu griego. Esto no significa que Hegel piense que la figura de Sócrates haya sido una individualidad moralmente mala al destruir la vida ética de los griegos, simplemente fue el individuo que por primera vez actuó diferente a los demás, provocando que los griegos pensaran en la posibilidad de que sus acciones fueran libres (autoconscientes). A este respecto en la Fenomenología, Hegel nos dice: “Cuando el individuo singular se de-termina por su entendimiento y elige con meditación lo que es útil para él, esta autodeterminación tiene su fundamento en la determi-nidad del carácter particular (Selbstbesmmung die Bestimmtheit des be-sonderen Charackters zum Grunde) (Hegel-W Bd. 3, 346 / Gómez 815).

Acudimos primero a la Fenomenología, porque nos parece claro que aquí Hegel nos explica en qué consisten las acciones éticas de Sócra-

99


tes, a saber, son acciones que surgen del pensar propio del individuo. El maestro de Platón actúa porque piensa en el contenido de su acción, no lo hace por seguir con el destino que le anuncia el orácu-lo, pero al ser esto algo tan nuevo entre los griegos, Sócrates no puede más que atribuirle su actuar al daimon, el cual parece saber el fin de la acción del filósofo de la antigüedad. En este orden de ideas, en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Hegel nos dice: “Este recogimiento del hombre dentro de sí, la reflexión, aparece en la democracia griega con Sócrates; y con él viene la moralidad, por la cual aquella democracia es destruida. La eticidad es en su primera forma, hábito” (G. W. Hegel 2004, 456).

En las líneas anteriores podemos ver claramente cómo, para Hegel, Sócrates pasa del mundo ético al mundo de las acciones éticas (de la moral), y la ruptura se produce precisamente en el pensar consciente de las acciones. Anteriormente pusimos el ejemplo de que un padre cuida de su hijo, debido a que, tanto la ley humana como la divina lo indican, y el padre no puede más que hacer lo que estas dictan. Ahora, podemos continuar con el mismo ejemplo diciendo que el hijo obedece a su padre por las mismas razones por las que el padre cuida de su hijo, sin embargo, con la acción ética que Sócrates les enseñó a los griegos, el hijo sigue obedeciendo a su padre, pero ahora puede hacerlo conscientemente. Lo anterior cambia todo, pues, aun-que obedecerá a su padre, el hijo, al pensar sus acciones, puede atre-verse a no seguir completamente lo que la ley dicta, es decir, asume una posición crítica de su acción –incluso puede llegar al extremo de reclamar a su padre alguna acción que él piense que es inadecuada, porque infringe alguna ley, por ejemplo, puede decirle: “ya no bebas tanto”. Por este tipo de contradicciones en la forma de vida griega, es por lo que Hegel afirma que colapsó esta forma de espíritu. Lo ante-rior queda claro cuando Hegel, en sus LHFM nos dice:

En efecto, en cuanto que en Sócrates vacila la ley particular (Diese beiden Seiten sind notwendig auch im Bewußtsein des So-krates: Inhalt und Herrschaft über diesen Inhalt), vemos aparecer en lugar del espíritu general y único, que era, entre los griegos, la determinación inconsciente por el poder de la costumbre, el espíritu individual, es decir, la individualidad que decide por sí misma (Hegel-W Bd. 18, 489 / Roces II, 73).

La importancia de la acción subjetiva de Sócrates radica en ser una fuerza destructiva de aquello que se encuentra ya concebido por el espíritu y que, aparentemente, es indisoluble; a este respecto Jon

100


Stewart nos dice: “Socrates represented the destructive force of in-dividuality and subjective freedom. (...) With Socrates the individu-al was for the first time invested with the burden of moral reflection and judgment, and this new principle of individuality comes into conflict with traditional morality” (Stewart 2007, 151). Las palabras de Stewart nos permiten observar los alcances de la acción socrática en Grecia y, aunque sería imposible mencionar todas las implicaci-ones que tiene la acción ética socrática desde la perspectiva de Hegel, sí nos permiten entender por qué Sócrates fue llevado ante las auto-ridades griegas para que respondiera por sus actos; así, la forma en la que el filósofo de Stuttgart interpreta los cargos a los que se en-frentó Sócrates en el juicio que acabó condenándolo a la muerte, es fácil de comprender, además de ser un excelente ejemplo de cómo Sócrates puso en serio riesgo la vida ética griega, hasta el punto que los griegos de su tiempo no compartían su forma de actuar, lo cual provocó que lo enjuiciaran y ejecutaran. Al respecto solo mencio-naremos dos de los cargos que le fueron impuestos a Sócrates en su famoso juicio: primero, cuando se le acusa de adorar a nuevos dioses, Hegel nos dice en las Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: “Sócrates es, de este modo, el héroe que proclama, para desplazar al dios délfico (Dies Gebot hat Sokrates erfüllt, das gnôthi sauton zum Wahlspruch der Griechen gemacht), el principio de que el hombre debe mirar dentro de sí para saber qué es lo verdadero” (Hegel-W Bd. 18, 505/ Roces II, 87).

Aunque la historia de la filosofía, en general, nos habla de que Sócrates fue el más justo de los hombres, Hegel considera que el maestro de Platón es culpable de este cargo desde lo más profundo del mundo ético griego, pues el “conócete a ti mismo” socrático era algo no contemplado en la ley griega, y fue lo que lo llevó a actuar conscientemente y negar la ley.

El segundo cargo que queremos mencionar es el de la corrupción a la juventud. Hegel nos dice en las LHFM:

Los hijos deben tener la sensación de formar una unidad con sus padres, siendo esta la primera relación moral inmediata (Die Kinder müssen das Gefühl der Einheit mit den Eltern haben, dies ist das erste unmittelbare sittliche Verhältnis): todo educador debe respetarla, mantenerla pura y desarrollar la sensación de esta unidad (Hegel-W Bd. 18, 505/ Roces II, 89).

De igual forma, aunque la tradición filosófica juzga este cargo como un sinsentido, Hegel nos dice que Sócrates era culpable, pues él

101


enseñaba a los jóvenes a actuar éticamente, lo que, en muchos casos, ocasionaba que no obedecieran a sus padres; y esto, a los ojos de la ley divina y humana, constituía un delito y un sinsentido.

Con lo anterior, podemos afirmar que la acción ética provoca el colapso del mundo ético griego, pero nosotros pensamos que Antí-gona de Sófocles es solo un ejemplo literario que Hegel presenta en la Fenomenología, el cual utiliza para explicar dicho colapso. Sin embargo, el individuo que actuó y nos enseñó a actuar éticamente fue Sócrates; él nos hizo pensar nuestras acciones y nos mostró la posibilidad de que estas no necesariamente deben cumplir con la ley, lo que, efectivamente, causó una negación en la historia, ya que la razón no podía concebir el hecho de que existieran leyes que no se cumplieran, y que haya acciones, que puedan considerarse cor-rectas, moralmente hablando, cuando estas no cumplen con las leyes del Estado.

Al ser el primero en actuar éticamente, Sócrates fue el fundador de un nuevo mundo, donde la concepción de la moralidad (Moralität) ya no depende de las leyes establecidas por la cultura, sino del juicio libre de un individuo (Stewart 2017). Sin embargo, la moralidad ti-ene otro elemento esencial, el conocimiento de sí mismo, de una valoración del fundamento real o aparente de sus conocimientos y convicciones. Es desde esta otra perspectiva donde el método so-crático adquiere toda su relevancia, pues no se trata simplemente de ser libre para actuar, sino de tener la consistencia interior para ejer-cer esa libertad. En cierta forma, Sócrates usó su método para enseñar al mundo griego sobre la posibilidad de esta manera de actuar.

2. El Menón como ejemplo del método socrático

En la parte final del apartado que Hegel dedica al método socrático (Sokratische Methode), en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, hace un resumen del Menón y destaca aquellos puntos que sirven como ejemplo del método. En este diálogo, antesala de los diálogos de madurez de Platón, y en proximidad histórica con el Eutidemo y Gorgias (Olivieri 280), se conjuntan algunas de las bases y propuestas platónicas sobre la investigación filosófica y el conocimiento, pero respetando –casi completamente– la postura de su maestro: la igno-rancia socrática, el poner a prueba el conocimiento de los demás por medio del diálogo y la reducción al absurdo, la forma irónica de proceder, la molestia de los demás ante la actitud socrática, el carác-ter aporético y no conclusivo del diálogo. Para hacer una mejor valoración crítica de la interpretación hegeliana del método socrá-

102


tico, mostraremos más ampliamente esas características en el Menón3. El tema del diálogo sobre la virtud (ἀρετή) es de suma importancia

para la política y la educación de la juventud, pues es gracias a ella que “los hombres gobiernan bien sus casas y el Estado, se ocupan de sus progenitores y conocen la manera de acoger y despedir a ciudadanos y extranjeros, como es propio de un hombre de bien” (91a). El diálogo comienza con una serie de preguntas de Menón acerca de si la virtud es enseñable o no, pero inmediatamente Sócra-tes orienta el problema a conocer la naturaleza de la virtud, pues: “yo, tan lejos estoy de conocer si es enseñable o no, que ni siquiera conozco qué es en sí la virtud (...) y me reprocho el no tener por completo ningún conocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignoro qué es, ¿de qué manera podría conocer precisamente cómo es?” (71a).

La postura inicial de Menón sobre este punto: saber qué es la virtud, sigue el patrón de la falsa sabiduría que tantas veces dejó al descu-bierto Sócrates, pues Menón asume que no tendrá ninguna dificul-tad en definir qué es la virtud. Sin embargo, en toda la primera parte del diálogo (71e - 80b) Menón se esfuerza inútilmente en sus tres intentos de definir qué es la virtud, en sendas ocasiones Sócrates reduce al absurdo esos intentos, hasta que finalmente Menón tiene que confesar:

Men. –¡Ah... Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrar-me contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por com-pleto, a tal punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, tanto por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado

3 Teniendo en cuenta la intención contextual de este apartado, nos limitaremos a exponer nuestra propia lectura del diálogo en lo referente al método socrático y deja-remos de lado las diversas discusiones que este tema ha suscitado a lo largo de la historia de la filosofía y en tiempos más recientes. Para ahondar en la discusión sobre la interpretación del método socrático recomendamos: (Cardwell 2016), (Sellars 2014), (Tarrant 2006), (Futter 2013), (Scott 2002).

103


innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qué es. Y me parece que has procedido bien no zarpando de aquí ni residiendo fuera: en cualquier otra ciudad, siendo extranjero y haciendo semejantes cosas, te hubieran recluido por brujo (79e).

Como puede observarse en este importante texto, Menón está lejos de su presunción inicial y reconoce ahora su confusión ante lo que creía saber. Califica a Sócrates como un brujo, usando la imagen del pez torpedo que confunde y entorpece a quien lo toca. Concluye también afirmando que, por esa actitud, puede correr peligro en cu-alquier otro lugar. Sócrates le responde que acepta la analogía del pez torpedo, siempre y cuando, el pez torpedo también esté entumecido al entumecer a los demás, pues: “No es que yo mismo esté fuera de confusión poniendo en confusión a los demás, sino que estando yo completamente confuso, confundo también a los otros” (80c).

Después de la confesión de Menón acerca de su perplejidad, este le presenta una objeción a Sócrates: “Men. –¿De qué manera puede buscarse lo que no se sabe en absoluto qué es? Buscar algo de lo que no se sabe nada sería un contrasentido, pues: ¿qué es lo que se esta-ría buscando? Y si no se sabe nada sobre un objeto, pero se lograra conocer: ¿cómo sería posible saber si es lo que buscábamos?” (80d).

Para salir de este dilema, Sócrates hace un paréntesis sobre el tema de la virtud para hablar de la reminiscencia como un reconocimien-to de algo olvidado (81b). Para ejemplificar este reconocimiento, Sócrates se ayuda del diálogo de un esclavo acerca de un problema geométrico (82b - 85c).

En el diálogo con el esclavo, hay una primera parte muy relevan-te, cuando la actitud inicial del esclavo es un tanto arrogante, pues parece que las preguntas que le formula Sócrates son muy elemen-tales, por ejemplo, a una de ellas responde: “Evidentemente, Sócra-tes, el doble” (δῆλον δή, ὦ Σώκρατες, ὅτι διπλασία) (82e). Comienza entonces el método socrático con su arte de la confusión, hasta que el esclavo termina por reconocer que no sabe: “¡Por Zeus!, Sócrates, que yo no lo sé” (ἀλλὰ μὰ τὸν Δία, ὦ Σώκρατες, ἔγωγε οὐκ οἶδα) (84a). Es a partir de este reconocimiento que Sócrates le explica a Menón la importancia de su método y lo que los demás aprenden de él:

Soc. –¿Te das cuenta una vez más, Menón, en qué punto se encuentra ya del camino de la reminiscencia? Porque al prin-

104


cipio no sabía cuál era la línea de la superficie de ocho pies, como tampoco ahora lo sabe aún; sin embargo, creía entonces saberlo y respondía con la seguridad propia del que sabe, considerando que no había problema. Ahora, en cambio, considera que está ya en el problema, y como no sabe la res-puesta, tampoco cree saberla (84a).

Sócrates regresa a la imagen del pez torpedo, para afirmar que, al entorpecer al esclavo, este se encuentra en una mejor situación que antes, lo cual es un beneficio para él.

Soc. –Le hemos hecho, al contrario, un beneficio para resolver cómo es la cuestión. Ahora, en efecto, buscará de buen grado, puesto que no sabe, mientras que muchas veces antes, delan-te de todos, con tranquilidad, creía estar en lo cierto (...) ¿Crees acaso que él hubiera tratado de buscar y aprender esto que creía que sabía, pero ignoraba, antes de verse problematizado y convencido de no saber, y de sentir el deseo de saber? (84a-c).

Este resultado es, para Sócrates, muy positivo, por tres motivos: la otra persona no creerá saber lo que ignora –reconocerá su ignorancia–, estará en mejor disposición para buscar conocer aquello que ignora, pues sentirá el deseo de saber4; finalmente, aunque no logre llegar a conocer lo que ignora será menos pesado en el trato con los demás, menos soberbio, al reconocer que él es un ignorante como los demás.

En la última parte del Menón, donde se indaga, bajo una hipótesis, si la virtud es enseñable o no (87b - 100c), aparece de nuevo el método socrático con un interlocutor distinto, Anito, aquel que sería después uno de los acusadores de Sócrates en el juicio donde lo condenaron5.

El diálogo con Anito es ríspido y está construido de forma especi-almente irónica por Sócrates. Este comienza por mostrarle a Anito que los mejores maestros son los que conocen bien su arte y que además se declaran maestros y cobran dinero por enseñarlo; ya se trate de la medicina, de la música o de aprender el oficio de zapate-

4 En este punto siempre cabe la posibilidad, como se verá con Anito, que el inter-locutor se moleste sobremanera y simplemente desprecie la actitud de Sócrates y toda su forma de discurrir.

5 La historia de la relación ríspida de Anito y Sócrates parece que se debe a una cuestión muy a propósito de las circunstancias de este diálogo: la educación del hijo de Anito.

105


ro (90c - 90e). Anito no duda en responder que es sensato aprender con ellos. Gracias a esta respuesta Sócrates puede hacer una analogía con los sofistas para afirmar que, en el aprendizaje de la virtud, los sofistas son los mejores maestros, pues además cobran por ello (91b). Anito responde indignado ante semejante afirmación: “¡Por Heracles, cállate Sócrates! Que ninguno de los míos, ni mis amigos más cer-canos, ni mis conocidos, conciudadanos o extranjeros, caiga en la locura de ir tras ellos y hacerse arruinar, porque evidentemente son la ruina y la perdición de quienes los frecuentan” (91c).

Pareciera que Sócrates busca irónicamente provocar a Anito. Ante el desprecio de Anito hacia los sofistas, Sócrates le pregunta quiénes de los atenienses pueden enseñar la virtud a un joven. Su respuesta: “Cualquiera de los atenienses bellos y buenos con que se encuentre, no habría ninguno que no lo hiciera mejor que los sofistas, siempre que les haga caso” (92e). Comienza entonces otra forma de reducción al absurdo del método socrático: el contraejemplo. Sócrates le des-cribe a su interlocutor varios de los atenienses bellos y buenos6 que, a pesar de todo, no supieron educar a sus hijos, a pesar de su deseo de hacerlo. Al sentirse orillado por los contraejemplos, Anito se marcha muy enojado y de un modo amenazador hacia Sócrates. Muy poco tiempo después de este incidente, y sin haber podido definir qué es la virtud, Sócrates se despide de Menón, dejando para otra ocasión las reflexiones sobre la virtud7.

Hasta aquí, los elementos del método socrático referidos en el Menón. Pasaremos ahora a analizar la interpretación y valoración de Hegel sobre el método socrático.

3. La lectura de Hegel sobre el método socrático

La exposición y reflexiones que Hegel dedica al método socrático en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía están estructuradas en tres breves apartados. El primero de ellos se refiere a la ironía socrática, a la finalidad que esta tiene para provocar desconfianza en sus in-terlocutores respecto a las premisas de que parten. El segundo apar-tado lo dedica al arte de comadrón que practicaba Sócrates (Hebam-

6 Temístocles, Arístides, Pericles y Tucídides.7 En esta parte final del diálogo, respecto a la cuestión inicial de «si la virtud puede

ser enseñada», Sócrates solamente puede decir, de forma probable, “parece que la virtud se da por un don divino a quien llega” (100b). Esta consideración puede estar en relación con las alusiones de Sócrates a su Daimon, quien le ha orientado muchas veces sobre cómo actuar (Mújdricza 2017, 5-13).

106


menkunst). En esta exposición Hegel se centra principalmente en la forma dialógica del método, en el continuo ejercicio de preguntas y respuestas, en el aspecto literario que Platón y Jenofonte desarrollan a partir de este ejercicio socrático. Finalmente, el tercer apartado lo dedica a la relevancia que tiene la parte negativa del método, cuan-do el interlocutor toma conciencia de que lo que creía saber ha sido refutado, y produce así perplejidad y confusión.

Lo que nos interesa resaltar del texto hegeliano es el aspecto vivo de su exposición, manifestado en la tensión que puede percibirse al leer el texto. No se trata de una mera exposición formal o mecánica de los diversos elementos del método socrático, sino de un diálogo de Hegel con el pensador ateniense teniendo en cuenta la comple-mentariedad, pero también la oposición con su propio sistema fi-losófico. En este sentido, podría incluso hablarse de una versión hegeliana de Sócrates o de un Sócrates hegelianizado, pero también se percibe la molestia que tiene Hegel con la interpretación román-tica de Sócrates –especialmente del concepto de ironía introducido por Schlegel y que tanta influencia tuvo en su época. Nuestra inten-ción, por tanto, no es hacer una presentación lineal o detallada del texto de Hegel, sino presentar este aspecto vivo, tenso y controver-sial que se encuentra en sus páginas.

Lo primero que hay que tomar en cuenta para hacer esta lectura es que se trata de una exposición circunscrita al objetivo general de sus cursos sobre la historia de la filosofía, en los cuales Hegel preten-día mostrar cierta lógica, al modo dialéctico: la de señalar continui-dad y al mismo tiempo ruptura en cada etapa de la evolución de la filosofía a lo largo de los siglos. Como sabemos, este aspecto es exigido por el sistema hegeliano, que implica también una filosofía de la historia que dé cuenta del desarrollo del espíritu. En el discur-so inaugural al curso de historia de la filosofía, pronunciado en la Universidad de Heidelberg el 28 de octubre de 1816, Hegel hace énfasis en que la historia de la filosofía debe abordarse teniendo en cuenta el entronque esencial entre el aparente pasado y la fase ac-tual a la que ha llegado la filosofía, pues “lo que nosotros somos, lo común e imperecedero se halla inseparadamente unido a lo que somos históricamente” (Hegel, 1995, 9). Bajo esta circunstancia, y como ya se mencionó en el primer apartado, el objetivo de Hegel es mostrar la relevancia de Sócrates dentro del pensamiento griego, las transformaciones filosóficas que se dieron a partir de su pensamien-to y encontrar una explicación a la actitud de Sócrates que pueda ser proyectada hacia la finalidad de la filosofía como un todo, como un momento relevante pero aún no definitivo del desarrollo del

107


pensamiento. En este sentido, como puede deducirse de diversos pasajes, Sócrates merece la valoración y el respeto filosófico, pero al mismo tiempo deben señalarse sus limitaciones.

Hegel comienza su exposición hablando de la forma dialéctica en el proceder de Sócrates. Esta forma dialéctica, afirma, corresponde por su propia naturaleza con el carácter moralmente edificante y práctico que perseguía Sócrates. Por eso el método socrático:

Se caracterizaba, sobre todo, por inducir a todo el mundo a meditar acerca de sus deberes en relación con lo que fuese, tomando pie de un motivo fortuito cualquiera o del que el propio Sócrates buscase. Hablando en sus talleres con el sastre y el zapatero, con jóvenes y viejos, sofistas, hombres de Estado y ciudadanos de todas clases, sabía enderezar siempre la con-versación hacia el fin que le interesaba, pero partiendo de los intereses de sus interlocutores, de sus intereses domésticos o cotidianos, de la educación de sus hijos o de los intereses del saber, de la verdad, etc. (Hegel-W Bd., 18, 457 / Roces II, 51).

Sócrates da tanto valor a las categorías morales, el bien, la justicia, el deber, etcétera, que incita a los demás a dejar a un lado las deter-minaciones particulares y de común aceptación que se aplican a esas categorías. Esta naturaleza y finalidad del método socrático hacen que su estilo sea el adecuado y no tenga nada de amañado, a dife-rencia de las imitaciones de los autores modernos que “resultan necesariamente aburridos y pesados, precisamente porque no hay ninguna necesidad interna que justifique esta forma literaria” (Hegel-W Bd., 18, 457 / Roces II, 51).

Esta primera consideración positiva de Hegel contrasta con los calificativos que, unas páginas más adelante y después de expresar su molestia con la interpretación romántica, señala sobre los perso-najes que sirven como interlocutores de Sócrates, al afirmar que son semejantes a títeres, pues sus intervenciones y respuestas solo faci-litan el propósito de Sócrates. Hegel considera ahora –a diferencia del primer párrafo de esta lección sobre el método– que se trata de un estilo artificial, pues no corresponde al espíritu de una conversa-ción animada, en donde se puedan aducir reiterativamente puntos de vista distintos. Sin embargo, en esos diálogos, la discusión queda descartada en la forma socrática de conducir la conversación. “Por eso no hay que maravillarse cuando se ve, en estos diálogos, cómo la persona interrogada contesta con toda precisión en el mismo sentido en que se le pregunta; no ocurre como en los mejores diálo-

108


gos modernos, en los que se mezcla siempre la arbitrariedad de lo fortuito” (Hegel-W Bd., 18, 463 / Roces II, 56). Hegel justifica este proceder afirmando que seguramente los diálogos reales de Sócrates, de preguntas y respuestas, eran distintos a los diálogos que termina-ron siendo escritos. Los diálogos que nos han llegado de Platón y Jenofonte no pretendían mostrar lo que suele ser natural en una conversación: el afán de brillar, de tener la razón, el no aceptar las objeciones, el desviarse del tema para evadir una dificultad, el con-traargumentar reiteradamente, etcétera. Esta forma de proceder, si se quiere, más natural, sería una distracción para la finalidad mora-lizante que pretendían transmitir los autores griegos8.

Cuando Hegel habla de la naturaleza dialéctica (Natur dialektischer) (Hegel-W Bd., 18, 457 / Roces II, 52) del método socrático, está usando un término íntimamente vinculado con su sistema filosófi-co; por eso, en su explicación, vuelve a presentarse una tensión entre la postura de Sócrates y la suya, lo que lo lleva a distinguir entre la forma subjetiva de la dialéctica (subjektive Gestalt der Dialektik) y su forma verdadera (die Dialektik ist Gründe der Sache), que versa sobre los fundamentos de la cosa misma. La dialéctica subjetiva corresponde al modo de comportarse en el trato de una persona a otra, en el caso de Sócrates a su proceder irónico. Empieza sus diálo-gos mostrando interés por las concepciones ordinariamente acepta-das, declarándose ignorante, buscando aprender de sus interlocuto-res, haciéndoles preguntas con aires de inocencia; todo esto con la finalidad de que los demás expongan sus principios, que ellos creen firmes. Con base en esta dialéctica, de preguntas y respuestas, de comentarios que parecieran marginales, obliga a sus interlocutores a reconocer que están incurriendo en una contradicción, que con sus afirmaciones han llegado a un callejón sin salida: “De este modo, Sócrates enseña a aquellos con quienes dialoga a darse cuenta de que no saben nada” (Hegel-W Bd., 18, 459 / Roces II, 53).

En esta dialéctica subjetiva, la ignorancia socrática se asocia al juego de la ironía pues, para forzar a los otros a expresar sus ideas, Sócrates finge ignorarlas (hat die Erscheinung). Este fingimiento per-mite también un cierto aire de imparcialidad (Unbefangenheit), de no

8 No hay que olvidar la buena fama de dialéctico que tenía Sócrates. Es muy posible que su enorme capacidad para la dialéctica y el trasfondo de razón de sus argumentos le facilitaran resultados similares a los descritos en los diálogos escritos. Por ejemplo, en el Banquete, Alcibíades afirma de Sócrates que “vence en los discursos a todos los hombres, y no solo anteayer, sino siempre” (213e). Esta es la misma fama que le atri-buye Aristófanes a Sócrates y sus discípulos en Las nubes (Aristófanes 2005, 42).

109


tener una idea o postura preconcebida y estar con buen ánimo hacia las afirmaciones de su interlocutor (Hegel-W Bd., 18, 454 / Roces II, 52). Aunque, por otro lado, Hegel remarca a continuación que –en realidad– Sócrates era ignorante y no sabía nada, pues no se encon-traba en él ningún desarrollo sistemático de la filosofía, ni era su propósito tenerla (Hegel-W Bd., 18, 459 / Roces II, 53). Esta doble explicación hegeliana es interesante, pues permite distinguir entre la forma irónica del discurso, de la percepción que Sócrates tenía acerca de su ignorancia, de forma que aparentar ser ignorante y ser ignorante no son actitudes contradictorias ni se refieren, necesaria-mente, al mismo fenómeno.

No obstante, la positiva valoración de Hegel sobre la finalidad de la mayéutica, la de procurar que la conciencia natural, hundida en las determinaciones materiales y concretas, logre acceder al pensa-miento general contenido en ella –lo cual se manifiesta con frecu-encia y excepcional habilidad (besondere Geschicklichkeit) en los diálogos platónicos– también es calificado por Hegel como un método que “resulta a menudo cansado, aburrido y tedioso” (Ermüdendes, Langweiliges Tädiosität) (Hegel-W Bd., 18, 464 / Roces II, 57). El motivo de estos calificativos peyorativos es que ese méto-do puede ser más útil para los niños y los hombres incultos, no acostumbrados a moverse en abstracciones y pensamientos. En cambio, dice Hegel:

Para nosotros, que estamos acostumbrados a representarnos lo abstracto y que desde la temprana juventud nos educamos en torno a principios generales, el método socrático de la llamada condescendencia, con su locuacidad, resulta a menu-do cansado, aburrido y tedioso. Vemos inmediatamente, no pocas veces, lo que hay de general en el caso concreto, senci-llamente porque nuestra reflexión está ya habituada a lo ge-neral; no necesitamos pasar por ese largo y fatigoso proceso de eliminación, ni tampoco que –como hace Sócrates para llegar a la abstracción y situarla ante la conciencia– se haga desfilar ante nosotros, como camino para fijar lo general, una larga serie de ejemplos, a través de los cuales la repetición hace nacer la firmeza subjetiva de la abstracción (Hegel-W Bd., 18, 464 / Roces II, 57).

Este texto muestra la actitud tensa y ambivalente que está presen-te en la exposición de Hegel hacia el método socrático. Puede verse el contraste que se establece entre las necesidades históricas que

110


acompañaron el método socrático y el estado que para Hegel tiene la filosofía de su época en el sigloxix, especialmente la de su sistema filosófico. Pero también muestra, a nuestro entender, el interés que tiene por separarse del halo que había adquirido la figura socrática y su método irónico en el ambiente cultural del Romanticismo9.

Para comprender el ánimo intelectual y emotivo con que Hegel expone el método socrático, es necesario revisar la clara y reiterati-va animadversión por el movimiento romántico que tenía10. Antes de señalar las críticas específicas que hace a Schlegel en el texto que estamos analizando, revisaremos sucintamente su actitud en otros lugares de su obra. Las Lecciones sobre la historia de la filosofía con-cluyen analizando la filosofía contemporánea a Hegel, concreta-mente con la exposición de Fichte, los románticos y Schelling (Hegel-W Bd., 20, 416 / Roces II, 482-486). Ahí, Hegel hace una fuerte crítica al movimiento romántico y a algunos de sus represen-tantes. Primeramente, considera que la filosofía de Fichte abrió de forma equivocada la subjetividad, lo que provocó las diversas formas de extrapolación de la subjetividad que se desarrollaron en el Ro-manticismo. Hegel comienza su crítica con la ironía de Schlegel, en la que el sujeto pretende ponerse como parámetro de lo absoluto, banalizando todo lo demás, reduciendo a nada las determinaciones objetivas de lo recto y lo bueno. “Puede fingirlo todo, pero da pru-ebas solamente de vanidad, de hipocresía y de insolencia (es ist aber nur Eitles, Heuchelei und Frechheit). La ironía conoce su maestría sobre todo contenido, no toma en serio nada y juega con todas las formas” (Hegel-W Bd., 20, 416 / Roces II, 482). En las páginas sigui-entes, Hegel muestra todo su enojo contra los diversos representan-tes de la ironía romántica: Sobre Schleiermacher, entre otras cosas, afirma que su vanidad se reviste de una extraña religiosidad surgida de su propia concepción del mundo, su pretendida poesía profunda termina “sin ser carne ni pescado, ni poesía ni filosofía” (Weder Fleisch noch Fisch, weder Poesie noch Philosophie) (Hegel-W Bd., 20, 417 / Roces III, 484). De Novalis, que representa el anhelo del alma bella, afirma que, con él, “la extravagancia de la subjetividad se

9 El texto citado anteriormente refleja un estilo más vivo y en cierto sentido per-sonal. Difícilmente los discípulos de Hegel hubieran introducido ese texto en sus obras completas si no estuviera escrito en los apuntes de Hegel, o no lo recordaran con cierta viveza de labios de su maestro. Seguramente sus alumnos estaban acostumbrados a los improperios del maestro en contra de los románticos.

10 Sobre la pugna de Hegel contra el Romanticismo puede consultarse el trabajo de Reid (2014), The Anti-Romantic. Hegel Against Ironic Romanticism.

111


convierte frecuentemente en demencia” (Die Extravaganz der Sub-jektivität wird häufig Verrücktheit) (Hegel-W Bd., 20, 418 / Roces III, 485). De Jakob F. Fries destaca su arbitrariedad e ignorancia al pre-tender que el modo supremo de conocer es el conocimiento direc-to como hecho de conciencia, una especie de revelación particular, “esta arbitrariedad se lo permite todo, como en la taberna, y, con ello, se da aires proféticos y poéticos” (Diese Willkür erlaubte sich alles, wie in der Tabagie, nahm sich poetisch, prophetisch) (Hegel-W Bd., 20, 418 / Roces III, 485). Este tipo de calificativos hacia los románticos, que es frecuente en Hegel, muestra la enorme molestia que sentía hacia el movimiento cultural que rivalizaba contra las bases de su sistema, por lo que no podía permanecer indiferente ni ecuánime hacia lo que ellos representaban. Por eso, en su Filosofía del derecho, cuando explica la necesidad de pasar de la moralidad a la eticidad, se expresa de manera aún más enfática acerca del mal de su época:

Esta última oscurísima forma del Mal –por la cual el mal se convierte en bien y el bien en mal y por la cual la conciencia se conoce como poder, por lo tanto, como absoluta– es el grado supremo de la subjetividad desde el punto de vista moral, la forma en la cual ha prosperado el mal en nuestros tiempos, es decir, por medio de la filosofía, de una superficia-lidad del pensamiento que ha trastornado de esta manera un concepto profundo y se ha atribuido el nombre de filosofía, así como el mal se ha atribuido el nombre de bien (Hegel-W Bd., 12 §140 / Mues §140).

Teniendo en cuenta esta animadversión de Hegel hacia la ironía romántica, adquiere sentido que aproveche la exposición del méto-do socrático para reiterar sus críticas a la falsa interpretación de la ironía socrática y que mencione explícitamente a Friedrich Schlegel y a Friedrich Ast.

Es la actitud de la conciencia subjetiva que cree estar al cabo de todas las cosas, y dice: «Por medio de mi pensamiento propio podría acabar con todas las determinaciones del dere-cho, la moralidad, el bien, etcétera, ya que soy, sencillamente, dueña y señora de todas ellas; sé que si reputo algo por bueno, puedo invertir la relación en cuanto se me antoje, ya que ante mí solo prevalece como verdadero aquello que me plazca» (Hegel-W Bd., 18, 461 / Roces II, 54).

112


Hegel insiste en que se trata de una arbitrariedad subjetiva, de usar la ironía para aparentar una vida interior superior y profunda, una especie de divinidad interior que se considera con el derecho de estar por encima de todo, pero, “toda verdad, por alta y divina que sea, se reduce a la postre, ante ella, a la vulgaridad y a la nada” (Hegel-W Bd. 18, 461 / Roces II, 54). En cambio, la ironía de Sócrates y Platón es una ironía limitada, con un propósito y unos alcances que no se quedan en la pura negatividad, pues “se propone llegar, a través del pensamiento al bien verdadero, a la idea general” (Hegel-W Bd. 18, 462 / Roces II, 55).

A lo largo de todo el texto dedicado al método socrático, Hegel realiza un movimiento de interpretación de los diálogos socráticos contrario al de los románticos, pues si estos destacaron el carácter negativo, como forma de reducir al absurdo las verdades establecidas, Hegel, por el contrario, proyecta la ironía socrática como el momen-to negativo que prepara el camino del saber. La última consideración que aparece en Sokratische Methode muestra la valoración general de Hegel sobre la forma de proceder de Sócrates:

La filosofía tiene necesariamente que comenzar por provocar confusión en el espíritu, para llevarlo luego a la reflexión; hay que empezar dudando de todo, destruyendo todas las premi-sas, para obtener la verdad como algo creado por medio del concepto (Hegel-W Bd. 18, 467 / Roces II, 59).

Como puede observarse en este texto, se establece una vinculación de lo meramente socrático: “provocar confusión en el espíritu”, “destruir todas las premisas”, con el elemento específico del sistema hegeliano, “obtener la verdad como algo creado por medio del con-cepto”. Primeramente, se trata de un proceso, con un comienzo (anfangen), que permite, por medio de la pérdida (aufgeben) de las anteriores determinaciones, a través de la mediación (durch) recupe-rar y engendrar el concepto (Begriff Erzeugtes wiederzuerhalten) (Hegel-W Bd. 18, 467 / Roces II, 59).

Si bien Sócrates postula su método como un proceso similar, la diferencia es que en pocas ocasiones el filósofo ateniense logró que sus interlocutores llegaran a las definiciones de aquellas realidades que pretendía conocer. Su método era mayoritariamente aporético, negativo, no había la obtención del concepto o, en su caso, la defi-nición.

113


Bibliografía

ariStófaneS. (2005). Las nubes. Traducido por Óscar Velázquez. Chi-le: Editorial Universitaria de Chile.

brown, r. f. (2009). «Editorial introduction.» En Lectures on the His-tory of Philosophy 1825-6. Introduction and Oriental Philosophy, to-gether with the introductions from the other series of these lectures, de heGel, G. w. f. Oxford: Clarendon Press, 1-44.

Cardwell, n. (2016). «The Role of the Socratic Method in th Meno». En Dialogue: Journal of Phi Tau., 145-156.

froSt, e. C. (2005). Advertencia sobre la presente edición, vol. I, de Lecciones sobre historia de la filosofía, vol. II de heGel, G. w. f., tra-ducido por Wenceslao Roces. México: F.C.E, IX-XII.

futter, d. b. (2013). «On Irony Interpretation: Socratic Method in Plato’s “Euthyphro”.» British Journal for the History of Philosophy, 21 (6): 1030-1051.

GaoS, j. (2004). «Advertencia sobre el texto de la filosofía de la his-toria.» En Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, de heGel, G. w. f.. Madrid: Alianza Editorial, 33-37.

heGel, G. w. f. (2020). «hegel-system.» Último acceso: julio de 2020. https://hegel-system.de/de/gesch-3.htm.

– (2011). Lectures on the Philosophy of World History Volume I: Manus-cripts of the Introduction and the Lectures of 1822-3. Editado por Robert F. Brown y Peter C. Hodgson. Traducido por Robert F. Brown y Peter C. Hodgson. Oxford: Clarendon Press.

– (2010). Fenomenología del espíritu. Traducido por Antonio Gómez Ramos. Madrid: ABADA Editores.

– (2009). Lectures on the History of Philosophy 1825-6 Volume I: Greek Philosophy. Editado por Robert F. Brown. Traducido por R. F. Brown y J. M. Stewart. Oxford: Clarendon Press.

– (2004). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza Editorial.

– (1995). Lecciones sobre historia de la filosofía I. Traducido por Roces Wenceslao. México: F. C. E.

– (1995). Lecciones sobre historia de la filosofía II. Traducido por Wen-ceslao Roces. México: F.C.E.

– (1995). Lecciones sobre historia de la filosofía III. Traducido por Wen-ceslao Roces. México: F.C.E.

– Filosofía del derecho. Traducido por Mues y Ceballos. México: Uni-versidad Nacional Autónoma de México.

– (1770-1831). «The Online Books Page.» https://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/book/lookupname?key=Hegel%2C%20Georg%20Wilhelm%20Friedrich%2C%201770%2D1831.

114


– (1979). «Werke [in 20 bänden], auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe.» Editado por Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel. http://www.zeno.org/Philosophie/L/Hegel-W+Bd.+3.

mújdriCza, f. (2017). «Socrates Daimon “In the Mirror of Death”». Appraisal: The Appraisal Journal, 11, 5-13.

miChelet, k. l. (2005). Prólogo del editor a la primera edición. Vol. I, de Lecciones sobre la historia de la filosofía, de heGel, G. w. f.. Tra-ducido por Wenceslao Roces. México: F.C.E.

moland, l. (2019). Hegel’s Aesthetics. The Art of Idealism. New York: Oxford University Press.

olivieri, f. j. (1999). «Introducción.» En Diálogos: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Cratilo, de Platón. Traducido por Ruiz, Acosta, Olivieri y Calvo. Madrid: Gredos.

platón. (1900-1907). Platonis Opera. Editado por J. Burnet. Vol. 5. Oxford: Clarendon Press.

– (1999). Diálogos: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Cratilo. Tra-ducido por Ruiz, Acosta, Olivieri y Calvo. Madrid: Gredos.

Mayor, Laques, Protágoras. Traducido por Ruiz, Lledó y García. Madrid: Gredos.

perez, b. m. (2019). «Acción y muerte en la Antígona de Hegel». Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (36): 107-126.

pinkard, t. (1994). Hegel’s Phenomenology. The sociality of reason. Nueva York: Cambridge University Press.

reid, j. (2014). The Anti-Romantic. Hegel Against Ironic Romanticism. London: Bloomsbury.

SCott, G. a. (2002). Does Socrates have a method? Rethinking the Elen-chus in Plato’s Dialogues and Beyond. Pennsylvania: The Pennsylva-nia State University Press.

SellarS, j. (2014). «Plato’s “Apology of Socrates”: A Metaphilosophi-cal Text». Philosophy and Literature, 38 (2): 433-445.

Stewart, j. (2007). Kierkegaard’s relations to Hegel reconsidered. New York: Cambridge University Press.

– (2017). Søren Kierkegaard: subjetividad, ironía y la crisis de la Moder-nidad. México: Universidad Iberoamericana.

SófoCleS. (1981). Tragedias. Traducido por Assela Alamillo. Madrid: Gredos.

tarrant, h. (2006). «Socratic Method and Socratic Truth». En A Companion to Socrates, editado por Ahbel-Rappe y Kamtekar. Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 254-272.

vallS plana, r. (2017). «La enciclopedia en la vida y obra de Hegel.» En Enciclopedia de las ciencias filosóficas, de heGel, G. w. f. Madrid: Abada Editores, 9-34.

115


Correspondencia Luis Guerrero Martínez Profesor investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana Presidente de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos [email protected] Moisés Moreno Medellín Maestro en filosofía, profesor de filosofía de la ciencia en la ESIQIE del Instituto Politécnico Nacional. Alumno del Doctorado en Filosofía de la Universidad Iberoamericana desarrollando la tesis El concepto de Ópera de la Estética de Hegel, dirigido por el Dr. Luis Guerrero. [email protected]

116


la neGritud de paríS. literatura i reCuperaCió d’una identitat neGada

FRANCESC-XAVIER MARÍNUniversitat Ramon Llull (Barcelona)


RESUM: El primer terç del segle xx representa la confluència a París d’una sèrie d’intel·lectuals negres provinents d’arreu d’Àfrica, de les Antilles i dels Estats Units. Malgrat les diferències d’origen i de propòsits, de mica en mica es van reunint per fer front a la mirada dels europeus sobre els negres percebuts com a primitius i exòtics. L’interès d’aquests autors per la literatura i l’etnologia, així com un fort compromís polític, els portarà a repensar la pròpia identitat en terra estrangera. Serà l’inici del moviment de la Negritud.PARAULES CLAU: Negritud, etnologia, literatura, París.

The Blackness of Paris. Literature and the recovery of a denied identity

ABSTRACT: The first third of the twentieth century represents the con-fluence in Paris of a series of black intellectuals from all over Africa, the West Indies, and the United States. Despite differences in origin and purpose, they gradually came together to confront the gaze of Europe-ans on blacks perceived as primitive and exotic. The interest of these authors in literature and ethnology, as well as a strong political commit-ment, will lead them to rethink their own identity in a foreign land. It will be the beginning of the Blackness movement.KEYWORDS: Blackness, ethnology, literature, Paris.

117

2020la neGritud de paríS. literatura i reCuperaCió d’una identitat neGada

“Hume desafia que se li presenti un exemple que un negre hagi mostrat talent, i afirma que entre els

centenars de milions de negres transportats a terres estranyes, i per bé que molts d’ells han obtingut la

llibertat, no se n’ha trobat un de sol que hagi imaginat alguna cosa gran en l’art, en la ciència o en qualsevol altra qualitat honorable, mentre que

entre els blancs es presenta sovint el cas dels qui per les seves condicions s’aixequen d’un estat humil i

conquereixen una reputació avantatjosa. Així d’essencial és la diferència entre aquestes dues races

humanes; sembla tan gran en les facultats espirituals com en el color”

immanuel kant. Allò bell i allò sublim (1764). Secció IV: “Sobre els caràcters nacionals en tant que reposen en la diferent sensibilitat per a allò

sublim i allò bell”

1. Un col·lectiu plural a la recerca de reconeixement

El París de començament del segle xx viu l’efervescència de l’interès pels negres: entre els soldats senegalesos desfilant el 1918 sota l’Arc de Triomf al final de la Primera Guerra Mundial i l’Exposició Colo-nial de 1931, l’atmosfera cultural està impregnada per la passió pel jazz, la influència de l’estètica africana en el cubisme i el surrealisme, i els debats de l’etnografia sobre el primitivisme. En aquest context, la diàspora negra, esperonada per la curiositat que provoca en les avantguardes estètiques, va prenent consciència de la pròpia condi-ció cultural i comença el camí de retrobament de l’orgull d’una identitat fins llavors menyspreada pel colonialisme1.

S’iniciarà llavors un relativament curt procés de renaixement cul-tural que, malgrat la complexitat inherent a la diversitat d’orígens, motivacions i estratègies adoptades, culminarà el 1939 amb la pu-blicació de les dues obres mestres de la negritud: Cahier d’un retour au pays natal, d’Aimé Césaire, i Ce que l’homme noir apporte, de Léopold Sédar Senghor.

El grup dels anomenats “negres de París” estava conformat per afri-cans, antillans i nord-americans. Pel que fa als africans, és difícil saber amb exactitud quants n’hi havia a França a la dècada dels anys 20.

1 Khalfa, J. (2009). “Naissance de la négritude”, Les Temps Modernes, núm. 656, p. 38-63.

118

2020franCeSC-xavier marín

Philippe Dewitte parla de 2.580 residents, prop de 3.000 clandestins sense papers i 23 estudiants2, mentre que Senghor parla de 10 estudiants matriculats oficialment3. Un bon nombre d’ells provenia dels prop de 200.000 combatents de les colònies que van ser desplaçats a França durant la Primera Guerra Mundial4. Els qui s’hi van quedar es van veu-re atrapats entre les instruccions del Ministeri de Colònies, que propug-nava la creació de ghettos, i la proposta republicana, que, apel·lant a la missió civilitzatòria, exigia l’assimilació a la cultura francesa. Tots ells tenien l’estatut d’indígenes que els excloïa de la ciutadania, tret dels originaris de les quatre ciutats senegaleses fundades pels colonitzadors (Saint-Louis, Gorée, Rufisque, Dakar)5, que fruïen del dret a escollir un representant a l’Assemblea Nacional. Blaise Diagne6, diputat des de 1914, havia sol·licitat per als senegalesos d’aquestes ciutats la naciona-litat francesa com a recompensa per haver participat en la Gran Guer-ra7. Molts d’aquests africans militaven en sindicats patrocinats pel Partit Comunista, que, el 1921, havia creat la Union Intercoloniale per denunciar els abusos comesos a Àfrica. La revista de la Union Interco-loniale, Le Paria, estava dirigida per Nguyên Ai Quôc, pseudònim de Hô Chi Minh8, bon coneixedor de la situació dels negres, ja que havia

2 Dewitte, Ph. (1985). Les Mouvements nègres en France, 1919-1939, París: L’Harmattan, p. 25.

3 Dormoy-Savage, N. (1974). “Entretien avec Léopold Sédar Senghor”, The French Review, vol. 47, núm. 6, p. 1065.

4 Michel, M. (2013). L’Afrique dans l’engrenage de la Grande Guerre, París: Karthala; Thilmans, G., Rosière, P. (2012). Les Sénégalais et la Grande Guerre. Lettres de Tirailleurs et Recrutement (1912-1919), Goré: Éditions du Musée Historique du Sénégal; Saletes, J. (2011). “Les tirailleurs sénégalais dans la Grande Guerre et la codification d’un racisme ordinaire”. Guerres mondiales et conflits contemporains, 4/4, p. 129-140; Deroo, E.; Champeaux, A. (dir.) (2006). La Force noire, gloire et infortune d’une légende coloniale, París: Tallandier; Frémeaux, J. (2006). Les colonies et la Grande Guerre : combats et épreu-ves des peuples d’Outre-mer, Verdun: Éditions 14-18; Duval, E.-J. (2005). L’épopée des ti-railleurs sénégalais, París: L’Harmattan; Michel, M. (2003). Les Africains dans la Grande Guerre, París: Karthala; Carlier, C. (1996), Les Troupes coloniales dans la Grande Guerre, Vincennes: CNSV.

5 Coquery-Vidrovitch, C. (2001). “Nationalité et citoyenneté en Afrique occiden-tale française: originaires et citoyens dans le Sénégal colonial”, The Journal of African History, núm. 42, p. 285-305.

6 Dieng, A. A. (1990). Blaise Diagne, députe noir de l’Afrique, París: Éditions Chaka.7 Lambert, M. C. (1993). “From Citizenship to Negritude: «Making a Difference»”,

a: “Elite Ideologies of the Colonized Francophone West Africa”, Comparative Studies in Society and History, 35/2, p. 239-262.

8 Crowe, D. (2020). Hemingway and Ho Chi Minh in Paris: The Art of Resistance, Minneapolis: Fortress Press; Brocheux, P. (2007). Ho Chi Minh : A biography, Nova York: Cambridge University Press; Quinn-Judge, S. (2003). Ho Chi Minh: The Missing Years

119


viscut als Estats Units, per bé que la seva protesta anticolonial estava desvinculada de la reivindicació d’una identitat cultural pròpia.

La situació era força diferent pel que fa als negres provinents del Carib. Els antillans tenien la nacionalitat francesa i durant la Prime-ra Guerra Mundial havien estat incorporats als regiments regulars i no en els colonials. A diferencia dels africans, ells no se sentien negres sinó criolls9.

Pel que fa als afroamericans presents a França, el grup més nombrós estava conformat per alguns dels 200.000 soldats enrolats amb motiu de la Primera Guerra Mundial10. Com va passar amb els antillans, també els soldats afroamericans van ser integrats a l’Exèrcit francès regular i no al de les colònies, de manera que no van patir la segrega-ció racial habitual en les tropes dels Estats Units. Un d’aquests regi-ments més famosos va ser el 15th Heavy Foot Infantry, conegut com els Harlem Hellfighters. La seva orquestra de jazz va ser la primera a tocar a França sota la direcció de James Reese Europe11. Als musics de jazz aviat s’hi van afegir els escriptors (Alain Locke, Langston Hughes, Jean Toomer, Countee Cullen) i els pintors (Henry Ossawa Tanner), que van incorporar al debat sobre la identitat negra una perspectiva que ja no era la de la colonització que patien els africans12. El gruix de la intel·lectualitat francesa acollia amb una relativa benvolença tota aquesta població negra, moguts tant per l’entusiasme per la mú-sica negra13, com per oposar-se a les campanyes dels nazis que titllaven els negres de ser una amenaça per a la civilització europea14.

1919-1941, Londres: Hurst & Company ; Duiker, W. J. (2001). Ho Chi Minh . A Life, Nova York: Hachette Books.

9 James, W. (2021). Claude McKay: The Making of the Black Bolshevik, Nova York: Columbia University Press; Ramesh, K. S., Rani, K. N. (2006). Claude McKay. The Literary Identity from Jamaica to Harlem and Beyond, Londres: McFarland.

10 Stovall, T. (1996). Paris Noir: African Americans in the City of Light, Boston: Hongh-ton Mifflin.

11 Thompson, D., Schwartz, M. (2008). James Reese Euroe’s Hellfighters Band and the Puerto Rico Race Connection, Sarasota: Parcha Press; Shack, W. A. (2001). Harlem in Montmartre, Berkeley: University of California Press; Badger, R. (1995). A Life in Ragti-me, a Biography of James Reese Europe, Nova York: Oxford University Press.

12 Fabre, M. (1999). La Rive noire, les écrivains noirs américains à Paris (1830-1995), París: André Dimanche Editeur; Laude, J. (2006). La Peinture française et «l’art nègre» (1905-1914), París: Klincksieck.

13 Mercier-Faivre, A.-M., Seité, Y. (2001). “Le Jazz à la lumière de Jean-Jacques Rousseau”, L’Homme, núm. 158-159, p. 32-52.

14 Le Naour, J.-Y. (2004). La Honte noire: l’Allemagne et les troupes coloniales françai-ses, 1914-1945, París: Hachette.

120


Aquest context dibuixa el marc on té lloc la progressiva presa de consciència identitària per part dels negres presents a París. Un tre-ball d’autoconeixement que té una vessant negativa (la crítica a la colonització) i també una perspectiva positiva (la reivindicació de la cultura negra i els seus valors). Tanmateix, les diferents expecta-tives i projectes dels actors implicats dificultaran l’acció conjunta.

Així, per exemple, W. E. B. du Bois (un dels fundadors de la Nati-onal Association for the Advancement of Colored People, que havia denunciat els linxaments per part del Ku Klux Klan que van patir alguns soldats negres retornats als Estats Units), convoca a París el Congrés Panafricà fent-lo coincidir amb les reunions preparatòries del Tractat de Versalles. La intenció de Du Bois era que la redistribu-ció dels territoris colonials formés part de les negociacions de pau posteriors a la Primera Guerra Mundial. El primer ministre Clémen-ceau va inaugurar el congrés gràcies a la mediació de Blaise Diagne, llavors membre del Govern francès15. Els resultats van ser molt mi-grats, ja que Du Bois només pretenia demanar la reconversió de les colònies alemanyes en països lliures, mentre que Diagne era parti-dari de mantenir la política francesa de l’assimilacionisme colonial. Finalment, el Congrés Panafricà va definir la identitat cultural centrada en les tradicions populars i va obviar voluntàriament la dimensió política, per bé que es va demanar que es creés un codi legislatiu internacional per a la protecció dels africans i s’assegurés la seva participació en l’administració de les colònies.

Durant els anys 20, aquesta actitud ambivalent de crítica al colo-nialisme però sense considerar un nacionalisme africà era habitual entre les elits negres. Així, la Ligue Universelle de Défense de la Race Noire, creada el 1924, publicava en la seva revista Les Continents articles sobre la història africana i ressenyes d’art contemporani negre per tal de qüestionar la inferioritat dels africans, però, alhora, criticava els qui s’oposaven a les polítiques assimilacionistes argu-mentant que renunciar a ser colonitzats comportaria perdre els avantatges de la civilització francesa16.

Els dos directors de Les Continents, Kojo Tovalou-Houénou i René

15 Johnson, G. (1966). “The Ascendancy of Blaise Diagne and the Beginning of African Politics in Senegal”, Africa, 36/3, p. 235-253.

16 Egonu, I. (1081). “Les Continents and the Francophone PanNegro Movement”, Phylon, núm. 42, p. 245-254; Geneste, E. (2011). “Enlightenment and Romanticism in the French defence of black people in the 1920s: The Ligue Universelle de Défense de la Race Noire against the colonial republic”, International Journal of Francophone Studies, 14(1-2), p. 43-56.

121


Maran, personifiquen aquesta ambivalència que caracteritzava l’ac-titud de molts africans a París. Tovalou-Houénou era molt popular a causa de la seva extravagància: es presentava com a príncep de Dahomey, havia estudiat medicina i havia publicat un assaig de metafísica17. El 1924 va ser convidat per Marcus Garvey a la conven-ció de la Universal Negro Improvement Association18, al Carnegie Hall de Nova York, on va denunciar la manca de fonament de la superioritat blanca, i, inspirant-se en el moviment sionista, animava els negres a emigrar a Àfrica19, però va sorprendre l’audiència pro-posant que París fou la seu de la Ligue Universelle de Défense de la Race Noire20. René Maran, per la seva banda, havia estat administra-dor colonial i va ser el primer negre a guanyar el Goncourt amb la novel·la Batouala, véritable roman negre21. En aquesta novel·la critica amb contundència els abusos del poder, fet que va provocar que fos acomiadat del càrrec de director de Les Continents i que la seva obra fos prohibida a les colònies22. Prova de les desavinences que tot plegat generava és el fet que els seguidors de la Harlem Renaissance van celebrar el Goncourt de Maran, però se’n van desmarcar quan va criticar The New Negro, l’antologia-manifest dels escriptors afroa-mericans que havia coordinat Alain Locke.

17 Tovalou-Houénou, K. (1921). L’Involution des métamorphoses et des métempsycho-ses de l’univers: l’Involution phonétique ou méditations sur les métamorphoses et les métemp-sychoses du langage, París: Chez l’Auteur; Miller, C. (1998). Nationalists and Nomads, Essays on Francophone African Literature and Culture, Chicago: The University of Chica-go Press, p. 48-54; Zinsou, E. D., Zoumenou, L. (2004). Kojo Tovalou-Houénou, précurs-seur 1887-1936: pannégrisme et modernité, París: Maisonneuve & Larose.

18 Hill, R. A. (2006). The Marcus Garvey and Universal Negro Improvement Association Papers, Berkeley-Los Angeles: University of California Press.

19 Cronon, E. D. (1969). Black Moses: the story of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvement Association, Madison: University of Wisconsin Press.

20 M’Baye, B. (2006). “Marcus Garvey and African Francophone Political Leaders of the Early Twentieth Century: Prince Kojo Tovalou Houénou Reconsidered”, The Journal of Pan African Studies, vol. 1, núm. 5, p. 8 ss.

21 Maran, R. (1921). Batouala, véritable roman nègre, París: Albin Michel; Kalinows-ka, E. (2015). “Écrire nègre en français : affaire Batouala”, Folia Litteraria Romanica, 1(9), p. 67-79; Guimendego, M. (2001). “Le roman « batouala » de René Maran: portrait satirique du colonisateur ou materia primera pour l’histoire?”, Francofone, núm. 10, p. 61-77; Steemers, V. (2019). “Appropriation Across Borders of a Controversial Novel: Transnational Reception of René Maran’s Batouala”, Research in African Literatures, 50(2), p. 219-237.

22 Manchuelle, F. (1995). “Assimilés ou patriotes africains? Naissance du nationa-lisme culturel en Afrique française (1853-1931)”, Cahiers d’Etudes africaines, núm. 138-139, p. 333-368.

122


Com veiem, de mica en mica s’anava consolidant la importància de reivindicar la identitat cultural negra. Lamine Sengor exemplifi-ca a la perfecció aquesta evolució: va ser ferit a Verdun, havia treba-llat a correus, s’havia afiliat al Partit Comunista i militava en la Union Intercoloniale23. El 1925 va ser convidat a Chicago pel Partit Comunista nord-americà, però el Partit Comunista francès es va negar a pagar-li el passatge i li van proposar que viatgés d’amagat. Senghor dimitirà del partit i fundarà, el 1926, el Comité de Défense de la Race Nègre, que tenia com a diari de difusió La Voix des Nègres. El recurs al mot nègre en comptes de la forma políticament correcta noir pretenia fer visible la mirada pejorativa que molts francesos adreçaven als africans.

Les germanes Nardal, originàries de Martinica, van contribuir poderosament a reunir aquestes sensibilitats divergents i propor-cionar una coherència a tantes iniciatives que culminaran amb la Negritud de Césaire i Senghor. En efecte, Jane, Paulette i Andrée Nardal, que tenien a Clamart un famós saló literari, es troben a l’origen de La Dépêche Africaine (1928-1932) i de La Revue du mon-de noir/The Review of the Black World (1931-1932)24. Aquestes re-vistes tenien molta difusió (15.000 exemplars), per bé que també es movien dins el marc de la defensa de l’assimilació a la cultura francesa. Així, al costat d’articles dedicats a l’art africà i la influ-ència de l’estètica africana sobre el jazz, hi trobem un encès elogi de l’Exposició Colonial de 193125, així com articles sobre el cani-

23 Senghor, L. (2012). La violation d’un pays et autres écrits anticolonialistes, París: L’Harmattan; Murphy, D. (2015). “Tirailleur, facteur, anticolonialiste: la courte vie militante de Lamine Senghor (1924-1927)”, Cahiers d’Histoire. Revue d’Histoire Critique, 126, p. 55-72; Murphy D. (2013). “Defending the ‘Negro race’: Lamine Senghor and black internationalism in interwar France”, French Cultural Studies, 24(2), p. 161-173.

24 Boni, T. (2014). “Femmes en négritude: Paulette Nardal et Suzanne Césaire”, Rue Descartes, núm. 83, p. 62-76; Musil Church, E. (2013). “In Search of Seven Sisters: A Biography of the Nardal Sisters of Martinique”, Callaloo, vol. 36, núm. 2, p. 375-390; Zobe, J. (1982). “Les Nardal, Et si la mer n’était pas bleue”, París: Éditions Caribéennes; Boittin, J. A. (2005). “In Black and White: Gender, Race Relations, and the Nardal Sisters in Interwar Paris”, French Colonial History, vol. VI, p. 121 ss.; Denean Sharpley-Whiting, T. (2002). Negritude Women, Minneapolis-Londres: University of Minnesota Press, p. 52-79; Nardal, P. (2009). Beyond Negritude. Essays from «Woman in the City», Albany: State University of New York.

25 Geppert, A. C. T. (2010). Fleeting Cities. Imperial Expositions in Fin-de-Siècle Europe, Nova York: Palgrave-MacMillan, p. 62-100; Blanchard, P. (2001). “La représentation de l’indigène dans les affiches de propagande coloniale: entre concept républicain, fiction phobique et discurs racialissant”, Hermès, núm. 30, p. 149-168; Morton, P. A. (2000). Hybrid Modernities. Architecture and Representation at the 1931 Colonial Exposition Paris, Cambridge: MIT Press; Ezra, E. (2000). The Colonial Unconscious Race and Culture

123


balisme o la sensació de ridícul dels negres que vesteixen a l’eu-ropea...

Sembla inevitable aquí referir-se a la pertinença de l’anàlisi psiqui-àtrica de Frantz Fanon quan estableix la relació ambigua que els colonitzats mantenen amb el colonialisme26. Es diu que Fanon de-fensava una lectura “descolorida” de la colonització consistent a afirmar que les lliçons de la negritud valen per a tota mena de procés social27. En efecte, Fanon veu en el procés de descolonització la metàfora de la idea d’una construcció de si mateix que s’allibera de la mirada de l’altre. Ja no es tracta de rebre la legitimitat d’alguna instància exterior sinó d’una realitat nova que troba la raó d’ésser en el procés mateix pel qual s’allibera28. Es tracta d’afirmar-se en tant que negres sense confinar-se en aquesta identitat, sinó convivint amb els altres, però sense viure d’ells ni per a ells29.

Ja es veu que l’eix vertebrador al voltant del qual s’estructura tot aquest moviment és d’ordre ètic. A partir de la situació de menyspreu que s’ha patit, cal fer una doble reconciliació: amb els blancs per eliminar l’odi i la temptació de generar les mateixes ferides patides, i dels negres entre ells per tal d’autoafirmar-se i obrir-se als altres30. Les relacions de força entre les races no han de ser modificades sinó eliminades.

2. Les reformulacions de l’etnografia i del surrealisme

Aquesta progressiva assumpció de la pròpia identitat per part dels negres (africans, antillans i afroamericans) consisteix bàsicament en una crítica a les teories que etiquetaven els pobles no europeus de primitius. En efecte, els negres que havien estat fins llavors objectes passius de representació i de fascinació exòtica reclamen ara esde-venir subjectes de la pròpia història. Els cossos negres, fins ara sot-

in Interwar France, Ithaca: Cornell University Press; Hodeir, C., Pierre, M. (1991). 1931 l’Exposition Coloniale, Brussel·les: Complèxe.

26 Marín, F. X. (2018). “Frantz Fanon. Etnopsiquiatria, violència i alliberament”, Ars Brevis, núm. 24, p. 136-151.

27 Alekseeva, A., Schang, F. (2014). “Conquérir la négritude. Considérations ines-sentielles sur le genre noir”, Nouvelles Études Francophones, vol. 29, núm. 2, p. 60-77.

28 Fanon, F. (2011). Oeuvres, París: Éditions La Découverte, p. 452 ss.29 Glissant, E. (1997). Traité du Tout-Monde (Poétique IV), París: Gallimard, p. 30 ss.30 Césaire, A. (1993). Cahier d’un retour au pays natal, París-Dakar: Présence Africai-

ne, p. 50 ss.

124


mesos i erotitzats, adquireixen una veu pròpia que vol expressar la dificultat de ser negres i, alhora, l’orgull de ser-ho31.

Durant els anys 20, l’elit intel·lectual francesa passa de la fascina-ció per les formes plàstiques africanes a l’entusiasme per la capacitat expressiva del cos negre percebut com a diferent32. La Revue Nègre exemplifica clarament aquest canvi i, alhora, n’explicita l’ambigüi-tat33. Aquest espectacle de music-hall va provocar vives polèmiques el 1925, perquè il·lustrava a la perfecció la construcció d’un discurs sobre els negres que marca la seva alteritat radical alhora que la in-vesteix d’un valor positiu34. Caroline Dudley Regan (dona de l’agre-gat cultural de l’ambaixada americana a París) i la direcció del Théâtre des Champs-Elysées van acordar produir La Revue Nègre presentant-la com un vaudeville noir. Rolf de Maré acabava de comprar el Théâtre per fer-ne un music-hall, conscient que es tractava d’una institució acostumada als escàndols: el 1913 havia estrenat La consagració de la primavera d’Igor Stravinski; el 1919 havia acollit la Fête Nègre que el marxant d’art Paul Guillaume va organitzar amb motiu de la pri-mera exposició d’art negre i d’Oceania; el 1920 i el 1923 havia aco-llit Le Bœuf sur le Toit i La Création du Monde de Darius Milhaud... Però pocs dies abans de l’estrena de La Revue Nègre de Maré va trobar que l’espectacle era “poc negre” perquè les artistes negres li sembla-ven massa poc sensuals35. Joséphine Baker va ésser seleccionada com

31 Debaene, V. (2019). “Du modèle noir aux voix noires. Ethnologie, surréalisme, négritude”. A: C. Debray, S. Guégan, D. Murrell, I. Pludermacher (dir.), Le Modèle noir: de Géricault à Matisse. París: Musée d’Orsay/Flammarion, p. 292-299.

32 Yanagisawa, F. (2016). “Représentation des Noirs à travers le rythme: les images panafricaines apportées per les ars negres”, Les cahiers du Creilac, núm. 1, p. 37-54; Guido, L. (2007). L’âge du rythme: cinema, musicalité et culture du corps dans les teories françaises des années 1910-1930, Lausana: Payot; Martin, D.-C., Rueff, D. (2002). La France du jazz. Musique, modernité et identité dans la première moitié du 20e siècle, Marse-lla: Parenthèses; Schwartz, V. (1998). Spectacular Realities. Early Mass Culture in Fin-de-Siècle Paris, Berkeley-Los Angeles: University of California Press.

33 Roueff, O. (2006). “Politiques d’une «culture nègre». La Revue Nègre (1925) com-me événement públic”, Anthropologie et Sociétés, vol. 30/2, p. 65-85; Klein J.-C. (1991). “Swings: la Revue Nègre”, a: O. Barrot, P. Ory (dir.), Entre deux guerres. La création française, 1919-1939, París: François Bourin, p. 363-377.

34 Archer-Straw, P. (2000). Negrophilia: Avant-Garde Paris and Black Culture in the 1920, Nova York: Thames and Hudson; Berliner, B. A. (2002). Ambivalent Desire. The Exotic Black Other in Jazz-Age France, Amherst: University of Massachusetts Press; Blake, J. (1999). Le tumulte noir. Modernist Art and Popular Entertainment in Jazz-Age Paris, 1900-1930, Filadèlfia: University of Pennsylvania Press; Leiris, M. (1996). Miroir de l’Afrique, París: Gallimard, p. 1125-1159.

35 Sharpley-Whiting, T. D. (1999). Black Venus. Sexualized Savages, Primal Fears, and Primitive Narratives in France, Durham: Duke University Press.

125


a vedette, i es va compondre una danse sauvage en què ella, vestida només amb un bikini amb plomes, movia compulsivament els ma-lucs contra la seva parella de ball36.

Pocs anys després de l’estrena de La Revue Nègre, els cossos negres prenen la paraula per emancipar-se de la imatge que se’n fan els europeus. El 1937, Léon-Gontran Damas publica Pigments, amb el títol en plural per reflectir el rebuig a l’homogeneïtzació dels negres inherent a la lògica de la racialització, que entén que el color és un afegit a una naturalesa humana essencialment blanca37. Aquest accent en la pluralitat de les cultures negres posarà en contacte els escriptors de la negritud amb les preocupacions dels primers etnòlegs de l’Ins-titut d’Ethnologie (fundat el 1925) i del Musée d’Ethnographie du Trocadéro (fundat el 1878 i refundat el 1928 per tal de desprendre’s de la mentalitat racial).

A partir del curs 1927-1928, l’Institut d’Ethnologie va lliurar uns certificats d’etnologia vàlids per a les llicències de lletres i ciències de la Sorbonne. L’etnologia resultava atractiva per a molts estudiants negres, ja que els cursos estaven finançats pels governs de les colò-nies i les recerques tenien una ràpida incidència en els museus38. Els cursos impartits a l’Institut eren molt populars (amb una mitjana de 170 alumnes matriculats), però eren pocs (entre 10-15) els qui acon-seguien els certificats. A la primera generació d’etnògrafs francesos (Alfred Métraux, Marcel Griaule, Jacques Soustelle, Denise Paulme,

36 Colins, P., Gates, H.L. (1998). Josephine Baker and La Revue Nègre, Nova York: NH Abrams; Baker, J., Bouillon, J. (1995). Josephine, Boston: Da Capo Press; Baker, J. C., Chase, C. (2001). Josephine. The Hungry Heart, Nova York: Cooper Square Press; Jules-Rosette, B. (2007). Josephine Baker in Art and Life. The Icon and The Image, Champaign: University of Illinois Press; Schoeder, A. (2006). Josephine Baker Entertainer, Nova York: Chelsea House; Jones, S. (2018). Josephine Baker’s Last Dance, Nova York: Gallery Books; Bocquet, J. L. (2017). Josephine Baker, Boston: NH Abrams; Henderson, M. G., Regester, C. B. (ed.) (2017). The Josephine Baker Critical Reader, Jefferson: M-Farland; Carabantes, P. (2015). The Many Faces of Josehine Baker: Dancer, Singer, Activist, Spy, Chicago: Chi-cago Revue Press; Wood, D. E. (2010). The Josehine Baker Story, Londres: Omnibus Press; Rose, P. (1989). Jazz Cleopatra. Josephine Baker in Her Time, Nova York: Doubleday.

37 Lafont, A. (2017). How Skin Color Became a Racial Marker: Art Historical Pers-pectives on Race, Eighteenth-Century Studies, vol. 51/1, pp. 89-113; Racine, D. (1983). Léon-Gontran Damas, l’homme et l’œuvre. Paris: Présence Africaine.

38 Debaene, V. (2010). L’Adieu au voyage. L’Ethnologie française entre science et litté-rature, París: Gallimard; Conklin, A (2013). In the Museum of Man: Race, Anthropology, and Empire in France, 1850–1950, Ithaca: Cornell University Press; Sibeud, E. (2002). Une science impériale pour l’Afrique? La Construction des savoirs africanistes en France, 1878-1930, París: Éditions de l’EHESS; l’Estoile, B. de (2000). Science de l’homme et domination rationnelle: savoir ethnologique et politique indigène en Afrique colonia-le française, Revue de Synthèse, 3-4, p. 291-323.

126


André Schaeffner, Germaine Tillion, Michel Leiris) s’hi afegiran aviat els estudiants negres: Albert Rakoto Ratsimamanga obté el certificat el 1934, Paul Hazoumé i Jacques Roumain el 1938 i Léopold Sédar Senghor el 1939.

Serà justament la tensió entre etnògrafs de tradició evolucionista i etnògrafs centrats en les produccions culturals el que farà visible un canvi: el pas d’una concepció interessada a trobar-hi el primiti-visme exòtic a una altra perspectiva preocupada per la dimensió artística de les societats africanes. Exemplifiquen aquesta discrepàn-cia Georges-Henri Rivière, sotsdirector del Musée d’Ethnographie, que es lamenta del risc de convertir el museu en una exposició de belles arts39, i Marcel Griaule, que, pocs mesos abans d’iniciar la missió Dakar-Djibouti (1931-1933), ironitza sobre els qui admiren la forma d’una peça de terrissa però es desentenen completament dels seus creadors40.

Aquest debat estava a l’ordre del dia i un nombrós públic negre assistia als cursos que Marcel Mauss impartia a l’Institut d’Ethnolo-gie i al Collège de France41. Les revistes adreçades als africans i als antillans en recomanaven l’assistència per tal de redescobrir l’orgull de ser negres42. La tasca de les germanes Nardal a través del seu saló literari aviat tindrà resultats. Així, Léon-Gontran Damas, que seguia els cursos de l’Institut d’Ethnologie, serà comissionat el 1934 per Marcel Mauss i Paul Rivet43 per tal de dirigir una missió d’estudi entre els negres de Guaiana en el marc del projecte d’una exposició que volia dibuixar els orígens africans dels negres americans44. En una direcció semblant, gràcies a Aimé Césaire (natural de Martinica,

39 Rivière, G.-H. (1929). Le musée d’Ethnographie du Trocadéro, Documents, núm. 1, p. 58.

40 Griaule, M. (1930). “Poterie”, Documents, núm. 4, p. 236. 41 Mauss, M. (2012). “Un inédit : la leçon inaugurale de Marcel Mauss au Collège

de France”, Terrain, 59, p. 138-151; Fournier, M. (1996). “L’élection de Marcel Mauss au Collège de France”, Genèses, 22, p. 160-165.

42 Nardal, P. (1932). “Éveil de la conscience de race”, La Revue du monde noir, núm. 6, p. 31.

43 Laurière, C. (2008). Paul Rivet, le savant et le politique, París: Publications Scien-tifiques du Muséum National d’Histoire Naturelle.

44 Damas, L.-G. (2003). Retour de Guyane, París: Jean-Michel Place; Benoît, C., Del-puech, A. (2017). “Rendez-vous manqué avec les «vieilles colònies». Ethnographie et archéologie de la Guyane et des Antilles françaises (1931-1939)”, a: A. Delpuech (dir.), Les Années folles de l’ethnographie. Trocadéro 28-37, París: Muséum National d’Histoire Naturelle, p. 581-629.

127


com les germanes Nardal), Léopold Sédar Senghor s’interessarà per l’obra de Leo Frobenius, es matricularà als cursos de l’Institut d’Ethno-logie i centrarà els seus estudis en les produccions culturals africanes45.

Tanmateix, tot plegat es mou en una calculada ambigüitat perquè hi ha un estret vincle entre l’etnografia i l’administració colonial: les expedicions etnogràfiques requisen milers de peces sobre el ter-reny per tal d’exposar-les a París, desconfien dels informadors locals i prefereixen elaborar les seves pròpies hipòtesis sobre les observaci-ons... Molts etnògrafs s’interessen per les cultures africanes, però no per la situació dels negres que viuen a França. Pocs etnòlegs faran l’evolució de Michel Leiris, que se sent incòmode per la missió Dakar-Djibouti, fet que l’allunyarà de Marcel Griaule i l’acostarà a Aimé Césaire i a donar suport al moviment de la Negritud46.

Aimé Césaire, per la seva banda, critica una etnografia feta des del paradigma metafísic (Marcel Griaule), teològic (Placide Tempels) o nietzschià (Roger Caillois), elaborada en connivència amb la colo-nització47. Hi veu, per tant, un dels pols de la lluita anticolonial, però, també, una oportunitat, ja que la deriva funcionalista de l’et-nografia l’aboca a un clar relativisme cultural48. Els entesos coneixen bé el context d’aquest debat: Caillois havia publicat a la conserva-dora Nouvelle Revue Française un dur article contra les tesis de Clau-de Lévi-Strauss a Race et Histoire49. Caillois hi defensava una certa dosi de relativisme basada en la tolerància a la diferència, però concedint a la civilització occidental un privilegi a causa del seu interès per les altres cultures. Lévi-Strauss va respondre a aquesta crítica a Les Temps modernes amb un article tan dur que no va voler

45 Diagne, S. B. (2007). Léopold Sédar Senghor: l’art africain comme philosophie, París: Riveneuve Éditions.

46 Leiris, M. (1934). L’Afrique fantôme, París; Gallimard; Ibídem (1995). L’etnòleg davant el colonialisme, Barcelona: Icaria; Giobellina, F. (2001). “El etnólogo y sus fan-tasmas. Leiris en África”, Disparidades. Revista de Antropología, vol. 56, núm. 2, p. 185-216.

47 Césaire, A. (1955). Discours sur le colonialisme, París: Présence Africaine, p. 31; Wilder, G. (2005). The French Imperial Nation-State: Negritude and Colonial Humanism between the Two World Wars, Chicago: University of Chicago Press; Conklin, A. (1997). A Mission to Civilize: The Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895–1930, Stanford: Stanford University Press.

48 Debaene, V. (2014). “Les Écrivains contre L’ethnologie? Ethnographie, ethnolo-gie et Littérature d’Afrique et des Antilles, 1921–1948”, The Romanic Review, vol. 104, núm. 3-4, p. 353-374.

49 Caillois, R. (1954). “Illusions à rebours”, La Nouvelle Revue Française, núm. 24, p. 1010-1024.

128


incloure’l a Anthropologie structurale50. Contra Caillois, Césaire recor-re com a alterativa als treballs de Michel Leiris i als darrers escrits de Lucien Lévy-Bruhl, que s’havia allunyat de la seva tesi de la “men-talitat primitiva”51.

Tot plegat afavorirà que al voltant de la crítica al primitivisme es reuneixin els artistes africans i els ideòlegs del surrealisme per tal de modificar la mirada sobre l’alteritat negra. En aquest sentit, és evident que hi ha un vincle estret entre la Negritud i el surrealisme: els es-criptors de Martinica que funden la revista Légitime Défense s’adhe-reixen entusiastes als manifestos surrealistes; el rebuig de l’ideal ci-vilitzatori europeu i la denúncia de la colonització portaran un bon grup de surrealistes a signar el manifest titulat Ne visitez pas l’Expo-sition Coloniale (André Breton, Paul Éluard, Benjamon Péret, George Sadoul, Pierre Unik, André Thirion, René Crevel, Louis Aragon, René Char, Maxime Alexandre, Yves Tanguy i Georges Malkine)52; el 1941, Aimé Césaire acull a Fort-de-France l’exiliat André Breton, a qui qualifica de grand poète noir i l’incorpora a l’equip de la revista Tro-piques.

Aquesta confluència entre surrealisme i negritud vindrà de l’interès per les dicotomies (somni-vigília, blanc-negre, europeus-africans, civilitzats-salvatges) com a expressió d’una voluntat d’autenticitat que no es deixa empresonar per la racionalitat53. A partir d’aquestes intuïcions, Léopold Sédar Senghor podrà explicitar els valors fona-mentals de la Negritud: l’emoció, l’ontologia existencial i unitària, el surrealisme místic, l’art compromès i funcional, l’analogia i el paral·lelisme asimètric54. Malgrat el malentès que generarà tot plegat, Senghor es reafirmarà en l’existència de dues maneres de ser: “Je le sais, on m’a reproché d’avoir défini l’émotion comme «negre» et la raison «héllène», comme européenne si vous voulez [...] Là où la raison discursive, la raison-œil du Blanc, s’arrête aux apparences de l’objet, la raison intuitive, la raison-étreinte du Nègre, par-delà le

50 Lévi-Strauss, C. (1955). “Diogène couché”, Les Temps modernes, núm. 110, p. 1-34; Stoczkowski, W. (2008). Anthropologies rédemptrices. Le Monde selon Lévi-Strauss, París: Hermann.

51 Keck, F. (2008). Lévy-Bruhl. Entre philosophie et anthropologie. Contradiction et participation, París: CNRS.

52 Estoile, B. de (2001). “Des races non pas inférieures, mais différentes: de l’Exposition coloniale au Musée de l’Homme”, a: C. Blanckaert (dir.), Politiques de l’anthropologie. Discours et pratiques en France (1860-1940), París: L’Harmattan, p. 391-473.

53 Césaire, S. (1943). “Le surréalisme et nous”, Tropiques, núm. 8-9, p. 18.54 Senghor, L. S. (1993). Liberté V: le Dialogue des cultures, París: Seuil, p. 23.

129


visible, va jusqu’à la sous-réalité de l’objet pour, au-delà du signe, en saisir le sens. Bien sûr, je simplifie, mais il reste que le Blanc eu-ropéen est d’abord discursif, le Négro-Africain d’abord intuitif. Il reste que tous les deux sont des hommes de raison; des Homines sapientes, mais pas de la même manière”55.

Tanmateix, els primers textos produïts pels negres no són obres literàries sinó estudis lingüístics sol·licitats per l’administració colo-nial. Per bé que representaven una primera etapa vers l’emergència d’un espai públic on presentar la seva producció, no deixaven de ser estudis on la veu dels seus autors encara estava controlada pels co-lonitzadors56. La Negritud centrada en la literatura suposarà un punt d’inflexió en aquesta dinàmica, per bé que no trencarà amb l’etno-grafia sinó que hi recorrerà per recollir el folklore encara dins la lò-gica de la tensió tradició-modernitat57. De mica en mica, els escriptors negres d’Àfrica i les Antilles recorreran a la literatura per reintrodu-ir, en la representació de les societats colonitzades, una perspectiva històrica que faltava en el discurs dominant58.

3. Literatura: Negritud i Identitat

Com hem vist, en tot aquest procés de recuperació de la identitat negra hi tenen un paper de primera magnitud les antologies literà-ries i les revistes culturals. Més enllà de la singularitat de cadascuna, hi predomina una clara voluntat d’aproximació plural a la diversitat d’orígens, llengües i interessos de la diàspora negra59.

55 Senghor, L. S. (1993). Op. cit., p. 18. 56 Riesz, J. (2004). “From Ethnography to the African Novel”, Research in African

Literatures, vol. 35, núm. 4, p. 17-32; Jézéquel, J.-H. (2007). “Voices of Their Own? African Participation in the Production of Colonial Knowledge in French West Africa”, a: H. Tilley, R. Gordon (ed.), Ordering Africa: Anthropology, European Imperialism and the Politics of Knowledge, Manchester: Manchester University Press, p. 145-172.

57 Steins, M. (1981). “Entre l’exotisme et la négritude: la littérature coloniale”, Afrique littéraire, núm. 58, p. 71-82; Midiohouan, G. O. (1986). L’Idéologie dans la litté-rature négro-africaine d’expression française, París: L’Harmattan.

58 Coundouriotis, E. (1998). Claiming History. Colonialism, Ethnography, and the Novel, Nova York: Columbia University Press.

59 Mangeon, A. (2009). “Miroirs des littératures nègres : d’une anthologie l’autre, revues”, Gradiva, núm. 10, p. 41-63.

Els autors del París d’entreguerres tenen uns antecedents que han marcat unes tendències. El debat sobre les literatures negres s’obre el 1808 amb l’assaig de l’Abbé Grégoire titulat De la littérature des

130


Nègres ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités mo-rales et leur littérature. Tanmateix, Grégoire només considera aquelles obres escrites en llengües europees, de manera que es produeix una paradoxa: els autors són negres però l’expressió és occidental. En tant que producte d’un contacte cultural forçat, Grégoire vol denun-ciar la desigualtat i l’abús, però la dimensió estètica de la literatura passa a segon terme, limitada a la capacitat dels autors de copiar les tècniques dels seus col·legues europeus. El mateix plantejament es troba en l’antologia Les Cenelles, publicada el 1845 per Armand La-nusse, que recull les obres d’un grup de criolls de Nova-Orleans or-ganitzats al voltant de la revista L’Album littéraire que imiten l’estil de Victor Hugo i Alexandre Dumas. També aquí la literatura és practicada com una forma d’assimilació60.

Però a principis de segle xx, la mentalitat comença a canviar. El 1903, EB du Bois publica Les Âmes du peuple noir, una col·lecció d’assajos que, des de les perspectives històrica, sociològica i literària, trenca amb la tradició apologètica de la slave narrative. A partir d’aquest canvi de rumb comencen a proliferar les antologies als Estats Units i a França: Blaise Cendrars (Anthologie nègre, folklore des peuplades africaines, 1921), James Weldon Johnson (The Book of American Negro Poetry, 1922), Robert Kerlin (Negro Poets and Their Poems, 1923), Newman White i Walter C. Jackson (An Anthology of American Negro Verse, 1924), Carter G. Woodson (Negro Orators and Their Orations, 1925, seguida el 1927 de The Mind of the Negro as Reflected in Letters Written During the Crisis, 1800-1860), Alain Locke (The New Negro, An Interpretation, 1925; seguida el 1927 de Four Negro Poets i de Plays of Negro Life), Countee Cullen (Caroling Dusk, 1927), Charles S. Johnson (Ebony and Topaz, 1927), Eugene Jolas (Le Nègre qui chante, 1928), V. F. Calverton (Anthology of American Negro Lite-rature, 1929), Otelia Cromwell i Lorenzo D. Turner (Readings from Negro Authors, 1931), Nancy Cunard (Negro: An Anthology, 1934), Benjamin Brawley (Early Negro American Writers, 1935). Caldrà espe-rar a 1947 perquè Léon-Gontran Damas publiqui Poètes d’expression française, i a 1948 perquè Léopold Sédar Senghor editi Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française.

L’edició d’aquestes antologies corre en paral·lel a la creació de revistes literàries centrades en les cultures negres: The Crisis (1910), The Negro World (1916), The Messenger (1917), Opportunity (1923),

60 Shapiro, N. R. (2004). Creole echoes. The Francophone Poetry of Nineteeth-Century, Champaign: University of Illinois Press.

131


Les Continents (1924), Fire (1926), La Voix des Nègres (1926-1927), La Race nègre (1927-1931), La Dépêche Africaine (1928-1931), La Revue du monde noir (1931-1932), Légitime Défense (1932), L’Étudiant noir (1935), Phylon (1940), Tropiques (1941-1945).

Per bé que les principals revistes eren dirigides per intel·lectuals negres, són una clara excepció aquelles conformades només per negres. The Negro World, òrgan de la Universal Negro Improvement Association, fundada el 1916 pel jamaicà Marcus Garvey, i La Voix des Nègres, tribuna del Comité de Défense de la Race Nègre, dirigida des de 1926 per Lamine Senghor, en són segurament l’excepció. A poc a poc, el més habitual va ser que altres revistes oferissin cada cop més les seves pàgines a col·laboradors negres. Així ho feien Mo-dern Quarterly, The Nation, Survey, American Mercury, Europe, Esprit i Les Cahiers du Sud.

Aquesta interacció té com a resultat una enorme promiscuïtat li-terària. Algunes antologies són el fruit d’ampliacions de números monogràfics de revistes i, alhora, nombroses revistes van publicant seleccions de poemes extrets d’antologies. És molt evident, en tot aquest procés, l’interès d’alguns editors (Léon Pierre-Quint, Jean-Richard Bloch, Guy Lévis Mano, Pierre Seghers o Paul Flamand) per fer visible l’obra dels escriptors negres. L’objectiu que tots ells per-segueixen és doble: d’una forma molt immediata, contribuir a la preservació de les obres i, alhora, servir de plataforma reivindicativa d’una tradició literària minoritzada61.

En tot aquest recorregut de recuperació de la identitat no recone-guda no pot obviar-se tampoc el paper dut a terme per la premsa62. El setmanal Paris-Dakar es converteix, el 1935, en el primer diari francòfon d’Àfrica, amb tirades que arribaven als 20.000 exemplars. Davant l’èxit de lectors se’n generaran edicions locals, com ara Paris-Tana (1936-1939), Paris-Bénin (1938- 1949), Paris-Congo (1938-1939), Dakar-Jeunes (1942-1943)63. El tret més notable és que molts d’aquests mitjans, sovint vinculats a partits polítics i a sindicats, representen

61 Fraisse, E. (1997). Les Anthologies en France, París: PUF, p. 7 ss.62 Lüsebrink, H.-J. (2003). La Conquête de l’espace public colonial, prises de parole et

forme de participation d’écrivains et d’intellectuels africains dans la presse à l’époque colo-niale (1900-1960), Frankfurt-Londres: IKO Verlag; Mangeon, A. (2013). “Le rôle des revues, anthologies, et périodiques dans l’archéologie des discours littéraires et cultu-rels noirs”, a: F. Mambenga-Ylagou, C.-E. Mombo (dir.), Autour de l’édition et de la diffusion des littératures africaines, Libreville: Éditions Odette Maganga, p. 31-41.

63 Kraemer, G. (1995). Trois siècles de presse francophone dans le monde. Hors de Fran-ce, de Belgique, de Suisse et du Québec, París: L’Harmattan, p. 160-161.

132


la irrupció d’una informació independent de la mirada francesa: Le Périscope africain; Le Phare du Dahomey; L’Éveil Togo-Dahoméen; La Reconnaissance française; Notes africaines; A.O.F.: Écho de la Côte Oc-cidentale Française; Réveil, La Voix du Rassemblement Démocratique Africain; Liaison, Organe des Cercles Culturels de l’AEF; Traits d’Union64. Allò més significatiu d’aquests mitjans és que el seu material prové dels intercanvis editorials entre diversos centres pertanyents a les colònies franceses. Van canviant les relacions entre la metròpoli i les colònies, i emergeix de mica en mica un projecte de negritud que és alhora literari i polític.

Així, combinant obres més tradicionals amb obres contemporàni-es i assajos crítics, s’expressa la voluntat de deixar de ser una litera-tura que copia els esquemes estètics europeus per passar a ser l’ex-pressió d’una sensibilitat peculiar que també es troba a gust en la lògica de les avantguardes. Ja no és la literatura sobre els negres, sinó la literatura elaborada pels negres. I serà aquí on apareixerà una qüestió cabdal: en què consisteix la literatura negra? Quines obres hi pertanyen? Cal posar l’accent en els continguts i les formes, o bé, per contra, cal prioritzar la voluntat identitària? És legítim, aplicar la concepció racial a la cultura?

Locke defensa que no cal reduir la idea de raça a un determinisme fisiològic, però que hi ha una herència cultural i uns valors prefe-rencials que responen a causes històriques com ara l’esclavatge i l’aculturació forçada, que cristal·litzen en una identitat compartida65. En canvi, altres autors neguen la realitat de quelcom anomenat “literatura negra”, en el sentit que consideren que el valor de la tradició estètica escollida per plasmar un missatge és més important que els vincles de la raça66.

Aquest debat escindeix els autors entre els qui reivindiquen una negritud pròpia als africans i als seus descendents d’Amèrica, detec-table en formes i continguts específics, i els partidaris de recordar la realitat d’una història i una llengua compartides amb els colonitza-dors. En aquest sentit, L’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et mal-gache de Senghor sembla reproduir l’oposició que estableix Locke

64 Debaene, V. (2013). “La littérature indigène d’expression française: une histoire pré-postcoloniale, a: V. Debaene, J.-L. Jeannelle, M. Macé, M. Murat (dir.), L’histoire littéraire des écrivains, París: Presses de l’Université Paris-Sorbonne, p. 279-304.

65 Harris, L. (1989). The Philosophy of Alain Locke, Harlem Renaissance and Beyond, Filadèlfia: Temple University Press.

66 Brown, S. A., Davis, A. P., Lee, U. (ed.) (1941). The Negro Caravan, Nova York: The Citadel Press.

133


entre el folklore africà tradicional i les obres dels autors actuals67. En canvi, Léon-Gontran Damas, a Poètes d’expression française, recull autors d’Àfrica, Madagascar, Guyana, les Antilles, Reunió i Indoxina amb l’objectiu de proporcionar una mirada de conjunt sobre la po-esia francesa d’ultramar68. Així, fent de la negritud més una qüestió de sensibilitat que identitària, la seva antologia obre el camí a la francofonia literària. S’abandona el pes del vincle colonial, però segueix dominant la lògica de l’assimilació cultural: hi té més pes l’expressió en llengua francesa que la suposada singularitat dels autors negres.

Totes aquestes qüestions (primitivisme-realisme, fatalisme-com-promís, resiliència-hibridació cultural) travessen els debats sobre la literatura negra en el període d’entreguerres. Mentre els editors de Légitime Défense (Etienne Léro, René Ménil) defensen la primacia d’un punt de vista polític, els redactors de L’étudiant noir (Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor) destaquen la primacia de la cultura i d’un humanisme negre que s’encarna en una estètica pròpia de la negritud. La postura sincrètica d’Alain Locke serà represa per les germanes Nardal a la Revue du Monde Noir. Sigui com sigui, tots ells coincidiran en una doble prescripció que definirà la Negritud: el compromís en favor del reconeixement cultural de la seva identitat, i un deure d’autenticitat que exigeix ser veritablement negres69.

Correspondencia Francesc-Xavier Marín Universitat Ramon Llull [email protected]

67 Senghor, L. S. (dir.) (1992). Anthologie de la nouvelle poésie negre et malgache de langue française, París: PUF.

68 Damas, L.-G. (1947). Poètes d’expression française, París: Seuil.69 Locke, A. (2009). Le Rôle du nègre dans la culture des Amériques, París: L’Harmattan.

134


la influènCia de la literatura d’e.t.a. hoffmann i edGar allan poe

en el Cinema alemany de la primera meitat del SeGle xx

JORDI MEMBRADOProfessor de Música i d’Història de l’Art

Rebut: 2020-09-23Acceptat: 2020-09-30

RESUM: La literatura fantàstica d’Ernst Theodor Amadeus Hoffmann i Edgar Allan Poe és pròdiga en temàtiques que el cinema alemany de la primera meitat del segle xx (especialment el de les dues primeres dèca-des) portarà a la gran pantalla. Aquests temes estan intrínsecament relacionats entre si i així se’ns mostren en els relats i els films que anirem esmentant en aquest text, però per raons de claredat expositiva hem decidit presentar-los de manera separada. Tangencialment se citen altres autors i obres que estrictament no se situen en el marc d’estudi propi d’aquest article però que ens serveixen per il·lustrar la fortuna crítica d’alguns d’aquests temes en altres contextos i per donar més relleu a unes coordenades històriques en què la profusió d’aquests tòpics no és casual.PARAULES CLAU: literatura fantàstica, cinema alemany, E. T. A. Hoffman, Edgar Allan Poe.

The influence of E.T.A. Hoffmann’s and Edgar Allan Poe’s literature on German cinema in the first half

of the twentieth century

ABSTRACT: The fantastical literature by Ernst Theodor Amadeus Hoff-mann and Edgar Allan Poe is prodigal in themes that the german cin-ema acted in the screens during the first half of the 20th century (espe-cially during the two first decades). These topics are intrinsically related between them in the aforementioned tales and films but for reasons of expository clarity are displayed separately in this text. Other authors and works out of this article’s study frame are mentioned tangentially but they serve us to illustrate the success of some of these subjects in other contexts and to give more relief to historical coordinates in which the profusion of these themes is not a chance.KEYWORDS: fantastical literature, german cinema, E.T.A. Hoffmann, Edgar Allan Poe.

135

2020La infLuència de La Literatura d’e.t.a. Hoffmann i edgar aLLan Poe

en eL cinema aLemany de La Primera meitat deL segLe xx

El Doppelgänger

Da steht auch ein Mensch und starrt in die Höhe, Und ringt die Hände, vor Schmerzensgewalt;

Mir graust es, wenn ich sein Antlitz sehe - Der Mond zeigt mir meine eigne Gestalt1.

(heinriCh heine, Der Doppelgänger)

El tema del doble (Doppelgänger) ha estat i segueix sent molt recurrent en la literatura fantàstica. Abans que Sigmund Freud plantegés a Das unheimliche els conceptes ominós (unheimlich) i familiar (heimlich) des d’una perspectiva psicològica, la literatura ja havia explorat aquest ob-jecte tangencial dels estudis tradicionals de l’estètica que fa referència a allò inquietant i sinistre. En l’estudi de Freud que hem citat es desdibui-xen les fronteres entre el que és superior (la creació genial) i el que és inferior (la patologia psicòtica) “para acabar presentando la ambivalen-cia de la repetición como identidad y otredad (el Doppelgänger)”2.

Des del punt de vista artístic, el Romanticisme es va avançar a aquests plantejaments. Així, trobarem Franz Schubert musicant un poema de Heinrich Heine titulat Der Doppelgänger que s’inclou en el darrer cicle de lieder del compositor (Schwanengesang). Abans, però, Hoffmann havia escrit Los elixires del diablo, novel·la en la qual un monjo es veu immers en una espiral de luxúria i vicis després de beure l’elixir que dona títol a l’obra. La seva identitat s’esquinça i un altre “jo” la suplanta.

“Mi propio «Yo», inmerso en un juego cruel surgido de un destino caprichoso y diluyéndose en otras figuras extrañas, nadaba sin posibilidad de asirse a ninguna tabla de salvación en un mar en el que todos los acontecimientos descritos for-maban olas rugientes que se desencadenaban sobre mí. [...] ¡Mi «Yo» se ha escindido!”3.

En termes freudians, tot això no és sinó una representació de la fragilitat del jo en l’entramat psicològic de l’individu:

1 “También hay allí un hombre que levanta la mirada, / Y retuerce sus manos, angustiado; / Me horrorizo al ver su rostro: / ¡La luna me muestra mi propia faz!”.

2 Casals, Josep (2003). Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte. Barcelona: Anagrama, p. 130.

3 Hoffmann, Ernst Theodor Amadeus (2003). Los elixires del diablo. Madrid: Valde-mar, p. 129 i 130.

136

2020Jordi MeMbrado

“En el curso de los tiempos la humanidad ha debido soportar de parte de la ciencia dos graves afrentas a su amor propio. [...] La tercera y más sentida afrenta, empero la megalomanía humana está destinada a experimentarla hoy por obra de la investigación psicológica; ésta pretende demostrar al yo que no es el dueño en su casa, sino que depende de unas precarias noticias sobre lo que ocurre inconscientemente en su alma”4.

Amb més brevetat que Hoffmann, Edgar Allan Poe també tractarà aquest tema a William Wilson, el destí del qual sembla idèntic al del protagonista de Der Student von Prag (en les corresponents versions d’Stellan Rye –on Paul Wegener va interpretar el paper del protago-nista– i Henrik Galeen), on Balduin, esgrimista i estudiant amb di-ficultats econòmiques, acaba enfrontant-se amb si mateix en un duel mortal gràcies a les argúcies del diable. Un altre exemple cinemato-gràfic d’aquesta qüestió és Metropolis, de Fritz Lang, on un autòmat programat per un científic addicte al president-director de la ciutat suplanta la identitat de Maria, un personatge filantròpic preocupat per la inhumanitat de les condicions en què viuen els obrers.

1. Arthur Rackham (il·lustració de William Wilson).

4 Íd. nota 2, p. 119.

137



2. Harry Clarke (il·lustració de William Wilson).

3. Henrik Galeen (Der Student von Prag).

138

2020Jordi MeMbrado

4. Henrik Galeen (Der Student von Prag)

Freqüentment, el tema del Doppelgänger es presenta lligat al reflex o l’ombra del personatge en qüestió. Així, a Der Student von Prag el doble es materialitza gràcies al reflex de Balduin al mirall. En canvi, a Schatten. Eine nächtliche Halluzination, d’Arthur Robison, són les ombres dels personatges les que n’escenifiquen el costat més obscur, dominat per impulsos i desigs sexuals que atempten contra la con-venció social del respecte al matrimoni. L’anàlisi freudiana que se’n pot fer és evident.

En la literatura trobem un referent molt clar d’aquests temes: Peter Schlemihls wundersame Geschichte, d’Adelbert von Chamisso, que Hoffmann cita a La aventura de la noche de San Silvestre. Els protago-nistes d’aquests dos relats perden l’ombra i el reflex, respectivament, per la qual cosa potser hauríem de parlar d’un Doppelgänger sinistre per la seva absència. En tot cas, de la mateixa manera que els dobles que hem esmentat abans, es tracta d’un element identificatiu del personatge en qüestió que actua completament al marge de la vo-luntat conscient del protagonista.

Representació i realitat

La distinció entre art lineal i art pictòric que Heinrich Wölfflin fa a Conceptos fundamentales de la historia del arte per referir-se a catego-ries estilístiques com “clàssic” i “barroc”, respectivament, es pot aplicar per diferenciar la literatura romàntica d’altres literatures més propenses al classicisme. Si l’art pictòric o barroc desdibuixa el con-torn de les figures reduint a la unitat un subjecte que es confon amb l’objecte i viceversa, la literatura romàntica difumina les fronteres

139



entre categories antagòniques com la realitat fàctica i la representa-ció simbòlica, de manera que ambdues es presenten com una unitat indissoluble5. Ho hem vist ja en el Doppelgänger –el jo es confon amb l’altre (der andere)–, però més endavant desenvoluparem aquesta suggestiva analogia entre les categories que l’historiador de l’art suís aplica a les arts plàstiques i la narrativa de Hoffmann i Poe.

En la citada novel·la de Hoffmann Los elixires del diablo, aquesta (con)fusió entre realitat i representació està tematitzada en la figura d’Aurelia, a qui el monjo protagonista confon amb una representa-ció de santa Rosalia:

“Se empezó a hablar de sus cuadros y se alabó especialmente el retrato de Aurelia. Alguien afirmó que la imagen, aunque se percibía a primera vista que se trataba de un retrato, podría servir como estudio y ser utilizada para personificar a alguna santa. Me preguntaron mi opinión, ya que el día anterior había descrito el cuadro con todos sus méritos y excelencias, e invo-luntariamente manifesté la idea de que no podría imaginarme a Santa Rosalía de otra manera que como en aquel retrato”6.

No és l’única obra on Hoffmann aborda aquest tema. Doge und Dogaresse i Die Fermate són dos relats breus en què els personatges de dos llenços homònims de Carl Wilhelm Kolbe i Johann Erdmann Hummel, respectivament, cobren vida a través de la narració de l’escriptor mateix. També a El salón del rey Artús la reversibilitat del binomi realitat-representació esdevé central. En el cas de Poe, a El retrato oval i Metzengerstein una representació pictòrica esdevé el motor del relat incidint fatalment en la seva resolució7. Aquest tema troba el seu referent cinematogràfic a The woman in the window de Lang, on la “personificació” del retrat d’una dona arrossega el pro-tagonista a una espiral de seducció i crim.

5 Hoffmann inicia La aventura de la noche de San Silvestre amb aquestes paraules: “El viajero entusiasta de cuyo diario se pone a conocimiento del lector una nueva fantasía a la manera de Callot, hace tan pocas diferencias evidentemente entre su vida interior y su vida exterior, que apenas si es posible distinguir las fronteras que separan una de la otra”, a Hoffmann, Ernst Theodor Amadeus (2011). Cuentos a literaturaalemanaunlp.files.wordpress.com › 2011/05 › hoffmann-ernesto-t-a-cuentos.doc, p. 96.

6 Íd. nota 3, p. 194 i 195.7 L’al·lusió a The picture of Dorian Gray d’Oscar Wilde sembla inevitable. Curiosament,

els protagonistes de William Wilson, Der Student von Prag i l’esmentada obra de Wilde acaben morint quan maten el seu propi Doppelgänger.

140

2020Jordi MeMbrado

5. Carl Wilhelm Kolbe (Doge und Dogaresse).

6. Johann Erdmann Hummel (Die Fermate).

7. Fritz Lang (The woman in the window).

141



8. Fritz Lang (The woman in the window).

Però els exemples no s’acaben en les representacions pictòriques o plàstiques. A Don Juan i Signor Formica, Hoffmann planteja la dissolució dels límits entre l’escenari i la realitat. En aquests contes, la ficció que s’hi dramatitza incideix en la ficció del relat. Friedrich Murnau ho te-matitza amb el seu Herr Tartüff, un metarelat en què l’escenificació de l’obra de Molière acaba repercutint en la trama principal del film. Aquests relats dins de relats creen una profunditat narrativa que “bar-roquitza” la representació i és un recurs molt utilitzat en la literatura romàntica (Aleksandr Pushkin a Relats del difunt Ivan Petrovich Belkin o el ja citat Los elixires del diablo, on coneixem la història de Medardo gràcies a un editor fictici que publica les memòries del dissortat monjo).

Hop Frog de Poe, i Spione, de Lang, mereixen una acotació especial, ja que, si bé també desenvolupen aquesta idea de l’ambigüitat entre la representació escènica i la realitat, introdueixen en la susdita re-presentació un protagonista que fins ara no havíem esmentat: la mort. Efectivament, la mort real s’introdueix en la ficció del meta-relat escènic, la qual cosa aporta un element macabre i sinistre a un context de banalitat, joc i espectacle.

“En el mismo sentido el final de Haghi [el protagonista de Spione] tiene un carácter de representación como el de Hitler, sólo que en Spione no asistimos a la muerte heroica de Siegfried, sino a la de un payaso que se pega un tiro ante un público que cree que eso es parte del espectáculo. Y la misma película participa del doble juego insertando «Fin» después de que Nemo (Haghi) diga «¡Telón!»8.

8 Casals, Josep (2015). Constelación de pasaje. Imagen, experiencia, locura. Barcelona: Anagrama, p. 511.

142

2020Jordi MeMbrado

Phantom, de Murnau, ens planteja un altre tipus de representació que no és ni plàstica ni dramàtica i que, en realitat, no comparteix amb les anteriors l’element estètic. Podríem dir que el protagonista del film es fa la seva pròpia representació mental de la realitat a partir de la topada fortuïta amb una dona la imatge de la qual que-da gravada en el seu esperit. A partir d’aquest moment, el personat-ge elabora tota una fantasmagoria al voltant d’aquest objecte de desig on la imatge del rostre d’aquesta dona esdevé una obsessió. S’hi podrien aplicar aquestes paraules de Giorgio Agamben:

“Según esta teoría [...] los objetos sensibles imprimen en los sentidos su forma y esa impresión sensible, o imagen, o fan-tasma (como prefieren llamarla los filósofos medievales si-guiendo el rastro de Aristóteles) es recibida después por la fantasía o virtud imaginativa, que la conserva incluso en ausencia del objeto que la produjo. La imagen «pintada como en pared» en el corazón, de la que habla Giacomo, es tal vez este «fantasma» que [...] tiene una participación relevante también en el proceso del enamoramiento”9.

L’autòmat

Cuando nace el autómata muere el hombre sustancial.

(joSep CaSalS, Constelación de pasaje)

La crítica de cinema franco-alemana Lotte H. Eisner exposa a La pantalla demoníaca. Las influencias de Max Reinhardt y del expresionis-mo que la cultura alemanya és propensa a la idea de donar vida als objectes inanimats. Segons Eisner:

“En la sintaxis normal de su lengua, los objetos tienen una vida activa, completa: para hablar de ellos se emplean los adjetivos y los verbos que se utilizan para hablar de los seres vivos, se les conceden las mismas cualidades; actúan y reac-cionan igual10.

9 Agamben, Giorgio (2006). Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occi-dental. València: Pre-Textos, p. 128 i 129.

10 Eisner, Lotte (1988). La pantalla demoníaca. Las influencias de Max Reinhardt y del expresionismo. Madrid: Cátedra, p. 28.

143



Eisner segueix explicant la idea de l’escriptor alemany Friedrich Vischer segons la qual l’objecte vigila amb Schadenfreude (una mena d’humor diabòlic davant la desgràcia aliena) els esforços que fem per dominar-lo. Aquesta idea ens recorda immediatament El ángel de lo singular, el conte de Poe on el protagonista veu com senzills objectes quotidians que no responen al que s’espera d’ells el porten a situacions compromeses, fins al punt de témer per la seva vida.

El que hi ha de sinistre en aquestes idees ho va posar de manifest Freud a l’estudi que hem citat anteriorment, Das unheimliche. “Tam-bién Freud dijo experimentar un sentimiento unheimlich al entrar en un gabinete de estatuas de cera”11. Un gabinet que bé podia ser el que Paul Leni va portar a les pantalles amb el seu Das Wachsfigu-renkabinett, un film on cada una de les estàtues de cera que contem-plem adquireix vida a través de la narració d’un escriptor que visita l’exposició12. La darrera de les figures de cera que “encarna” l’escrip-tor és Jack the Ripper, la qual cosa incrementa la tensió dels darrers minuts de la pel·lícula. El desenllaç introdueix un element nou, el somni, que ens mostra la importància d’aquest espai en què el jo abaixa la guàrdia i el subconscient aflora a la superfície13.

Però tornant a Freud i a Das unheimliche, és simptomàtic que de-diqués un bon nombre de pàgines a El hombre de arena de Hoffmann, on es fa palesa aquesta zona indiferenciada entre el que és viu i el que és inanimat. El més sinistre d’aquest relat no és que la nina Olympia imiti tot el que pot fer l’ésser humà, sinó que Spallanzani i Coppelius, àlies Coppola, pretenguin reproduir tècnicament la vida natural. En altres paraules, no ho és la fictícia humanitat de l’autòmat sinó la real inhumanitat dels seus creadors. I en aquest punt arribem a una situació en què l’home és intercanviable per l’autòmat i vice-versa. Metropolis, de Lang, tematitza ambdues situacions: l’autòmat suplanta la identitat de Maria i els treballadors viuen una vida abso-lutament mecanitzada.

El cascanueces i Los autómatas són dos relats més de Hoffmann on es torna a abordar aquest tema. Si bé el primer té l’aparença d’un conte infantil desbordant d’imaginació, el segon té un to més sinis-tre pel caire dels oracles que l’autòmat (anomenat El Turc) emet i perquè Hoffmann es fa ressò de la popularitat que va tenir aquest

11 Íd. nota 8, p. 249.12 Atenció al paral·lelisme entre l’argument d’aquest film i el de contes com La

fermata i Dux y dogaresa de Hoffmann.13 Compareu aquest final amb el de The woman in the window de Lang.

144

2020Jordi MeMbrado

invent durant el segle xix. En aquest punt hem de posar en relació que aquest autòmat va ser propietat de Johann Nepomuk Mälzel (inventor del metrònom i altres instruments musicals mecànics), a qui Poe cita en el seu conte Von Kempele y su descubrimiento. De fet, Wolfgang von Kempele va ser qui va crear El Turc fent-lo passar per un autòmat que jugava a escacs. Tot i ser un fenomen a la seva èpo-ca, es va acabar demostrant que era una farsa.

9. Karl Gottlieb von Windisch (gravat d’El Turc).

És potser aquesta tendència tan humana de jugar a ser Déu el que cobreix d’una pàtina diabòlica l’autòmat? No ens deu voler advertir la llegenda jueva del Golem del perill que corre l’home quan actua com a demiürg? El Verb, el logos fundacional, és el que separa l’home de l’autòmat. El perill ve quan l’home oblida el Verb: els artefactes que crea es desboquen incontrolats i poden arribar a subjugar-lo. La tècnica acaba esdevenint l’altre (der andere) que ens esclavitza. No és casualitat que la llegenda del Golem inspirés una novel·la a Gustav Meyrink i fins a tres versions cinematogràfiques a Paul Wegener: Der Golem (1915, codirigida amb Henrik Galeen), Der Golem und die Tänzerin (1917, codirigida amb Rochus Gliese) i Der Golem, wie er in die Welt kam (1920, codirigida amb Carl Boese).

Mesmerisme

A més d’El Turc, hi ha un altre fenomen més o menys contempora-ni a Hoffmann i Poe que cap dels dos escriptors es va resistir a fer

145



partícip de les seves respectives literatures: es tracta del mesmerisme. En el fet que es tracti d’una realitat coneguda i propera pels lectors coetanis d’ambdós escriptors hi ha un element afegit d’intriga, ja que d’alguna manera el caràcter sinistre dels relats que ara esmen-tarem adquireix un to menys fictici. Avui dia aquesta pràctica mè-dica potser no ens resulta tan familiar, però en el seu temps devia causar una forta impressió llegir El magnetizador de Hoffmann sabent que potser hi havia algun magnetitzador real prop de casa. Ens tor-nem a trobar amb aquesta ambivalència entre el real i el fictici que hem esmentat en apartats anteriors.

Franz Anton Mesmer va ser un metge alemany que va viure a cavall entre el segle xviii i el xix i que va desenvolupar un mètode terapèu-tic basat en la manipulació de l’energia vital a través del magnetisme. Amb posterioritat, l’evolució dels seus estudis i les seves pràctiques acabarien desembocant en la tècnica de la hipnosi. La sanació es donava a nivell físic però també psíquic, perquè tant en un pla com en l’altre la malaltia era el resultat d’una incorrecta circulació de l’energia. Com veiem, alguns dels plantejaments de Mesmer ens porten a parlar de Freud, a qui ja hem esmentat en diverses ocasions en aquest article.

Doncs bé, a més d’El magnetizador, Hoffmann va escriure un altre conte, El huésped siniestro, on torna a posar sobre la taula aquest tema tan vinculat amb el subconscient i el món oníric. El caràcter sinistre d’aquests relats ve marcat per dos aspectes: la fragilitat amb què es troba el pacient magnetitzat enfront del metge (de qui podríem sospitar que aprofitarà els seus coneixements per convertir-nos en els seus titelles) i l’emergència del subconscient, que patentitzarà el nostre costat més obscur.

En el cinema alemany de la primera meitat del segle xx trobem dos personatges que encarnen a la perfecció aquest rol de manipuladors de consciències. Es tracta de Mabuse, a qui Lang porta a les pantalles en tres ocasions –Dr. Mabuse (amb dues parts: Der Spieler. Ein Bild der Zeit i Inferno. Ein Spiel von Menschen unserer Zeit (1922)), Das Testament des Dr. Mabuse (1933) i Die 1000 Augen des Dr. Mabuse (1960)– i Cali-gari, el doctor que hipnotitza un somnàmbul (Cesare) per realitzar tota mena de crims (Das Cabinet des Dr. Caligari, de Robert Wiene).

En ambdós personatges s’hi ha vist la representació del manipu-lador de masses. No en va, les darreres paraules de Mabuse a la pri-mera part de Dr. Mabuse són: “¡El amor no existe! ¡Sólo existe el deseo! ¡La suerte no existe! ¡Sólo existe la voluntad de poder!”. Evi-dentment es tracta d’una interpretació esbiaixada d’aquesta idea nuclear de la filosofia de Friedrich Nietzsche. En paraules de Casals:

146

2020Jordi MeMbrado

“El marco real, empero, es éste: no el de los héroes sino el de sus sucedáneos, el de la conjugación de tópico y deslumbra-miento que rige el turismo de montaña. Un tiempo de gran-des frases e ídolos pequeños anunciado por Mabuse cuando dice «sólo existe la voluntad de poder» e invierte luego las tres últimas palabras. Este juego –y su tono– ejemplifica la bana-lización de la mitología del poder de la voluntad, análoga-mente a como Mabuse es un remedo caricaturesco del super-hombre –aunque aún muchos grados por encima del que personificará Hitler”14.

Però és que a Los elixires del diablo, Hoffmann posa en boca d’Eufe-mia aquestes paraules que semblen anunciar la filosofia de Nietzsche:

“Es la propia, maravillosa capacidad de salir de sí misma, la que permite la contemplación del propio «Yo» desde otro punto de vista, lo que constituye el medio ideal forjado para una voluntad extraordinaria, dispuesta a alcanzar todas las metas propuestas y que dan sentido a una vida superior. ¿Hay algo más deseable que poder dominar la vida a través de la misma vida, que conjurar con un poder mágico todas sus manifestaciones, disfrutar de sus placeres, y todo con la vo-luntad propia de un ser soberano?”15.

En el cas de Caligari, María Dolores Cabrera ens recorda que:

“en el libreto original de Carl Mayer y Hans Janowitz, el doc-tor Caligari representaba al estado autoritario fuera de control, mientras que Cesare a los soldados que habían sido mandados a la guerra a morir en el frente de batalla, pero esta intención política fue eliminada después de la adaptación hecha por Robert Wiene y Erich Pommer, quienes presentaron al doctor Caligari como un enfermo mental que vivía en un asilo y había imaginado toda la extraña historia. La inserción de la historia fantástica en la imaginación de un enfermo mental

14 Íd. nota 8, p. 514.15 Íd. nota 3, p. 140. En la literatura francesa, concretamente a Le Père Goriot,

d’Honoré de Balzac, trobem el personatge de Jacques Collin, àlies Vautrin, qui bé podria signar aquest discurs.

147



es una estrategia similar a la empleada en la literatura gótica para dar una explicación racional de los eventos terroríficos”16.

Deixant de banda les qüestions polítiques, hi ha dos relats de Poe que afegeixen un element macabre a tot el que estem plantejant. Es tracta de La verdad del caso Valdemar, on un magnetitzador aplica les seves tècniques en un cadàver fins al punt en què aconsegueix co-municar-s’hi, i Revelación mesmérica, on estableix un diàleg metafísic entre un moribund i el narrador del mateix relat. Aquesta comuni-cació psíquica post mortem es tematitza cinematogràficament a Orlacs Hände, del mateix Wiene. En aquest film, un pianista que perd les pròpies mans a causa d’un accident es veu posseït per l’esperit d’aquell de qui li trasplanten les mans.

El No-mort

La verdad del caso Valdemar ens porta a aquest espai ambivalent en què la vida i la mort no tenen unes fronteres clares i definides. I Poe va recórrer freqüentment a aquest tema en els seus relats curts, on els enterraments de personatges en estat catalèptic són habituals. També en aquest cas, l’escriptor parteix d’un fenomen real que en la seva època inquietava la societat: ens estem referint a aquesta malaltia en què l’afectat presenta uns símptomes que n’aparenten la mort. Mentre es desconeixia la naturalesa d’aquest trastorn, es van enterrar malalts en estat catalèptic que es creien morts, cosa que es va esbrinar quan ja era massa tard per al pacient. El entierro prema-turo, Ligeia i Berenice són altres relats de l’escriptor estatunidenc on tematitza aquesta relació ambigua entre el món dels vius i el dels morts.

Però si hi ha un personatge que encarna perfectament l’estat trans-itori entre la vida i la mort, aquest és el vampir. Si bé és el Dracula d’Abraham Stoker el relat que més pel·lícules sobre el tema ha ins-pirat, molt abans de la citada novel·la Hoffmann havia escrit Vam-pirismo, on l’escena d’un grup de dones nues devorant el cadàver d’un difunt en un cementiri no deixa lloc al dubte sobre la natura-lesa vampírica dels personatges. El film més representatiu d’aquest tòpic és, sens dubte, el Nosferatu. Eine Symphonie des Grauens de

16 Cabrera, María Dolores (2019). “La estética y la influencia del cine alemán en el cine fantástico y de horror mexicano de los años 30”. Brumal. Revista de investigación sobre lo fantástico, VII, p. 183-208.

148

2020Jordi MeMbrado

Murnau. El danès Carl Theodor Dreyer també va portar aquest per-sonatge a les pantalles amb el seu Vampyr, deu anys més tard que ho fes Murnau.

A ningú se li escapa el tarannà diabòlic d’aquests caràcters, i en aquest punt introduïm un altre personatge que d’alguna manera també tindrà una certa rellevància en la literatura i el cinema que estem estudiant: el príncep de les tenebres. En el context cinema-togràfic tornarem a trobar Murnau amb el seu Faust. Eine deutsche Volkssage, que, si bé tal com ens recorda el subtítol es tracta d’un conte popular alemany, és una adaptació de l’obra homònima de Goethe. A Unheimliche Geschichten de Richard Oswald, el diable, la mort i una prostituta17 es dediquen a llegir relats d’escriptors, entre els quals El gato negro de Poe. Bon-Bon, El diablo en el campa-nario i Nunca apuestes tu cabeza al diablo són altres relats breus de Poe on apareix la figura del diable no sense una gran dosi d’ironia i sarcasme.

El gènere policial

Sovint se li ha atribuït a Poe la invenció del gènere policial, és a dir, aquell gènere narratiu en què el protagonista investiga un fet o es-deveniments (generalment crims) a partir de les proves, indicis o rastres que el mateix succés deixa a la intempèrie. Hi ha, per tant, una gran dosi de suspens i intriga que s’adequa molt bé a les temàti-ques que hem analitzat en la literatura del mateix Poe i de Hoffmann, qui, amb Mademoiselle de Scudéry, s’atansa força al que acabarà sent la novel·la policíaca. Amb relats com Los crímenes de la calle Morgue, El misterio de Marie Roget, La carta robada (tots tres protagonitzats pel personatge fictici Chevalier Auguste Dupin) i El escarabajo de oro, Poe exhibeix una gran destresa deductiva que permet al protagonista resoldre els misteris. En l’àmbit cinematogràfic, Schloss Vogelöd, de Murnau, és un film d’intriga i suspens ambientat en un castell on un dels personatges és acusat d’haver assassinat aparentment el seu propi germà.

Hi ha, però, un element gens gratuït en alguns dels relats de Poe que acabem de citar. I és que l’investigador arriba a les seves pròpies conclusions en gran mesura gràcies a les publicacions de la premsa. Això introdueix un element de versemblança al relat que ja hem

17 No recorda, aquest repartiment, un tòpic medieval (el de la mort i la donzella) i el gravat d’Albrecht Dürer que porta per títol El cavaller, la mort i el diable?

149



detectat en altres temes (el mesmerisme, la catalèpsia, l’autòmat El Turc...). Tant és així que El misterio de Marie Roget està inspirat en fets reals. Però, a més d’aquest element versemblant, la irrupció del pe-riodisme en la literatura fictícia és indicativa de fins a quin punt els mitjans de comunicació contribueixen a crear l’opinió pública. És possible que Poe veiés en aquest element un simple ganxo comerci-al per arribar a un públic més ampli assedegat de successos morbosos que trenquessin la monotonia i el tedi de la vida quotidiana, però, si és així, igualment ens dona una idea del poder que els mitjans de comunicació tot just començaven a assolir.

El cinema de Lang és molt conscient d’aquesta realitat i així ho veurem reflectit en almenys tres dels seus relats: la trilogia correspo-nent al personatge de Mabuse, Spione i M. Eine Stadt sucht einen Mörder. En aquests films, els mitjans de comunicació tan aviat ma-nipulen les masses i/o els poders fàctics de l’Estat com generen les directrius d’una opinió pública benpensant i timorata que no pot amagar el seu cinisme i hipocresia.

Temàtica social

Si bé qüestions de caire social són pràcticament inexistents en la literatura de Hoffmann, dos relats de Poe ens mostren que aquest escriptor no era del tot indiferent a la problemàtica social del seu temps. Es tracta d’El timo i El hombre de negocios. En aquests relats, Poe ens presenta amb gran ironia i sentit de l’humor dos personatges que bé podrien haver inspirat el caràcter de Mackie Messer, àlies Mack the Knife, un vividor que es dedica a robar el que pot amb la seva banda de criminals.

Mack the Knife és un dels personatges de Die Dreigroschenoper, una opereta amb lletra de Bertolt Brecht i música de Kurt Weill que més tard Georg Wilhelm Pabst portaria a les pantalles cinematogràfiques. En els relats de Poe i en el film citat es veu reflectit el món de l’ham-pa des d’una perspectiva humorística i lleugera, fins al punt que podem arribar a sentir certa simpatia pels delinqüents de la trama.

Un to més dramàtic el veiem a Der letzte Mann, de Murnau, on un porter d’hotel totalment identificat amb la seva feina veu com s’en-fonsa en la misèria social i moral quan és apartat del seu lloc de treball. Hi ha, en el fons d’aquest relat, un emmirallament dels problemes socials que va haver d’afrontar la República de Weimar, especialment als anys 20, amb la hiperinflació i un atur creixent que acabarien culminant en la gran depressió propiciada pel crac borsa-ri de 1929.

150

2020Jordi MeMbrado

La ventana esquinera de mi primo, de Hoffmann, i El hombre de la multitud, de Poe, presenten un element que farà fortuna no només en la literatura, sinó també en les arts plàstiques modernes. Es trac-ta de la multitud anònima, un fenomen lligat al creixement expo-nencial de les grans urbs i metròpolis, que concentraran ingents masses de proletaris a la recerca de treball i noves oportunitats de vida. En aquestes narracions es tematitza la pèrdua de la individua-litat en la gran massa, però alhora aquesta realitat és una oportuni-tat per al fisonomista àvid de rostres o gestos singulars que trenquin el semper eadem. És el temps de la flânerie, del poeta urbà que Char-les Baudelaire encarna com ningú. Així com París és, en Baudelaire, protagonista de molts dels seus poemes, al film de Walter Ruttmann Berlin: Die Sinfonie der Grosstadt ho és Berlín. Les relacions ambivalents entre tècnica i natura, treball i oci, massa i individualitat... són te-matitzades en el context metropolità d’aquesta gran urb.

Conclusions

Com hem anat veient al llarg d’aquest estudi, la literatura de Hoffmann i Poe se situa en els intersticis dels grans universals (el jo i l’altre, la vida i la mort, la realitat i la fantasia, el subjecte i l’objec-te, l’estat de vigília i el son...) que la filosofia de l’idealisme absolut havia plantejat en tensió dialèctica a través de la història. És per això que la raó, amb la seva necessitat de categoritzar i conceptualitzar el món que l’envolta, es veu constantment burlada pels relats d’aquests escriptors. No és casual que personatges com Goethe i Hegel, els grans arquitectes vuitcentistes de l’esperit nacional-burgès alemany, opinessin això sobre Hoffmann:

“La vida de Hoffmann. Empiezo a leer El vaso de oro. Me sen-tó mal. Maldije las doradas culebrillas”. “Debemos renegar de tales delirios, ignorar las mórbidas obras de un hombre enfer-mizo si no queremos también nosotros volvernos locos”. Hegel, en sus Lecciones de estética, emitió su famoso juicio “sobre el inestable desgarramiento interior... en el que por ejemplo Theodor Hoffmann se sentiría tan a gusto”18.

Després tornarem a Goethe i Hegel, però fem ara una breu anàlisi d’aquesta literatura segons els conceptes que Wölfflin associa a l’art

18 Íd. nota 5, p. 10.

151



barroc. Com hem assenyalat anteriorment en aquest article, de la mateixa manera que el predomini del pictòric sobre el lineal desdi-buixa les coses i desborda el fenomen cap a l’il·limitat, en Hoffmann i Poe els personatges, i fins i tot els objectes, estan dotats d’una so-brenaturalitat que impossibilita categoritzar-los en animats o inani-mats. Aquesta característica està lligada a la indistinció pròpia de l’art barroc. La claredat absoluta ja no és la finalitat de la represen-tació. N’hi ha prou de suggerir l’espectre de la cosa. A més, les múl-tiples veus dels relats d’aquests escriptors (metarelats, històries que finalment només són somnis dels protagonistes...) aporten una profunditat narrativa paral·lela a la profunditat que Wölfflin con-traposa a la superficialitat de plans pròpia de l’art clàssic. Finalment, una darrera analogia amb la terminologia wölffliniana és que sovint les històries de Hoffmann i Poe acaben amb finals oberts que ten-deixen a suggerir més que no pas concloure. En això hi veiem un altre punt en contacte amb el predomini de la forma oberta pròpia de l’art barroc.

Podríem concloure que les narracions d’aquests escriptors troben el seu correlat formal de manera natural en el que Wölfflin catego-ritza com a “art barroc”. Dit d’una altra manera, el món de la ima-ginació, de la fantasia onírica, de tot allò sobrenatural i transcendent s’adequa més a un estil pictòric, on predominen la profunditat, la indistinció, la forma oberta... Evidentment, es tracta de planteja-ments dissonants per a una mentalitat classicista i burgesa com la de Hegel i Goethe. En el terreny polític, el nazisme entendrà com a subversives i enemigues de l’esperit nacional (Volkgeist) les propostes cinematogràfiques que portaran a les pantalles temes i personatges que, si bé no estan directament inspirats en relats d’aquests escriptors, sí són deutors del fecundíssim planter d’idees que tant Hoffmann com Poe van cultivar amb el seu art.

Potser és més fàcil detectar aquestes característiques que Wölfflin aplica a les arts plàstiques en els films que hem anat citant en aquest article. I en aquest punt, ens fem ressò d’aquestes paraules de Lotte Eisner sobre Wegener:

“Cuando en una conferencia, el lunes 24 de abril de 1916, expuso sus ideas sobre las «posibilidades artísticas del cine», contó cómo en 1913 unas fotos cómicas en las que un perso-naje juega a las cartas y hace esgrima consigo mismo le habían hecho comprender que el cine podría, mejor que cualquier otro arte, apoderarse del mundo fantástico de E. T. A. Hoff-mann, y sobre todo del famoso tema del «doble», sombra o

152

2020Jordi MeMbrado

reflejo que, evadiéndose del espejo, adquiere una existencia propia y se vuelve contra su modelo»19.

D’on es deriva la següent pregunta:

“¿Resulta presuntuoso declarar que el cine alemán tan solo es una prolongación del romanticismo y que la técnica moderna lo único que hace es prestar formas visibles a las imaginacio-nes románticas?”20.

Si bé és evident que el desenvolupament tècnic que va associat intrínsecament al naixement del cinema fa possible la representació del món fantàstic de la literatura de Hoffmann i Poe, no ens sembla menys evident que la indústria cinematogràfica (amb la seva con-substancial bipolaritat entre tecnologia i féerie) sigui en si mateixa un altre (ein andere) per al públic burgès i, per tant, un element dotat de cert tarannà numinós i sinistre (unheimlich). La figura de l’autòmat esdevé en aquest punt quasi una al·legoria del setè art: tècnica que simula vida orgànica. De la mateixa manera, no podem obviar el caràcter hipnotitzador de la gran pantalla, que, de la mateixa mane-ra que els magnetitzadors hoffmannians, actua com un massiu conductor de consciències. Joseph Goebbels ho sabia molt bé i no va dubtar a instrumentalitzar el cinema per una raó d’estat totalitari.

És possible que en moltes de les pel·lícules que hem anat citant el públic de l’època hi veiés una conjura dels mals (conscients i incons-cients, individuals i col·lectius...) que assetjaven la societat alemanya després de la Primera Guerra Mundial. La misèria econòmica i moral en què es va enfonsar bona part de la classe mitjana arran de la hi-perinflació, l’elevat percentatge d’atur i les dures condicions que el Tractat de Versalles havia imposat a la derrotada Alemanya feien pendolar la República de Weimar entre el caos i l’autoritarisme. Amb aquest caldo de cultiu no és estrany, doncs, que l’angoixa (angst) expressionista, amb els seus deliris onírics, els vampirs, els autòmats usurpadors d’identitats, les patologies psicòtiques... es veiés verba-litzada en els relats d’aquests dos escriptors i representada en algunes pel·lícules de l’època. En aquest punt, és interessant parar atenció al subtítol de les dues parts del Dr. Mabuse de Lang: Ein Bild der Zeit (‘retrat d’una època’) i Ein Spiel von Menschen unserer Zeit (‘un drama

19 Íd. nota 10, p. 42.20 Íd. nota 10, p. 85.

153



de gent de la nostra època’). És interessant veure l’èmfasi que Lang dona a la paraula època (Zeit), com si fos conscient que els seus films (com tota gran obra d’art) sintetitzen un sentir col·lectiu lligat a unes coordenades històriques molt concretes i complexes.

BIBLIOGRAFIA

aGamben, Giorgio (2006). Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. València: Pre-Textos.

CABRERA, María Dolores (2019). “La estética y la influencia del cine alemán en el cine fantástico y de horror mexicano de los años 30”. Brumal. Revista de investigación sobre lo fantástico, VII, p. 183-208.

CaSalS, Josep (2003). Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte. Barce-lona: Anagrama.

– (2015). Constelación de pasaje. Imagen, experiencia, locura. Barcelona: Anagrama.

eiSner, Lotte (1988). La pantalla demoníaca. Las influencias de Max Reinhardt y del expresionismo. Madrid: Cátedra.

hoffman, Ernst Theodor Amadeus (2003). Los elixires del diablo. Ma-drid: Valdemar.

– (2011). Cuentos, a literaturaalemanaunlp.files.wordpress.com › 2011/05 › hoffmann-ernesto-t-a-cuentos.doc

jiménez, Marcos (2017). “La ambigüedad del expresionismo alemán y su influencia romántica: vanguardia y cine”. Paradoxa, 19, p. 113-130.

poe, Edgar Allan (2009). Cuentos de imaginación y misterio. Madrid: Libros del Zorro Rojo.

wölfflin, Heinrich (1952). Conceptos fundamentales de la historia del arte. Madrid: Espasa-Calpe.

Correspondencia Jordi Membrado Amela Professor de Música i d’Història de l’Art Centre d’Estudis Musicals da Capo (La Garriga-Barcelona) [email protected]

154


la utopia olímpiCa en l’obra de manuel vÁzquez montalbÁn: una mirada CrítiCa i humaniSta

JORDI OSÚAiES Joan d’Àustria

Rebut: 2021-01-30Acceptat: 2021-02-28

RESUM: Manuel Vázquez Montalbán sintonitzava obertament amb les propostes del baró Pierre de Coubertin. L’amateurisme, el pacifisme, l’in-ternacionalisme o els efectes saludables de la pràctica esportiva són valors compartits amb l’impulsor de l’olimpisme modern. Tanmateix, en reflexi-onar sobre l’olimpisme, descobreix com el seu esperit estava força allunyat de la realitat política i social. En els seus escrits dedicats als Jocs Olímpics es pot apreciar la progressiva desvirtuació d’aquesta concepció «idealista» de l’esport a causa dels interessos polítics dels països participants i dels bene-ficis econòmics per a les marques comercials, els constructors, les televisions i les empreses farmacèutiques. La perspectiva crítica montalbaniana respon a la voluntat de desemmascarar els subterfugis olímpics per denunciar les seves contradiccions, a fi de preservar el caràcter utòpic de l’ideal reformis-ta coubertinià: la transformació de la societat a través de l’esport.PARAULES CLAU: Manuel Vázquez Montalbán, olimpisme, Pierre de Coubertin, ideologia olímpica, humanisme, crítica marxista.

The Olympic Utopia in the work of Manuel Vázquez Montalbán: a critical and humanist look

ABSTRACT: Manuel Vázquez Montalbán was openly in tune with the proposals of Baron Pierre de Coubertin. Amateurism, pacifism, interna-tionalism or the healthy effects of sport are values shared with the promoter of modern Olympism. However, in reflecting on Olympism, he discovers that his spirit was quite far removed from political and social reality. In his writings on the Olympic Games, one can see the progressive distortion of this “idealistic” conception of sport due to the political interests of the participating countries and the economic ben-efits for commercial brands, manufacturers, televisions and pharmaceu-tical companies. Montalban’s critical perspective responds to the desire to unmask the Olympic subterfuges to denounce their contradictions so as to preserve the utopian character of the Coubertinian reformist ideal: the transformation of society through sport.KEYWORDS: Manuel Vázquez Montalbán, Olympism, Pierre de Cou-bertin, Olympic ideology, humanism, Marxist critique.

155

2020La utopia oLímpica en L’obra de manueL Vázquez montaLbán:

una mirada crítica i humanista

1. Introducció

La crisi sanitària provocada pel coronavirus ha trastocat les nostres vides i ens ha proporcionat un temps per reflexionar sobre alguns aspectes de les societats desenvolupades que semblaven inamovibles i acceptàvem sense qüestionar-los. Un d’aquests fets socials propi de la modernitat és l’olimpisme. Des de la fi de la Segona Guerra Mun-dial mai s’havia cancel·lat la cita olímpica. Els Jocs de Tòquio, ajor-nats un any a causa de la pandèmia, són una oportunitat per refle-xionar sobre el moviment olímpic, repassant llums i ombres, atès que afecta milions de persones, implica una inversió exorbitant de recursos i els seus efectes es deixen sentir malgrat el pas del temps.

Les Olimpíades segueixen sent el màxim exponent al món de la relle-vància de l’esport, però no es desenvolupen a l’immaculat Olimp, sinó que estan sotmeses a contradiccions que fan dubtar de la puresa dels seus ideals. Diversos escàndols –esportius, socials, urbanístics, polítics, econòmics, farmacològics i tècnics– han esquitxat la celebració d’aquest esdeveniment i han deslluït la seva proposta de valors universals.

Pensar sobre l’esport no sembla una tasca recomanable per a qui aspira a cert reconeixement intel·lectual. Es pot analitzar la pràctica esportiva des de la seva vessant tècnica, amb xifres i estudis de labo-ratori. També se’l pot estudiar des d’una perspectiva crítica. Però convé pensar-hi des de l’òptica humanista, ja que es tracta d’un fe-nomen humà que posa en relleu qui som i com ens comportem.

Malgrat les enormes reticències que l’esport desvetllava en els cercles il·lustrats europeus, Montalbán va generar un pensament esportiu que, lluny d’entendre l’esport com una simple vel·leïtat alienant, el va defensar pels seus efectes saludables tant per a l’indi-vidu com per al conjunt de la societat. Així, el seu interès pels Jocs Olímpics no és casual. Va sintonitzar obertament amb el rerefons humanista de les propostes del baró de Coubertin. En una època deficitària d’ideals, el moviment olímpic cercava la fecunda inspira-ció de les terres gregues. Des de l’anhel utòpic, Vázquez Montalbán reconeix la noble intenció de Coubertin de suavitzar les nefastes conseqüències tant de la industrialització sobre els treballadors com de les apetències militaristes sobre els pobles.

Ara bé, el moviment olímpic també li proporciona l’oportunitat d’exercir com a intel·lectual compromès i analitza aquest fenomen social des d’una perspectiva crítica. La seva lucidesa iconoclasta destapa les estratègies del poder per manipular els Jocs. Denuncia reiteradament els interessos subrepticis i espuris que regeixen l’organització d’aquest esdeveniment esportiu i que acaben traint-ne la raó de ser.

156

2020jordi oSúa

La reflexió montalbaniana sobre l’olimpisme es troba disseminada al llarg de la seva extensa obra. De referències a aquest moviment n’apareixen tant en assajos com en novel·les o en articles periodístics. Aquesta dispersió ens ofereix una visió calidoscòpica del tema, però també ens permet constatar-ne la coherència al llarg de la seva tra-jectòria literària.

Montalbán ens aporta una història crítica, una visió subjectiva en què llocs, dates i protagonistes s’integren en una trama més com-plexa que transcendeix l’esfera purament esportiva. No es conforma amb l’enumeració dels fets seguint un estricte ordre cronològic, sinó que elabora un discurs subversiu amb la intenció de donar veu al sentir de la gent protegint-la dels mecanismes de dominació que s’interposen en el procés alliberador de l’ésser humà implícit en la pràctica esportiva.

Gràcies a la lúcida i transgressora mirada montalbaniana, descobrim la dimensió extraesportiva d’aquest esdeveniment internacional que, en la recent història mundial, ha actuat com una còpia reduïda del món que reflecteix l’entramat d’interessos que mouen la societat.

2. La reinvenció de l’olimpisme

La recuperació dels Jocs Olímpics grecs a la fi del segle xix és obra del baró de Coubertin. Aquest pedagog es va adonar de la potenci-alitat de l’esport com a mitjà per a la formació física i moral de la joventut. Juntament amb l’organització d’una competició interna-cional, Coubertin va elaborar tota una ideologia sobre aquesta pràc-tica esportiva: l’esperit olímpic. Vázquez Montalbán destaca aquests dos aspectes en el seu assaig 100 años de deporte: del esfuerzo indivi-dual al espectáculo de masas:

«El baró de Coubertin va ser un dels programadors de l’Esport en la seva etapa actual. Va ser l’inventor de l’anomenat “es-perit olímpic” i el creador de les modernes Olimpíades. Ob-sessionat per les reformes pedagògiques, es va entusiasmar davant el paper que l’esport exercia en els col·legis anglesos. Coubertin va deixar escrites més de 60.000 pàgines dedicades a temes educatius, sempre amb l’esport com a nou instrument de conformació física i moral de la joventut»1.

1 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN,100 años de deporte: del esfuerzo individual al es-pectáculo de masas (vol. I), Barcelona: Difusora Internacional, 1973, p. 39.

157



Aquesta nova concepció de l’esport respon a un context històric marcat per la perspectiva internacional de les reivindicacions socials. A principis del segle xx, el desenvolupament de l’imperialisme eco-nòmic provoca l’homogeneïtzació dels problemes del proletariat arreu d’Europa. Per aquest motiu l’esquerra europea estableix un front comú i atorga a la lluita de classes un caràcter internacional. Vázquez Montalbán, tot reconeixent la simplificació implícita en la seva afirmació, interpreta la ideologia olímpica com l’expressió al-truista d’aquest vincle supranacional:

«Però quan apareix aquesta filosofia internacionalista d’es-querres, per simplificar una mica, sorgeix també un interna-cionalisme –no diguem exactament de dretes–, sinó de tipus benefactor, que ve a dir que hem viscut un segle molt conflic-tiu, ple de guerres i, per tant, hem de buscar unes pautes de comportament que impliquen la solidaritat entre els homes, les idees i les persones per sobre de les nacions»2.

L’escriptor barceloní defensa l’existència d’una relació entre el creixement de l’agressivitat social i política, vinculada a aquesta nova fase del capitalisme, i el moviment olímpic. Les bones intencions dels filantrops constitueixen una solució aparent per a uns treballa-dors i uns països condemnats per les relacions de producció i per l’imperialisme:

«El moviment cal concebre’l en el context de la filantropia i la beneficència que estimulen realitzacions com la de la Creu Roja. És una fugida cap endavant, en un món en què l’agres-sivitat creix com a conseqüència del pas d’un capitalisme competitiu a un capitalisme imperialista, agressiu. No és ca-sualitat que en el moment en què qualla la idea olímpica, els pensadors marxistes s’estiguin plantejant el tema de l’impe-rialisme com a fase superior del capitalisme. [...] I és que no és possible condemnar a mort sense oferir la possibilitat de l’indult»3.

2 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, Barcelona, cap a on vas?, Barcelona: Llibres de l’Índex, 1991, p. 95.

3 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «La consagración del cinismo olímpico», Triun-fo, núm. 905, 1980, p. 32.

158

2020jordi oSúa

El principi olímpic «l’important no és vèncer, sinó participar», destinat a substituir la competitivitat per la solidaritat entre els ho-mes i teòricament contrari als interessos de la classe dominant, va ser acceptat pels industrials perquè ajudava a aplacar les masses. Mentre els empresaris continuaven «vencent» en la seva activitat professional aconseguint cada vegada uns beneficis majors, els tre-balladors havien de conformar-se a «participar» a través de l’esport:

«El baró de Coubertin creava un lema olímpic en oberta con-tradicció amb l’esperit de la classe dominant. No cal sorpren-dre’s del fet que l’eslògan fos acceptat pels padrins esportius, en termes industrials, que basaven la seva gestió empresarial més aviat a vèncer i no pas a participar. Però el lema olímpic contribuïa a tranquil·litzar l’home de massa, condemnat a la frustració i les limitacions»4.

En la sèrie d’articles literaris titulada «Sabotaje olímpico», escrita durant els Jocs de Barcelona (1992), Vázquez Montalbán aprofundeix en aquesta visió crítica marxista de l’olimpisme com un instrument al servei de la burgesia. La ideologia olímpica regeneracionista de Coubertin està basada en la transformació de les relacions entre les persones i entre els països a través de l’esport. Per això, esdevé una ajuda per als empresaris i per a les nacions en compensar la frustra-ció dels treballadors i preparar la joventut per a la guerra:

«Curiosament, els benefactors del segle xix es van inventar l’esport social perquè els esclaus industrials fossin menys in-feliços, i les competicions esportives entre Estats per demostrar que, en efecte, la pau és la prolongació de la guerra i requereix una insistència en l’entrenament per al futur èxit bèl·lic. Una majoria social ben entrenada produeix millor i mata millor en cas que esclati la guerra inevitable»5.

En la seva teoria sobre l’origen de l’esport modern, en un apartat titulat «En busca de los antepasados nobles», Montalbán atribueix la recuperació coubertiniana dels Jocs Olímpics a la necessitat bur-

4 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, 100 años de deporte: del esfuerzo individual al espectáculo de masas (vol. I), op. cit., p. 7.

5 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Movimientos con éxito», El País, «El País Olímpico», 27 de juliol, 1992, p. 2.

159



gesa de legitimar l’interès per l’esport propi de l’Anglaterra de finals del segle xix. Així, l’esport quedava avalat no tan sols per l’opinió dels higienistes i la voluntat dels polítics, sinó també per instàncies suprahumanes com la Història o les divinitats de l’Olimp6.

El procés d’internacionalització és coetani de l’higienisme. Aques-ta filosofia concep l’esport com un antídot per a les malformacions físiques, derivades del maquinisme industrial i de la reclusió a les ciutats, i com un analgèsic per a l’agressivitat social generada per les condicions materials. Coubertin crea el moviment olímpic tot inte-grant l’higienisme i l’internacionalisme. Com a resultat d’aquesta síntesi va aparèixer una ideologia inviable:

«I així comença la filosofia de l’olimpisme, el capdavanter de la qual és el famós baró de Coubertin, un filantrop, que con-necta amb l’higienisme del segle xix, però amb una visió tan supraestructural de les qüestions que pràcticament l’olimpis-me, des d’aquest punt de vista filosòfic, ja neix mort»7.

En aquest sentit, Vázquez Montalbán valora l’olimpisme com un projecte humanista, hereu en part del socialisme utòpic, assumit per alguns filantrops i pedagogs escandalitzats davant els conflictes polítics i socials generats a la fi del segle xix:

«La utopia va passar com una torxa olímpica a les mans de burgesos benintencionats que, angoixats davant l’espectacle de les lluites de classes i de les guerres imperialistes, van voler apartar d’ells el calze de l’evidència i crear una paròdia de la lluita i l’annexió a través dels mèdiums esportius»8.

L’olimpisme es basaria en una antropologia filosòfica optimista, la confiança en la bondat de l’espècie humana:

«Es crea, així, el mite olímpic, que inicialment sembla com si fos un Congrés Eucarístic, en el qual tots som bons i tots ens trobarem. Amb el temps, això es convertirà en un negoci


7 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, Barcelona, cap a on vas?, op. cit., p. 96.8 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Medallas olímpicas, medallas políticas», Triun-

fo, núm. 520, 1972, p. 16.

160

2020jordi oSúa

impressionant, però inicialment forma part de tota aquesta filosofia de dir que tothom és bo si es troba la manera que competim sense lluitar, ho comprovarem»9.

Davant d’aquesta actitud, Vázquez Montalbán respon amb ironia que els únics defensors en el món d’aquesta visió utòpica de l’ésser humà i de la societat, més pròpia d’alguns predicadors espanyols de postguerra, es troben en el Comitè Olímpic Internacional (COI):

«Quan érem nens no va faltar entre els innombrables corrup-tors de consciències que ens envoltaven qui digués: “Si els homes s’estimessin com a germans, el món seria una bassa d’oli”. Bojos, hipòcrites o ximples d’aquesta mena, per fortu-na, ja en queden pocs, i hom té la impressió que els supervi-vents d’aquesta espècie s’han refugiat en el Comitè Olímpic Internacional, veritable asil d’utòpics o de gent que fingeix estimar les utopies»10.

Els membres del COI no seran considerats simplement uns «il-luminats», sinó també uns «fracassats», a nivell intel·lectual i em-presarial, de les classes socials benestants, que han trobat en l’olim-pisme un espai on realitzar-se personalment:

«Fins que el baró de Coubertin es va inventar la ganga de la filantropia esportiva, aquesta mena de personatges es dedica-ven a la dolce vita o a fer la volta al món en vuitanta dies. En definitiva, l’olimpisme i altres sistemes d’organització mun-dial de l’esport només han servit perquè trobessin el sentit de la seva vida senyorets amb males notes escolars i amb escàs temperament per continuar els negocis dels seus pares»11.

Coubertin pretenia trobar un remei per solucionar els conflictes de la seva època. Aquesta inquietud filantròpica va trobar una res-posta a les escoles de les elits britàniques. L’esport era l’instrument idoni per desenvolupar el seu projecte pedagògic:

9 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, Barcelona, cap a on vas?, op. cit., p. 96.10 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Medallas olímpicas, medallas políticas», op.

cit., p. 16.11 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Joâo Havelange llegó, vio y venció», Por Favor,

núm. 21, 1974, p. 17.

161



«Coubertin era un pedagog i un aristòcrata, i com a tal tenia les condicions bàsiques òptimes per buscar una fórmula de “revolució des de dalt”. Aspirava, igual que el comú denomi-nador de l’“esperit” del seu segle, a una gran, ambigua “con-ciliació universal”, per sobre dels odis de classe o de raça. La recerca d’un “final feliç” per a les tensions de l’industrialisme, un final sense vencedors ni vençuts, passava, segons Couber-tin, per una reordenació de l’educació i un creixent paper de l’educació física en la formació de la joventut. Aquest culte a la formació física el va trobar Coubertin en els col·legis aris-tocràtics anglesos»12.

El projecte coubertinià per transformar la pedagogia internacional tenia en compte l’aparició de quatre fets socials nous i la necessitat d’equilibrar-los amb algunes mesures. N’era un el progrés del confort amb la pràctica dels esports. La proposta d’una educació física gene-ral va atreure l’interès de l’opinió pública. De tota manera, el prin-cipal error del baró va consistir a valorar la seva idea com la solució per al conjunt del gènere humà, convertint l’olimpisme en la plata-forma internacional dissenyada per fer realitat el seu somni:

«I, com tot filòsof o pensador vuitcentista, va elevar la seva teoria sectorial a la condició de Filosofia total. La pràctica de l’esport i l’organització de competicions esportives universals serien la garantia de la salvació de les persones individuals i de la convivència entre els pobles. Coubertin va lluitar tota la vida per un esport generalitzat i per un olimpisme internacionalista»13.

Coubertin exposa el seu pensament olímpic en una gran obra titulada Els fonaments filosòfics de l’olimpisme modern. Vázquez Montalbán en destaca alguns aspectes del contingut, com el caràc-ter religiós, l’igualitarisme, l’ideal cavalleresc, la treva política i social, la superioritat dels esports individuals o la relació amb la cultura:

12 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «El olimpismo, una religión enferma», Triun-fo, núm. 488, 1972, p. 31.

13 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «La cultura olímpica», El Periódico, suplement «Cultura», 30 de maig, 1980, p. II.

162

2020jordi oSúa

«En Els fonaments filosòfics de l’olimpisme modern, Coubertin es llança, i allà surt tot: l’olimpisme és una religió, és l’obra d’una aristocràcia que té origen igualitari, aquesta elit ha d’estar condicionada per un ideal cavalleresc, ha d’associar la idea de treva a la idea de ritme (els Jocs Olímpics han de ser una treva per als conflictes personals, col·lectius i internacio-nals), el veritable heroi olímpic és l’home adult individual i l’esport d’equip ha de competir fora “... del recinte sagrat d’Olímpia”; finalment, cal accedir a la bellesa suprema mit-jançant la participació de les arts i el pensament en els Jocs»14.

La reformulació de la concepció clàssica de l’amateurisme com una pràctica que limitava l’accés popular a un esport només a l’abast del gentleman constituïa un dels elements més interessants de la ideolo-gia olímpica. Coubertin concebia els Jocs com una competició dis-senyada per a la desaparició de les divisions socials i apostava per la igualtat d’oportunitats:

«Era un “populista” convençut, carregat de contradiccions, però fermament disposat a il·luminar el camí de les masses obreres mitjançant tota mena de cultura. No debades va es-criure una Història Universal pensada i supeditada en funció d’un públic lector eminentment proletari. Coubertin va re-formar, doncs, la relació amateur-gentleman i va concebre els Jocs Olímpics com un esdeveniment superador de la barrera entre les classes»15.

Coubertin pretenia convertir l’esperit olímpic en una religió laica que instaurés entre els homes el sentit de la solidaritat i que substi-tuís el conflicte social derivat d’una organització social competitiva. Així resumia Vázquez Montalbán la seva concepció de l’olimpisme que inspirava la restauració dels Jocs Olímpics grecs:

«Serien com un intent ideal de recuperar el culte antic tribu-tat a la formació del cos i de l’ànima, i de crear un instrument de competició internacional incruenta, per damunt de les

14 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «La consagración del cinismo olímpico», op. cit., p. 32.

15 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «El olimpismo, una religión enferma», op. cit., p. 31.

163



barreres racials i polítiques. Coubertin va concebre els Moderns Jocs Olímpics com unes perfectes celebracions religioses en les quals la torxa competitiva de la victòria davant les divini-tats de l’Olimp passava a desviar el sentit que allò competitiu havia adquirit en el si de l’organització capitalista de la vida. La religió de Coubertin era la de la Pau. I la seva Pau era una idea. Un distant punt de referència. Absolut»16.

Vázquez Montalbán desmitifica aquest impuls pacifista del baró atribuint-lo a l’edat. En el fons, Coubertin era un nacionalista parti-dari de l’expansionisme francès, tal com va quedar demostrat en la seva posterior participació en la Primera Guerra Mundial (1914-1918):

«És fals que el baró de Coubertin fos un pacifista. Era un im-perialista francès, avalador del seu expansionisme nacional enfront del britànic, i això del pacifisme li va venir amb l’edat, igual que els bons sentiments solen ser conseqüència de la impossibilitat física i mental de tenir mals sentiments»17.

En el primer volum del llibre 100 años de deporte, Montalbán re-produeix una «Oda a l’esport» que va obtenir la medalla d’or corres-ponent a la competició literària en els Jocs d’Estocolm (1912). En aquesta composició es poden apreciar els principis bàsics de l’idea-lisme olímpic:

«Oh esport, tu ets la pau...!Estableixes cordials relacions entre els pobles,unint-los en el culte de la força controlada,organitzada, i propietària de si mateixa.Gràcies a tu, la joventut universal aprèn a respectar-se,i, així, les diverses qualitats nacionalsesdevenen font de generosa i pacífica emulació»18.

En la Carta de reforma esportiva, redactada per Coubertin el 1930, hi apareixen una sèrie de mesures destinades a corregir les desviaci-ons i manipulacions sofertes per l’esport durant els darrers anys. Tot

16 Ibídem, p. 32.17 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Movimientos con éxito», op. cit., p. 2.18 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, 100 años de deporte: del esfuerzo individual al

espectáculo de masas (vol. I), op. cit., p. 206.

164

2020jordi oSúa

i que aquesta intenció «reformista» del baró és positiva, Vázquez Montalbán planteja que el problema rau en l’organització de la so-cietat en la qual es pretén aplicar aquest programa esportiu huma-nista. Si no es transformen les estructures socials, l’esport pot con-vertir-se, tal com veurem a continuació, en un instrument per dilucidar l’hegemonia política i ideològica:

«Algunes ximpleries deia el pobre baró de Coubertin (és an-tiracista, però també estranyament misogin), però, tanmateix, el seu programa de finalitats esportives és correcte. Com acostuma a passar amb tota mena de reformismes, el que falla és l’instrumental per assolir els mitjans i l’oblit dels mitjans. Un programa esportiu realment humanista només cap en una societat universal humanista. En les actuals circumstàncies, fins i tot el compliment del programa de Coubertin podria realitzar-se sense que l’esport perdés el seu caràcter estratègic intersistemes, gairebé a l’alçada del mutual-deterrence»19.

3. Les traïcions olímpiques

Malgrat l’idealisme inicial, tenyit d’un cert paternalisme aristocràtic, Vázquez Montalbán reconeix els ingredients humanistes positius inherents a la proposta olímpica. Aquesta ideologia considera l’esport com un mitjà de perfecció física, i el rècord i la victòria com un es-tímul espiritual per a una activitat gratuïta:

«L’esperit olímpic era en si mateix positiu. Responia a una idealització democràtica de la cultura física i l’espectacle. Recomanava sobretot els esports bàsics, en els quals l’home lluitava en solitari, sense suscitar grans apassionaments: l’at-letisme i la natació. Recomanava l’amateurisme, ja que l’esport era un mitjà de perfeccionament que servia per viure més plenament, no pas una professió-finalitat. És a dir, l’esport es concebia com un mitjà de superació humana i el rècord i la seva homologació com una meta variable de perfeccionament»20.

19 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Los intelectuales ante el deporte», Cuadernos para el diálogo, núm. 25 Extraordinari, 1971, p. 73.


165



No obstant això, el periodista barceloní denuncia la fal·làcia olím-pica. Els valors que sostenia la seva filosofia van ser traïts en dur-los a la pràctica:

«Però, des del seu naixement, l’olimpisme portava en el seu interior la seva pròpia negació: professionalisme enfront d’amateurisme i política d’Estat enfront de solidaritat univer-sal. Un feixista tan conseqüent i sagnant com Charles Maur-ras va acudir als Jocs Olímpics d’Atenes amb el temor que els Jocs anul·lessin l’ideal patriòtic. Maurras va tornar molt satis-fet a París: “... Aquest internacionalisme no acabarà amb les pàtries, sinó que les enfortirà”»21.

Vázquez Montalbán destacava que Coubertin no semblava que es preocupés davant la utilització de l’internacionalisme olímpic per enfortir el nacionalisme. El baró continuava defensant la seva funció com a instrument de concòrdia entre els països amb la mateixa «innocència» manifestada pels marxistes utòpics que encara confi-aven en la Segona Internacional:

«Aquests interessats patronatges escapaven al candor de filan-trops com Coubertin, més confiat en el paper pacificador de l’esperit olímpic que el que podien tenir Jaurès o Kautsky sobre el paper pacificador de la Segona Internacional»22.

L’amateurisme dels esportistes va ser una de les primeres víctimes de la fallida dels ideals olímpics. La primera edició dels Jocs Olímpics moderns es va celebrar, com no podia ser de cap altra manera, a Atenes (1896). El triomf en la marató d’un carter grec, Spiridon Luis, es va convertir en la major satisfacció per a Coubertin, ja que es va complir així un dels seus somnis. Tot i que, malauradament, la re-percussió social del seu triomf va significar el principi de la fi de la gratuïtat de l’esport olímpic:

«Hores després del triomf de Spiridon Luis, la teoria couber-tiniana del valor d’allò gratuït va començar a entrar en crisi.

21 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «“La consagración del cinismo olímpico», op. cit., p. 32.

22 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «El deporte o la cultura de desperdicios», CAU, març-abril, 1972, p. 48.

166

2020jordi oSúa

Davant de Luis es van obrir més coves que davant d’Alí Babà: joies, àpats de franc per a la resta de la seva vida, senyores de bon veure, totes les oportunitats laborals que li vinguessin de gust. Curiosament, el valor de triomfar en l’acte gratuït de posar una vegada i una altra un peu davant de l’altre, deixava de ser estrictament espiritual»23.

La segona edició dels Jocs va tenir lloc a París (1900), la ciutat de Coubertin, aprofitant que a la capital francesa es celebrava la terce-ra Exposició Universal. L’idealisme del baró va rebre un dels primers cops a la seva pròpia pàtria, ja que l’organització de l’Exposició va rebutjar el programa íntegrament amateur de Coubertin i el va obli-gar a acceptar la participació de professionals que captessin l’atenció d’un públic més ampli24.

En els Jocs de Saint Louis (1904) van aparèixer els primers casos d’esportistes que participaven en les competicions sense ser estric-tament amateurs. D’aquesta manera, s’iniciava un professionalisme encobert. A més, es va produir, per primer cop, una violació volun-tària de les regles de la competició –fair-play– per part d’un dels participants en la marató:

«Tanmateix, Saint Louis marca una fita en la història dels Jocs. S’hi va registrar la primera desqualificació i el primer cas de “dopatge”. En la marató, l’americà Fred Lors, aprofitant la polseguera aixecada pels automòbils dels acompanyants i tro-bant-se en els últims llocs de la cursa, va pujar a un dels vehicles i va cobrir, còmodament instal·lat, quinze quilòmetres per tal de baixar quan en faltaven només deu per a la meta i arribar, així, fresc i empolainat, a l’estadi per rebre l’afectuós petó d’Alice Roosevelt, filla del president dels Estats Units. Un cop descobert l’engany, Lors es va apressar a desaparèixer de l’estadi»25.

Durant la Guerra Freda l’esforç gratuït dels esportistes es va posar en qüestió com a conseqüència dels ajuts econòmics, aportats per institucions privades o pels estats, perquè es dediquessin completa-

23 Ibídem, p. 34.24 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, 100 años de deporte: del esfuerzo individual al

espectáculo de masas (vol. I), op. cit., p. 206.25 Ibídem.

167



ment a una activitat convertida en un instrument de propaganda política:

«La tipologia de l’esportista olímpic s’assembla a qualsevol cosa menys al que havien somiat els burgesos utòpics i bene-factors que es van treure de la màniga l’esperit neoolímpic. D’una banda, el fals esportista “amateur” d’una manera o d’una altra subvencionat per institucions privades (les uni-versitats, per exemple). De l’altra, l’esportista funcionari, ca-racterístic dels països socialistes»26.

La proposta inicial d’un olimpisme amateur es basava en la pre-missa següent: els esportistes seleccionats serien els més ben prepa-rats d’entre tota una població que practiqués esport. Però la trans-formació de l’esportista olímpic en un ambaixador polític, capaç de mostrar amb els seus triomfs les excel·lències d’un país, d’una ètnia o d’una ideologia, va obligar a una dedicació exclusiva a través d’un professionalisme més o menys encobert:

«Com es trenca aquest joc natural pel qual de la quantitat en neix la qualitat? Doncs a través del marquisme, de la super-competitivitat, que necessiten la dedicació plena a l’esport, amb un criteri professional, més o menys encobert, en el qual l’olimpisme i l’esportista es converteixen en un agent de propaganda de l’Estat o de propaganda d’una raça, o d’una ideologia»27.

Per aconseguir una victòria o superar una marca feien falta moltes hores d’entrenament. Per això, Vázquez Montalbán entén la perse-cució del professionalisme per part de les autoritats olímpiques com una traïció a l’esperit olímpic. Aquesta actitud reflecteix un «classis-me» que limita la pràctica esportiva als sectors socials amb prou recursos per permetre’s el luxe de no treballar:

«No cal exagerar, diuen d’altres; és cert que hi ha molts espor-tistes-funcionaris, però també hi ha gent que per la seva po-sició econòmica o social pot fer esport rigorosament “ama-

26 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Medallas olímpicas, medallas políticas», op. cit., p. 20.

27 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, Barcelona, cap a on vas?, op. cit., p. 96-97.

168

2020jordi oSúa

teur”. Aleshores, la pràctica esportiva és un classisme repugnant? Seran campions i “recordistes” els fills dels rics, als quals el papa donaria part del seu excedent econòmic per millorar la raça... dels rics. No crec que això sigui olimpisme»28.

Així i tot, el president del COI va mantenir la seva croada particu-lar en la polèmica dels esquiadors patrocinats per les marques de material esportiu. Avery Brundage valorava aquests ingressos publi-citaris com una mostra de professionalisme. Després de lluitar durant uns anys contra aquesta situació «irregular», tan sols van quedar com a problemàtics el campió austríac Schranz i el francès Augier. Cap dels dos casos va acabar solucionant-se d’una manera gaire «olímpica» per part de les respectives federacions d’esquí:

«El veterà esquiador austríac ha decidit no participar-hi i a canvi la seva federació li augmenta el sou i el nomena entre-nador nacional. Una solució molt olímpica. Però els francesos no es van resignar. Pel que sembla, el president de la Federa-ció Francesa d’Esquí, el que ha amenaçat Brundage, era a punt d’acabar el seu mandat i necessitava arguments publicitaris per a la seva reelecció. Una posició també extremadament olímpica»29.

A més, aquest afany per superar els límits humans, visualitzat en el rècord esportiu, acabarà convertint els esportistes en espècimens cada cop més allunyats de la condició humana. Un motiu més per rebutjar l’olimpisme:

«Ara que penso el tema de l’olimpisme –feia temps que no hi pensava–, tinc la impressió que els rècords són cada vegada més esquizofrènics, les noies que corren cada vegada més lletges, els atletes cada vegada més una simple màquina mus-cular... És una bestiesa. Saps què et dic, que no es facin els Jocs Olímpics. Que no es facin i prou»30.

28 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Avery Brundage y la plusvalía», Triunfo, núm. 488, 1972, p. 10.

29 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «El olimpismo, una religión enferma», op. cit., p. 36.

30 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, Diàlegs a Barcelona, Barcelona: Ajuntament de Barcelona, 1985, p. 47.

169



Vázquez Montalbán va criticar la desmesurada dedicació d’alguns esportistes, com els nedadors Mark Spitz i Shane Gould, per obtenir grans resultats en els Jocs de Munic (1972). Per aquest motiu, es refereix a aquests esportistes com a «monstres sagrats»:

«Estranya psicologia la d’aquest noi de vint-i-dos anys que va fracassar (sempre relativament) en els Jocs Olímpics de Mèxic i en quatre anys no ha fet res més que viure en una presó d’aigua, i nedar, nedar constantment, amb un autèntic espe-rit de superació i, per què no dir-ho, d’expiació de les seves culpes de Mèxic. Spitz declararia en una roda de premsa el mateix dia de l’atemptat palestí: “Durant quatre anys no he fet cap altra cosa que nedar: ara haig de preocupar-me pel meu futur econòmic”».

Shane Gould s’ha emportat cinc medalles, no totes d’or. També a força d’una vida d’oca francesa productora de foie-gras. La nena australiana viu per nedar, i menja per viure i poder nedar. Té el cor deformat, amb una tan rara fortuna que és la deformació exacta per batre rècords olímpics»31.

També va aprofitar els primers plans televisius de les gimnastes en els Jocs de Seül (1988) per ironitzar sobre l’erotisme que desprenen els seus rostres maquillats. Així mateix, va denunciar el grau d’arti-ficialitat present en la visió d’un cos excessivament musculat amb cara de nena:

«Així com la natació d’alta competició està convertint els nedadors en batracis perxerons, tret d’excepcions que confir-men la regla, la gimnàstica corromp les menors en les seves blanors adolescents i me les deixa fetes uns madelmans»32.

Durant les primeries del segle xx, el castell de focs d’artifici encès per la filosofia olímpica va començar a apagar-se per l’apropiació dels resultats per part dels estats. Ja no importaven la superació dels esportistes ni la fraternitat entre els pobles, sinó l’exhibició de la musculatura nacional. La Primera Guerra Mundial va alimentar el

31 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Medallas olímpicas, medallas políticas», op. cit., p. 20.

32 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Lolitas», El País, Cuaderno Seúl Juegos de la XXIV Olimpiada, 24 de setembre, 1988, p. 2.

170

2020jordi oSúa

sentiment patriòtic entre els països implicats en la contesa i l’esport va esdevenir un mitjà per resoldre els conflictes bèl·lics ajornats:

«Perquè, malgrat les utopies de Coubertin, els Jocs Olímpics no van aconseguir d’impedir les guerres: en la pràctica, el fair-play de la competició esportiva podia convertir-se de la nit al dia en la brutalitat dels camps de batalla. La Guerra Europea va tancar la Belle Époque i en bona part va tancar la quimera del progressisme filantròpic que s’havia perpetuat des del segle xix. Res no va ser igual després de la guerra. Ni tan sols els Jocs Olímpics. Ni tan sols l’Esport»33.

L’ideòleg de l’olimpisme va trair els seus principis quan va decidir de participar en la Primera Guerra Mundial com a propagandista al servei del Govern francès. Conscient de la incompatibilitat d’aquest compromís amb la seva responsabilitat en el COI, va presentar la dimissió:

«Coubertin, tanmateix, va tenir una reacció honesta: va di-mitir del seu càrrec de president del Comitè Olímpic Interna-cional, perquè entenia que el seu compromís bèl·lic patriòtic el desqualificava moralment per continuar sent el cap visible de la religió olímpica»34.

Vázquez Montalbán opinava que l’esperit olímpic inicial s’havia mantingut fins a l’inici d’aquesta Gran Guerra, ja que posteriorment «es degrada, amb l’amateurisme marron, desqualificacions més o menys encobertes, proteccionisme de l’esport d’elit per sobre de l’esport massiu i de la socialització de l’esport, etc.»35.

Però el punt culminant en la negació dels valors olímpics es va produir amb motiu de l’Olimpíada de Berlín (1936). El nazisme va utilitzar aquest esdeveniment esportiu internacional com una pla-taforma propagandística del racisme. No es tractava de reconèixer la capacitat de superació humana a través de l’esport, sinó la supe-rioritat de la raça ària respecte de la resta d’ètnies:


34 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «El olimpismo, una religión enferma», op. cit., p. 34-35.

35 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, Barcelona, cap a on vas?, op. cit., p. 97.

171



«[Coubertin] Va viure prou per comprovar el fracàs total de les seves tesis. Les Olimpíades de 1936 van marcar el punt més alt de desvirtuació del suposat esperit olímpic. Hitler va con-vertir aquelles Olimpíades en un trampolí per al gran salt de la ideologia nazi cap al món. Les delegacions nacionals no es van sotmetre mai al suposat esperit coubertinià del participar per participar. En el fet de guanyar o de perdre hi havia el prestigi de les nacions i l’esport es ficava en els pressupostos dels estats com un capítol més del pressupost atribuït a les relacions públiques, a la dominació ideològica»36.

Vázquez Montalbán, des d’una perspectiva crítica, atribueix aques-ta degradació continuada dels ideals olímpics a cert platonisme que ignora la lògica de la realitat:

«Les elucubracions de la religió olímpica havien partit de bases insuficients. Havien partit de l’idealisme cultural, de l’idealisme humanista, i no havien tingut en compte les con-dicions materials de la Història, dels interessos i la seva consciència»37.

L’esclat de la Segona Guerra Mundial (1939-1945) va fer palesa, un cop més, la incapacitat de l’olimpisme per assolir un dels seus principals objectius: la concòrdia entre les nacions. Novament es posava al descobert que l’orgull nacional esdevenia el veritable mo-tor que animava la participació dels països en els Jocs:

«L’entelèquia humana de l’olimpisme havia tornat a quedar destruïda entre les ruïnes de mig món. Tota la llegenda de l’esport com a forjador d’un esperit de fair-play, caldria revi-sar-la des del polimorfisme del comportament humà, de la capacitat d’adaptació de la consciència i el comportament a condicionants de diferent graduació. I entre els condicionants de diferent graduació que van aparèixer davant dels promotors i els combatents de la Segona Guerra Mundial, els que es van poder derivar de la moral olímpica van brillar, o bé per la seva absència, o bé per la seva ineficàcia. Es revelava aleshores el

36 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «La cultura olímpica», op. cit., p. II.37 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «El olimpismo, una religión enferma», op. cit.,

p. 35.

172

2020jordi oSúa

veritable caràcter de Fira de les Vanitats Atlètiques en què s’havien convertit els Jocs Olímpics; Fira de les Vanitats Na-cionals i Personals»38.

La resolució d’aquest segon conflicte bèl·lic internacional va obrir un llarg període, fins a la caiguda del mur de Berlín el 1989, conegut com a «Guerra Freda». El principal aparador esportiu supranacional, els Jocs Olímpics, no va aconseguir mantenir-se al marge de la llui-ta per l’hegemonia mundial entre el bloc capitalista, liderat pels Estats Units, i el comunista, per la Unió Soviètica. Les competicions olímpiques van passar a valorar-se segons els triomfs assolits pels esportistes de cadascun d’aquests blocs:

«Els Jocs Olímpics van marcar, en els anys cinquanta, una de les fites en disputa de la Guerra Freda. Més important que no pas la bona organització o l’altura esportiva, va passar a ser el balanç de medalles aconseguides pels EUA o per la Unió So-viètica. Els pressupostos estatals de l’una i l’altra nació s’abo-caven en la formació d’esportistes amb gairebé tanta obsessió com en la cursa armamentista. Al cap i a la fi, un esportista era un escamot pacífic carregat de propaganda»39.

A la vista d’aquestes connotacions polítiques, Vázquez Montalbán destaca la distància insalvable entre la ideologia olímpica i la realitat d’una competició sotmesa als interessos dels països participants. Tot i que no es podia negar la contribució de l’olimpisme a l’expansió de l’esport i al desenvolupament humà, ni el pacifisme, ni l’amateu-risme, ni l’apoliticisme es mantenien dempeus:

«La teoria olímpica continuava sent la de Coubertin. La rea-litat olímpica continuava sent la manipulació. No cal negar el paper que han acomplert els Jocs com a activadors d’una consciència esportiva mundial, fins i tot com a instruments experimentals de la superació física de l’home. Escalada de rècords, és a dir, de superació de limitacions humanes, els Jocs Olímpics ja apareixerien carregats de positivitat, encara que només fos per això. Però el que vivia en situació, no ja de naufragi, sinó de recuperació de cadàver a càrrec de patrulles

38 Ibídem, p. 36.39 Ibídem.

173



costaneres, era el cos doctrinal benefactor d’aquells ingenus pedagogs i higienistes finiseculars»40.

Després de mostrar com els principis olímpics s’havien esfondrat d’un en un al llarg del segle xx, Vázquez Montalbán considera la recuperació de la intenció inicial dels higienistes, la necessitat de fer activitat física, com l’únic pòsit humanista que havia deixat la religió olímpica:

«Què n’ha quedat, d’aquella església, d’aquella religió funda-da per Coubertin? Tal vegada n’ha quedat una il·lusió fugaç, no pas del tot oblidada. Però, sobretot, n’ha quedat una ne-cessitat ajornada que algun dia requerirà una urgent satisfac-ció. Els higienistes tornen a la càrrega. O bé l’home fa esport, o bé acabarà físicament arruïnat per la insalubritat de l’orga-nització vital que el condiciona. L’esport com a reivindicació de masses. Heus aquí l’única possible derivació d’aquella iniciativa il·luminada del ben intencionat baró»41.

En els anys setanta, les cadenes de televisió van començar a inte-ressar-se per la retransmissió dels Jocs a causa dels beneficis obtinguts a través dels ingressos publicitaris. La inclusió d’aquest component econòmic al voltant de l’esdeveniment olímpic provocarà amb el temps una nova desvirtuació, que cal afegir a la instrumentalització política i al professionalisme, de l’esperit olímpic:

«El cos del colós Brundage tal vegada impedirà que s’introdu-eixin esquiadors impius en el gran temple olímpic. Però sota les cames, sota les aixelles, sobre les espatlles, per tots els buits que queden entre colós i columnes, se li han ficat nois que van als Jocs Olímpics perquè volen ser no pas millors que ahir, sinó més que els altres. Triomfar proporciona poder, un poder carismàtic que després es pot invertir. I també per aquests grans buits se li ha ficat Flash Gordon, que ha portat els Jocs Olímpics a la dimensió dels satèl·lits artificials, de les grans cadenes de televisió dels espavilats anunciants que faran l’agost amb la litúrgia olímpica de Sapporo i Munic»42.

40 Ibídem.41 Ibídem.42 Ibídem.

174

2020jordi oSúa

4. De l’estat al mercat

Els Jocs es van convertir, juntament amb la cursa armamentista i espacial, en un escenari en el qual dilucidar l’hegemonia política i ideològica durant el període de la Guerra Freda i en un camp de batalla per a la resolució dels conflictes internacionals. Aquesta in-tromissió dels interessos governamentals en la competició olímpica va assolir el cim amb el boicot decretat pels Estats Units als Jocs de Moscou (1980) amb l’excusa de la invasió d’Afganistan. A més, el president Carter havia de fer mèrits per ser reelegit:

«Per si de cas hi havia algun dubte de la politització de l’esport, la instrumentalització política que USA està fent dels Jocs Olímpics de Moscou acabarà d’arruïnar els últims castells d’in-genuïtat. [...] La polèmica sobre participar o no participar als Jocs Olímpics de Moscou no és cap altra cosa que fer servir una plataforma de comunicació de masses per fer lluita ideològica contra el comunisme i lluita electoral al seu propi favor»43.

Vázquez Montalbán valorava aquesta decisió com un cop dur per a una cultura olímpica que havia d’optar entre renunciar als seus ideals o situar-se al marge de la realitat política i social:

«La cultura olímpica tal vegada sobreviurà algunes dècades més i superarà travetes a la vora de l’abisme com la que acaba de rebre de Carter. Però si sobreviu serà gràcies a la seva con-dició de cultura falsificadora de les seves pròpies connotacions. Els olimpistes són com autistes desconnectats del món que creuen en unes lleis indemostrables, en uns principis desacre-ditats per la realitat»44.

Els Jocs de Seül (1988), amenaçats per un segon boicot consecutiu dels països socialistes després del de Los Angeles (1984), van reflec-tir la precarietat de la ideologia olímpica davant la seva politització. Per aquest motiu, Vázquez Montalbán no lamentarà la desaparició d’un moviment esportiu que només ha servit per promocionar po-líticament i socialment els membres del COI sense haver assolit cap dels objectius plantejats per Coubertin:

43 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «L’esperit olímpic», op. cit., p. 5.44 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «La cultura olímpica», op. cit., p. II.

175



«És a dir, que s’apagarà aquella flameta que va encendre el baró de Coubertin, aquell higienista i benefactor social que va voler sublimar en l’esport tota possible agressivitat huma-na. Ja és hora de fer balanç de l’aportació de l’olimpisme a la història de la humanitat i arribar a la conclusió que, a part de la banda sonora de Carros de foc, només ha servit perquè nois de bona família sense ofici ni benefici hagin fet una carrera nacional i internacional formant part dels comitès olímpics i xuclant càmera i medalles alienes»45.

Després d’escoltar els discursos pronunciats durant aquell acte, Vázquez Montalbán assenyala la incongruència entre la ideologia pacifista i de germanor entre els pobles que regeix la competició olímpica i els conflictes bèl·lics generats pels països durant el perío-de de quatre anys que separen una olimpíada d’una altra:

«I retòrica, molta retòrica olímpica d’unitat, progrés, pau, que l’important és competir, l’esport uneix els pobles... Indubtable. Entre guerra mundial i guerra mundial, res no uneix tant els pobles com l’esport i els anticiclons»46.

A més, avança la que serà la seva gran crítica a l’olimpisme a par-tir dels Jocs de Barcelona (1992): la conversió en un negoci publici-tari i urbanístic. Per això, destaca l’absència en la desfilada dels dos grans protagonistes de l’olimpisme, que són els finançadors (patro-cinadors) i els beneficiats (constructors i especuladors):

«Els 3.000 milions i escaig de tafaners d’aquella superproduc-ció en la qual només faltaven els qui la finançaven i els qui en rebran els beneficis. Perquè en la desfilada van faltar-hi els sponsors, i els especuladors coreans i estrangers que s’hauran enriquit construint olimps de 15 dies, reconvertibles en ha-bitatges de renda il·limitada quan l’Olimp esdevingui una ciutat residencial d’alt standing»47.

Un any després dels Jocs de Seül (1988), el periodista explica les raons que afebleixen, cada cop més, el seu «esperit olímpic». La

45 Ibídem.46 Ibídem.47 Ibídem.

176

2020jordi oSúa

composició del COI, la manca de concòrdia entre els pobles, el pro-fessionalisme i el dopatge no responen als principis ideològics fun-dacionals de l’olimpisme:

«Les olimpíades no consten entre les meves manies sexuals. Però, per si de cas, ara i adés assumeixo coneixements que encara afebleixen més el meu possible esperit olímpic. No tinguem en compte que es tracta d’un entreteniment per a exsenyorets desocupats, raça majoritària que compon el COI. Tampoc no insistim en l’evidència que les olimpíades són farses de germanor entre els pobles i les races. No ens fem mala sang per la comèdia amateurista que tan sols interpreten amb innocència les nacions econòmicament febles i amb pocs excedents econòmics per finançar el que no financen les marques publicitàries. Tanquem els ulls davant les alarmants proves que l’esport d’elit hauria de figurar més en el capítol de la bioquímica que no pas en l’estrictament esportiu»48.

Vázquez Montalbán atribueix una part de la seva incredulitat olímpica a la seva mala educació esportiva durant el franquisme. Quan es va començar a parlar de l’Olimpíada, en un país marcat per un endarreriment social i econòmic considerable, s’havien fet paleses totes les perversions d’aquesta ideologia. Per aquest motiu, els Jocs de Barcelona (1992) són vistos per la població en general simplement com una oportunitat per ampliar el mercat laboral durant uns anys, sense que importi gens ni mica la seva filosofia de fons:

«I, com sol succeir en les comunitats endarrerides, quan arri-ben el que van ser novetats, gairebé sempre venen precedides de la seva ombra. Per això, aquí primer va arribar la conya olímpica i després l’olimpisme, i ningú no considera les Olim-píades com cap altra cosa que un circ que donarà feina durant tres o quatre anys i després se n’anirà a una altra banda, a esportitzar altres cafres, en la vasta mundialitat»49.

48 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Olimpia RIP», El País, 27 de març, 1989, darrera pàgina.

49 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Crónica sentimental de la musculatura», Olimpiada Cultural, 16 de novembre, 1990, sense paginar.

177



Amb motiu de l’Olimpíada Cultural prèvia als Jocs de Barcelona (1992), Vázquez Montalbán es queixa de la dificultat de mostrar-se crític amb l’olimpisme sense ser acusat de boicotejar aquest esde-veniment. De tota manera, arran de la repressió soferta durant el franquisme pels actuals dirigents polítics de la ciutat, proposa fer alguna acció per protestar davant la instrumentalització política i nacionalista de la competició olímpica. Per exemple, fer onejar únicament la bandera olímpica i eliminar les altres banderes i els himnes:

«L’Olimpíada Cultural no està en condicions d’oferir una cultura crítica perquè ens exposaríem al boicoteig dels “espor-tistes aliats” i dels altres, i ves a saber si a xantatges més de-terminants. No. No ens podrem escapar del final feliç del “To el mundo es güeno” i el “Mai més... mai més... fins a la pro-pera”. Però alguna cosa caldria fer per demostrar que en aquesta ciutat governa gent que ve de la cultura de l’horror davant les barbàries, per oferir una certa tossudesa galileica enfront l’evidència de la hipocresia universal. [...] Però sens dubte seria molt comentat en tots els cenacles universals, i fins i tot alguna cosa en diria el senyor Pérez de Cuéllar, si els organitzadors dels nostres Jocs Olímpics decidissin suprimir les banderes i els himnes i recomanar l’ús únic de la bandera olímpica»50.

El ritual corresponent a l’encesa de la flama a Olímpia constituïa una prova més de l’artificialitat que envolta tot el somni olímpic. La torxa semblava un encenedor; les vestals, joves adolescents sorgides d’una discoteca; l’escenari, quatre ruïnes escasses, i l’esperit olímpic, quelcom d’inexistent un cop acceptada la participació en el bàsquet dels professionals nord-americans:

«Ja és tenir un bon davallant simbòlic assumir una torxa olímpica molt bonica com a disseny, però que té ànima d’en-cenedor. A continuació: presenciar com unes noietes rockeres amb faldilla curta procedents de la febre del dissabte a la nit d’Atenes es facin passar per petites deesses enjogassades entre el que queda d’Olímpia i que s’encengui la torxa com si es

50 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Reajustes olímpicos», El País, 2 de març, 1991, p. 29.

178

2020jordi oSúa

posés realment en marxa l’esperit olímpic, definitivament esfumat des que l’NBA competirà en les Olimpíades»51.

El recorregut de la torxa olímpica per Catalunya, protegida per l’omnipresència de les forces d’ordre públic, constituïa una metàfo-ra de l’olimpisme. La protecció policial al seu voltant per evitar-ne l’extinció reflectia la feblesa d’aquesta flama. La falsedat de la pro-posta olímpica podia quedar al descobert amb una lleu ventada. Montalbán es mostrava contrariat davant l’assumpció de l’esperit olímpic per part d’alguns representants del món de la cultura que acceptaren participar en els relleus:

«Comprenc la complicitat amb el major espectacle del món, l’èxtasi del polític que ha demostrat que pot organitzar J. O. o la complaença de l’home de negocis que avui és més ric que ahir però menys que demà gràcies a totes les construc-cions que provoquen els Jocs. Però l’enganxall cultural amb aquesta farsa només prova la inutilitat de tota raó que no legitima allò inevitable i la por de no portar l’uniforme cor-recte per a cada situació, inclosa la de passejar torxes. Una cosa és fer una paella per a un milió de comensals i una altra passejar una flama símbol de la seva pròpia no-veritat, tanta no-veritat que està exposada a la més petita bufada de qual-sevol veracitat»52.

En dues entrevistes concedides al periodista Quim Aranda i al crític literari Georges Tyras, Vázquez Montalbán confessa que Sabo-taje olímpico és una de les seves millors novel·les. Considera l’escrip-tura subnormal com la forma literària més adequada tant per de-nunciar la «doble veritat de l’olimpisme»53 com per afrontar la «conya de l’olimpisme»54. En redactar aquesta novel·la, a partir dels articles publicats a El País, hi afegeix una reflexió en què el detectiu

51 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «La catalanización de los juegos», Interviú, núm. 84, 1992, p. 137.

52 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «El soplido», El País, 22 de juny, 1992, darre-ra pàgina.

53 Quim ARANDA, Què pensa Manuel Vázquez Montalbán. Entrevistat per Quim Aran-da, Barcelona: Dèria Editors, 1995, p. 76.

54 Georges TYRAS, Geometrías de la memoria. Conversaciones con Manuel Vázquez Montalbán, Granada: Zoela, 2003, p. 55.

179



Carvalho esmenta uns quants arguments que expliquen el seu recel envers l’olimpisme. Per exemple, els beneficis per als constructors de les instal·lacions i dels serveis necessaris per acollir els Jocs o per a les cadenes televisives i els anunciants. O també, la desvirtuació de l’amateurisme reivindicat per Coubertin com un instrument per garantir la igualtat d’oportunitats socials:

«Si volia raonar el seu rebuig de les convocatòries olímpiques, podia recórrer a l’argumentació que són gresques extraespor-tives que es resolen en excel·lents negocis urbanístics i medi-àtics. O l’estupidesa congènita dels Jocs que descansava en la no menys congènita estupidesa i ignorància de la realitat del seu fundador, el baró de Coubertin, capaç de sostenir que l’esport supera les desigualtats socials i només permet les desigualtats derivades del major i menor esforç esportiu: “La posició social, el nom o el patrimoni heretat dels pares no revesteixen cap importància a aquest propòsit”»55.

El descobriment dels interessos polítics, urbanístics, econòmics i farmacològics subjacents en l’Olimpíada barcelonina evidenciava la desvirtuació de l’esperit olímpic i impossibilitava el manteniment de la creença en l’olimpisme:

«Un cop acabada l’aliança entre els prínceps, els arquitectes, els traficants i els sponsors, la fragilitat de l’espectacle esportiu era excessiva»56.

Així mateix, va pronosticar que a Atlanta (1996) l’olimpisme transmutaria de la filantropia al lucre, en esdevenir un negoci que enriquia les marques comercials i empobria els estats:

«Això d’Atlanta serà molt immisericorde. El tripijoc olímpic hi culminarà el seu llarg viatge de la filantropia a la paròdia de la NBA, amb medalla d’or per afegir a tot l’or del seu Fort Knox particular, i que ningú se sorprengui si el pòquer acon-segueix estatut de joc olímpic. Com sempre, el patrocinador

55 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, Sabotaje olímpico, Barcelona: Planeta, 1993, p. 16-17.

56 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «¡Samaranch, vuelve a casa!», El País, «El País Olímpico», 3 d’agost, 1992, p. 2.

180

2020jordi oSúa

finançarà allò que ja ha guanyat, i l’Estat, què farà amb allò que ha perdut?»57.

En el pròleg d’un llibre dedicat a l’anàlisi de la violència en el futbol, Vázquez Montalbán recorda que, lluny del propòsit de com-petir sense agredir, l’olimpisme s’ha convertit en un aparador de l’orgull nacional i en un negoci televisiu i publicitari. A més, durant els anys de la Guerra Freda també va ser un escenari d’enfrontaments per l’hegemonia política i ideològica:

«Dels grans propòsits ètics del sospitós baró de Coubertin, un xenòfob francès disposat a no deixar cap alemany viu, poc en queda, i l’esport més excels, l’olímpic, s’ha convertit en pla-taforma per a les vanitats nacionals i per a grans negocis mediàtics, i en un passat prou recent, en un escenari propa-gandístic de la Guerra Freda»58.

Tot i que Vázquez Montalbán manté la seva crítica del muntatge olímpic, en preserva els atletes. Si bé existeixen nombrosos interes-sos polítics, econòmics i socials al voltant de l’olimpisme, la volun-tat de superació mostrada pels esportistes continua sent admirable:

«Però una cosa és l’entorn olímpic, en què es juguen prestigis nacionalistes, ètnics, polítics i fins i tot estratègics, i en què es manipulen milers de milions de qualsevol moneda dins de la més rigorosa indústria de l’espectacle, i una altra l’esforç que els atletes assumeixen per superar-se a si mateixos, i pel camí superar els seus antagonistes»59.

No obstant això, aquest esforç dels esportistes queda lluny de la ideologia coubertiniana, que pretén l’emancipació de l’home a través de l’esport. La prioritat de l’olimpisme actual no és el desenvolupa-ment físic i intel·lectual de l’ésser humà ni la competició igualitària, tot superant els interessos de classe o nacionals:

57 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Atlanta», El País, 10 d’agost, 1992, darrera pàgina.

58 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Vándalos y vándalos», a Javier DURÁN, El vandalismo en el fútbol, Madrid: Gymnos, 1996, p. 14.

59 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Los olímpicos atacan de nuevo», Interviú, núm. 1054, 8 de juliol, 1996, p. 96.

181



«Hi ha en aquest esforç molta il·lusió i inversió en esperança perquè es pugui desqualificar d’un cop de ploma, però davant cada convocatòria olímpica cal reflexionar sobre els muntat-ges filosòfics al voltant de l’emancipació humana que van néixer ja morts i, diguem tota la veritat, que eren força ximples. I un d’ells, tal vegada el de més i més llarg èxit, és el del baró de Coubertin, l’Aristòtil de l’olimpisme modern, concebut com una competència esportiva per damunt dels interessos nacionals o de classe, capaç d’enfrontar la moral esportiva, la moral de la concurrència en pau, a la moral de la guerra. També s’oferia l’olimpisme com una panacea de la millora del cos humà i per millorar la ment en uns temps en què la revo-lució industrial i el boom urbà trencaven les relacions tradi-cionals entre l’ésser humà i la natura»60.

Davant l’expectació mostrada pels habitants de les ciutats candi-dates a acollir els Jocs Olímpics de 2004, Vázquez Montalbán torna a insistir en la distància existent entre la filosofia olímpica i la rea-litat. Si la competició olímpica estava sotmesa en el passat a una instrumentalització política dels governs, ara depenia dels interessos econòmics i mediàtics:

«Però la ciutadania es mereix saber que els Jocs Olímpics són un fabulós espectacle circense i mediàtic que no té res a veu-re amb les seves passades finalitats humanistes, si és que al-guna vegada les va tenir, perquè fins i tot el fundador, el baró de Coubertin, en privat era un xovinista que no hauria deixat cap prussià viu. Des de la fundació pastoril de l’olimpisme, l’esdeveniment s’ha anat adaptant al temps històric. Va ha-ver-hi un olimpisme feixista, com va haver-n’hi un de militant en la Guerra Freda, i ara assistim a un olimpisme de mercat condicionat pel suport televisiu i els seus interessos econòmics»61.

Els conflictes bèl·lics existents en diversos indrets del planeta i l’evidència del dopatge dels esportistes qüestionaven la ideologia olímpica. Ni el pacifisme generat per la competició esportiva ni el

60 Ibídem.61 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Lady Di ha muerto. ¡Vivan los Juegos Olím-

picos!», Il Manifesto, 4 de setembre, 1997, sense paginar.

182

2020jordi oSúa

desenvolupament humà a través de l’esport semblaven sobreviure enmig de la conjuntura política i econòmica internacional:

«La Filosofia de la unió dels pobles, de la competència espor-tiva com a substitutiva del conflicte bèl·lic, és una obsoleta faula i el paper exemplar de l’esport olímpic és més que dis-cutible, perquè moltes especialitats es forgen més als labora-toris que als estadis i alguns atletes estan més emparentats amb el Dr. Frankenstein que amb Abebe Bikila»62.

Vázquez Montalbán aprofita una discussió futbolística sobre el sentit de les seleccions nacionals per proposar la fi de l’olimpisme com a negoci econòmic i reivindicació patriòtica dels països, ja que en un món globalitzat l’orgull nacional ja no té raó de ser63.

Un article sobre el sentit de l’esport escrit a punt d’iniciar-se el tercer mil·lenni aclareix la visió montalbaniana de l’olimpisme al llarg del segle xx. Vázquez Montalbán considera que, com a filosofia pacifista ha perdut la batalla i que com a pràctica esportiva globalit-zada està sotmès al dictat del mercat i a les exigències de la compe-tició d’elit:

«L’esport ha liquidat en el segle que ara acaba les dues filoso-fies que l’han encoratjat: l’olimpisme, que va tractar d’oferir-se com una panacea pacifista que oposava la competició al conflicte; i la guerra freda, que, arruïnant l’esperit olímpic, va convertir qualsevol competició internacional en una batalla de medalles i d’himnes entre el Bloc del Bé i el Bloc del Mal. El cercle viciós es tanca amb l’evidència que, superades les condicions de la guerra freda, l’olimpisme i tota fórmula d’esport globalitzat, passa a dependre de la dictadura del mercat i de l’alta competició»64.

En afrontar el repte de comentar els Jocs de Sydney (2000), Vázquez Montalbán exposa l’evolució de l’olimpisme des de la seva utilitza-ció en la Guerra Freda fins a la seva conversió en un negoci mediàtic, publicitari i farmacèutic:

62 Ibídem.63 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Barça i integració», a DA. Amb blau sofert i

amb grana intens. Cent anys del Barça, Barcelona: Proa, 1999, p. 141.64 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «L’esport», Avui, 18 de desembre, 1999, p. 19.

183



«La Guerra Freda ha acabat amb els Jocs Olímpics, als quals assistíem per calcular quantes medalles guanyava el capitalis-me i quantes el socialisme real. Els Jocs Olímpics de la Guerra Freda van arruïnar l’esperit Coubertin, si és que alguna vega-da va gaudir de bona salut, i en els últims deu anys s’han construït uns altres jocs olímpics en què la dictadura dels mitjans de comunicació de masses i els estimulants farmacèu-tics han esdevingut l’autèntic espectacle i negoci»65.

Tant la creença en la netedat de la competició per part dels puris-tes de l’esport com en el pacifisme polític s’han convertit en dos referents culturals obsolets. Encara que, potser, aquests principis ideològics mai no van arribar a acomplir-se en la realitat. Ni tan sols el mateix Coubertin confiava a resoldre els litigis amb els veïns ale-manys amb un enfrontament esportiu:

«Hi ha efectes positius dels Jocs, els de sempre: s’haurà apro-fitat la convocatòria per racionalitzar alguns aspectes de Sydney com a ciutat habitable i es contemplarà un espectacle globalitzador i globalitzat en què la filosofia suposadament pacifista de Coubertin o l’entusiasme competitiu dels puristes de l’esport són dos referents culturals obsolets. Fins i tot se sap, ara, que Coubertin mai no va deixar de ser un xovinista francès que detestava els prussians i mai no va pensar que el plet francoprussià hagués de resoldre’s mitjançant una cursa de 2.000 metres obstacles»66.

La pèrdua de la innocència esportiva dels Jocs augmentava pro-porcionalment al creixement del seu interès mediàtic. Si bé els atle-tes continuen mantenint la il·lusió de sacrificar la seva vida per una medalla, els grans beneficiats del negoci olímpic continuaven sent els constructors, les televisions i els anunciants:

«Allò més bell dels Jocs Olímpics és la il·lusió dels esportistes postamateurs, capaços de sacrificar la seva joventut per acon-seguir encimbellar-se a un podi, que els posin una medalla olímpica i soni una estoneta l’himne nacional, [...] i tot el que

65 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Los Juegos Olímpicos de la globalización», La Reppublica, 24 d’agost, 2000, sense paginar.

66 Ibídem.

184

2020jordi oSúa

han perdut d’innocència esportiva els Jocs Olímpics ho han adquirit d’importància mediàtica. Són un fastuós negoci ur-banístic per a la ciutat a la qual li toca la loteria olímpica, un important negoci mediàtic globalitzat i un aparador publici-tari de primer ordre per a tota mena de productes; per comen-çar, de les marques de productes esportius»67.

5. Conclusió

Sense deixar d’advertir-nos del perill d’haver convertit els Jocs Olím-pics contemporanis en una fal·làcia encobridora d’interessos subrep-ticis, Montalbán reivindica la seva força emancipadora. Comparteix el somni del baró de Coubertin en defensar l’esport com una via de perfeccionament per a l’ésser humà i la competició com un punt de trobada de persones i de pobles que esmorteeix tensions individuals i col·lectives. Com a intel·lectual compromès, destapa trames ocultes, desemmascara les estratègies del poder i descobreix els fils subterra-nis que incideixen en les decisions i els comportaments. Amb la seva dosi de lucidesa pretén protegir la societat dels mecanismes de do-minació que la subjuguen.

La força de la utopia olímpica rau en la seva capacitat per desvet-llar la nostàlgia per un paradís que mai no va arribar a ser. D’entre les boires de la industrialització va sorgir el desig de ressuscitar un antic ritual grec. El passat clàssic es perfilava com un horitzó espe-rançador, un referent en la construcció d’una nova societat. Els hi-gienistes, preocupats per la salut pública i alarmats davant les pos-sibles conseqüències físiques del treball fabril, van veure en l’esport una eina eficaç per millorar les condicions de vida del proletariat. Des d’un pretès progressisme filantròpic, personatges benestants concebien un reformisme humanista que afavorís els desafavorits tot preservant els privilegis dels que s’havien instal·lat en el pòdium social.

L’objectiu era sublimar l’agressivitat gestada a les fàbriques i ali-mentada amb un injust repartiment de la riquesa que posava en perill l’estabilitat del sistema. També calia una vàlvula d’escapament per canalitzar les tensions latents entre els estats. Els diversos impe-rialismes havien entrat en col·lisió i calia dissenyar procediments de concòrdia a fi de lubricar les relacions internacionals. Els Jocs Olím-

67 Manuel VÁZQUEZ MONTALBÁN, «Medallas, medallas, medalles», Interviú, núm. 1275, 2000, p. 122.

185



pics responien a aquesta doble problemàtica de difícil solució. L’arc de Sant Martí dels anells olímpics anunciava el naixement d’un succedani dels conflictes bèl·lics.

No obstant això, en dur a la pràctica el projecte, es van posar de manifest les contradiccions que soscavaven tan bells propòsits. Es va produir un punyent divorci entre els valors proclamats i la seva concreció organitzativa. La utopia es resistia a davallar del cim de l’Olimp. Els ideals van sucumbir davant la ideologia. En comptes de seguir el model grec, les Olimpíades modernes s’emmirallaren en el circ romà. Ben aviat, l’estratègia patriòtica va suplantar l’esportiva i els Jocs no van ser res més que una exhibició de la hipocresia com-partida, una farsa de germanor. Alguns estats hi van veure l’oportu-nitat de lluir davant del món la seva musculatura social. Podien obtenir grans dividends de credibilitat històrica participant en aquesta competició internacional. Els Jocs es van convertir en una guerra simbòlica durant el període d’entreguerres i els esportistes es van transformar en escamots pacífics al servei de la propaganda política. Els parèntesis durant les conteses mundials, l’escalada me-dallística en l’etapa de la Guerra Freda i els boicots successius així ho demostren.

Amb l’aparició dels mass media va emergir un nou horitzó de lucre. Els Jocs Olímpics esdevingueren un espectacle mediàtic. En el mer-cat de la imatge, es transformaren en un aparador global, una cobe-jada font d’ingressos. Per a les ciutats i els països que els acollien resultaven una autèntica bicoca, un mannà capaç de revitalitzar les economies nacionals, tot i que no sempre repercutia positivament en els ciutadans. El procés de designació de la seu olímpica es va degradar i es va convertir en un mercadeig, una subhasta de béns públics orientada al benefici dels interessos privats. L’olimpisme va ser l’excusa perfecta per encobrir un fastuós negoci urbanístic. Calia comprar terrenys i comprar els qui podien requalificar-los.

De vegades, els mateixos esportistes han estat traïts per un movi-ment olímpic supeditat al caprici de governs, promotors i patroci-nadors. La competició exigeix una inversió en hores d’entrenament que esdevé un obstacle insalvable per als qui no disposen de prou recursos, i els Jocs han esdevingut una comèdia amateurista, vetada per als defensors de la gratuïtat de la pràctica esportiva. L’addicció al triomf va empènyer molts a recórrer a la picaresca farmacèutica per assolir rècords alquímics. Alguns ídols, en no suportar la pressió, van quedar desqualificats en la cursa de la vida.

Tot i les seves mancances, no podem renunciar als ideals olímpics. Ens recorden la capacitat de l’ésser humà de superar-se, d’assumir

186

2020jordi oSúa

reptes –individuals i col·lectius– i d’afrontar-los amb coratge, il·lusió, esforç, tenacitat i companyonia. Malgrat escàndols, ombres i con-tradiccions, els Jocs han de mantenir encesa la flama de la utopia.

Correspondencia Jordi Osúa Professor d’Educació Física IES Joan d’Àustria (Barcelona) [email protected]

187


El cuErpo En la filosofía (ii): cuErpo, mEntE, cognición y EcosistEma

Miquel AMorós HernándezHéctor sAlinAs Fuentes

Facultat d´Educació. Universitat de Barcelona


RESUMEN: Este artículo intenta hacer una aproximación analítica a las interacciones entre el cuerpo, la mente, la cognición y el ecosistema. El núcleo central lo constituye la noción de representación. Se abordan algunas perspectivas acerca de las representaciones desde la neurobio-logía, la psicología, y la filosofía. Finalmente se hacen algunas posibles derivaciones prácticas, especialmente relativas a la pedagogía.PALABRAS CLAVE: pedagogía, filosofía, biología, cuerpo, representa-ción, estados somáticos, emociones, aprendizaje.

the body in Philosophy: mind, body, cognition and ecosystem

ABSTRACT: This article attempts to make an analytical approach to the interactions between the body, mind, cognition and the ecosystem. The central core is the notion of representation. Some perspectives on representations from neurobiology, psychology, and philosophy are addressed. Finally, some possible practical derivations are made, espe-cially related to pedagogy.KEYWORDS: pedagogy, philosophy, biology, body, representation, somatic states, emotions, learning.

Introducción

La filosofía es la madre de todas las disciplinas de estudio. En la actualidad, dado el creciente número de especialidades y de especia-listas, este hecho suele ser olvidado. Con ello, cada área de estudio y los especialistas correspondientes pierden la conexión con las cuestiones más fundamentales. Acompaña a esto, como lógica con-clusión, cierta pérdida de sentido con respecto al objeto de estudio y a las posibles derivaciones prácticas o técnicas del conocimiento.

Bajo el término filosofía han permanecido subducidos dos modos diferentes de pensar, presentes desde el incierto origen de la disci-

188

2020miquEl amorós y Héctor salinas

plina. Estos dos modos diversos de filosofar han abordado la inte-rrogación de la realidad desde dos perspectivas, en la práctica opues-tas. La primera surge a partir del asombro que le produce al filósofo la existencia del mundo y del propio ser. La segunda perspectiva surge de la curiosidad que el filósofo siente con respecto a cómo funciona el mundo (Lorenz, 1993, p. 50).

El asombro es, pues, el motor esencial de la Filosofía. Su consecuen-cia es la formulación de interrogaciones que ponen en cuestión aquello tenido por obvio. Este asombro se vierte, incluso en el desa-rrollo histórico de la filosofía, primero hacia el mundo exterior, pero acaba centrando su foco en la interioridad del sujeto filosofante. Sin duda, esta es una vía posible de acceso al conocimiento, en este caso subjetivo en su más estricto sentido etimológico. La mayor parte de lo que hoy se conoce como filosofía, sin duda, está alineada con respecto a esta dimensión. La aproximación a sus objetos de cono-cimiento, el propio sujeto y sus experiencias internas, se realiza por medio de la introspección. La dimensión cualitativa de dichas expe-riencias es su principal punto de interés.

La curiosidad, el segundo motor posible del acontecer de la re-flexión, vierte sus energías hacia el mundo exterior. Constituye una aproximación muy diferente con respecto al mero asombro. La cu-riosidad siempre es activa, y está muy vinculada con la acción que puede ejercer el filosofante sobre las variables que afectan a su ob-jeto de estudio. La modificación de estas variables, por medio de una acción intencional, y la observación de los resultados que introducen estos cambios van ligadas a la curiosidad. Este tipo de filosofía, a partir de la revolución científica del siglo xvi dio origen a lo que hoy día conocemos como ciencia. Su aproximación al conocimiento del mundo posee la pretensión de la objetividad, su método es el méto-do experimental, y aborda los fenómenos objeto de estudio especí-ficamente en su dimensión cuantitativa.

En el caso de la relación existente entre el cuerpo y la mente, am-bas aproximaciones no es que sean válidas, sino que son necesarias. El presente artículo debe ser considerado la segunda parte que sigue al artículo que Ars Brevis publicó en su número 25 de los autores que firmaron ambos escritos.

En el primer artículo se realizó un recorrido histórico acerca de lo que los filósofos y sus filosofías han dicho acerca de la misteriosa relación entre el cuerpo y la mente. La aproximación era necesaria-mente hermenéutica, y partía de la ubicación de las interrelaciones entre los diversos pensares en un entramado o esquema histórico. En el presente artículo, la opción metodológica es bien diferente. Si

189

2020El cuErpo En la filosofía (ii): cuErpo, mEntE, cognición y EcosistEma

en el número anterior se optó por reseguir la filosofía continental de vertiente narrativo-histórica o hermenéutica, en las líneas que siguen nos hemos decidido por realizar una aproximación basada en la filosofía analítica.

Abandonamos, pues, la denominada filosofía continental y utili-zaremos algunas de las herramientas lógicas que proporciona la denominada filosofía analítica. El punto de encuentro, y núcleo problemático común de ambas es, para nosotros, el problema de la relación entre el cuerpo y la mente. Donde más visible resulta este problema es en el pensar circundante al concepto de representación.

Existen muy diversas nociones, procedentes de disciplinas como la filosofía, la psicología, la biología, las ciencias de la computación, y la inteligencia artificial o la ingeniería, que afectan al concepto de representación. Más que tratar de falsar las diversas acepciones del término, pensamos que es más útil considerar todas estas aproxima-ciones al concepto de representación.

En estas líneas aceptaremos la validez del MCRM (Modelo Com-putacional-Representacional de la Mente). Otros modelos acerca del funcionamiento de la mente humana son posibles. Sin embargo carecen de la plausibilidad del MCRM y, lo que es más importante, no permiten el entrelazamiento de los conocimientos procedentes de las disciplinas científicas y humanísticas antes enumeradas en una síntesis, dotada de suficiente coherencia interna y fecundidad hipotético-heurística. Además, específicamente, el MCRM, permite su uso en disciplinas tales como la neurobiología, las ciencias de la programación, la ingeniería y la inteligencia artificial (AI), con lo que el conocimiento teorético se interfecunda con las aplicaciones técnicas que de él derivan.

Por otro lado, una hipótesis plausible consiste en considerar la vehiculización de las representaciones por medio de las funciones mentales como un posible modelo de la mente humana. El pensa-miento aparece entonces como la movilización de dichas represen-taciones por parte de una serie de funciones mentales que forman parte de las muy diversas dimensiones humanas. La permanencia en el espacio y el tiempo de esta vehiculización representacional pudo producir en la especie humana la aparición de la conciencia.

El problema del origen, naturaleza y funcionamiento de la con-ciencia es uno de los dos grandes misterios de los misterios; el otro es el origen de la vida y de las especies biológicas, como el mismo Charles Darwin enunciara. La mente y la conciencia humana derivan de un proceso de evolución por medio de la selección natural. Esto no elimina las posibles cuestiones metafísicas acerca de la concien-

190


cia. Antes al contrario, las fundamenta precisamente en el conoci-miento menos incierto y de mayor poder de transformación que poseemos: el conocimiento científico. Sin duda, son cuestiones trascendentales. Sin embargo, aquí nos vamos a centrar en las cues-tiones más ligadas a la lógica, la filosofía de la mente y las ciencias biológicas, y en sus posibles aplicaciones técnicas para entender la cognición de la especie humana.

El cuerpo, el cerebro y las herramientas

El universo tal como lo conocemos posee una antigüedad de 15.000 millones de años (M.A.). El Sistema Solar data de unos 4500 M.A., así como nuestro planeta, la Tierra. En ella, hace unos 3.500 M.A. apareció la vida, primero en forma de células primitivas carentes de núcleo (procariotas), posteriormente en forma de células dotadas de núcleo (eucariotas).

Entre otros desarrollos, uno crucial fue la aparición de asociaciones celulares en forma de cenobios o colonias. Cuando estas células procedían de un mismo origen celular embrionario, a partir de una célula huevo fecundada o zigoto, las asociaciones celulares desarro-llaron los primeros tejidos.

Diversos tejidos asociados para cumplimentar una determinada función fisiológica originaron los órganos. La disposición de órganos según unas funciones, como podrían ser la digestiva o la del proce-samiento de la información, formaron los denominados sistemas orgánicos. La integración de dichos sistemas en un individuo origi-nó el organismo pluricelular, tal como lo es nuestro cuerpo.

Uno de los primeros problemas a los que debieron hacer frente los cordados, los animales vertebrados, fue el de la captación de las variaciones del medio externo. Dicha información posee importan-cia tanto como determinante de estímulos positivos (el alimento, la posibilidad de encontrar una pareja para la reproducción), como de estímulos negativos (por ejemplo, la presencia de un depredador, o unas condiciones ambientales adversas).

En general, la característica básica de los animales, en especial en comparación con las plantas, es la potencialidad de movimiento. En este sentido, cuando un animal se mueve, es la porción cefálica la que primero obtiene información del medio ambiente. Como con-secuencia lógica, los órganos especializados en la función de la rela-ción, los órganos sensoriales, tendieron a desplazarse y concentrar-se en la región cefálica de este animal primitivo, semejante a un pez (Hickman, 2002, p. 193).

191


De modo lógico, también, la información procedente de los diver-sos sentidos, en su captación de las variaciones del medio dotadas de significado para la supervivencia del animal, una vez concentra-dos los sentidos en la cabeza, debía ser integrada, dotándola de una unidad de significado. No es casual que en el desarrollo embrionario de los animales vertebrados, la capa más externa del cuerpo, corres-pondiente a la hoja embrionaria conocida como ectodermo sea la que origina, a su vez, el surco neural, y la copa óptica de los ojos del animal (Nadal, 2001, p. 265).

El ectodermo, en la región dorsal de los animales cordados, se repliega sobre sí mismo, formando una línea que recorre de forma paralela el eje longitudinal del cuerpo. Este repliegue se hunde bajo la superficie de la piel del animal, originando un surco longitudinal, el surco neural. El surco neural sigue en paralelo en su desarrollo a una varilla de material cartilaginoso, la notocorda, que constituye el esqueleto axial embrionario, y que acabará originando el cuerpo de las vértebras de la columna vertebral. Se da una influencia mutua, a nivel de factores de crecimiento entre notocorda y el surco neural (Ham, 1970, p. 490).

La progresión del cierre sobre sí del surco neural provoca que este se ocluya sobre sí mismo, y se desarrolle así el denominado tubo neural. El tubo neural se hunde en el interior de los tejidos que constituyen el dorso del animal, y en su interior se desarrolla un canal, el epéndimo, por el que circula el líquido cefalorraquídeo. El tubo neural, en animales como los mamíferos, se desarrolla desde la cintura pélvica y progresa hacia la porción cefálica del organismo.

En la cabeza del animal, el tubo neural desarrolla la denominada vesícula encefálica, una suerte de dilatación que constituye el cerebro primitivo o protocerebro. En el interior de esta vesícula encefálica existen unas cavidades, los denominados ventrículos cerebrales. A partir del conducto epéndimo, el líquido cefalorraquídeo inunda tam-bién el interior de los ventrículos encefálicos, movido por células ci-liadas semejantes a las que tapizan el epitelio respiratorio o el interior de las trompas de Falopio, constituyentes del reproductor femenino.

Las neurohormonas y los factores tróficos, disueltos en el líquido cefalorraquídeo en una concentración química fijada con exactitud, inciden sobre el programa genético presente en las células embrio-narias cerebrales. El resultado es una expansión que sigue una función matemática exponencial de la vesícula encefálica. El mérito substan-cial es que esto sucede en el interior de una cavidad craneal que protege las estructuras en desarrollo. Un ejemplo por analogía sería el hecho de intentar hinchar con una válvula pneumática una cá-

192


mara de bicicleta en el interior de un neumático. Se origina, como consecuencia de esta expansión de la vesícula encefálica el cerebro primario o protocerebro.

El protocerebro a su vez, a lo largo de la filogenia, da origen a un piso superior de tejido nervioso, el denominado mesocerebro. En el mesocerebro se acabará desarrollando el sistema límbico (Changeux, 2010, p. 39), relacionado con el origen de la amígdala cerebral, ór-gano que estará vinculado con la potencialidad de desarrollo de las emociones primarias.

Dichas emociones primarias pueden distribuirse a lo largo de un eje similar al que representa a los números reales. Posee valores negativos en un extremo, valores positivos en el otro. A lo largo de este eje de elementos contrarios se distribuye toda la clasificación que los filósofos, como Spinoza, han establecido entre las emociones positivas y las emociones negativas (Ansermet y Magistretti, 2010, p. 2010). Las emociones positivas van vinculadas a la sensación somática del placer, las emociones negativas a las del displacer. Las emociones positivas se vinculan a aquellos estímulos positivos que facilitan la supervivencia del animal, las negativas a aquellos otros estímulos negativos, que conviene evitar en aras a la sobrevivencia.

A partir del protocerebro, superando el deuterocerebro o mesoce-rebro, en los cordados superiores se desarrolla la corteza cerebral, neopalio o neocerebro, caracterizado por poder llevar a cabo en su seno las funciones mentales superiores constituyentes de la inteli-gencia del animal, tales como la facultad de asociación, el lenguaje, el control de los elementos somatosensoriales, etcétera. En el caso de un grupo de mamíferos, los primates, y dentro de ellos los homí-nidos, se observa en el registro fósil un desarrollo cerebral que regis-tra una función exponencial, todo ello en el curso de muy pocos millones de años (Mosterín, 2008, p. 128).

El denominado índice cerebral, aquel que relaciona el volumen cerebral con el volumen del resto del cuerpo alcanza su máximo en un conjunto de especies coincidentes en el registro fósil de los últi-mos dos millones de años hasta hace aproximadamente unos 20.000 millones de años. Este grupo es el de la especie Homo sapiens, con dos subespecies que practicaron la exclusión ecológica competitiva: Homo sapiens neanderthalensis, que pereció a manos de Homo sapiens sapiens y de diversos factores derivados del gran último cambio cli-mático global, hace unos 20.000 años a unos 10.000 años con la última glaciación, la glaciación de Würm.

Ambas especies poseían un gen de desarrollo, el FOXP2, un gen Hox, vinculado a una cascada de genes de desarrollo que facultan el

193


desarrollo de la capacidad del lenguaje simbólico. Probablemente el lenguaje estaba más desarrollado en sapiens que en neanderthalen-sis, todo y que ambos poseían la capacidad del lenguaje (Finlayson, 2010, p. 120), con diversos niveles de potencial de abstracción.

Ambos animales desarrollaron, a partir de una mano prensora derivada del primitivo miembro quiridio (Parker, 1991, p. 88), la potencialidad de desarrollar utensilios físicos. El uso de tales uten-silios físicos se produjo en simbiosis con el desarrollo de las áreas cerebrales encargadas del control algorítmico de los movimientos del brazo y de la mano. El potencial número infinito de tales movi-mientos precisaba un programa de control de los mismos, como un hardware lo suficientemente complejo como para precisar del desa-rrollo de un software, o mejor dicho un wetware, a nivel cerebral. Es decir, la tríada mano-cerebro-herramientas físicas evolucionó de una forma compleja (Wilson, 2002, p. 152), acentrada y polimorfa.

Aquí nada fue antes que ninguna otra parte: el cerebro, la mano y los utensilios coevolucionaron de forma sinérgica o simbiótica. No esta una teorización en vacío, basta observar empíricamente la na-turalidad con la que los niños utilizan estos elementos en su desa-rrollo ontogenético temprano.

Ningún biólogo dudará, si tomamos como ejemplo, el caso que ofrecen los moluscos, que desarrollan una concha a partir de su manto, concha inorgánica formada de carbonato de calcio (CaCO3), en considerar que tal apéndice forma parte del cuerpo del molusco. En el caso del hombre, este desarrolla apéndices que expansionan sus dimensiones y alcance somáticos, por la vía de la invención de las herramientas.

El genoma de los organismos, constituido por los diversos genes que lo configuran y, por lo tanto, por el DNA que estos últimos comprenden, contiene todas las instrucciones de tipo innato para el desarrollo e implementación de las adaptaciones a un entorno sujeto a cambios de tipo aleatorio.

Un entorno que cambia sin unos patrones fijos, sometido al azar, debe ser controlado mediante unos mecanismos genéticos que tam-bién mutan debido al azar, pero que poseen como factor limitante el grado de entropía genético admisible para no poner en peligro la transmisión del genoma a la siguiente generación. Es obvio que cualquier mecanismo complementario de la función adaptativa que posee el genoma incrementará la eficacia biológica de la transmisión del acervo genético por medio de las sucesivas generaciones.

En este sentido, la plasticidad genética, limitada por la propia es-tructura del mecanismo de selección natural, que es una función de

194


tipo espacio-temporal con una cierta tasa posible de cambio, puede ser complementada por otros mecanismos que permitan incrementar la disponibilidad de adaptaciones al desafío ambiental. Entre los mecanismos que incrementarían la eficacia adaptativa del genoma existen diversos tipos, pero pueden destacarse el desarrollo progresi-vo de la inteligencia individual ligada a la inteligencia social, funda-mentada en la capacidad de eusocialidad de la especie, el desarrollo de herramientas físicas (utensilios) y cognitivas (el lenguaje) y, ligado a todas estas variables anteriores, el desarrollo de la cultura.

Todas estas componentes que amplían el genotipo del organismo, a nivel tanto individual como poblacional, pueden ser consideradas, en mayor o menor medida, como producto de una relación variable entre la genética y la epigenética. De este modo, la componente genética correspondería a los caracteres innatos inscritos en el DNA, mientras que la componente epigenética, si bien se desarrolla siem-pre a partir de la matriz orgánica biológica, permite el desarrollo de producciones o de conductas que posibilitan modificar muy eficaz-mente la adaptabilidad de determinados caracteres. Esto sucede con una tasa de cambio o reposición mucho mayor que la que represen-ta el cambio en el DNA, mucho más determinado por factores limi-tantes de tipo bioquímico y más sometido al azar.

Despega, de este modo, a partir del desarrollo cerebral vinculado al desarrollo de la potencial eusocialidad de la especie, del desarrollo coevolutivo de la tríada mano-cerebro-herramientas, la evolución cultural.

Es importante entender que todas estas componentes actúan re-troalimentándose unas a las otras, en una relación recursiva com-pleja. Precisamente es esta recursividad, incluida la propia recursi-vidad del lenguaje es la que permite la superveniencia (Chalmers, 1999, p. 59) de propiedades de rango superior impredecibles a partir de las propiedades presentes en los niveles de organización inferio-res. Esto es entendible a partir de la teoría de sistemas complejos, de modo que el todo organísmico es más que la mera suma de las par-tes, y aparecen propiedades emergentes a partir de las propiedades situadas en un rango inferior en los diversos subsistemas de los que consta la totalidad.

En todo organismo biológico, la información contenida en el DNA constituye su genotipo. A partir de la conversión de la información contenida en el DNA, primero en RNA y, más tarde en proteínas, el genotipo posee su correlato observable en el fenotipo. El fenotipo lo constituyen los caracteres observables macroscópicamente, en formato proteína, de la invisible información genética contenida

195


en el DNA. El componente cultural, o la epigenética, amplifica el substrato genético, y actúa como un fenotipo extendido de este último: el debate entre innatismo y aprendizaje es superado por la epigenética (de Rosnay, 2019, p. 92). El fenotipo extendido com-prende la interfaz de interacción entre el fenotipo del organismo y el ambiente (Dawkins, 2017, p. 28).

Así, por ejemplo, en especies como los castores, la presa que cons-truyen para crear lagos artificiales en donde vivir y sacar adelante a sus crías, y que al mismo tiempo les permite la defensa contra sus depredadores, no forman parte ni del genotipo del castor, ni del fenotipo, pese a que están influidos por ambos, sino que constituyen su fenotipo extendido. En otros animales como los chimpancés, la construcción y el uso de diferentes bastones con diversas finalidades también constituyen una muestra del fenotipo extendido de estos animales, dotados por otra parte de grandes similitudes genéticas con los humanos y de un psiquismo tremendamente desarrollado.

En el caso del ser humano, las diversas invenciones técnicas, los diversos tipos de símbolos por él utilizados, el mismo lenguaje, y la cultura pueden ser considerados como constituyentes del fenotipo extendido de la especie. Esto fundamenta el que una especie tan inespecializada, salvo en lo que a la cognición se refiere, se haya tornado ubicua y hegemónica en cuanto a su capacidad de interven-ción por modificación del entorno se refiere. La cultura puede con-siderarse como el fenotipo extendido del ser humano.

Derivado del punto anterior, y partiendo de la teoría de sistemas de von Bertalanffy, resulta una conclusión lógica el considerar como difusas las fronteras del fenotipo extendido humano. Dónde comien-za la naturaleza y dónde termina la cultura, o el establecimiento de una función límite al respecto, resulta poco menos que una tarea imposible de determinar con la requerida precisión.

Qué es la naturaleza humana y qué es la condición humana o, lo que es trasunto de lo mismo, qué es biología y qué es cultura en nuestra especie es algo muy difícil de establecer, lo que permite llegar a la conclusión de la falsedad de cualquier punto de vista que defienda la prioridad de uno de los componentes antropológicos de los humanos por encima del otro. El debate no es que esté periclita-do, sino que es un fatuo pseudoproblema.

Por ello, la frontera entre lo natural y lo artificial, dónde empieza la polis y dónde da inicio el entorno ecológico es difusa, y varía en función del desarrollo histórico de la sociedad objeto de estudio (Duque, 2019, p. 63). Actualmente, la sucesión de problemas am-bientales y la difusión de la antroposfera por toda la biosfera nos

196


puede permitir llegar a la conclusión de la poca naturaleza que queda en el planeta.

Obviamente, esta observación permite plantear la misma indefi-nición antropológica de lo humano con respecto a su componente tecnológico. La tecnología retroactuando sobre el propio ser huma-no permite una modificación de este de tipo intencional. El azar es sustituido, en este punto, por la necesidad. La amplificación tecno-lógica de las potencialidades del ser humano acaba desterrando de él incluso lo que la época histórica anterior a una determinada ge-neración ha tenido por natural.

Uno de los campos en los que las posibilidades de transformación, según algunos puntos de vista, sería más plausible hablar de mejo-ramiento, es el de la cognición humana. En las ciencias cognitivas interactúan –como quizás en ningún otro campo– diversas discipli-nas como la biología, la filosofía, las ciencias de la información y la ingeniería.

La consideración de la hipótesis del fenotipo extendido puede permitir comprender algunas facetas del complejo problema de la relación entre el cuerpo y la mente, que en otras áreas problemáticas quizás no se muestran de un modo tan claro. Naturalmente, estos problemas son de interés para la filosofía y para las ciencias de la educación. Un punto nuclear al respecto lo constituye un acerca-miento al concepto de representación. A ello dedicaremos las líneas que restan de este artículo.

Representaciones biológicas: el entorno ecológico y los órganos de los sentidos

Todo ser vivo dotado de un aparato perceptivo y de un sistema in-tegrativo, o de procesamiento de dichas percepciones, obtiene unas representaciones del entorno en el que su vida se desarrolla. El mo-vimiento del animal en el medio acuático en el que se desarrollaron evolutivamente las formas primordiales concentró en la porción cefálica las estructuras sensoriales. Los órganos de los sentidos –ol-fato, vista, oído, gusto, tacto y equilibrio– poseen todos una estruc-tura interna muy semejante.

Los órganos de los sentidos se desarrollan, como todo órgano so-mático, como derivados de las hojas embrionarias. Dichas hojas embrionarias son tres: el ectodermo o capa epitelial embrionaria externa, el mesodermo o capa media embrionaria, el endodermo o capa de revestimiento epitelial del digestivo embrionario. Las tres hojas derivan del zigoto u óvulo fecundado por un espermatozoide,

197


a partir del proceso de fecundación. El zigoto, a partir de las divisio-nes celulares conocidas como mitosis fue incrementando el número de células, y estas permanecieron unidas posteriormente a su división. De este modo, el zigoto atravesó las fases de dos, cuatro, ocho, die-ciséis células, según una función descriptora f(x) = 2n.

Las células obtenidas de esta manera formaron un agregado esfé-rico celular conocido como mórula. Esta sufrió un proceso de ahue-camiento interior y dio así origen a la fase embrionaria conocida como blástula, en cuyo interior había una cavidad rellena de líquido denominado blastocelo. La blástula, a su vez, a partir de uno de sus polos sometió a invaginamiento su superficie y, como consecuencia, el embrión obtuvo su primer tubo digestivo primitivo, el arquénte-ron. Esta es la fase embrionaria conocida como gástrula. A partir del arquénteron, por un proceso de esquizogénesis, el intestino primi-tivo delimitó las futuras cavidades celómicas, las mismas que pode-mos observar al disecar cualquier vertebrado, como un pez, y que contienen, delimitados por una membrana, los diferentes órganos anatómicos, tales como corazón, hígado, aparato digestivo, gónadas, etcétera.

El embrión obtenido de este modo, desarrolló a su vez, a partir de los derivados del ectodermo, y subsidiariamente del mesodermo, los diferentes órganos de la percepción. Como ha sido comentado, debido al desplazamiento del animal, ya en sus formas primitivas, los órganos sensoriales sufrieron un proceso de concentración en la porción cefálica. Esto es lógico, dado que la cabeza es la parte más delantera en el movimiento o cinesis, y la primera en entrar en contacto con las diversas variables que codifican el entorno.

A partir del ectodermo primitivo se formaron los primeros neuro-blastos, las células neuronales embrionarias. Ya en los animales in-vertebrados, a partir del ectodermo se desarrollan los neuroblastos, que están presentes tanto en los órganos sensoriales como en los sistemas nerviosos, que primero aparecen como plexos difusos, tal como es el caso de los celentéreos, pero que en animales como los moluscos concentran progresivamente los diferentes ganglios ner-viosos cefálicos para acabar formando auténticos cerebros. De este modo, tanto en el órgano sensorial como en el sistema nervioso central, el sistema de integración de la información captada por los sensorios, están presentes las neuronas.

La neurona es la célula nerviosa que actúa como unidad básica del plano de construcción de la sensibilidad de los animales. Consta de un cuerpo neuronal, en el que se halla inserto el núcleo celular, partiendo del primero unas prolongaciones citoplasmáticas en el eje

198


longitudinal de la célula. Uno de los ejes contiene múltiples prolon-gaciones cortas arborescentes, las dendritas. En el otro extremo ce-lular existe una única prolongación celular, el cilindroeje o axón, del que parten numerosas ramificaciones. La dirección del impulso nervioso es de las dendritas al axón, lo que puede considerarse una ley general. Esta ley posee la conocida excepción de las neuronas de los celentéreos, que pueden propagar el impulso nervioso indistin-tamente en ambas direcciones, de dendritas a axón, y de axón a dendritas.

El impulso nervioso es una onda de despolarización electroquími-ca. Dicha onda neuroeléctrica está constituida por un potencial de acción (Mora, 1996, p. 52), de aproximadamente –60 milivoltios. En síntesis, cuando un estímulo llega a las dendritas, estas abren unos canales iónicos en la membrana celular, constituidos por proteínas de membrana. Se produce entonces una entrada y salida selectiva de iones tales como el cloruro y el sodio, de forma que la membrana de la neurona invierte su polaridad. Una inversión de la polaridad de las membranas biológicas puede propagarse eléctricamente a través de estas, mientras la misma despolarización avanza a su través, abreaccionando los canales iónicos antes referidos. De este modo el impulso nervioso viaja hacia el extremo del axón.

Una vez llegado al final del axón, el impulso nervioso actúa sobre unas vesículas de membrana presentes en el citoplasma neuronal. En el interior de estas vesículas sinápticas se hallan unos quantos de moléculas de neurotransmisores, exactamente 50 unidades. Cuando la vesícula sináptica se fusiona con la membrana celular son vertidas esas unidades de neurotransmisor al espacio intersináptico (Mora, 2011, p. 15).

El espacio intersináptico es una hendidura, la hendidura sináptica, que separa una neurona de otras. De este modo, se establece la si-napsis o contacto facilitado electroquímicamente entre una neuro-na, la presináptica, y otra neurona, la postsináptica. Es importante conocer que dentro de los neurotransmisosres existen diversas fami-lias bioquímicas, y unas actúan como excitadoras del impulso ner-vioso y otras como inhibidoras del mismo. Esto es necesario de cara a la codificación de la información por la neurona, y estas actúan de modo análogo al de los puertos lógicos de las computadoras o como los multiplexores tan utilizados en ingeniería.

Las neuronas establecen sinapsis entre sí, y constituyen así las denominadas vías neuronales. Una vía neuronal estará, pues, cons-tituida por una serie de neuronas que establecen conexiones nervio-sas entre ellas. En el momento en que una determinada vía nervio-

199


sa, en cuanto a su constitución estructural y funcional, se itera en función del tiempo, aparecen las denominadas sinapsis facilitadas. Una sinapsis facilitada se da, en su activación, con mayor facilidad y con más frecuencia que otras posibles sinapsis alternativas (Mora, 1996, p. 78). La facilitación sináptica obedece a un mecanismo bio-químico bien conocido, en el que están implicados tanto el AMPc (Adenosín monofosfato cíclico) como el ion calcio divalente.

El proceso de facilitación sináptica está en la base de la aparición de la memoria a corto plazo, presente ya en invertebrados como los moluscos gasterópodos nudibranquios como aplysia, una liebre de mar ampliamente utilizada en neurobiología para el estudio del fun-cionamiento de la memoria y del aprendizaje (Kandel, 2008, p. 233).

De este modo, en las terminales nerviosas de los órganos de los sentidos, se capta la información procedente del entorno. Esta in-formación está constituida por ondas mecánicas transversales de presión (tacto, oído), por cambios electroquímicos inducidos por la captación de moléculas exógenas (olfato, gusto), por cambios en la posición de los otolitos en los canales semicirculares del oído inter-no (equilibrio), o por variaciones en los patrones de activación de los conos y bastones de la retina después de la captación por estos de la radiación electromagnética (dualidad onda-corpúsculo) de la luz (vista).

En síntesis, todos los órganos de los sentidos actúan como trans-ductores físicos de un tipo de energía en un tipo de energía común a la totalidad de las células sensoriales: los potenciales electroquími-cos que disparan y establecen un impulso nervioso neuronal, y las sinapsis recurrentes con otras células neuronales. Estos impulsos nerviosos electroquímicos pueden ser activadores o inhibidores del propio impulso nervioso. Esto es controlado, a nivel del espacio intersináptico, mediante la liberación de neurotransmisores, de forma cuantizada, como ya hemos apuntado.

Los neurotransmisores pueden ser activadores de la sinapsis o inhibidores. Entre los primeros encontramos el ácido glutámico, presente como una sal derivada, el glutamato. Entre los segundos encontramos el GABA (ácido gammaaminobutírico).

Las activaciones e inhibiciones de unas determinadas sinapsis se transmiten o no a través de los nervios al encéfalo. En el encéfalo se forman las denominadas representaciones mentales, correspondien-tes a los estímulos presentes en el medio externo. Esto tiene suma importancia para algunos de los modelos disponibles acerca de los mecanismos explicativos de la conciencia, como veremos. Interesa aquí remarcar que la hipótesis representacional supone que dichas

200


representaciones son comunes a todos los sentidos, como pueden demostrar empíricamente los caso de sinestesia (Cirlot y Manonelles, 2011, p. 82).

La sinestesia es la capacidad que poseen ciertas personas de asociar las representaciones procedentes de un sentido con las procedentes de otro diferente. De este modo, ejemplos de sinestesia son la aso-ciación por determinados individuos de las representaciones proce-dentes del oído, inducidas por la música, con las representaciones de otro sentido, como podrían ser la percepción de patrones de colores, olores, etcétera.

Representaciones en neuronas artificiales, representaciones lógicas

Los patrones representacionales establecidos en las neuronas bioló-gicas naturales son mucho más complejos que determinadas simu-laciones que podemos construir mecánica o informáticamente. Como hemos señalado más arriba, el funcionamiento de la sinapsis neu-ronal opera de forma análoga a como lo hacen los puertos lógicos de una computadora. Los puertos lógicos informáticos, como su nom-bre indica, abren o cierran ciertas vías preferentes de información, y su funcionamiento puede formalizarse mediante la lógica.

El estado de la lógica moderna, la lógica de primer orden y la se-mántica lógica son perfectamente aplicables a estos problemas. Sin embargo, debe tenerse presente que la formulación lógica de los programas informáticos de las simulaciones es un análogo, no un homólogo evolutivo de los verdaderos mecanismos biológicos que suceden en el cerebro.

Entre otras cuestiones, los enunciados formalizables son básica-mente las proposiciones derivadas de oraciones enunciativas. La amplia gama de significados que posee un lenguaje natural, también fundamentado en la capacidad lingüística derivada de las áreas ce-rebrales del lenguaje propias del cerebro humano, son escasa o nu-lamente modelizables por la lógica. Baste pensar en tratar de mode-lizar lógicamente la ironía, un refrán o un chiste.

Las proposiciones pueden representarse por medio de proposicio-nes. Por ejemplo, “María está en el comedor” puede representarse como p. Por ejemplo, “José está en el comedor” como q. Estas fór-mulas simples o atómicas son combinables para formar fórmulas compuestas, por medio de funciones tales como los conectores ló-gicos. Así, “Si María está en el comedor, entonces José está en el comedor” puede ser representada como p → q. Podemos representar

201


hechos del mundo tales como la situación en que el gato casero, Tomás, nunca está en el comedor si María o José sí lo están, siendo entonces, (p ∨ q) → r.

Mediante la lógica de predicados podemos representar expresiones de cuantificación, usando los cuantificadores universales o existen-ciales. Por ejemplo “Todos los gatos duermen mucho” puede ser representada lógicamente como ∀x (Gx → Dx).

Si asumimos como una forma básica de pensamiento la capacidad de extraer conclusiones a partir de unas determinadas premisas, podemos formalizarla utilizando las reglas de inferencia. Son ejem-plos clásicos el modus ponens y el modus tollens, utilizados en filoso-fía de la ciencia para, por ejemplo, falsar hipótesis.

Por ejemplo, una aplicación del modus ponens a la proposición que expresaba que María y José están en el comedor seguiría una estruc-tura condicional tal como “Si María está en el comedor, entonces José está en el comedor” y sería representable como:

p → qp

q

Sin embargo, reglas de inferencia como la del ejemplo anterior no equivalen al procesamiento de la información. Una operación de tipo computacional implica que estas reglas de inferencia deben estar incluidas en un sistema que las aplique a las proposiciones que las incluye, de una forma lógicamente correcta. Por ello, en lógica, el razonamiento deductivo es la aplicación de las reglas de inferen-cia a unas premisas con una forma lógica determinada.

La lógica proposicional y la de predicados permiten representar proposiciones con valor de verdad, es decir, verdaderas o falsas. No permiten representar enunciados relativos a la certeza o la probabi-lidad. Para ello se precisa de la teoría de probabilidades (Thagard, 2008, p. 59).

La teoría de probabilidades asigna a los sucesos o hechos que acontecen en el mundo una cierta probabilidad. La probabilidad de un evento a puede formularse como el número de veces en que se verifica el suceso a de forma favorable, dividido entre el número total de sucesos posibles, incluyendo aquellas situaciones en las que a no está presente. De este modo, p(a) = a/N. Una probabilidad os-cila en su valor dentro del rango comprendido entre 0 (ausencia del suceso) y 1 (certeza de presencia del hecho).

202


Así, dado un suceso a, al que asignamos una probabilidad p(a), y dado otro suceso alternativo o contrario b, con una probabilidad p(b), es cierto que p(a) + p(b) = 1 o, lo que es lo mismo, que p(a) = 1 – p(b). Si a y b pueden presentarse en las relaciones a y a (a∧a ≡ p²); b y b (b∧b ≡ q²); y las permutaciones a y b, y b y a, entonces ([a∧b]∧[b∧a]) ≡ 2·(a∧b) ≡ 2·p·q. La expresión gráfica de este binomio probabilístico coindice con la distribución normal estadística.

Si consideramos una serie ilimitada de posibles sucesos a, b, c, d, e... n, y establecemos la cadena de condiciones o inferencias posibles, a∧b∧c∧d∧e∧...∧n, surge el problema de que cualquier sistema inteli-gente que tratara de procesarlas llegará al colapso de su memoria. Por otra parte, los humanos no procesamos la información de esta forma, pues no nos limitamos a acumular más y más información, sino que tendemos a olvidar aquellas inferencias inválidas (otro tema es el de las creencias o las ideologías, bastante más resistentes a este proceso de eliminación por selección natural).

Podemos asimilar, en una relación de analogía, la similitud entre el razonamiento humano y la deducción lógica, pese a los proble-mas que esta ofrece de modo antiintuitivo de tener que derivar todas y cada una de las subfórmulas hasta las fórmulas atómicas. La inducción, el proceso complementario de la deducción, ofrece más problemas, por ejemplo, la existencia de “saltos” lógicos. Podría ser que este fuera uno de los puntos a partir de los que emerge la creatividad.

Por formulables que sean las representaciones lógicas, y por mo-delizables que sean procesos como la deducción o el razonamiento humanos por medio de la inteligencia artificial (IA), las computado-ras o las neuronas artificiales, todavía distan bastante de la comple-jidad propia de las estructuras orgánicas biológicas. Esto es especial-mente visible en las representaciones mentales, en el procesamiento de estas, denominado pensamiento y, especialmente, en la relación entre la conciencia, las representaciones y las emociones.

Representaciones mentales, memoria y emociones, consciencia

Las representaciones mentales neuronales consisten en grupos de neuronas que establecen sinapsis facilitadas entre ellas. De esta ma-nera, la mayor facilidad de configuración de estas como asamblea neuronal de Hebb, las dota de entidad, frente a otras posibles asam-bleas neuronales (Evers, 2010, p. 52). Una representación mental neuronal compite con otras posibles representaciones, también

203


formadas por neuronas sinaptadas, que a su vez pueden establecer relaciones de cooperación con otras representaciones.

Asimismo, una representación o asamblea neuronal, en su apari-ción, está en relación con un determinado estado somático (Anser-met y Magistretti, 2010, p. 132), influenciado por las emociones que se le vinculan. En el aprendizaje de cualquier elemento cognitivo, por ejemplo un concepto o un proceso que debe llevarse a cabo mediante una sucesión de pasos o una cierta heurística, también se da el vínculo entre la representación y el estado somático. Esto per-mite comprender la importancia del aspecto emocional en el apren-dizaje y la adquisición de conocimientos, así como la carga emocio-nal que acompaña a toda acción educativa.

Sin embargo, este hecho biológico no debe hacernos caer en una loa excesiva del aspecto emocional del aprendizaje. Las emociones se dan en los niveles cerebrales del proto y del mesocerebro, vincu-lados al tálamo y la amígdala cerebral, y aparecen ya en los cordados inferiores. Otra cosa son los sentimientos, consistentes en el proce-samiento cognitivo, consciente y potencialmente expresables a partir de los diversos lenguajes de los que el ser humano dispone.

En biología son un clásico los estudios acerca de la percepción visual. El ojo es un órgano que siempre ha llamado la atención de los biólogos, tanto por ser en la mayoría de sujetos humanos la vista el sentido principal, como por la complejidad evolutiva que el ojo posee.

En el campo de los estudios de la evolución, el ojo también ha te-nido el papel esencial de ser la evidencia que permitía refutar la hipó-tesis del relojero. Esta hipótesis constituye un topos clásico en la filo-sofía de la naturaleza y la metafísica, en la cual tenemos a teólogos naturales como Paley entre los defensores de la creencia de que igual que si nos encontráramos en un bosque un reloj olvidado, su compli-cado diseño nos haría pensar automáticamente en la existencia de un relojero que hubiese construido el cronómetro. Tal relojero sería Dios. Por tanto, el ojo, tan similar a una cámara fotográfica como las que ha construido el hombre, según la creencia de Paley, debería hacernos pensar en la existencia de Dios como creador de este.

Por respetables que puedan ser algunas creencias, estas deben ser abandonadas, al menos en ciencia, cuando la evidencia empírica demuestra su improbabilidad. En esto consiste el avance del cono-cimiento científico, gracias al método experimental. El diseño del ojo no responde a un diseñador, sino que se debe a la existencia de un proceso evolutivo que puede ser seguido desde la configuración del sistema visual primitivo de la piel de los anélidos, hasta los pe-

204


queños ojos que aparecen en los bordes del manto externo de los moluscos, hasta la aparición de ojos complejos y compuestos en los artrópodos, u ojos equivalentes (ejemplo de convergencia evolutiva) de moluscos tales como los cefalópodos, capaces de una fisiología análoga a la del ojo humano.

Tan falsable es el argumento que sustenta la hipótesis del relojero como el argumento contrario, llevado al extremo que supondría eliminar la probabilidad de existencia de alguna metafísica allende la base orgánica biológica o la realidad material física, simplemente por la imposibilidad de aplicación del método científico a posibles realidades supramateriales.

Otro de los lugares en el que este debate entre la física y la meta-física es factible de ser estudiado es el campo de los estudios acerca de la consciencia. También este topos es de interés para la filosofía, la biología y la pedagogía. El cogito, ergo sum de Descartes, base de la filosofía racionalista, descansa sobre la base de la existencia de la consciencia. Derivado del dualismo cartesiano, separados sobre la base de la existencia de tres substancias: la divina, la extensión del cuerpo y la espiritual, cuerpo y mente han mantenido una relación problemática.

No sabemos todavía todo lo necesario acerca de la conciencia. No podemos aceptar una separación exclusiva, como la propuesta por el dualismo, entre la parte somática y la parte mental del ser humano. No podemos aceptar que sea este un ámbito de estudio inaccesible a la cognición humana, dado que no parece constituir una base asumible como programa de investigación el renunciar a estudiar este campo.

Tampoco podemos aceptar la introducción de elementos metafí-sicos ajenos al conocimiento científico empírico. Las creencias de cada cual pueden ser respetables, pero en este campo, en especial si debemos seguir el método científico, la metafísica no es necesaria para obtener una explicación válida.

En este sentido, quizás es necesario seguir a Hempel, para quien la explicación es una deducción, especialmente las explicaciones físicas. Por ello, explicar la consciencia humana debe implicar ser capaz de explicarla en función de mecanismos materiales y de su interacción (Thagard, 2008, p. 269). Idealmente, la explicación de la consciencia a partir de su base material orgánica biológica debe contar con el conocimiento derivado de otros campos como son la computación y la ingeniería de sistemas, la robótica y la constitución de modelos basados en neuronas artificiales o virtuales.

La filosofía de la ciencia y de la técnica es aquí imprescindible, como lo es la filosofía de la cognición y la biología. Por otra parte,

205


el conocimiento científico de cómo funciona la cognición y la cons-ciencia debe ser la base científica sobre la que se apoyen las ciencias de la educación, que sobre la base de ella podrían abandonar el es-tado de subdesarrollo idealista en el que se encuentran, y alcanzar por fin el status de disciplina científica, sin renunciar a su entronque humanista, en un humanismo racionalista científico, o en lo que el biólogo E. O. Wilson ha denominado “la Tercera Cultura”, aquella en la que las ciencias y las humanidades nos puedan aportar una visión dotada de certeza acerca de una condición humana inexpli-cable, si no es sobre la base de la naturaleza biológica humana.

El pensamiento no es equivalente a las representaciones mentales establecidas en la figuración que son las asambleas neuronales de Hebb. El pensamiento es un flujo o movimiento, una acción, llevada a cabo utilizando estas representaciones neuronales como elementos atómicos, mediante mecanismos de computación (Thagard, 2008, p. 31).

Por otra parte, puede ser aceptado, y esto encaja dentro del Modelo Computacional-Representacional de la Mente (MCRM), que la con-ciencia humana estaría fundamentada, al menos en buena parte, como un funcional de las funciones de representación, es decir, como una representación unificadora de toda una jerarquía de representaciones.

Las pruebas empíricas que pueden aducirse para sustentar y hacer plausible este argumento son de tipo material bioquímico. Algunos argumentos, como los sustentados por Hameroff y Penrose, que sustentan la base física de la conciencia en fenómenos subatómicos como los descritos por la mecánica cuántica yerran de nivel de ob-servación de la materia (Thagard, 2008, p. 277).

En el nivel bioquímico molecular y en el nivel de observación de la biología molecular sabemos con certeza que las neuronas que configu-ran los patrones de actividad cerebral, accesibles mediante las técnicas de resonancia magnética y de neuroimagen, presentan unos patrones determinados de inhibición y excitación de su función fisiológica.

De este modo, en el nivel de los receptores proteicos de membra-na de las neuronas postsinápticas, la falta de sueño dispara los nive-les de concentración del neuromodulador adenosina. El incremento molar de la adenosina es una respuesta al descenso de los niveles de concentración del glucógeno cerebral.

El encéfalo consume cerca de un 60 % de la glucosa en sangre. La tasa glucémica normal en sangre es de 1 g/L. La glucosa y el glucó-geno intramuscular y hepático forman parte de un sistema de control endocrino que opera mediante retroalimentación positiva y negati-va a través de la liberación de las hormonas insulina y glucagón. El control es hipofisiario, tiroideo y pancreático.

206


Cuando los niveles plasmáticos de glucógeno caen por debajo de cierto umbral, se disparan al alza los valores del neuromodulador adenosina. La consecuencia es la pérdida temporal de la consciencia que conduce a la somnolencia (Thagard, 2008, p. 276). El sueño, como es sabido, contribuye a la reparación del daño celular, y a la recuperación de los valores óptimos del glucógeno neuronal. Es conocido el uso del alcaloide cafeína para despertar el pensamiento, y esto se debe a que el alcaloide es un substrato competidor de los receptores neuronales del neuromodulador adenosina.

Otra prueba empírica acerca del origen biológico de la consciencia lo constituyen las substancias utilizadas en el proceso de anestesia prequirúrgica. El target neuronal de la anestesia general son los ca-nales iónicos del plasmalema neuronal que se activan mediante la unión de ligandos, estando esto en la base del control de las trans-misiones sinápticas. El ácido gammaaminobitírico (GABA) en la inhibición neuronal inducida por la anestesia general.

Coda pedagógica

El conocimiento de los mecanismos que implican la formación de las representaciones mentales está fundamentado sobre mecanis-mos orgánicos biológicos. Son consecuencia de ellos tanto la con-ciencia como el aprendizaje. Ambos implican fenómenos tales como el mantenimiento de la unidad representacional de representacio-nes en función del espacio y del tiempo, subyacente a la unidad autobiográfica del sujeto a lo largo de su ontogenia. El pensamien-to racional va ligado a unos estados somáticos, que involucran la relación entre el neocórtex, el tálamo cerebral y la amígdala, sede de las emociones. Los sentimientos son un nivel superior de la experiencia humana, fundamentado en la expresión mediante los lenguajes, de lo absoluto, lo eterno o lo infinito. El conocimiento de tales mecanismos puede fundamentar científicamente la acción pedagógica.

Bibliografía

ansErmEt, f.; magistrEtti, p. (2010). A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente. Madrid: Katz Editores.

cHalmErs, d. j. (1999). La mente consciente. En busca de una teoría fundamental. Barcelona: Gedisa.

cHangEux, j. p. (2010). Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Un nuevo enfoque neuronal. Madrid: Katz Editores.

207


cirlot, l.; manonEllEs, l. (coord.) (2011). Procesos creativos y trastornos psíquicos. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.

dawkins, r. (2017). El fenotipo extendido. El largo alcance del gen. Madrid: Capitán Swing.

dE rosnay, j. (2019). Epigenética. La ciencia que cambiará tu vida. Bar-celona: Ariel.

duquE, f. (2019). Filosofía de la técnica de la naturaleza. Madrid: Aba-da Editores.

EvErs, k. (2010). Neuroética. Cuando la materia se despierta. Madrid: Katz Editores.

finlayson, c. (2010). El sueño del neandertal. Por qué se extinguieron los neandertales y nosotros sobrevivimos. Barcelona: Crítica.

Ham, a. w. (1970). Tratado de Histología. México: Interamericana.Hickman, c. p. et al. (2002). Principios integrales de Zoología. Madrid:

Mc Graw-Hill Interamericana.kandEl, E. r. (2008). En busca de la memoria. El nacimiento de una

nueva ciencia de la mente. Madrid: Katz Editores.lorEnz, k. (1993). La ciencia natural del hombre. “El manuscrito de

Rusia”. Barcelona: Tusquets.mora, f. (1996). El cerebro íntimo. Ensayos sobre neurociencia. Barcelo-

na: Ariel.mora, f. (2011). Cómo funciona el cerebro. Madrid: Alianza.mostErín, j. (2008). La naturaleza humana. Madrid: Espasa-Calpe.parkEr, t. j.; HaswEll, w. a. (1991). Zoología. Cordados. Vol. 2. Barcelo-

na: Reverté.nadal, j. (2001). Vertebrados. Origen, organización, diversidad y biología.

Barcelona: Edicions Universitat de Barcelona-Ediciones Omega.tHagard, p. (2008). La mente. Introducción a las ciencias cognitivas.

Madrid: Katz Editores.wilson, f. r. (2002). La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el

lenguaje y la cultura humana. Barcelona: Tusquets.

Correspondencia Miquel Amorós Hernández Departamento de Teoría e Historia de la Educación de la Facultad de Educación de la Universidad de Barcelona [email protected] Héctor Salinas Fuentes Departamento de Teoría e Historia de la Educación de la Facultad de Educación de la Universidad de Barcelona [email protected]

208


Sobre una teoría filoSófiCa del deporte en China: eStudio de reviSión

GABRIEL TEROLÁrea de Estudios de Extremo Oriente

Universidad de Valencia


RESUMEN: Esta investigación presenta una revisión sobre el estado del deporte en China teniendo en consideración, tanto las aportaciones chinas como los principales trabajos no orientales. Para ello, subraya la necesidad de comprometerse con adecuadas interpretaciones desde el rigor de la perspectiva intercultural. En este sentido, sustenta una revisión crítica de las posiciones tradicionales desde donde se interpreta lo oriental, léase China, para reformular lecturas científicas y disciplinadas. Ofrece una resu-mida biografía de la noción de deporte en China y combina trabajos ge-néricos para apuntalar un análisis ético y socio-político, así como una perspectiva del olimpismo como fenómeno social y deportivo. Destaca la relevancia de analizar filosóficamente conceptos posiblemente afianzados en sociedades occidentales como el propio concepto de “deporte” que, al trasladarlo a sociedades y culturas diferentes, especialmente desde un punto de vista lingüístico y filosófico, exigen reformulaciones. Contextua-liza la posibilidad de una filosofía del deporte en China y, con ello, propone líneas de investigación, nueve, como un mapa de carretera de los compro-misos filosóficos que la posibilidad de una teoría de la filosofía del deporte en China, extensible a otras culturas orientales, debería tener en cuenta. PALABRAS CLAVE: filosofía del deporte, cultura del cuerpo, orientalis-mos, yundong, deporte en China.

On a philosophical theory of sport in China: review study

ABSTRACT: This research presents a review on the state of the philoso-phy of sport in China taking into account both the Chinese contributions and the main non-oriental works. To this end, it stresses the need to get committed to appropriate interpretations from the rigor of intercul-tural perspective. In this sense, it supports a critical revision of the tra-ditional positions from which the Eastern is interpreted, that is to say China, to reformulate scientific and disciplined readings. It offers a brief biography of the notion of sport in China and it combines generic works to strengthen an ethical and socio-political analysis, as well as a perspec-tive of Olympic movement as a social and sporting phenomenon. It highlights the relevance of philosophically analyzing possibly secured

209

2020Sobre una teoría filoSófiCa del deporte en China: eStudio de reviSión

concepts in Western societies as the very concept of “sport” which, when transferred to different societies and cultures, especially from a linguistic and philosophical point of view, require re-formulations. It contextualizes the possibility of a Philosophy of sport in China and, with it, it proposes nine research lines as a road map of philosophical com-mitments which the possibility of a theory of the Philosophy of sport in China, extendible to other oriental cultures, should take into account.KEYWORDS: Philosophy of sport, body culture, orientalism, yundong, sport in China.

Introducción

Con la convicción de que la pretensión de construir una noción sólida de deporte contemporáneo debe abarcar la tradición asiática, el presente trabajo viene a dar cuentas, resumidamente, de la defi-nición y sentido del deporte en China como una muestra del depor-te en Oriente. Comprometidos trabajos filosóficos, sociológicos y antropológicos advierten de la necesidad de realizar interpretaciones de la cultura asiática superando tradicionales estereotipos. Por ello, una teoría filosófica del deporte en China debería responsabilizarse con esas advertencias.

En primer lugar, destaco la relevancia de superar un tratamiento de las cuestiones referentes a China desde la asociación orientalismo/exotismo y, obviamente, también de una perspectiva autoorienta-lista (Beltrán, 2008, 257 y 259). Por tanto, se recomendaría una visión que destacase la heterogeneidad, la diversidad y las voces alternati-vas. Por ello, en segundo lugar, es preferible superar la elevada carga eurocéntrica de determinados paradigmas y teorías que desestabili-zan una objetividad y neutralidad imprescindible en la labor cien-tífica (Beltrán, 2006, 24). El inevitable etnocentrismo weberiano, entre otros, desencadena una lectura parcial y necesitada de una profunda reorientación. En este sentido, resulta más necesario que nunca un auténtico pensamiento crítico que vendría a reforzarse en la nueva etapa de globalización que vivimos. Por consiguiente, sería plausible sostener que, tanto el conocimiento de las ciencias sociales como el de las humanidades, en general, tienen una deuda de rigor con un sólido y comprometido ejercicio de interculturalidad.

Antecedentes y estado actual de la noción de deporte en China

En el sentido expuesto, la noción de deporte como actividad globali-zante (Eichberg, 2006, 2013) ha venido a estudiarse desde heterodoxas

210

2020Gabriel terol

perspectivas: la fabricación de equipo deportivo en los países en de-sarrollo, la exportación e importación de atletas, la participación de interesadas empresas de recursos o el impacto del deporte en el medio ambiente (Thibault, 2009), así como desde la perspectiva de entender el deporte como una herramienta educativa útil para una expansión del sistema político democrático-liberal (López & Isidori, 2014). Todas, en mayor o menor medida, adolecen de una miopía cultural y desde un orientalismo negativo, puesto que obvian mención alguna a la cultura deportiva oriental y extienden a categoría sus análisis etno-céntricos. Por otro lado, interesantes trabajos recientes donde se examina, por ejemplo, el desarrollo del deporte chino bajo la perspec-tiva confuciana (Yang, 2014) o las diferencias entre el deporte en China y en Occidente tomando como alusión una lectura filosófica del deporte (Liu & Wang, 2016), a pesar de poder pecar también de cierto autoorientalismo, comparten una perspectiva de mayor ampli-tud –especialmente, cuando entre sus conclusiones incluyen referen-cias directas a la necesidad de diseñar recursos ideológicos con los que llevar a cabo un desarrollo sostenible del deporte en la actualidad. En ese sentido, pareciera que los trabajos no eurocéntricos tienen más en cuenta la tradición occidental para armonizar una teoría filosófica del deporte global, que los trabajos de sus homónimos occidentales. Sin duda, esta cuestión debería tratarse en otros trabajos diferentes a este. No obstante, como resumen pertinente, destacaré que los trabajos especializados referidos concluyen en reconocer las diferencias desta-cables en el marco de dos parámetros: características regionales am-bientales y características culturales. Obviamente, desde esa perspec-tiva, dichas diferencias resultarían aristotélicamente accidentales. Un análisis filosófico-social reforzará la tesis de circunstancialidad.

De un análisis ético y sociopolítico al olimpismo

Cuando depuramos los valores éticos/morales del deporte chino, el resultado es una herencia confuciana caracterizada por una poten-cialidad de los valores humanos (Simon, 2000) entendidos como una necesidad de desarrollo de su propia naturaleza. La correspon-diente aplicación al deporte subraya el uso de este para un desarro-llo pleno de las potencialidades humanas, al estilo del eudaimonis-mo conceptual. De esta manera, la actividad deportiva perseguiría alcanzar un pleno desarrollo personal, caracterizado por una inte-gración y combinación armoniosa de cuerpo y mente, así como el cultivo de una moralidad personal y de convivencia social. Por consiguiente, no es posible discriminar el deporte chino desde esta

211


perspectiva. Sin duda, nos encontramos ante valores y categorías de la más actual ética del deporte; sin duda, la óptica china –extensible a todo país asiático influenciado por el confucianismo– ofrece un enriquecimiento diferenciador, pero no marginal.

Por otro lado, destaco que la filosofía del deporte, de acuerdo con los estudios mencionados, converge en el valor ético de la armonía. Concepto que merece una rápida aclaración. Mientras que para la interpretación occidental se trataría de una armonía individual, un equilibrio; para la china –léase oriental–, se trataría de una armonía con la naturaleza (Liu & Wang, 2016, 154). Personalmente, sugeriría entenderla como externa, es decir daoísta, y eso sí es una categoría exclusiva y enriquecedora para un análisis neutral y objetivo, a fin de cuentas, abierto a la heterogeneidad. Por tanto, una aportación distintiva y, por consiguiente, enriquecedora de la forma de enten-der el deporte en China sería su interpretación de la actividad de-portiva como una herramienta para alcanzar un equilibrio personal, coincidente con una posible versión occidental (Osterhoudt, 2006), desde una aproximación a la naturaleza. Ello, sin duda, merece una interpretación de los deportes tradicionales chinos en el marco de una globalización. También esta cuestión podría ser tema de inves-tigación en futuros trabajos.

En esa línea, se están desarrollando investigaciones que posicionan la tradición deportiva china (Sun, 2016) sin la perspectiva, no obs-tante, de trabajos similares centrados, por ejemplo, en una selección de países europeos (Bronikowska et al., 2015). Entendida y simplifi-cada bajo la etiqueta de “artes marciales”, en ellas es resaltable el valor que se le otorga a la aptitud física y a la habilidad. Las investi-gaciones chinas reconocen la necesidad –como se han venido reali-zando en otros aspectos diversos, económicos, políticos y culturales, etc.– de aunar esfuerzos por potenciar el intercambio de experiencias para, según ellos, fortalecer la identidad del país. Sin duda, para un interés científico que trascienda ese partidismo, estos intercambios son un buen estímulo para revisar teorías globalizantes que incluyan sus aportaciones con la finalidad de diseñar nuevos paradigmas. Esta tarea, no obstante, se encuentra en una fase muy inicial y, con se-guridad, ocupará trabajos que aúnen una correcta posición intercul-tural para analizar y extraer categorías propicias. De modo ejemplar, el caso del moderno “Wushu” chino sirve para orientar de qué modo el conjunto de estilos y escuelas que conforman el conglomerado de-portivo asociado al término de “artes marciales” ha venido a inte-grarse en el mundo occidental (Lu, 2008). Por un lado, es innegable el hecho de que la mayoría de estas disciplinas –conocidas en Occi-

212

2020Gabriel terol

dente básicamente a través de sus versiones no chinas– son de origen chino y están fuertemente influenciadas por nociones filosóficas chinas. Por otro, que la transformación de una selección de ellas y su moderna categorización para ser, entre otros objetivos, mejor asimiladas por el criterio deportivo internacional responde a un propósito plausible: la conversión del “Wushu” en un deporte olím-pico. Sin embargo, este objetivo corre el riesgo de realizarse sin preservar rasgos característicos integrales de la actividad deportiva que viene a simplificar el término “Wushu”. Sin duda, es un riesgo que no debería olvidarse.

En ese sentido, es importante recordar que en el contexto socio-político de China, el olimpismo ha sido un verdadero instrumento político de modernización. Un resumen de este proceso (Ren, 2002; Li, 2015) posibilita reconocer la importancia estratégica que desem-peña y lo atípico que resultaría entenderlo en el contexto de un país asiático tipo. Más interesante resulta reflexionar sobre las aportacio-nes que se señalan provenientes de la concepción china del deporte al deporte olímpico. En resumidas cuentas: un refuerzo del ideal olímpico en función del énfasis de la concepción china por el aspec-to mental y moral sobre el físico, una complementariedad a la for-mación externa física del cuerpo con otra interna, una mejora moral en la aceptación del binomio “victoria-derrota” y un replanteamien-to que armonice ecológicamente la construcción de instalaciones deportivas (Li, 2015, 12). Con todo, son cuestiones que mejoran la interpretación y filosofía del deporte, así como la actividad y prác-tica deportiva chinas. Alcanzado este punto es importante resumir el concepto de deporte en China.

El concepto de deporte en China

Para analizar el propio concepto de deporte en el contexto chino utilizaré el trabajo del profesor Tang (2010), en el cual se hace un riguroso e imprescindible estudio del problema terminológico/lin-güístico/filosófico del concepto de “deporte”. Lo que sigue es un resumen de este para esclarecer la cuestión y para mostrar los dilemas que presentan la exportación y uso, sin la pertinente adecuación, de determinados conceptos, principalmente, por los intrínsecos para-digmas de sentido que, por mucho que se insista, no representan categorías universales. En el caso de la noción de deporte es posible encontrar estas dificultades y ello descansaría en la falacia de enten-der que el concepto de deporte es universal e invariable y –asumien-do que no es así y que se trata de una noción cultural y, por extensión,

213


geopolítica– merecería una atención especial. Paradójicamente, en el mundo de habla china, tanto entre la sociedad civil como entre los académicos, ha sido frecuente utilizar el término chino de “yundong” para el concepto de deporte. Ello puede tomarse como una prueba de la fuerza imperativa que tiene la cultura occidental en la globali-zación. No obstante, y académicamente, no se debería servir sin una correcta adaptación. Básicamente, es posible partir de la premisa de que el concepto de deporte como término global se circunscribe a la época de la modernidad y comparte las críticas comunes de este proceso (Liu, 1995). En relación con China es una importación y se trata de un concepto híbrido poscolonial. El término en chino apli-cado ofrece, fundamentalmente, cuatro parámetros semánticos propios: por un lado, es movimiento, pero también ejercicio, educa-ción física y deporte (Ou, 2006). El trabajo de Tang demuestra la unilateralidad del término importado y, entendiendo que el fenóme-no objetivo y transcultural del “deporte” exige una evaluación obje-tiva y científica de sus resultados, donde aparentemente no debería haber espacio para diferencias culturales, parece razonable asumir que eludir la comprensión social del lenguaje y sus significados es-tandariza e iguala una actividad, la deportiva, que no lo es así real-mente. El trabajo de campo que aporta solvencia al trabajo de Tang destaca la relevancia de la confusión entre “ejercicio” y “deporte”. Y, a pesar de que esa diferenciación existe en las sociedades no asiáticas, gracias a recursos lingüísticos distintivos, no puede darse en un con-texto cultural donde no existen diferentes conceptos lingüísticos para diferenciarlos. Por consiguiente, todo análisis empírico que pretenda analizar estas actividades utilizando esa terminología sin una distin-ción en estos contextos sociales, sencillamente, es imposible. En consecuencia, si realmente se pretende trabajar en la construcción social del deporte, es imprescindible realizar una tarea rigurosa com-prometida con la reconceptualización del propio concepto de depor-te. La conclusión de Tang, con la que no puedo estar más de acuerdo, alerta de la necesidad de responsabilizarse en una deconstrucción del concepto de deporte que lo prive de occidentalismo y propicie otro más generalizado y acorde a la realidad global. Obviamente, añadiría, avalado por una sólida investigación empírica, una teoría crítica y una reflexión teórica exhaustiva.

Contextos de una filosofía del deporte en China

Un estudio breve de la filosofía del deporte en China requiere una perspectiva histórica y sociocultural en el contexto del país, al estilo

214

2020Gabriel terol

de trabajos extensos y contrastivos (Harmandar & Yildiran, 2013). Los trabajos vinculados a la actividad física y el deporte en el país asiático han proliferado en las últimas dos décadas, de modo que resultan bastante accesibles y son numerosos en revistas, obras y tesis especializadas. Destaco trabajos sobre las reformas en educación física en el ámbito universitario (Qu, Zheng & Zhang, 1998), sobre la comunidad deportiva en China (Shen, 2001) o estudios críticos sobre el concepto de deporte de ocio y/o el deporte de tiempo libre (Yu, 2000). Dejando a un lado investigaciones relacionadas con actividades deportivas occidentales contemporáneas –como el “Ul-timate”, que demuestran la profunda occidentalización de China (Zhou, 2013)–, o modernas –como toda la familia de deportes aso-ciadas al término de football, especialmente el balompié/fútbol (soccer), como prueba de la implicación estatal en la apuesta del deporte como elemento constructivo de patriotismo nacional (Dong & Mangan, 2001)–, las perspectivas que interesan a mi investigación son diversas. Desde trabajos generales históricos (Boucher, 2008), a trabajos recientes delimitados a la última década (Wu, Zhang, Hao & Qin, 2016) o trabajos referidos a la relación turismo y deporte (Wang, 2014), todos coinciden en las particularidades señaladas de identidad y singularidad cultural. Una visión precisa de las estrategias y diferencias de la expansión como disciplina de estudio académico de la filosofía del deporte en China y Taiwán –realizando un histó-rico de las influencias occidentales y ofreciendo los nombres de los principales investigadores e instituciones implicados en estas labores (Hsu, 2010)– permite conocer la convivencia de la visión importada y la autóctona. Una revisión de la evolución y el desarrollo del de-porte en la sociedad china, que se centre en la aportación de sus universidades y colegios en tres etapas: de 1890 a 1937, de 1950 a 1970 y de 1980 hasta la actualidad –además de un estudio histórico del compromiso en estas cuestiones, por su excelencia, de la Univer-sidad de Qinghua, Tsinghua– facilita una evaluación del desarrollo del deporte en China (Guo, 2014). Igualmente, resulta destacable contrastar la estrecha relación que guarda el deporte competitivo y la identidad nacional en el caso de China (Hong, 2008). El éxito de las 227 medallas olímpicas entre el período de 1984 y 2000 –84 de oro, 79 plata y 64 de bronce– consolidó la necesidad nacional de aunar esfuerzos por ocupar un lugar importante. De manera que, cuando en los Juegos Olímpicos de Atenas del 2004 China se con-virtió con sus 63 medallas olímpicas –32 de oro, 17 de plata y 14 de bronce– en una de las tres superpotencias olímpicas, la sociedad china pudo reforzar su identidad nacional con un intangible más

215


valioso que su expansión económica. En este sentido, el trabajo de Hong resume y explica ese proceso de desarrollo deportivo desde un enfoque particular de las élites y desde un enfoque pragmático de los resultados en competición.

La educación física y deportiva en China se enmarca en un pe-ríodo relativamente corto y, dado que todas las cuestiones señala-das anteriormente son actualizaciones de trabajos anteriores (Rior-dan & Jones, 2002), es presumible sugerir la idoneidad de revisiones regulares para su reajuste. Una vez superado el modelo soviético, el deporte en China se ha encaminado a desarrollar sus propias vías y, al igual que han reinventado y renovado conceptos económico-comerciales en el marco de una economía global que transforma las tradicionales teorías de economía de mercado, también en las cuestiones de educación física y deporte tienden a esa predisposi-ción. Para los intereses revisionistas de mi trabajo, reduciré el análisis a finales del siglo pasado con la intención de conocer cuáles son los referentes más próximos y los simplificaré. Aunque, con seguridad, trabajos posteriores podrán hacer énfasis en esas reformulaciones.

La regulación gubernamental en estas cuestiones de la década de los noventa apuntaba la dirección a tomar (Jones, 2002, 6): 1. Ten-dencia al mercantilismo y a la comercialización deportiva. 2. Sepa-ración de las agencias gubernamentales y deportivas. 3. Preocupación por el deporte de masas, ocio y tiempo libre. 4. Cuestiones relacio-nadas con la gestión deportiva. 5. Promoción activa del patrocinio. 6. Preocupación estatal por el nacionalismo, socialismo, moralidad y disciplina. 7. Reconocimiento de las preocupaciones internacio-nales sobre el abuso de determinadas sustancias. 8. Derechos y de-beres de los atletas tras su carrera deportiva y las obligaciones del estado con ellos y su integración laboral. 9. Importancia de la edu-cación física en la escuela obligatoria y su evaluación conjunta como rendimiento académico. A pesar de que las normas de esa época conservaban ciertas características de las políticas deportivas comu-nistas, y un estudio de las teorías izquierdistas del deporte resultaría muy útil (Morgan, 1996), las regulaciones posteriores evolucionaron en otra dirección. De este modo, es posible entender que, con la superación de la influencia soviética en cuestiones deportivas, Chi-na ha iniciado un modo propio de desarrollar la actividad física y el deporte. La atención a su diversidad y distinción auspicia el trayec-to por recorrer.

216

2020Gabriel terol

Sobre la posibilidad de una filosofía del deporte en China

Asumo que una filosofía del deporte carece de una restrictiva y ex-clusiva perspectiva desde donde analizar su objeto de estudio, bási-camente, el deporte y las prácticas relacionadas. Encontrado ese objeto de estudio en China, como resulta indudable, una filosofía del deporte en su ámbito sociocultural, se infiere; es indiscutible. No obstante, frente a teorías de evolución de la disciplina que pueden legitimar o no una reducción de las perspectivas de la filosofía del deporte a una ética del deporte (López, 2011), una filosofía del de-porte en China exige, a mi entender, una dilatación de estas reduc-ciones. Recogiendo las percepciones de los diversos campos del filo-sofar académico, pareciera que cuestiones resueltas que justifican esa reducción al ámbito ético, no lo están cuando el elemento em-pírico por analizar supera las formas y los modos estandarizados. No siendo suficiente, la totalidad de las ciencias sociales se ven compro-metidas a revisar su aportación en lo referente a la filosofía del de-porte en China. Ello, quizás, para una reinvención de ella misma. En ese sentido, el paradigma de la filosofía del deporte desde la re-levancia de estudiar su forma en China resulta cuestionada e inclu-so la propia propedéutica de la disciplina merecería ser revisada, no en términos teóricos de aplicación por ejemplo ética (López, 2014b), sino procedimentales.

Parece que una filosofía del deporte en China sugeriría una inves-tigación conceptual sobre la filosofía del deporte que se comprome-tiera con los conceptos, las áreas y las profesiones, así como las implicaciones y los contextos sociales (Coakley, 1997) o ético-per-sonales (MacIntyre, 1981; McNamee, 2008), reflexionando –crítica y rigurosamente– sus contenidos. Ello vendría a ser plausible en la reconocida tendencia de dominación de la filosofía analítica occi-dental que, para los intereses de este trabajo, vendría a extender un interesantísimo esfuerzo de investigación referido al estudio del lenguaje y el análisis lógico de los conceptos, pero excluyendo len-guajes orientales, y contraponiéndose a determinadas tradiciones filosóficas, entre ellas las asiáticas. Por ese motivo, al no tratar con auténticos lenguajes universales –como podría entenderse en el caso de las ciencias biomédicas del deporte–, la herencia angloamericana/analítica de la disciplina de la filosofía del deporte, la incomoda cuando se aplica en China. Por consiguiente, es lógico entender las voces de algunos especialistas al etiquetar la actualidad como un período posanalítico, aunque esa cuestión excede en mucho el pro-pósito de este trabajo.

217


El diálogo intercultural que exige la globalización, desde ámbitos académicos, no debería escatimar en rigor. Con ello, lejos de pretender recortes conceptuales y empíricos, recomienda todo lo contrario, es decir, tener en cuenta la multiplicidad conceptual para reorientar y reflexionar, analíticamente, los nuevos datos empíricos. Al entablar contacto y aplicarse a nuevas potentes culturas, no solo por la plura-lidad de tradiciones filosóficas, sino también por la inexistencia de un método universal, la filosofía del deporte precisa de una postura de neutralidad. De este modo, una filosofía del deporte en China dispon-dría de elementos de análisis competentes y eficaces para desarrollarse como disciplina científica. De igual modo, el propio paradigma de la disciplina se ampliaría y, con seguridad, quedaría reforzado.

Futuras líneas de investigación

Con la certeza de que un trabajo de revisión puede desempeñar una doble funcionalidad, es decir, la de contrastar y actualizar las inves-tigaciones, problemas y/o perspectivas de la cuestión tratada y la de apuntar hacia un posible devenir en ese contexto, este trabajo quie-re resumir las líneas de investigación que ha destacado. Principal-mente, y en orden de mención, nueve:

1. Un compromiso de riguroso tratamiento diferenciador intercul-tural a la hora de realizar teorías globales relacionadas con la filosofía del deporte.

2. Una interpretación y estudio de las características más destaca-das de los deportes tradicionales chinos que los contextualice y los esclarezca bajo criterios científicos.

3. La búsqueda de la mejor ubicación intercultural desde donde analizar y extraer categorías propicias y genéricas de la tradición deportiva china.

4. En ese contexto, revisar la conversión del “Wushu” en deporte olímpico, desde sus antecedentes y en el marco de una filosofía del deporte.

5. Ampliar la reflexión con respecto a las reconocidas aportaciones provenientes de la concepción china del deporte en relación con el deporte olímpico.

6. Desempeñar una exigente tarea de reconceptualización de los conceptos referentes al deporte, empezando por el propio tér-mino de “deporte”.

7. Reconociendo la celeridad de desarrollo de la sociedad china, argumentar a favor de estudios de revisión con respecto a su

218

2020Gabriel terol

herencia comunista en cuanto al deporte, su innovación poste-rior y su apuesta de futuro.

8. En la línea señalada anteriormente, centrarse en el modelo es-pecífico chino de desarrollo de la actividad física y el deporte a corto y medio plazo.

9. Y, por último, propiciar trabajos desde perspectivas globalizan-tes de la filosofía del deporte hasta posiciones de superación de restricciones de lenguajes y conceptos y/o tradiciones filosóficas, especialmente, las orientales.

Conclusiones

El devenir de la filosofía del deporte referido a China, y tomado este como muestra del fenómeno en Oriente, propicia una interesante discusión filosófica. En términos generales, los trabajos comprome-tidos con las premisas destacadas anteriormente sugieren una refor-mulación, una reconceptualización y, en definitiva, una revisión de la propia teoría filosófica aplicada a la actividad deportiva y al de-porte como ente de estudio.

Este trabajo ha pretendido ser una evidencia de diversas cuestiones destacables. Por un lado, la necesidad de no dar la espalda a la forma de representación del concepto de estudio en Oriente, ineludible para fundamentar de coherencia y rigor científico conclusiones generalistas y globalizantes. Así mismo, es recomendable la convivencia interdisci-plinar de especialidades académicas relativamente modernas como la sinología para legitimar interpretaciones correctas y adecuadas. Por otro lado, la distensión de los límites hermenéuticos de la filosofía del depor-te en virtud de realidades empíricas de distinción y originalidad, aus picia un crecimiento mayor de la disciplina que si limitamos su competencia a similares sociedades y entornos. Con todo, y a modo de conclusión, la filosofía del deporte en China facilitaría una mejora sobresaliente de nuestro conocimiento sobre el deporte en China, y alejaría toda pre-tensión de simplificación o colonización y estimularía la correcta ob-servación científica. En consecuencia, la propia disciplina, alentada por el reconocimiento de diversidad global más evidente, merecería una exploración y, con seguridad, un enriquecimiento y desarrollo.

Referencias

beltrÁn, j. (2006). Reorientar la historia. Notas para una crítica euro/sinocéntrica. Revista HMiC, IV, 23-39. http://www.raco.cat/index.php/HMIC/article/viewFile/53273/61303, 10/11/2016.

219


– (2008). Orientalismo, autoorientalismo e interculturalidad de Asia Oriental. En P. Sanginés. (Ed.), Nuevas perspectivas de investigación sobre Asia Pacífico, CEIAP 2 (p. 257-273). Editorial Universidad de Granada.

bouCher, a. (2008). The Introduction of Sports in China. China Perspectives (p. 48-52). Centre d’étude français sur la Chine con-temporaine. http://chinaperspectives.revues.org/3313, 15/11/2016.

bronikowSka, m.; petroviC, l.; horvath, r. et al. (2015). History and Cultural Context of Traditional Sports and Games in Selected European Countries. Tafisa Recall. Games of the Past-Sports for Today, University School of PE Poznan.

Coakley, j. j. (1997). Sport in society: issues & controversies. Nueva York: McGraw-Hill Inc.

eiChberG, h. (2013). Another globality of sport: Towards a differen-tial phenomenology of play and laughter. EAST – East Asian Sports Thoughts, 3, 115-137.

– (2006). The nation in movement-Turning the theory of the people down on the feet. Keynote for the International Conference on Social Science in Sport, 8th Ishpes, 24-27.

Guo, z. (2014). Research on China’s University and College Sport: An Analysis of the Expression, Reconstruction, Development of University and College Sport in Three Periods. Tesis doctoral. Universidad de Soudai (Waseda), Japón.

harmandar, d.; yildiran, i. (2013). The Philosophy of Physical Edu-cation and Sport from Ancient Times to the Enlightenment. Euro-pean Journal of Educational Research, 2, 4, 191-202.

honG, f. (2008). China. En B. Houlihan & M. Green (Ed.). Compa-rative Elite Sport Development: systems, structures and public policy (p. 26-52). Oxford: Elsevier Linacre House.

hSu, l. h. (2010). An Overview of Sport Philosophy in Chinese-Speaking Regions (Taiwan & Mainland China). Journal of the Phi-losophy of Sport, 37, 237-252.

jinxia, d.; manGan, j. a. (2001). Football in the New China: Political Statement, Entrepreneurial Enticement and Patriotic Passion. Soccer and Society, 2, 3, 79-100.

joneS, r. (2002). Sport in China. En J. Riordan & R. Jones (Eds.). Sport and Physical Education in China (p. 1-19). Londres: Taylor & Francis Group/ISCPES.

li, zh.; Cao, a. (2015). A Study on the Historical Development of China’s Sports Dream. CS Canada-Cross-Cultural Communication, 11, 1, 1-4. DOI: 10.3968/6109.

liu, l. h. (1995). Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity–China, 1900-1937. Stanford: Stanford University Press.

220

2020Gabriel terol

liu, t.; wanG, Ch. (2016). Analysis of Differences between Chinese and Western Sport Philosophy. Philosophy Study, 6, 3, 149-154. DOI: 10.17265/2159-5313/2016.03.004.

lópez, f. j. (2015). La estructura de la comunidad deportiva: una propuesta comunicativa. Revista de Filosofía, 40, 1, 139-156.

– (2014a). Mejora humana y dopaje en la actual filosofía del deporte. Tesis doctoral. Facultad de Filosofía y CC de la Educación. Depar-tamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política. Sección Depar-tamental de Filosofía Moral. Universidad de Valencia.

– (2014b). La filosofía del deporte. Análisis de un paradigma. Informe USA, 30, Alcalá de Henares: Instituto Franklin-UAH.

– (2011). Filosofía del deporte: origen y desarrollo. Dilemata, II, 5, 1-19.

lópez, f. j.; iSidori, e. (2014). Sport and democracy: Philosophical trends and educational challenges in contemporary society. CCD, 10(9), 189-197.

lu, Ch. (2008). Modern wushu: When Chinese martial arts meet Western sports. Archives of Budo, 4, 37-39.

maCintyre, a. (1981). After Virtue. A Study in Moral Theory. Londres: Gerald Duckworth & Co. Ltd.

mCnamee, m. (2008). Sport, Virtues and Vices: Morality Plays. Nueva York: Routledge.

morGan, w. (1996). Leftist Theories of Sport: A critique and reconstruc-tion, Urbana: University of Illinois Press.

oSterhoudt, r. G. (2006). Sport as a form of Human Fulfiment: An Organic Philosophy of Sport History. Victoria, Canadá: Trafford.

歐宗明 [Ou, Z.]. (2006). 體育與運動概念區辨 [Clarificación del con-cepto diferencial entre educación física y deporte]. Journal of Phy-sical Education National University of Tainan, 1, 1-9.

曲宗湖, 郑厚成; 张燕 [Qu, Z., Zheng, H.; Zhang, Y.]. (1998). 论我国

高校体育改革的发展与构思 [Sobre el desarrollo y el concepto de la educación física/deporte en universidades chinas]. Sports Science, 18 (4), 6-9.

ren, h. (2010). China and the Olympic Movement: university lecture on the Olympics [online article]. Barcelona: Centre d’Estudis Olímpics (UAB). International Chair in Olympism (IOC-UAB). https://ddd.uab.cat/pub/worpap/2010/181079/ren_eng.pdf, 13/11/2016.

riordan, j.; joneS, r. (Eds.). (2002). Sport and Physical Education in China. Londres: Taylor & Francis Group/ISCPES.

沈梅 [Shen, M.]. (2001). 对我国社区体育发展的探讨 [Consideraciones sobre la comunidad deportiva en China], Journal of Beijing Univer-sity of Physical Education, 24 (3), 313-314.

221


Simon, r. l. (2000). Internalism and Internal Values in Sport. Journal of the Philosophy of Sport, 27, 1-16.

Sun, zh. (2016). A Study of Chinese Traditional Sports in Globaliza-tion. Iosr- Journal of Sports and Physical Education (IOSR-JSPE), 3(2), 35-36. DOI: 10.9790/6737-03023536.

tanG, Ch. Ch. (2010). Yundong: One Term for Two Different Body Cultures. East Asian Sport Thoughts: The International Journal for the Sociology of Sport, 1, 73-104.

thibault, l. (2009). “Globalization of Sport: An Inconvenient Truth”, Journal of Sport Management, 23, 1-20.

yanG, x. (2014). Thought and Research on Chinese Sports from the Perspective of Confucian Philosophy. SHS-WEB of Conference, ICITCE 2013 – International Conference on Information Techno-logy and Career Education, 4, 02002. DOI: 10.1051/shs-conf/20140402002.

于涛 [Yu, T.]. (2000). 余暇体育? 还是休闲体育? 关于Leisure Sport概念和定义的批判性回顾 [Trad. lit.: ¿Deportes de ocio o de tiempo libre? Revisión crítica sobre los conceptos y las definiciones del deporte de ocio. Trad. publ.: Revisión crítica del concepto de de-porte de ocio], Journal of Tianjin Institute of Physical Education, 15 (1), 32-35.

wanG, j. (2014). On the development of sports tourism in China. Journal of Chemical and Pharmaceutical Research, 6(6), 1918-1924.

wu, h.; zhanG, t.; hao, zh. ; qin, Ch. (2016). Dynamic and Quan-titative CiteSpace Analysis of Chinese Sports Discipline in the Past Decade. Advances in Physical Education, 6, 135-143. DOI:10.4236/ape.2016.62015.

zhou, S. (2013). Sports Culture and the Paradox of Westernisation in China: A case study in Ultimate Frisbee, Skyd Magazine, 2. http://skydmagazine.com/wp-content/uploads/2013/12/Sports-Culture-the-Paradox-of-Westernisation-in-China-Sarina-Zhou.pdf, 12/11/2016.

Correspondencia Gabriel Terol Rojo Área de Estudios de Extremo Oriente Universidad de Valencia [email protected]

222


la pSiColoGia de la Cura d’etty hilleSum

JOSEP LLUÍS VÁZQUEZ BORAUInstitut Emmanuel Mounier Catalunya

Rebut: 2021-01-11Acceptat: 2021-01-29

RESUM: Ester Hillesum, «Etty», com l’anomenaven els seus amics, va néixer a Middelburg (Països Baixos) el 15 de gener de 1914 i va morir a Auschwitz als vint-i-nou anys d’edat. Allunyada tant de la sinagoga com de l’església, serà un amic jueu alemany, Julius Spencer, psicoquiròleg, qui la desperta a Déu i, a partir d’aquest moment, el recorregut espiritual que fa en menys de tres anys, del febrer de 1941 al 30 de no vembre de 1943, i que expressa als seus diaris-quaderns, és impressionant. El que pretenem ara és assenyalar, a partir de l’evolució dels seus escrits, les mostres de la seva caritat cap a tots els seus semblants, siguin jueus o alemanys.PARAULES CLAU: interioritat, espiritualitat, germanor, solidaritat, perdó.

The psychology of Etty Hillesum’s care

ABSTRACT: Ester “Etty” Hillesum, as his friends called him, was born in Middelburg, the Netherlands, on January 15, 1914, and died in Auschwitz at the age of twenty-nine. Away from both the synagogue and the church, it will be a german jewish friend, Julius Spencer, a psycho-chirologist, who awakened God in her and, from that moment on, her spiritual journey in less than three years, from February 1941 to November 30, 1943 and which he expresses in his Diaries-Notebooks, is impressive. What we intend to do now is to point out, from the evolution of his writings, the samples of his charity towards all his fellows, whether jews or germans.KEY WORDS: interiority, spirituality, brotherhood, solidarity, forgiveness.

Etty comença a escriure un diari personal amb anotacions que van des del 9 de març de 1941 fins al 13 d’octubre de 1942. Posteriorment manté un intercanvi epistolar amb les seves amistats des del camp de concentració de Westerbork, fins que és1 deportada a Auschwitz,

1 Els textos dels quaderns són traducció al català del llibre VÁZQUEZ BORAU, José Luis, Etty Hillesum, una mística en el horror nazi, Madrid: Digital Reasons, 2020.

223

2020la pSiColoGia de la Cura d’etty hilleSum

on va morir a les dutxes de gas dos mesos després de la seva arriba-da. El diari d’Etty no té cap pretensió literària. Hillesum mai va triar un títol per als onze quaderns que componen el seu diari i les seves cartes, que s’assemblen al diari d’Ana Frank, però escrits per una dona de vint-i-set anys. Mai va pensar que les seves anotacions es reunirien en un llibre. Etty feia el seu diari per a conèixer-se a si mateixa, animada a fer-ho per Spier, el seu psicoquiròleg. Etty atén els seus suggeriments, endinsant-se en un terreny espiritual que mai li havia estat aliè. Mai havia observat cap ritu religiós, però era in-capaç d’odiar els alemanys.

Quadern primer (del 8 de març al 4 de juliol de 1941)

Aquest quadern l’inicia Etty Hillesum quan encara no havia passat un mes de les primeres deportacions dels jueus holandesos als camps de Buchenwald i Mauthausen. Les primeres entrevistes amb el psi-còleg Julius Spier donen els seus efectes.

Davant la crueltat que Etty detecta al seu voltant, sent la crida a lluitar contra els instints de mort que hi ha en ella: «La barbàrie nazi evoca la mateixa classe de barbàrie en nosaltres... Hem de rebutjar la barbàrie que hi ha en el nostre interior, no hem d’encoratjar-la perquè, si ho fem, el món no podrà sortir ni una polzada del fang» (15-III-1941).

Estimulada per Spier, comprèn la necessitat de posseir un centre vital: «Una vegada que una persona té un centre vital, totes les impressi-ons externes poden trobar un ancoratge aquí... Qui manca d’aquest centre és insegur, la mínima impressió li farà perdre l’equilibri» (17-III-1941). I al juny de 1941 es compromet a fer, cada dia, mitja hora de medi-tació, ja que «una vegada que un hagi après a perdre’s en si mateix, serà també capaç de perdre’s en un altre o en el seu propi treball; un creixerà en serenitat i estarà menys fragmentat» (9-VI-1941). Però, davant la impaciència davant el ritme tan lent d’una reforma de vida des dels fonaments, Spier li adverteix: «Un home en pau amb si mateix no es preocupa pel temps. Al desenvolupament no l’ha de preocupar el temps» al que Etty respon: «Aquestes paraules són de la màxima importància per a mi» (13-III-1941).

Però el seu accés a l’experiència religiosa no va ser gràcies a l’intel-lecte, sinó gràcies a la seva dimensió contemplativa, que li va per-metre intuir certs trets de la trobada amb la divinitat: «El sol sobre les fosques branques, el tribunal dels ocells i jo sobre la galleda d’escom-braries en aquest sol. En el passat em solia asseure com ara, però mai com aquesta vegada he sentit alguna cosa com aquesta tarda. En el passat atrapava l’arbre i el sol amb el meu intel·lecte. Volia apuntar amb moltes

224

2020joSep lluíS vÁzquez borau

paraules el que trobava bell, volia entendre com tot guardava harmonia conjunta, volia sondejar aquesta profunditat... En altres paraules, volia sotmetre la naturalesa, tot, per a mi mateixa, sentia l’obligació d’inter-pretar-la. I el fet senzill és que ara simplement deixo a la naturalesa succeir. La contemplo amb profunda emoció però no m’esgota sinó que em dona força; la salut corre a través de les meves venes. Així, asseguda al sol, vaig inclinar el meu cap de manera inconscient com si interioritzés més profundament aquest nous sentiment cap a la vida. De sobte vaig saber profundament com és possible que algú pugui enfonsar-se impetu-osament sobre els seus genolls i trobar pau aquí, amb el seu rostre amagat a les seves mans juntes» (16-III-1941). I quatre mesos després mani-festa el següent: «A Deventer els dies van ser grans planes assolellades. Cada dia d’una gran unitat intacta. Tenia contacte amb Déu i amb tots els éssers humans, probablement perquè a penes veia a ningú. Hi havia camps de blat que mai oblidaré, davant els quals vaig estar a punt d’age-nollar-me. Les ribes del riu Ijsesel, amb les ombrel·les plenes de colors, els sostres de palla i els cavalls pasturant. I, a més, el sol, que bevia a través de tots els meus porus» (4-VII-1941).

Quadern segon (del 4 d’agost al 21 d’octubre de 1941)

Davant la desconcertant experiència del mal, Etty vol mantenir el cap i el cor expectants per a comprendre el que està passant: «Tot el que passi al meu voltant ha de ser aclarit en la meva ment i, més tard, en els meus escrits. Pobre cap i pobre cor, quant us espera encara. Ric cap i ric cor, encara teniu una vida meravellosa, tots dos» (13-VIII-1941). Durant la primera quinzena d’agost de 1942 Etty passa uns dies a Deventer al costat dels seus pares. I el 10 d’agost escriu en el seu diari: «En el passat la meva pintoresca família m’hauria costat una ga-lleda de llàgrimes de desesperació cada nit. No puc explicar encara com eren aquestes llàgrimes; procedien d’algun lloc fosc del meu subconscient. Avui dia no soc una malbaratadora d’aquest valuós fluid, encara que de totes maneres no sigui fàcil viure aquí». Etty intenta distanciar-se de la tristesa que li embarga amb la convicció que tota foscor passarà. Per a ella, «la vida és bona, vingui el que vingui» (7-VIII-1941), perquè està convençuda que tot té dos pols.

Gràcies a la solitud i a l’hàbit de baixar a la seva interioritat, acon-segueix un millor accés d’arribar als altres per a ajudar-los. Així, empra aquesta imatge d’una aventurera i pacient grangera: «Asseguda en l’escriptori, a vegades em sento com una aventurera, i al final del dia a vegades em sento com una pacient grangera que ha llaurat una vegada més una petita terra d’un immens camp de l’esperit». I més endavant

225


afirma: «Escolto molt intensament, amb tot el meu ser i intento sondejar el significat de les coses. Sempre estic molt tibant, em mantinc en cerca d’alguna cosa que no sé el que és. El que estic buscant, per descomptat, és la meva pròpia veritat, però encara no tinc ni idea de com és» (23-VIII-1941). Etty és conscient que, per a trobar la seva pròpia veritat, ha de «tornar a les pròpies fonts i escoltar-se» (7-X-1941). Per tant, ha d’apai-vagar la seva ment perquè «pensa massa» (9-XI-1941). Es tracta, en definitiva, de respirar i trobar l’eternitat en la pròpia persona. Així, vivint el present l’afavoreix, al costat de la fidelitat a les tasques quo-tidianes i la renúncia d’aquells factors que la condueixen al de sordre vital.

El 24 de setembre de 1941 li passa un fet excepcional: «Aquesta tarda, de sobte, m’he trobat agenollada sobre la catifa de coco marró del bany, amb el meu cap amagat en el barnús que penjava de la cadira tren-cada de vímet. No em resulta fàcil agenollar-me, sento una classe de ver-gonya. Per què? Probablement es deu a la meva part crítica, racional i atea. I, a pesar de tot, molt sovint sento la urgència d’agenollar-me amb les mans en el rostre i d’aquesta manera trobar una mica de pau i escoltar la font amagada que hi ha dins meu». L’endemà passat d’aquest esdeveniment escriu: «Dins de mi hi ha un pou profund. I aquí dins està Déu. A vegades m’és accessible. Però sovint hi ha pedres i enderrocs tapant aquest pou i llavors Déu està enterrat. Cal desenterrar-lo de nou» (26-IX-1941). Uns dies més tard, el 7 d’octubre de 1941, Etty es troba de nou amb Julius Spier, que convida la jove a anar a fons. Aquesta és la ressonància en el seu diari: «No has de viure de manera cerebral, sinó beure en fonts més profundes, més eternes. Això no t’ha d’impedir mostrar-te agraïda per la teva intel·ligència, que és un instrument preciós per a examinar i apro-fundir en les qüestions que sorgeixen en la teva ànima. Per a expressar-ho de manera més sòbria, és possible que això vulgui dir que haig de confiar més en la meva intuïció. I també significa creure en Déu, la qual cosa no t’ha de tornar passiva, sinó, al contrari, fer-te més forta».

Els seus mals de cap són font de sofriment, impotència i ràbia perquè li minven la seva capacitat de treball intel·lectual i influeixen negativament en el seu estat psicològic. Però el seu anhel d’harmo-nia i unitat se satisfà en connectar amb la naturalesa: «En connexió amb el cosmos. Si això és, em sento feliç ara, malgrat tot i tots. Això ve del meu interior. És com si hagués tornat a mi mateixa... Tinc la sensació novament que res podrà fer trontollar aquesta pau profunda que m’abra-ça» (5-IX-1941). Etty és conscient que si segueix el seu procés d’in-tegració, podrà ajudar altres persones que passin per les seves ma-teixes circumstàncies: «Amb tot el sofriment que hi ha, comences a sentir-te avergonyida de prendre’t tan seriosament les teves emocions. Però

226


has de continuar prenent-te seriosament, continuar sent la teva pròpia testimoni, assenyalant bé tot el que passa en aquest món, mai tancant els ulls a la realitat. Has d’apropiar-te aquesta època terrible i mirar de trobar resposta a les preguntes que aquests temps presenten. I potser les respostes no sols t’ajudaran a tu, sinó també a altres» (13-VIII-1941).

Quadern tercer (del 21 d’octubre al 6 de desembre de 1941)

La persecució de la població jueva a Holanda va ser d’una maldat calculada. El 22 i 23 de febrer de 1941, les forces alemanyes van assaltar el barri jueu d’Amsterdam, on van arrestar i deportar més de quatre-cents homes. La reacció de la població holandesa va ser úni-ca entre els països europeus envaïts pels nazis: van organitzar la Vaga de Febrer, una vaga general de dos dies que va començar el 25 de febrer de 1941. Per desgràcia, a penes van aconseguir res, i el 1942 es va obligar els jueus a portar visiblement l’estrella de David a la roba i van començar les deportacions massives als camps de concen-tració. El 22 de novembre de 1941 parla de la novel·la que li agrada-ria escriure narrant el seu procés interior: «Hi ha una certa lamentació i nostàlgia i una mica de saviesa en algun lloc dins de mi que prega per sortir. A vegades, diferents diàlegs em recorren per dins al mateix temps, imatges i números, sentiments, centellejos fugaços que han de ser la meva més autèntica veritat. L’amor pels éssers humans pel qual es veu lluitant amb força. No per por de la política o d’un partit, sinó en nosaltres ma-teixos. Molta falsa vergonya per exterminar encara. I hi ha Déu. La noia que no sabia agenollar-se però que va aprendre a fer-ho sobre una catifa de coco en un bany desordenat. Aquestes coses són molt sovint més íntimes fins i tot que el sexe. La història de la noia que va aprendre gradualment a agenollar-se és alguna cosa que m’encantaria escriure el més detallada-ment possible». Dos dies més tard, davant Déu es compromet a no fugir de la vida: «Mira, Déu, ho faré el millor que pugui. No fugiré de la vida. Romandré aquí i intentaré desenvolupar els talents que m’has donat. No seré una sabotejadora. Però dona’m sempre un senyal i deixa que una mica de música flueixi en mi, permet que el que hi ha dins de mi adqui-reixi expressió, ho desitjo desesperadament» (24-XI-1941).

I un dia després d’aquestes paraules, anant amb bicicleta, va tenir una experiència de més proximitat amb Déu, de la qual sorgeix aquesta preciosa oració: «Déu, agafa’m de la teva mà, t’acompanyo obedientment, sense resistir-me. No defugiré res del que m’arribi en la vida, ho assimilaré amb totes les meves forces. Però dona’m de tant en tant un breu instant de tranquil·litat. Tampoc pensaré, en tota la meva

227


innocència, que la pau, en cas que m’arribi, hagi de ser eterna. També acceptaré la intranquil·litat i la lluita que tornaran a continuació. M’agra-da estar protegida per la calor i la seguretat, però tampoc em rebel·laré si entro en el fred, sempre que sigui de la teva mà. Aniré a tot arreu de la teva mà i vull procurar no tenir por. Intentaré irradiar una mica de l’amor, del veritable amor humà que hi ha en mi, en qualsevol part on sigui... A vegades m’agradaria estar reclosa en un convent. Però sé que haig de buscar-te entre la gent, fora en el món» (25-XI-1941).

Etty pretén estar al món no d’una manera anodina, sinó que pre-tén ser cau de l’amor compassiu, que raja del seu interior, cap als altres. Embarassada sense desitjar-ho, sent angoixa i decideix avortar per a, segons les seves paraules, «no portar a aquest món, que és una vall de llàgrimes, una altra criatura infeliç i desgraciada» (3-XII-1941). I abans d’ingerir els comprimits de quinina, agenollada en el bany, sobre una catifeta de coco, i amb les mans sobre els seus ulls, fa aquesta oració de petició: «Oh, Senyor, permet-me sentir-me en contac-te, en unitat amb mi mateixa. Permet-me obrar les milers de tasques quotidianes amb amor, però deixa que cada acció brolli des del més íntim centre de la devoció i l’amor. Llavors no importarà el que faci sinó qui soc. Però encara em queda un llarg camí per recórrer. Jo m’empassaré vint pastilles de quinina avui. Em sento una mica estranya aquí sota, al sud del ventre» (3-XII-1941). Per a Etty no hi ha contradicció entre l’avor-tament i demanar a Déu més capacitat d’amor per a les tasques quotidianes. Tres dies després, encara amb pràctiques abortives, li ho diu al seu nen no nascut: «Et deixaré en estat de no nascut, rudi-mentari ésser que tu ets, i hauràs d’estar-me’n agraïda. Gairebé sento una mica de tendresa per tu. M’assalto amb aigua calenta, instrumental aterridor, i lluitaré pacientment i sense descans fins que t’hagi retornat al no-res, i llavors tindré coneixença que he fet una bona acció, que he fet el correcte. Després de tot, no puc donar-te suficient força i, a més, la meva família contaminada et crivellaria amb malalties hereditàries» (6-XII-1941).

Etty lluita per ser ella mateixa. Rebutja frontalment fer del seu possible marit un absolut, el seu sentit o el seu centre existencial. El 25 de novembre afirma en el seu diari: «Vaig sentir molt dins meu que la meva vida ha de ser completament independent. Ell s’havia convertit en una part inseparable de mi. I amb aquesta nova part de mi haig de continuar, però sola. Per fora res canvia, per descomptat. Jo continuo sent la seva secretària, continuo mostrant interès pel seu treball, però per dins estic molt menys lligada». Però confessa també que, davant els rumors que els jueus eren enviats a Polònia, va sentir gran felicitat quan Julius Spier li va dir que havien de casar-se per a poder continuar treballant com fins ara.

228


Quadern quart (del 8 de desembre al 25 de gener de 1942)

Enmig de la gestació de la més gran catàstrofe humanitària, el Qua-dern 4 és testimoni de l’eclosió de Déu en la vida d’Etty Hillesum, que, davant els esdeveniments que venien, es prepara interiorment. Així, uns dies abans del Nadal, Etty considera que no cal buscar el sofriment, però quan aquest s’imposa i no es pot evitar, cal accep-tar-lo, perquè se sofreix més jugant a l’amagatall i maleint el sofri-ment que mirant-lo de front. I, davant la possibilitat del suïcidi, considera que posar-se fi a un mateix és una equivocació de l’esperit humà, ja que mostra «la nostra falta de fe en la bondat eterna i una rebel·lió contra el deure propi més profund d’obeir la llei universal. Qui es mata és un assassí, i no sols de si mateix sinó d’una altra criatura, perquè l’individu no és una entitat que s’autoconté. Aquesta classe de mort no és un alliberament com el final natural del qual no som responsables. Cada acte de violència té efectes duradors, també tot el que fem. Som aquí per a carregar una mica del sofriment del món sobre nosaltres i no per a in-crementar-lo a base de violència» (15-XII-1941). Per a gestionar el dolor i la inquietud, Etty recorre a espais de silenci.

Quadern cinquè (del 16 de febrer al 27 de març de 1942)

Al gener de 1942, els alemanys van començar a traslladar els jueus de les províncies a Amsterdam, on només se’ls permetia accedir a certes parts de la ciutat. Els jueus estrangers i sense pàtria van ser enviats directament al camp de trànsit de Westerbork. Durant el temps que Etty va escriure aquest quadern, es van prohibir les rela-cions sexuals entre jueus i no jueus i se’ls van confiscar els electro-domèstics. El 19 de febrer de 1942, Etty assisteix, a l’edifici principal de la Universitat d’Amsterdam, a una conferència de Johan Melchior Bool, membre del Partit Comunista holandès i que va morir aquest mateix any. A la sortida de la conferència, Bool li comenta a Etty, amb certa amargor, què és el que hi ha en els éssers humans que ens fa destruir-nos els uns als altres. Etty li contesta que ell també és un ésser humà i que «la porqueria dels altres també està en nosaltres». I en el seu quadern continua escrivint: «No veig una altra solució, realment no la veig excepte de tornar a nosaltres i arrencar tota aquesta porqueria. Ja no crec que puguem canviar-la en el món tret que primer canviem nos-altres. I aquesta sembla que és l’única lliçó que és possible treure d’aques-ta guerra. Que hem de mirar-nos a nosaltres mateixos i a cap part més» (19-II-1942).

229


Dos dies més tard, Etty expressa la seva confiança en la generositat de la vida, ja que, «si bé soc bastant jove, he tingut i tinc dies i moments en la meva vida que sempre m’impediran amargar-me. És com si la vida mai pogués fer-me mal perquè he acceptat per endavant totes les coses pesades i difícils que poguessin estar esperant-me». I el dia 25 de febrer manifesta la seva profunda convicció: «El que nosaltres hem d’erradi-car és el mal en l’home, no a l’home mateix».

Etty percep que la majoria de la gent està governada per la inqui-etud, sense buscar un espai de silenci al seu interior per a escoltar la seva pròpia existència. Ella necessita un espai de silenci, la qual cosa denomina «l’hora de silenci» per a caminar pel seu «regne interior habitat de silenci». Però aquest silenci i pau no és una fi en si mateix, perquè «és necessari acudir als qui necessiten la pròpia ajuda, fins i tot si això comporta deixar aquestes nits» (20-II-1942). I dos dies més tard completa aquesta reflexió afirmant: «De sobte tinc la urgència d’age-nollar-me en algun racó silenciós, amb la finalitat de mantenir-me dins meu i estar segura que les meves forces no es dispersen sense ordre ni control».

Davant la possibilitat d’oficialitzar un matrimoni de convivència amb Julius Spier, amb la finalitat de tenir alguna possibilitat més de romandre junts de cara a una possible deportació, el 8 de març de-cideix no casar-se, però el 20 del mateix mes Etty apareix com una perfecta enamorada. Però a partir d’aquest moment treballarà per conquistar una major llibertat interior davant de Spier. I el 27 de març se sorprèn de com es troba de bé: una vida feliç, plena de llum, amb una vida interior que continua creixent, amb la sensació de sentir-se a casa.

Quadern sisè (del 27 de març al 30 d’abril de 1942)

Durant el temps d’aquest quadern, l’horitzó es va enfosquint. Els jueus malalts dels hospitals són deportats i els operadors de la Borsa d’Amsterdam es veuen obligats a renunciar als seus diamants a favor dels alemanys. Davant aquestes circumstàncies, Etty afirma: «Hones-tament crec que puc fer front a aquests dies aterridors, que els suportaré, fins i tot que prendré com un deure històric superar-los... avui dia, en algun lloc dins meu, em sento tan connectada amb mi mateixa i també amb ell, que la realitat externa no pot fer cap mal a aquesta relació. I com més èmfasi es posi en la vida interior, un es fa menys dependent de les circumstàncies» (29-IV-1942). Ja set dies abans havia escrit en el seu quadern: «Penso que hauré d’estar sola un llarg temps, alguns mesos, i si en surto victoriosa, si he tingut el coratge d’estar sola amb mi mateixa

230


un temps llarg i trobar en mi mateixa el que no he obtingut de l’exterior, potser llavors podré dir que veritablement he nascut» (22-IV-1942). La primera pregària que dirigeix a Déu en el quadern sisè és: «Estimat Déu, avui no puc lloar-te, honestament no em sento prou feliç» (1-IV-1942). I pocs dies després, després d’una trobada amb Julius Spier, diu: «A vegades em pregunto, Déu meu, que he fet per a merèixer-me aquesta vida tan rica i tan bella. Soc l’habitant més feliç de la terra» (5-IV-1942).

Etty, de genolls, demana a Déu que li doni forces i que ajudi Spier en la cita que té en el banc holandès Lippmann i Rosenthal, on es saquejaven els comptes dels jueus. Etty va entrant en una etapa d’amor serè: «Només sé que l’estimo, una mica més cada dia, i que he madurat al seu costat fins a convertir-me en un ésser humà adult i genuí... El vincle entre nosaltres mai ha estat tan profund i tan fort com ho és ara... Els dos tenim completament sota control les nostres potencialitats perquè tenim els mateixos valors, perquè estem oberts, cada nou dia, a l’altre i al món sencer. Perquè no ens fem demandes l’un a l’altre. Perquè els dos dominem l’art de gaudir els petits plaers de la vida i perquè tots dos creiem en Déu de la mateixa manera» (5-IV-1942). El 30 d’abril accepta anar a l’exili amb Julius Spier, però també amb Han. Etty i Spier tenen consciència d’estar vivint una relació íntima, però, al mateix temps, amb l’espai necessari per a veure possible les seves respectives fidelitats, a Han i a Hertha: «Ens creiem que les coses estan obligades a succeir al nostre gust. Em refereixo a la seva fi-delitat a Hertha. Ell pensa: “li soc fidel”, està segur de la fortalesa dels seus sentiments cap a ella. I, mentrestant, em permet tenir en la seva vida un paper que no quadra amb la seva fidelitat. I jo també sé que Hertha existeix i, en els meus millors moments, estic disposada a com-portar-me d’acord amb això. I damunt està la meva pròpia fidelitat a Han. Però tots dos, ell i jo, tirem pel nostre camí propi i creiem que som fidels de totes maneres, que tenim en el nostre interior espais prou amplis per a permetre’ns moltes llibertats no petites, alguna cosa que no seria suportable per a una persona normal» (30-IV-1942). Però Etty sent un amor alegre per totes les persones amb les quals tracta. Aquesta obertura de cor és el que li permet a Etty expressar amb alegria i sorpresa: «Puc estimar molt, moltíssim» (29-IV-1942). I la seva ma-nera d’estimar té a veure amb l’estar amb, acompanyar, guiar, ensenyar com anar a allò profund.

Quadern setè (del 30 d’abril al 18 de maig de 1942)

El quadern 7 no ha estat trobat.

231


Quadern vuitè (del 18 de maig al 5 de juny de 1942)

Durant el mes de maig s’aprova que els jueus han de portar a la roba l’estrella de David groga amb la lletra «J», a més de no poder caminar per la vorera, viatjar amb tren o sortir al carrer més tard de les 20 hores. Les primeres lletres del seu quadern manifesten la seva preocu-pació per la realitat: «Les amenaces són cada vegada més grans i el terror augmenta per dies. Situo l’operació entorn meu com un fosc mur protector, em retiro dins com si d’una cel·la monacal es tractés i després surto de nou, amb més calma, més forta i més recollida. Abandonar-se a l’interior de la petita cel·la de l’oració és aconseguir una realitat més gran i, al mateix temps, una necessitat. Aquesta concentració interior aixeca murs entorn meu, dins dels quals puc trobar el camí de tornada cap a mi mateixa, reu-nir-me en una unitat, lluny de tota distracció. Puc imaginar que vindran temps en què romandré agenollada durant dies esperant que les parets protectores siguin prou fortes per a evitar que em trenqui en trossos, que el meu ésser es perdi o quedi completament devastat» (18-V-1942).

L’endemà, Etty demana per la seva salut: «Aquest matí he resat perquè el meu cos esgavellat pogués romandre unit»; i per la seva relació amb Spier: «Benvolgut Senyor, no podries fer-me només una mica més imparcial, no gelosa, realment madura i lleugerament més per sobre de les coses?» (19-V-1942). El seu cos comença a emetre senyals d’alarma, com expressa en una carta a Netty van der Hof: «Em sento com si tingués tèrmits sota el ventre, però gràcies a les gotes màgiques d’un doc-tor homeopàtic, aquestes bestioles han marxat i tots els meus poders estan sent gradualment restaurats... Les nostres pròpies tensions són el més gran i el més fructífer si no anem als extrems. Això és, almenys, el que jo he descobert en el meu cos i ànima. Els meus desitjos més grans, el meu es-gotament més gran, el meu autocontrol més gran, les meves noves forces que sorgeixen en mi i em fan més productiva i són majors» (Carta 7. 25-VI-1942).

Etty intenta posar raó al seu món emocional complex, on intenta viure d’una manera no convencional les seves relacions d’intimitat en una societat que té unes idees fixes sobre el matrimoni, la fideli-tat, etc. Té desitjos contraposats: «L’estimo molt per a casar-me amb ell», i al final del quadern diu: «Definitivament no voldria unir la meva vida a ell... La meva vida en tot cas està lligada a ell per sempre, o millor, està unida a ell. I no sols la meva vida, sinó també la meva ànima» (4-VI-1942). Etty té també experiència d’unitat còsmica i la necessitat de comunicar-la als altres: «No de manera individual en converses pri-vades, sinó a tota la humanitat, sí, a tots ells, en forma d’una obra d’art o d’una altra manera» (4-VI-1942).

232


Quadern novè (del 5 de juny al 3 de juliol de 1942)

Al juliol de 1942, els alemanys van començar a deportar jueus en massa a camps d’extermini a la Polònia sota ocupació, principalment a Auschwitz, però també a Sobidor. Per a evitar que els deportessin, uns 25.000 jueus es van amagar, inclosos almenys 4.500 nens. Prop d’un terç del total van ser descoberts, arrestats i deportats. En conjunt, abans de la guerra van morir almenys el 80 per cent de la comunitat jueva holandesa. El 8 de juny, davant aquestes circumstàncies, Etty copia un fragment del llibre El Crist de la Ruta, escrit pel pastor me-todista, amic de Gandhi, Stanley Jones (1884-1973), premi Gandhi de la pau, sobre la legitimitat de la ira, on esmenta Nietzsche i, per primera i única vegada, Jesús: «L’ànima s’aixeca i, amb una profunda indignació, resisteix el mal. Nietzsche possiblement tenia raó quan va dir que la virtut és de poca importància quan no pot ser defensada amb ràbia. Jesús va poder estar ple d’ira: ell els va mirar amb ira, estant apesarat per la seva duresa de cor. Però, compte! Era ira barrejada amb dolor. Ell es-tava apesarat. Aquesta és la diferència entre la ira legítima i la il·legítima. Si la nostra ràbia està arrelada en una indignació moral, en un dolor moral i no és un ressentiment personal, llavors la ira és bona, valuosa i saludable». I l’endemà, Etty escriu sobre el sofriment, que no cal reduir-lo o relativitzar-lo: «Relativitzar el propi sofriment no disminueix la intensitat d’aquest sofriment, o almenys no ho hauria de fer. Relativit-zar-ho a força de reduir-ho no és honest, suposa una injustícia a la vida, apaga algunes de les exigències de la teva vida» (9-VI-1942). Davant la situació que viuen els seus conciutadans, Etty és conscient que s’ha d’alliberar del seu egocentrisme: «Ell acaba de telefonar per a dir-me que Hulle ha estat traslladat al camp d’Amersfoort. I corre el rumor que és possible escoltar el corrent de gents colpejades cap a allà... enmig de la calor. I ningú sap per on camina... la mare de Hulle, però no són ells sols: són milers i milers pels quals caldria estar resant en cada minut i no oblidar ni un instant. I és vergonyós que tu, Etty, estiguis una altra vega-da embolicada en desitjos i enyorances que no són aspiracions genuïnes. Haig d’aconseguir claredat sobre aquest punt abans que pugui conside-rar-me una altra vegada part de la gran comunitat; i això implica allibe-rar-se del propi egocentrisme» (15-VI-1942). I deu dies més tard, en una carta a Netty, diu: «Si un no es trenca per la tristesa d’avui dia, o creix amb una closca dura i cínica, o cau resignat, llavors un es fa més suau, gentil, comprensiu i amable. La meva tenacitat i el meu amor tenen milers d’anys i creixen milers d’anys cada dia. Aquesta època és alguna cosa que puc suportar, que puc carregar sense arribar a col·lapsar sota el seu immens pes» (Carta 7. 25-VI-1942). Etty no comparteix l’opinió d’aquelles

233


persones que perceben que se’ls està robant la dignitat, perquè aquesta és essencialment inviolable: «La humiliació sempre exigeix dues parts. El que humilia i aquell a qui es vol humiliar; però, sobretot, algú que accepti deixar-se humiliar. Si manca aquest últim o, dit d’una altra manera, si la part passiva està immunitzada contra tota mena d’humiliació, les humiliacions infligides es desfan en fum. L’única cosa que queda són les mesures vexatòries que trastornen la vida quotidiana, però no aquesta humiliació o aquesta opressió que esgota l’ànima. Cal educar els jueus en aquest sentit» (20-VI-1942). Quan la situació social s’està fent insostenible, Etty reflexiona sobre el sofriment: «Sofrir no està per sota de la dignitat humana. Vull dir: és possible sofrir amb digni-tat o sense ella. Vull dir: molts de nosaltres a Occident no entenem l’art de sofrir i experimentem milers de pors, en canvi. Deixem d’estar vius, plens de por, amargor, odi i desesperació. I em pregunto si hi ha molta diferència entre ser consumits aquí pels milers de pors i a Polònia per milers de polls i de fam. Hem d’acceptar la mort com a part de la vida, fins i tot les morts més terribles. Necessitem certa cintura davant els avatars de la vida: i no vivim una vida sencera cadascun dels nostres dies? I realment importa si vivim uns dies més o menys? Soc a Polònia cada dia, al camp de batalla... Sovint tinc visions de fum verd tòxic; estic amb la fam, el maltractament i la mort cada dia, però també estic amb el gessamí, amb el trosset de cel de la meva finestra; hi ha lloc per a tot en una simple vida. Per a creure en Déu i per a un final miserable». Davant l’acusació que s’ha resignat davant el mal causat per les forces alemanyes, Etty respon que «arri-bar a un acord amb la vida» no és resignar-se. L’oració serà la gran ajuda d’Etty per a treure les forces necessàries: «A vegades inclino el meu cap sota la gran càrrega que pesa sobre mi, però fins i tot si inclino el cap sempre tinc la necessitat, gairebé mecànicament, d’ajuntar les meves mans. I així puc asseure’m hores i conèixer tot i bregar amb tot i enfortir-me en aquest bregar i, al mateix temps, sentir la certesa que la vida és bella i que val la pena viure-la i que té sentit» (2-VII-1942).

L’endemà pren consciència de la gravetat de la situació: «Anem cap a la nostra destrucció, que és cada vegada més clara. No hem de fer-nos el ximple respecte a ella... Sento que està començant un nou període en les nostres vides, més seriós i més intens, en el qual ens concentrem en l’es-sencial. Cada dia ens fem més senzills». I com que els nazis van portant la seva estratègia a poc a poc, tancant els jueus en guetos, Etty afirma: «Spier no podrà visitar més aquesta casa, ni tenir accés al piano ni als seus llibres... El que és clar és la nostra imminent destrucció i anihilació, no hem de fer-nos cap il·lusió sobre aquest tema. Ens destruiran per com-plet, hem d’acceptar-ho i seguir des d’aquest punt. Avui estic plena d’una terrible angoixa i haig de bregar amb ella» (3-VII-1942).

234


A Etty li apesarà observar com alguns no dediquen temps a treba-llar-se interiorment: «Un diari és aquí simplement per a ajudar a portar-se bé amb les seves emocions... La raó per la qual la majoria no es treballa a si mateix és pura indolència i mandra intel·lectual i falta de coratge» (6-VI-1942). Etty sap diferenciar el que és viure en la superficialitat o en l’escolta de la melodia interior: «Ara que he tornat a mi una altra vegada, totes les meves certeses han aparegut de nou; ja he pelat un munt de patates sota el sol i he descobert que tinc la meva pròpia escala interi-or i que una melodia està emergint, una a la qual haig de donar una oportunitat i molt espai i a la qual haig de ser fidel» (8-VI-1942). I això ho aconsegueix Etty gràcies al silenci que fa abans del desdejuni: «L’hora abans del desdejuni és com un balcó de la façana, com una pla-taforma per al meu dia. Hi ha silenci al meu voltant encara que els veïns tenen la ràdio posada» (10-VI-1942). Etty intenta viure des de les fonts profundes. Així, «ara que els jueus no podran entrar en els negocis de fruita i verdura, que hauran de lliurar les seves bicicletes, que no podran pujar més als tramvies ni sortir de casa després de les 8 de la nit. Si em sento deprimida per aquestes disposicions; aquest matí, per un moment, he percebut aquestes normes com una amenaça plomissa, que busca su-focar-me, però no és per la disposició en si. Em sento simplement molt trista, i llavors aquesta tristesa busca confirmació. No són mai les circum-stàncies exteriors, és sempre el sentiment interior –depressió, inseguretat, etc.– que dona a aquestes circumstàncies una aparença trista o amenaça-dora. En el meu cas, funciona sempre de l’interior a l’exterior, mai vice-versa. Sovint les disposicions més amenaçadores –i són moltes, actual-ment– no tenen poder contra la meva seguretat i confiança interior, i una vegada encarades, perden molt del seu caràcter amenaçador» (12-VI-1942). Etty, al llarg del dia, va fent petits gestos ascètics, ja que: «si tens suficient energia per a les petites coses en la vida, llavors la tindràs per a les grans. I més tard ocorrerà automàticament i tota la teva energia serà alliberada per a les coses que realment importen». I en arribar la nit: «Un ha de, per dir-ho així, entrar en la nit amb buit, amb mans obertes des de les quals un ha permès que el dia es fongués de manera deliberada. Només així un pot tenir un bon descans. I en unes mans descansades i buides, que no han intentat atrapar res i que han deixat anar tots els desitjos, un rep un nou dia a l’alba» (17-VI-1942). I el dia 20, la bellesa de la vida, malgrat els aspectes negatius que l’enfosqueixen, li fa afirmar: «Jo trobo bella la vida i em sento lliure. En mi es despleguen uns cels tan amplis com el firmament. Crec en Déu i crec en l’ésser humà, i m’atrevei-xo a dir-ho sense falses vergonyes. La vida és difícil, però això no és greu». Vincular-se a Déu s’ha convertit en una aventura interior tan fasci-nant que el concepte de Déu li sembla una simple metàfora d’una

235


realitat infinitament major: «Estic segura que no necessito la paraula Déu, que a vegades em fa l’efecte de ser un crit primitiu, o de ser una pròtesi útil. I quan a vegades, a la nit, em venen ganes de dirigir-me a Déu i dir-li com un nen: Déu, decididament les coses ja no marxen!, és com si em dirigís a alguna cosa que hi ha en mi, com si intentés reconciliar-me amb una part de mi mateixa» (22-VI-1942).

Etty és una dona feliç i no tot és Amsterdam, no tothom viu en un camp de concentració. «Aquest matí, vorejant amb bicicleta l’Stadionka-de, m’ha encantat contemplar el vast horitzó que es descobreix en els límits de la ciutat i respirar l’aire fresc que encara no ens han racionat. Tot està ple de cartells que prohibeixen als jueus totes les senderes que condueixen a la naturalesa. Però, per sobre d’aquest tros de camí que continua obert per a nosaltres, s’estén tot l’immens cel» (20-VI-1942). I malgrat conèixer la mort de milers de jueus a Alemanya: «Malgrat tot, trobo que la vida és bella i té sentit. Minut a minut. I romandré en el meu escriptori fins a l’úl-tim minut i tindré fe en cada poema que llegeixi» (29-VI-1942).

Si bé Etty desitjava crear una novel·la autobiogràfica sobre els seus avenços espirituals –La noia que no sabia agenollar-se–, té un altre somni com a escriptora: anar a l’essencial. Expressar en poques pa-raules lúcides, a manera de sentències, saviesa universal: «El que m’agradaria és ser capaç de produir aforismes intuïtius i veritats eternes de les experiències més simples» (2-VII-1942). Aquesta convicció fa que constati que és difícil que l’entenguin. Per això, Etty afirma: «No carregaré altres amb les meves pors. No estaré amargada si altres no aconsegueixen entendre el que ens està passant a nosaltres els jueus. Tre-ballaré i continuaré vivint amb la mateixa convicció, trobant la vida plena de sentit –sí, plena de sentit– encara que a penes m’atreveixo a dir-ho a altres en aquests dies. Viure i morir, pena i alegria, la butllofa als meus peus i el gessamí darrere de casa meva, la persecució, els errors inefables, tot està dins meu i ho accepto tot com un poderós tot i comen-ço a comprendre-ho millor» (3-VII-1942). Al final del quadern novè, malgrat veure més a prop l’eliminació del poble jueu, Etty es manté en la seva missió: «Tant de bo pogués viure molt de temps de tal mane-ra que un dia pugues explicar-ho, i si no se’m concedís aquest desig, bé, llavors algú ho farà, des d’on la meva vida fos segada. I aquells que vinguin darrere meu no hauran de començar de nou una altra vegada, no hauran d’afrontar les mateixes dificultats» (3-VII-1942).

Quadern desè (del 3 de juliol al 29 de juliol de 1942)

Durant el temps que Etty va escriure aquest quadern, les autoritats nazis alemanyes i holandeses continuaven arrestant els jueus i trans-

236


portant-los a Westerbork, i d’allí, al cap de poques setmanes, a Auschwitz-Birkenau per al seu extermini. Aquestes són les seves paraules: «Per tots costats la nostra destrucció s’acosta a nosaltres i tan aviat com el cèrcol es tanqui, ningú podrà venir a ajudar-nos. Totes les petites fissures que encara existeixen aviat es tancaran» (6-VII-1942). Per a evitar ser deportada a l’est d’Europa, Etty s’inscriu en el Consell Jueu, però, passats uns dies, en constatar que es feia còmplice dels alemanys, sol·licita atendre els deportats al camp de Westerbork. Aquest quadern narra els dies previs al primer internament d’Etty. El seu amic Samuel Parijs, al final del quadern novè, li feia la següent pregunta: «No estàs d’acord ara que tots els alemanys haurien de ser eliminats, especialment penjats i esbocinats?» (3-VII-1942). I Etty respon: «Això podria satisfer els nostres personals sentiments d’amargor i de venjança, però per què prendre el camí més fàcil? Per què satisfer només el nostre ego?... Em pots marejar amb tantes teories com vulguis, però ells són persones com nosaltres» (3-VII-1942). L’odi no es dona en Etty, perquè ella mira més enllà de l’uniforme, reconeix la bondat més enllà de les etiquetes i generalitzacions i, per això, pot sentir fins i tot gratitud. Més encara, no dubta que els soldats també sofreixen i són dignes de les pregàries jueves: «Fora d’aquests uniformes tenen un rostre. Els soldats alemanys també sofreixen. No hi ha fronteres entre la gent que sofreix, i hem de resar per ells també» (3-VII-1942).

Aquest sentiment que té Etty de no odi no significa indiferència. L’endemà diu: «Que estrany és que nosaltres no sentim odi o indignació o amargor, però no podem dir-ho als altres obertament perquè un no podria entendre-ho... Una cosa, malgrat tot, és certa: hem d’ajudar a incrementar el bagatge d’amor en aquest món. Cada mica d’odi que afegim a l’excés d’odi que ja existeix, torna el món més inhòspit i inhabitable» (4-VII-1942). I deu dies més tard, Etty transcriu en el seu quadern una cita de Walther Rathenau en la mateixa línia: «Cada acte de violència té les seves posteriors conseqüències, com tot el que fem. Som aquí per a prendre una mica del sofriment aliè sobre nosaltres, no per a incrementar-lo amb la nostra pròpia violència. Sé que sofreixes i sofreixo amb tu. Sigues amable amb aquest sofriment i ell serà amable amb tu» (14-VII-1942). L’opció fonamental d’Etty és proclamar que la vida té sentit malgrat les circumstàncies: «Fins i tot si morim una mort horrible, serem capaços de sentir clarament i fins a l’últim moment que la vida té sentit i és bella, que nosaltres ens adonem del nostre potencial i visquem una vida bona» (5-VII-1942). El sofriment mai ha de ser un impediment per a anun-ciar la bondat, la veritat i la bellesa de la vida, perquè el mal no té l’origen en Déu: «Estic preparada per a tot, per a qualsevol lloc en aques-ta terra, sigui on sigui que Déu m’enviï, i estic preparada per a donar

237


testimoniatge en qualsevol situació i fins a la mort que la vida és bella i plena de sentit, i que no és culpa de Déu que les coses estiguin com estan en el present, sinó nostra» (7-VII-1942). És conscient d’un missatge que ha de transmetre a les generacions posteriors: «Em sento com si fos el guardià d’una preciosa part de vida, amb tota la responsabilitat que això implica. Em sento responsable del gran i bell sentiment per la vida que porto dins i que haig de cuidar i preservar a través d’aquests temps, cap a uns altres» (21-VII-1942). Dos dies abans de la seva primera estada a Westerbork, a punt de concloure el quadern desè, fa una recapitulació de l’any i el qualifica com l’any més bell gràcies a la seva determinació per viure des de l’interior: «Hem tingut temps més que suficient per a preparar-nos per a la catàstrofe present: dos anys sen-cers. I l’últim d’aquests ha estat el més crucial de la meva vida, el meu any més bell. I amb certesa que hi haurà una continuïtat entre la vida que he deixat i la vida que vindrà. Perquè la meva vida és progressivament més interna i l’exterior cada vegada importa menys» (28-VII-1942). En temps de restriccions nazis que es van intensificant, la veritable comunicació, la que alimenta i descansa l’ànima, és la que sorgeix des del cor: «En aquest tempestuós i caòtic món nostre, tota veritable comunicació prové del cor. Exteriorment, un està fragmentat, i els camins que van de l’u a l’altre estan soterrats sota enderrocs, per la qual cosa sovint no es troba el camí de l’u cap a l’altre. Només podem continuar vivint junts en els nostres cors, i esperem que algun dia puguem caminar mà a mà de nou» (11-VII-1942).

L’oració s’ha anat convertint en Etty en un aliment quotidià, no-drint-se de les Escriptures: «Aquests salms, que s’han convertit en part de la meva vida diària, són un excel·lent menjar per a un estómac buit... En mi hi ha tanta docilitat i acceptació. I una alegria que descansa en Déu. Una cosa elemental flueix de l’Antic Testament i una cosa casolana també. Gent esplèndida en les seves pàgines, poètica i austera. Realment és un llibre increïble i estimulant, la Bíblia, fort i tendre, simple i savi» (5-VII-1942). Quan es viu en la presència de Déu, l’existència deixa de ser pesada i una lleugeresa immensa acompanya cada jornada: «Em sento tan estranya com si flotés en l’aire, com si estigués separada de la realitat, com si no tingués precisa consciència del que està passant» (6-VII-1942). La cosmovisió que Etty té, genera pacificació: «És com si les divisions entre els homes i les nacions que existeixen ara s’estigues-sin dissolent en mi. Hi ha moments en els quals puc veure clar a través de la vida i el cor humà en els quals adquireixo una major comprensió i em sento molt més serena i m’omplo d’una fe en Déu que creix tan ràpi-dament en el meu interior que al principi m’espantava, però que ara és inseparable de mi» (7-VII-1942). Etty no vol fugir de la realitat: «Hem

238


de carregar el nostre destí comú. Qui busqui salvar-se a si mateix ha d’adonar-se que, si no és deportat, un altre prendrà el seu lloc. Com si importés qui de nosaltres anirà. El nostre és un destí comú, això és una cosa que no hem d’oblidar... El que jo puc carregar d’aquest destí col·lectiu, ho carrego cada vegada més sòlidament sobre la meva esquena com un equipatge lligat a mi amb forts nusos, i m’hi habituo, i el porto amb mi pels carrers» (10-VII-1942). Déu es mostra necessitat de l’ajuda dels homes per a resistir aquesta època fosca: «Si Déu no m’ajuda a conti-nuar, llavors jo ajudaré Déu... No cal ser ingenus quant a l’estat real de la situació, i fins i tot he abandonat la pretensió que aniré a ajudar els altres. Tan sols intentaré ajudar Déu el millor que pugui, i fent això llavors estaré sent útil per a ajudar els altres també. Però no haig de fer-me he-roiques il·lusions sobre res» (11-VII-1942). Aquesta posició d’Etty su-posa una immensa aportació davant un món on els valors humans van a l’abisme. Etty se sent fundada en Déu, la qual cosa fa que no tingui por: «Les meves batalles es lliuren dins meu, contra els meus propis dimonis. No està en la meva naturalesa inclinar-me cap als sal-vatges i fanàtics de sang freda que clamen a favor de la nostra destrucció... Una vegada que has començat a caminar amb Déu, només necessites continuar caminant amb Ell i tota la vida comença a convertir-se en un llarg passeig. Quin sentiment tan meravellós» (14-VII-1942).

Els coneguts d’Etty no comprenen la seva actitud: «Molts m’acusen d’indiferència i passivitat quan rebutjo amagar-me: ells diuen que ja m’he rendit. Diuen que qualsevol que pugui intentar escapar-se de les seves urpes, té el deure imperiós d’intentar-ho... I el cas estrany és que no em sento en absolut atrapada en les urpes de ningú, només em sento als braços de Déu» (11-VII-1942). I l’endemà, Etty dialoga amb Déu de la següent manera: «T’ajudaré, Déu meu, perquè no m’abandonis, però no puc assegurar-te res a compte. Només una cosa és per a mi cada vega-da més evident: que tu no pots ajudar-nos, que hem d’ajudar-te a tu i així ens ajudarem a nosaltres mateixos. És l’única cosa que té importància en aquests temps, Déu: salvar un fragment de tu en nosaltres. Tal vegada així podrem fer alguna cosa per ressuscitar-te en els cors desolats de la gent». L’afany d’Etty és generós, però no pot assegurar que les seves accions siguin concordes amb el seu anhel i intenció: «El gessamí de darrere de casa meva està completament arruïnat per la pluja i les tem-pestes dels últims dies... Però en algun lloc dins meu el gessamí continua creixent sense problemes, tan abundant com sempre. I exhala la seva fragància per tot l’estatge en què tu habites, oh Déu. Fixa’t com cuido de tu! No t’ofereixo només les meves llàgrimes i els meus tristos pressenti-ments. En aquest diumenge ventós i grisenc, et porto fins a aquest gessa-mí olorós! I et regalaré totes les flors que trobi en el meu camí; són moltes,

239


ja ho veuràs. Intentaré fer que et sentis sempre a casa... Fins i tot si fos tancada en una cel·la estreta i un núvol passés per la finestra amb barrots, llavors et portaria aquest núvol, oh Déu, mentre hi hagi suficient força en mi per a fer-ho. No et puc prometre res per demà, però les meves intencions són bones. Ja ho veuràs» (12-VII-1942). Quan, dos dies més tard, s’ini-cien les batudes pels carrers d’Amsterdam a la recerca dels que no van anar a la citació de la policia, Etty expressa la seva actitud d’abandó a les mans de Déu: «Tinc la tendència natural de mantenir una fe il·limitada en Déu, que em fa sentir que podré superar qualsevol situació. En qualsevol situació estaré plena de confiança, malgrat tot. No per mi personalment, no la certesa que les coses acabaran bé per a mi, sinó simplement una immensa sensació d’abandó». I comenta un som-ni que ha tingut la passada nit: «Un petit tros de fusta a la deriva en un oceà il·limitat després d’un naufragi en el qual cadascú se salva em-penyent els altres a l’aigua i mirant-los com s’ofeguen. Això és tan horri-ble... Jo prefereixo unir-me més aviat a aquells que prefereixen surar d’esquena per un temps, navegant a l’oceà amb els ulls cap al cel i que s’enfonsen amb una oració» (14-VII-1942). El 23 de juliol se sent im-pulsada a agenollar-se enmig dels passadissos del Consell Jueu, plens de gent. On sembla que Déu està absent, Etty fa un gest de profun-da devoció. I és que en els moments més complicats, valorar les realitats quotidianes sembla una bogeria: «Molts diuen: Com pots encara pensar en flors! La passada nit, caminant el llarg trajecte cap a casa sota la pluja i amb la butllofa al peu, fins i tot vaig fer una parada per a buscar una floristeria, i vaig arribar a casa amb un gran ram de roses. I aquí estan. Elles són tan reals com la misèria de la qual som testimonis cada dia: hi ha lloc per a moltes coses en la meva vida, tant de lloc, oh Déu» (23-VII-1942). I uns dies més tard, Etty, que està treballant en el Consell Jueu, sent que no està en el lloc adequat: «Ara estem sent gairebé atropellats per les rodes dels nostres temps... el que importa és alçar la bandera de Déu enlaire sobre milers de pors, opressió i l’abatiment de cada dia» (27-VII-1942).

L’endemà, Etty expressa la seva vocació d’escriptora: «Hi ha en mi una urgència sempre present: mirar tot el que passa. Un desig de veure i escoltar i estar present per a descobrir tots els secrets de la vida, observar amb deteniment el que la gent pateix en les seves últimes convulsions. I també, de sobte, mirar-me a mi mateixa i aprendre el que es pugui de l’espectacle del qual la pròpia ànima és testimoni en aquests temps. I, més tard, ser capaç de trobar les paraules correctes per a expressar-ho». Etty, després de l’intent de treballar en el Consell Jueu, demana anar a treballar a Westerbork. Cada dia visita Spier, encara que sigui per poc temps, ja que aquest està malalt. Aquesta és la seva pregària,

240


quan ja ha decidit que no es casarà amb ell per a estar més dispo-nible per a tothom: «Déu, estimat Déu, no permetis que me’n vagi mentre ell està malalt... Estic tan preparada com és possible estar-ho, oh Déu, però no em separaràs d’ell encara, veritat? No és possible encara» (28-VII-1942).

Quadern onzè (del 15 de setembre al 13 d’octubre de 1942)

Després de dues estades a Westerbork, d’una vintena de dies cadas-cuna, a causa de la seva salut, molt fràgil, li donen permís per a tornar a Amsterdam, un privilegi que tenien els del Consell Jueu. Però, a més, tenia un altre motiu: acomiadar-se de Julius Spier, qui li ha fet prendre consciència de la seva ànima. De fet, comença a redactar el quadern onzè el 15 de setembre, dia de la defunció del seu gran amic. La seva defunció és el cop de porta que li serveix per a canalitzar tota la seva energia afectiva cap als qui necessiten suport enmig del sagnant caos que pateix el poble jueu: «Em vas ensenyar a pronunciar el nom de Déu sense avergonyir-me’n. Has estat el mediador entre Déu i jo. Jo seré ara la mediadora per a qualsevol ànima que em pugui trobar» (15-IX-1942). En una carta a la seva amiga Henny Tideman expressa aquest mateix reconeixement: «La gran feina que ell ha fet en mi: ell m’ha desenterrat Déu en mi i me l’ha donat a llum, i jo continuaré ara desenterrant i trobant Déu en tots els cors que trobi... No importa on em trobi al món, jo només hauré de mirar cap amunt per a tenir-lo amb mi» (Carta 11, 11-IX-1942). Etty viu un amor immortal: «Almenys no has de sofrir això amb mi... Ho hauré d’afrontar tota sola: el fred, els filats amb pues, i malgrat tot vius al meu cor. Porto el que és immortal en mi» (27-IX-1942). I un dia després de la mort de Spier, escriu: «Viuré des de la part dels morts que viu per sempre (etern) i ressuscitaré fins que no hi hagi res més que vida, una gran vida, oh Déu» (16-IX-1942). També el mateix dia del 15 de setembre, en una carta al seu amic Osias Kormann, li diu a aquest que no podrà anar al lloc al qual ningú desitja anar: «Demà no aniré a Westerbork. Totes les classes de dolors han sorgit en el meu cos. He d’esbrinar primer què no està bé en mi per a, després, fer-hi al-guna cosa. Em caldrà desenvolupar una nova manera de paciència per a afrontar aquesta nova situació» (Carta 12, 15-IX-1942). En l’última carta escrita a Spier parla de la importància de cuidar el cos: «T’has de cuidar. Si vols ajudar Déu, llavors cuidar-te és el teu primer i sagrat deure. Un home com tu, un dels pocs que ofereixen refugi decent per una porció de vida i sofriment i Déu, té el sagrat deure de mantenir el seu

241


cos, la seva mansió terrestre tant com pugui per a oferir a Déu hospita-litat en ell durant el major temps possible» (Carta 8, VII-1942). Etty arribarà a confessar: «He après a estimar Westerbork» (17-IX-1942), perquè experimenta que tota realitat és valuosa i digna d’esperan-ça encara que aparentment sigui un infern. I dirà: «Amagar-se no és heroic ni revolucionari. Tots ells estan emprant una grandiloqüent ex-cusa per a evitar una destinació que haurien d’estar compartint amb la resta» (20-IX-1942). Etty troba diversos suports per a evitar la por. Un és l’Evangeli de sant Mateu (6, 34), que per a ella és com un mantra, «viure com lliris del camp» (22-IX-1942). Un altre és con-nectar amb les fonts més profundes que Etty identifica amb Déu: «Si després d’un llarg i ardu procés, dia sí, dia també, aconsegueixes connectar amb les teves fonts més profundes, amb Déu, en poques pa-raules, i fas el possible per a assegurar-te que el teu camí cap a Déu no està bloquejat, que pots fer-lo treballant-te a tu mateix, llavors pots mantenir-te renovat en aquestes fonts internes i no tindràs per què tenir por que les teves forces s’esgotin» (28-IX-1942). Dos dies més tard, assenyala: «Sé com alliberar els meus poders creatius cada vegada més dels paranys de les preocupacions materials, de la idea de la fam, el fred o el perill. Són, després de tot, fantasmes imaginaris, no la realitat. La realitat és una cosa que un suporta juntament amb tot el sofriment, això va amb ell i amb totes les dificultats. I a mesura que un els supera, la resiliència d’un es fa més forta. Però la idea del sofriment, que no és la realitat, que el sofriment real és sempre fructífer i pot convertir la vida en una cosa preciosa, ha de ser destruïda. I si destrueixes les idees dar-rere de les quals la vida jeu empresonada després de les reixes, llavors alliberes la teva veritable vida, els seus veritables ressorts, i llavors també tindràs la força per a suportar el sofriment real, el teu i el del món» (30-IX-1942).

Etty utilitza una metàfora atrevida: «A vegades, les persones són per a mi com cases amb les portes obertes. Hi entro través dels passadissos, de les habitacions. La disposició és una mica diferent en cada casa. No obstant això, totes són semblants, i hauria de ser possible fer-ne, de ca-dascuna, un santuari per a tu, Déu meu. Et prometo, sí, prometo que intentaré trobar una llar i un refugi per a tu en tantes cases com em sigui possible. És realment una metàfora graciosa. Aniré pel camí i intentaré buscar un estatge. Hi ha tantes cases buides, i les prepararé totes per a tu, l’inquilí de major dignitat. Si us plau, perdona aquesta pobra metàfora» (17-IX-1942). Etty se sent hereva d’una saviesa espiritual: «Molta gent són encara jeroglífics per a mi, però a poc a poc vaig aprenent a desxi-frar-los. És el millor que puc fer: llegir la vida dels altres... A Westerbork era com si estigués davant la crua estacada de la vida. La vida està en el

242


més íntim, nua de tots els paranys externs. Gràcies, Déu, per ensenyar-me a llegir cada dia millor» (20-IX-1942), I uns dies més tard, dirà: «M’en-canta estar amb la gent. Ells s’obren a mi, cada ésser humà és una his-tòria nova que s’explica per si mateixa... Déu, tu m’has donat el do de llegir» (4-X-1942).

Etty dirà que «estimo la gent perquè en cada ésser humà trobo una mica de tu. Et busco en qualsevol ésser humà i sovint et trobo» (15-IX-1942), per aquest motiu cadascú ha de fer els possibles perquè aquest món sigui cada vegada més habitable: «Tenim tant de treball per fer en nosaltres, que no hauríem d’estar pensant a odiar els nostres així-anomenats-enemics. Nosaltres també fem mal... ningú és realment dolent des d’allò més profund» (27-IX-1942). I el 9 d’octubre afirma: «A través de mi corren amples rius, i en mi s’aixequen muntanyes. I, més enllà dels matolls de la meva agitació i confusió, s’expandeixen amples planures de pau i rendició. Tots els paisatges estan en mi. Hi ha lloc per a tot. La terra està en mi, i el cel. I també sé que alguna cosa com l’infern també està en cadascun, encara que fa molt que no ho experimento en mi, però puc sentir-ho en alguns d’altres amb gran in-tensitat». Etty comença a qualificar de diàleg ininterromput la seva relació amb Déu, i així ho expressa en aquestes tres cites: «Sento una necessitat creixent de parlar amb tu tot sola» (15-IX-1942); «parlo contínuament amb Déu durant tot el dia» (25-IX-1942); i «un podria resar dia i nit, per milers de vegades. Un no hauria d’estar sense oració ni un minut» (3-X-1942). La causa del sentiment de gratitud que la desborda és l’immens amor per la vida i la pau profunda de saber-se en mans de Déu: «El meu amor per la vida és tan gran i tan fort i tan serè, que em fa tan agraïda... Hi ha una tan perfecta i completa felicitat en mi, oh Déu. El que em crida a reposar en la pròpia ànima. Això és el que millor expressa el meu amor per la vida: repòs en mi mateixa. I la part de mi mateixa, la més profunda i rica en la qual reposo és el que anomeno Déu» (17-IX-1942).

Etty se sent amb l’obligació moral de convertir-se en el cor pen-sant dels barracons: «Continuo sofrint encara per les antigues queixes. No puc deixar de buscar la fórmula redemptora (una paraula que reu-neixi tot el que hi ha en mi de sobreabundància i riquesa de vida). Per què no em fas poeta? Potser ja m’hi has fet. Simplement haig de tenir paciència perquè en mi creixin les paraules per a proclamar: que bell que és viure en el teu món malgrat tot el que ens fem els uns als altres. El cor pensant dels barracons» (15-IX-1942). El 13 d’octubre, últim dia del diari conservat, Etty dirà en què desitja convertir-se per als presoners del camp: «Bàlsam per a moltes ferides» i «pa partit per als qui tenen gana».

243


Correspondencia Josep Lluís Vázquez Borau Professor i escriptor especialitzat en ciències religioses i espiritualitat Doctor en Filosofia i en Teologia Autor de diferents obres de filosofia, teologia, religions, espiritualitat i semblances de personatges President d’honor de l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya, president de RIES (Xarxa Internacional d’Estudi de les Sectes) i fundador de la Comunitat Ecumènica Horeb-Carles de Foucauld [email protected]

244


La Lectura deLs cLàssics en La formació pedagògica: un repte per a temps

posthumanistes1

Jordi Garcia Farreroenric Prats Gil

conrad Vilanou torranoUniversitat de Barcelona

Rebut: 2021-01-07Acceptat: 2021-01-29

Resum: La lectura ha estat una gran aventura humana des que va aparèixer l’escriptura, un procés que va viure un moment d’extensió amb la invenció de la impremta. El fet que Occident hagi estat una cultura del llibre va afavorir l’alfabetització en els segles xix i xx, a redós de les campanyes que van propiciar l’escolarització de les noves gene-racions. Llegir va facilitar que el públic lector pogués afaiçonar una visió del món, per bé que últimament s’ha produït un fenomen que els experts designen com a «lectors en extinció». Aquesta situació, agreujada per la irrupció de la cibercultura (1990), fa que molts dels nostres universi-taris de l’àmbit pedagògic hagin abandonat l’hàbit de la lectura, que constitueix una eina bàsica per al seu creixement personal i el desenvo-lupament del seu sentit crític. Potser per això, darrerament s’ha plante-jat la qüestió dels clàssics i, al seu torn, la necessitat de bastir un cànon que reuneixi les obres essencials que cal llegir no només pel que fa a la literatura universal (Weltliteratur), sinó també en el camp de les ciències de l’educació, per tal que qualsevol estudiant de l’àrea pedagògica as-soleixi un coneixement basal més enllà de les instàncies i tècniques instrumentals de naturalesa didàctica, segons una visió competencial que sovint oblida la formació global i integral de la tradició humanista.PaRaules clau: lectura, clàssic, formació pedagògica, cànon, posthu-manisme.

1 Per a l’elaboració d’aquest treball s’ha disposat d’un ajut per a Grups de Recerca (convocatòria 2019) de la Facultat d’Educació (Oficina de Recerca) de la Universitat de Barcelona. Aquest escrit és una continuació i ampliació de l’article «Sobre la narra-tiva pedagògica i el gir literari: una oportunitat per la recerca i la innovació docent en el pensament pedagògic», elaborat per Jordi Garcia Farrero, Enric Prats Gil i Isabel Vilafranca Manguán, publicat en l’apartat reservat a la docència en l’àmbit de la història de l’educació del llibre, coordinat per Núria Llevot i Jaume Sanuy, Educació i desenvo-lupament rurals als segles xix-xx-xxi. Lleida: Universitat de Lleida, 2018, p. 533-544.

245

2020la leCtura delS ClàSSiCS en la formaCió pedaGòGiCa: un repte per a tempS poSthumaniSteS

Reading the classics in pedagogical training: a challenge for posthumanist times

Abstract: Reading has been a great human adventure since the advent of writing, a process that experienced a moment of extension with the invention of the printing press. The fact that the West has been a book culture favored literacy in the 19th and 20th centuries, behind campaigns that led to the schooling of new generations. Reading made it easier for the reading public to shape their worldview, although recently a phe-nomenon has been described by experts as «endangered readers». This situation, which has been aggravated by the emergence of cyberculture (1990), means that many of our university students who direct their training in the pedagogical field have abandoned the habit of reading, which is a basic tool for their personal growth and the development of their critical sense. Perhaps this is why the question of the classics has recently been raised and, in turn, the need to build a canon that brings together the essential works that must be read not only in terms of universal literature (Weltliteratur) but also in the field. of the sciences of education, so that any student in the pedagogical area achieves a basic knowledge beyond the instances and instrumental techniques of didac-tic nature, according to a competence vision that often forgets the global and integral formation of the humanist tradition.Keywords: Reading, classic, pedagogical training, canon, posthumanism.

D’un temps ençà s’ha actualitzat el tema de la lectura en una època en què s’ha passat de la Galàxia Gutenberg al veïnatge universal anunciat per Marshall McLuhan en la dècada dels seixanta, poc abans de l’arribada a partir de 1990 de la cibercultura, que des de la fi del segle xx ha imposat un model cultural en què el món analògic ha donat pas a una realitat digital. No en va, el 1997 Pierre Levy va presentar al Consell d’Europa l’informe sobre la cibercultura que anunciava l’assoliment d’una nova era que es podia equiparar a una mena de segon diluvi. Paga la pena recordar que una veu ben auto-ritzada com la de Stefan Zweig va reconèixer que la invenció de la impremta, a mitjans del segle xv, va ser després de la roda una de les grans aportacions de la creativitat humana, atès que la difusió del llibre va significar no només una innovació tècnica sinó també espiritual que va contribuir a millorar la condició humana: «La apa-rición del libro impreso trajo consigo una gigantesca ampliación de la realidad» (Zweig, 2020, p. 145).

Com és ben sabut, una de les conseqüències de la invenció de la impremta fou la catequització de la població mitjançant llibres de pietat, devocionaris i altres instàncies que van promoure la primera alfabetització massiva, amb la intenció de trobar en el text imprès les veritats de la fe per conèixer-les literalment (Chartier i Hébrard, 2002,

246

2020jordi GarCia, enriC pratS i Conrad vilanou

p. 196). Aquesta dinàmica, que es va donar primer en el món refor-mat, també es va estendre en l’àmbit catòlic a redós de la Contrare-forma amb la proliferació de catecismes i llibres de pietat. En aques-ta direcció, va sobresortir en el segle xix sant Antoni Maria Claret, autor d’una prolífica tasca editorial en favor de la recristianització d’una societat cada vegada més secularitzada a redós de la irrupció de la modernitat.

Mentrestant, la lluita per vèncer l’analfabetisme es va traslladar als ambients seculars sorgits dels vents il·lustrats del segle xviii, que van quallar en la centúria següent amb la profusió de campanyes en favor de l’escolarització i de l’alfabetització, que a França va ser una obra de la iii República (1870-1940) i que, a l’Estat espanyol, es van estendre a partir del finals del segle xix, la qual cosa va obligar a crear el Ministeri d’Instrucció Pública l’any 1900, enmig d’una po-lítica regeneracionista després del fracàs colonial de 1898. Justament, gràcies a l’elevació dels índexs d’alfabetització es va poder accedir a la lectura de la premsa, que havia experimentat un gran creixement amb l’aparició de rotatives cada vegada més sofisticades i amb tirades més nombroses dels diaris, amb la qual cosa la premsa va adquirir una funció social com a moralitzadora i educadora de la societat en crear corrents d’opinió política en un món en ebullició que glatia amb els conats revolucionaris.

Per altra banda, en el segle xix es va popularitzar la novel·la, que va sorgir en consonància amb el creixement de la burgesia i, a l’en-sems, l’aparició de papers de tarannà socialista i progressista que van contribuir a la presa de consciència per part del proletariat. S’ha fet coneguda la imatge d’un obrer alfabetitzat que llegeix en veu alta un diari envoltat d’altres treballadors analfabets que escolten el que diu, una pràctica que Frederica Montseny feia en els mercats de Barcelona quan anava a comprar en els primers compassos del segle passat. I encara que els índexs d’analfabetisme van perdurar a Occi-dent fins ben entrat el segle xx, com han posat de manifest destacats estudis cliomètrics, el cert és que la lectura va tendir a fer-se univer-sal amb importants campanyes alfabetitzadores com les que va dur a terme la Revolució soviètica de 1917, que es va imposar com un objectiu prioritari que tothom aprengués a llegir. Cal fer notar que Víctor Klemperer es va fer ressò de les paraules amb què la Revolució soviètica de 1917 va ser anunciada per la ràdio, un símbol de la modernitat, en una al·locució dirigida «a tothom», la qual cosa re-presentava una novetat important (Klemperer, 2019). No debades, el registre dels llibres de reclutament dels ajuntaments d’aquells anys, a cavall entre els segles xix i xx, posen de manifest que molts dels

247


nois que es cridaven a files no sabien signar, un fenomen, l’analfa-betisme, que es donava en països allunyats del progrés i que havien romàs al marge del luteranisme com Espanya, Itàlia i Rússia. No obstant això, es pot afegir que el llegir no sempre implicava l’escriu-re, de manera que hi havia persones que podien accedir a la lectura però no a l’escriptura. En una societat on l’alfabetització era escassa, molts establiments posaven reclams al carrer, per tal que la gent illetrada pogués orientar-se pels carrers de les ciutats tot preguntant als transeünts a fi d’arribar a aquells comerços que portaven sovint noms amb objectes ben cridaners per facilitar la seva localització.

Lectura i formació

Les campanyes en favor de l’escolarització durant el segle xix van contribuir, tot i les dificultats, al creixement dels índexs de persones alfabetitzades i, en conseqüència, a un increment en l’accés al món de la lectura. En aquest context, es van publicar diverses col·leccions de contes i llibres infantils, gràcies a la fundació d’editorials dedica-des a aquest tipus de literatura iniciàtica, que en català donaria autors significatius com ara Josep Maria Folch i Torres, amb una producció ingent amb les aventures extraordinàries d’en Massagran. Encara que l’escolarització a través de llibres de lectura i d’introducció a l’estudi de la gramàtica va afavorir la castellanització de la nostra infància, amb editorials com la fundada per Saturnino Calleja (1876), que van inundar de contes llars i escoles, no és menys veritat que això va permetre l’accés a la lectura de noves generacions d’infants i adolescents que havien nascut en famílies analfabetes o amb escas-sos coneixements de lectoescriptura, per bé que tot plegat va anar en detriment de la tradició oral en una societat en què es cantava molt, fins i tot quan es treballava. D’aquesta manera s’establia una relació entre la tradició oral, els codis de conducta i els universos simbòlics en el món laboral, festiu i social que va perdurar fins ben entrat el segle passat, quan l’escolarització i l’alfabetització es van imposar, no sense problemes, entre nosaltres (Castellví Girbau, 2018).

Cal reconèixer que l’extensió de la lectura no només va fer aug-mentar el nombre de persones lletrades, sinó que també va contri-buir a llur creixement personal o, el que és el mateix, al seu apro-fundiment interior en una mena de revelació espiritual (Zweig, 2020, p. 9). Des d’aquest punt de vista, el llibre constitueix una important eina per a la formació intel·lectual, més encara si es té en compte que llegir i pensar són fenòmens que s’impliquen mútuament i re-cíproca. La cosa arriba a l’extrem que, el 1931, Zweig assenyalava

248


que el llibre permet accedir al món globalment considerat, no úni-cament com quelcom material sinó amb un evident caràcter espiri-tual, perquè facilita que cadascú pugui afaiçonar una cosmovisió, és a dir, una visió del món (Weltanschauung). En aquest punt, convé significar el que Zweig comenta en referir-se a l’editorial alemanya Reclam –fundada a Leipzig per Anton Philipp Reclam el 1828–, quan aquesta complia el centenari. Llavors, l’any 1928, en plena Repúbli-ca de Weimar, el prestigi de l’educació alemanya venia avalat, entre altres raons, pel treball d’aquesta casa editorial, que havia posat a l’abast de molta gent en edicions populars una completíssima Bibli-oteca Universal que «ha contribuido a formar la imagen del mundo de cuatro o cinco generaciones de alemanes» (Zweig, 2020, p. 150). En concret, s’ha de ressaltar la Reclams Universal-Bibliothek, ende-gada el 1867 amb el Faust de Goethe, poc abans de la unificació alemanya (1871), i que ha reunit centenars de títols de la literatura germànica i universal en un gran projecte editorial que avui encara continua.

Durant anys, Leipzig va esdevenir la capital mundial del llibre, amb una important fira on es negociaven els drets de les diferents edicions però que, en quedar la ciutat dins de l’RDA (República Democràtica Alemanya) després de 1945, va ser traslladada a Frank-furt, on encara es celebra. De fet, editorials catalanes com la casa Labor, que va publicar la Biblioteca d’Iniciació Cultural abans de l’esclat de la Guerra Civil i que tanta importància va tenir per a la pedagogia, aprofitava la fira de Leipzig per adquirir els drets d’autors estrangers –alemanys, en bona part– que permetien les traduccions a casa nostra en edicions de butxaca. A grans trets, i salvant totes les distàncies, es pot dir que aquella Biblioteca d’Iniciació Cultural facilitava –com en el cas de l’editorial Reclam– l’elaboració d’una imatge del món, és a dir, d’una cosmovisió (Weltanschauung), que hom podia aconseguir a través de la lectura d’un important fons editorial. En aquest sentit, el catàleg d’aquella Biblioteca d’Iniciació Cultural comprenia un ampli ventall de matèries amb un sentit enciclopèdic, a saber: Filosofia, Psicologia, Educació, Literatura, Arts Plàstiques, Música, Història, Geografia, Dret, Política, Econo-mia, Matemàtica, Física, Química, Ciències Naturals i Higiene. Lamentablement, com tantes altres coses, aquella Biblioteca va quedar estroncada i mutilada amb la dictadura franquista, que va suposar un sotrac, atès que l’afaiçonament de la cosmovisió ja no va quedar en mans del públic lector sinó d’una censura que defen-sava una concepció totalitària que responia a la visió del nacional-catolicisme.

249


Altrament, si la casa Labor posava a l’abast del públic lector les obres en consonància amb els valors de la República de Weimar, que aspirava a rehabilitar un món cultural i axiològic després de l’atzucac de la Gran Guerra, la presència a la Ciutat Comtal de la casa Herder, amb més d’un segle d’història, va facilitar la traducció dels llibres de signe catòlic, amb la qual cosa també arribaven a casa nostra un seguit d’obres, no només teològiques i filosòfiques sinó també pe-dagògiques, de procedència centreeuropea, sobretot de llengua germànica, que van marcar les bibliografies de diverses matèries universitàries durant els anys del franquisme. Tampoc deixa de ser sorprenent que quan el tardofranquisme va voler apostar per la di-fusió de la cultura, va posar en marxa, amb l’ajut de campanyes publicitàries i el suport de RTVE, la Biblioteca Bàsica Salvat, promo-guda entre 1969 i 1971 des del Ministeri d’Informació i Turisme que dirigia Manuel Fraga Iribarne. Aquella Biblioteca, que va llançar milers d’exemplars de cada títol, reunia un centenar d’autors espa-nyols i estrangers, en una mena d’aplec de literatura universal (Welt-literatur) en què es troben autors com ara Antonio Machado, Joan Maragall i Jaume Vicens Vives, una presència que significava una certa novetat dins del marc de l’època, alhora que implicava una aproximació a un cànon que reflectia la conjuntura política i social d’aquella etapa amb una tímida obertura.

Tinguem en compte, a més, que diversos autors –com el mateix Zweig, però també de gent ben nostra com Gaziel, que després de la Guerra Civil es va veure obligat a dedicar-se al món editorial sense poder-se consagrar al periodisme després de dirigir La Vanguardia fins a 1936– ja van advertir que el progrés de la tècnica podia afectar la lectura. En la literatura futurista dels anys vint no era infreqüent la imatge que l’ésser humà deixés de llegir, atès que es sospitava que aquesta activitat podria ser suplantada per engendres mecànics que a través del gramòfon, la ràdio i el cinema podrien generar noves destreses que arraconarien els llibres (Zweig, 2020, p. 17). En aquest punt, no ens podem estar d’esmentar la distopia futurista Fahrenheit 451, temperatura en la que el paper crema, una novel·la de Ray Bradbury (1953) portada al cinema per François Truffaut (1966), en què els llibres són cremats per un cos especialitzat per tal que la gent no pugui pensar. Eren els anys de la Guerra Freda, en què s’anunci-ava l’arribada d’una societat postideològica, amb el rerefons d’una psicologia conductista que havia d’aturar la proliferació del marxis-me. Més enllà de l’argument d’aquella novel·la de ciència-ficció, una defensa dels llibres i de la literatura, el cert és que es va generar un procés que Anne-Marie Chartier i Jean Hébrard van qualificar com

250


a «lectors en extinció», una tendència que es va aguditzar a partir de 1960, quan la cultura audiovisual va irrompre amb força i va erosionar la cultura llibresca.

És palès que aquesta situació ha donat lloc a una generació d’in-ternautes que ha obligat a redefinir el concepte d’alfabetització, ampliat ara amb la qualificació de digital que ha obert la coneguda «bretxa digital». Amb aquest panorama, la lectura convencional adquireix una importància especial en l’àmbit escolar i formatiu, a fi d’adquirir hàbits de lectura que promoguin la formació del caràc-ter i el sentit crític en un període dominat per l’hipertext, tot gene-rant un nou horitzó de possibilitats. En efecte, avui llegir significa –com recorden Chartier i Hébrard– l’oportunitat de «crear vincles», ja que sovint el lector passa d’una pàgina a una altra en una mena de viatge laberíntic per diferents itineraris que obliguen a redefinir els ideals formatius que es donen en forma de mosaic, de puzle en construcció, per bé que no cal oblidar que les possibilitats dels mit-jans no ens han de fer perdre la finalitat última de la lectura que no sempre queda garantida a través de la xarxa: «Las horas que uno pasa navegando en la Red y saltando de un lugar al otro sin duda son viajes pero, en la medida en que el tiempo queda abolido, no per-miten formar a la juventud (excepto a aprender a navegar)» (Char-tier i Hébrard, 2002, p. 176).

Els alumnes que arriben ara a la universitat no han estat mai ana-lògics; es tracta d’una generació designada amb la lletra Z i plenament digital capaç d’utilitzar cinc dispositius tecnològics alhora, per bé que el període de concentració en una tasca no supera els set o vuit minuts. A més, les cerques per la xarxa es fan a partir de les paraules clau que són el motor principal de les seves exploracions, amb la qual cosa queden lluny dels alumnes anteriors que llegien amb si-lenci en una biblioteca o gabinet de treball, en una actitud de con-centració que permetia que aprofundissin en els textos en qüestió (Calvelhe, 2020). Només cal fer un vol per qualsevol biblioteca universitària per adornar-se d’aquesta dinàmica, fins al punt que han estat dividides en diferents àrees (consulta d’audiovisuals, rea-lització de treballs en grup, etc.), uns espais utilitzats ara per a acti-vitats que no tenen gaire a veure amb la lectura serena i tranquil·la d’altres temps, quan l’assossec presidia una atmosfera avui trencada per xiuxiueigs persistents que entorpeixen la concentració de qual-sevol lector i sorolls provinents dels dispositius tecnològics.

Amb independència d’aquests canvis en la mentalitat i els hàbits dels joves lectors, és clar que vivim en una societat en modificacions constants, de manera que els llibres que han estat considerats refe-

251


rents en una època deixen de ser-ho en la següent. I això succeeix a un ritme vertiginós, a gran velocitat, que oblida aquells mots tan savis: «els llibres són mestres sempre disponibles» (Teixidor, 2007, p. 13). Tal situació ha generat el tòpic de l’actualitat dels clàssics, que ha estat un tema de discussió des de fa dècades, sobretot després que el món d’ahir –amb aquelles seguretats més aparents que reals de la, belle époque– s’enfonsés després de la Primera Guerra Mundial. Endemés, la irrupció d’un món cultural nou va implicar –al mateix temps que s’ensorrava el model pedagògic herbartià basat en l’edu-cació per la instrucció, amb l’explosió del moviment de l’Escola Nova– que els referents clàssics perdessin llur vigència en un món en crisi en què els valors religiosos començaven també a retrocedir. Aquí ens podem fer ressò que Herbart, considerat el fundador de la ciència pedagògica moderna, per tal de desmarcar-se del rigorisme de l’imperatiu categòric kantià va aconsellar que la formació dels infants comencés per l’Odissea d’Homer, el primer títol del cànon de Calvino (Les Odissees a l’Odissea) i la segona obra en la selecció de Piero Boitani (2019), després de la Ilíada.

Del seu cantó, Borràs (2020) comença el seu cànon de clàssics universals amb el mite de Prometeu, seguit del mite fàustic, una recreació prometeica moderna. No fa pas gaires dècades, quan exis-tia un batxillerat en lletres i una forta presència de les llengües lla-tina i grega, aquests llibres formaven part del nucli dur de l’educació dels nostres joves. Així, per exemple, els manuals de didàctica de les diverses disciplines que configuraven aquell batxillerat tenien ben present que, entre els exercicis que els alumnes havien de desenvo-lupar, es trobaven, al costat de les instàncies didàctiques orals (lec-tura en veu alta, exposició d’una qüestió, comprensió i discussió col·lectiva) i escrites (exercicis de vocabulari, assaigs i dissertacions), la necessitat de llegir llibres que no només es limitaven al programa de l’assignatura en qüestió. Un exemple d’això és l’edició espanyola de L’enseignement de la philosophie, preparada als anys seixanta per l’Institut Pédagogique National de París, obra que es va traduir el 1967 i en què es posava l’èmfasi en la lectura d’obres filosòfiques. A banda del paper del professor en l’orientació dels volums que cada alumne havia de llegir, es donaven indicacions per seguir la lectura (amb instruccions o sense, exercicis de síntesis, elaboració de fitxes), alhora que es presentaven tècniques per al control de les lectures. Ara bé, i al marge dels textos estrictament filosòfics, es tenia en compte també la lectura d’altres tipus d’obres de ficció (novel·les, teatre) sobre la base que «la literatura contiene una verdad profunda, diferente de la verdad racional» (p. 69). Al seu torn, es reconeixia

252


que la literatura de ficció desenvolupa la imaginació de l’alumne, sense perdre de vista el potencial que els diversos personatges i situ-acions permeten per a la comprensió i els comentaris.

En realitat, això és degut al fet que els ponts entre la literatura i la filosofia són evidents, la qual cosa també succeeix amb altres disci-plines com la pedagogia. Així s’explica que molts professors de filo-sofia hagin mostrat atenció per diversos literats (per exemple, Alain amb Homer, Balzac i Stendhal), sense perdre de vista que alguns plantejaments filosòfics (Camus, a L’estrany) o pedagògics (Rousseau, a l’Emili) es donen sota forma literària. Arribats en aquest punt, i des d’una perspectiva formativa, cal tenir en compte gèneres com la novel·la de formació (Bildungsroman), amb el model del Meister de Goethe; la novel·la d’evolució (Entwicklungsroman), com La muntanya màgica de Thomas Mann –inspirada en el Meister de Goethe–; i la novel·la escolar (Erziehungsroman), entre les quals podem destacar Sota la roda, de Hermann Hesse; Les tribulacions del jove Törless, de Robert Musil; L’amic retrobat, de Fred Uhlman; Venjança tardívola, d’Ernst Jünger, i L’alumne Gerber, de Friedrich Torberg (Pernot, 1992). Tampoc ens hauria de passar per alt que literatura i pedagogia man-tenen relacions des de l’època clàssica –ja sigui la paideia grega, la humanitas llatina i la sapientia humanista–, uns vincles que es van refermar des dels orígens de la modernitat, abans que Herbart posés les bases de la ciència pedagògica sobre els pilars de la psicologia i l’ètica a començament del segle xix. De més a més, cal observar que la pedagogia va experimentar una fase rapsòdica a finals del segle xviii amb narracions literàries com Levana, de Jean Paul Richter; Agathon, de Cristoph M. Wieland; i Leonard i Gertrudis, de Pestalozzi, sense oblidar Rousseau i Goethe, que, globalment considerats, van esdevenir els grans referents de la reflexió educativa en els primers passos de la modernitat.

Lamentablement, el fet de llegir –que, com diem, havia estat pre-sent tradicionalment en la formació clàssica dels nostres estudiants de batxillerat i universitat, principalment de l’antiga àrea de Filoso-fia i Lletres– ha perdut vigència en els darrers temps, quan hem passat d’un ensenyament de continguts a un de competències. S’ha generat, igualment, una dinàmica que ha comportat la regressió dels estudis clàssics en benefici dels científics i tècnics, sobretot a partir del desenvolupament de la informàtica, que són preferits als huma-nístics per la seva càrrega performativa, és a dir, per la possibilitat que tenen de canviar la realitat amb una pretesa utilitat implícita (Lyotard, 2004). Si l’enciclopèdia positivista del saber de Comte va entronitzar en l’ensenyament l’hegemonia de la matemàtica, a par-

253


tir del gir pragmàtic que ha viscut l’educació des dels anys setanta del segle passat ha emfasitzat la importància de la tecnologia, una tendència que la cibercultura no ha fet més que refermar.

En això tindrem l’explicació de per què l’esperança en la tecnolo-gia es va presentar com una mena de messianisme pedagògic i soci-al, sobretot després de la Segona Guerra Mundial a redós de la pu-blicació de Cibernètica (1948), de Norbert Wiener. I encara que hi hagut autors, com el professor Sanvisens, que van defensar el sentit humanista de la cibernètica, no és menys veritat que es troba a la base de la cibercultura que deu moltes coses a Alice Mary Hilton, qui, durant la dècada dels anys seixanta, va dinamitzar diverses publicacions des de l’Institute for Cybercultural Research de Nova York. No per casualitat, la cibernètica va generar el terme cyborg, expressió que Isaac Asimov reconeix que depèn de Wiener (Wu, 2003). Tampoc deixa de ser simptomàtic l’esperança en un futur altament tecnològic, que s’oposava a l’educació liberal que als Estats Units defensaven autors de la categoria de Robert Maynard Hutchins, oposat al pragmatisme de John Dewey, una polèmica que ha estat detallada pel professor Àngel Pascual (2017). És obvi que la disputa encara roman oberta, per bé que els partidaris del pragmatisme sembla que s’han imposat als defensors de l’educació liberal que gira al voltant de la lectura de les obres clàssiques. En aquest sentit, no deixa de ser significatiu que Toffler, autor d’El “shock” de futur (1970), que es pot considerar com la confirmació de l’adveniment d’una etapa d’alta tecnologia, es desmarqués de la visió liberal i s’allunyés dels plantejaments de Robert Maynard Hutchins que Steiner recorda que permetia, poc després de la fi de la Segona Guerra Mundial, «a quienes lo solicitaban, presentarse a los exámenes de cualquier asig-natura» (Steiner, 2020, p. 60). En fi, l’ambient universitari que va viure a Chicago va deixar una profunda empremta en el pensament de Steiner en poder seguir cursos de diverses especialitats, la qual cosa li va permetre gaudir del saber universitari en la línia del studi-um medieval. «De ahí la presión osmótica de interrelación que acti-vó la utopía de Hutchins de la coherencia cultural, de la universali-dad en sentido medieval» (Steiner, 2020, p. 64).

De fet, la temàtica no és nova, atès que a les darreries del segle xix, poc després que França fos derrotada per Alemanya (1870), es va desencadenar una profunda reflexió pedagògica en el país veí, i així l’educació clàssica basada en l’ensenyament del grec i del llatí va ser criticada per autors com Raoul Frary, que en nom de la bur-gesia que defensava la democràcia liberal en el context de la III República, va advocar, a La question du latin (1885), per un ensenya-

254


ment, sobretot a la secundària però també a la universitat, de ca-ràcter utilitari, en consonància amb el mercantilisme d’una societat dedicada al comerç i a la indústria, en plena època d’expansió co-lonial. Amb aquest teló de fons, no pot sobtar que Frary apostés per la presència a l’educació secundària de les llengües vives (del francès, l’anglès i l’alemany) i la geografia. En consonància amb aquella època d’expansió del colonialisme, Frary va escriure el següent: «La géographie nous montrera le genre humain tel qu’il est aujourd’hui, avec la diversité des races, des mœurs, des croyances et des institu-tions sociales» (Frary, 1885, p. 274). Es pot afegir que aquell llibre –La question du latin, reeditat recentment sota comanda– va tenir un corol·lari en una narració de Guy de Maupassant amb el mateix títol apareguda l’any següent (1886). És del tot evident, doncs, que la qüestió ve de lluny, encara que en els darrers anys han sorgit algunes veus a favor de la defensa de la utilitat de la ciència inútil no només des del prisma de la llengua llatina (Gardini, 2016), pre-sentada com a llengua inútil per bé que el seu coneixement és ben eficaç per comprendre el món, sinó també des de la perspectiva de les humanitats en general (Ordine, 2013), sense negligir el paper dels clàssics per a la vida (Ordine, 2017).

No deixa de ser curiós que dos autors italians com Gardini i Ordi-ne hagin sortit en aquests últims anys en defensa del que des del segle xix es considerava la ciència inútil. Nicola Gardini, professor de literatura italiana i comparada a la Universitat d’Oxford, ha escrit un assaig per proclamar la importància del llatí. Diu que ho fa per ajudar els joves batxillerats, estudiants de llatí, necessitats de trobar un «sentit d’allò que fan i veuen»; també rels no tan joves, antics batxillerats, per «reviure el plaer d’un estudi nostàlgic i desaprofitat, per qualsevol raó, lluny en el temps i ja difuminat»; i també per indicar «a polítics i ensenyants, comerciants i metges, advocats i escriptors», i també a tots els qui mai s’ho han plantejat però que avui tenen necessitat de saber-ne alguna cosa, «cosí, per curiosità» (Gardini, 2016, p. 17). Catul, Ciceró, Cèsar, Lucreci, Virgili, Tàcit, Ovidi, Titus Livi, Sèneca, Petroni, Apuleu, Juvenal o Horaci són alguns dels autors que Gardini repassa en la seva antologia per il·lustrar els temes que l’ocupen: «misteri i meravella», «un cel ple d’estrelles», «un fantasma», «les mesures de la realitat», «la serenitat de dir-ho tot», «derives i dentifricis», que són els títols d’alguns dels capítols de l’obra. Les dues-centes primeres pàgines, d’un elevat valor peda-gògic, preparen la traca final. L’epíleg no deixa indiferent ningú, tampoc en el títol: «Elogio a mo’ di congedo della lingua inutile», que gosem traduir com ‘Elogi a mode de comiat de la llengua inútil’.

255


D’entrada, descarta la dicotomia útil-inútil per referir-se a una possible qualificació del llatí (i de qualsevol llengua). Ja sabem que no admet que el llatí sigui cap llengua morta, precisament per la seva presència actual. Per descomptat, una valoració sobre la uti-litat del saber, a parer de Gardini, rebaixa molt la noció que tin-guem de l’educació o la formació. No es tracta d’un saber útil, com el del cirurgià o el lampista, al capdavall els únics que no adme-trien ser delegats a una màquina (o potser sí, tal com van les coses). Però Gardini apunta més amunt: si ho deixem tot a la màquina, «l’individu humano che cosa deve sapere?» (p. 207). És a dir, d’allò no immediat o necessari en termes materials, «del cosiddetto spi-rito», de les preguntes fonamentals de l’existència humana (qui som, d’on venim, què és la societat, la humanitat, etc.), de la «interpretació», de l’hermenèutica quotidiana, de la raó humana, què en fem?

Els arguments són contundents, també en clau estrictament filo-lògica: el llatí ajuda a formar la ment; la riquesa morfològica exerci-ta la memòria, l’estructura sintàctica estimula la capacitat lògica-deductiva. Tot això està bé, diu, però la cosa va més enllà. Qui estudia el llatí té una raó fonamental per fer-ho:

«Perché è la lingua di una civiltà; perché nel latino si è realiz-zata l’Europa. Perché nel latino sono scritti i segreti della nostra più profonda identità e quei segreti si vuol poterli leggere» (Gardini, 2016, p. 210).

El llatí és una eina de connexió amb una cultura que ultrapassa els temps. No es tracta de recuperar els clàssics i fer-ne una traducció literal segons l’estil llatí de cada moment. La relectura dels autors que han emprat el llatí, des d’Ovidi fins a Dante, i a Maquiavel i a Montaigne, obliga a un descentrament, a un esforç de transposició per comprendre històricament, «a sortir d’un mateix per acostar-se a l’altre». La literatura en llatí perviu perquè la «literatura genera, com a resposta, una altra escriptura», que alhora genera una inter-pretació, una nova lectura amb altres ulls i esquemes mentals. Per raons similars, més que de cara al món escolar i acadèmic, la lectura dels clàssics interessa a tothom, també al conjunt de la ciutadania, per bé que a hores d’ara es constata el seu retrocés: «Los clásicos no ocupan ya el lugar de honor que en otro tiempo tenían en la forma-ción del ciudadano medio» (Ordine, 2017, p. 16).

256


El deixant dels ideals formatius

Ben mirat, tampoc es pot perdre de vista que la lectura ha ocupat un paper fonamental en els ideals formatius de la nostra tradició cultural, més encara si es té en compte que la literatura constituïa, juntament amb la música, una de les característiques essencials de la Bildung neohumanista que va guiar els projectes formatius de moltes famílies burgeses centreeuropees, i fins i tot catalanes, com posa de manifest la història familiar d’algunes nissagues autòctones que, després d’enriquir-se a la primera meitat del segle xix, van veu-re com llurs fills –és el cas, per exemple, de la família Calvet, en que va néixer el nostre Gaziel– van optar pels estudis científics i huma-nístics.

En aquest context, cal posar en relleu que el professor Francesc Torralba (2020) ha resseguit els fonaments teològics i antropològics del concepte de Bildung, clau per entendre l’evolució de la cultura pedagògica dels segles xix i xx. George Steiner –nascut a París el 1929 en una família d’ascendència jueva que procedia d’Àustria– ha deixat constància de com va ser format pel seu pare, un economista de conviccions sionistes convertit en un dirigent de la banca mundial. Els anys de formació familiar de George Steiner van ser guiats de manera disciplinada per una família que va seguir un pla educatiu en consonància amb els principis de la Bildung, amb una gran rique-sa de llengües i llenguatges que va voler transmetre al fill des de primera hora. «Mi formación fue absolutamente trilingüe y el en-torno, siempre políglota [les tres llengües eren francès, anglès i alemany]. Mi radiante madre empezaba una frase en una lengua y terminaba en otra... Un académico refugiado me dio clases de latín y griego» (Steiner, 2020, p. 26).

Pel que fa a la lectura, els pares van seguir un mètode rígid. «Nun-ca se me permitiría leer un nuevo libro hasta que no hubiese escrito y sometido a la valoración de mi padre un informe detallado del libro que acababa de leer. Si no había comprendido determinado pasaje –después de que mi padre hiciese su propia interpretación y aportase sus sugerencias–, tenía que leérselo en voz alta. En ocasiones, la voz puede aclarar un texto. Si seguía sin entenderlo, me obligaba a copiar el pasaje en cuestión. Y, con ello, aquel filón acababa nor-malmente por entregarse» (Steiner, 2020, p. 26). Als sis anys, el pare el va introduir en la lectura de la Ilíada, amb una metodologia ben exigent. «Mi padre leyó el texto griego varias veces seguidas. Me hizo repetir las sílabas con él. Abrió el diccionario y la gramática. Como el dibujo de un mosaico de vivos colores oculto bajo la arena sobre

257


el que se vierte agua, las palabras, las frases cobran forma y signifi-cado para mí. Palabras tras palabras declamamos, verso tras verso» (Steiner, 2020, p. 28). Consignem tot això per remarcar que, enfo-cades així les coses, l’educació presenta una dimensió hermenèutica en el sentit que la formació s’ha basat tradicionalment en la inter-pretació de les paraules, més encara si tenim en compte que vivim en un món emparaulat i, per consegüent, cal cercar el sentit dels mots.

Al seu torn, en el trànsit del segle xix al xx es va pretendre traslla-dar aquest ideal formatiu (Bildung) també a les classes populars (Volksbildung), que gradualment accedien a la lectura gràcies a les campanyes massives en favor de l’alfabetització (Seitter, 2001). Així es van estendre a molts indrets biblioteques populars instal·lades en ateneus, cases del poble, casinos, centres polítics i recreatius, etc., que van permetre que les classes populars també accedissin a la lectura. Gràcies a aquest desig d’una educació popular van sorgir diverses col·leccions de manuals com el que va promoure la casa Soler, més tard Gallach, a primers del segle passat, quan arreu sorgia la idea d’universitat popular amb el suport del moviment d’extensió universitària que havia sorgit a Anglaterra i s’havia estès per tot Europa. Es tractava que els professors universitaris s’apropessin als obrers per tal d’il·lustrar les classes treballadores amb lemes com els següents: «Los pueblos prosperan instruyéndose y educándose» i «Los pueblos que más leen y estudian son los que marchan a la vanguardia de la civilización» (Cercós, Laudo i Vilanou, 2015). En aquest punt, no ens podem d’estar de recordar que Rossend Arús –un dels benefactors de la ciutat de Barcelona a les acaballes del segle xix– va disposar en el seu llegat la creació d’una biblioteca popular que havia d’obrir a les tardes fins a les primeres hores del vespre, per tal que els obrers poguessin accedir-hi després de la seva jornada laboral. Fundada l’any 1895, la Biblioteca Pública Arús –que el 2020 ha celebrat els 125 anys d’existència– és considerada la més antiga de Barcelona i a hores d’ara encara manté una plena activitat, amb un important fons sobre la història del pensament llibertari i la història del moviment obrer català.

És cosa històricament comprovada, doncs, que en unes quantes dècades es va passar de llegir intensivament la Bíblia i de cultivar els salons de lectura (salons littéraires) en la cultura il·lustrada del set-cents, a tenir a l’abast un extens ventall de possibilitats amb un creixement exponencial de les edicions, que cada vegada van as-solir una difusió de més abast. No ens costa gens de dir que això va ser factible gràcies al creixement de l’edició en el segle xix i a

258


l’augment de la seva qualitat a partir de principis del segle xx en una època en què es van posar les bases per l’elaboració de les grans enciclopèdies que seguien el model de la Britànica, la primera edi-ció de la qual va aparèixer el 1768. L’any 1929, en plena època feixista, Giovanni Treccani i Giovanni Gentile van posar en marxa l’Enciclopèdia Treccani o Enciclopèdia Italiana, en consonància amb els principis polítics del moment, en què es reivindicava que una gran Itàlia necessitava també una enciclopèdia de les ciències, de les lletres i de les arts. Com és lògic, altres factors també van contribuir al foment de la lectura, com l’existència de diversos estils literaris (novel·la, divulgació, assaig, sense oblidar la literatu-ra juvenil i d’aventures, amb autors de referència com Verne, Sal-gari, Stanley, Kipling, etc.) que van coadjuvar a la diversificació dels gèneres i, el que no és menys important, que l’hàbit de la lectura fos conreat per la infància.

Malgrat aquesta passió per la lectura com a element clau per a la formació, el cert és que en el món postmodern aquesta lògica ha estat estroncada. Establerta així aquesta qüestió, i tal com va adver-tir Lyotard a La condició postmoderna (apareguda el 1979 i traduïda al català el 2004), la legitimació de l’educació ja no es justifica pels ideals de formació, entre els quals la noció de Bildung ocupa un lloc de relleu, denunciats per constituir metarelats, és a dir, narratives i fabulacions més o menys fictícies, sinó per criteris performatius que en darrer terme busquen l’èxit i l’eficàcia. És així com la liquidació d’un saber pedagògic basat en la idea de formació havia de compor-tar la crisi dels clàssics que quedaven relegats a una situació marginal del sistema educatiu, a voltes devaluats a una simple cirereta del pastís, en perdre la centralitat substancial que havien mantingut des de feia segles.

A més, no només en el passat sinó també en l’actualitat, la dificul-tat de comprendre els clàssics és inversament proporcional al conei-xement religiós, en franca decadència en una societat cada vegada més secularitzada que ha abandonat la lectura de la Bíblia. No fa tants anys, la presència d’una edició de la Bíblia en les habitacions dels hotels del món occidental (ara només en hotels de l’esfera an-gloamericana) era ben palpable; una obra que, a banda del seu component teològic, agombolava el pòsit d’una tradició cultural mil·lenària que havia servit per esperonar la imaginació i la creació literària. No per atzar, la literatura bíblica sintetitzava la saviesa del Creixent fèrtil, i així Dos Passos –tal com confirma el text que va dedicar a Fitzgerald quan aquest va morir el 1940– constatava el retrocés de la presència de les Sagrades Escriptures en la formació

259


dels joves americans, tot i la presència d’importants nuclis puritans, una realitat que no ha parat de créixer a mesura que el model de vida americà (American Way of Life) s’ha estès arreu del món.

De tal forma que aquesta fenomenologia també afecta la nostra joventut en una Europa que després de 1945 sembla que hagi perdut la memòria de les seves senyes d’identitat, que s’enfonsen en la matriu cultural d’Occident (Jerusalem, Atenes, Roma) i que, a parer d’autors com el professor Fullat (2005), constitueixen un veritable a priori pedagògic en conformar la mentalitat cultural occidental i la seva axiologia.

«Hace cincuenta años [escrivia Dos Passos el 1941] uno apren-día a leer y escribir o no aprendía nada. La lectura constante de la Biblia por cientos de miles de familias humildes mantu-vo una base estable de personas que sabían leer y escribir y sostuvo a la literatura como un todo, y también a la lengua inglesa... Una mente acostumbrada al Viejo y Nuevo Testa-mento podía asimilar con facilidad a Shakespeare y toda la literatura victoriana: poesía, novelas, ensayos históricos y científicos, hasta el punto de saturación de esa inteligencia concreta. Hoy las personas angloparlantes no poseen una educación clásica básica semejante a ésa. El nivel más profun-do lo constituye la cultura visual y audible del cine, en abso-luto el nivel literario» (Dos Passos, 2012).

Queda clar, doncs, que s’ha acabat per implantar una nova narra-tiva que ja no es troba en els llibres sinó en les produccions audio-visuals, en les pel·lícules i les sèries televisives, perquè sembla que el llibre «ja no està de moda» (Prats, 2019, p. 8). Si Defoe –a parer de Calvino, el fundador de la novel·la moderna– va escriure el Robinson Crusoe a través d’entregues que es lliuraven periòdicament amb la premsa de l’època, una pràctica que es mantenia en el segle xix i inicis del xx, ara aquests lliuraments es duen a terme a través de les plataformes audiovisuals, que prioritzen la imatge en detriment del text, que es limita a frases curtes i diàlegs mancats en ocasions d’una mínima qualitat literària. Una mostra d’això es troba en el doblatge dels films, que sovint incorpora expressions col·loquials i vulgars, i així la densitat lèxica del discurs s’empobreix, amb el corresponent perjudici per a la llengua i la formació dels joves, que sovint acaben emprant no més que unes dues-centes paraules. A tot estirar, i en el millor dels casos, el que funciona entre la joventut és un cànon es-colar, ja sigui literari i filosòfic, sobretot de cara a superar les proves

260


que donen accés a la universitat. Tot estreba aleshores en la lectura d’un petit nombre d’obres literàries i en el coneixement d’alguns filòsofs (cinc o sis noms com a molt) que, encara que puguin repre-sentar moments estel·lars de la literatura i el pensament universals, constitueixen petites mònades o illes isolades sense capacitat de teixir una xarxa de referències interconnectades i, el que és més greu, sense fomentar sovint el gust i l’hàbit de la lectura. Quan arriba el mes de setembre, es troben a les botigues especialitzades de materi-al escolar espais reservats a aquestes publicacions per a ús dels nostres estudiants d’educació secundària, que, en moltes ocasions, seran els pocs llibres que llegiran al llarg de la seva vida, més encara si tenim en compte que la figura del lector convencional ha donat pas a l’internauta que prioritza la comunicació audiovisual sobre el text llegit i, així, en lloc d’un discurs lineal, es planteja un format tipus mosaic o puzle d’imatges que configura l’hipertext que sempre roman obert.

El repte de tornar a llegir

D’aquí que últimament hagin sortit diversos llibres que posen de manifest la importància i necessitat de la lectura i, nogensmenys, el seu poder transformador. Aquest és el cas de Borràs (2020), que dona una sèrie de raons per tal de promoure el gust per la lectura: «La li-teratura té el poder màgic de commoure, de fascinar, d’encantar i d’instruir... La literatura té la màgica facultat de transformar, de variar, d’expurgar, de metamorfosejar, de mentir» (Borràs, 2020, p. 12). No acaba aquí la cosa, perquè Borràs aporta una sèrie de motius per llegir, tot i reconèixer que els clàssics no són fàcils. Tal vegada convé que ens aturem aquí per precisar que l’expressió «clàssic» ––és a dir, els llibres que tenen classe– es remunta al temps d’Auli Geli, escriptor llatí del segle segon de la nostra era que a Nits àtiques con-traposa aquesta terminologia a la de llibre «proletari» [classicus es-criptor, non proletarius] (Boitani, 2019, p. 12). A més, Borràs constata que «la principal diferència entre la nostra era i el passat esplendorós en què la gent tenia grans biblioteques i moltes hores per llegir és el soroll i les presses amb què ens movem en el dia a dia» (Borràs, 2020, p. 14).

Quant a això, tampoc es pot perdre de vista que avui els nostres habitatges, amb pocs metres quadrats, impedeixen atresorar massa llibres, ben diferentment del que succeïa amb les cases de la burgesia de fa dècades, que contenien biblioteques amb centenars de volums, tot i les facilitats que per a la difusió de la lectura va representar

261


l’aparició d’edicions populars i els llibres de butxaca. A més, cosa establerta és que els nivells de lectura dels nostres joves són cada vegada més minsos, per bé que es detecta últimament un petit repunt que pot fer mantenir alguna esperança, justament quan han apare-gut xarxes d’establiments que faciliten la lectura a través del llibre de segona mà, com és el cas de Re-Read i altres iniciatives similars com el Llibre Viu i el Llibre solidari, que es basen en l’intercanvi o venda a baix preu, amb punts en diferents llocs de pobles i ciutats (centres cívics, casals, metro, mercats, instal·lacions esportives, etc.).

Enmig d’aquest panorama un xic desolador, la proliferació de publicacions fa que sigui difícil destriar entre la literatura de qualitat, que contribueix a la formació, de la destinada al consum immediat que depèn dels best-sellers que promouen l’entreteniment. Ja fa anys, Gaziel, en el pròleg a la novel·la de Joan Vila Casas Matèria definitiva (1961), distingia entre novel·la (ell tenia Stendhal com a model) i novel·leria, una de les plagues dels temps moderns segons Gaziel, que inundava el món en una època de decadència cultural o, el que és el mateix, de la cultura de masses. Val a dir que Gaziel coincideix amb Zweig en considerar que la novel·la, a banda de ser «una de les màximes formes que l’home ha inventat per representar la nostra vida en un espai i un temps determinats», constitueix «allò que els pobles germànics en diuen, amb un terme envejable, una Weltansc-hauung; tan intensa com la puguin assolir, o més, una sèrie d’equa-cions algebraiques, una partitura musical, un poema ritmat, una tela pintada, una figura esculpida o un sistema metafísic» (Gaziel, 1963, p. 167-168). La qual cosa és més important quan el lector pot afai-çonar, gràcies a la lectura, la seva pròpia visió del món, o si més no, exercitar la comprensió del món que, així, esdevé la fita cabdal de tot l’engranatge del sistema educatiu, en un procés que confereix a l’univers mental dels lectors una dimensió clarament hermenèutica, atès que vivim en un món emparaulat, que s’ha d’interpretar.

«Parlar i llegir, per exemple, són habilitats que s’aprenen parlant i llegint, sens dubte, i també amb un estudi sistemàtic dels procediments que les fan possible. És el mateix que pas-sa amb tot el que està relacionat amb la comprensió del món. Podem i hem de fer projectes pedagògics que busquin aques-ta finalitat, i això no exclou la necessitat de conèixer a fons la història...» (Prats, 2016, p. 102).

Hem d’insistir en el fet que la lectura ajuda no només a fornir una millor comprensió del món, sino també a copsar l’entrellat del que

262


succeeix en l’esfera educativa, que integra conceptes, discursos i narratives pedagògiques. En aquesta direcció, el professor Enric Prats proposa un retorn a la literatura, atès que aquesta articula el relat educatiu per antonomàsia en un món postmodern, perquè, tal com ell mateix reconeix, «la bona literatura, a més de narració i màgia, conté una lliçó» (p. 13), frase que es pot completar amb aquesta altra: «La literatura, sigui bona o sigui no tan bona, dona molt de joc per fer lectures pedagògiques» (p. 15). Amb això volem suggerir que a través de les referències literàries es poden explicar les qüesti-ons relatives a l’escola, a l’educació i a la pedagogia, matèria que és «alguna cosa més que donar solucions al dia a dia: ha d’ajudar a pensar sobre l’educació» (p. 15), alhora que és conscient que «l’es-cola és un motiu habitual de la literatura» (p. 16). Arran del procés lector, hom pot intentar capir el sentit del món i assolir una cosmo-visió pròpia, sense cap manlleu colonitzador que procedeixi de l’exterior, alhora que el futur especialista que es formi en el camp educatiu podrà extreure’n les seves pròpies conclusions.

I, això, encara més quan una obra literària autèntica apareix com quelcom complet i arrodonit, fins al punt que el lector pot establir un diàleg silenciós en un moviment d’anada i tornada, de sístole i diàstole, aspectes que es multipliquen quan l’obra es repensa solità-riament o bé quan es comenta col·lectivament. És ben significatiu que els tallers de lectura contenen una inequívoca dimensió trans-formadora i alliberadora que sovint es vincula a la pedagogia crítica, en la millor de les tradicions dialògiques des de Sòcrates fins a Pau-lo Freire, converses que també poden tenir lloc a les aules universi-tàries, on l’opinió s’ha imposat entre l’alumnat, en ocasions sense una base de coneixements i lectures prèvies suficients, amb la qual cosa es deixa anar l’espontaneïtat en detriment dels coneixements assolits a través d’una lectura lenta i pausada, amb la consegüent reflexió posterior.

El motiu de tot plegat rau en el fet que la lectura ens introdueix en un món emparaulat, ric en llengües que compte amb l’ajuda de les traduccions a banda dels diversos llenguatges (històric, polític, social, teològic, estètic, religiós, científic, pedagògic, etc.), de mane-ra que a través del seu conreu es conforma la personalitat del lector gràcies a un procés interior de transformació o, si es vol, d’autoapre-nentatge o autoformació, que es pot il·luminar a través de pràctiques docents basades en el diàleg, d’arrel socràtica. Això significa que la lectura ofereix una vessant formativa de primer ordre que convida a un treball personal de reflexió interna, d’aprenentatge hermenèu-tic que sempre retorna sobre si mateix, en una línia ja apuntada per

263


Gadamer (2000) d’acord amb les orientacions dels Anys d’aprenen-tatge de Wilhelm Meister (1795), un dels clàssics pedagògics moderns, que proclama la necessitat que hom es formi a si mateix.

«Deixa’m que t’ho digui en uns pocs mots: formar-me a mi mateix tal i com soc, aquest ha estat obscurament ja des que era jove el meu desig i el meu propòsit. I continuo encara acariciant aquests sentiments, amb l’única diferència que ara em són una mica més clars els mitjans que han de possibili-tar-m’ho» (Goethe, 1985, p. 219).

A dir veritat, no pot sobtar que Ordine inclogui en el llibre dels clàssics un fragment del Meister de Goethe, que presenta com una mostra que la formació no només ha de tenir en compte la prepa-ració professional. Des d’aquest prisma, l’ideal formatiu s’esmuny als criteris utilitaris, un principi que sintonitza amb el seu llibre La utilidad de lo inútil (Ordine, 2013), un eix vertebral del seu pensa-ment. De fet, alguns dels textos escollits van en aquesta direcció, és a dir, apunten al nucli central de la formació humana, i així deixa en un segon terme els interessos pragmàtics i econòmics. Del comentari del fragment del Meister, reproduïm la següent observa-ció d’Ordine:

«Persiguiendo lo “inútil”, el joven aprendiz aprende que nada es más hermoso que ser “útil” a la sociedad: el itinerario pe-dagógico lo ayuda a elevarse del amor a sus intereses al amor por la humanidad (no por azar Wilhelm se hará médico)... Limitarse a perseguir lo útil, en definitiva, reseca el espíritu. Cultivar lo “inútil” nos ayuda a dar un sentido profundo y noble a la vida» (Ordine, 2017, p. 71).

A banda del Meister de Goethe, Ordine porta a col·lació el llibre Mendel, el dels llibres de Zweig, publicat el 1929, del passatge triat per Ordine extreu la següent conclusió: cal cedir al poder dels llibres i no dels diners. Ara bé, no podem oblidar que Mendel representa el món d’ahir, el que es va capgirar amb la Primera Guerra Mundial. Després de 1917, quan va retornar a la vida després de romandre dos anys tancat en un camp d’internament, Mendel ja no va ser el mateix. Ordine escriu: «El antiguo mundo (el libro se publicó en 1929) da paso a una nueva realidad en la que el amante de los libros ya no es considerado un “miraculum” sino un parásito incómodo, inútil» (Ordine, 2017, p. 75).

264


Podem afegir que aquest tipus de literatura formativa no només afecta els anys d’aprenentatge de la joventut, sinó que s’estén a altres franges d’edat, per exemple, la maduresa, és a dir, al que ara coneixem com aprenentatge al llarg de la vida (lifelong learning). Una formació que tal vegada es troba marcada pel destí, tal com Gaziel va reflectir a Tots els camins duen a Roma (1958), una de les joies de la literatura catalana, que l’autor va posar a l’abast del públic lector d’una certa edat (entre 35 i 40 anys, principalment) perquè reflexionés sobre la seva pròpia trajectòria vital. En aquest punt, cal remarcar que Gaziel, sota la influència de Goethe, va manifes-tar en una carta que va dirigir a l’editor Josep Maria Cruzet, el 21 de setembre de 1957, que treballava en una obra que «es titularà, probablement, Tots els camins duen a Roma, amb el subtítol Atzars d’un llarg aprenentatge i la indicació temporal (1893-1914)». Tot seguit afegia: «No és pròpiament un llibre de memòries. És més aviat el meu modest Wilhelm Meister, on conto les peripècies vari-ades de la meva formació, durant 21 anys, fins que el destí em llançà a ser periodista». En una altra carta adreçada al seu amic Miquel Forteza, datada el 23 d’octubre de 1958, expressava que «és llibre per gent gran dels 35 o els 40 anys en amunt, i la seva lectu-ra voldrà un cert lleure i repòs». Amb altres mots: llegir aquest tipus d’obres exigeix temps i calma, per pair una lectura que incorpora altes dosis formatives que cal digerir lentament per repensar i com-pletar la formació d’un mateix, un procés que com es desprèn de la Pítica segona de Píndar, dedicada a Hieró de Siracusa, vencedor a la cursa de carros, convida a cadascú a ser el que hom és: «Sigues el que ets, però aprèn-ho abans» (Píndar, 1987, p. 125).

En un altre ordre de coses, es constata que, tot i que els llibres ja no formen el moll de l’os de la cibercultura, que ha generat un am-bient posthumanista que no és propici per a les humanitats, que van ser denunciades per Sloterdijk de contribuir a la domesticació de l’ésser humà, això no implica rebutjar el seu tracte per tal de contri-buir a l’autoformació humana, un punt cabdal de la pedagogia que han defensat, entre altres autors, Romano Guardini (2000) des de la perspectiva de la formació espiritual i Hans-Georg Gadamer (2000) pel que fa a la preparació intel·lectual. No debades, i ho repetim altra volta, l’educació implica educar-se, sobretot a partir que es va instaurar la lectura en silenci, una pràctica que segons la tradició s’atribueix a sant Agustí. És des d’aquest punt de vista que convé reproduir les paraules de Borràs:

265


«Llegir sempre és llegir-se un mateix. Perquè llegir és confron-tar-se. En tota lectura ens confrontem a nosaltres mateixos, al que som i al que fem i com ho fem. Perquè, indubtablement, llegir és projectar, projectar-se en el text. Hi ha sempre, in-conscientment o no, una projecció del propi bagatge en el moment de la lectura» (Borràs, 2020, p. 15).

Malgrat aquestes bones intencions, la falta de l’hàbit de lectura fa que els nostres joves perdin la capacitat d’entendre els diversos significats dels textos que llegeixen, la qual cosa els impedeix cop-sar sovint el sentit irònic i al·legòric del que llegeixen. D’aquí que hi hagi veus com la d’Ordine en defensa de la lectura, sobre la base que, si no salvem els clàssics i l’escola, els clàssics i l’escola no podran salvar-nos. Endemés, Ordine insisteix que no s’han de llegir els clàssics per aprovar els exàmens, sinó de cara a la formació humana, que forneix l’objectiu prioritari de la lectura: «La prime-ra tarea de un buen profesor debería ser reconducir la escuela y la universidad a su función esencial: no la de producir hornadas de diplomados y graduados, sino la de formar ciudadanos libres, cultos, capaces de razonar de manera crítica y autónomos» (Ordine, 2017, p. 12-13).

Val a dir que per tal de fomentar la lectura entre els alumnes, Or-dine comença les classes dels dilluns amb un comentari de text, al qual dedica una mitja hora i al qual assisteixen estudiants de diver-ses facultats. De fet, aquesta pràctica, que ha portat a terme durant més de quinze anys, va servir per comentar una tria dels textos se-leccionats en la columna «Contro-Verso» al setmanari Sette del diari Corriere della Sera, entre el 12 de setembre de 2014 i el 28 d’agost de 2015, i que ha donat lloc al llibre Clásicos para la vida. Es tracta d’un aplec de quaranta-nou autors, principalment europeus, amb un total de cinquanta textos i on només un autor repeteix amb dos passatges: Antoine de Saint-Éxupery. Amb tot, Ordine sap que la lectura de llibres és més important que qualsevol recull antològic: «Las colecciones de fragmentos escogidos no bastan, sobre todo cuando se trata de programas escolares y universitarios. Una anto-logía no tendrá fuerza suficiente para desencadenar las profundas metamorfosis que sólo puede producir la lectura completa de una obra» (Ordine, 2017, p. 14).

Igualment, Ordine és conscient de la conveniència de despertar la curiositat, la qual cosa es fa amb bons llibres, i no amb tauletes. Aquí Ordine agafa les idees d’Einstein i les formula de la manera següent:

266


«Sin esta desinteresada curiositas es difícil imaginar el desarro-llo de la creatividad y de la fantasía. La “buena escuela” no la hacen ni las pizarras interactivas multimedia, ni las tablets, ni los managers, ni los demagógicos acuerdos a corto plazo con empresas y centros profesionales: la hacen sólo los “buenos docentes”, aquellos que, renunciando a las “medidas coerci-tivas”, logran que “la única fuente del respeto del alumno hacia el profesor sean las cualidades humanas e intelectuales de éste”» (Ordine, 2017, p. 165).

D’acord amb aquest plantejament, la formació ha de despertar la curiositat que ha de fomentar la imaginació i fantasia dels alumnes, que són condició de possibilitat de la seva creativitat i això només s’aconsegueix amb l’estudi de temes humanístics, entre els quals destaca la literatura, és a dir, la lectura de llibres. I tot de cara a pro-moure l’esperit crític, perquè no hi ha dubte que llegir promou la fantasia i la imaginació, i, per extensió, la curiositat, que estimula al seu torn la creativitat, sense perdre de vista que la lectura constitueix una eina primordial per a la formació del caràcter i la porta per ac-cedir no només al món de les humanitats, sinó també a l’esfera ci-entífica, econòmica, jurídica, etc. (Carreira, 2020).

El cànon literari i els clàssics de la pedagogia

Tot plegat posa sobre la taula la importància de poder determinar, més enllà de les bibliografies de cada assignatura, una guia o pauta de lectures –o, si es considera oportú, un cànon– per als nostres alumnes. La qüestió del cànon no és nova, i va ser actualitzada amb la publicació el 1994 de The Western Canon. The Books and School of the Ages de Harold Bloom, on l’autor establia el conjunt de les seves lectures preferides al voltant de vint-i-sis autors. A banda d’assenya-lar una sèrie d’etapes cronològiques (teocràtica, aristocràtica, demo-cràtica i caòtica), Bloom estableix la següent nòmina d’autors, a més de Shakespeare, més que probable pal de paller de la proposta de Bloom: Dant, Chaucer, Montaigne, Cervantes, Molière, Milton, Samuel Johnson, Goethe, Emily Dickinson, William Wordsworth, Jane Austen, Walt Whitman, Dickens, T. S. Eliot, Tolstoi, Ibsen, Freud, Proust, Joyce, Virginia Woolf, Kafka, Borges, Neruda, Pessoa i Beckett. Convé no oblidar les crítiques rebudes a la llista de Bloom, que va anteposar criteris estètics a ideològics, per oposició al que ell mateix considera «escola del ressentiment» (marxistes, feministes, lacanians, desconstructivistes, etc.), un grup intel·lectual que, articulat al voltant

267


dels que conreen els cultural studies, li ha dirigit diverses crítiques. Òbviament, aquesta seria la penúltima polèmica al voltant del cànon, soterrada per raons ideològiques, identitàries i partidistes, que en les propostes més inclusives acaben derivant en llistes sense cap mena de criteri. Resulta molt revelador que, mentre que hi ha alguns re-pertoris que assumeixen una dimensió que abraça la literatura uni-versal (Weltliteratur), altres prioritzen l’àmbit lingüístic en castellà o en català. Fins i tot és factible la combinació entre ambdues tendèn-cies, com fa Borràs (2020) en conjuminar autors clàssics universals amb clàssics d’aquí, en un aiguabarreig de noms que va des de Kaf-ka i Joyce fins a Joan Margarit i Maria-Mercè Marçal, de manera que la tria esdevé un veritable calaix de sastre.

Lògicament, després de l’aparició del llibre de Bloom, la qüestió del cànon s’ha fet un lloc comú en els àmbits que tracten de la lec-tura, quasi sempre relacionada amb la idea de què és un clàssic. Si ho mirem en el transcurs del temps, observem que no deixa de ser significatiu que alguns dels nostres autors formats en l’ambient del Noucentisme –Joan Crexells i Agustí Calvet «Gaziel»– abordessin en la dècada de 1920 la qüestió dels clàssics en una època en què el món canviava radicalment. El juliol de 1924, Joan Crexells va dedicar un parell d’articles als clàssics a les pàgines de La Publicitat: un sobre «Els clàssics i la joventut» i un altre sobre «Els clàssics i la política». Es pot afegir que la posició de Crexells –en mig de la pretesa restau-ració clàssica que Eugeni d’Ors havia promogut– era ben radical, en el sentit que s’havia d’anar a les fonts originals de la literatura clàs-sica per evitar deformacions com les que promovien intel·lectuals proclius al feixisme (Maurras) o simples imitacions com La Ben Plantada (1911). La solució que plantejava Crexells fa quasi un segle era que els joves es familiaritzessin amb els clàssics «perquè són el més enèrgic tractament d’emocions que pot donar la literatura» (Crexells, 1968, p. 81). De més, i des d’un punt de vista polític, Cre-xells ho completava amb un comentari que dirigia als que es consi-deraven progressistes fins a l’extrem d’oblidar el pes del passat: «Per això jo recomano als avançats del segle xx que llegeixin i estudiïn els que eren avançats abans que ells naixessin, els avançats de fa 2.500 anys. Els trobaran més avançats que ells mateixos» (Crexells, 1968, p. 87).

Per la seva banda, Gaziel, en un article publicat a El Sol el 2 de març de 1927 amb el títol «Para qué sirven los clásicos», analitzava les tradicionals controvèrsies entre antics i moderns, entre clàssics i romàntics; és a dir, l’ancestral conflicte generacional entre els vells (sèniors) i els joves (júniors): «Los modernos se hacen antiguos con

268


el tiempo en muy poco tiempo; los románticos se convierten en clásicos, y los jóvenes –esto es lo grave–, en el mejor de los casos, acaban siempre por llegar a viejos. La edad ni la cosecha importan poco. Lo esencial es el lagar, es la cultura» (Gaziel, 2017, p. 240). Amb aquest enfocament culturalista, emparentat, al nostre entendre, amb les ciències de l’esperit (al capdavall, Gaziel sempre va reivin-dicar l’esperit, més enllà dels objectius prosaics i materialistes de la burgesia liberal), els clàssics no poden ser quelcom estàtic perquè es modulen en funció de la fenomenologia històrica. Al seu parer, el classicisme es vinculava a l’aristocràcia nobiliària i al dogmatisme religiós, fins al punt que aquests tres aspectes (classicisme, aristocrà-cia i dogmatisme) van ser superats pel decurs de la història. Si el racionalisme va posar fi al dogmatisme religiós i la Revolució Fran-cesa va erosionar el paper de la noblesa aristocràtica, el Romanticis-me va posar el classicisme entre les cordes, de manera que cada cultura té els seus clàssics («casi siempre ininteligibles a las demás culturas»), però sense que aquest dinamisme culturalista menystin-gui els referents grecs i llatins que donen sentit a la cultura occiden-tal: «De modo –escriu Gaziel– que yo definiría a los clásicos con una fórmula diametralmente opuesta a la del clasicismo tradicional. Yo diría que los clásicos son los grandes predecesores que nos dan la medida de nuestra relatividad. Por esto siempre aconsejaré que, aun tratándose de la pasada guerra mundial [Gaziel es referia a la Gran Guerra], si nosotros hemos de escribir una historia será bueno que leamos y meditemos antes a Tácito y Tucídides» (Gaziel, 2017, p. 242).

Més recentment, George Steiner també es va ocupar de la qüestió dels clàssics, i així, a la pregunta de què és un clàssic [«¿Por qué pervive a lo largo del tiempo, en distintas lenguas y en sociedades cambiantes? ¿Por qué resuenan los golpes del bastón blanco de Homero en el Dublín de Joyce?» (Steiner, 2020, p. 31-32)] va respon-dre: «Un “clásico” de la literatura, de la música, de las artes, de la filosofía es para mí una forma significante que nos “lee”. Es ella quien nos lee, más de lo que nosotros la leemos, escuchamos o per-cibimos... El clásico nos interroga cada vez que lo abordamos» (Stei-ner, 2020, p. 32). Vist així, la iniciativa no és del lector, sinó de l’obra clàssica que atrau i capta l’atenció del subjecte que és arrossegat per la força de l’obra en qüestió, amb la qual cosa permet més d’una lectura o, si es vol, interpretació. Aquí ens apareix el camí de la her-menèutica que Steiner defineix de la següent manera: «El arte de la interpretación (la hermenéutica) es tan diverso como lo son sus objetos de estudio. Los signos están desligados, tanto en sus moda-lidades combinatorias como en sus signos potenciales. No hay en la

269


condición humana nada más desconcertante que el hecho de que se pueda significar y/o decir algo. Esta fisura semántica comporta una infinita diversidad de modos de interpretación. En el caso de las lenguas, de cualquier forma de discurso o texto, de cualquier acto de habla, las palabras salen en busca de las palabras...» (Steiner, 2020, p. 32).

Amb tot, no acaba aquí la cosa perquè, des d’aquesta perspectiva, l’educació constitueix un procés de llarga duració que ha arribat fins a la irrupció de la cibercultura. «Por eso, la educación occidental en su matriz hebraico-helénica no ha sido, hasta muy recientemente, sino comentario y comentario de comentario casi ad infinitum. (La “creación de libros” y libros sobre libros carece de fin, como observa el Eclesiastés). Escuchar las palabras, leerlas, es, consciente o incons-cientemente, buscar contexto, situarlas en un todo con sentido... El contexto, sin el cual no puede haber ni significado ni comprensión, es el mundo» (Steiner, 2020, p. 33). Tinguem present que Steiner es refereix al verset de l’Eclesiastès o Cohèlet quan recorda que «escriure molts llibres és una feina que mai no acaba» (Coh 12,12), expressió que va servir perquè Franz Rosenzweig preparés aquell mateix any un breu text titulat Bildung und keine Ende, que va servir per formu-lar el programa de la Jüdisches Freies Lehrhaus de Francfort, que va obrir les portes l’any 1920 (Garcia Farrero, Vilafranca i Vilanou, 2015). En aquest punt, es pot anotar que, segons Rosenzweig, en la llengua jueva la idea de llegir es troba lligada a la d’aprendre, de manera que es pot considerar que llegir i aprendre no tenen fi, com tampoc té terme escriure llibres, i, conseqüentment, aprendre de lletres (Prats, 2016).

En vista del que diem, queda clar que la temàtica dels clàssics ve de lluny i constitueix una mena de tòpic que es revisa en cada con-juntura històrica, dins d’un continuum, sempre en funció dels con-dicionants de cada instant, tal com George Steiner recorda:

«Es imperativa potestad del clásico exigir, generar una réplica activa (repetir), aun cuando tal actividad consista, como me enseñó mi padre, en aprender de memoria. Con respecto a la literatura o la música, memorizar es dar una primera respues-ta. Es comenzar a aprehender lo que los antiguos pensadores y poetas querían decir cuando proclamaban que la Memoria era la madre de las Musas. Aprender de memoria es filología en acción. O, dicho de otro modo, debe leerse a los clásicos lápiz en mano» (Steiner, 2000, p. 38).

270


Finalment, i en relació amb aquest punt, cal tenir en compte que Steiner (2020, p. 173) va clarificar que aprendre de «memòria» vol dir literalment de «cor».

A l’hora de fer consideracions sobre el que representa un clàssic, convé rescatar el text d’Italo Calvino titulat «Italiani, vi esorto ai classici», publicat a L’Expresso el 28 de juny de 1981, recuperat en diverses ocasions (Calvino, 2017). Aquí planteja les raons per les quals cal llegir els clàssics, tot i les dificultats que ofereixen aquests llibres que apareixen allunyats en el temps, en catorze arguments:

1. Els clàssics són aquells llibres dels quals sovint se sent a dir: «estic rellegint...» i mai «estic llegint...».

2. Considerem clàssics aquells llibres que comporten un enriqui-ment a qui els ha llegit i estimat; però no comporten menys enriquiment a qui es reserva la sort de llegir-los per primera vegada en condicions més adequades per assaborir-los. Calvino afegeix que sovint les lectures de joventut poden resultar poc profitoses.

3. Els clàssics són llibres que exerceixen una influència determi-nada tant si s’imposen com a inoblidables com si s’amaguen en els plecs de la memòria mimetitzant-se amb l’inconscient col·lectiu o individual.

4. Cada relectura d’un clàssic és una descoberta, com la primera lectura.

5. Cada primera lectura d’un clàssic en realitat és una relectura.6. Un clàssic és un llibre que no acaba mai de dir allò que ha

de dir.7. Els clàssics són aquells llibres que ens arriben amb l’empremta

de les lectures que han precedit la nostra i arrosseguen la que han deixat en la cultura o en les cultures que han travessat (o més simplement en el llenguatge o en els costums).

8. Un clàssic és una obra que provoca incessantment un degoteig de discursos crítics, però que ell mateix sempre s’espolsa del damunt.

9. Els clàssics són llibres que com més penses que coneixes per haver-ne sentit a parlar, més nous, sorprenents i inèdits trobes en llegir-los de veritat, fins a l’extrem que no s’han de llegir per obligació sinó per amor. Amb tot, segons Calvino, l’escola ha de fer «conèixer bé o malament un cert nombre de clàssics» que després hom reconeixerà com els seus clàssics: «L’escola t’ha de donar els instruments necessaris per poder triar; però les tries que compten són les que es fan fora i després de l’escola».

271


10. Anomenen «clàssic» un llibre que es configura com l’equivalent de l’univers, a la manera dels antics talismans, la qual cosa ens condueix a la idea del llibre total (Mallarmé).

11. El «teu» clàssic és el que no et pot ser indiferent i que et serveix per definir-te en relació –i potser en contrast– amb ell.

12. Un clàssic és un llibre que va abans que altres clàssics; però qui ha llegit abans els altres i després llegeix aquell, reconeix ràpi-dament el seu lloc en la genealogia.

13. És clàssic allò que tendeix a relegar l’actualitat a la categoria de soroll de fons, però que alhora no pretén prescindir d’aquest soroll de fons.

14. És clàssic allò que persisteix com a soroll de fons fins i tot allà on l’actualitat més incompatible s’imposa.

Si analitzem aquest promptuari, que el professor Viñao agrupa al voltant de cinc centres d’interès (relectura, originalitat, actualitat/universalitat, riquesa i influència), detectem que s’insisteix en el fet de rellegir perquè l’ésser humà canvia al llarg de la vida, de manera que les apropiacions seran diferents segons quina sigui la situació vital amb què es procedeixi a la lectura. D’aquí que Calvino conside-ri que sigui indistint llegir o bé rellegir, per bé que sempre és bo ac-cedir directament a la font original i «evitar tant com sigui possible la bibliografia crítica, els comentaris, les interpretacions» (Calvino, 2017, p. 10). Naturalment no cal deixar-se emportar per la darrera novetat, sinó que cal trobar el temps adequat, l’«otium humanista», per procedir a la lectura d’aquests clàssics, que romanen oberts en el sentit que cadascú haurà d’elaborar-ne el seu propi repertori: «No tenim més remei que inventar-nos cadascú de nosaltres la biblioteca ideal dels nostres clàssics; i diria que la meitat hauria d’estar formada pels llibres que hem llegit i que han estat importants per a nosaltres, i l’altra meitat per llibres que ens proposem llegir i pressuposem que ho seran. I deixar una secció de llocs buits reservada a les sorpreses, les descobertes ocasionals» (Calvino, 2017, p. 15).

Sigui com sigui, i ara seguim Ordine, els clàssics nodreixen la ment a través de la cultura (Ordine, 2017, p. 67). Altrament, si Bloom va fer una selecció amb prioritat anglosaxona, l’aplec de referents que recull Ordine és continental, europeu, amb molta presència de lite-ratura neollatina, italiana, francesa i espanyola, però també hi ha altres autors europeus, anglesos, en conjunt occidentals, pocs eslaus, és a dir, orientals. El punt de partida d’Ordine no és un altre que aquest: «Si es cierto que los clásicos pueden salvar a la escuela y a la universidad haciendo la enseñanza más auténtica, no lo es menos

272


que sin la escuela y la universidad es difícil imaginar un futuro prós-pero y vital para los clásicos» (Ordine, 2017, p. 16). En conseqüència, els clàssics han de servir per a la vida, perquè «en las páginas de los clásicos, aun a siglos de distancia, todavía es posible sentir el latido de la vida en sus formas más adversas» (Ordine, 2017, p. 12). No s’acaba aquí la cosa, atès que Ordine afegeix que «los clásicos, en efecto, nos ayudan a vivir: tienen mucho que decirnos sobre el “arte de vivir” y sobre la manera de resistir a la dictadura del utilitarismo y el lucro» (Ordine, 2017, p. 15), alhora que està convençut que l’activitat primordial d’un professor rau a «leer los clásicos a los alumnos y partir de los clásicos para mostrar después su interacción con los demás saberes y, sobre todo, con la vida misma» (Ordine, 2017, p. 16). Dit amb altres paraules: els clàssics romanen al servei de l’ofici de viure, que és un dels grans tòpics, però sovint oblidat, de la història de l’educació i de la cultura.

Centrada la qüestió en el camp de la pedagogia, sobre quins han de ser els clàssics del pensament pedagògic que han de conèixer i dominar els estudiants d’aquest ram, és destacable la tasca del pro-fessor Viñao en ocasió de la posada en marxa de la col·lecció «Me-moria y crítica de la educación. Clásicos de la educación», a finals del mil·lenni anterior, i la polèmica suscitada sobre les característiques i denominació d’aquella iniciativa avalada per la Sociedad Española de Historia de la Educación. Tot i el nom que finalment es va triar (que inclou el sintagma «clásicos de la educación»), el cert és que el professor Viñao no compartia el terme de «clàssic» (preferia el de «textos bàsics» o «fonamentals») i, al seu torn, tampoc acceptava l’existència d’un cànon únic perquè considerava que es tracta d’una construcció històrica que «reflecteix la relació de forces existents en un àmbit disciplinari determinat», alhora que depèn del consens més o menys majoritari que es pugui assolir. I, això, més encara quan, al seu criteri, els clàssics no ens són donats, sinó que, ben contràriament, hem d’anar a «cercar-los i trobar-los per confirmar-los com a tals, per desemmascarar-los o per atorgar aquesta condició als oblidats o negats fins aquell moment» (Viñao, 1999-2000).

Corol·lari d’això és que la tasca d’elaborar aquest cànon resta sempre oberta, encara que existeixen algunes aproximacions, com els cinquanta títols publicats per Eumo Editorial, en el marc de la col·lecció «Textos Pedagògics», amb el suport d’institucions públi-ques, on es van alternar els referents universals (Comenius, Rousse-au, Makarenko, Piaget, Montessori, Decroly, etc.) amb els nostres autors més representatius, com ara Bardina, Eugeni d’Ors, Eladi Homs, Alexandre Galí i Joaquim Xirau, entre altres. No obstant això,

273


la tria mai és completa i sempre hi ha autors que no són acceptats per aquells que decideixen quins formen part del cànon. Així ens trobem amb la paradoxa que autors com ara Jaume Balmes i Joan Roura-Parella –són únicament dos noms entre d’altres possibles– no han tingut la sort d’altres, quan els seus mèrits no són probablement inferiors. És per aquest motiu que qualsevol selecció d’autors impli-ca sempre dosis d’una certa arbitrarietat, de manera que resulta quasi bé impossible que un cànon –tot i el consens que es pugui aconseguir– sigui acceptat universalment. D’aquí prové que, com succeeix sovint en altres aspectes de la ciència i la cultura, la con-venció esdevingui la clau de volta per a l’elaboració de qualsevol cànon, que mai gaudirà d’una acceptació universal atès que sempre sorgiran desacords i dissonàncies.

Gairebé no caldria ni dir que els nostres estudiants que es preparen per a un exercici professional en l’àmbit de la intervenció pedagò-gica haurien de conèixer alguns d’aquests autors i llegir-los directa-ment, perquè són un doll de reflexions i experiències per a la seva formació, per bé que sempre queda el recurs de les antologies, de les quals Ordine no és partidari. Insisteix en la idea a la pàg. 17: «Un conocimiento de mera antología no basta; como tampoco basta el estudio de la didáctica, que, en las últimas décadas, ha asumido una centralidad desproporcionada: dicho sea con el permiso de las pe-dagogías hegemónicas, el conocimiento de la disciplina es lo prime-ro y constituye la condición esencial. Si no se domina esa literatura específica, ningún manual que enseñe a enseñar ayudará a preparar una buena clase» (Ordine, 2017, p. 17).

Tot i l’opinió contrària d’Ordine, que recomana sempre anar a les fonts i fugir de les antologies, és també possible que, en vista del disseny dels diferents plans d’estudi, es puguin canalitzar algunes d’aquestes lectures a través d’antologies, que així adquireixen una condició iniciàtica, malgrat les seves limitacions. En aquest sentit, hem d’esmentar la recent antologia sobre la llengua llatina que ha tingut com a curador el professor Javier Velaza (2017), que ofereix un conjunt de fragments seleccionats que alliçonen i orienten; en-tretenen i provoquen; testifiquen i prevenen: de la comèdia peda-gògica de Terenci («soc un home i res d’humà em sembla aliè»), a l’erotisme líric de Catul («a la meva estimada se li ha mort el pardal»); de la pedagogia política de Ciceró («tenen una cosa en comú els que són àvids de poder amb els “ociosos”»), a la retòrica de Quintilià («res millor van atorgar els déus immortals a l’home»); de la gran-desa èpica de Virgili («van callar tots i mantenien fixa en ell la mi-rada»), a les transformacions prekafkianes d’Ovidi («gràcies a la fama,

274


al llarg de tots els segles viuré»); de l’historicisme moralitzant de Tàcit («el poder dels reis no és il·limitat ni arbitrari»), a les màximes delatores de Juvenal («l’honradesa és lloada, però cria malves en un racó»); en fi, de les justificacions bèl·liques de Cèsar («atesa l’absèn-cia dels cònsols, no hi ha possibilitat de negociar un acord. [...] in-tentada debades massa cops, cal anar a la guerra»), a la saviesa estoi-ca de Sèneca («no rebem una vida curta, sinó que la fem curta, i no n’anem escassos, sinó que la regalem sense mesura»).

En conseqüència, el recurs de les antologies que va estar vigent fa unes dècades, quan es trobaven en el mercat editorial diferents aplecs pedagògics –cal recordar aquí l’Antología de textos pedagógicos del professor Lozano, amb dues edicions de 1982 i 1990–, no sembla que hagi perdut actualitat, ni vigència. No debades, aquella antolo-gia del professor Lozano recollia el més substancial de la història de l’educació o, si es vol, dels clàssics d’aquí i d’allà. Sigui com sigui, tant si s’acudeix als originals com si s’accedeix fragmentàriament i indirectament a través d’antologies, el que convé és que els joves estudiants es familiaritzin amb els textos principals del pensament pedagògic, segons una relació susceptible a canvis i modificacions, mai closa definitivament perquè la selecció de textos ha de ser una cosa viva, en consonància amb el signe dels temps que marquen els problemes més apressants que cal abordar en cada situació històrica. En aquest sentit, no seria forassenyat confegir una nova antologia que respongués a la sensibilitat pedagògica d’aquests temps posthu-manistes en què vivim i on es detecten una sèrie de variables com el descolonialisme, la vulnerabilitat i el gènere, com tres eixos prio-ritaris de la nostra realitat social que determinen l’estar en el món (Sitz im Leben), és a dir, el context que emmarca i embolcalla un text (Braidotti, 2020). En paraules de Calvino: «De manera que, per poder llegir els clàssics, s’ha d’establir “des d’on” els estàs llegint, perquè, si no, tant el llibre com el lector es perden en un núvol sense temps» (Calvino, 2017, p. 14).

Postil·la final

Amb el que s’ha dit fins aquí no s’exhaureix el tema dels clàssics, un eix transversal en la història de la cultura. No és casual que Monta-igne, en els Assaigs, es fes ressò dels llibres que en el seu cas es posa-ven al servei d’un ideal de vida, que depenia de l’estoïcisme i de l’escepticisme: «En los libros busco solamente deleitarme con una honesta ocupación; o, si estudio, no busco otra cosa que la ciencia que trata del conocimiento de mí mismo y que me enseña a morir

275


bien y a vivir bien» (Montaigne, 2007, p. 587). Tenint això en comp-te, Montaigne no es mostra motivat per llegir les últimes novetats, «pues los viejos me parecen más ricos y más vigorosos» (Montaigne, 2007, p. 588). Montaigne reconeix que passa d’un llibre a un altre –«si un libro me disgusta, cojo otro»– perquè té com objectiu fer-se més savi, no pas més docte, alhora que dona indicacions sobre com anotar les reflexions que es desprenen de les diferents lectures per tal de no trair la memòria. La mateixa inclinació de Pennac en el seu decàleg (Pennac, 1993).

Igualment, és fàcil intuir que no n’hi ha prou d’establir una mena de cànon, sinó que també és bo que els nostres alumnes –sovint lectors inexperts, llevat d’algunes excepcions– tinguin a mà una guia que els orienti en la lectura per «entendre més bé com llegim i per aprendre a fer-ho millor» (Cassany, 2018, p. 10). Potser això és més necessari que mai si tenim en compte que Cassany reconeix que «alguns graduats tenen dificultats per comprendre les dades bàsiques d’un escrit» (Cassany, 2018, p. 10). Naturalment, la cosa es compli-ca a partir del moment que la comprensió no és permanent ni defi-nitiva perquè sempre roman oberta, de manera que són indispensa-bles estratègies que garanteixin el millorament de la comprensió del que es llegeix, que convida a relectures i reinterpretacions per esca-tir el sentit dels autors. D’aquí l’interès i la conveniència d’aquest llibre de Cassany, que, entre altres mèrits, ofereix recursos que són il·lustrats amb exemples que contenen preguntes que cal resoldre, alhora que dona indicacions per localitzar les idees principals de cada lectura, les intencions de l’autor en el context adequat, l’ano-tació de les paraules desconegudes, o per avaluar la informació per escatir la veritat o falsedat (fakes) del que es diu, i un seguit d’orien-tacions a fi de fomentar l’hàbit lector des de l’escola. El llibre també serveix per guiar els joves en els seus treballs escolars i acadèmics, per valorar el prestigi de les fonts d’informacions, la manera de presentar els treballs (portafolis) i evitar el plagi per tal que la veu personal de l’alumne es deixi sentir més enllà del vulgar copiar i enganxar. Vist en conjunt, no estranya el títol –Laboratori lector– d’aquesta obra del professor Cassany, perquè ben bé es pot dir que la lectura no és una cosa morta ni passiva, sinó que és quelcom viu i actiu i, així, es pot parlar –com fa l’autor que ens ocupa– d’un ve-ritable laboratori lector en què la lectura és sotmesa a una dissecció analítica i aprofundida.

Tampoc s’ha d’oblidar el títol Aprendre de lletres, del llibre del pro-fessor Enric Prats esmentat més amunt, inspirat en la cançó popular que explica que «la Mare de Déu, quan era xiqueta, anava a estudi,

276


a aprendre de lletra». Ara, en un temps postmodern, postcristià i, fins i tot, posthumà, fa la impressió que és més necessari que mai que els nostres estudiants, quan vagin a l’escola, a l’institut o la universitat, tinguin ben present allò que feia la Mare de Déu, però en plural. Tot amb tot, no n’hi ha prou amb les lletres i cal famili-aritzar-se amb les llengües i els llenguatges, perquè vivim en un món emparaulat on existeixen diversos codis lingüístics que han posat fi a les preteses semàntiques unívoques d’altre temps (Fullat, 2016). Per això és important que els nostres joves aprenguin parau-les que siguin capaces d’articular conceptes, discursos i narratives pedagògiques, atès que llegir i pensar van en una mateixa direcció: que hom assoleixi la seva independència intel·lectual amb un cri-teri propi i no manllevat, i, encara menys, adoctrinat per altri. En definitiva, que a través de la lectura –com van pensar els moderns il·lustrats– es pugui resistir a les frivolitats de la cultura postmoder-na, que subministra molta informació a la xarxa, a voltes distorsi-onada quan no falsejada, de manera que sovint no fomenta l’hàbit de fer preguntes. «En temps d’Internet, el coneixement s’ha difu-minat, s’ha democratitzat i s’ha perdut entre la immensitat digital, i el repte consisteix a saber localitzar-lo, organitzar-lo i interpre-tar-lo» (Prats, 2016, p. 104).

Abans de cloure aquest article, volem reconèixer que el tema que ens ocupa presenta moltes altres arestes i perspectives, encara que el nostre objectiu no ha estat altre que posar de manifest que llegir continua sent una qüestió d’actualitat, tot i que els nostres alumnes s’hagin convertit en internautes que naveguen a través de l’hipertext. Tenint en compte el que comentem, la lectura constitueix –ara i adés– una eina fonamental per a la formació dels nostres joves, que són convidats a llegir al llarg de tota la seva vida, fins i tot quan arribin a la maduresa i a la senectut. Per aquesta raó, a més de llegir, Montaigne i Calvino ens inviten a rellegir allò que ja hem llegit, amb la qual cosa, si bé la lectura pot ser entesa com un laboratori modern, com planteja Cassany, també –i aquí Montaigne és un referent pa-radigmàtic– pot representar una tasca artesanal, talment com si el lector es trobés davant del teler de Penèlope. Nogensmenys, teixir i textualitat comparteixen etimologia. Si ella teixia i desteixia, nosal-tres i els nostres alumnes som cridats a llegir i rellegir, a comprendre el text i autocomprendre’ns nosaltres mateixos en la sempiterna empresa de la formació humana, que abraça un procés que no s’aca-ba fins al darrer moment de la nostra vida, tal com es desprèn de la imatge de Sòcrates quan aprenia a tocar una ària per a flauta poc abans de la seva mort. No debades, Calvino –bo i estrafent Cioran–

277


tanca el seu article sobre per què cal llegir els clàssics, publicat el 1981, amb aquesta referència a Sòcrates. «“De què et servirà?”, li van preguntar. “Per saber-me aquesta ària abans de morir”». Si aprendre no té fi, llegir tampoc té cap mena d’aturador ni fita terminal, tot parafrasejant la sentència del Cohèlet, sinó que suposa un horitzó obert que encoratja a llegir i a rellegir, en una actitud semblant al que feia Penèlope davant del seu teler i que convida a cadascú a elaborar el seu propi catàleg de lectures i preferències literàries, que així acabaran per convertir-se en clàssiques.

Bibliografia

bloom, h. (1995). El cànon occidental: els llibres i l’escola de les edats. Barcelona: Columna.

boitani, p. (2019). Diez lecciones sobre los clásicos. Madrid: Alianza Editorial.

borràS, l. (2020). El poder transformador de la lectura. Barcelona: Ara Llibres.

braidotti, r. (2020). Coneixement posthumà. Barcelona: Arcàdia.Calvelhe, l. (2020). «Enseñando sobre arte y educación a la Gene-

ración Z de futur@s maestr@s». Temps d’Educació, 58, p. 19-36.Calvino, i. (2017). Per què llegir els clàssics. Barcelona: Edicions 62.

(2a ed.)Carreira zafra, C. (2020). Literatura y mimesis: fundamentos para una

educación del caràcter. Barcelona: Octaedro.CaSSany, d. (2018). Laboratori lector. Per entendre la lectura. Barcelona:

Anagrama.CaStellví i Girbau, J. (2018). Cantar i fer paper. Pròleg de Jaume Ayats.

Vic: Eumo Editorial-Museu de la Ciència i de la Tècnica de Catalu-nya-Museu Molí Paperer de Capellades. [Col·lecció «La Fàbrica», 1]

CerCóS, r.; laudo, x.; vilanou, C. (2015). «francisco Giner de los Ríos y su manual de Pedagogía universitaria (1905). En el cente-nario de su fallecimiento (1915-2015)». Historia de la Educación, 24, p. 375-406.

Chartier, a.-m. i hébrard, j. (2002). La lectura de un siglo a otro. Bar-celona: Gedisa.

CrexellS, j. (1968). La història a l’inrevés. Barcelona: Editorial A.C. doS paSSoS, j. (2012). «Una nota sobre Fitzgerald», a: Francis Scott

Fitzgerald, El Crack-Up. Madrid: Capitán Swing. Enseñanza de la filosofía, La (1967). Versió de Juan Díaz Terol i José

Luis Colomer. Pròleg d’Arsenio Pacios. Madrid: Dirección General de Enseñanza Media.

278


frary, r. (1885). La question du latin. París: Cerf. [Reimpressió sota comanda: París, Hachette, 2016]

fullat, o. (2005). Valores y narrativa. Axiología educativa de Occidente. Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona.

fullat, o. (2016) Impertinentes: el desgarro de pensar. Barcelona: Edi-cions de la Universitat de Barcelona.

Gadamer, h.-G. (2000). La educación es educarse. Barcelona: Paidós.GarCia farrero, j.; vilafranCa, i.; vilanou, C. (2015). «Entre Berlín

y Fráncfort (1920): de la Universidad humboldtiana al Freie Jüdis-che Lehrhaus». Historia de la Educación, 34, p. 61-101.

Gardini, n. (2016) Viva il latino. Storie e bellezza di una lingua inutile. Milà: Garzanti.

Gaziel (1958). Tots els camins duen a Roma. Barcelona: Aedos. Gaziel (1963). Un estudiant a París i d’altres estudis. Barcelona: Se -

lecta.Gaziel (2017). ¿Seré yo español? Un periodista catalán en Madrid (1925-

1930). Barcelona: Península. Goethe, j. von (1985). Anys d’aprenentatge de Wilhelm Meister. Barce-

lona: Edicions 62-La Caixa. Guardini, R. (2000). Cartas sobre la formación de sí mismo. Madrid:

Palabra. klemperer, v. (2019) Cultura. El vell i el nou humanisme. Introducció

d’Antoni Martí Monterde. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.

lozano, C. (1990). Antología de textos pedagógicos. Barcelona: PPU. (2a ed.)

lyotard, f. (2004). La condició postmoderna: informe sobre el saber. Barcelona: Centre d’Estudis de Temes Contemporanis-Angle Edi-torial.

montaiGne, m. de (2007). «Los libros», a: Los ensayos (según la edición de 1595 de Marie de Gournay). Barcelona: Acantilado, p. 585-604.

ordine, n. (2013). La utilidad de lo inútil. Manifiesto. Barcelona: Acan-tilado.

ordine, n. (2017). Clásicos para la vida. Una pequeña biblioteca ideal. Barcelona: Acantilado.

paSCual, A. (2017). «Democràcia, racionalitat i educació. La polèmi-ca Dewey-Hutchins en ocasió de The Higher Learning». Temps d’Educació, 53, p. 227-244.

pennaC, d. (1993). Com una novel·la. Barcelona: Empúries.pernot, d. (1992). «Du “Bildungsroman” au roman d’éducation: un

malentendu créateur?». Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, 76, p. 105-119.

279


píndar (1987). Epinicis. Odes triomfals de l’olimpisme clàssic. Versió poètica de Manuel Balasch i Recort. Barcelona: Edicions del Mall.

pratS, E. (2016). Aprendre de lletres: literatura i pedagogia, vides paral·leles. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.

pratS, E. (2019). «Llegir, un acte de llibertat», a: turull, M. (coord.). Experiències de lectura acadèmica intensiva amb estudiants de Grau (Ciències de l’Educació, Ciències Socials i Humanitats). Barcelona: IDP/ICE i Ediciones Octaedro, p. 8-10.

roSenzweiG, F. (1920). Bildung und kein Ende. Traduit et annoté par Maurice Ruben Hayoun. https://mrhayoun.blog.tdg.ch/archi-ve/2014/09/01/franz-rosenzweig-bildung-und-kein-ende-traduit-et-annote-par-259362.html [Data de consulta: 20 de desembre de 2020].

SanviSenS, a. (1984). Cibernética de lo humano. Vilassar de Mar: Oikos-Tau.

Seitter, w. (2001). «Volksbildung y Educación popular. Diferenciación y continuidad de dos conceptos educativos básicos en Alemania y España en torno a 1900». Historia de la Educación, 20, p. 11-23.

Sloterdijk, p. (2000). Normas para el parque humano. Madrid: Siruela.Steiner, G. (2020). Errata. El examen de una vida. Madrid: Siruela.teixidor, e. (2007). La lectura i la vida. Barcelona: Columna.toffler, a. (1982). El “Shock” del futuro. Barcelona: Plaza & Janés.torralba roSelló, f. (2020). Formar personas. La teología de la educación

de Edith Stein. Madrid: BAC (Biblioteca de Autores Cristianos).velaza, a. (cur.). (2017). Antologia de la llengua llatina. Barcelona:

Edicions de la Universitat de Barcelona.viñao, a. (1999-2000). «Sobre el concepte de clàssic en l’educació i

la construcció del cànon historicoeducatiu». Educació i Història. Revista d’Història de l’Educació, 4, p. 41-55.

wu, W. F. (2003). Cyborg. Pròleg d’Isaac Asimov «El organismo ci-bernético». Madrid: Ediciones Nowtilus.

zweiG, S. (2009). Mendel, el de los libros. Barcelona: Acantilado.zweiG, S. (2020). Encuentros con libros. Barcelona: Acantilado.

Correspondencia Jordi Garcia Farrero GREPPS (Grup de Recerca en Pensament Pedagògic i Social) Universitat de Barcelona [email protected]

280


Enric Prats Gil GREPPS (Grup de Recerca en Pensament Pedagògic i Social) Universitat de Barcelona [email protected] Conrad Vilanou Torrano GREPPS (Grup de Recerca en Pensament Pedagògic i Social) Universitat de Barcelona [email protected]

Monogràfic

283

2020

Escenaris postcovid

Resum: La crisi pandèmica ha sacsejat el món. No estem parlant, solament, d’una crisi sanitària, sinó també social, econòmica i emo-cional. Tot s’ha vist alterat i s’ha posat de manifest, un cop més, la vulnerabilitat de la condició humana. Tota crisi, però, és una opor-tunitat, un moment oportú per reflexionar sobre allò que és essen-cial, sobre la nostra forma de produir i de consumir, també sobre el món que es dibuixa després de la pandèmia. En aquest monogràfic, dediquem dos article a reflexionar en un clau humanística i filosò-fica el mon sota els efectes de la Covid 19 i sobre allò que podem esperar en el futur immediat.

Paraules clau: covid 19, crisi, vigilància, vulnerabilitat.

Postcovid scenarios

Abstract: The pandemic crisis has shaken the world. We are not only talking about a health crisis, but also a social, economic and emotional one. Everything has been altered and the vulnerability of the human condition has been revealed once again. Every crisis, however, is an opportunity, an opportune moment to reflect on what is essential, on our way of producing and consuming, and also on the world that is drawn after the pandemic. In this monograph, we dedicate two articles to reflect in a humanistic and philosophical key on the world under the effects of Covid 19 and on what we can expect in the immediate future.

Keywords: covid 19, crisis, surveillance, vulnerability.

285


el reGnat de la Covid-19 i la davallada humana

(Una reflexió per a temps convulsos)

ALBERT LLORCAInstitut Emmanuel Mounier de Catalunya

Rebut: 2021-01-12Acceptat: 2021-01-30

RESUM: En aquest estudi, hom pretén tractar les dificultats humanes per saber respectar la natura, que és la font de la mateixa condició humana. Per tant, el tema se situa entre les bogeries interhumanes –la debilitat dels homes– i la hostilitat amb la natura. Alguns filòsofs han abocat esforços intel·lectuals en el problema del coronavirus des del seu pensament, i la conversa i la narració de la instal·lació de la malaltia al món són indicadors de qui som i com l’en-foquem en l’època actual. PARAULES CLAU: pandèmia, postveritat, davallada natural, incertesa, conatus cultural, humanitat.

The reign of COVID-19 and human down (A reflection for turbulent times)

ABSTRACT: This study aims to address human difficulties in knowing how to respect nature, which is the source of the human condition itself. Therefore, the issue is between inter-human madness – the weakness of men – and hostility to nature.Some philosophers have put intellectual efforts into the “coronavirus” problem from their thought, and the conversation and storytelling of the installation of the disease in the world is indicative of who we are and how we approach it in the current era.KEYWORDS: pandemic, post-truth, natural decline, uncertainty, cultu-ral “conatus”, humanity.

286

2020albert llorCa

El regnat de la COVID-19 i la davallada humana

Introducció: de l’epidèmia a la pandèmia

Des de fa anys se’ns diu que la nostra manera de viure és la millor, i que, si hi ha algun problema, deu ser accidental i, per tant, se so-lucionarà en el marc de la tecnociència i del lliure mercat (del capi-tal); la primera resoldrà les dificultats que presentin la natura i la so-cietat, i la segona les qüestions d’economia (que són, òbviament, socials).

Però la pandèmia1 ha posat en relleu la “per-versitat” que es pot amagar en l’anterior plantejament; el prefix per indica negativitat (perjurar: jurar en fals, “perjudicar”; produir males conseqüències, “pervertir”: retorçar la veritat). I això no és allunyat del problema de la postveritat2. De fet, el peatge per la perversió practicada sobre la natura començà fa temps. Afirmava Josetxo Beriain en el llibre que presentà fa 34 anys: “Déjeme el lector, siquiera introductoria-mente, citar una serie de cursos de acción, de efectos que son espe-cíficamente producidos por la sociedad industrial, y que conllevan riesgo, contingencia, peligro para las existencias individuales y para la colectividad en cuanto tal...; en definitiva, la producción indus-trial del «efecto invernadero» como peligro ecológico generalizado en el nivel planetario”3.

I el que sembla clar és que l’individualisme i el contractualisme en la societat, i la relació “utilitarista” amb la natura, entesa com a font de recursos il·limitats –cosa que és falsa, segons deien fa anys els bio-economistes– i que produeix un “esclavatge” tecnològic, són els dos trets pels quals es mantenen els “vicis” i les mentides” de sempre: hostilitat interhumana (en el món contemporani, el capitalisme, en general) i explotació natural. I la “solució” en l’actualitat, en l’època del

1 Que resulta més inaprensible que una “epidemia”: la distinció etimològica i conceptual entre ambdós la feia notar el filòsof Daniel Innerarity recentment: si la “epidèmia” (epi-demos: sobre el poble) se circumscriu a un territori determinat, en canvi la pandèmia (pan-demos: tota la societat) fa referència a molts països de diversos continents.

2 En la situació actual de pandèmia, el que dèiem s’agreuja: més incertesa col·lectiva (desorientació dels pares, desmoralització generalitzada, contradiccions en l’exercici del poder, com canviar d’ordres i estratègies, etc.), regnat inhumà de les fake news a dojo i paper desmesurat dels “influencers” (més que cap altre especialista en la matèria)... Cal preguntar-se si això no indica suficientment que qui mana és la postveritat.

3 DA. Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona: Anthropos, 1986, p. 7.

287

2020El rEgnat dE la covid-19 i la davallada humana

coronavirus, que apunten alguns és l’anomenat capitalisme natural4. Cal preguntar-se, llavors, on és l’esperit “col·laborador” de l’ésser humà?

La resultant que hom palpa, avui, és, doncs, doble: l’egotisme nar-cisista dins del mencionat “esclavatge tecnològic” i la debilitat hu-mana no confessada (la “por” a la veritat o el regne de la postveritat) davant de la natura5.

La veritat es converteix en aparença; perquè la vida pública es fa imatge: quelcom que és traduïble en dir que la veritat és diluïda en la societat transparent6. I no ha d’estranyar que en un món inhumà com el descrit, i en l’estricte àmbit de la pandèmia, els discursos polítics funcionin en la direcció de “culpar els altres” –els dels altres partits, per exemple– a fi de desgastar-los, prenent el fet macroinfecciós com una “oportunitat” per “guanyar-se” l’opinió pública7.

1. Les suposades “causes” de la pandèmia i l’actitud humana

Hi ha un consens entre els pensadors força estès en el fet que tenim un problema genèricament parlant d’incertesa, que cada cop ens afec-ta més i a la qual no estem acostumats8. La vulnerabilitat9 es posa en

4 La noció de “capitalisme natural” ha estat promocionada pels americans Paul Hawken i Amory Lovins, autors de Capitalismo natural: la creación de la próxima revo-lución industrial –obra resumida per la Harvard Business Review–, i és una nova versió del capitalisme, en pretendre seguir-ne la “lògica” expansiva, tenint en compte els recursos disponibles, les infraestructures i l’extracció d’energia requerida, presidits pel desig de créixer econòmicament; encara que no serà –diuen els “experts”– com fins ara, i l’aplicació de les tecnologies haurà de ser el més eficient –rendible– possible.

5 La por és el contrari del sentiment de seguretat humana: que implica seguretat d’ingressos, alimentària i sanitària, ambiental, social i política... Una noció d’integració, en la qual el progrés sense valors humans fonamentals per a tothom i el consum desmesurat no hi caben. En la crítica a aquesta via és per on va en l’actualitat l’Horitzó Europa de la Unió Europea, en la seva línia d’afrontar el canvi climàtic.

6 Byun Chul Han i Vattimo, com a exemples, ho diuen, entre d’altres (M. Wie-viorca, J. L. Mico, J. García del Muro, A. Llorca, etc.).

7 Alguns partits polítics funcionen, aleshores, en termes “d’epidèmia” i no de pandèmia, amb la qual cosa es fa palesa la distinció d’Innerarity.

8 Fins avui hem viscut a Occident, des de la segona guerra europea, amb la idea que ho teníem tot controlat i nosaltres decidíem quan i com fèiem el que volíem. Comencem a aprendre que ja no és així.

9 La pensadora Marta Alberston insistia en la vulnerabilitat com a mostra de la “cura” que pertoca fer a la persona, posant-la per damunt de la “igualtat” (“The vulnerable subject: anchoring equality in the human condition”. Yale Journal and Law Feminism, 2008). En l’actualitat, el tractament mèdic del pacient passa per la noció de “tenir-ne cura”.

288

2020albert llorCa

primera fila: i avui observen els terapeutes que la pandèmia desfà tota pretensió humana de control sobre la pròpia vida, els joves inclosos.

Pel que fa a l’explotació desmesurada de la natura com a “causa” de la pandèmia, els ecologistes ens parlen de l’agressió innecessària sobre ella i de la debilitat humana que s’hi reflecteix. Afirmava re-centment Jorge Riechmann10 que estem davant de “titànics proble-mes mundials a què fem front –escalfament climàtic, acidificació dels oceans, desforestació, despoblament de la fauna, destrucció de sòls fèrtils, inundació de zones costaneres, escassetat d’aigua dolça, alteració de cicles bio-geo-químics globals, davallada energètica...”.

La degradació ambiental i la corresponent destrucció dels espais naturals condueixen inevitablement a topar-se amb els animals, que acumulen reserves de virus i elements patògens i que constitueixen, segons els ecòlegs de l’Agència Europea del Medi Ambient (AEMA), el primer esglaó de les pandèmies. I la COVID-19 en seria un exem-ple. I és que les malalties infecciones, des que són controlades (des dels anys 40, aproximadament), s’associen als efectes d’aquest patò-gens en els humans, mitjançant la intensificació de l’agricultura o de les granges industrials...; és a dir, la destrucció dels hàbitats na-turals. I la globalització no ajuda precisament a apaivagar el proble-ma, ja que fa créixer el galopant canvi climàtic, a més d’inundacions, incendis, sequeres, onades de calor... I això s’escenifica en l’escalfa-ment i la proliferació de mosquits, que generen malalties infeccioses (per mutacions d’aquests o d’altres agents patològics), en les migra-cions d’espècies terrestres i marines... Tota una emergència que cal afrontar amb immediatesa11.

En resum, en les pandèmies intervenen intensament les actituds humanes davant la natura, tot i que no sigui, òbviament, aquesta la intenció; i és que els beneficis i els riscos van alhora en la moderni-tat12, i hi afegiríem que també en la postmodernitat actual.

10 “Eco-humanisme en el segle de la gran prova”. J. Riechmann. “Despertem”. Quaderns, núm. 209. Cristianisme i Justícia, p. 5.

11 Tots aquests problemes afecten la seguretat i llibertat humanes, la qual cosa reque-riria, pensem, el concurs d’una interdisciplinarietat pràctica, l’única capaç d’aprofundir en el munt de dificultats que comportarà el canvi del clima a la Terra.

12 Afirmava Beriain que “en el tiempo social tardo-moderno lo improbable devie-ne probable, la evolución social acumula improbabilidades y conduce a resultados que podrían no haber sido producidos por planificación o diseño”, la qual cosa implica, reconeixia el pensador, que “la sociedad avanza correctamente pero en la dirección contraria” (Las consecuencias perversas de la modernidad, OC, p. 10).

289


2. Què diuen alguns filòsofs sobre la pandèmia

2.1. Les converses cíviques i les narracions

La conversa és quelcom elemental en tota trama pública, i en la pandèmia, encara més. Hom ha dit, emulant McLuhan, que “qui controla el relat, controla el món”. I entre narració i conversa hi ha, en la vida cultural i social, un aire de família; perquè no es tracta només de constatar fets, sinó de teixir sentit que només l’ésser humà pot produir mitjançant el llenguatge i l’escolta: heus aquí com la conversa –inaugurada formalment a l’època de Sòcra-tes i Plató– intervé en els afers humans: en les assemblees de tota mena, en les prèdiques, en les campanyes polítiques...; i, actualment –des de principis de la dècada del 2000– les informacions que ves-sen les xarxes socials “simulen” que ofereixen converses per pene-trar millor en la ment de les persones. Tota aquesta varietat és contemplada en la denominada “cultura de l’encontre” que els humanistes, filòsofs, teòlegs o persones de fe religiosa i educadors, en general, proclamen. La consciència cívica, la solidaritat, la co-operació... en depenen.

Afirmava Fernando Vidal13 que no és possible parlar del “bé comú” i de les veritats universals sense conversa; fins i tot –diu ell– la uni-versitat hauria de ser també “conversitat”. La qüestió de fons, diríem que és saber escoltar: té l’altre quelcom interessant a dir-me? Aques-ta és una convicció crucial per la qual, tal vegada, convindria co-mençar. I precisament l’experiència ens diu que no és això el que defineix el paper de les xarxes socials14. I avui, sota la COVID-19, tot s’ha complicat més: la desconfiança és total.

2.2. Alguns filòsofs hi han dit la seva, com altres col·lectius. Les opinions de Daniel Innerarity, de Slavoj Zizek, de Josep Ramoneda, de Franco Berardi, d’Adela Cortina o de Moisés Naïm, entre d’altres, orienten sobre les aportacions que pot fer la filosofia en l’actual si-tuació.

13 Fernando Vidal. “Urgen las conversaciones cívicas”. Estudi de 12 de març de 2019. Bloc de Cristianisme i Justícia.

14 En el nostre estudi “La cura de la persona humana enfront de la post-veritat i les «fake news»” hem abordat aquesta qüestió de no escoltar l’altre (Centre d’Estudis per al Desenvolupament Humà i Comunitari. Working Papers, núm. 1 de CEDHICO).

290

2020albert llorCa

Escollim tres pensadors: Josep Ramoneda, Daniel Innerarity i Sla-voj Zizek; tot i que les coincidències amb altres pensadors15 són de notar, com ara:

– Que a la situació anterior de “normalitat” no serà possible tor-nar-hi; per tant, no serà la mateixa cosa: i en això coincideixen la majoria dels citats (hom parlaria de la “nova normalitat” com d’un oxímoron).

– Que els humans no aprenem res del que passa: frase contundent, però força certa i profunda. (Zizek, Innerarity, Cortina, Kershaw... són d’aquesta mateixa opinió.)

– Que de nosaltres no surt de forma immediata res millor del que érem: és a dir, en la pandèmia els prejudicis es repeteixen, i, per tant, no som millors que abans de la pandèmia: J. I. González Faus o Zizek ho plantegen.

En resum: no tornarà la “normalitat”; però cal preguntar-se, com es preguntava Bocardi, si vivíem en la “normalitat”. I aquesta pre-gunta ens remet a un canvi: el de superar l’egotisme i adonar-nos que, essent fràgils –“vulnerables”–, tots depenem de tots, de mane-ra que cal deixar de banda la “tecnologitis”; és a dir, no hem d’usar la tecnologia per a tot, i la de la informació en concret per tapar els vicis que tenim, cosa que repercuteix en l’educació de les criatures menudes. I és que aquesta absolutització no és bona16.

Josep Ramoneda afirmava recentment17 que fa anys que vivim en una considerable acceleració i hem perdut la noció dels límits de la humanitat, cosa que no pinta gens bé. Crèiem que la tecnologia ho resoldria tot, i el virus de la pandèmia ens ha recordat que no és així18. I en el món actual, després de la darrera guerra europea, es percep una gran desigualtat entre les forces socials, econòmiques i polítiques: ergo, la “igualtat” és fictícia.

15 D’entre els tinguts presents, situem no només filòsofs com Adela Cortina, Victòria Camps o Zizek, sinó també politicòlegs com Michel Wieviorca, Ivan Krastev o Manuel Castells, teòlegs com González Faus, o historiadors com Ian Kershaw i Kith Lowe.

16 Les reflexions del papa Francesc en la seva encíclica Laudatio si, tot reconeixement, òbviament, els ajuts de la tecnologia per a la vida humana, fan filar prim.

17 En una xerrada telemàtica conjunta amb Franco Berardi a primers de maig de 2020 –recollida en un article de Bárbara Fernández a La Vanguardia del 22/5/2020 amb el títol “Volver a la normalidad o crear una nueva”, en el moment inicial de l’anomenada “desescalada” planificada pel govern central.

18 O sigui, que ha estat una gran bufetada a la supèrbia humana.

291


Valoritzant la naturalesa, sembla que Ramoneda estableix les limita-cions de la civilització, i això ens obliga a pensar més equilibradament. Aleshores, diu que el que convé fer és convertir la crisi actual en oportu-nitat, que significa passar de la por i la culpa (por al contagi i la culpa-bilització dels altres, en general) a la cultura de la responsabilitat; perquè la vida humana és risc, cosa que també comparteix Daniel Innerarity.

El filòsof Daniel Innerarity, arran del coronavirus19, diu que no estem davant d’un contagi, sinó d’una societat contagiosa: que vol dir que vivim en una societat que reclama proteccions que no ens saben donar. Tal vegada hi entendríem que la societat està malalta20.

En qualsevol cas, afirma que el que abans ens protegia, ara ja no; per tant, vivim més en la incertesa –contrària a tota previsió– de la intervenció de l’estat, de la defensa... L’únic que ens pot protegir és el coneixement compartit, basat en la cooperació i no en la competiti-vitat. Un exemple d’això seria, pensem, la lluita desfermada la tardor de 2020 per aconseguir la vacuna abans que ningú.

La crisi no és la fi del món, sinó la fi d’un món de certeses (que el politòleg Manuel Castells ha repetit), i, per això, heus aquí les me-sures de confinament, pròpies d’un estat com el coneixem: les fron-teres, les quarantenes, les restriccions i prohibicions, els aïllaments, els tancaments perimetrals de zones..., que fallen i no serveixen de gaire cosa si no s’acompanyen d’actuacions d’ampli abast, amb cri-teris de pandèmia.

El que suposava l’estat modern pertanyia a líders. Avull, la “gra-màtica del poder”, en expressió de Daniel Innerarity, és diferent: es potencia la “intel·ligència col·lectiva”, disposada a aprendre: de ma-nera que no voler aprendre és cabdal per entendre on estem. Així ho afirmen, a més d’Innerarity, pensadors com Zizek, Cortina, Kers-haw..., de tal manera que rebutjar l’aprenentatge humà del que succeeix és nefast per afrontar la COVID-19 i qualsevol altre desastre. Continuant amb el tema del poder, no sembla que la força coerciti-va pugui anar gaire lluny: més adient resulta eixamplar la força de cada ciutadà visualitzat com a líder en una comunitat. I és que la dimensió pública de tot ésser humà s’inicia en la seva privacitat: allà, diríem, és on es fa palesa la seva qualitat humana i la contribució a

19 Basarem les nostres consideracions en alguns articles que, arran del coronavirus, el filòsof publicà en diversos diaris entre el 17 de març del 2020 i el 10 de juliol d’enguany.

20 La veritat és que, en la modernització occidental, el treball i el capital estan enllaçats de tal manera que els mals que originen al “tot social i a la condició humana” no són fàcilment detectables com a destrucció ecològica i riscos generalitzats.

292

2020albert llorCa

la comunitat: hom no pot controlar qui es renta les mans en una pandèmia, per exemple...

En el seu llibre Pandemocracia, afirma Innerarity que la pandèmia és un risc global (igualant-nos a tots) que pot afectar a tothom, però afegeix que la pateixen els més dèbils de la societat: per tant, el can-vi l’ha de fer tothom, com afirmava Jaume Flaquer21; i si no és així, val ben poc. I hi afegim que Edgar Morin estava convençut que en el futur s’haurà de parlar de “govern d’humanitat”; però avui enca-ra no som humanitat –deia–, sinó que estem constituïts com a “na-cions”. Per tant, hem d’actuar amb cura i intel·ligència.

Cal, sobretot, confiança, que no sobra en el subconscient humà: encara hi ha qui pensa en el profit que en traurà, de les catàstrofes (quelcom molt hobbesià i no gens socràtic). Perquè hi ha qui pensa que jugar net no és possible ni rendible en aquest món: “alguna cosa deu amagar” la persona crítica de torn, pensen alguns. Diríem que el coronavirus obliga a desenvolupar una cultura del risc (com havia afirmat Ramoneda) arreu22: en el govern, en els mitjans de comuni-cació, en els sindicats...

Per acabar, afirma Innerarity que les societats humanes no entenen gaire el canvi (ens atreviríem a dir nosaltres que no són “dinàmi-ques”), sinó que es troben amb llur irrupció en situacions noves, que és quelcom diferent. I hi afegiríem, com ja Marx posà en relleu, que l’ésser humà només modifica la seva vida quan no té altre remei. I en aquest marc, Innerarity explicava que el pluralisme no és accep-tat fàcilment, sinó que es promociona el centralisme, com fan la dreta política o la ultradreta23.

Pel que fa a Slavoj Zizek, considera que l’actual expansió del coro-navirus fa detonar el virus ideològic latent en les nostres societats, com ho són les fake news... Sobre la citada “nova normalitat”, de la qual també parla, diu en el seu llibre recent Pandèmia que ens ha de conduir a refer les bases de la democràcia, si no volem caure en la barbàrie.

21 Flaquer, J. “Coronavirus: una sola humanitat, una vulnerabilitat compartida”. Suplement de Papers. Quadern núm. 218. Cristianisme i Justícia. Maig de 2020.

22 Ja afirmava el sociòleg Ulrich Beck que el risc apareix com a categoria clau eco-lògica en la societat moderna industrialitzada (La sociedad del riesgo. Barcelona: Paidós, 1986, p. 39-42). I així, per posar-ne un exemple, el risc de pluja àcida no és quelcom només circumstancial o imputable a la actuació purament individual, sinó als efectes “colaterals” de decisions col·lectives greus a l’Amazònia, als casquets polars, a Txernò-bil o en el forat d’ozó...

23 Innerarity, D. “Se acabó el mundo de las certezas”. La Vanguardia, 25/5/2020.

293


Zizek pensa que inevitablement hem de canviar, vers una societat amb menys “sorolls” i més atenció i confiança en les persones; i fins ara el capitalisme va en la direcció contrària, ja que fomenta modes de vida expansionistes-mercantilistes, consumistes i destructius; i el coronavirus pandèmic és un dur indicador de la seva voluntat glo-balitzadora i de poc horitzó humanista...

La reacció immediata del gènere humà davant del coronavirus no serà, doncs, rectificadora dels nostres hàbits a curt termini: ni apren-drem gaire cosa, ni ens farem més savis, ni ens orientarem vers una societat millor; ni tampoc l’estat nacional pensa modificar-se, atu-rant-se en el canvi climàtic, del qual dirà Zizek, recolzant en Latour24, que inexorablement va esdevenint i que les pandèmies –ara patim la de la COVID-19– en seran símptomes que ens obligaran a canviar el rumb de la nostra vida.

Davant de tal panorama, què proposa Zizek? No sembla que apel-li a una solidaritat ideal, sinó pràctica i cooperativa25; i entén que la catàstrofe que implica que la COVID-19 ha de ser convertida en una oportunitat –coincideix en aquest punt amb altres pensadors citats– per instal·lar un nou sistema de vida, que en el seu cas, com ja és conegut, defineix com a “comunista”, perquè creu que el coronavi-rus deixa clar que el capitalisme no funciona. I pensa que l’OMS ha de tenir més marge de maniobra en el tema de les catàstrofes naturals actuals i futures.

2.3. La relativització de la llei en les futures societats democràtiques

En el món actual, la llei jurídica i els software (o mitjans lògics dúc-tils) dels programes informàtics tenen certes similituds: lluny d’apli-car cap epieikeia o equitat, acostumen a sortir “triomfants”, al marge del nivell de justícia que s’hi trobi. I hom diria que el poder augmen-ta quan l’estat usa les xarxes socials, en ajuntar el monopoli del

24 Bruno Latour, antropòleg de la ciència, a Nous n’avons jamais été modernes: Essais d’anthropologie symétrique (1991), considerava que els postmoderns accepten les abs-traccions modernes com si fossin reals. La seva òptica no-moderna establia la simetria entre la ciència i la tecnologia, i la societat, d’altra banda. Per tant, es pot afirmar que atorgava la mateixa importància als elements científics-tècnics que a la mateixa natu-ralesa humana. En el llibre Reensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red (2005), proposa comprendre la conformació del que sigui “social” com quelcom en constant evolució.

25 La qual cosa ens recorda la perspectiva del “cosmopolitisme parcial” de Robert Kane Appiah, és a dir, cal saber estar davant l’altre, no increpant-lo ni exigint-li res, sinó esperant –no sabem fins quan– que alteri la seva forma de vida depredadora.

294

2020albert llorCa

poder-força amb la potenciació i el prestigi conferits per les xarxes socials; i és sabut que les fake news polítiques, entre d’altres, adqui-reixen “l’autoritat” que tal privilegi els atorga26.

En l’àmbit jurídic, fins fa relativament poc –a Espanya, fins a l’en-trada a la UE–, el dret important era el de l’estat corresponent; pre-cisament perquè la força li donava la seva posició monopolística27. Fa temps que el dret rellevant a Europa té caràcter interestatal. I des del punt de vista intel·lectual, pensadors de la talla de Marcel Gauchet, Pierre Rosanvallon o Paul Ricoeur estan en la direcció de “dessacralitzar” la noció de sobirania nacional28. I en tot el desenvo-lupament i la praxi de la llei i de les TIC, la comunicació mútua resultant obre el camí de la seva absolutització.

En un article recent29, es fan notar coincidències amb alguns del pensadors citats: de l’epidèmia se n’ha fet pandèmia; de la globalit-zació econòmica, expansió vírica; del desastre i col·lapse sanitari a Occident –Europa i l’Amèrica del Nord–, demanda decreixent i la desgràcia per als més pobres... usant la llei–. Manuel Castells afirma-rà que assistim a la fi del món occidental-americà i al ressorgiment del poder xinès... en un procés recessiu tal vegada pitjor que el de

26 Aquí cal llegir “impunitat”. Tot i que recentment la conjuminació entre les xarxes socials habituals –WhatsApp, Instagram, Twitter...– i l’estat no és tan fàcil com semblaria, segons Innerarity, sota l’ombra de la postveritat: “Un factor que pot expli-car el nostre relatiu fracàs per governar aquesta crisi de la pandèmia és la instal·lació d’una cultura de la postveritat en la vida social contemporània” (“Pandèmia sense veritat”, Innerarity, D. La Vanguardia, 4/12/2020).

27 Un exemple recent a Espanya del monopolisme i la injustícia que se’n pugui derivar –tot i obrar, se suposa, en termes “interestatals”– és la recent Ley de Transpa-rencia y Buen Gobierno (LTBG), que entrà en vigor el 2014. S’ha de dir que, abans, més de cent estats al món havien aprovat una llei d’aquest estil; i aquesta llei, fa poc –el 2019– que restringia la informació pública i obligava el ciutadà que pretengués accedir-hi a identificar-se, ja fos presencialment o telemàticament. I les dades diuen que una de cada tres peticions de transparència no era acceptada, i segons el que afirmaven en el moment respectiu alguns juristes, no estava clar el criteri usat. El problema no era, doncs, de dèficit tecnològic; sinó d’ètica cívica. (Vegeu, també, l’article de La Vanguardia “Derechos con sabor europeo”, de D. Duster, de 12 de maig de 2019.)

28 Que, en certa manera, ja començà en els anys 30 del segle xx. En efecte, l’any 1935, fatídic a Europa per l’aplicació de les Lleis de Nüremberg, aparegueren dues obres de relleu que convé recordar: Entre las sombras del mañana. Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, de J. Huizinga (amb traducció castellana de 2007 a Ediciones Península); i Revolución Personalista y Comunitaria, d’E. Mounier (traducció en castellà de 1975, a Ediciones Zero), que indiquen els mals de la sacralització del poder en aquella època.

29 Manuel Castells. “Fin de un mundo”, La Vanguardia, 4/4/2020.

295


200830. I és que “la transición al teletrabajo y a la tele-enseñanza se hace en la confusión, mientras las redes sociales se pueblan de mitos apocalípticos y teorías conspirativas que ponen en duda la ciencia y la democracia”31. Per això, l’autor està convençut que el rearma-ment jurídic i ètic de les societats ha d’afrontar la dita “nova nor-malitat” –que, essent “nova”, no pot ser igual a l’anterior, ni en economia ni en comportament social–. I conclou: “Cualquiera que sea el tiempo que dure la transición hacia un modelo económico y social post-COVID-19, del que aún no sabemos sus formas potenci-ales, son las instituciones políticas actuales las que tienen que ges-tionar dicha transición”32.

Epíleg

Segons deia Jorge Riechmann, “l’humanisme descentrat, l’humanis-me d’orfenesa, l’humanisme no antropocèntric que necessitem no és el d’éssers humans que se senten fora de la natura i per sobre d’ella, sinó molt endins, i a més construint-hi simbiosi”33. I hi afegeix una referència a L’Éthique de la no-puissance de Jacques Ellul, afirmant que “l’Il·limitat és la negació de la humanitat i de la cultura [...] Contra l’omnipotència il·limitada de la tècnica, contra l’eficàcia establerta como valor suprem, Ellul promou una ètica de la no potència com a límit que s’oposa a l’univers de les coses i la seva compatibilitat”34. Cal notar que aquí l’ús de la natura perd el tarannà de poder. I, en

30 En un article posterior, del 25 d’octubre de 2020 (“La democracia en el mundo post-Covid-19”), l’autor no pot amagar la pertorbació que li produeix la situació so-ciopolítica a l’Estat espanyol (ell era ministre en aquell moment), i ratifica que “mien-tras tanto, la economía sigue en caída libre, el paro aumenta a niveles que apenas podrán ser sostenidos por el seguro de desempleo, las fronteras se cierran, la agresivi-dad entre las personas aumenta...”.

31 Art. cit. Sobre les teories conspiratives a escala mundial i/o “nacional”, hi ha una trista i llarga experiència, des del nazisme –contra els jueus– o el “contuberni judeo-maçònic-comunista” del franquisme, fins a les inventades armes de destrucció massi-va a l’Iraq de 2004, o les darreres dèries del president nord-americà Donald Trump sobre el frau electoral en les eleccions americanes de 2020 a la presidència, que ha perdut.

32 Ibídem. La demanda de canvi del sistema socio-econòmic-polític sembla més que raonable; perquè, certament, qui pateix els embats de la natura contra la vida són les persones individuals sobre la base decisòria que és civilitzatòria, o en la nostra perspectiva, “deshumanitzada culturalment”.

33 Riechmann, op. cit., p. 15.34 Ellul, J. Théologie et Technique: pour une éthique de la non-puissance. Ginebra: Labor

et Fides, 2014.

296

2020albert llorCa

aquest sentit, el conatus cultural que proposem sintonitza amb aques-ta perspectiva.

Com s’ha d’entendre, aleshores, aquest conatus cultural? Es tracta d’apaivagar la incertesa i la indiferència humanes, dos requeriments que revaloritzen la praxi dels Drets Humans. Heus aquí la definició, el desplegament i les implicacions pràctiques del conatus cultural: “Una perspectiva hermenèutica que permet aprofundir en el desig de veritat, mitjançant una tasca filosòfica conativa (intuïtivo-anti-cipada) des de la singularitat històrica, natural i cultural en l’horitzó humà”. El resultat immediat és la superació del nihilisme pràctic de viure “com si” no hi hagués més “veritat” que la que convé. Les repercussions en la comunicació humana i en el tracte de la natura són evidents.

Pel que fa al seu desplegament, el conatus se’ns presenta com un “despertar” de la persona que hi ha en l’ésser humà, que vol dir que s’activa la dimensió natural, comunitària i cívica, amb les respectives repercussions en l’àmbit de la convivència com a “poder-capacitat de viure junts”, que diria Hannah Arendt.

En la disjuntiva entre “poder-potència” (Rosanvallon, Arendt, Ricoeur) i “poder-potestas” (Max Weber, Hegel...), la idea clau és un trànsit: en termes ricoeurians, anar de la voluntat de poder a la volun-tat de justícia; perquè, insistint en el camí del civisme –amb el tracte respectuós a la natura– i de la democràcia, s’eixamplen els drets civils en “l’estat de dret sobirà” mitjançant el poder en comú, que és el que gosarem proposar en una “utopia conativa democràtica”.

Convé afegir que el conatus cultural està investit de qualitats filo-sòfiques, no ideològiques i/o polítiques. Per tant, no és cap recepta per resoldre una situació a partir de la generalització d’una regla, sinó que és una reflexió amb voluntat universalitzadora que brolla de dins de l’ésser humà –una intuïció que, com a tal, és “anticipa-dora”– en un determinat context cultural. I sota la “voluntat de veritat i de justícia”, el conatus cultural exerceix l’impuls de la “po-tència” o capacitat de consens cívic del viure junts en un conjunt “comunitari i natural”. En aquest sentit, l’esmentat conatus cultural constitueix la praxi real dels Drets Humans.

Per acabar, diguem que la humanització –tenint present la vulne-rabilitat humana i la seva capacitat inherent de relacionar-se amb els humans– no se sobreposarà a la pandèmia i/o als canvis del clima als quals assistim si no s’enforteix; i tal procés requerirà l’enaltiment del “regnat” humà, per damunt de les circumstàncies sociopolítiques i històriques, i dels oportunismes del mal ús del medi natural.

297


Bibliografia orientativa

Llibres

D. A. Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona: Anthro-pos, 1986.

amoróS, M. “Fake news”. La verdad de las noticias falsas. Barcelona: Plataforma Editorial, 2018.

appiah, K. anthony. Cosmopolitismo. La ética en un mundo de estraños. Buenos Aires: Katz Editores, 2007.

aprile P. El elogio del imbécil. Madrid: Temas de Hoy, 2002. bauman, Z. Amor líquido. Mèxic: FCE, 2003.beCk, U. La sociedad del riesgo. Barcelona: Paidós, 1986.CaStellS, M. Ruptura. La crisis de la democracia liberal. Madrid: Alian-

za Editorial, 2020.deSmurGet, M. La fábrica de cretinos digitales. Barcelona: Península,

2020.Editorial: “En el desenvolupament d’una pandèmia”. Calidoscopi.

Revista de Pensament i valors personalistes, Institut Emmanuel Mou-nier de Catalunya, núm. 46.

hawken, paul i lovinS, Amory. Capitalisme natural: la creació de la pròxima revolució industrial. Resumit per la Harvard Business Review: 1999. Litte Brown & Company. [La versió francesa és de 2008: Ca-pitalisme natural: réconcilier économie et environment. París: Scali, 2008]

kraStev, I. Ya es mañana. Madrid: El Debate, 2020. innerarity, D. Pandemocracia. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2020. llorCa, A. “El mal i la debilitat de la cultura”, a: El mal. Barcelona:

La Busca, 2004.marina, joSé antonio. 2007. Anatomia de la por. Barcelona: Anagrama,

2007. mCluhan, M. El medio es el mensaje. Barcelona: Paidós, 1997piGem, J. Angeles o robots. La interioridad humana en la sociedad hiper-

tecnológica. Barcelona: Viena Edicions, 2017papa franCeSC. Laudatio si. (Alabat siguis). 2a Carta Encíclica, de 18

de juny de 2015.riCoeur, P. “Tâches de l’éducateur politique”, a: Histoire et Verité.

París: Seuil, 1965. Estudi recollit posteriorment a Lectures I. París: Seuil, 1991.

riCoeur, P. Amor y justicia. Madrid: Trotta, 2011.riCoeur, P. La memoria, la historia y el olvido. Madrid: Trotta, 2003.rieChmann, J. “Eco-humanisme en el segle de la gran prova”. “Des-

pertem”, Quaderns, núm. 209. Cristianisme i Justícia.

298

2020albert llorCa

roeGen, N. G. La ley de la entropía y el proceso económico. Madrid: Visor-Fundación Argentaria, 1996 [1977].

roSanvallon. P. La démocratie inachevée. París: Gallimard, 2000.vattimo, G. La sociedad transparente. Barcelona: Paidós Ibérica, 1990).zizek, S. Pandemia. Madrid: Anagrama, 2020.Articles recents divulgatius de revistes filosòfiques i de premsa diària

(La Vanguardia –LV– i altres) sobre el canvi climàtic i la pandèmia, per ordre cronològic:

Cerrillo, A. i CerCera, X. “Los siete pilares de la reconstrucción ver-de” (LV, 23-10-2020).

Cerrillo, A. “El planeta debe rearmarse contra pandemias más fre-cuentes y mortales” (LV, 29-10-2020).

CaStellS, M. “La democracia en el mundo post-Covid-19” (LV, 25-10-2020).

elCaCho, J. “Más evidencias sobre contaminación del aire y riesgo de muerte por Covid” (LV, 5-11-2020).

farràS, L. “Tras el coronavirus, ¿vamos hacia un capitalismo natural?” (LV, 22-7-2020).

fernÁndez, B. “¿Volver a la normalidad o crear una nueva?” (LV, 22-5-2020).

innerarity, D. “Se acabó el mundo de las certezas” (LV, 25-5-2020).innerarity, D. “Aforismos de la pandemia” (LV, 10-7-2020).innerarity, D. “Pandemia sin verdad” (LV, 4-2-2020) llorCa, A. “El metge i la cura de les persones”. Calidoscopi. Revista

de pensament i valors personalistes. núm. 47 (hivern 2020). pérez franCeSCh, J. L. “Elementos para un nuevo paradigma político

tras la crisis del Covid-19. La ética del cuidado a debate”. Forum of Animal Law Studies, 11/4 (2020).

rodríGuez, A. “El mundo digital, el tercer gran contaminante del mundo” (LV, 1-11-2020).

valladareS, F. “Nos falta una economía que tenga en cuenta que los recursos de la Tierra son finitos”. Entrevista (LV, 3-11-2019).

zizek, S. “La gente esta drogada, dormida, hay que despertarla” (El País, 16-12-2018).

Correspondencia Albert Llorca Arimany Institut Emmanuel Mounier de Catalunya [email protected]

299


una mirada lakoffiana Sobre el empleo de marcos béliCoS en la GeStión de la

Covid-19: la Cultura poStinmunolóGiCa en la era de la pandemia

YESURÚN MORENO GALLARDO Universitat de Barcelona


RESUMEN: A raíz de la crisis de la Covid-19 hemos oído en los últimos meses una serie de palabras y expresiones tales como: “combate”, “bajas”, “soldados”, “defensa”, “interés nacional”, “frente”, “batalla”, “destrucción”, “letalidad”, “mortalidad”, “damnificados”, “pérdida de libertades”, “arma biológica”, “héroes y heroínas”, “daños colaterales”, “trinchera”, “reconstrucción”, “bien superior”, “patria”, “traición”, “genocidio”, “Plan Marshall”, “primera línea”, “ejército”, “abasteci-miento”, “luto nacional”, “conmoción”, “duelo”, “toque de queda”, “enemigo” (y un largo etcétera) que de forma inconsciente nos remiten a la idea de guerra. Estas expresiones han sido enunciadas tanto por dirigentes y representantes políticos como por el grueso de la opinión pública1.

El presente trabajo tiene por objeto tratar de abordar las potenciali-dades y límites, aspectos positivos y negativos, pros y contras de la aplicación de “marcos bélicos”2 en la gestión de la pandemia y la grave crisis que ha asestado un duro golpe a nuestras culturas, democracias y economías.

Para ello, he decidido dividir el trabajo en cuatro secciones: en primer lugar, (I) las características principales de la pandemia, así como sus implicaciones. Aquí esencialmente trato de desarrollar dos ideas: a) a lo

1 De ahora en adelante se considerará opinión pública como sigue: “un tejido social que refleja la cultura, los valores y las instituciones y que se propaga a través de los múltiples canales de comunicación social” (Rubio Ferreres, 2009: p. 3).

2 Antes de comenzar, quisiera aclarar que no se persigue hacer aquí un exhaustivo análisis semiótico. Simplemente se quieren poner a prueba los argumentos que esgri-men unos y otros en torno a la cuestión central del empleo de “marcos bélicos” en la gestión de la pandemia. No obstante, que ese no sea el objetivo de nuestro trabajo no implica que de nuestras reflexiones no destile el espíritu con el que Umberto Eco de-fine la semiótica: “el estudio de todo aquello que pueda servir para mentir”.

300

yeSurún moreno

2020

300

yeSurún moreno

largo de la historia, en cada época, la sociedad misma ha producido sus propias vulnerabilidades, también a nivel epidemiológico; b) la Covid-19 se comporta como una suerte de acelerante histórico de procesos que ya estaban en marcha (a nivel institucional, geopolítico, económico, etc.). En segundo lugar, (II) un breve desarrollo teórico respecto a los conceptos de “marcos” y “metáforas” y sus respectivos procesos. Esto es, priming (preactivación); agenda setting (establecimiento de la agen-da); haciendo hincapié en lo que aquí nos ocupa, el framing (encuadre o enmarcamiento). En tercer lugar, (III) el argumentario, que se desdo-bla: por un lado, en una defensa de las principales aportaciones, poten-cialidades y virtudes del empleo del “marco de guerra” y, por otro, en la exposición de los principales argumentos en contra del uso de este. Por último, (IV) un epígrafe que se divide en tres subapartados, en donde reflexiono acerca del impacto en términos de libertad de la pandemia. Seguido de las conclusiones y el apartado bibliográfico.

Como veremos en las próximas líneas, existen posturas muy divididas al respecto entre las cuáles no caben los disidentes3. Los análisis que se han hecho a lo largo de estos meses no han tratado de integrar hones-tamente los argumentos favorables y desfavorables, sino más bien es-tablecer un discurso rígido y sin fisuras más propio de la militancia que del análisis político. El presente texto es un texto de disidencia. PALABRAS CLAVE: Framing; Covid-19; George Lakoff; marco bélico; libertad.

A Lakoffian interpretation on the employment of war frames in the management of COVID-19: The postimmunological

culture in the era of pandemic

ABSTRACT: As a result of the Covid-19 crisis we have heard in recent months a series of words and expressions such as: “combat”, “casual-ties”, “soldiers”, “defense”, “national interest”, “front”, “Battle”, “de-struction”, “lethality”, “mortality”, “victims”, “loss of freedom”, “bio-logical weapon”, “heroes and heroines”, “collateral damage”, “trench”, “reconstruction”, “Higher good”, “homeland”, “treason”, “genocide”, “Marshall Plan”, “front line”, “army”, “supply”, “national mourning”, “commotion”, “mourning”, “touch curfew”,“enemy”(and a long et-cetera) that unconsciously refer us to the idea of war. These expressions have been enunciated both by political leaders and representatives and by the bulk of public opinion.

The present research work aims to try to address the potentialities and limits, positive and negative aspects, pros and cons of the applica-tion of “war frameworks” in the management of the pandemic and the serious crisis that has dealt a severe blow to our cultures, democracies and economies.

3 Son muchos los artículos que se pueden encontrar en este sentido, sin embargo, resulta de especial interés ¿Guerra contra el Covid-19? No culpes a la metáfora (2020) de Marta S. Roig disponible en: https://blogs.elconfidencial.com/tecnologia/tribu-na/2020-04-29/guerra-covid-19-metafora_2570808/. En algunos puntos coincide con nuestras reflexiones menos partidistas.

301

2020

301

Una mirada lakoffiana sobre el empleo de marcos bélicos en la gestión de la covid-19: la cUltUra postinmUnológica en la era de la pandemia

To do this, I have decided to divide the work into four sections: first, (I) the main characteristics of the pandemic, as well as its implications. Here I am essentially trying to develop two ideas: a) throughout history, in each era, society itself has produced its own vulnerabilities, also at the epidemiological level; b) Covid-19 behaves as a kind of historical accelerator of processes that were already underway (at the institu-tional, geopolitical, economic level, etc.). Second, (II) a brief theoretical development regarding the concepts of “frames” and “metaphors” and their respective processes. That is, priming (pre-activation); agenda setting (establishment of the Agenda); emphasizing what concerns us here, framing (framing). Thirdly, (III) the argumentation, which unfolds: on the one hand, in a defense of the main contributions, potentialities and virtues of the use of the “war framework” and, on the other, in the exposition of the main arguments in against the use of it. Finally, (IV) an epigraph that is divided into three subsections where I reflect on the impact in terms of freedom of the pandemic. Followed by the conclu-sions and the bibliographic section.

As we will see in the next few lines, there are highly divided positions on this matter, among which there is no room for dissidents. The analyses that have been made throughout these months have not tried to honestly integrate the favorable and unfavorable arguments, but rather establish a rigid and seamless discourse more typical of militancy than of political analysis. The present text is a text of dissent.KEYWORDS: Framing; Covid-19; George Lakoff; war frame; Liberty.

302

yeSurún moreno

2020

302

yeSurún moreno

Sumario

1. Dejando atrás el paradigma inmunológico ................................ 303La naturaleza como fenómeno interior ................................ 304

2. Sobre los marcos y las metáforas .............................................. 307Del asunto al problema político ................................................ 309Del priming al framing ................................................................. 3093. Argumentario .......................................................................... 312 A favor del empleo de “marcos bélicos” ............................... 313 En contra del empleo de “marcos bélicos” ........................... 3144. ¿Qué diría B. Constant sobre la libertad de los posmodernos? .... 316

De 1984 a Black Mirror: cuando la dominación se disfraza de libertad .............................................................................. 317

El concepto de libertad en la segunda venida de la pandemia .. 318 Los efectos del “distanciamiento social” en la nueva libertad .. 321Conclusiones ................................................................................ 323Bibliografía .................................................................................. 324

303

2020

303


1. Dejando atrás el paradigma inmunológico

“Toda época tiene sus enfermedades emblemáticas. Así, existe una época bacterial

que, sin embargo, toca a su fin con el descubrimiento de los antibióticos. A pesar del

manifiesto miedo a la pandemia gripal, actualmente no vivimos en la época viral. La

hemos dejado atrás gracias a la técnica inmunológica”.

byunG-Chul han, la sociedad del cansancio.

Algunos se sorprenderán de que haya decidido encabezar el epígra-fe con estas –aparentemente– desafortunadas palabras del filósofo surcoreano. Nada más lejos de la realidad, lo cierto es que Han (2017) parece errar al aseverar que “actualmente no vivimos en la época viral”. Pero, ahondemos en esta cuestión, ¿a qué se refiere exacta-mente?

En su obra La sociedad del cansancio (2017), plantea que desde el fin de la Guerra Fría (1990) y la desintegración –al menos momen-tánea– del terrorismo de corte yihadista, llevamos mucho tiempo sin un verdadero “enemigo”4 que le dé razón de ser a nuestro pro-yecto de comunidad política –en sentido amplio. Parecería que su planteamiento asimilara la tesis del fin de la historia de Francis Fuku-yama (1991), que vivimos tiempos tranquilos en los que no cabe espacio para el conflicto, la negatividad, en definitiva, la alteridad más puramente óntica. Es decir, el triunfo de la posmodernidad nos aboca al apoliticismo (más ideológico) sustrayéndonos “de cualquier técnica inmunológica destinada a repeler la negatividad de lo extra-ño” (Han, 2017: p.13).

En otras palabras, la Guerra Fría5 había logrado establecer un clima de tensión entre las dos superpotencias que en mayor o menor gra-do lo imbuían todo y que requerían de unos códigos geopolíticos y

4 Han en su artículo La emergencia viral y el mundo del mañana (2020) aclara: “En realidad hemos estado viviendo durante mucho tiempo sin enemigos” (Han, 2020: p.107).

5 En concreto, Han (2017) sostiene en el libro que: “El siglo pasado era una época inmunológica mediada por una clara división entre el adentro y el afuera (...) el para-digma inmunológico del siglo pasado estaba, a su vez, dominado por completo por el vocabulario de la Guerra Fría, es decir, se regía conforme a un verdadero dispositivo militar” (Han, 2017: p.14).

304

yeSurún moreno

2020

304

yeSurún moreno

culturales de tipo inmunológico. El mal proviene de fuera, hemos de protegernos de aquello exógeno que puede causarnos daño. Esta era –a grandes rasgos– la lógica imperante.

¿Qué cambio sustancial comporta el triunfo de la globalización a tales efectos? La fantasía neoliberal de un cosmopolitismo absoluto presupone la cooperación e integración entre los distintos actores y “fuerzas transnacionales”. Una mirada inmunológica imposibilita el proceso de acumulación a escala global. De este modo, “El para-digma inmunológico no es compatible con el proceso de globaliza-ción” (Han, 2017: p.18). Siguiendo el Principio de no contradicción, paradigma inmunológico y paradigma cosmopolita son lógicas an-titéticas, irreconciliables.

Bien, volvamos con el fragmento de Han (2017). Lo que realmen-te señala en su reflexión es: en primer lugar, que cada época tiende a unas enfermedades infecciosas concretas. En segundo lugar, que, pese a que exista o no la amenaza real de una pandemia global, con el triunfo de la globalización ya no operamos bajo el paradigma inmunológico. El tonto mira el dedo.

Quizá yerre al considerar que no hay una amenaza real (y en caso de que la haya, que estemos preparados para ella), pero apunta de forma muy acertada que lo que entendemos por natural está mediado, que la separación cartesiana sujeto-objeto, hombre-naturaleza no es tan evidente. En definitiva, que la técnica (que en Heidegger y Gasset) cumple el papel de aquello artificial que nos separa de la naturaleza, sucede que nos vincula a ella de forma dialéctica cada vez más.

La naturaleza como fenómeno interior

Llegados a este punto, resulta ineludible la aportación que hizo el sociólogo alemán Ulrich Beck en su afamada obra La sociedad del riesgo en la que siguiendo a Luhmann sitúa la “incertidumbre” como lo fundante de las sociedades modernas. En ella derruye los adentros y los afueras (que Han [2017] atribuye al proceso de globalización) al sostener que “la naturaleza está sometida y agotada a finales del si-gloxx, y de este modo ha pasado de ser un fenómeno exterior a ser un fenómeno interior, ha pasado de ser un fenómeno dado a ser un fenómeno producido” (Beck, 2015: p.13). En efecto, aquello que los padres de la antropología y/o de las ciencias naturales como Burnett Tylor, von Humboldt, Lamarck, entre otros, concebían como natural es, en realidad, fruto de una abstracción humana propia de la ciencia moderna. Esta concepción, llevada a sus últimas consecuencias nos conduce a que “El mismo término medio ambiente exprese ese reduc-

305

2020

305


cionismo por el que la Naturaleza aparece como simple escenario en el que los humanos realizan sus proezas” (Puleo, 2002: p. 39).

¿Cuál es el problema? No atender a que la pérdida de la biodiver-sidad y los desequilibrios en el normal funcionamiento de la natu-raleza, esa “segunda naturaleza”, esa “modernidad reflexiva”, de la que nos habla Beck (2015) se vuelve en nuestra contra (en forma de enfermedades contagiosas que saltan de una especie animal al hu-mano bajo el nombre de zoonosis). El buen observador atenderá al hecho de que no entendemos esto a modo de castigo divino –como algunos parecen defender– sino como la constatación de la emer-gencia de unos

riesgos [que] no se limitan a lugares y grupos, sino que con-tienen una tendencia a la globalización que abarca la produc-ción y la reproducción y no respeta las fronteras de los Estados nacionales (...) surgen unas amenazas globales que en este sentido son supranacionales (Beck, 2015: p. 22).

En la misma línea, Alain Badiou (2020) resulta esclarecedor al columbrar que “Una epidemia es compleja porque siempre es un punto de articulación entre determinaciones naturales y determina-ciones sociales” (Badiou, 2020: p. 71). En otras palabras, no hay una interrupción clara entre sociedad y naturaleza, por el contrario, se trata de un continuum sociedad-naturaleza, o si se prefiere, hecho social-hecho natural.

Aún más claras resultan las palabras del profesor emérito en Historia de la medicina por la universidad de Yale, Frank M. Snowden (que reco-ge el periodista Isaac Chotiner en su entrevista para el The New Yorker):

Epidemic diseases are not random events that afflict societies capriciously and without warning (...) On the contrary, every society produces its own specific vulnerabilities. To study them is to understand that society’s structure, its standard of living, and its political priorities6 (Snowden en Chotiner, 2020).

En efecto, las epidemias no surgen de forma aleatoria ni afectan a las sociedades por capricho, sino que, como apuntábamos, cada sociedad produce sus propias y específicas vulnerabilidades.

6 Fragmento extraído por Isaac Chotiner del recientemente publicado libro Epidemics and Society: From the Black Death to the Present de Frank M. Snowden.

306

yeSurún moreno

2020

306

yeSurún moreno

No obstante, ¿qué sucedería si el coronavirus no hubiera supuesto algo novedoso?, ¿qué sucedería si –por el contrario– se comportara como una solución acelerante de los procesos históricos en marcha, subyacentes? Si el prestigioso filósofo italiano Giorgio Agamben (2020) está en lo cierto y “La plaga ya estaba allí” (Agamben, 2020c: p. 135), y, además, aceptamos el planteamiento de Han (2017) según el cual hemos aban-donado el paradigma inmunológico, y, encima aceptamos también el hecho de que nuestra sociedad ha producido sus propias vulnerabilida-des, llegaremos a la conclusión de que “Es mucho más difícil defender-se de los virus, ya que se hallan en el corazón del sistema” (Han, 2017: p. 22). Hemos creado un enemigo imperceptible tras habernos despo-jado de las herramientas que permitían que nos defendiéramos de él.

Los principales problemas generados por el SARS-CoV-2 se derivan, no ya de la letalidad del virus, su resistencia, virulencia, capacidad infecciosa, en definitiva, de sus características, sino de las decisiones que hemos ido tomando durante las últimas décadas. La privatización, la desregulación, la externalización, la precarización, la interdepen-dencia, la terciarización son el verdadero virus. Lo realmente letal. Frente a la famosa curva de contagios, más camas en hospitales, mayor dotación en las unidades de cuidados intensivos; frente a la sangrante situación en las residencias de ancianos privadas, el celo público por los cuidados; frente a las condiciones precarias de los sanitarios, me-joramiento de los contratos; frente a la deslocalización, la reindustria-lización de los sectores estratégicos; frente a los flujos incesantes, control. No es que el virus seamos nosotros –como algunos activistas antiespecistas plantean. El virus es producto de nuestras malas deci-siones. A medida que nuestra capacidad antrópica crece, la naturaleza deviene –cada vez más– un “fenómeno interior”, producido.

En conclusión, la naturaleza no es una carta otorgada, es producto de nuestra relación con el entorno. El químico y filósofo español Santiago López Petit (2020), sin ambages, al hilo de lo explicado dirá:

Cada sociedad tiene sus propias enfermedades, y dichas en-fermedades dicen la verdad acerca de esta sociedad. Se cono-ce demasiado bien la interrelación entre la agroindustria ca-pitalista y la etiología de las epidemias recientes: el capitalismo desbocado produce el virus que él mismo reutili-za más tarde para controlarnos7 (López Petit, 2020: p. 57).

7 Alain Badiou, entre otros, coincide en este aspecto al decir: “sabemos que el mercado mundial, en conjunto con la existencia de muchas zonas con un débil siste-

307

2020

307


El buen lector denotará que Petit (2020) incorpora un nuevo ele-mento. Esto es, cómo la producción de vulnerabilidades (propia de cualquier sociedad), aunque parezca contraintuitivo, es explotada en términos netamente económicos, pero también políticos, por aquellos agentes que se presentan como parte de la solución al pro-blema que ellos mismos –en su búsqueda desaforada de rentabilidad– produjeron. Ello, como se verá más adelante, tiene implicaciones directas con el concepto de libertad.

2. Sobre los marcos y las metáforas

“Tales situaciones políticas ‘no hacen’ simplemente que los actores políticos hablen de

tal modo, de nuevo necesitamos una interfaz cognoscitiva entre tal situación y la

conversación o el texto, es decir, un modelo mental de la situación política (van Dijk, 1999,

2001, 2003) (...) Estos modelos mentales específicos se llaman contextos.”

teun a. van dijk, Política, ideología y discurso.

No recuerdo con exactitud si fue en la obra Desnudez, pero Giorgio Agamben dijo en algún lado que el gran ausente en la filosofía es el cuerpo. Bien podríamos decir que en análisis del discurso el gran ausente es el contexto.

Resulta verdaderamente ilustrativa la imagen que nos ofrece Van Dijk (2005) al referirse a una “interfaz congnoscitiva”: “En otras palabras, los contextos son definiciones subjetivas propias de los participantes en situaciones comunicativas y ellos controlan todos los aspectos de producción de discurso y su comprensión” (Van Dijk, 2005: p. 27). Esta primera aproximación pone de relieve esa cuestión olvidada, es decir, que “Las relaciones entre discurso e ideologías políticas son por lo general estudiadas en términos de las estructuras del discurso político (...) Debe subrayarse, sin embargo, que ese dis-curso debiera ser conceptualizado también en términos de sus es-tructuras de contexto” (Van Dijk, 2005: p. 26).

Al centrarnos demasiado en el lenguaje, que por defecto “es solo un complejo de sistemas de signos de los muchos que la sociedad

ma médico y la insuficiencia de disciplina mundial en las vacunas necesarias, produ-ce inevitablemente serias y desastrosas epidemias” (Badiou, 2020: p. 67-68).

308

yeSurún moreno

2020

308

yeSurún moreno

necesita para reproducirse”8 (Rossi-Landi, 1992: p. 64), perdemos de vista la dimensión contextual de los actos comunicativos que trata-mos de analizar.

Hecha esta aclaración, es importante que le dediquemos algo de tiempo a la cuestión del priming. Prefiero la traducción al castellano dado que es más pedagógico el término: preactivación. ¿Qué es esto de la preactivación?

Recuerden cómo se ha introducido este trabajo. Prueben de esco-ger dos palabras o expresiones al azar de entre las que se encuentran en el largo listado del principio. ¿Se ha activado en ustedes la imagen mental de “guerra”? Estoy prácticamente seguro de que sí. Esto se debe a que los marcos forman parte del “‘inconsciente cognitivo’ –estructuras de nuestro cerebro a las que no podemos acceder cons-cientemente” (Lakoff, 2007: p. 17). Por mucho que cerremos los ojos9 con fuerza y tratemos de poner la mente en blanco, es altamente probable que, si escuchamos cualquiera de esas palabras juntas, nuestra mente las asocie repentinamente con la imagen de “guerra”.

De ahí se desprende la potencia explicativa del término preactiva-ción, puesto que “el lenguaje activa los marcos” y “Todo lo que sa-bemos está incrustado físicamente en el sistema neuronal de nuestro cerebro” (Lakoff, 2007: p. 17-83). Tal y como plantea Van Dijk (2005):

Estos modelos mentales (ideológicamente influidos), almace-nados en la memoria episódica, son los constructos mentales que controlan el discurso, la interacción y otras prácticas so-ciales. Y, a la inversa es a través de modelos mentales que los discursos son capaces de influir en (y reproducir) las represen-taciones sociales y las ideologías10 (Van Dijk, 2005: p. 19).

8 Aún peor, “El lenguaje, en sí mismo, no existe en la realidad: porque la realidad es siempre verbal y no verbal, se compone de signos y no-signos” (Rossi-Landi, 1992: p. 66).

9 De hecho, sucede que “Cuando negamos un marco, evocamos el marco” (Lakoff, 2007: p. 23) y (del Olmo, 2018: p. 92).

10 La cuestión del framing se mueve entre dos aguas, por un lado, la simplificación absoluta. Hasta tal punto que, como explica Georg Lakoff en su obra No pienses en un elefante (2007), “falta un marco prefijado, relativamente simple, que pueda ser evoca-do mediante una o dos palabras” (Lakoff, 2007: p. 47). Y, por otro lado, está la com-plejidad consustancial al acto comunicativo. Esto último es lo que deja apuntado Van Dijk (2005) cuando, de algún modo, pone el énfasis en el hecho de que los “modelos mentales” (influidos ideológicamente) intervienen, al mismo tiempo, en la realidad social. En efecto, “la comunicación no se concibe como un elemento complementario del quehacer político, sino como parte integral de los procesos de opinión pública y construcción colectiva de la realidad” (Vizcarra, 2005: p. 67).

309

2020

309


Pero, antes de referirnos al frame propiamente, hemos de hacer una serie de consideraciones que, aunque parezcan obviedades, son muy pertinentes.

Del asunto al problema político

Lo cierto es que para hablar de priming, primero debe haber un pro-blema político, es decir, que se perciba como público, que concierne a todos. De lo contrario estaríamos hablando de un asunto (de ca-rácter privado) que poco interesa a efectos de lo explicado.

Así, quienes han logrado armar una herramienta completa para el estudio y la resolución de los problemas políticos han sido los estu-diosos y analistas de las políticas públicas. No nos detendremos en la tipología de actores, recursos o productos jurídicos. Lo que nos interesa ver es cómo “La ‘preactivación’ (priming) y el ‘encuadre’ (framing) constituyen los dos aspectos fundamentales de la agenda setting y ambos están vinculados al proceso de la construcción social” (Rubio Ferreres, 2009: p. 12).

Según Cobb y Elder (1972), para que un asunto se convierta en problema político debe atender a cinco elementos: grado de especifi-cidad, grado de relevancia social, relevancia temporal, nivel de compleji-dad, existencia de precedentes históricos.

La Covid-19 cumple con creces estos prerrequisitos. Aunque esta-mos hablando de una anomalía, de un acontecimiento que irrumpe en la opinión pública sin un correlativo proceso de problematización. La emergencia y relevancia social hacen de la pandemia un asunto que se convierte en problema político por su premura.

De este modo, queda claro que el establecimiento de la agenda se hace en dos tiempos: en primer lugar “atraer la atención hacia cier-tos temas o problemas y al mismo tiempo crear los marcos de inter-pretación de los acontecimientos sociales” (Rubio Ferreres, 2009: p. 9). De los cuales el segundo es el que consideramos más interesante, puesto que como sugiere Lakoff (2007) nos atribuye “el poder de nombrar, que es el de empotrar cada denominación en un marco conceptual que implica valores y sentimientos de los que las audien-cias son generalmente inconscientes” (Lakoff, 2007: p. 10).

Del priming al framing

Si se ha seguido con normalidad la explicación y al hilo de lo ya co-mentado, queda claro que “Los marcos son estructuras mentales que conforman nuestro modo de ver el mundo” (Lakoff, 2007: p. 17).

310

yeSurún moreno

2020

310

yeSurún moreno

De ellos dependerá el humor político y la interpretación generali-zada sobre un tema, o problema político (issue). Normalmente “la reflexión de los periódicos establece el marco discursivo de los demás medios, y a las televisiones les corresponde fijar ese marco” (del Olmo, 2018: p. 141), aunque esto no tiene por qué ser así11.

En lo que sí parecen coincidir la mayoría de los autores, es en el papel creciente de los medios de comunicación masivos desde la llegada del aparato de radio, televisión y, sobre todo, internet (de la mano de la globalización). Esto se debe a que, siguiendo a R. Williams (1992): “los sistemas de comunicación nunca han sido un añadido opcional en la organización social o en la evolución histórica” sino que tecnología y comunicación han corrido siempre en paralelo, de tal modo que, “la tecnología de la comunicación se usa, no solo para salvar las distancias, sino también para implantar, de forma cons-ciente, puntos de vista alternativos en otras sociedades y, por su-puesto, para interferir tipos de recepción alternativos” (Williams, 1992: p. 33-41).

Resulta fácil inferir que, si aceptamos que los medios de comuni-cación tienen un papel central en la construcción de sentido, dado que su labor no se reduce –como algunas lecturas sugieren– a esta-blecer los temas sobre los que debemos prestar atención (del Olmo, 2018: p. 84), y que “En la propia naturaleza de un medio conviven tanto una vocación informativa como una práctica de poder” (del Olmo, 2018: p. 30) resulta evidente que “los medios de comunicación de masas son unos poderosos instrumentos en la configuración de mentalidad dominante en las sociedades contemporáneas” (Rubio Ferreres, 2009: p. 14).

Ya Walter Lippman demostró que los medios informativos “deter-minan los mapas cognitivos que nos hacemos” (Rubio Ferreres, 2009: p. 4). De alguna manera, nos movemos por el mundo con mapas prestados que vienen cargados de importantes sesgos y que filtran la realidad a su antojo12. Esto, además se ve amplificado en momen-

11 Dice al respecto Juanma del Olmo, Director de Estrategia y Comunicación de la Vicepresidencia del Gobierno de España y exsecretario de comunicación de Podemos, en su libro La política por otros medios (2018) que “Las ideas compiten entre sí por nuestra atención, dejando fuera las que se encuentran menos adaptadas al medio en el que se transmiten” (del Olmo, 2018: p. 101).

12 Tal y como explica Lakoff (2007) lo de menos será la veracidad o, al menos, su pretensión puesto que “La verdad, para ser aceptada, tiene que encajar en los marcos de la gente (...) Cuando los hechos no encajan en los marcos, los marcos se mantienen y los hechos se ignoran” (Lakoff, 2007: p. 39-110). En consecuencia, “Los marcos prevalecen sobre los hechos. Los marcos (...) se mantendrán y los hechos rebotarán

311

2020

311


tos de crisis, dado que, como explica Rubio Ferreres en su artículo Opinión pública y medios de comunicación. Teoría de la agenda setting (2009) “la mayor o menor posibilidad de influencias de los medios depende también de los momentos más o menos críticos de la so-ciedad. Parece que en los tiempos de crisis los medios tienden a ser más influyentes” (Rubio Ferreres, 2009: p. 1). ¿Qué explica esto?

Elmer Schattschneider (1960) en su libro The Semi-Sovereign People nos da la clave. El acceso a la agenda es asimétrico y, por lo tanto, “los actores que consiguen hacer entrar un asunto en la agenda tienen una clara ventaja en el proceso de toma de decisión” (Har-guindéguy, 2017: p. 58). Los famosos gatekeepers, no solo deciden qué asuntos entrarán en la agenda, sino cómo deben interpretarse. Y lo hacen desde una posición de privilegio en el acceso a la(s) agenda(s). A estas alturas resulta evidente que los medios de comu-nicación establecen procesos de mediación discursiva entre los acontecimientos sociales y los públicos receptores. Esto es lo que se conoce como mediación cognitiva.

El uso de “metáforas” es tan solo el medio mediante el cual los marcos se consolidan. Las metáforas responden al carácter incons-ciente, que activa propiamente la imagen mental ya que, tal y como arguye Lakoff (2007), “Las metáforas duermen en nuestro cerebro, en espera de que se las despierte” (Lakoff, 2007: p. 85). No se trata, por supuesto, de un innatismo místico, sino de la propia configura-ción de los conceptos que aguardan “incrustados” en lo más profun-do de nuestro cerebro (sinapsis13).

Pero, volviendo a esto de las “agendas” en plural y para dejar zan-jado el tema, ¿qué es la agenda? Jean-Baptiste Harguindéguy (2017), prestigioso profesor de Análisis y Evaluación de Políticas Públicas de la Universidad Pablo Olavide de Sevilla14, explica que “Aunque se trate de un objeto ficticio, es importante imaginarse la agenda polí-tica como una lista en la que los asuntos ‘aterrizan’ después de un largo proceso de politización” (Harguindéguy, 2017: p. 51). Se ha mencionado ya que el proceso de politización respecto de la pande-mia brilla por su ausencia, ya que se trata de una circunstancia so-

(...) Una vez que tu marco se acepta dentro del discurso, todo lo que dices es sencilla-mente sentido común” (Lakoff, 2007: p. 166).

13 “La estructura de pensamiento (structure of thought) es un sistema de ideas en-tretejido” (Nelson en Han, 2018: p. 19).

14 Tal y como comentábamos, desde el análisis de políticas públicas estos elemen-tos se han trabajado en profundidad.

312

yeSurún moreno

2020

312

yeSurún moreno

brevenida. Esta vez serán McCombs y Shaw (1993), y también el mismo Harguindéguy (2017), quienes aclararán el porqué de la pluralidad de agendas: “no existe una sola agenda, sino al menos tres agendas que funcionan de forma paralela (McCombs y Shaw, 1993: p. 58-67)” (Harguindéguy, 2017: p. 54). Estas son15: agenda pública; agenda de los medios; agenda política.

Lo que debe quedar claro de este epígrafe es que “El encuadre es el marco interpretativo, que supone siempre un proceso comunica-tivo, y, por tanto, una vinculación con el emisor, con el texto, con el receptor y con una cultura” (Rubio Ferreres, 2009: p. 13).

3. Argumentario

“La metáfora de [Emmanuel] Macron, ‘estamos en guerra’, es correcta: guerra o epidemia, el

Estado es obligado, incluso yendo más allá del juego normal de su naturaleza de clase, a

aplicar prácticas tanto más autoritarias como más globales para evitar una catástrofe

estratégica”.

alain badiou, sobre la situación ePidémica.

Si acordamos que un marco es un dispositivo cognitivo y práctico de atribución de sentidos, que rige la interpretación de una situación y el compromiso en esta situación (Acevedo, 2011 siguiendo Joseph, 1999) el “cambio de clave”, en términos de Erving Goffman, com-portará un cambio sustancial en “el compromiso” con esta situación en particular.

Es por ello, por lo que consideramos que escoger uno u otro frame es, ante todo, una postura política que tiene determinaciones en la práctica16. En palabras de López Petit (2020) “el neoliberalismo se pone descaradamente el vestido del Estado de guerra. El capital tie-ne miedo” (López Petit, 2020: p. 58). Veamos.

15 Puesto que no se pretende una exhaustividad y precisión exageradas al respecto, dejamos apuntada la existencia de dichas agendas.

16 Los objetos se construyen como objetos de discurso, porque es lo que los hace interpretables, decía María Corrales Pons el pasado 22 de marzo en un tuit muy acer-tado.

313

2020

313


A favor del empleo de “marcos bélicos”

A continuación, vamos a tratar de dar una serie de argumentos en base a los cuales, la elección del marco de guerra sería deseable.

• Poner, por todos los medios, a todos los sectores a trabajar en función del bien común (la lucha contra el virus). En situaciones normales, y dado el propio funcionamiento del sistema capita-lista, resulta muy difícil poner por encima de la acumulación y rentabilidad otro criterio. El marco de guerra puede transgredir esta lógica al poner la “vida” en el centro (incluso por encima del beneficio) y evitar al mismo tiempo una “banalización” de los gravosos efectos del virus.

• La excepcionalidad jurídica dota de herramientas excepcionales17 a las autoridades tales como: reindustrialización, absorción del sector privado, aumento del gasto, freno a los despidos, e inclu-so la nacionalización. Esto, en realidad, es el cumplimiento forzoso del art. 128 CE: “Toda la riqueza del país en sus distintas formas y sea cual fuere su titularidad está subordinada al interés general [...]”.

• Concentración nacional. En la mayoría de las democracias par-lamentarias y de partidos, hemos visto cómo el gobierno y la oposición dejaban de lado sus diferencias en pos de una mayor cohesión para poder así hacer frente a la crisis de la Covid-19. Esto, por desgracia no ha sido así en el Estado español18.

• Mientras que el habitual uso del marco de “catástrofe” implica la herencia de un acontecimiento (de forma pasiva), cual hecho “dado”, el marco de “guerra” abre la puerta al antagonismo (y, por lo tanto, a la posibilidad, no solo discursiva, sino material –vía voluntad política– de plantear alternativas). Este antagonis-mo facilita la emergencia de nuevas ideas de comunidad en oposición a lo que dejamos fuera. Si recordamos la introducción, nos servíamos de Han (2017) para explicar que llevábamos mu-

17 El filósofo francés Jean-Luc Nancy en su artículo Excepción viral (2020) dirá: “Hay una especie de excepción viral –biológica, informática, cultural– que nos pandemiza” (Nancy, 2020: p. 30). Por otro lado, el teórico por antonomasia de la “excepción”, Giorgio Agamben en La invención de una pandemia (2020), sostiene que: “hay una tendencia creciente a utilizar el estado de excepción como paradigma normal de go-bierno [que] da lugar a una verdadera militarización” (Agamben, 2020a: p.18).

18 Tanto es así que The New York Times publicaba un artículo refiriéndose a la for-mación verde Vox como: “la peor derecha de la democracia y la más peligrosa”.

314

yeSurún moreno

2020

314

yeSurún moreno

cho tiempo “sin enemigos”. El antagonismo, no debe presen-tarse solo como el virus, sino como todo aquello que de forma directa o indirecta atente contra el interés general, ya sea tratan-do de aprovecharse de la ventana de oportunidad propiciada por la pandemia, ya sea por inactuación, ya sea por incompe-tencia de las respectivas autoridades.

• Además, el “marco de guerra” supone la demarcación entre los héroes y los villanos. Al dotar de heroicidad al más común de los mortales se reconoce que la riqueza no surge por generación espontánea, y se pone así en valor el trabajo de todos aquellos a los que el credo neoliberal-financiero dejaba atrás.

• Por el contrario, este marco pone en tela de juicio aquellos car-gos que no “aportan” un valor añadido a la sociedad. Véase especuladores, agentes inmobiliarios, agentes bursátiles, fondos buitre, etc.

• Asimismo, establece también una “retaguardia” que nos corres-ponsabiliza e implica a todos (p. ej., mediante las medidas de seguridad y el distanciamiento social).

• Nos hace partícipes y protagonistas de la narración y de la futu-ra victoria. De modo que los dividendos (tangibles o no) de esta victoria deberán traducirse en forma compartida (colectiva).

• En definitiva, esta responsabilidad nos pone en la situación de exigir una serie de derechos que van aparejados al esfuerzo y civismo de la sociedad civil (no solo de los sanitarios, sino tam-bién de sectores como el mantenimiento, el agrícola, el de la enseñanza, el de la limpieza o el logístico).

En contra del empleo de “marcos bélicos”

Ahora vamos a detallar una lista de argumentos que hacen de la apli-cación de “marcos bélicos” algo poco deseable y contraproducente.

• Frente al uso de términos bélicos, se reivindican narrativas al-ternativas (y más adecuadas) como, por ejemplo: “crisis sanita-ria”, “catástrofe”, dado que esta pandemia no va de vencer a nadie. Se rehúye por completo el uso de expresiones que hemos ido oyendo en políticos como Pedro Sánchez o Emmanuel Ma-cron del estilo: “estamos en guerra”.

• Lo que se pretende evitar es la relativización de verdaderos con-flictos bélicos que azotan a personas a lo largo y ancho del globo en diversas latitudes. De lo contrario se podría incurrir simple y llanamente en la “banalización de la guerra”.

315

2020

315


• Asimismo, el uso de términos como “reconstrucción” o “Plan Marshall” pueden dar lugar a equívocos y confusión puesto que el “capital tangible” está intacto (lo mismo sucede con el térmi-no posguerra en referencia a la salida de la crisis sanitaria).

• Frente al extendido uso de “guerra” y sucedáneos, se prefiere el uso de expresiones más acordes a la situación: “prueba a la hu-manidad”, “reto colectivo”.

• En relación con la confusión generada por los términos “recons-trucción” o “posguerra” cabe señalar que, en una guerra, ni si-quiera la vivienda particular es segura, caen proyectiles, hay falta de suministros, cortes continuados de luz y de agua, escasez de alimentos, mercado negro, saqueos, estruendo, sirenas, dis-paros, explosiones, etc. Por el contrario, ya ha habido algunos columnistas que han señalado la incongruencia de que durante la cuarentena (la mayoría de la población) ha gozado de todas las comodidades y confort mediante del uso de internet, móvil o videojuegos...

• Sí coincide el hecho de que, tanto en una guerra como en una pandemia, el sector más expuesto son los sanitarios, ya que en ambas son objetivo directo del enemigo (sea este soldado o virus).

• Además, en una guerra, el ejército sale a disparar y a matar, no a montar hospitales de campaña o hacer labores de desinfección de las zonas más concurridas. Véase el papel activo (y contro-vertido) de la UME.

• Las comparecencias que incluyen a miembros militares (sobre todo si van uniformados), lejos de transmitir calma y seguridad, pueden llegar a ser contraproducentes (con mayor motivo si algunos sectores los utiliza como arma política arrojadiza)19.

• Por último, la preocupación –razonable– de que las medidas planteadas en una situación de excepcionalidad se mantengan en el tiempo y deriven en una resecuritización y su consecuen-cia, el recorte y retroceso en derechos y libertades (bajo la retó-rica de la Seguridad Nacional).

19 Por ejemplo, en Cataluña y el País Vasco se recibió a los miembros de la Unidad Militar de Emergencias entre abucheos y descontento. Otro ejemplo podría ser la su-gerencia por parte de la bancada del Congreso de los Diputados de (cito textualmente): “el rey debería disolver las Cortes, convocar al Ejército y tomar el mando”.

316

yeSurún moreno

2020

316

yeSurún moreno

4. ¿Qué diría B. Constant sobre la libertad de los posmodernos?20

“El hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, (...) la

cultura es esa urdimbre”.

Clifford Geertz, El antropólogo como autor.

Recapitulemos. Hemos cerrado el epígrafe segundo: Sobre los marcos y las metáforas mencionando la relación frame-cultura. De hecho, comentábamos con anterioridad que la lógica cartesiana queda to-talmente superada en la cuestión de la naturaleza como fenómeno interior. Si bien defendíamos que, en realidad, de lo que deberíamos hablar es más bien de un continuum hecho social-hecho natural, hay un tercer elemento que debería ser incorporado: el hecho cultural. Esta tríada sí se ajustaría a la importancia contextual que señalába-mos. De no incorporar el hecho cultural, estaríamos deshistorizando y descontextualizando el acto comunicativo, como si de un labora-torio de ingeniaría social se tratase. Esto no es posible. En efecto, “siempre está presente el elemento cultural. Es decir, el ser humano no tiene posibilidad extracultural”21 (Dittus, 2005: p. 63).

De ello se desprende que pueda haber (aun a pesar de la tendencia a la homogeneidad propia del globalismo) diferencias sustanciales a nivel cultural en función del punto geográfico. Así, esta dimensión cultural nos sirve como pretexto para abordar las implicaciones sobre la libertad que tiene la pandemia en la cultura occidental y la cultura asiática22.

A continuación, basándonos en algunos trabajos del filósofo Byung-Chul Han23 y apoyados en otros materiales de G. Agamben,

20 Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) en su famoso Discurso sobre la liber-tad de los antiguos comparada con la de los modernos de 1819, más allá de las claras mues-tras de erudición, explica en qué se distingue el concepto de libertad de la época clásica con el de la edad moderna. Nosotros trataremos de explicar qué implicaciones tiene o puede tener la gestión de la Covid-19 para con el concepto de libertad mismo. Parafra-seando al francés: sobre la libertad de los posmodernos comparada con la de los modernos.

21 Quizá sea más apropiado el término “hiperculturalidad”, ya que da cuenta del mundo trepidantemente globalizado en el que vivimos.

22 Hay que tomar con cierta cautela estas categorías. No se pretende caer en esen-cialismos (ni tampoco en el más burdo constructivismo).

23 En concreto, La sociedad del cansancio (2017); Hiperculturalidad (2018) y, sobre todo, Psicopolítica (2019) y su artículo La emergencia viral y el mundo del mañana (2020).

317

2020

317


S. López Petit y A. Badiou, trataremos de esbozar, en primer lugar, si ha habido un cambio sustancial en nuestra relación con la libertad en sí misma y, en segundo lugar, si la pandemia ha destacado los contrastes existentes que subyacen entre ambas culturas. En otras palabras, pretendemos constatar que ha habido mutaciones en el concepto de libertad (tendencia general) y esclarecer, a grandes rasgos, las diferencias sustanciales entre dichas culturas en relación con la libertad (especificidades).

De 1984 a Black Mirror: cuando la dominación se disfraza de libertad

Respecto a la primera cuestión, constatamos que ha habido un cam-bio de paradigma. Basta con ver el género distópico. Hemos pasado de la sociedad orwelliana de 1984 del Estado vigilante a la sociedad futurista de Black Mirror24 de la vigilancia digital. En términos de Han (2019) estamos asistiendo al paso de la biopolítica a la psicopolítica.

En una ocasión pregunté a un profesor de ciencia política avanza-da si personalmente consideraba que la revolución era un valor en sí mismo. Él, inocentemente respondió que sí, que “claro”.

La reflexión que le hice –siguiendo a M. Foucault– es la siguiente: si cada época tiene sus propias formas de saber-poder y sus correla-tivas relaciones de poder, al cristalizarse una revolución, acordaremos que emergerán nuevas formas de dominación, nuevas relaciones de poder. La revolución siempre es un valor en sí mismo –en parte. Me explico. Será buena en el sentido de que ha impugnado las relaciones de poder del régimen precedente, pero ello no implica que las nue-vas relaciones de poder –realmente existentes– sean más favorables que las anteriores. Creer que todo lo nuevo será al mismo tiempo mejor es abrazar irracionalmente el mito del progreso de raigambre liberal. Han hace una reflexión similar en su libro Psicopolítica (2019) cuando sugiere que “La sensación de libertad se ubica en el tránsito de una forma de vida a otra, hasta que finalmente se muestra como una forma de coacción” (Han, 2019: p. 11). En esta misma línea,

24 El creador de la serie, Charlie Brooker reflexionaba en 2011: “Si la tecnología es una droga –y se siente como tal–, entonces, ¿cuáles son los efectos secundarios? Esta área, entre el placer y el malestar, es donde Black Mirror, mi nueva serie, está estable-cida. El “espejo negro” del título es lo que usted encontrará en cada pared, en cada escritorio, en la palma de cada mano: la pantalla fría y brillante de un televisor, un monitor o un teléfono inteligente”.

Disponible en: https://web.archive.org/web/20111111024516/http://www.endemo-luk.com/news/black-mirror-a-new-drama-from-charlie-brooker.

318

yeSurún moreno

2020

318

yeSurún moreno

podríamos hacer una analogía entre el antiguo testamento y el nue-vo testamento (la ira de Dios y el Dios tolerante) y esta transición en el seno de nuestras sociedades.

Las formas de dominación mediante la incorporación de las nue-vas tecnologías, el Big Data25 y la inteligencia artificial se sofistican, pero esto no quiere decir que se haya abolido toda forma de domi-nación. En efecto, del Dios vengativo al Dios tolerante cambia el aparataje, pero las “tablas de la ley”, el decálogo, siguen vigentes. Por ello, bajo la apariencia de mayor libertad, en realidad, “La libertad y la comunicación ilimitadas se convierten en control y vigilancia totales” (Han, 2019: p. 21). No nos hemos despojado de la domina-ción, sino que esta ha mutado. De nuevo, Han (2019) resulta reve-lador: “La presente crisis de libertad consiste en que estamos ante una técnica de poder que no niega o somete la libertad, sino que la explota” (Han, 2019: p. 29).

Existe un ethos neoliberal26 que se interioriza: “el individuo actúa de tal modo que reproduce por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad” (Han, 2019: p. 46).

El concepto de libertad en la segunda venida de la pandemia

Antes de entrar en materia me gustaría darle sentido al título del apartado. ¿Por qué me refiero a una segunda venida? Podría ser una referencia a la tradición bíblica como cualquier otra. Por descontado, esta es una interpretación, pero, me refiero más bien a la “segunda venida” en el sentido cabalístico. La cábala (en hebreo: הלבק [Qabba-láh]) es una disciplina y escuela de pensamiento esotérico, relacio-nada con los esenios y el judaísmo jasídico que, en alguna de sus formas como la gematría, trata de asignar un significado a los valores numéricos en la exégesis de los textos sagrados.

25 Explica Han (2019) que “El Big Data es un instrumento psicopolítico muy efi-ciente que permite adquirir un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación. Se trata de un conocimiento de dominación que permite intervenir en la psique y condicionarla a un nivel prerreflexivo” (Han, 2019: p. 25). En este panóptico digital “nadie se siente realmente vigilado o amenazado” (Han, 2019: p. 61).

26 Al que me he referido en mi artículo “Neoliberalismo en descomposición. De cómo la pandemia pudo con Goliath”, (2020). Disponible en: https://www.larazoncomunista.com/post/4-8-neoliberalismo-en-descomposici%C3%B3n-de-c%C3%B3mo-la-pandemia-pudo-con-goliath. Lo interesante resultará ver “cómo el ethos neoliberal produce dispo-sitivos de libertad acordes a su lógica económica” (Cadahia y Cano: 2020).

319

2020

319


Parece que la Covid-19 no es capaz de escapar del número ordinal 2. Esta pandemia es la segunda venida en un sentido histórico, ya que se ha propagado un siglo después de la última gran epidemia, la conocida como gripe española. Y, además, se manifiesta como una suerte de “segunda entrega” del SARS (Sars-CoV-1) que azotó al su-deste asiático en 2003. De este modo tenemos “repetición” y “con-tinuidad” y no precisamente “aleatoriedad” y “ruptura”. ¿Qué pre-tendo decir? Lejos de considerar que la naturaleza quiere –al modo místico– decirnos algo, se muestran los límites de aquello que, muy perspicazmente, el economista austríaco Joseph Schumpeter deno-minó en 1913 “destrucción creativa” (schöpferische Zerstörung). Esta-mos en preaviso27. Es la historia y no la naturaleza la que nos está queriendo decir algo.

Hecho este excurso, sigamos.Si atendemos al argumentario expuesto más arriba, el buen obser-

vador se percatará de que la aplicación de “marcos de guerra” en la gestión de la pandemia supone dos conceptos de libertad antagóni-cos. ¿En qué sentido?

Por un lado, para el que ve con buenos ojos el empleo de dicho marco, se debe, por todos los medios, aplacar y mitigar los efectos devastadores de la Covid-19. Es importante la expresión “por todos los medios”, ya que esta podría comportar la cesión de derechos y libertades, si la situación así lo exigiere. Importante y peligrosa. Esta misma expresión es la que nos condujo a una colosal guerra antite-rrorista “por todos los medios” (a raíz de los ataques del 11 de sep-tiembre de 2001 al World Trade Center de Nueva York).

Por el contrario, para quien ve con desconfianza la posibilidad de extrapolación de un conflicto bélico a la gestión de la pandemia, lo verdaderamente importante es lo que Isaiah Berlin en su obra Dos conceptos de libertad (1969) denominó concepto de libertad negativa, esto es, en sus propias palabras: “Entiendo por ser libre, en este sen-tido, no ser importunado por otros (...), debe existir un cierto ámbi-to mínimo de libertad personal que no puede ser violado bajo ningún concepto (...), hay que trazar una frontera entre el ámbito de la vida privada y el de la autoridad pública” (Berlin, 2014: p. 63-64).

Si bien el primero subsume la libertad en la preservación de la vida, el segundo no entiende que pueda haber vida más allá de los límites

27 De nuevo recupero las palabras de Santiago López Petit (2020) al respecto: “Se conoce demasiado bien la interrelación entre la agroindustria capitalista y la etiología de las epidemias recientes: el capitalismo desbocado produce el virus que él mismo reutiliza más tarde para controlarnos” (López Petit, 2020: p. 57).

320

yeSurún moreno

2020

320

yeSurún moreno

de la libertad individual. Además de las implicaturas morales que pueda haber en ambas posturas, lo que queda claro es que hay dos posturas perfectamente delimitadas y enfrentadas.

Si los efectos de las medidas tomadas se mantuvieran en el tiempo, es evidente que “Este confinamiento hace factible el Gran Confina-miento de las poblaciones (...) que, poco a poco, se convertirá en una práctica habitual a causa de una naturaleza incontrolable” (López Petit, 2020: p. 58). ¿Pueden coexistir libertad y seguridad? ¿Una depende de la otra? ¿Son excluyentes?

Giorgio Agamben (2020) considera que “la limitación de la libertad impuesta por los gobiernos es aceptada en nombre de un deseo de seguridad que ha sido inducido por los mismos gobiernos que aho-ra intervienen para satisfacerla” (Agamben, 2020a: p. 19). Pero ¿acaso esto se da en todas partes del mismo modo? Nosotros defen-demos aquí que hay razones culturales que impiden que, por ejem-plo, en Occidente algunas de estas medidas sean –de momento– im-pensables, mientras que en gran parte de los países asiáticos se implementan de forma irrestricta. Ni tan siquiera Étienne de la Boétie hubiera imaginado en su Discurso sobre la servidumbre volun-taria28 “la facilidad con la que toda una sociedad ha aceptado sen-tirse plagada, aislarse en casa y suspender sus condiciones normales de vida, sus relaciones laborales, amistad, amor e incluso sus creen-cias religiosas y políticas” (Agamben, 2020c: p. 135).

Las medidas de auténtica vigilancia social que se han tomado en países como Japón, Corea, China, Hong Kong, Taiwán o Singapur solo se entienden desde la particularidad cultural que representa el confucianismo versus el largo proceso de construcción de una esfe-ra privada en Europa y por extensión en Occidente. Su tradición cultural hace de algo que para nosotros resulta inaceptable, algo cotidiano. Esto se debe a que allí “Prácticamente no existe la protec-ción de datos. En el vocabulario de los chinos no aparece el término ‘esfera privada’”29 (Han, 2020: p. 100). Desde luego, con los anteojos de un occidental (desde el más comunista al anarcocapitalista, pa-

28 Que escribió a los dieciocho años en 1548 bajo el título original Discours de la servitude volontaire ou le Contr’un y no fue publicado hasta 1572 por su mejor amigo Michel de Montaigne.

29 El producto de la esfera privada es algo muy particular de la cultura política europea y occidental. Resulta muy estimulante la lectura Dos conceptos de libertad de Iaiah Berlin. A modo de ejemplo en China hay cerca de 200 millones de cámaras de vigilancia, muchas de las cuales están provistas de una técnica muy eficiente de reco-nocimiento facial.

321

2020

321


sando por liberales y socialdemócratas) es imposible no percibir tales medidas de control como un verdadero atentado a la privacidad y por extensión a la libertad –en general. Pese a que hayamos, con la excusa de contención al yihadismo o la conocida Ley mordaza (Ley Orgánica de Protección de la Seguridad Ciudadana de 2015) –en la práctica– sufrido un importante recorte de derechos y libertades, traspasar ciertos límites supondría un conato de revolución. Sin embargo, “La conciencia crítica ante la vigilancia digital es en Asia prácticamente inexistente” (Han, 2020: p. 99).

La tradición filosófica confuciana, de la mano del colectivismo, se encargan de reducir a la mínima expresión la resistencia frente a los excesos en materia de privacidad. Dados los estupendos resultados de la aplicación de las nuevas tecnologías, la inteligencia artificial y el Big Data por parte de las autoridades asiáticas y el atraso, burocra-cia y estrepitoso fracaso que han supuesto los métodos empleados en Occidente, quizá China esté en situación de “vender ahora su Estado policial digital como un modelo de éxito contra la pandemia” (Han, 2020: p. 110). Esto, no obstante, parece poco probable.

Los efectos del “distanciamiento social” en la nueva libertad

¿Qué efectos pueden comportar las medidas de distanciamiento social en nuestras relaciones tras la pandemia? A lo largo de estos últimos meses hemos oído hablar de la importancia del respeto a las medidas de “distanciamiento social”. Estas parecían ser la única forma de soportar el embate que ha supuesto el coronavirus. Sin embargo, los países asiáticos han demostrado que la combinación de cultura digital extendida entre la población, cultura cívica y “toda la infraestructura para la vigilancia digital ha resultado ser ahora sumamente eficaz para contener la epidemia” (Han, 2020: p. 101).

La cuarentena, la limitación de aforo en los locales, la distancia mínima de seguridad, el uso de mascarillas y guantes, etcétera, son medidas de distanciamiento social. En mi opinión, la implementa-ción de estas disposiciones, que tratan de reducir al máximo la tasa de reproducción y/o contagio del Sars-CoV-2, puede fomentar, no ya un clima temporal de contingencia bélica, sino un auténtico es-tado de guerra de todos contra todos al más puro estilo hobbesiano, fundamentado en la desconfianza mutua. Coincido plenamente con Agamben (2020): “Aún más tristes que las limitaciones de las liber-tades implícitas en las disposiciones es, en mi opinión, la degenera-ción de las relaciones entre los hombres que ellas pueden producir

322

yeSurún moreno

2020

322

yeSurún moreno

(...). Nuestro prójimo ha sido abolido” (Agamben, 2020b: p. 33). Cuando el italiano habla de “prójimo” se refiere a “próximo”. Evi-dentemente las medidas de distanciamiento social tratan de oxigenar el espacio en nuestras relaciones interpersonales. Con todo lo que ello conlleva.

El pasado 24 de mayo de 2020, el personal del Parque Dolores, en el centro de San Francisco, Estados Unidos, dibujó cientos de círcu-los en el césped para instar a las personas que acuden al recinto a mantener la “distancia social”. A continuación, adjunto una imagen en la que puede verse a diversas personas respetar escrupulosamen-te esta decisión. Cuanto menos resulta muy llamativo. Veamos.

Quizá desde otra perspectiva no impresionaría tanto, pero lo cier-to es que la vista cenital resulta mucho más ilustrativa y coherente con la idea que aquí se pretende explicar: “Nuestro prójimo ha sido abolido”. Los dos besos (o tres) protocolarios del saludo, los recon-fortantes abrazos, las caricias, las celebraciones, incluso el sexo, se ven atravesados por la “distancia social” y el miedo al contagio.

Se abre entonces una pregunta que debemos hacernos todos y que no pretendemos para nada dar por concluida: ¿Existe la posibilidad de libertad abstraída de la relación con el resto de seres?

Karl Marx en su obra La ideología alemana (1846) es tajante: “sola-mente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal”30.

30 marx, k. (1958). Ideología alemana, Montevideo: Pueblos Unidos, p. 82.

323

2020

323


Quizá para el misántropo estas sean buenas noticias, pero lo cier-to es que tal y como apunta Han en Psicopolítica (2019) “la libertad es, fundamentalmente, una palabra relacional (...), Marx define la libertad como una relación lograda con el otro” (Han, 2019: p. 13-14). Con la abolición de la proximidad consustancial al prójimo, la otredad ha sido abolida también31.

Concluyo refiriéndome a las palabras de Giorgio Agamben en Contagio (2020):

es difícil no pensar que la situación que crean es exactamen-te la que los que nos gobiernan han tratado de realizar repe-tidamente: que las universidades y las escuelas se cierren de una vez por todas y que las lecciones solo se den en línea, que dejemos de reunirnos y hablar por razones políticas o cultu-rales y solo intercambiemos mensajes digitales, que en la medida de lo posible las máquinas sustituyan todo contacto –todo contagio– entre los seres humanos (Agamben, 2020b: p. 33).

¿Cuáles son las consecuencias de un enquistamiento del yo inca-paz de entregarse al otro? ¿Puede la permanencia de la pandemia generar desequilibrios en nuestra relación con lo extraño, con el entorno y con el self? Si nuestro prójimo ha sido abolido, ¿ha sido abolida en consecuencia la libertad misma? Venía en busca de res-puestas y hallé nuevas peguntas.

Conclusiones

En resumen, he tratado de hacer un amplio recorrido desde aquellas características esenciales e implicaciones que ha comportado la pandemia de la Covid-19, tanto a nivel comunicacional como a nivel sociopolítico. Principalmente, he tratado de demostrar a lo largo de las cerca de 25 páginas que cada sociedad, en cada época determinada, produce sus propias vulnerabilidades. Se ha demostra-do, siguiendo a Han (2017), que la globalización en su versión neo-liberal es incompatible con el paradigma inmunitario y que, por lo tanto, la vulnerabilidad se basa, a grandes rasgos, en habernos des-

31 Esta es la hipótesis que maneja Byung-Chul Han en su obra En el enjambre (2014). En resumidas cuentas: la hipercomunicación digital nos aleja más del otro, bajo la ilusión de que nos acerca, y destruye el silencio que necesita el alma para reflexionar y ser ella misma. Se percibe solo ruido, sin sentido, sin coherencia.

324

yeSurún moreno

2020

324

yeSurún moreno

pojado de todos los elementos defensivos (frente a aquellos peligros que venían del exterior). En realidad, el virus no es que seamos nosotros, es que se deriva de las decisiones que han ido tomando los sucesivos gobiernos. El desmantelamiento de lo público ha sido desde principios de los años 80 el verdadero virus. Como resultado, estamos asistiendo a la aceleración histórica de unos procesos que llevaban en marcha por lo menos 40 años.

En cuanto a los marcos y las metáforas, hemos podido ver su es-trecha relación con los actos comunicativos constituyentes de la construcción de sentido. La importancia del priming (es decir, sobre qué problemas se pone el acento, qué asuntos entran en la agenda), y, sobre todo, del framing, proceso según el cual se seleccionan una serie de aspectos de una realidad y se les da más relevancia en un texto comunicativo, de manera que se promueve una definición del problema (conforme a unos parámetros determinados), una inter-pretación causal, una evaluación moral y/o una recomendación de tratamiento (o posicionamiento) para el asunto en cuestión. Este proceso a dos tiempos (que pueden confluir o no) configura “nues-tro modo de ver el mundo” (Lakoff, 2007: p. 17). En esta tarea, no obstante, hay un acceso desigual y asimétrico entre los distintos actores. Son los llamados gatekeepers (medios de comunicación, partidos políticos, etcétera.) los que gozan de una posición privile-giada respecto al establecimiento de la agenda (agenda setting).

Se ha tratado sucintamente de, en la medida de lo posible, llamar la atención sobre los distintos argumentos que son activados o des-activados por el “marco bélico” de la forma más neutral posible.

Por último, hemos querido abordar la cuestión de la libertad en la sociedad que queda (y que vendrá) tras los estragos generados por el coronavirus y, también por nuestro modo de solventarlos. Con-sideramos que los conceptos de contexto y cultura son esenciales para poder aproximarnos exitosamente al concepto de libertad, que venía experimentando una serie de mutaciones que se han acelera-do y multiplicado repentinamente con esta crisis.

Bibliografía

aCevedo, m. h., (2011). Notas sobre la noción de “frame” de Erving Goffman. Intersticios: Revista Sociológica de Pensamiento Crítico, vol. 5 (5). 2011. ISSN: 1887-3898.

aGamben, G. (2020a). La invención de una pandemia. En amadeo, p. (ed.), Sopa de Wuhan: Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, 1ª edición, marzo de 2020. Editorial ASPO (Aislamien-

325

2020

325


to Social Preventivo y Obligatorio), pp. 17-19.– (2020b). Contagio. En amadeo, p. (ed.), Sopa de Wuhan: Pensamien-

to contemporáneo en tiempos de pandemias, 1ª edición, marzo de 2020. Editorial ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio), p. 31-33.

– (2020c). Reflexiones sobre la peste. En amadeo, p. (ed.), Sopa de Wuhan: Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, 1ª edi-ción, marzo de 2020. Editorial ASPO (Aislamiento Social Preven-tivo y Obligatorio), p.135-137.

badiou, a. (2020). Sobre la situación epidémica. En amadeo, p. (ed.), Sopa de Wuhan: Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, 1ª edición, marzo de 2020. Editorial ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio), p. 67-78.

beCk, u. (2015). La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad. [6ª edición]. Barcelona: Paidós. ISBN: 978-84-493-1892-4.

berlin, i. (2014). Dos conceptos de libertad. El fin justifica los medios. Mi trayectoria intelectual. [2ª edición]. Madrid: Alianza editorial. ISBN: 978-84-206-8971-5.

Cadahia, l. y Cano, G. (2020). El blockout de la crítica. Disponible en: https://www.ieccs.es/2020/04/06/el-blackout-de-la-critica/.

Chotiner, i. (2020). How Pandemics Change History. The New Yorker, 3 de marzo de 2020. Disponible en: https://www.newyorker.com/news/q-and-a/how-pandemics-change-history.

del olmo, j. (2018). La política por otros medios. Madrid: Catarata. ISBN: 978-84-9097-470-4.

dittuS, r. (2005). La opinión pública y los imaginarios sociales: hacia una redefinición de la espiral del silencio. Athenea Digital, núm. 7, primavera de 2005, p. 61-76. ISSN: 1578-8956.

han, b. Ch. (2017). La sociedad del cansancio. [2ª edición ampliada]. Barcelona: Herder. ISBN: 978-84-254-3854-7.

– (2018). Hiperculturalidad. Cultura y globalización. [1ª edición, 2ª im presión]. Barcelona: Herder. ISBN: 978-84-254-4061-8.

– (2019). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. [1ª edición, 10ª impresión]. Barcelona: Herder. ISBN: 978-84-254-43398-6.

– (2020). La emergencia viral y el mundo de mañana. En Amadeo, P. (ed.), Sopa de Wuhan: Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, 1ª edición, marzo de 2020. Editorial ASPO (Aislamien-to Social Preventivo y Obligatorio), p. 97-111.

harGuindéGuy, j. b, (2017). Análisis de políticas públicas. [2ª edición, reimpresión]. Madrid: Tecnos. ISBN: 978-84-309-6627-1.

lakoff, G. (2007). No pienses en un elefante. Lenguaje y debate político.

326

yeSurún moreno

2020

326

yeSurún moreno

Madrid: Editorial Complutense. ISBN: 978-84-7491-813-7. lópez petit, S. (2020). El coronavirus como declaración de guerra. En

amadeo, p. (ed.) Sopa de Wuhan: Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, 1ª edición, marzo de 2020. Editorial ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio), p. 55-58.

nanCy, j. l., (2020). Excepción viral. En amadeo, p. (ed.), Sopa de Wuhan: Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, 1ª edición, marzo de 2020. Editorial ASPO (Aislamiento Social Pre-ventivo y Obligatorio), p. 29-30.

puleo, a. h. (2002). Feminismo y ecología: un repaso a las diversas corrientes del ecofeminismo. Publicado en revista: El Ecologista, nº 31.

rubio ferrereS, j. a, (2009). Opinión pública y medios de comunica-ción. Teoría de la agenda setting. Gazeta de Antropología, 25 (1), artículo 01. ISSN: 0214-7564.

van dijk, t. a, (2005). Política, ideología y discurso. Quórum acadé-mico, vol. 2, núm. 2, julio-diciembre 2005, p. 15-47. Universidad del Zulia. ISSN: 1690-7582.

vizCarra, f. (2005). Opinión pública, medios y globalización. Un retorno a los conceptos. Culturales, Vol. I, núm. 1, enero-junio de 2005, p. 57-73. ISSN 1870-1191.

williamS, r. (1992). Introducción. En williamS, r. (ed.), Historia de la comunicación. Vol. 1: Del lenguaje a la escritura. Barcelona: Bosch Casa Editorial. ISBN: 84-7676-219-4.

Correspondencia Yesurún Moreno Gallardo Facultad de Derecho Universitat de Barcelona [email protected]

Recensions

329

Edith Stein és el nom de pila d’una de les pensadores més interessants del segle xx. Tenia molts pocs anys quan va perdre el seu pare d’una crisi cardí-aca fulminant. En el seu text sobre la infantesa familiar descriu el moment en què el va veure per darrera vegada. La mare recorda que duia la nena a coll i van sortir al llindar de la casa per acomiadar-lo. Llavors, la petita Edith, com si tingués un pressentiment in-tens, va esclatar en plors, desesperada, quan el pare va marxar. Uns plors massa aguts per al que la situació com-portava. Aquesta interpretació de la mare d’Edith Stein, el pressentiment de la criatura angoixada en contemplar com s’esvaïa en la llunyania la figura del seu pare, a qui ja no tornaria a veure mai més, segurament és agosara-da, però demostra claríssimament el grau de sensibilitat d’aquella petitona, que amb els anys estudiaria filosofia, esdevindria l’assistent de Husserl i es convertiria al catolicisme inspirada per la vida de santa Teresa de Jesús. També moriria a Auschwitz, on per tres vega-des consecutives demanà anar a la cambra de gas en substitució d’una altra persona.

L’obra de Francesc Torralba no és pas un estudi més sobre Edith Stein dels molts que s’han publicat. El sotstítol, la teologia de l’educació d’Edith Stein, assenyala l’enfocament que aquest treball inèdit dóna a l’anàlisi de l’obra de la filòsofa i carmelita. Com definir la teologia de l’educació? Es tracta d’albirar el concepte de Déu –i segura-ment també la seva presència– en el procés educatiu. Déu està present en el més íntim de cada persona. Parlar

d’Edith Stein i fer només referència a la seva filosofia de l’educació és del tot insuficient. Recordo que el mestre Octavi Fullat sempre deia que molt poca gent s’havia atrevit a explorar l’àmbit teològic en l’experiència edu-cativa. Torralba n’és un pioner amb aquesta obra.

El llibre està organitzat en cinc parts i una conclusió. L’eix temàtic central és la relació entre el concepte de Bildung –les seves fonts contemporànies, medi-evals, religioses del Carmel– i els fona-ments teologico-antropològics que la delimiten. Un dels capítols més reco-manables per a qualsevol persona que es dediqui a l’educació –mestre, profes-sor d’universitat, pare o mare– és el capítol sis, on es descriu el misteri de l’empatia entre el mestre i el deixeble. Justament aquest fou el tema de la tesi de Stein, defensada el dia 3 d’agost de 1916. Torralba inclou un fragment es-sencial del dictamen d’Edmund Hus-serl, on elogia la seva profunditat cien-tífica, l’excel·lent estil i l’agudesa del seu ingeni. L’autor d’aquest llibre va directament a les fonts del concepte d’empatia, superant els límits d’una definició estrictament psicològica per entrar en la dimensió íntima de la persona. Potser fou aquesta percepció íntima de la separació del seu pare el motor de l’interès d’Edith Stein per posar-se en el lloc de l’altre “sobrepas-sant la seva materialitat” (p. 251).

Aquest text és valuós no solament per la profunditat de l’anàlisi i la seva ac-tualitat. Constitueix una excel·lent introducció a la vida i l’obra d’Edith Stein per a qualsevol persona per a qui

FRANCESC TORRALBA, Formar Personas. La teología de la educación de Edith Stein. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2020.

330

l’educació, tal com s’entén avui, en la pura materialitat dels resultats compe-tencials, sigui insuficient.

Anna PagèsFacultat de Psicologia, Ciències de

l’Educació i de l’Esport BlanquernaUniversitat Ramon Llull

331

MARIO JAVIER SABÁN (2020). Los secretos de Dios. Sefer Atzilut. El libro de la emanación. Fraga: Jojmá Ediciones.

Com és sabut, el mot mística admet una pluralitat de significats perquè s’aplica a una diversitat notable de fenòmens, de manera que la varietat d’enfoca-ments possibles origina interpretacions plurals. Sigui com sigui, la mística sempre té a veure amb experiències interiors i immediates que s’originen en un nivell de consciència extraordi-nari que comporta la sensació d’unió del subjecte amb la Totalitat. Mario Sabán ens revela el secret de Déu segons la càbala d’Isaac Luria: prendre com a punt de suport l’Infinit desenvolupa un nivell de consciència que ens per-met emprendre el camí de retorn a la Unitat. És la mística entesa com a desig de transcendència que ens allibera de la condició d’exiliats de la Realitat.

El punt de partida de Sabán és la con-traposició entre el Déu de la Torà i la imatge de Déu que proposa la càbala com a mística jueva. El Déu bíblic és retratat amb trets antropomòrfics (par-la amb els profetes, escolta les pregàri-es que se li adrecen, intervé en la his-tòria humana perquè veu què hi passa...), mentre que el Déu de la càba-la és l’Infinit, Ein Sof. En aquest sentit, el Déu de la mística jueva s’apropa més al Déu creador del capítol primer del llibre del Gènesi. És l’energia que es contrau (tsimtsum, en la terminologia d’Isaac Luria) per generar un buit on encabir la creació. I aquí rau una (apa-rent) paradoxa de la càbala: nosaltres existim (i l’univers existeix) gràcies a la contracció de Déu, per la seva oculta-ció. No es tracta que l’Infinit necessiti manifestar-se a través de la seva creació, perquè en tota necessitat hi ha una li-mitació i aquest no és el cas de Déu. Es

tracta, més aviat, de la voluntat divina de fer que la creació sigui la seva ma-nifestació.

Aquesta seria la mecànica de la creació tal com l’explica Luria: una creació permanent entesa com a infiltració contínua d’energia en l’univers. Però cal anar més enllà de l’intent d’explicar el fet de la creació per tal d’assolir-ne el sentit. Hi ha, aquí, una dimensió subjectiva, individual, en la qual cada persona ha de descobrir la missió que ha d’acomplir. No hi ha mots per defi-nir l’Infinit, però intuïm que la missió consisteix a retrobar la connexió amb l’Infinit, a tornar a l’Ein Sof com a font de tot. Aquesta tasca, que atorga sentit a la creació, no és senzilla perquè actu-em de forma distorsionada a causa de l’espai-temps que ens modifica la mi-rada. És a causa de la matèria que no ens adonem clarament dels nivells de consciència. Sigui com sigui, estem intrínsecament condicionats per l’afany de coneixement.

En aquesta idea rau, creiem, l’element més profund de l’assaig de Sabán: a partir de cert nivell de consciència comprenem que coparticipem de la llum de l’Infinit tot i la nostra existèn-cia limitada. És a dir, som buscadors fets a imatge i semblança de Déu; som cercadors de l’Origen que ens constitu-eix. No es tracta aquí del coneixement erudit o simplement cognitiu, sinó d’una meditació experiencial entesa com el motor pel qual existim. El sen-tit es troba en la recerca: cada cop s’expandeix més el coneixement per la recepció d’informació, fins que desa-pareix el continent de la recepció. És

332

l’èxtasi, la vivència de ser anihilats per l’esplendor de la llum de Déu. És un nivell de ànima en què es perd la sub-jectivitat.

Al capdavall, allò que ens separa de l’Infinit és la limitació. Tanmateix, a les ments inquietes, el límit els incita a la recerca. Agafem aire i el deixem

anar per seguir endavant, perquè rete-nir-lo és morir. Vivim exiliats però busquem tornar a l’Origen. En fer-ho, revertim el procés que Déu va seguir per crear el món.

Francesc-Xavier MarínUniversitat Ramon Llull

333

DAG HAMMARSKJÖLD (2020). Fites. Dietari espiritual d’un home d’acció. Barcelona: Fundació Joan Maragall-Viena Edicions.

Hom pot preguntar-se legítimament si és possible compatibilitzar la política i la religió. Certament, aquest intent s’ha dut a terme al llarg dels segles i en di-verses civilitzacions, des del cesaropa-pisme i la teocràcia fins a l’islamisme. Ens interessa, tanmateix, una altra perspectiva de la qüestió: si és possible dedicar-se a la política i, alhora, conti-nuar essent una persona religiosa. Els més sarcàstics potser diran que el polí-tic professional ha de renunciar als seus valors més íntims perquè el pragmatis-me de la gestió dels afers públics no afavoreix la coherència de les convic-cions. Els més utòpics potser recorda-ran que la política és una vessant de l’ètica i que, per tant, no hi ha espai per a una política immoral... Sigui com sigui, la qüestió continua essent perti-nent: la pressió del dia a dia polític (reunions, preses de decisions, consen-sos i dissensos) no casa gaire bé amb la calma que demana l’ètica a l’hora de fixar criteris. Justament per això, alguns diran que ens les havem amb un dile-ma: o el pragmatisme groller de Maqui-avel o la sentència de Jesús segons la qual cal donar a Déu el que és de Déu i al Cèsar el que és del Cèsar. Tanma-teix, la qüestió és força més complexa i exigeix molts matisos si considerem també la visió profundament ètica de la política que havia propugnat Con-fuci, per exemple.

Una manera suggestiva d’enfocar-ho consisteix a deixar de banda (en el bon sentit de l’expressió) l’opció que aspira a bastir un corpus teòrico-pràctic de l’ètica política per tal de centrar-se en les opcions existencials que alguns po-lítics han dut a terme. Es tractaria,

doncs, d’apel·lar al testimoniatge polític com un referent possible de conducta en els afers públics. Si s’escull aquesta alternativa, no hi ha dubte que ens hem de remetre ineludiblement a la figura de Dag Hammarskjöld (1905-1961).

Malgrat ser un estadista força descone-gut a casa nostra, Hammarskjöld és sens dubte un dels polítics més relle-vants del segle xx. Nascut a Suècia en el si d’una família fortament implicada en la vida política (el seu pare havia estat primer ministre), Hammarskjöld ocuparà diversos càrrecs en l’Adminis-tració i contribuirà a la consolidació de l’estat del benestar. El 1953 esdevindrà el segon secretari general de l’ONU. No eren precisament anys pacífics en l’es-fera internacional: acabava la guerra de Corea, s’iniciava la crisi al Congo, s’enfortia el conflicte al canal de Suez, Israel s’enemistava amb tots els seus veïns àrabs, l’URSS envaïa Hongria... El context de guerra freda i de descolonit-zació va temptar més d’un a manipular interessadament l’ONU. Hammarskjöld s’hi va oposar fermament defensant el contundent pacifisme fundacional de Nacions Unides. La seva defensa d’una diplomàcia basada en el contacte direc-te, confidencial i imparcial li va valer el Nobel de la Pau a títol pòstum, ja que va morir a Zàmbia quan l’avió en què viatjava va ser abatut.

Això sol seria suficient per considerar Hammarskjöld un polític de gran valor. La seva mort sobtada va revelar, però, un profund arrelament ètic de la seva acció política, fonamentat en la seva fe cristiana. D’aquí la importància de la traducció en català (per primera vega-

334

da) del seu dietari, que coincideix amb el 60è aniversari de la seva mort. No es tracta en absolut d’una agenda perso-nal, sinó d’un diari interior buscant aquelles fites que li permetin prendre les millors decisions. Així, Ham-marskjöld demostra la possibilitat ben

real d’una ètica política que sotmet a examen la pròpia consciència. Potser més d’un polític hauria de llegir-lo i meditar-hi...

Francesc-Xavier MarínUniversitat Ramon Llull

ARS BREVIS

Edició. L’Anuari Ars Brevis neix l’any 1995 com una publicació anu-al de caràcter interdisciplinari de la Càtedra Ramon Llull Blanquer-na (Universitat Ramon Llull) que recull estudis i articles en els camps de l’antropologia, l’ètica, la filosofia i la teologia.

Naturalesa de l’Anuari i perfil editorial. El to de l’Anuari és deli-beradament acadèmic i científic, però també s’hi inclouen textos que cerquen una altra divulgació del pensament. L’objectiu d’aquest Anuari és donar a conèixer la recerca en el camp del pensament des d’un punt de vista interdisciplinari i global, amb un caràcter emi-nentment pedagògic, al servei de l’educand. El perfil editorial d’Ars Brevis és obert, sense restriccions ideològiques i pretén ser un mitjà editorial més que fomenti una exposició rigorosa de les idees que enriqueixi el diàleg.

Característiques formals. El públic destinatari d’Ars Brevis abarca tots aquells interessats per l’antropologia, l’ètica, la filosofia i la te-ologia des d’un punt de vista de rigor científic i d’investigació a un nivell universitari; també al públic general, amb una preparació suficient, que inclou especialistes en altres disciplines. L’Anuari està articulat en tres seccions: Estudis –cos central de la revista– amb tot un seguit d’articles i estudis; a continuació la secció Monogràfic. Per últim la secció de Recensions, que inclou les ressenyes de llibres. Ars Brevis edita un número a l’any, amb un total al voltant d’unes 300 pàgines.

ARS BREVIS

Edición. El Anuario Ars Brevis nace en el año 1995 como una publi-cación anual de carácter interdisciplinario de la Càtedra Ramon Llull Blanquerna (Universitat Ramon Llull) que recoge estudios y artículos en los campos de la antropología, la ética, la filosofía y la teología.

Naturaleza del Anuario y perfil editorial. El tono del Anuario es deliberadamente académico y científico, pero también se incluyen textos que buscan otra divulgación del pensamiento. El objetivo de este Anuario es dar a conocer la investigación en el campo del pen-samiento desde un punto de vista interdisciplinario y global, con un carácter eminentemente pedagógico, al servicio del educante. El perfil editorial de Ars Brevis es abierto, sin restricciones ideológicas y pretende ser un medio editorial más que fomente una exposición rigurosa de las ideas que enriquezca el diálogo.

Características formales. El público destinatario de Ars Brevis abar-ca a todos aquellos que se interesan por la antropología, la ética, la filosofía y la teología desde un punto de vista de rigor científico y de investigación en un nivel universitario; también al público gene-ral, con una preparación suficiente, que incluye especialistas en otras disciplinas. El Anuario está articulado en tres secciones: Estudis –cuerpo central de la revista– con toda una serie de artículos y estudios; a continuación la sección Monogràfic. Por último la sección de Re-censions, que incluye las reseñas de libros. Ars Brevis edita un núme-ro al año, con un total en torno a las 300 páginas.

ARS BREVIS

Edition. Ars Brevis was born in 1995 as an annual publication with an interdisciplinary character for the Ramon Llull-Blanquerna Chair (Ramon Llull University), and collects studies and articles in the fields of anthropology, ethics, philosophy and theology.

Nature of the Annual and editorial profile. The register of the Annual is deliberately academic and scientific, but other texts aiming at disseminating thinking from another perspective are also included. The aim of this Annual is to present research in the field of thinking from an interdisciplinary and global point of view, with a mainly pedagogical character, at the service of learners. The editorial profi-le of Ars Brevis is open, without ideological restrictions, and intends

to be another editorial means to promote a sound presentation of ideas in order to enrich dialogue.

Formal characteristics. Ars Brevis is addressed to all those readers interested in anthropology, ethics, philosophy and theology from a perspective of scientific rigour and research at the university level; also to general audiences, with some qualifications, including spe-cialists in other disciplines. The Annual is divided into three sections: Studies –main part of the journal- with a series of articles and studies; then the section Monograph. Finally, the section Reviews, which in-cludes book reviews. Ars Brevis publishes an issue per year, with an approximate length of 300 pages.

NORMES DE PUBLICACIÓ

Autors. Ars Brevis és obert a la col·laboració de tot tipus d’autors. Publica, preferentement, recerca de professorat universitari i de doctors, depenent sempre de la qualitat de les col·laboracions pro-posades i del criteri de recolzar a autors joves. Originals. Els autors han de remetre l’original del seu estudi/article, en fitxer electrònic, a l’adreça [email protected] a nom del director tot ad-juntant un breu currículum (a no ser que l’autor ja sigui conegut per la revista), així com la vinculació institucional de l’autor, si hi hagués. El text de l’original haurà d’incloure el títol, resum (màxim 200 paraules) i paraules clau, tant en català/castellà com en anglès. L’extensió és fexible però dins d’uns marges, entre 15 i 20 pàgines. Pel que fa a les recensions l’extensió serà d’1-2 pàgines. Es notificarà la recepció dels originals. Format. Els gràfics i imatges no han d’anar insertats directament en el text sinó que han d’entregar-se en un fitxer a part. Cada gràfic o imatge ha d’anar enumerat i amb un peu que identifiqui el seu contingut. Es prega indicar clarament el lloc d’inserció en el text. En cas que les imatges utilitzades tinguin co-pyright és responsabilitat de l’autor obtenir l’autorització necessària. Sistema d’avaluació. Els articles seran avaluats per dos o més experts en el tema que poden ser externs a la revista o del mateix Consell

de Redacció. La secretaria tècnica informarà puntualment als autors de l’acceptació dels seus textos. Llengües de publicació. L’idioma vehicular d’Ars Brevis és el català, tot i que els articles podran escriure’s en anglès, castellà o en qualsevol llengua d’ús universitari. Referències bibliogràfiques. 1.- Per a llibres o monografies: COG-NOMS, Nom complet (any). Títol. Número d’edició. Lloc: Editorial. Extensió i detalls materials. (Col·lecció; núm.) 2.- Per a parts de llibres, contribucions en una miscel·lània, compilacions: COGNOMS, Nom complet (any). “Títol de la part del llibre”. A: Dades bibliogràfiques de l’obra completa, localització de la part del llibre. 3.- Per a publi-cacions periòdiques: Títol: subtítol (any). Vol. núm. Lloc de publica-ció: Editorial. Periodicitat. 4.- Per a articles de publicacions periòdi-ques: COGNOMS, Nom complet (any). “Titol de l’article”.Títol de la revista o el manual. Vol., número de l’exemplar, pàg. inicial- pàg. final. 5.- Per a documents electrònics: COGNOMS, Nom complet (any). Títol del treball [unitat de contingut + tipus de suport]. Edito-rial. [Data de consulta]. Terminis. Tots els treballs enviats a Ars Brevis són revisats i l’acceptació o no dels mateixos es dona a l’autor en un termini màxim de quatre mesos des de la data de presentació. Edició. Tots els números d’Ars Brevis poden consultar-se on line a l’adreça http://www.raco.cat/index.php/ArsBrevis. Normes. Els au-tors coneixen i accepten aquestes normes de publicació.

NORMAS DE PUBLICACIÓN

Autores. Ars Brevis está abierto a la colaboración de todo tipo de autores. Publica, preferentemente, investigación de profesorado universitario y de doctores, dependiendo siempre de la calidad de las colaboraciones propuestas y del criterio de apoyar a autores jó-venes. Originales. Los autores deberán remitir el original de su es-tudio/artículo, en fichero electrónico, a la dirección [email protected] a nombre del director adjuntando un breve cu-rriculum (a no ser que el autor sea ya conocido por la revista), así como la vinculación institucional del autor, si la hubiera. El texto del original deberá incluir el título, resumen (máximo 200 palabras)

y palabras clave, tanto en catalán/castellano como en inglés (el autor deberá cuidar la calidad de la traducción). La extensión es fexible, según la calidad de la aportación; pero la normal debe considerarse entre 15 y 20 páginas. En cuanto a las reseñas la extensión será de 1-2 páginas. Se notificará la recepción de los originales. Formato. Los gráficos e imágenes no deberán ir insertados directamente en el texto sino que tendrán que entregarse en un fichero aparte. Cada gráfico o imagen deberá ir enumerado y con un pie que identifique su contenido. Se ruega indicar claramente el lugar de inserción en el texto. En caso de que las imágenes utilizadas tengan copyright es responsabilidad del autor obtener la autorización necesaria. Sistema de evaluación. Los artículos serán evaluados por dos o más expertos en el tema que pueden ser externos a la revista o del mismo Conse-jo de Redacción. La secretaria técnica informará puntualmente a los autores de la aceptación de sus textos. Idioma. El idioma vehicular de Ars Brevis es el catalán, aunque los artículos podrán escribirse en inglés, castellano o en cualquier idioma de uso universitario. Refe-rencias bibliográficas. 1.- Para libros o monografías: APELLIDOS, Nombre completo (año). Título. Número de edición. Lugar: Editorial. Extensión y detalles materiales. (Colección; núm.) 2.- Para partes de libros, contribuciones en una miscelánea, compilaciones: APELLI-DOS, Nombre completo (año). “Título de la parte del libro”. En: Datos bibliográficos de la obra completa, localización de la parte del libro. 3.- Para publicaciones periódicas: Título: subtítulo (año). Vol. núm. Lugar de publicación: Editorial. Periodicidad. 4.- Para artículos de publicaciones periódicas: APELLIDOS, Nombre completo (año). “Título del artículo”.Título de la revista o el manual. Vol., número del ejemplar, pág. inicial- pág. final. 5.- Para documentos electrónicos: APELLIDOS, Nombre completo (año). Título del trabajo [unidad de contenido + tipo de soporte]. Editorial. [Fecha de consulta]. Plazos. Todos los trabajos enviados a Ars Brevis son revisados y la aceptación o no de los mismos se da al autor en un plazo máximo de cuatro meses desde la fecha de presentación. Edición. Todos los números de Ars Brevis pueden consultarse on line en la dirección http://www.raco.cat/index.php/ArsBrevis. Normas. Los autores conocen y acep-tan estas normas de publicación.

INSTRUCTIONS for PUBLICATION

Authors. Ars Brevis is open to collaboration with all sorts of authors. We preferably publish research by university teachers and doctors, always considering the quality of proposed collaborations and the criterion of supporting young authors. Manuscripts. Authors have to send the original manuscript of their study/article, as a computer file, to [email protected] addressed to the editor-in-chief, enclosing a brief CV (unless the author is already known to the journal), as well as the author’s institution, if appropriate. The original text has to include title, abstract (not more than 200 words) and key words, both in Catalan/Spanish and in English. The length is flexible but should be between 15 and 20 pages. As for reviews, their length should be 1-2 pages. Manuscript receipt will be notified. Format. Graphics and images must be presented in a different file rather than the same one as the text. Each graphic or image must be numbered with a footnote to identify its content. Exactly at what point the image/graphic is to be inserted in the text must also be indicated. If the images used are copyright it is the responsibility of the writer to acquire the necessary authorisation. Assessment system. The articles will be reviewed by two or more experts on the issue concerned, and these may be from outside the magazine or from the editorial board itself. The technical secretary will let authors know on reception and acceptance of their texts. Languages of publication. The main language of Ars Brevis is Catalan, although articles may be written in English, Spanish or any other language used at the university. Bibliographic references. 1.- For books and monographic: SURNAME, full name (year). Title. Issue number. Place: Publishing company. Length and physical details. (Collection; num-ber.). 2.- For excerpts from books, miscellaneous contributions, compilations: SURNAME, full name (year). “Title of the part of the book”. A: Bibliographic details about the work in its entirety, where this part is in the book. 3.- For newspaper/magazine publications: Title: subtitle (year). Vol. number. Place of publication: Publisher. Periodicity. 4.- For articles from newspaper/magazine publications: SURNAME, full name (year). “Title of the article”. Title of magazine or manual. Vol., issue number, first page. – last page. 5.- For elec-

tronic documents: SURNAME, full name (year). Title of the project [unit containing the content + types of support]. Publisher. [Date consulted]. Deadlines. All papers submitted to the Ars Brevis Journal are reviewed and feedback is given to the author within four months from the submission date. Publication. All Ars Brevis issues can be accessed online at the address http://www.raco.cat/index.php/Ars-Brevis. Instructions. Authors know and accept these instructions for publication.

ANUARI DE LA CÀTEDRA RAMON LLULL BLANQUERNA 2020

2626

2020

26

AR

S B

RE

VIS

AN

UA

RI D

E L

A C

ÀT

ED

RA

RA

MO

N L

LULL

BLA

NQ

UE

RN

A 2

020

2020Consideraciones en torno al doble valor, funcional y cultural, del objeto estético, sobre el modelo escultórico tradicional del África subsahariana.Guillermo Aguirre

Analogías entre el contexto psicosocial de la vida de Jesús de Nazaret y el futbolista de élite. Un estudio desde una metodología hermenéutica. Javier Arranz

Projecte de creació de Sai International Schools.Albert Ferrer

Etimologies paremiològiques.Toni Giménez

La lectura de Hegel del método socrático en las “Lecciones sobre la historia de la filosofía”.Luis Guerrero y Moisés Moreno

La negritud de París. Literatura i recuperació d’una identitat negada.Francesc-Xavier Marín

La influència de la literatura d’E.T.A. Hoffmann i Edgar Allan Poe en el cinema alemany de la primera meitat del segle XX.Jordi Membrado

La utopia olímpica en l’obra de Manuel Vázquez Montalbán: una mirada crítica i humanistaJordi Osúa

El cuerpo en la filosofía (II): cuerpo, mente, cognición y ecosistema.Miquel Amorós y Héctor Salinas

Sobre una teoría filosófica del deporte en China: estudio de revisión.Gabriel Terol

La psicología de la cura d’Etty Hillesum.Josep Lluís Vázquez Borau

La lectura dels clàssics en la formació pedagògica: un repte per a temps posthumanistes.Jordi Garcia Farrero, Enric Prats i Conrad Vilanou