PARTE PRIMERA ( Analtica ).Artculo 1: EL CONOCIMIENTO EN
GENERAL. Fenomenologa del conocimiento.Como acto el conocimiento se
presenta fenomenolgicamente como una polaridad u oposicin Sujeto
Objeto. En segundo lugar, como algo inmanente que sucede en el
sujeto. En tercer lugar, como algo vivencial que el sujeto vive, y
slo l. En cuarto lugar, como algo intencional que dice referencia y
se dirige a un objeto. Y en quinto lugar, es intencional de un modo
aprehensivo o posesivo del objeto, de un modo formal, a la manera
como una foto aprehende o capta, o se posesiona de su objeto.Como
contenido el conocimiento se presenta fenomenolgicamente como
gestalt, es decir, el contenido de todo conocimiento en el hombre
es gestltico, es complejo. Tal vez pudiere discutirse como excepcin
la idea de Ser en general, el ente ut sic. Metafsica del
conocimiento.El conocimiento es una entidad simple no extensa.El
conocimiento es irreductible a cualquier actividad de la pura
materia, cual es por ejemplo la afinidad, capilaridad, cohesin,
electricidad, movimiento local, etc. La actividad de la materia
tiene fenomenolgicamente considerada, caractersticas totalmente
opuestas a las caractersticas fenomenolgicas del conocimiento. La
actividad de la pura materia es transeunta, observable, puramente
terminativa y extensa. Luego el conocimiento es irreductible a la
pura materia.Metafsicamente, todo el conocimiento postula en el
cognoscente un principio energtico, superior y distinto de la pura
materia, que sea su razn suficiente.Artculo 2.- EL CONOCIMIENTO
SENSITIVO. Sensaciones externas.La sensacin o conocimiento
sensitivo es un conocimiento experimental y orgnico. Es
experimental, porque se produce por la concurrencia de u8n estmulo
exterior. Es Orgnico, porque la sensacin se produce por la
intervencin causal y principal de un rgano nervioso especfico.Tres
factores concurren en la gnesis o produccin de la sensacin; de
parte del Yo, o sujeto cognoscente, el rgano correspondiente y un
principio energtico especfico de orden psquico, superior, por
consiguiente, a la pura materia nerviosa; y de parte del objeto, un
estmulo o agente exterior. La gnesis de la sensacin, se puede
simbolizar en esta ecuacin:Energa psquica + rgano + estmulo =
Sensacin. Nocin de Facultad vital o psquica.Se ha rechazado por
algunos como una ficcin el concepto de facultad psquica. Sin
embargo este concepto responde a una realidad bien sencilla y
evidente. En efecto, si el Yo puede conocer o realizar cualquier
otra actividad vital, evidentemente es que tiene capacidad o
facultad para hacerlo. Por consiguiente facultad vital o psquica es
aquello que potencia al Yo para realizar una actividad vital o
psquica.En concreto, cada Facultad psquica o vital se compondr
fsicamente de factores especficos que habr que investigar en cada
caso.En el caso del conocimiento sensitivo o sensacin lo que
potencia al Yo para conocer sensitivamente es, como acabamos de
ver, el rgano sensitivo y la energa psquica especfica. Luego la
Facultad sensitiva o Sentido se compondr de este doble elemento,
rgano y energa psquica, que variar especficamente en cada sentido
en particular. Para la visin el rgano ser la retina y su nervio
ptico y la energa especfica visual. Y as en los dems sentidos. As
se puede correctamente hablar de la energa especfica de los
sentidos. Relacin entre estmulo y objeto.Uno de los problemas ms
grandes de la Filosofa del conocimiento, y muchas veces no bien
planteado, es el de la relacin entre estmulo y objeto. Nace en la
edad moderna con el positivismo ingles, principalmente, y da lugar
a las diversas Teoras del conocimiento. Aclaremos los trminos del
problema.Objeto: es lo que se conoce, es decir, el trmino a donde
apunta el fenmeno del conocimiento, que es, como hemos dicho, una
polaridad Sujeto - Objeto. El objeto es lo que aparece a la
conciencia, y se enfrenta al Sujeto; el trmino de todo
conocimiento, que esencialmente es conocimiento de algo, de un
objeto. No hay conocimiento sin objeto. El objeto es el trmino, el
contenido del conocimiento. El noema, en contraposicin con la
noesis.Estmulo: Lo que provoca y determina la facultad cognoscitiva
a conocer. Es el agente exterior que la pone en marcha, la dispara.
El estmulo puede ser adecuado o propio, e inadecuado o comn, segn
que sea especfico y exclusivo de un sentido, o pueda, por el
contrario, excitar a diversos sentidos.El problema se plantea as:
Qu relacin guardan entre s estmulo y objeto, se identifican de tal
manera que todo objeto es estmulo, y todo estmulo es objeto? O no
se identifican? Localizacin de la sensacin.El problema de la
localizacin de la sensacin, es decir, de donde se produce y se
ubica la sensacin, es un problema de no fcil solucin. Ha habido en
general dos opiniones, LA perifrica, patrocinada principalmente por
los antiguos y por algunos modernos, sostienen que la sensacin se
produce y se ubicua en el rgano perifrico, v.g. la visin en la
retina, la audicin en el rgano de Corti, etc. La otra opinin, y ms
probable, defendida por la mayora de los modernos se inclina por
una solucin cerebral, afirmando que es en el rea cerebral, en la
zona de proyeccin del nervio sensitivo, donde tiene lugar la
sensacin. Sensaciones internas.Adems de los actos de conocimiento
sensible, inmediatamente experimental, que acabamos de estudiar, y
que se denominan sensaciones externas y tambin sensaciones
primarias, se dan en nosotros otros actos de conocimiento sensible,
no inmediatamente experimentales, llamados imgenes y recuerdos. Son
tambin sensaciones, pero que por presuponer y no darse sin haber
antes precedido una sensacin externa, reciben el nombre de
sensaciones internas o secundarias. Son siempre de alguna manera
conocimientos reproducidos.Las sensaciones internas, aunque no
inmediatamente experimentales como las externas, son sin embargo
conocimientos plenamente orgnicos, como las sensaciones
externas.Tres factores intervienen casualmente en la gnesis o
produccin de una sensacin interna: el rgano o rea cerebral
correspondiente, un principio energtico psquico superior y distinto
de la pura materia orgnica, y por ltimo o una huella engramma o
especie impresa que rememorativa, dejada en el cerebro vivo por la
sensacin externa que precedi. Debido a este engramma o especie
impresa que dej, puede ahora ser reproducido aquel conocimiento
sensible de entonces en una imagen o recuerdo. Ser imagen cuando
slo se produce el engramma o especie impresa del contenido de la
sensacin externa. Ser recuerdo, cuando adems produce el engramma o
especie impresa de la vivencia o conocimiento sensitivo.Si se trata
de imaginacin creadora o fabulosa, adems de esos tres factores,
interviene tambin un principio combinador, que es el
entendimiento.No tenemos de hecho, puras sensaciones de las cosas,
sino percepciones, pues nuestros conocimientos sensibles son
gestalsticos o complejos. Fenomenologa de la percepcin.En la
percepcin sensible de cualquier objeto se pueden fenomenolgicamente
observar varios planos de sensibilidad. Un primer plano y
fundamental de sensibilidad primaria, o sea, sensaciones actuales
externas. Un segundo plano de sensibilidad secundaria, o sea, de
imgenes implicadas, ms o menos abundante y rico que da valor a la
percepcin. Un tercer plano de sensibilidad accidental o categora,
que corresponde ya a categoras intelectuales no sensitivas. Todos
estos tres planos de conocimientos sensibles fundidos, sintetizados
y objetivados en la unidad de un solo objeto. Metafsica de la
percepcin.La facultad de que est dotado el Yo para realizar esta
fusin, sntesis y objetivacin de los diversos planos de sensibilidad
en la unidad de un solo objeto real, u as poder percibir el mundo
exterior de su real complejidad, es decir poder percibirlo de una
manera gestalstica, se llama Sentido sinttico o Sentido comn, como
lo llamo Aristteles, autor de esta teora gestalstica. Conocimiento
estimativo de los animales e inteligencia animal.En los animales se
dan conocimientos que no se pueden explicar por la sola sensacin
percepcin, tal como fenomenolgicamente ha sido estudiada. Estos
conocimientos superiores se llaman conocimientos estimativos.El
conocimiento estimativo de los animales es debido a una Facultad
orgnica, llamada estimativa por los antiguos, e inteligencia animal
por los modernos.La inteligencia animal o Estimativa, dista
esencialmente del Entendimiento humano, puesto que es absolutamente
incapaz de emitir ideas universales, juicio y raciocinios.Artculo
3: EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO O PENSAMIENTO.Adems de los
conocimientos puramente sensibles y experimentales, que hemos
estudiado hasta ahora, existen en nosotros otros conocimientos
denominados ideas o conceptos universales, juicios y raciocinios.La
existencia en nosotros de esta actividad cognoscitiva superior es
un hecho patente del que no se duda. La diversidad de opiniones
surge cuando se trata de precisar la naturaleza de estos
conocimientos. Fenomenologa de la Idea Universal.La idea universal
representa un contenido que se puede encontrar y verificar en
muchos individuos o inferiores en un sentido unvoco y mltiple. El
contenido, pues, representado en la idea universal es un contenido
irrepetible e inmultiplicable en muchos individuos o inferiores
unvocamente.En esto se distingue de la idea o conocimiento
singular, en que la idea o conocimiento singular representa un
objeto o contenido irrepetible e inmultiplicable en otros como l
es.Lo que hace que un contenido sea irrepetible e inmultiplicable
es su singularidad. EL singular, como tal, es irrepetible.Por
consiguiente, si Yo puedo conocer un contenido objetivo
prescindiendo de su singularidad, es decir, no atendiendo a su
singularidad, entonces puedo conocer un contenido universal, pues
al carecer objetivamente de singularidad, por el mismo hecho, se
hace repetible, se hace universal.Los individuos donde se verifican
un mismo contenido universal, son entre s semejantes. Por
consiguiente, individuos semejantes entre s, de hecho o de derecho,
pueden dar pie a la formacin de un concepto o idea universal,
cuando la mente atiende solamente a la relacin de conveniencia o
semejanza. El individuo, pues, que de hecho tiene otros semejantes,
o puede tenerlos, es fundamento objetivo para la formacin de la
idea universal, y se le denomina por lo mismo, universal
fundamental.El universal fundamental no es universal, sino singular
son los singulares semejantes entre s, de hecho o de derecho en
cuanto da pie o es fundamento para que nuestra mente forme la idea
universal.La operacin mental con que se obtienen los conceptos o
ideas universales, se llama abstraccin, y consiste en aprender un
contenido no atendiendo a su singularidad.La abstraccin, pues,
representa contenidos realsimos, pero de una manera inadecuada
incompleta, por prescindir de la singularidad. Todo el contenido de
la idea abstracta o universal es real, pero el modo como se
representa ese contenido, sin la singularidad, no es real, porque
en la realidad el contenido est singularizado, no prescindiendo de
la singularidad.Las ideas o conceptos universales por estar
formados por la abstraccin se llaman tambin ideas o conceptos
abstractos. Un concepto abstracto no significa, hablando con
propiedad, un concepto de un contenido irreal o ficticio; al
contrario, su contenido es real, aunque inadecuado, como hemos
dicho. Diversas clases de abstraccin.La abstraccin, que es una
operacin mental, por la que se prescinde en un contenido de notas
que estn realmente identificadas con l, pueden ser de diversas
clases: 1) Abstraccin especfica y genrica. La abstraccin, que es
una operacin mental, por la que se prescinde de la pura
singularidad, o adems prescinde de otras notas especficas en mayor
o menor profundidad, tendremos como resultado de tal abstraccin la
formacin de conceptos universales especficos o genricos.Cuanto de
ms notas se prescinda, mayor extensin o universalidad tendr el
concepto, y menos comprensin de notas. Es decir, ser ms genrico, y
viceversa. Cuanto ms comprensin de notas y menos extensin, ser
menos genrico. De esta manera, ordenando los conceptos segn su
mayor extensin, se forma el rbol de Porfirio.2) Abstraccin fsica,
matemtica y metafsica. Si slo se prescinde de las notas
individuantes, reteniendo del objeto sensible todo lo material y
corpreo con sus modificaciones de color, extensin y dems cualidades
materiales, entonces tenemos el primer grado de abstraccin, que
forma el objeto de la Ciencia Fsica y Natural. Si se prescinde
adems de las propiedades o cualidades materiales de los cuerpos
menos de la cantidad y extensin, entonces tenemos la abstraccin de
segundo grado que forma el objeto de la Ciencia Matemtica.Si por
ltimo se prescinde tambin de toda materia, reteniendo solamente
aquel contenido que se puede verificar y encontrar en todos los
seres, ya sean materiales, ya espirituales, entonces tenemos el
tercer grado de abstraccin que es el mximo y constituye el objeto
de la Metafsica.El contenido de estos tres grados de abstraccin,
como sacado de la experiencia primigenia, es realsimo, es decir, se
verifica plenamente en la realidad, no es una ficcin. Esto explica
el valor ntico de la Ciencia y de la Metafsica.3) Abstraccin
espontnea, detectiva y comprobatiba. Desde el punto de vista
fenomenolgico, segn la diversa manera de producirse la abstraccin
se distinguen estas tres formas de abstraccin.Es espontanea, cuando
la mente a la presencia de un solo singular, inmediatamente abstrae
de l un contenido universal. Esto no sucede mas que en la formacin
del universal ms especfico, la especie toma, y en la formacin del
concepto de Ente en general.La abstraccin detectiva, forma el
universal por la comparacin simultanea de varios singulares o
inferiores, de los que abstrae un contenido comn. As se forman los
conceptos, o ideas universales, genricos.La abstraccin
comprobatiba, considera simultneamente varios inferiores segn su
razn comn, para ver sin ellos se verifica o no, esa razn comn.
Presupone, por consiguiente, conocido el universal, Interviene
fundamentalmente en la elaboracin del juicio y en la percepcin de
las relacionas. Las ideas universales son irreductibles a las
imgenes.Las ideas universales son irreductibles a las imgenes, de
cualquier manera que stas se tomen. Pues la imagen, en cuanto tal,
no prescinde de la singularidad. Dejara de ser imagen. Por
consiguiente imposible que la idea universal, que prescinde de la
singularidad, se pueda reducir a una pura imagen, ms o menos
diluida o plida, como la imagen genrica de que habla Galton.Otros
indicios pueden ayudar a distinguir fenomenolgicamente la idea
universal de la imagen. Por ejemplo, la imagen suele ser distinta y
varia para diversas personas y an para la misma; y por el contrario
la idea universal es siempre idntica. Por otro lado la imagen suele
presentarse a la mente en forma concreta y fija, y la idea no.
Estos indicios no son de por s decisivos.Puede haber imgenes e
ideas genricas y singulares, si prescinden de notas especficas,
pero no de la singularidad. Clasificacin de las ideas universales
por su origen y formacin.Una importante clasificacin de las ideas
universales es en: primitivas o perceptuales, y derivadas o
analgicas.Idea perceptual o primitiva. Es la que representa un
contenido meramente abstrado de la experiencia sensible, v.g. la
idea de color, de extensin de causa, de fenmeno psquico, etc.Idea
analgica o derivada. Es la que representa un contenido formado por
sntesis de negaciones y referencias, o contenidos previamente
conocidos; v.g. la idea de Dios, del alma, y en general de todo lo
metasensible. Fenomenologa del juicio.El juicio es un acto
cognoscitivo con el que asentimos, decimos que s, que as es, a la
identidad, o no identidad, del Sujeto y Predicado.Su expresin oral
es, en los juicios afirmativos, es, y en los juicios negativos, no
es, con lo que expresa la identidad o no identidad entre el Sujeto
y el Predicado, reconocida por el ato de enjuiciar.En la elaboracin
o gnesis del juicio fenomenolgicamente, se siguen estos
pasos:Primero, la aprehensin o conocimiento de un Sujeto. En
segundo lugar, viene la abstraccin del Predicado, que se abstrae
del Sujeto por abstraccin espontanea o detectiva, cuando el
predicado no se conoce previamente. Si se conoce previamente, se
abstrae del sujeto por abstraccin comparativa., que es lo que suele
suceder en la mayora de los casos.En tercer lugar, viene la
aprensin o conocimiento de la identidad, o no identidad del sujeto
y del predicado, que suele simultneamente resultar de la abstraccin
detectiva o comparativa anterior. Esta aprehensin de la identidad,
o no identidad, del sujeto y el predicado, compara uno con otro y
los presenta a la mente como incluidos, o no incluidos, por
identidad del predicado en el sujeto. Esta aprehensin de la
inclusin, o no-inclusin, por identidad del predicado en el sujeto,
es formalmente una abstraccin. Finalmente, al contemplar la mente
la identidad del sujeto y predicado, as aprehendida, prorrumpe
inmediatamente en el ltimo acto, en el que est formalsimamente el
juicio, el asentimiento, el reconocimiento de que as es.
Fenomenologa de la inferencia.La inferencia, llamada tambin
concurso o raciocinio, es un acto cognoscitivo por el que asentimos
a la identidad, o no-identidad, de un sujeto y un predicado en
conexin con otros dos juicios o premisas.No consiste slo en la
afirmacin de la conclusin, ni en la visin de la conexin de esta con
las premisas, sino en ambas cosas. Consiste en una afirmacin hecha
por esta conexin y a la luz de esa conexin.Por eso la inferencia se
llama discurso, porque es un acto cognoscitivo, por el que pasamos,
conociendo las premisas, y por el conocimiento de las premisas, a
conocer y a afirmar la conclusin. La inferencia es un pasar
cognoscitivo, un discurso, es decir, segn su etimologa, un paso a
travs. Su expresin oral es el ergo, por consiguiente, luego, por lo
tanto, etc.En la gnesis del acto discursivo fenomenolgicamente, se
siguen estos pasos:Previamente se ha de ver la identidad, o no
identidad del sujeto y el predicado de la conclusin, por comparacin
de estos dos trminos con un tercero llamado trmino medio. Esta
comparacin se establece en dos juicios, aptamente dispuestos, las
premisas, en los que el trmino medio se repita, y as se pueda
comparar con los otros dos trminos o extremos que son el predicado
y el sujeto de la conclusin. Si la comparacin se hace bien, se ver
entonces la identidad, o no-identidad del sujeto y el predicado de
la conclusin, en conexin y por conexin con las premisas. La visin
afirmada de esta identidad, o no identidad, expresada por el ergo,
es el discurso. Metafsica del conocimiento intelectivo.La actividad
cognoscitiva superior, o sea, la actividad cognoscitiva que
comprende las ideas universales, los juicios y raciocinios y la
percepcin de relaciones, es una actividad cognoscitiva no
experimental, ni orgnica, sino debida prxima e inmediatamente a la
actividad exclusiva de la mente.Que esta actividad superior no sea
experimental, es decir, que se produzca sin la intervencin causal
de ningn estmulo exterior, es evidente. En la formacin de las ideas
universales, de los juicios y raciocinios, no interviene ningn
estmulo exterior. Muy lejos de cualquier estmulo exterior, el
hombre puede elaborar juicios y raciocinios acerca de cualquier
cosa. La formacin de las ideas universales, de los juicios y
raciocinios, se debe, como aparece de su estudio fenomenolgico, a
la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, que es exclusiva de
la mente.Esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, nones
una actividad orgnica. Si lo fuere intervendra causalmente un
rgano, y si interviniera un rgano, este necesitara inmediatamente
de un estmulo que lo pusiese en marcha, como sucede en la actividad
aprehensiva sensitiva, o imaginativa. Ahora bien, acabamos de ver,
y la experiencia nos lo dice, que para ejercer la actividad
abstractiva, judicativa y discursiva, no interviene de suyo ningn
estmulo exterior. Luego esta triple actividad no es orgnica.Adems
si interviniese causalmente un rgano nervioso, el reconocimiento
intelectivo superior de que hablamos, necesariamente presentara un
contenido singular y sensible, es decir material. Ahora bien, en la
actividad abstractiva, el contenido, sea material y sensible, no es
singular. En la judicativa e ilativa, el contenido no es sensible.
Luego en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, no
interviene causalmente ningn rgano nervioso.En la elaboracin de las
ideas primitivas, en singular, el cerebro tiene una intervencin
causal remota y extrnseca solamente, en cuanto que es el rgano de
la imaginacin. Pero en la actividad abstractiva, judicativa e
ilativa de que hablamos, no tiene ninguna intervencin causal, a lo
ms concomitante. Esta triple actividad es exclusiva de la mente, y
de ninguna manera orgnica.La facultad cognoscitiva que capacita al
Yo humano para abstraer, comparar, enjuiciar y discurrir, se llama
Entendimiento o Facultad intelectiva.La Facultad intelectiva o
Entendimiento humano, es una facultad totalmente irreductible al
sentido o Facultad sensitiva. Son facultades cognoscitivas
esencialmente distintas.Quien tiene la facultad de sentir, no por
eso se sigue que haya de tener la facultad de entender, es decir,
de abstraer, enjuiciar y discurrir. Pero no al contrario; quien
tiene la facultad de abstraer, tiene la facultad de sentir, pues de
hecho no se abstrae sino es de contenidos sensibles.La llamada
inteligencia animal o estimativa, es una facultad cognoscitiva
esencialmente distinta del Entendimiento humano, e irreductible a
l.El objeto adecuado del entendimiento humano.El objeto adecuado
del entendimiento humano, o sea, el campo a donde se puede extender
su actividad cognoscitiva, abarca todo el ser. Todo lo que sea Ser,
puede ser conocido por el entendimiento humano inmediatamente, o
mediatamente. Es decir, que de parte de las cosas, basta que sean
algo, para que puedan ser objeto de nuestro entendimiento. El
objeto formal del entendimiento humano.Es aquel objeto que le es
propio y proporcionado a su manera de ser, y por consiguiente le
especifica y distingue de cualquier otro entendimiento, son los
contenidos universales sensibles. Quidditas rei sensibilis, que
deca Santo Toms.El entendimiento humano, adems de tener ideas
universales sensibles, puede tener, y de hecho tiene ideas
singulares sensibles, o sea, de un contenido singular sensible,
exactamente como el sentido. Es decir, el entendimiento humano
puede conocer las mismas cosas singulares sensibles que el sentido
comn, y con la misma claridad.Un problema de importantes
consecuencias sistemticas, es el problema de cmo conoce el
entendimiento humano al singular sensible. Dos opiniones clebres
han tratado de dar una solucin a este problema. Una es la Tomista,
que afirma que el entendimiento humano conoce las cosas singulares
sensibles indirectamente, por cierta reflexin o conversin sobre la
imagen sensible, despus de conocer la misma cosa en universal.La
otra opinin es la del P. Surez y su escuela, que dice que el
entendimiento humano conoce directamente el singular sensible, y
por consiguiente antes que el universal, el cual lo obtiene del
singular por abstraccin psicolgica. La diferencia entre la idea
singular y la sensacin no est, como acabamos de decir, en el
contenido de ambos conocimientos, que es exactamente igual en la
idea o conocimiento intelectivo, que en la sensacin o conocimiento
sensitivo, por ser ambos de un objeto singular sensible. La
diferencia est en el mismo acto o actividad cognoscitiva, pues la
idea es una actividad inorgnica, y la sensacin es una actividad
orgnica.La actividad caracterstica y especfica del entendimiento
humano no son las ideas singulares, sino las ideas universales
abstractas, y la actividad judicativa y discursiva principalmente.
Por esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, hemos
venido en conocimiento de su existencia en nosotros, como facultad
especificativa e inorgnica. El origen de las ideas.El gravsimo
problema del origen de las ideas, es una de los que ms han
interesado a la Filosofa de todos los tiempos, y cuyas soluciones
han marcado fundamentalmente los diversos derroteros por donde ha
seguido el pensamiento filosfico de las diversas escuelas. Estas
soluciones se pueden agrupar principalmente en cuatro clases, que
son: El innatismo, el Ontologismo, el tradicionalismo y el
empirismo aristotlico, pues o afirman que las ideas las tenemos a
priori (innatismo), o a posteriori (empirismo), o siguen una va
media, que no es ni innatismo, ni empirismo, sino que las ideas las
adquirimos por visin directa e inmediata de Dios (Ontologismo), o
por transmisin oral de Dios (tradicionalismo).El innatismo, el
Ontologismo y el tradicionalismo, no explican el origen de nuestras
ideas, y estn en contradiccin con la Fenomenologa de nuestra
actividad abstractiva, judicativa y discursiva.En la solucin del
problema del origen de nuestras ideas, conviene distinguir las
diversas clases de ideas que poseemos, pues la solucin no puede ser
igual para todos. Nuestras ideas, en efecto, pueden ser primitivas
o derivadas (analgicas), y singulares o universales.Las ideas
derivadas o analgicas se adquieren nicamente por la actividad
judicativa y discursiva de nuestro entendimiento, que de las cosas
sensibles y experimentales, mediante los principios metafsicos del
raciocinio, viene en conocimiento de las cosas metasensisbles.Las
ideas primitivas universales se adquieren, como hemos dicho, por la
actividad abstractiva de nuestro entendimiento, ya sea espontnea,
para la adquisicin de la idea de Ente en general (ente ut sic), y
para la especie toma, ya sea detectiva o comparativa para la
adquisicin de las diversas ideas genricas.Las ideas primitivas
singulares se adquieren con el concurso eficiente de los mismos
objetos sensibles, no inmediatamente como en la produccin de la
sensacin, sino a travs de la imagen o percepcin.Es evidente y
comprobado por la experiencia, que quien no ha tenido la sensacin o
percepcin de un objeto, v.g. del color, de una meloda, etc. No
tiene ni puede tener la idea primitiva correspondiente; a lo ms
podr tener una idea analgica ms o menos aproximada. Ahora bien,
para tener la senso percepcin de un objeto cualquiera es necesario
el concurso inmediato y eficiente del mismo. Luego para tener una
idea primitiva es necesario el concurso eficiente del objeto
sensible a travs de la percepcin correspondiente.Las ideas sobre
nuestras vivencias internas en singular son inmediatas,
experimentales y se adquieren por la comparacin eficiente de las
mismas vivencias.Las ideas primitivas singulares son, pues,
producidas por el entendimiento y por la percepcin o imagen del
objeto singular sensible. Tal es la afirmacin de la Teora emprica
sobre el origen de nuestros conocimientos, que es la nica
aceptable.El punto ms controvertido de la teora emprica es el modo
como la percepcin o imagen del objeto sensible concurre en la
produccin de la idea primitiva.Aunque los defensores de la teora
emprica coinciden todos en afirmar el hecho de l concurrencia de la
imagen o percepcin, pero en la explicacin del modo presentan varias
teoras: La teora Aristotlico atomista del entendimiento agente, la
teora Escotilla, y la teora Simptica. Memoria intelectiva.Es un
hecho evidente que no slo recordamos cosas sensibles y singulares,
sino tambin otras que no han podido venir a nuestra mente por el
sentido. Recordamos nuestras ideas, juicios, raciocinios, etc. EL
no recordarlo convenientemente en un examen ocasiona un reprobado.
Adems recordamos colocando en el tiempo pasado nuestros recuerdos,
mediante relaciones de temporalidad, evidentemente tales contenidos
rememorativos o recuerdos, son de carcter intelectual, no pueden
pertenecer a la memoria sensitiva, sino a una memoria intelectiva.
El hombre, en efecto est dotado de una doble memoria, una sensitiva
y otra intelectiva.En la gnesis del recuerdo intelectivo
intervienen dos factores: La facultad intelectiva, y el engramma o
especie rememorativa intelectiva, que es la huella o imagen de s,
dejada por los contenidos intelectivos y vivencias que ahora se
producen en el recuerdo.El engramma o especie rememorativa, latente
en el subconsciente desde que fue producido por el contenido o
vivencia que lo dej como su huella, entra en actividad en virtud de
las leyes de asociacin, y segn esas mismas leyes.Artculo 4: LA
TENDENCIA PSICOLGICA. Fenomenologa de la tendencia.Adems de los
fenmenos de conocimientos de que hemos hablado hasta ahora,
experimentamos en nuestra conciencia otros fenmenos llamados
tendencias, impulsos, apetitos, deseos, inclinaciones, conacin,
voluntad, etc. Con estos y parecidos nombres, designamos un fenmeno
psicolgico de difcil estudio y difcil definicin, pues aparece
siempre vinculada otras vivencias, a ideas o imgenes, a sensaciones
de tensin y a contenidos afectivos de los cuales no es fcil
aislarlo.Estudios experimentales han probado que el fenmeno
conativo o de tendencia no se reduce a ninguno de esos fenmenos de
conocimiento o afectivos, sino que es un fenmeno sui generis, y
constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad
consciente.San Agustn describe la tendencia como un peso del alma,
y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad
consciente.San Agustn describe la tendencia como un peso del alma,
que la hace gravitar hacia un objeto bueno., como un lazo o vnculo
que tira de ella hacia el bien, el vinculum cordis. Es clebre su
definicin de amor: Amor meus, pondus meus, eo feror quoqumque
feror.Fenomenolgicamente aparece como una clara toma de conciencia
o posicin del Yo enfocado hacia una meta u objeto. En el fenmeno
conativo se da claramente, como en el conocimiento, una polaridad
Sujeto Objeto. No se da la tendencia sino entre esos dos polos,
Sujeto Objeto. La tendencia es de un Yo a un Objeto. Pero esta
polaridad o intencionalidad de la tendencia tiene de particular,
que a diferencia del conocimiento, envuelve en su trmino objetivo
al mismo Yo. Es una intencionalidad de alguna manera circular, en
el sentido de que el Yo tiende ha s mismo, se busca a s mismo en el
fenmeno conativo. El objeto de la tendencia se desdobla siempre en
un trmino real el bien, el valor y en un trmino personal, que
siempre, al menos implcitamente, es el mismo Yo.Adems la tendencia
aparece como una actividad inmanente, algo que brota en nosotros y
de nosotros. vivencial, puesto que la vive el Yo y nada ms que el
Yo.Finalmente esta tendencia aparece acompaada de cierto matiz
sentimental, a veces muy intenso, con la consiguiente conmocin
corprea u orgnica., y se manifiesta generalmente en algn movimiento
espontneo.La tendencia aparece, pues, como una actividad vital que
brota de nosotros y en nosotros, que se dirige hacia un objeto
conocido como bueno, como un valor para el Yo, para reposar en
El.Si el objeto de la tendencia es un bien singular sensible, es
conocido por el sentido, entonces la tendencia se llama tendencia
sensitiva o apetito sensitivo o sensualidad. Si el objeto al que se
dirige la tendencia es un bien metasensible, es decir, un valor,
entonces la tendencia se llama volicin. Metafsica de la tendencia
sensitiva.La tendencia sensitiva o apetito sensitivo, es una
tendencia orgnica, es decir, en su produccin interviene como
factor, juntamente con la psiques, el organismo.La tendencia
sensitiva, en efecto, es la que tiende en primer lugar a satisfacer
las necesidades biolgicas que se manifiestan a la conciencia a
travs del sentido, y brota del organismo como un impulso vital y
biolgico, y se satisface orgnicamente con un bien sensible. Es por
consiguiente orgnica. Clasificacin de las tendencias sensitivas.A)
Por razn de su origen.- innatas y adquiridas.Las primeras son los
instintos o tendencias instintivas. Las segundas son los hbitos o
costumbres.B) Por razn del objeto y del tipo de reaccin en
tendencias de reaccin suave (apetito concupiscible) y de reaccin de
urgencia (apetito irascible).El instinto es una tendencia sensitiva
innata y especfica a objetos conocidos innatamente, es decir,
independientemente de toda experiencia, y a movimientos complicados
y tiles para el individuo o la especie, movimientos conocidos
tambin innatamente, es decir, independientemente de toda
experiencia o aprendizaje. Se dice que es especfico, porque cada
especie animal tiene sus instintos caractersticos.Los instintos se
pueden agrupar en tres grandes clases atendiendo a las grandes
necesidades del individuo o de la especie: instinto de conservacin,
de sociabilidad y de reproduccin.La costumbre o hbito es una
tendencia hacia un objeto, adquirida por el ejercicio. En efecto,
la inclinacin o tendencia hacia ese objeto, se adquiere por haber
experimentado que el objeto era bueno, y por la facilidad en
realizarla ( facilidad que produce gusto y se experimenta como
buena) adquirida tambin por el ejercicio. Tales son las habilidades
que los animales adquieren con el adiestramiento, aprendizaje, y
las aficiones que se despiertan en nosotros y cultivamos con el
ejercicio, v.g. aficin a la msica, al deporte, a coleccionar, al
dibujo, etc.El objeto de la tendencia sensitiva, puede ser la
adquisicin de un bien, o la huida de un mal. EL huir de un mal es
buscar un bien. Adems tal objeto puede ser fcil o difcil de
conseguir o rechazar, y segn la facilidad o dificultad que presenta
el objeto, el tipo de reaccin emotiva que acompaar a la tendencia
ser de reaccin suave o de reaccin de urgencia. A las tendencias de
reaccin suave, o sea de objeto fcil de obtener o rechazar, llamaban
los antiguos tendencias del apetito concupiscible o concupiscencia,
y a las tendencias de reaccin urgente, o sea, de objeto difcil de
obtener o rechazar, llamaban tendencia del apetito irascible.Las
tendencias del apetito concupiscible se dirigen a un objeto
favorable (bueno) o desfavorable (malo) simplemente, y este objeto
favorable desfavorable provoca por consiguiente una conciencia
afectiva de diverso matiz, segn que el objeto o estmulo de la
tendencia aparezca como ausente o presente, o no se atienda a su
situacin especial, dando lugar a tres grupos bipolares de
respuestas, que son los seis actos del apetito concupiscible: amor
odio, deseo aversin, alegra- tristeza.Las tendencias sensitivas del
apetito irascible se dirigen a un objeto favorable o desfavorable
difcil de alcanzar (honum arduum), o rechazar (malum arduum). Esta
faculta junto con lo favorable o desfavorable del estmulo, provoca
una conciencia a afectiva de urgencia que da lugar a tres grupos de
respuestas segn el objeto y el grado de dificultad, que son los
cinco actos del apetito irascible: Esperanza y desesperacin (objeto
favorable ausente, difcil e imposible de rechazar), y por ltimo
furor o ira(objeto desfavorable presente, difcil e imposible de
rechazar). La ira no tiene opuesto, pues el objeto bueno presente,
ya deja de ser difcil o imposible de rechazar.Las tendencias
sensitivas, por ir acompaadas de fuerte reaccin afectiva las
llamaban los antiguos pasiones. La pasin es pues, una tendencia
sensitiva con fuerte carga afectiva. Fenomenologa de la voluntad.La
voluntad como actividad del espritu, se presenta a nuestra
conciencia como una tendencia hacia el mundo de los valores. Es lo
que llamamos querer. Queremos lo que estimamos valioso.En el querer
hay, pues, una tendencia, un salirse nuestra alma hacia algo que
valoramos, y que por su valor tira de nosotros.Lo importante en la
Fenomenologa del querer, es ese trmino valoral que al presentarse
en el horizonte de nuestra conciencia valoral o estimativa, provoca
hacia l, el impulso del alma, el querer, la volicin.El querer se
presenta en nuestras conciencias envuelto en otras vivencias que la
preparan y la acompaan: El juicio estimativo, con el que valoramos
el bien que nos atrae; El matiz sentimental que provoca en nosotros
el objeto valioso, o el pensamiento de lo que puede ser para
nosotros su adquisicin o prdida, o la misma resolucin que se tome;
El juicio prctico de lo que debo hacer o no hacer, etc. Todo este
complejo de vivencias de tipo cognoscitivo y sentimental
principalmente, de ninguna manera se confunde con lo que es el
querer en s mismo, que es la pura tendencia o inclinacin hacia el
objeto, para conseguirlo o huirlo.El objeto o trmino real (lo que
se quiere) del querer es el valor, y valor es lo que puede ser
estimado intelectualmente, no sensitivamente. El trmino personal
(la persona para quien se quiere) del querer es el mismo Yo, en el
amor egosta o de concupiscencia, y otra persona, en el amor
altruista o de benevolencia, aunque en este amor tambin el Yo, es
de una manera implcita, trmino personal del querer. El valor es lo
que hace valiosa una cosa.Los valores son siempre bipolares, es
decir, a todo valor le corresponde un anti valor.Los valores pueden
ser en s, fines, y valores para otros, medios.Los valores no son
objeto de la voluntad, sino a travs de un juicio estimativo, o
juicio prctico, que los estime valiosos para el Yo de alguna
manera. La tendencia volitiva que se dirigen a un valor en s, o
valor absoluto segn su diversa caracterstica, puede ser: Intencin o
deseo, fruicin o goza y simple amor o voluntad-La primera tiende a
un bien para alcanzarlo en los medios que sean. La segunda tiende a
un bien presente para gozarlo, y la tercera mira al bien como
valioso.La tendencia volitiva que se dirige a un valor para otro, o
sea, a un medio o a la puesta en prctica del mismo, se llama:
Eleccin, y uso o imperio.Tendencia y movimiento. Este es como un
complemento de la tendencia, como su ltima fase, o manifestacin
exterior. Es efecto de la misma tendencia, y se llama movimiento
voluntario cuando va dirigido por el conocimiento y la peticin
consciente. As por ejemplo, si veo una manzana y quiero cogerla,
alargo el brazo o me muevo hacia ella. Este movimiento voluntario
del brazo o de los pies, es un movimiento voluntario. El movimiento
voluntario es uno de los primeros medios para conseguir los fines
queridos por la voluntad. Metafsica de la voluntad.La facultad
volitiva, llamada tambin voluntad, que capacita al Yo para querer,
es una facultad inorgnica, irreductible por lo tanto al apetito
sensitivo.Es inorgnica: puesto que se mueve por valores
metasensisbles, que slo pueden ser aprehendidos por el
entendimiento, que es facultad inorgnica, y esos valores no sirven
para satisfacer tendencias y necesidades orgnicas. Ahora bien, como
es imposible que un ser tienda hacia lo que no es un valor o bien
para l, ya que sera un contrasentido, sguese que la voluntad no es
facultad orgnica, puesto que tiene a bienes o valores que no son
tales para una facultad orgnica. As queremos a Dios, la virtud, el
honor, la ciencia, etc.El objeto adecuado de la voluntad humana, o
sea, el campo de accin a donde puede extender su actividad volitiva
y dirigir su querer, es todo lo que tiene valor y puede ser as
estimado por el entendimiento humano. Su objeto adecuado, es pues,
el mundo de los valores. Lo que de alguna manera es valioso para el
Yo, puede ser objeto de nuestra voluntad.El objeto formal de la
voluntad humana es slo el valor en s. Los valores relativos o para
otro, es decir los medios, son objeto material de la voluntad. La
motivacin de la voluntad son los valores en s, es decir, los
fines.La voluntad puede controlar el ejercicio de las dems
potencias psquicas, y a veces tambin la especificacin de sus actos.
Este control se denomina imperio, y los actos de las facultades
realizados en virtud de este impulso o imperio de la voluntad se
llaman actos imperados. La voluntad tambin puede imperarse a s
misma.Voluntario, es lo que de alguna manera cae bajo el imperio de
la voluntad, causal o efectivo, e intrnseco o formal.Voluntario
objetivo, es el objeto de la voluntad, es decir, lo querido por la
voluntad.Voluntario efectivo, es lo que inmediatamente o
mediatamente procede de la voluntad como su efecto. As tomados los
actos elcitos o imperados por la voluntad. El voluntario efectivo
tambin lo es.Voluntario intrnseco o formal, es el acto mismo de la
voluntad, la tendencia volitiva que procede de la voluntad a la luz
del juicio estimativo. El voluntario intrnseco es tambin efectivo,
pues es efecto de la voluntad, y tambin objetivo.El voluntario
efectivo, puede ser voluntario en s y voluntario en causa.El
voluntario en s es lo querido inmediatamente por la voluntad. El
voluntario en causa es lo querido no en s inmediatamente, sino en
su causa. La voluntad al querer la causa de un efecto, quiere de
alguna manera ese efecto, si lo prev. La causa puede ser fsica o
moral. La causa moral es mera ocasin de un efecto, ocasin que
constituye en causa moral si se aade la obligacin de evitar ese
efecto. As la voluntad al querer la ocasin con la que se sabe se ha
de producir el efecto, si quiere el efecto, pues sabiendo que lo
tiene que evitar, no lo evita evitando la ocasin. Si no lo evita
pudiendo, lo quiere. As, si pongo una hucha, ocasin para que den
limosnas para las misiones, las limosnas no son para m voluntarias,
pero sin pongo una revista pornogrfica, ocasin de pecado, los
pecados para m son voluntarios.Articulo 5: LA LIBERTAD O LIBRE
ARBITRIO.La libertad en general es inmunidad o carencia de vnculo,
de una necesidad. Y se puede hablar de tantas libertades, cuantos
sean los vnculos, ataduras y necesidades, de que alguien est
inmune. As hablamos de libertad de cultos, de libertad de prensa,
de libertad civil, de libertad del corazn, etc. Cuando se carece
del vnculo o atadura de una ley, que es un vnculo jurdico o moral,
o de la atadura fsica de una crcel o jaula, que es vnculo fsico
externo, as decimos que el pjaro vuela libremente por los aires, o
que al preso lo han puesto en libertad, o de la atadura de un amor
que nos sujeta, que es un vnculo psicolgico.Cuando hablamos de la
libertad de la voluntad, no hablamos de la carencia o inmunidad de
un vnculo moral, ni de un vnculo fsico exterior, ni de un vnculo
psicolgico objetivo. Hablamos de la carencia de un vnculo interior,
que internamente en su misma naturaleza la constituye y ata a
querer una cosa de tal manera que, puestas las mismas
circunstancias, no pueda no quererla, o querer otra cosa.As
entendida la libertad, se opone a causa necesaria. Causa necesaria
es la que en su naturaleza est de tal manera determinada a operar,
que puestas las circunstancias requeridas para la accin, no puede
no entrar en actividad, o realizar otra cosa. Est determinada a tal
operacin. Causa libre es todo lo contrario, y es la libertad o
libre arbitrio que por consiguiente se define as, una causa activa,
que supuestas todas las condiciones requeridas para actuar, puede
no actuar o actuar de otra manera.El libre arbitrio excluye por
consiguiente la necesidad o vinculacin fsica intrnseca. Cuando se
carece de esta necesidad o vinculacin hay libertad o libre
arbitrio, del que ahora tratamos. Pero no excluye la necesidad
moral o jurdica que viene de la ley, ni la necesidad fsica externa
que produce la coaccin, ni la necesidad psicolgica que proviene de
un objeto valioso que ata el corazn afectivamente. A pesar de estas
ataduras, la voluntad puede ser libre. La libertad no se opone a
ellas, no las excluye.La libertad por consiguiente consiste en la
doble o triple potestad simultnea, que tiene una causa activa de
hacer, y en las mismas circunstancias de no hacer, o de hacer otra
cosa. Cuando se da esta simultaneidad de potestades, la causa
evidentemente no est determinada a una cosa, y por lo mismo es
libre.La libertad puede ser: de contradiccin o de ejercicio, y de
contrariedad o de especificacin.La primera consiste en el doble
poder de hacer o no hacer. La segunda, en el doble poder de hacer
una cosa o la contraria, v.g. amar u odiar, pasear o leer.La
voluntad no siempre acta libremente, sino slo en los actos
deliberados, es decir, cuando acta a la luz de un juicio valoral
indiferente o deliberativo. El juicio valoral indiferente, es raz
de la libertad.La libertad de la voluntad, no consiste de ninguna
manera en un indeterminismo absoluto, pues la voluntad no puede
actuar fuera del cuadro objetivo de valores presentado. Pero
motivacin no es determinacin. Defendemos pues contra Descartes, un
indeterminismo moderado o racial. Demostracin de la existencia de
libertad en el hombre.La voluntad humana ante un objeto que se le
presenta, al mismo tiempo valioso y no valioso, favorable y
desfavorable, simultneamente puede quererlo en cuanto es favorable
y valioso, y puede no quererlo en cuanto que es desfavorable o no
valioso. En esto consiste la libertad.La voluntad puede elegir un
bien menor, no por ser menor, sino por ser bien, que es el objeto
adecuado de la voluntad. Efectivamente, toda facultad intencional
slo necesita para poder actuar la presencia de su objeto adecuado.
Con esto nos oponemos a la doctrina del optimismo de Leibniz, en
cuanto afirma que la voluntad no puede elegir el menor bien, sino
siempre el mayor, el ptimo; pues de lo contrario procedera sin razn
suficiente.De que la voluntad de hecho elija siempre el mayor bien,
no se sigue que no pueda elegir el menos bien.La voluntad humana,
en muchos actos deliberados procede necesariamente, con una
predeterminacin o necesidad hipottica, que no se opone a la
libertad, pues esta necesidad hipottica, est en manos de l libertad
en su origen y mantenimiento. Como cuando la voluntad se ha
propuesto escoger el medio ms fcil, ms rpido, etc. En este
supuesto, la voluntad necesariamente eligir entre los medios que le
presente, el que sea ms fcil, rpido, etc. Pero esta necesidad es
hipottica.La presciencia de Dios no se opone, ni destruye nuestra
libertad, al contrario, pues Dios no puede prever sino lo que
nosotros hagamos, ya actuemos libremente, ya necesariamente. El
objeto siempre tiene prioridad respecto de cualquier conocimiento,
y no al revs. Dios sabe en su eternidad lo que nosotros libremente
haremos en el tiempo.Es verdad que el hombre no puede obrar en
contra de lo que Dios ha previsto, pero no por una necesidad
absoluta y antecedente al uso de su libertad, que destruira la
libertad, sino por una necesidad hipottica y consecuente al uso de
su libertad. Supuesto que el hombre libremente hace tal acto, y
Dios lo prev, no puede en ese supuesto, no hacer esa accin, no
porque Dios lo prev, sino porque El libremente, determina hacer tal
accin y no otra en esas circunstancias.La libertad psicolgica, o
libre arbitrio, no es la actividad de nuestro dinamismo, sino que
es la facultad de autodeterminarse en virtud del doble o triple
poder simultneo, de querer o no querer, o querer otra cosa. No es
la actividad, sino la fuente de donde brota esa actividad. La
libertad est propia y formalmente en la voluntad, y los actos que
nacen de la voluntad libre, se llaman libres, porque nacen de la
voluntad libre.Artculo 6: FENOMENOLOGA DEL SENTIMIENTO.El
sentimiento se nos aparece fenomenolgicamente como algo inmanente,
vivencial, fuertemente subjetivo, no intencional en s mismo, o
directamente, aunque pueda referirse a un objeto indirecta o
causativamente, con una bipolaridad que va de lo agradable a lo
desagradable. Finalmente no es un fenmeno primario, sino que
acompaa generalmente a otro fenmeno de conocimiento o de tendencia,
que aparece al examen fenomenolgico, como fenmeno primario.Artculo
7: REALIDAD DEL ALMA HUMANA. Fenomenologa del Yo.Las vivencias o
fenmenos conscientes, no los experimentamos aislados, de una manera
abstracta, sino en el Yo, como vivencias de un Yo. Asimismo al Yo,
no lo experimentamos aisladamente, sino afectado por sus vivencias.
No experimentamos el pensar, ni siquiera mi pensamiento, sino lo
que experimentamos es el Yo pensante; no el dolor, ni mi dolor,
sino el Yo doliente. Yo pienso, Yo amo, Yo estudi, etc. Donde el
pensar, el amar y el estudiar de ayer, se presentan afectando al
Yo, y el Yo actuado por la actividad de pensar, amar, etc.No es
posible experimentar al Yo, sino afectado por sus vivencias. Un Yo
inactivo no es experimentable, pero queda en estado de latencia.Los
fenmenos de la vida consciente, al experimentarse como vivenciales,
se experimentan como vivencias de un mismo e idntico Yo.Es un hecho
patente a nuestra conciencia que todo el fluir de la vida psquica,
la corriente de la conciencia de W. James se experimenta como
perteneciente a un mismo e idntico Yo. Sera imposible explicar los
fenmenos del recuerdo, de la continuidad de la vida cotidiana, el
aprendizaje de una carrera, un discurso, una conversacin, sin una
autntica unidad de conciencia, sino fuese el mismo e idntico Yo, el
que es afectado por todas u cada una de esas vivencias. Imposible
tambin el fenmeno de la tendencia, si el Yo que conoce el objeto,
es distinto al Yo que apetece y quiere. Ms an, el carcter mismo
vivencial de los fenmenos conscientes perdera sin la existencia de
un mismo e idntico Yo para todos ellos. Cmo el Yo de una vivencia,
podr experimentar como propia, con la misma vivencialidad, otra
vivencia distinta de la que no es afectado, de la que no es su Yo?
Podr, si se quiere, saber de esa vivencia, pero de ninguna manera
la podr tener como vivencia propia, pues por hiptesis, este Yo no
la ha vivido, no ha sido afectada por ella, pues pertenece a otro
Yo, es decir, de que esas vivencias no pertenezcan al mismo o
idntico Yo, en toda la corriente de la conciencia, resulta absurda
y contra el ms fuerte testimonio de la conciencia.El Yo, dentro de
la corriente de la conciencia, se experimenta como algo permanente
e idntico a s mismo, y distinto de los fenmenos que forman esa
corriente.Al experimentar cada una de las vivencias como
pertenecientes a un mismo e idntico Yo, nos experimentamos, por lo
mismo, permanentes e idnticos. Y esta experiencia de permanencia y
mismidad nos hace proseguir con seguridad nuestra vida consciente.
No dudamos en proseguir una conversacin, no nos sorprende el
conocimiento de una conclusin que vemos que es el fruto de un
trabajo anterior propio; nos referimos a nuestros recuerdos pasados
como vivencias que fueron de este Yo actual, presente. Ciertamente
nos experimentamos los mismos, es decir, permanentes en el tiempo,
y desde luego experimentamos al Yo como distinto de sus vivencias,
estas pasan continuamente como un fluir, y el Yo permanece. Con la
misma evidencia con que captamos nuestra permanencia, y el pasar de
los fenmenos de nuestra conciencia, con la misma evidencia,
captamos la distincin de Yo respecto de sus vivencias. Adems,
evidentemente el Yo, no es su pensamiento o su tendencia,
etc.Nuestro Yo, lo experimentamos como sujeto de inhesin de sus
vivencias, es decir, como substrato afectado intrnsecamente por
ellas, y a estas vivencias como accidentes del Yo, es decir, como
fenmenos que vienen y van, y modifican intrnsecamente a un
sujeto.Por ltimo, al Yo lo experimentamos como fuente y principio
de nuestra vida consciente. Nos experimentamos, en efecto, como
autores y responsables de nuestros pensamientos, quereres, y
decisiones, etc. Hacemos conatos por comprender una cosa, y
experimentamos comprenderla como fruto de nuestro trabajo.El Yo se
capta como activo de manera especial en la decisin. Esta es una
toma de posicin original del Yo, en una direccin dada.La
experiencia de actividad, es particularmente anotada por W. James,
como razn de la identidad del Yo. Segn l, un fenmeno pertenece al
Yo cuando est teido de ese sentimiento de actividad, es decir, lo
experimentamos como originado por el Yo.El Yo, ltimo sujeto activo
y pasivo de nuestra vida consciente, es el alma. El alma, pues, no
slo la deducimos, sino que la experimentamos. Metafsica del Yo.El
Yo, que experimentamos como sujeto de inhesin de nuestras
vivencias, es una entidad substancial, una substancia. Substancia
es una entidad capaz de subsistir por s misma, ya sola, ya como
parte de un todo substancial, y que no tiene por consiguiente,
necesidad para subsistir del apoyo de un sujeto de inhesin.Si el Yo
no subsistiera por s mismo, necesariamente habra que llegar a un
sujeto que existiera por s mismo, y este sera el verdadero Yo, del
que los dems seran modificaciones accidentales.El Yo es substancia,
no slo en cuanto substrato de sus vivencias, sino tambin en cuanto
que es subsistente por s mismo.El Yo es un sujeto vivencial y
ontolgico de todas las vivencias. Pero es sujeto ontolgico
inadecuado de las vivencias sensitivas, pues las vivencias
sensitivas tienen tambin como principio ontolgico, activo y pasivo,
al cuerpo, principio no vivencial sino meramente ontolgico. Las
vivencias espirituales tienen como principio adecuado solamente al
Yo.El Yo propiamente hablando, tiene un sentido personal, es decir,
es lo mismo que Persona. Persona es una substancia completa,
independiente e incomunicable, capaz de reflexionar sobre s misma,
y de decir Yo, y de atribuirse a s, en primera persona, todo lo que
de alguna manera le pertenece. La Persona o Yo es, pues, el ltimo
sujeto de atribucin de todas sus vivencias, pues todas se refieren
a l, y son siempre de un YO, y l no es referible a ningn otro
sujeto ulterior. El Yo es meramente sujeto de atribucin de sus
vivencias. El sujeto de experimentacin, que es afectado por las
vivencias y es afectado por ellas, es el alma o conciencia
general.En un sentido traslaticio, el alma o conciencia general, se
dice tambin Yo emprico, en cuanto que es el sujeto inmediatamente
actuado por las vivencias y que se experimenta con ellas.Yo puro,
es el alma o conciencia general, en cuanto distinta de las
vivencias y que por consiguiente puede permanecer en estado de
latencia cuando no es actuado por ellas. En un sentido idealista el
Yo puro es lo que se opone al objeto, es lo que aparece en la
oposicin Sujeto Objeto.Yo social, es el todo personal o persona,
acrecentado con todas sus vivencias y actuacin, principalmente las
que dicen relacin a su contorno.El Yo que experimentamos como
sujeto de nuestras vivencias y principio de nuestra vida
consciente, es decir el alma, es una entidad simplicsima.Simple, de
sim plex, sin pliegues; es lo que carece de partes. Hay dos clases
de partes, integrantes y esenciales. Las partes integrantes son de
la misma naturaleza, v.g. dos gotas de agua, dos partculas de
hierro, se yuxtaponen y se extienden, siendo separables una de la
otra sin que se destruya el todo. Las partes integrantes pueden ser
homogneas o heterogneas. Aquellas tienen el mismo nombre y funcin
que el todo, v.g. las gotas de agua, o las partculas de hierro,
mientras que las partes heterogneas, tienen distinto nombre y
funcin que el todo, v.g. la cabeza, el corazn, etc.Las partes
esenciales, son de diferente naturaleza, se compenetran la una con
la otra como acto y potencia, son inseparables, so pena de que se
destruya formalmente el todo. Estas partes son la materia y la
forma.Si el Yo emprico se compusiera de partes, sera imposible esa
unidad de conciencia que experimentamos, ya que lo que afectase a
una parte, en efecto, no podra ser experimentado por la otra parte
como propia vivencia.Si el Yo, tuviera partes, una conocera al
objeto A, la otra al objeto B, etc. Una conocera el bien, otra lo
apetecera, una conocera las premisas, otra la conclusin, etc. Pero
en tal hiptesis sera imposible que el Yo pudiera establecer
comparacin entre el objeto A, y el B, ni que pudiera apetecer, ni
alcanzar conclusin alguna. La unidad de la conciencia obliga a que
sea el mismo e indivisible Yo, el que sea afectado por todos y por
cada uno de los fenmenos, y no una parte por unos y otra por
otros.Si el Yo volitivo tuviera partes, no se explicara la
libertad, pues si cada parte es libre, cada una podra actuar en
diverso sentido a las dems.Si el Yo emprico se compusiera de partes
extensivas, sera imposible la reflexin del Yo sobre s mismo, con
esa reflexin total y perfecta con que se contempla a s mismo, como
no es posible que un papel extenso se pueda doblar total y
perfectamente sobre s mismo. A lo ms una mitad sobre la otra, pero
no el todo sobre el todo.Es espiritual o inmaterial en un sentido
estricto y tcnico. Es exactamente lo contrario a corpreo o
material. Por donde conociendo lo que es material y corpreo, que
nos es ms asequible, conoceremos por contraposicin lo que es
espiritual e inmaterial. De lo espiritual slo podemos tener una
idea analgica.Material o corpreo, es todo aquello, que esencial y
existencialmente se compone de materia, o compone con la materia.
Por consiguiente comprende todo lo que es materia, y todo lo que
depende intrnsecamente y existencialmente de la materia.Depender
intrnseca y existencialmente de la materia, es depender de ella
como de sujeto necesario para subsistir, como sujeto de
sustentacin, o como de causa eficiente principal.Como la propiedad
caracterstica de la materia es la composicin extensiva, lo
espiritual al carecer totalmente de materia, necesariamente es
simple. Aunque no al revs, lo simple no por ello es ya espiritual.
No basta la simplicidad para la espiritualidad, se requiere sobre
todo la independencia intrnseca y existencial de la materia. Lo
simple, es verdad, no se compone de materia, pero puede componer
existencialmente con la materia, y entonces ya no es espiritual. Lo
estrictamente espiritual, ni se compone con la materia, ni compone
existencialmente con ella.El ser espiritual, al no estar ligado
intrnsecamente y esencialmente con la materia, naturalmente tiene
que tener su actividad caracterstica y especfica desligada tambin
intrnsecamente de la materia. El ser espiritual, como tal, acta
independientemente de la materia con independencia intrnseca de
esta.Digo con independencia intrnseca de la materia, es decir, que
la operacin caracterstica y especfica del ser espiritual, como tal,
no depende, ni puede depender de la materia como causa eficiente
principal. El ser espiritual necesariamente produce su operacin
caracterstica y especfica, como causa eficiente, sino adecuada, al
menos principal de la misma. Esto es operar con independencia
intrnseca de la materia.Pero puede haber una dependencia extrnseca,
ocasional o condicional respecto de la materia, que no se opone de
la intrnseca independencia del espritu en su operar. Esta
dependencia intrnseca de la materia, se da cuando la operacin del
espritu es tambin producida por la materia como causa instrumental,
o cuando la materia es mera ocasin o condicin para la operacin del
espritu. As, por ejemplo, el alma humanan que es estrictamente
espiritual, depende en su operacin caracterstica, que es la
abstraccin, el juicio, y el raciocinio, del concurso de la
imaginacin, y an de la misma disposicin del organismo, pero esto de
una manera puramente condicional, o a lo ms instrumental.El ser
material por estar esencialmente inmerso y ligado a la materia,
puesto que se compone de ella, o compone esencial y
existencialmente con ella, no puede tener ninguna operacin sino
dependiente intrnsecamente de la materia. Es decir, en todas las
operaciones del ser material, la materia es causa principal o
compone esencialmente la causa principal y adecuada de la operacin.
Depender intrnsecamente de la materia, es depender de ella como
causa principal o componente esencial de la causa principal o
adecuada.El ser espiritual, que como tal acta con independencia
intrnseca de la materia, puede sin embargo temer operaciones, que
dependen intrnsecamente de la materia, es decir, en las que la
materia sea tambin causa principal o adecuada de tales operaciones.
No hay dificultad en que un ser componga con la materia, con tal de
que no componga existencialmente, es decir, que no necesite de la
materia para subsistir. Mientras subsista por s mismo, guarda su
independencia esencial de la materia, aunque componga esencialmente
con ella. El ser que siendo simple no compone esencialmente con la
materia, es decir, no necesita esencialmente de la materia para
existir, es estrictamente espiritual. La independencia existencial
de la materia, se requiere y basta para la espiritualidad estricta.
Tal independencia implica en el ser un alejamiento total de la
materia.Donde hay independencia intrnseca de la materia en el
obrar, hay evidentemente independencia en el existir; y viceversa,
donde hay independencia de la materia en el existir, hay tambin
independencia intrnseca en el obrar. Evidentemente se da correlacin
entre el ser y el operar.El Yo emprico que experimentamos como
sujeto de inhesin de nuestras vivencias intelectivas y volitivas,
es estrictamente espiritual, pues es simple y realiza su operacin
caracterstica, intelectiva y volitiva, con independencia intrnseca
de la materia. Por consiguiente, ni se compone de materia, ni
compone esencialmente con la materia.EL Yo emprico intelectivo
volitivo, dada su simplicidad y estricta espiritualidad, es
absolutamente incorruptible, no puede descomponerse.Al carecer de
partes por su simplicidad, el Yo no puede disolverse, no puede
descomponerse en s mismo. Y por ser existencialmente independiente
de la materia, aunque esta se corrompa y disuelva, el Yo no se
corrompe. Por consiguiente, el Yo intelectivo - volitivo, no se
puede descomponer o corromper, ni por razn de s, ni por razn de la
materia donde est, pues aunque est unido esencialmente a ella, como
veremos, no est unido a la materia existencialmente. Es, pues,
absolutamente incorruptible.El Yo emprico humano, slo puede ser
producido por creacin, y no por educcin. Hay dos maneras de
producir un ser:Por educcin, es actuando y transformando un sujeto
o materia previa.Por creacin, es sin actuar ni transformar u sujeto
o materia previa.Por educcin, se producen todos los seres
materiales, pues se producen por actuacin y transformacin de un
sujeto o materia previa.Por creacin se producen todos los seres
espirituales, que por naturaleza existen independientemente de todo
sujeto o materia previa. Y la razn es clara, pues si se produjesen
por actuacin y transformacin de un sujeto o materia previa, no
existiran con independencia de ese sujeto o materia, es decir, no
seran espirituales. Por consiguiente el ser espiritual ha de ser
producido sin actuacin ni transformacin de un sujeto o materia
previa, y esto es ser producido por creacin.