Page 1
qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd
fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg
hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc
vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg
hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc
vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg
hjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwert
yuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklz
Antologia de reflexions
Al voltant de “El llibre del Manel i la Camil la”
(per capítols i escenes)
Page 2
Antologia de reflexions
2
CAPÍTOL 1
Escenes 1-2
Per què l´assassinat és el pitjor dels crims? Es pregunten els personatges protagonistes
de El llibre del Manel i la Camil·la d´Ernst Tugendhat. “Perquè provoca dolor a la
víctima”, “Perquè produeix el patiment dels familiars i els coneguts de l´assassinat”,
són les respostes a aquesta pregunta. Totes dues respostes remeten als principis d´una
moral hedonista que confon el plaer amb el bé i el dolor amb el mal. L´assassinat,
doncs, és dolent perquè provoca dolor.
Tanmateix aquestes respostes provoquen la reacció de qui considera el plantejament
hedonista com la base de la moral però des del punt del cinisme amoral: “què passaria
si l´assassí és prou hàbil per no provocar el dolor de la víctima?” i “si la persona morta
no tingués familiar, amic o conegut –pensem en una persona molt solitària- a qui la
seva mort suscités una mínima expressió de dolor?” La conclusió és que si acceptéssim
aquestes objeccions malintencionades en algunes circumstàncies l´assassinat podria
no ser considerat un acte dolent. L´hedonisme, per tant, podria legitimar fins i tot
l´homicidi o l´eliminació de certs elements nocius per a la societat si amb aquests actes
s´aconsegueix el benestar més gran la comunitat, tot i que sigui a costa d´enfervoritzar
els anhels de venjança de la massa.
En aquest context val la pena referir-nos a un personatge protagonista de la sèrie
Dexter (Fox i Cuatro). Investigador de dia, criminal de nit, dedica el seu temps lliure a
eliminar a tot aquell que pels tripijocs legals i les imperfeccions del sistema judicial ha
evitat complir les penes a les que per llei li corresponien. Qui plorarà la desaparició de
tota aquesta gent que ha aconseguit burlar la justícia, però que continuen sent una
amenaça per als ciutadans honrats?
El seu pare, policia jubilat, aviat va detectar les tendències homicides del seu fill. Però
ja que li va ser impossible desactivar el seu instint de la seva naturalesa, va optar per
canalitzar-lo positivament. Per altra banda, qui millor coneix la ment d´un assassí que
un assassí? Dexter és un assassí educat perquè els seus impulsos letals puguin trobar
una forma socialment satisfactòria de ser apaivagats.
Page 3
Antologia de reflexions
3
El gran perill de Dexter és que fàcilment desperta la complicitat de l´espectador, que
pateix quan algú està a punt de descobrir la seva vertadera identitat i que descobreix
al venjador justicier que porta a dins.
Escena 3
Per què és preferible la vida a la mort? Aquesta és la qüestió que es debat en l´escena
3 de El llibre del Manel i la Camil·la del capítol 1.
Al llarg de la discussió tots els que participen es posicionen a favor de la vida i en
contra de la mort. És una reflexió domèstica on a més de la Camil·la intervenen la seva
mare, el seu oncle i finalment el seu pare. Tots tres adults.
“Tothom vol viure” afirma la mare, això és una evidència confirmada pels fets, “en
comparació amb altres coses, la vida és el bé més gran que tenim”. En una situació
normal, ningú no escolliria la mort si existeixen les possibilitats mínimes per viure.
L´oncle adopta una actitud més analítica. Pretén que la seva neboda pensi i reflexioni
en actes quotidians. Quina és en general la reacció més comuna davant una situació en
què la vida corre perill? Un cotxe s´hi aproxima a tota velocitat, un objecte cau des
d´un finestra, un individu treu un ganivet ... Davant de situacions com aquestes i
d´altres de similars el més normal és actuar amb l´intenció de protegir la vida: pugem a
la vorera, ens hi apartem, fugim...
Finalment, el pare, l´últim que s´incorpora al debat, afegeix dos arguments que li
semblen contundents, tot i que prèviament ha acceptat que de vegades, la
desesperació pot induir a més d´un a pensar en el suïcidi com la solució més raonable.
Malgrat tot, aprofita aquestes situacions límit per concloure que la predisposició a
viure és el sentiment més fort que tenim: “fins i tot la majoria dels que pretenen
suïcidar-se al final es penedeixen” i, per acabar d´adobar-ho, “en el cas que algú que
ha pensat en el suïcidi es trobés amb algú amb intencions clares d´assassinar-lo faria
tot el possible per evitar-lo i salvar així la seva vida”.
L´escena acaba tot i afirmant que “és preferible una vida sense sentit i plena de
patiments abans que morir”. Mentre hi hagi consciència, projectes de vida de cara el
futur, alegria al capdavall, com afirma Peter Singer, el filòsof utilitarista australià, a
Page 4
Antologia de reflexions
4
ningú no se li passa pel cap la possibilitat de morir. Plantejar-se la possibilitat de morir
en aquests casos no té gaire sentit.
La pregunta: per què matar és el pitjor dels crims?, que és alhora el títol del primer
capítol, rep una primera resposta: perquè va en contra del sentiment més fort que
tenim: volem viure.
Escena 4
L´escena 4 s´inicia amb la Camil·la proposant un dilema als seus companys de col·legi
que el seu oncle li havia suggerit a l´escena anterior: què és preferible per a una
persona, que l´ executin o passar la resta de la seva vida en una presó?
La vida amb limitacions i patiments és preferible per al Manel. Considera que la por al
deixar de ser, a diluir-se en el no res és el que ens fa triar la vida, tot i les seves
complicacions. L´Àlvar va en la mateixa línia de fòbia metafísica al buit: “escollir la mort
és escollir el no res”.
Sebastià respon a aquests argument fent servir un raonament d´origen hedonista:
“davant els sofriments interminables durant anys a la presó, és preferible la mort a la
vida sense llibertat”.
Manel posa sobre la taula un argument contundent: el càstig més fort al que una
persona pot ser condemnada és la pena de mort, no la cadena perpètua, per això
l´anomenen la pena capital. Des del punt de vista jurídic, se suposa que és més valuosa
la vida que la llibertat . Provoca un dany major la pèrdua de la vida que la pèrdua de la
llibertat (“Tothom la considera com el càstig més dur, tot i que només causi un dolor
breu”).
Camil·la finalment recolza al seu amic Manel amb una declaració clarament
antihedonista: “en la qüestió de morir no es tracta del patiment”.
Page 5
Antologia de reflexions
5
Escenes 5-6
En les últimes escenes del primer capítol s´insisteix en la declaració antihedonista
expressada per la Camil·la a l´escena anterior: “en el morir no es tracta del patiment”.
El Manel estableix una clara distinció entre conceptes que sovint es confonen: dany i
patiment. Hom pot provocar un dany sense al mateix temps provocar un patiment. El
matrimoni d´ancians que va ser assassinat la nit anterior, per exemple, el van matar
mentre dormia. Segurament cap dels dos no van patir, però van rebre un dany
irreparable.
Per últim, d´una situació aparentment intranscendent de tan habitual: la mare
demana el pare que tanqui la porta del carrer, el Manel n´extreu l´última objecció al
plantejament hedonista (identificació entre patiment i mal moral). Per què la gent
acostuma a tancar la porta abans d´anar-se a dormir? “Ningú no vol morir fins i tot si la
mort no li fa patir el més mínim”.
CAPÍTOL 2
Escenes 1-2
Si el primer capítol s´ha centrat en el delicte de l´assassinat, aquest segon capítol serà
el robatori al voltant del qual girarà tota la controvèrsia. La pregunta és: per què robar
és dolent?
Un nou personatge, el Pau, confessa amb una certa perplexitat que mai no s´havia fet
aquesta pregunta: “mai no pensem en les raons per què tothom ens diu que robar està
mal fet”. Aquesta també és la pregunta que suscita la curiositat dels alumnes més
atents: per què preguntar-nos per coses que ja sabem que no s´han de fer? Realment
existeixen uns alumnes com aquests? Aquest llibre està basat en personatges reals?
Realment ni els personatges ni les situacions responen a les autèntiques realitats
acadèmiques, perquè no és aquesta la seva funció. L´objectiu d´aquests prototipus
d´alumnes, de professors i les situacions que es descriuen és estar al servei d´una
manera d´entendre, no només l´ètica, de la que tan sols és una expressió, sinó
fonamentalment la naturalesa humana: la seva capacitat deliberativa, que és allò que
veritablement distingeix la humanitat de l´animalitat. Capacitat deliberativa que
Page 6
Antologia de reflexions
6
s´entén com a capacitat de preguntar per raons. Això és deliberar i així sembla que ho
entenia el mateix Aristòtil.
La filosofia, segons Ernst Tugendhat, autor del llibre, consisteix en la clarificació
conceptual. L´ètica, com a part d´ella, s´especialitza en la clarificació dels conceptes i
dels termes morals. Sovint la gent fa servir paraules o discuteixen sobre determinats
problemes sense saber exactament el que signifiquen i per què discuteixen. Diuen que
fer una cosa és una acció dolenta però mai no s´han posat a pensar per què és dolenta.
L´ètica busca la justificació dels judicis i les normes morals i això és el que intenta fer el
Pau: “Des de sempre se´ns ha dit que robar està malament”, “Als diaris i a la televisió
es diu que robar és dolent i que els delinqüents han d´anar a la presó”. La família,
l´escola, els mitjans de comunicació li han dit què ha de fer i què ha de respectar.
Aquesta és una de les formes de justificar els nostres judicis morals: atribuir a causes
externes la raó de per què és incorrecta o correcta una acció. Però no és l´única ni la
més adequada.
Escena 3.
Tal vegada sigui una dèria meva, però considero el mite de l´Anell de Giges com el text
cabdal del pensament moral. En aquest mite que podeu trobar a la República de Plató,
el sofista Glaucó explica la vida de Giges, un pastor humil i honrat que un bon dia
ensopega per atzar amb un anell. El més curiós del descobriment d´aquest anell és que
en un moment en què manipula aquell misteriós objecte, tocant sense voler un
dispositiu ocult, de cop i volta es fa invisible als ulls dels seus camarades pastors. La
troballa significarà un abans i un després en la seva vida. Descobrirà una vessant de la
seva personalitat que desconeixia. L´honrat Giges es convertirà en un pèrfid
personatge, que tot i aprofitant-se de la seva nova habilitat per fer-se invisible,
aconseguirà tot el que es proposi perquè no hi ha testimonis que li incriminin en cap
de les seves maldats.
Glaucó amb aquest conte pretenia descol·locar a Sòcrates i posar en dificultats la
inauguració d´una nova moral que volia ser autònoma, és a dir, que no volia dependre
de res extern, només d´una consciència pròpia, individual. Fins i tot el més honrat,
Page 7
Antologia de reflexions
7
quan no hi ha possibilitat de ser castigat, comet actes immorals; aquesta era la lliçó
“immoral” que es desprenia de l´Anell de Giges. Intentava el sofista demostrar amb
una mena de conte que “els justos no són justos voluntàriament sinó per la
impossibilitat de cometre injustícia”.
El Sebastià, l´aprenent de sofista, defensa en la tercera escena uns arguments similars
als de Glaucó: “No robo perquè em podrien enxampar i això seria una cosa terrible
perquè et poden castigar”.
Això provoca la reacció immediata del Manel: “I si no t´enxampen? Vol dir això que
robar només és dolent si t´enxampen i si no, no ho és? Si el sistema legal no pot provar
la culpabilitat del lladre, el lladre del seu delicte queda immediatament absolt. Allò
moral no coincideix sempre amb allò legal. A efectes legals si no s´ha pogut provar el
robatori, el lladre no és lladre; a efectes morals, sí, continuarà sent un lladregot. Qui
pot gaudir d´immunitat de les obligacions que afecten a la resta, pot no sentir-se
limitat per res, pot robar amb tota impunitat, i a més el seu acte no és cap delicte.
Aquest sembla ser la idea que mou als polítics o als alts funcionaris corruptes: creuen
que els mecanismes de control algú els desactiva quan ells actuen, o hauria d´ésser
així, com en l´Anell de Giges. A aquest individus està clar que no els importa el més
mínim la moral, però sí la legalitat, per això acostumen a envoltar-se dels “millors”
advocats. Tan de bo que a la ciutadania l´importès més la moral, d´aquesta manera es
podria aconseguir el que malauradament les lleis per elles mateixes no poden: depurar
de l´escenari polític i social un seguit de persones que abusen de la seva confiança.
Escena 4
És possible una moral no fonamentada en el càstig? Pel que hem pogut comprovar a
l´escena 3, ja coneixem algunes de les conseqüències d´una moral tan precària:
l´individu que la segueix és un oportunista que espera que els mecanismes externs de
control abaixin la guàrdia per deixar via lliure als seus impulsos. Només la por al càstig
pot aturar el compliment dels seus desitjos. Desapareguda el temor punitiu, deixen
d´haver entrebancs per al comportament delictiu. “Una persona així no mereix la
confiança de ningú”, diu el pare del Manel.
Page 8
Antologia de reflexions
8
Una moral no fonamentada en el càstig és possible. Pot sostenir-se en elements que a
tothom preocupa, en interessos comuns: “A ningú li agrada que li robin”. Una moral
fonamentada en aquest principi pot ser educada; es tracta de potenciar l´element
empàtic de la naturalesa humana: la capacitat de posar-se en el lloc de l´altre. El
resultat és una persona moralitzada, un individu que no actua honradament només
perquè existeix la pressió o el temor d´una possible sanció externa, sinó dirigit per una
consciència interna, que aconsella o desaconsella fer o no fer un acte. Una moral
autònoma.
Segons Ernst Tugendhat, tota moral és una limitació en la recerca incondicionada dels
nostres interessos. Aquesta limitació pot ser el resultat de la por al càstig d´una
autoritat a la que s´obeeix cegament. Seria aquests el cas d´una moral tradicionalista,
autoritària. Tanmateix, ell és partidari que la limitació de la nostra llibertat sigui el
resultat de la reciprocitat que ens exigim els uns als altres. Per tant, robar és dolent
perquè en general hom jutja inconvenient que se li privin dels seus béns sense la seva
aprovació.
Escena 5.1
Sebastià persevera en la seva idea, malgrat la contundència de les objeccions dels seus
companys: “Robar és dolent perquè qui roba pot ser castigat. Però això significa que si
una persona no roba, ho fa perquè el càstig és una cosa dolenta per ella, però no
significa que robar sigui dolent.”
Aquest personatge sosté una perspectiva subjectivista de la moral. Un acte com robar
no és dolent per si mateix, sinó per les repercussions negatives que pot tenir per a la
persona que pretén actuar d´aquesta manera.
El seu company Manel respon fent servir una distinció. Hi ha accions que són negatives
per a una persona i hi ha accions que són dolentes per si mateixes. Per exemple: un
individu cau de la bicicleta sense que ningú l´empenyi. Un altre exemple: uns nois més
grans roben a un nen més petit. Totes dues accions comparteixen una cosa en comú, el
fet que hi ha una persona que ha rebut un dany. Tanmateix, hi ha un element que les
fa diferents, el fet que en una, la primera, el dany només afecta al perjudicat, en canvi
Page 9
Antologia de reflexions
9
la segona, no només afecta al perjudicat, sinó que provoca la indignació de tothom.
Tan sols la segona acció es pot considerar una acció repudiable des del punt de vista
moral. La gent reacciona quan la dignitat d´una persona ha estat vulnerada. El criteri
moral que defensa el Manel no és per tant un criteri subjectiu, tampoc parla de
l´existència de mals objectius, el seu criteri és un criteri intersubjectiu: qui determina el
mal de l´acció no és una sensació desagradable particular, sinó un sentiment de rebuig
generalitzat. El mal es detecta per la indignació col·lectiva que provoca. Així com altres
afectes, com l´enveja o el temor, son afectes que podem sentir individualment, la
indignació és un afecte que necessàriament s´ha de sentir en comú, un sentiment
compartit, afirma Ernst Tugendhat.
Escena 5.2
Al final de l´escena el plantejament del Sebastià es radicalitza encara més. Al capdavall,
crec que l´hauríem de considerar com la culminació lògica de tots aquells principis que
al llarg del capítol 2 ha anat defensant. “Per què no puc desitjar ser dolent? Crec que
no cal respectar els altres, si tot fins ara em resulta bé i no hi ha conseqüències
negatives per a mi”, declara amb insolència aquest personatge.
El subjetivisme defensat pel Sebastià no podia acabar d´una altra manera, ningú
s´hauria d´estranyar de la seva declaració tan diàfana i alhora tan dura, el seu autisme
moral ja estava implícit a l´inici del debat: “bo és allò que és bo/convenient per a mi, i,
si he de fer coses que indignen els altres per aconseguir allò que vull, no m´importa en
absolut”.
Això que dius et pot condemnar a la solitud, a l´exclusió social perquè ningú no pot
confiar en tu, li recriminen la Glòria i la Camil·la. Però, realment aquestes advertències
poc li poden incomodar al Sebastià: no sembla difícil de trobar individus amb
plantejaments similars que han estat ben acollits per la societat, han gaudit de prestigi
social i fins i tot han aconseguit poder polític gràcies al recolzament majoritari de la
població.
D´altra banda, s´ha afirmat en la reflexió del capítol anterior que dolent és tot allò que
desencadena una indignació social. Tanmateix, si adoptem una perspectiva històrica
Page 10
Antologia de reflexions
10
podem observar que conductes que temps abans no eren tolerades, avui en dia han
estat quasi plenament acceptades. Això vol dir que allò que es va originar com un mal
perquè no era compartit pel gust moral majoritari ara és un bé. Allò que va sorgir com
una iniciativa que només convenia a un o a uns pocs ara convé a tothom. Això pot
també funcionar a la inversa. Qui en aquests moments defensaria l´esclavitud? La
societat dels nostres dies reaccionaria amb indignació si algun insensat es proposés
prohibir o censurar allò que en el passat es prohibia i censurava. Per tant, no podem
condemnar de principi determinades actituds i conductes que semblen en l´actualitat
radicalment individualistes i fins i tot declaradament antisocials, perquè el futur les pot
absoldre, les pot declarar patrimoni de la comunitat. De l´egoisme present podrà sorgir
l´altruisme del demà.
Escena 6.1
Per què he de respectar totes les persones? Per què no puc ser bo només amb els
meus amics? Què passa si sóc dolent amb aquells que no ho són? Són les preguntes
que es fa el Sebastià a l´escena 6. L´empatia ha de tenir uns límits. Això és el màxim
que se li pot demanar a qui fa un moment declarava que només era bo allò que era bo
per als seus interessos. És un pas més per sortir dels seu solipsisme moral. Ara bo és
allò que em convé a mi i als meus amics. S´ ha eixamplat una mica el cercle de la
conveniència moral. Però és un cercle reduït que encara no pot abastar la humanitat
sencera.
El problema de la moral no pot ser el problema dels límits de les meves accions moral;
respondre a la pregunta, fins a on podem ser bons? Aquest és un problema més
proper als interessos de la psicologia social, l´etologia humana o l´antropologia. El
problema de la moral, el problema de l´ètica quan aborda la moral és un altre. El
problema ètic és què és el que fa que una acció sigui moral. La resposta al problema és
el respecte. Però no un respecte limitat a l´amic, al fill o familiar directe o indirecte, al
compatriota o a qui comparteix les meves creences polítiques o religioses, sinó un
respecte que no té en compte cap d´aquestes distincions, que no discrimina, un
respecte general, universal. És el respecte que, ara sí, es pot representar amb el cercle
moral més gran que podem imaginar: el que inclou la humanitat sencera. En resum,el
Page 11
Antologia de reflexions
11
que preocupa a l´ètica no és tant com es generen els diferents cercles concèntrics, sinó
com justificar l´únic cercle moral possible.
Escena 6.2
Quina és la raó de l´existència de les lleis i els càstigs? No n´hi haria prou amb la pròpia
consciència moral per prevenir el mal? Aquestes són algunes de les preguntes que el
senyor Morales, professor de matemàtiques, ha de respondre a uns alumnes inquiets,
més preocupats per les qüestions morals que per saber com es resol una equació de
segon grau (escena 6).
Crec que en el fons el que es discuteix és per les raons que ens mouen a comportar-
nos de forma moral? Per què no robo si m´agrada el que té l´altra i ara mateix no hi ha
res que m´ho pugui impedir?
En altres moments ja hem parlat sobre les conseqüències que pot tenir pensar que
només és la por al càstig la causa que m´indueix a respectar les propietats dels altres.
Si la creença moral dominant en una societat és aquesta, podem caure en el perill de
generalitzar la nostra desconfiança a tothom, la qual cosa pot impulsar-nos a una
dinàmica insaciable per aconseguir els mecanismes de control social més precisos i un
augment mai no satisfactori de la severitat de les penes i els càstigs als delinqüents,
amb la conseqüent i lògica rebaixa de les llibertats individuals i un deteriorament de la
dignitat personal.
Pot ser l´interès propi la motivació moral fonamental. I això per paradoxal que sembli
significa limitar-lo. Perquè l´interès propi sigui la nostra principal raó moral cal que
tothom accepti la limitació dels seus interessos particulars, només així és avantatjosa
la renúncia. No seria racional si pensés que els altres no estan disposats a fer l´esforç
que jo estic disposat a fer. Segons Rawls, és racional voler una cosa recíprocament: a
mi no m´agrada que em robin, als altres tampoc (empatia), és racional concloure doncs
que una autolimitació dels desitjos, del respecte dels béns dels altres, és el que
interessa a tothom.
Tanmateix, sorgeix un problema: què passa amb qui el seu interès propi eclipsa el dels
altres, a qui els arguments de l´educació moral no l´han convençut, a qui la fragilitat de
Page 12
Antologia de reflexions
12
la seva consciència no li serveix de fre? Aleshores, “intervé la llei, com un segon
sistema de seguretat que prohibeix els actes delictius”, respon el senyor Morales. Però
la llei o el càstig mai no poden substituir la deliberació racional i l´educació ni les poden
precedir, perquè no tot allò que no és delicte és bo.
Escenes 6.3 i 7 (1)
On no arriba la consciència arriba la llei. Quan la consciència fracassa o és incapaç
d´inhibir certs comportaments, podem comptar amb les lleis. Consciència i lleis són
dos mecanismes de control del comportament: el primer intern, el segon és el
dispositiu extern que tenim per frenar els comportaments dolents. Els dos són
sistemes necessaris, seria suïcida desprendre’ns d´un dels dos. Cap és eficaç sense el
concurs de l´altre. Si la moralitat depèn de la llei, les lleis deixen de ser referències per
dirigir la conducta per esdevenir tanques que es poden saltar. Si la moral només és
consciència moral, ignorem ingènuament la “inesgotable capacitat malèfica de la
llibertat humana” (Jorge Semprún). Tugendhat afirma que "els mecanismes normatius
d´indignació i sentiment de culpa no poden posar-se en marxa sense un mínim de
sanció externa" (Diálogo en Leticia).
Podem definir llei com “una pauta de consens per regular el conjunt de la conducta
social” (Fernando Savater). Aquestes pautes són generals, referències consensuades
entre tots a partir de les quals acceptem limitar les nostres accions. Però tot i que el
sistema democràtic intenta aproximar el sistema legal a la sensibilitat moral de la
majoria, com diu l´Ariadna, també poden haver lleis injustes (escena 6).
No hi ha lleis escala 1. No pot haver una llei per cada comportament. Això que és en
part la raó del seu èxit, també explica en part les seves mancances: les lleis són
imprecises, inconcretes, ambigües ... Cap sistema legal pot recollir la riquesa immensa
que expressa el comportament humà. Les lleis sempre van darrera de la creativitat
humana a l´hora de generar noves formes delictives. I d´ aquesta desproporció entre
allò possible i allò legal, alguns en treuen profit per evitar les justes sancions a
determinats comportaments “dubtosos”, “discutibles” .
Page 13
Antologia de reflexions
13
Veiem doncs una de les formes en què es manifesta la injustícia de les lleis és per la
incapacitat de preveure el mal i de castigar-lo. Però en l´altre extrem, també hi ha una
altra forma en què les lleis poden ser injustes, la que es planteja al final de l´escena 6 i
a l´escena 7, és la intransigència com en determinats casos s´aplica la llei. Són aquells
en què les lleis són cegues a les situacions prèvies clarament injustes que poden
propiciar com a legítima reacció l´aparició de comportaments delictius, com per
exemple la desigualtat social.
Els alumnes proposen al senyor Morales tres casos: 1- Pot estar justificat robar a un ric
quan un és pobre i necessita una cosa que aquell ni tan sols la utilitza?; 2- Pot estar
justificat robar a una gran societat anònima (el supermercat d´una gran superfície)?; 3-
Pot estar justificada moralment la conducta d´ un pare sense recursos que roba l´única
medecina que pot guarir al seu fill que pateix una malaltia greu?
Tots tres casos comparteixen un element comú: la desigualtat econòmica com a raó
fonamental que justifica a aquests comportaments incorrectes. Cada cas pot servir
com a model per introduir problemes morals i fins i tot polítics de més envergadura.
Per exemple, els arguments del primer cas el familiaritzen amb les reivindicacions del
moviment okupa. El segon cas pot ser motiu per introduir les raons de tots aquells que
justifiquen les descàrregues il·legals de música, videojocs i pel·lícules a internet. El
tercer cas pot ser útil per introduir l´enorme complexitat dels dilemes morals.
El que opina Tugendhat sobre la possible legitimitat del robatori en determinades
circumstàncies ho fa a través de les paraules del Manel: “Crec que robar és quelcom
força diferent a voler canviar el món. Potser Sebastià té raó quan pensa que s´hauria
de fer alguna cosa perquè no hi hagin tantes diferències entre rics i pobres, però en
sembla que el robatori no és el mitjà adequat”.
Escenes 6.3 i 7(2)
Dues exigències morals alternatives se´ns presenten perquè triem. Si triem una,
deixem de triar l´altre. No es poden triar les dues perquè totes dues són incompatibles.
Tampoc podem deixar de triar. Estem condemnats a ser lliures. Estem davant d´un
dilema moral.
Page 14
Antologia de reflexions
14
La ment pot sentir-se paralitzada durant un temps. Triï el que triï el resultat serà una
acció dolenta, hi haurà una pèrdua moral. Una obligació moral quedarà vulnerada.
Podem triar el menor dels mals. En el cas que es presenta a l´escena 7, el pare ha
d´escollir entre salvar la vida del seu fill o robar una farmàcia. La situació està
envoltada de condicionants molt restrictius: la medecina és molt cara i ell no té diners,
d´una banda, és l´única medecina que pot curar el seu fill. Finalment tira pel dret: entra
a robar, tot i apel·lant a la comprensió dels altres. “I vosaltres que hi faríeu, en les
meves circumstàncies? I si tothom robés, què passaria? pot respondre un altre: això en
general és el que ningú desitjaria per a ell.
Les reivindicacions d´un partit emergent, el Partit Pirata planteja nous dilemes al
voltant de la propietat intel·lectual, conegut com a copyrigt. Molts d´aquests
plantejaments no són nous, semblen estar inspirats en els principis que Pekka
Himanen recull en L´ètica del hacker, alguns provinents de la cultura underground
americana. Un d´aquests principis és el de l´ accessibilitat o lliure accés als continguts
que trobem a la xarxa. Rebutgen que el coneixement, la informació, hagi de ser un
privilegi exclusiu d´una minoria. Com alternativa proposen un “comunisme” de la
informació basat en el principi que el lliure accés a la informació s´hagi de reconèixer
com un dret.
Le velles proclames socràtiques contra la sofística retornen de la mà dels internautes:
el saber no pot ser objecte d´intercanvi econòmic, els mestres no poden fer dels seus
coneixements una mercaderia, això és com prostituir la tasca del savi.
Aquesta proposta col·lisiona amb el dret de cadascú a rebre una remuneració justa pel
seu treball. Javier Marías (Y los robos presentes) es pregunta per què aquest
“comunisme” defensat pels militants i simpatitzants del Partit Pirata només afecta a
l´àmbit dels béns culturals? L´escriptor, el músic, els tècnics que han participat en el
rodatge d´una pel·lícula han de renunciar als seus honoraris en nom d´aquest
comunisme cultural. En canvi a un botiguer, la feina del qual també té una repercussió
social: fa barri, la seva botiga pot ser un centre d´intercanvi d´informació, no se li
obliga a lliurar el benefici de les seves vendes a la comunitat ni repartir gratuïtament
els seus productes entre els seus veïns.
Page 15
Antologia de reflexions
15
CAPÍTOL 3
Escena 1:
En un moment de calma, després d´intensos debats, hi ha temps per reflexionar sobre
el que s´ha aconseguit fins aquí (escena 1. Capítol 3). Tanmateix, pel que es desprèn de
la descripció que es fa del Manel, un dels que porta el pes de les discussions, el que
s´ha aconseguit sembla que és ben poc: inseguretat, dubte, manca de confiança en si
mateix i en les seves opinions. “Les darreres converses amb els seus amics li havien
provocat molts dubtes i incerteses”; “Fins aleshores havia estat convençut de ser una
persona que sempre actuava correctament i que fer´ho no era una cosa tan difícil”.
Això no obstant, el que experimenta el Manel tan sols és justament el que pretén
l´ètica. L´ètica, com a branca de la filosofia, viu de la tensió entre el que podríem
anomenar dues passions antitètiques: la traumàtica i la terapèutica. Totes dues
busquen coses completament oposades, però de la seva oposició sorgeix allò del que
beu i s´alimenta el pensament: la reflexió crítica. En aquest sentit és essencial el paper
provocador del Sebastià amb les seves malicioses preguntes i insinuacions. La passió
traumàtica es deleix pel desconcert que causa el no veure-hi clar (Rubert de Ventós).
La passió terapèutica justament del contrari, d´apaivagar el que la primera promou
(Terricabras). De les dues, com hem dit abans, viu la filosofia, l´ètica. És el que també
Ernst Tugendhat reclama per a qualsevol tasca intel·lectual: una actitud d´apertura per
a les raons que poden anar en contra de la pròpia opinió. Al capdavall, significa confiar
en la dinàmica d´aclarir i fonamentar, propi de la manera com ell entén el que és fer
filosofia. A això Tugendhat anomena honradesa intel·lectual.
Escena 2.1:
L´escena 2 s´inicia amb una pregunta del Manel adreçada als seus pares:” No creieu
que causar patiments als altres és una cosa que mai no hauria d´estar permesa?”
La mare del nostre protagonista respon a la manera d´Epicur: “Hi ha patiments que són
necessaris”. I li recorda que quan era un marrec van haver-li de posar-li una injecció
per curar una amigdalitis, tot i que ja sabien que a ell li aterraven les injeccions. Aquell
era un exemple de patiment inevitable per poder a la llarga produir un bé, un plaer, la
Page 16
Antologia de reflexions
16
recuperació de la salut. Hi ha per tant patiments necessaris, aquells que es fan pel bé
d´algú.
El pare del Manel s´afegeix a la conversa i presenta el cas del tracte inhumà, malgrat
les prohibicions expresses de les convencions internacionals, dels presoners de guerra.
Aquí parlem de maltractes, d´humiliacions, de patiments innecessaris.
La tortura és un patiment innecessari perquè que implica la humiliació més vil de qui
n´és la víctima. La pràctica la tortura suposa total manca de respecte envers la
integritat moral i física de la persona torturada. Quan es practica la tortura hi ha una
plena desconsideració de la dignitat de la persona, i en conseqüència suposa la seva
radical deshumanització, o el que és el mateix, aquesta queda rebaixada a la condició
d´objecte sobre el qual qualsevol pràctica aberrant és aplicable.
Si busquem, per tant, un criteri de demarcació moral entre aquests dos tipus d´actes,
patiments necessaris i patiments innecessaris, el trobem en el respecte. La manca de
respecte és el que marca la diferència: fer patir innecessàriament a un altre significa
convertir a aquest altre en una víctima de la nostra ceguesa moral, de veure en l´altre
una altra persona.
Escena 2.2:
El plaer que s´hi obté amb el patiment de l´altre supera amb escreix el malestar, en
forma de remordiment, generat per la consciència moral. Aquesta afirmació posa en
evidència la fragilitat en alguns individus de la consciència com a mecanisme preventiu
de qualsevol acte immoral. Un argument fonamentat en el que utilitzà el Sebastià en el
capítol anterior per explicar la legitimitat d´un robatori: “És cert que la consciència pot
generar malestar, però, si els avantatges són prou grans, a la majoria de la gent no li
importarà gaire. Si hi ha molt de diners en joc, tothom s´oblida ràpidament de la seva
mala consciència”. El mateix passa amb la tortura.
La tortura és tal vegada la manifestació més flagrant del que el Jorge Semprún
anomena “mal radical”. El torturador és un oportunista com Giges: espera tornar-se
invisible als ulls de la justícia humana, viu en l´esperança que els sistemes de controls
externs quedin per un temps desactivats per poder perpetrar els seus crims. La
Page 17
Antologia de reflexions
17
intimitat domèstica, els indrets més recòndits de l´escola o la comissaria, el caos d´una
guerra ... són els seus escenaris preferits, perquè eviten la presència de testimonis que
el delati i afavoreixen que el seu delicte quedi impune.
Ara que la humanitat semblava que havia aconseguit la unanimitat a l´hora de prohibir
l´ús de la tortura (l´article nº 5 de la Declaració del Drets Humans recull aquest rebuig),
les dades presentades pels organismes que vetllen pel respecte de les normatives
universals confirmen que cada vegada més augmenta el nombre d´actes vexatoris
vinculats directament o indirecta al poder dels estats que van signar l´acord contra
l´aplicació d´aquest acte cruel.
L´excusa acostuma sent sempre la mateixa: atesa l´especial situació de risc per a les
comunitats, els estats se senten en l´obligació de suspendre transitòriament les lleis
que protegeixen el dret de la persona a no ser tractada de forma degradant fins que la
situació es normalitzi. Igual que quan tenim un mal de queixal busquem al dentista que
sacrifiqui una part del nostre cos per restablir la salut de la totalitat del cos, fem ús de
la tortura per extirpar una part perquè la societat en el seu conjunt pugui restablir el
seu equilibri, el seu benestar, la seva seguretat.
A banda de la qüestionable validesa lògica d´aquesta analogia, hi ha a més altres
aspectes discutibles d´aquest càlcul utilitarista: 1) Podem estar plenament segurs de la
sinceritat de les declaracions dels individus torturats? 2) En el cas d´obtenir una
declaració veraç, com podem estar totalment segurs de la seva veracitat si no forcem
la confessió d´altres sospitosos? Quans innocents caldrà torturar fins aconseguir una
altra confessió fidedigna? 3) Amb l´ús de mètodes il·legals podem estar completament
segurs que l´enemic renunciarà per por a fer actes contraris al nostre benestar? O, al
contrari, si tot està permès el que farem més aviat serà potenciar que més gent se
sumi a la causa enemiga i que la reacció sigui més ferotge, més bestial?
Mai no sabrem amb certesa si la tortura aconseguirà allò que es proposa, l´únic segur
és que amb ella com a mínim es garanteix el plaer que proporciona la venjança: el
patiment rebut només pot ser compensat per una satisfacció que l´excedeixi. Cal
respondre al mal de l´enemic amb un mal superior. L´excitació que provoca el
Page 18
Antologia de reflexions
18
compliment de la venjança segurament era compartida pels soldats que custodiaven
els presoners d´Abu Graib o els que encara custodien als que queden a Guantànamo.
Escenes 3-7 (1)
A partir de l´escena 3 fins al final del capítol 3, l´escena 7, el debat se centra a decidir si
un acte involuntari que ha produït un patiment és un mal. Margarida, una companya
del Manel i la Camil·la, s´ha tallat un dit amb un ganivet que l´Àlvar havia deixat
damunt la taula. L´Àlvar es disculpa tot dient que ell quan va deixar el ganivet no tenia
intenció de fer mal a ningú i si algú és el culpable, cal demanar la responsabilitat a la
Margarida perquè no ha estat prou atenta i no es fixa on hi fica els dits. Si s´accepten
les excuses del l´Àlvar tampoc podrien atribuir maldat a qui descuidadament s´oblida
d´un martell a la teulada, que després caurà a sobre del cap d´una persona que en
aquell precís moment passejava per la vorera.
D´altra banda, podem considerar dolent el professor que suspèn l´alumne que li ha
presentat un exercici malament? Hauria de disculpar-se el tennista que guanya el seu
rival perquè li ha provocat un patiment? Seria censurable l´acció d´un conductor que
atropella un vianant que de sobte se li ha llançat sobre el seu vehicle? O fins i tot hom
podria titllar de cruel la persona que, sense saber que ha ferit una persona que li
estimava en secret, inicia una relació amb una altra? Hem de condemnar la loteria
perquè provoca malestar a tots aquells que no són premiats?
Quina diferència hi ha entre aquests últims actes i els primers? Els primers són
exemples palmaris de negligència, de despreocupació pel que es fa. No hi ha
intencionalitat en aquests actes, però hi ha culpabilitat perquè no s´han fet bé les
coses, perquè no s´han tingut en compte les seves conseqüències. Per tant, des del
punt de vista moral són actes que provoquen un sentiment d´indignació.
En canvi, en els segons, tot i que coincideixen amb els primers en la involuntarietat, el
que els diferencia és què comporten necessàriament el patiment d´algú. El professor
no pot aprovar l´alumne si aquest no s´ho mereix. El tennista no pot tenir
remordiments si ha guanyat el partit amb totes les de la llei. El conductor no ha de
témer ser sancionat perquè no ha tingut més opció que xocar contra aquell suïcida.
Page 19
Antologia de reflexions
19
L´enamorat no té dret a covar el seu ressentiment durant tota la seva vida contra qui
havia estar el seu amor secret. No podem prohibir la loteria perquè només una minoria
surt agraciada. Si el dany és inevitable no hi ha forma d´atribuir la responsabilitat a qui
comet l´acció i per tant l´acció no és reprovable.
“Ni tan sols en un món ideal es pot eliminar totes les formes de sofriment”, afirma la
Camil·la. Contra aquells que promouen l´irrealitzable, Tugendhat defensa que la moral
no té com a objectiu acabar amb el patiment en el món, l´únic que ens pot servir és per
combatre els patiments innecessaris si i només si són evitables.
Escenes 3-7 (2)
A la pregunta feta al capítol 3: de què em puc fer responsable? S´hi respon: de tota
acció evitable que comporti un patiment innecessari. Podem, per tant, a partir
d´aquesta resposta oferir una definició de responsabilitat: estem obligats a evitar el
mal evitable.
Aquest plantejament de Tugendhat s´aproxima a altres plantejaments fets sobre la
responsabilitat on s´insisteix en què l´interès de la reflexió ja no recau tant sobre les
accions ja realitzades (qui ha estat el culpable?) com les accions que hom pot realitzar
(què hem de fer per tal d´evitar-les?). Aquesta nova manera d´entendre la
responsabilitat ens permet parlar de construir una ètica orientada cap el futur (Manuel
Cruz). En un moment en què la humanitat ha assolit un poder tecnològic capaç de
destruir tota la vida del planeta, sembla urgent la necessitat de crear mecanismes per
contenir els efectes devastadors de la raó tecnològica i garantir la continuació de la
vida humana al planeta Terra. Per això ja no resulta tan rellevant preguntar-se pel que
s´ha fet, sinó pel que podem fer sense perjudicar l´existència de les generacions
futures (Reyes Mate). Les obligacions que vinculen els éssers humans entre si han de
transcendir el límit temporal de la contemporaneïtat (”ampliar-se als subjectes
futurs”). Els interessos de la humanitat actual no poden condicionar els interessos de la
humanitat futura. Per tant, es fa imprescindible configurar el que ha de ser una “ètica
del futur”, una ètica en què el present se senti obligat a prestar atenció als drets dels
que ens han de succeir (Daniel Innerarity). Sensibles a les amenaces presents i futures,
aquestes reflexions de diferents filòsofs arriben a la mateixa conclusió, semblant a la
Page 20
Antologia de reflexions
20
que en el seu dia va arribar el filòsof alemany Hans Jonas (1903-1992). Ja en 1979
proposà l´anomenat principi de responsabilitat, segons el qual l´imperatiu que hauria
de regir totes les nostres accions hauria de ser aquest: “Actua de tal manera que els
efectes de la teva acció tinguin efectes compatibles amb la permanència d´una vida
humana autèntica a la Terra”.
CAPÍTOL 4
Escena 1:
A l´inici d´aquest capítol la Camil·la proposa fer una llista d´accions que haurien d´estar
prohibides. Manel accepta el repte d´elaborar aquesta llista: estarà integrada només
per accions que són dolentes per se, és a dir, sigui quina sigui la circumstància.
Sebastià de seguida respon que podria ser un altre criteri el que determinés la inclusió
o no d´una acció en la llista: la mateixa acció podria ser o no ser inclosa en la llista,
dependrà del patiment que pugui produir. Dues morals, dos personatges, el Manel i el
Sebastià defensant diferents criteris.
El Sebastià favorable a una moral amb un criteri del bé i del mal a posteriori: si no fas
mal, si l´altre no se n´adona, si a la víctima no li importa no hi ha mal. El mal depèn de
les conseqüències que l´acció provoqui sobre l´altre. El bé o el mal de l´acció dependrà
del resultat. I el resultat mai del tot podrà estar en les nostres mans ja que estarà
sotmès a un seguit de contingències que seran impossible de controlar: de la perícia o
imperícia de l´autor, de o de la tolerància al dolor de qui pateix o gaudeix l´acció. Mai
no podrem, si això és així, estar segurs de la bondat o la maldat de les nostres accions.
La intenció que va originar l´acció podria ser dolenta, però els resultats podrien ser
bons, no hem fet patir a ningú.
A la moral, segons el Manel, no li ha d´importar el patiment de la víctima, ni li ha
d´importar que no se n´adoni. Per a la moral no importa que allò important a qui li ha
d´importar no l´importi, hi ha accions per elles mateixes que si es fan són dolentes,
sigui quin sigui el resultat. El criteri del bé i del mal aquí és a priori, el mal està en la
mateixa acció. Una acció que expressa una manca de respecte envers l´altre és una
mala acció. No hi ha cap dubte, el mal s´expressa així.
Page 21
Antologia de reflexions
21
El primer tipus de moral podria propiciar la investigació de la forma més “humana” de
matar, tot i comparant les reaccions dels executats sota els efectes de la injecció letal,
l´electricitat o del gas mortal (Michael Portillo). El segon tipus de moral, indiferent a les
conseqüències, podria justificar la concessió de la llibertat a un assassí no rehabilitat
que hagués complert la seva condemna, despreocupant-se de la possibilitat que pugui
reincidir.
Una preocupació excessiva per de les conseqüències pot tenir males conseqüències:
pot acabar en un “trilerisme” moral (“On està la boleta, on està la boleta?”.
Segurament en una caixa forta d´un banc de les illes Caiman). Però una moral
autosuficient, segura de la bondat dels principis que la guien sigui quina sigui la
situació particular a la qual s´han a´aplicar tampoc inspira una total confiança: massa
complicada és la realitat perquè sigui sotmesa a màximes generals.
La moral del respecte defensada per Tugendhat està allunyada d´aquestes dues
propostes: no està d´acord amb una voluntat que actua sota la direcció d´una rara i
estranya raó metafísica, propera al kantisme, sinó d´una voluntat empírica, és a dir,
una voluntat que actua per interès propi. Com a principi, aquesta voluntat per interès
propi limita el seu propi interès alhora que exigeix en reciprocitat que les altres
voluntats limitin el seu interès propi. Només així serà bo per a tothom, serà per interès
propi de tothom, que ningú no menteixi, que ningú no robi, que ningú no torturi, que
ningú no assassini. La reciprocitat d´interessos resulta la forma autènticament racional
de justificar una moral, una moral de respecte mutu. “Seria avantatjós (desitjable) per
a tots que poguessin tenir mútuament un tracte moral, però seria irracional actuar
d´aquesta manera si no existeix una base mínima de confiança, és a dir, si no existeix
certa probabilitat que els altres actuïn d´aquesta manera. En aquest cas no s´ha
constituït encara una comunitat moral en la que les maneres d´actuar desitjables es
puguin sostenir mitjançant normes.” (Diálogo en Leticia).
Escenes 2-3.
L´Àlvar explica als seus companys la ràbia que va sentir quan el seu oncle no va complir
el que li va prometre: portar-li al camp de futbol si treia un set de matemàtiques
(escena 2). El pare del Manel afirma que el compliment de les promeses és un pilar de
Page 22
Antologia de reflexions
22
la convivència. Tots depenem del altres per aconseguir els nostres fins (escena 3). Si
faltem als nostres compromisos, la confiança, aquesta argamassa que ens manté units
als altres, es debilita, es deteriora, desapareix. “Una societat on mentir fos la regla i dir
la veritat l´excepció no duraria gaire. L´activitat cooperativa seria limitada o inexistent”
(M. P. Lynch). “Al cap i a la fi, ¿com una societat que no es preocupa per la veritat
podria emetre judicis i prendre decisions ben informades sobre la manera més
adequada de gestionar els seus assumptes públics? ¿Com podria florir, o tan sols
sobreviure, sense tenir prou coneixement sobre els fets rellevants per assolir els seus
objectius i afrontar amb prudència i eficàcia els seus problemes?” (H. G. Frankfurt)
Hi ha qui va més enllà a l´hora de valorar els efectes benèfics del compliment dels
nostres compromisos. La promesa complida va més enllà dels seus valors sociològics,
perquè els transcendeix. Té a veure amb un acte fundacional. Un acte que canvia la
manera de concebre l´ésser humà. És ni més ni menys que el pas de l´espècie humana
de l´univers natural a un univers propi, exclusiu, específicament humà: l´univers
moral.
Aquest acte coincideix en el temps amb el fet de donar valor a la paraula. Quan algú se
li reconeix com a “home de paraula” significa que aquest ésser s´identifica amb el que
ha dit. Ser home de paraula o tenir paraula significa mantenir-la peti qui peti,
aguantar-la malgrat les adversitats i que el millor sembla que seria cedir als nostres
impulsos vitals. En el moment en què la carn es va fer verb, paraula, la humanitat va
aconseguir alliberar-se de les determinacions de la naturalesa. Aquesta emergència,
inexplicable encara avui en dia, donà lloc a la singularitat humana: un ésser que és
capaç de contrariar les exigències naturals. Cap altre ésser viu és capaç de fer callar
durant uns moments els seus instints vitals. Només l´ésser humà gràcies a la paraula
donada pot resistir-se a la biologia. La fermesa en expressar allò que es pensa i fer allò
que s´ha dit implica no una continuïtat sinó una ruptura, un salt en l´evolució de
l´espècie on els imperatius naturals deixen pas als imperatius morals. La paraula forma
i estructura el caràcter i la consciència morals. Quan la paraula deixa de ser pura
xerrameca apareix el sentiment moral, justament en el moment en què el darwinisme
comença a no trobar-s´hi a gust (Víctor Gómez Pin).
Page 23
Antologia de reflexions
23
Escena 4.
Possiblement té raó Nietzsche quan diu que l´ésser humà experimenta un cert
sentiment d´ambivalència davant la veritat i la mentida. La valoració que fem tant en
una com l´altra no depèn tant en la bondat o maldat intrínseca d´una o de l´altra sinó
més aviat dels guanys o les pèrdues que poden representar per a la vida. Però també
té raó qui opina que la realitat (la veritat) és un estat que té un valor superior a la
fantasia (la mentida). Per exemple, fins i tot aquells que acostumen a actuar dintre de
paràmetres instrumentalistes se senten commoguts amb les peripècies del
protagonista de El show de Truman quan decideix abandonar la seva plàcida vida dins
de l´escenari que l´havien construït expressament perquè passés la totalitat de la seva
existència. Si s´hagués deixat convèncer pel director del programa s´hagués interpretat
la seva decisió com un signe de debilitat. Mentre es valora la fermesa amb què encara
el que serà seu futur, una situació plena d´incerteses, com l´actitud que distingeix a un
heroi autèntic.
El grau de la seva heroïcitat es calcula en relació al grau de dificultat dels entrebancs
que ha de superar. Són entrebancs emocionals, psíquics i socials els que ha de fer
front, els que l´encadenen a aquest món il·lusori. Cristoff, el creador del programa,
afirma que el normal és acceptar la realitat tal com se´ns presenta. Aquest principi és
la raó que explica per què Truman mai no ha sospitat seriosament que tot el seu
entorn era una farsa. Tenim una natural disposició a creure en el que els altres ens
diuen i més el que es diuen els nostres pares, la nostra parella o els nostres millors
amics. Qui podria recelar d´ells?(Ovejero Lucas). El nostre saber, les nostres veritats, és
fonamentalment creença; poques coses d´allò que tenim com a verdader l´hem
comprovat per nosaltres mateixos. Som crèduls per naturalesa. Confiem en els altres i
en el que ens diuen. Per què ens haurien d´enganyar? (Volker Sommer) A més, la
mentida és més perfecta, més mentida, quan més sembla veritat (Fernando Fernán
Gómez).
Tanmateix un dels personatges del llibre afirma: a ningú li agradaria que la seva vida
estigués basada en un miratge, tot i que mai no ho sabés. Què fer doncs quan tot
conspira en contra teu, quan els indicis (errors, situacions absurdes ...) es converteixen
Page 24
Antologia de reflexions
24
en evidències? La veritat, que és allò a què aspirem, pot ella sola lluitar contra la
mentida organitzada? La veritat sense ajut extern pot desemmascarar l´engany
estructural si la mentida s´alimenta de l´opacitat i la manca de transparència? La
mentida quan és dominant menysprea les altres mentides perquè ella ha esdevingut
l´única veritat. La veritat autèntica només pot combatre la veritat falsa fent servir la
mentida o l´engany. Truman enganya els seus guardians i només així pot alliberar-se de
la mentida. Com conèixer l ínterior d´organitzacions que soscaven la societat amb la
mentida? Fent-se passar per un integrant d´elles, guanyant-se la seva confiança.
Perquè també per a ells, els fabricants de mentides, la veritat és un valor important, no
els fa cap gràcia que ningú els enganyi, són ells qui tenen el monopoli del frau i per
això persegueixen amb ràbia a qui els ha defraudat. La traïció es paga cara entre
aquells que fan de la traïció la seva professió, amb la seva vida. La mentida triomfa
perquè en el fons la veritat és la regla (M.F. Lynch).
L´actor i escriptor Fernando Fernán Gómez es preguntava: “¿Qué puede hacer, pues, el
hombre común ante las mentiras de los políticos en campaña electoral? ¿Qué, ante las
mentiras de la Prensa, la escrita, la hablada, la audiovisual? ¿Nada?¿No puede hacer
nada? Sí, puede hacer algo: mentir”. Joan Barril, per la seva banda, reivindicava el
paper de la mentida: “Massa vegades, per aspirar a la veritat, cal exercitar-nos en una
jungla de falsedats i errors. La mentida és l´eina que ens permet arribar a conèixer
alguna cosa”.
CAPÍTOL 5
Escena 1.
En la primera escena del capítol cinquè, es reconeix que tota la discussió del capítol
anterior al voltant de quin hauria de ser el criteri sobre el que es fonamentaria la
selecció de les accions que integrarien la llista de prohibicions proposada per la
Camil•la ha estat un fracàs. El Manel confessa que des què va començar a qüestionar
tot allò que s´ha dit que havia de ser considerat bo i allò que havia de ser considerat
dolent viu en un mar de dubtes: “Abans pensava que les persones dolentes no existien,
si més no entre nosaltres. Creia que tots érem bons i que només de tant en tant fèiem
una cosa mal feta per deixadesa. Ara, en canvi, en sembla que ni tan sols entenc què
Page 25
Antologia de reflexions
25
vol dir ser bona persona”. L´únic que els participants de la discussió tenen clar és que
l´ètica no pot reduir-se a ser un mer inventari de comportaments censurables: “no n´hi
ha prou d´enumerar les accions que ens semblen dolentes”, afirma la Camil•la.
L´objectiu de l´ètica ha de ser trobar una regla general útil per poder identificar les
males accions. Però aquests adolescents finalment han assumit les seves limitacions i
per aconseguir-ho volen l´ajuda d´una persona més experta, més preparada, l´ajuda
del professor Ibarra, una persona adulta que acabarà d´aclarir els seus dubtes.
Escena 2.
Al repte que li proposen els alumnes sobre si és possible un criteri moral general, el
Senyor Ibarra respon: “Una cosa és segura, i és que les altres persones sempre
s´indignen per una mala acció i la persona que l´ha fet té un sentiment de vergonya i
de culpa”. De seguida Sebastià qüestiona al professor el caràcter universal del seu
criteri moral; per exemple, la vergonya no és un sentiment generalitzat: “aquest criteri
de vegades no funciona, hi ha gent que fa el mal i mai no se sent culpable”. El Senyor
Ibarra respon amb una distinció: cal distingir entre persona moral i pocavergonya. La
persona moral reacciona sempre amb indignació quan és testimoni d´una acció dolenta
realitzada per un altre i amb vergonya o culpa quan és ell qui la fa o la pretén fer (“en
el sentiment de culpa s´anticipa la indignació dels altres”). El pocavergonya, en canvi,
no sent el mínim remordiment quan enganya, roba o fa patir un altre. Aquest criteri
classifica les persones en dos arquetips humans: qui té vergonya i qui no la té. Qui té
vergonya procura no provocar el rebuig dels altres, ja que la indignació dels altres
dispara el sentiment del rebuig a si mateix, de la vergonya que sent o sentiria per ser
objecte de la reprovació dels altres. Qui no té vergonya pot simular la seva indignació
quan són els altres els que actuen malament, però no es pot esperar que es censuri ell
mateix perquè realment el que pensin els altres se li en fot.
Si la moral depèn de sentiments, la conducta moral dependrà de la subjectivitat del
subjecte i de la seva sensibilitat o gust moral. Però la indignació o la culpabilitat només
funcionen com a criteri moral si són reaccions compartides. Per tant, més que
subjectius els sentiments morals són intersubjectius. El pocavergonya es caracteritza
per la seva incapacitat “psicològica” de comprometre´s a respectar un sistema recíproc
Page 26
Antologia de reflexions
26
d´exigències, dit d´una altra manera: de limitar el seu interès propi per respecte als
interessos dels altres. Ell es beneficia dels avantatges de viure en una comunitat
basada en la reciprocitat. Ell rep perquè els altres confiadament esperen que aporti
alguna cosa, però no ho farà, tan sols intentarà fingir que ho fa per quedar bé o per no
perdre el crèdit dels altres.
Els sentiments morals expressats en els judicis que es fan sobre el bé i el mal dels
comportaments nostres i dels altres són la manifestació més palpable de les regles
morals que un grup d´individus (una societat, una comunitat moral) ha interioritzat
com a criteris que han de limitar la nostra llibertat. Segons Tugendhat, no pot haver
realment indignació si la resta de membres de la comunitat moral no s´indignen davant
la mateixa acció.
Una bossa d´escombreries deixada al mig del passadís només pot provocar la meva
indignació si prèviament la comunitat a la que pertanyo ha decidit que aquest acte és
un acte reprobable. D´altra banda, la persona que ha comès aquesta falta sent la
indignació com una sanció i per tant se sent avergonyida només perquè se sent un
integrant d´una comunitat. Qui simula pertànyer a la comunitat però no comparteix
els mateixos sentiments, se n´aprofita del beneficis que comporta viure en un entorn
moralitzat (segurament mai no trobarà bosses d´escombreries pels passadissos ni
restes de menjar i begudes per l´entorn del seu apartament) però no contribueix en
res perquè es respectin les normes comunes (ell de tant en tant deixarà la bossa
d´escombreries al mig del passadís i llaunes de cervesa sense importar-li el que diu la
regla general consensuada pels seus veïns). Aquest és el motiu perquè no abandona la
comunitat moral, en cap altra comunitat podria aconseguir tants guanys amb una
inversió personal tan minsa.
Escena 3.1 (1)
Tan bon punt s´han definit els sentiments a través dels quals podem detectar allò bo i
allò dolent, els alumnes demanen un pas més: arribar a la justificació última de l´acció
moral. El Manel pregunta: “Quina és la raó de l´existència dels sentiments morals?”,
que és el mateix que preguntar-se per la manera de justificar allò bo i allò dolent.
Segons Tugendhat, allò que caracteritza la moral és la pretensió de fonamentació.
Page 27
Antologia de reflexions
27
Sembla que existeix una primera manera de justificar els sentiments morals, allò que
les persones morals senten com a bo i com a dolent. Aquesta manera és la
tradicionalista o autoritària. Imaginem-nos el cas següent: un infant pot fer una
pregunta als seus pares que ells poden interpretar com una conseqüència del seu
caràcter rebel: Per què això que em demaneu fer està bé? Per què allò que vull fer està
prohibit? Els progenitors en sentir-se sorpresos per les ànsies d´aclariment del seu fill,
responen el primer que els hi passa pel cap: perquè sempre ha estat així o perquè ho
diem nosaltres; i si interpreten que amb aquestes respostes encara no han aconseguit
satisfer aquest sobtat furor escrutador com a últim cartutx recorren a Déu, donant per
fet que així l´amansiran: perquè Déu ho ha prohibit; perquè la cadena de preguntes-
respostes no pot perllongar-se fins a l´infinit.
Tanmateix, aquesta tampoc no pot ser una resposta del tot acceptable. “És com
suposar que Déu determina arbitràriament el que és bo i el que és dolent”, afirma el
senyor Ibarra. A un esperit inquiet com el d´aquest jove no li pot servir una resposta
com aquesta: pot ser Déu un ésser alhora bo i arbitrari? Si abans no li persuadien les
raons que apel·laven a la tradició i a l´autoritat dels pares, menys encara li pot
persuadir l’apel·lació als manaments divins. Fins i tot Déu està limitat aquí, en l´àmbit
moral: “no pot satisfer-nos dir que els manaments de Déu són bons perquè Ell els ha
promulgat. Hem de dir que Ell els ha promulgat perquè són bons” (Senyor Ibarra).
La religió no pot convertir-se en el fonament de les nostres normes morals perquè
d´aquesta manera tan bona seria la norma d´estimar-nos com a germans com la norma
de matar-nos entre nosaltres, si fos aquesta la voluntat divina. Déu, en el terreny
moral, no pot ser omnipotent, fins al punt de fer el que vulgui. Si Déu pretén ser un
Déu moral, si la religió vol ser moral, ha de fonamentar-se en principis morals que no
són necessàriament religiosos, que estan necessàriament per sobre d´ella, per sobre
de Déu. Els principis morals, per tant, obliguen a tothom, fins i tot a Déu.
Aquesta manera de fonamentar la moral Tugendhat l´anomena autoritària o
tradicionalista per distingir-la de la moral autònoma o moderna.
Page 28
Antologia de reflexions
28
Escena 3.1 (2)
A la pregunta de com justificar les nostres accions morals s´ha respòs anteriorment de
forma autoritària. La forma alternativa de respondre a aquesta pregunta és
l´autònoma. “L´important d´aquesta explicació és que no entén les regles morals com
quelcom que se´ns imposa, ja sigui pels nostres pares o per Déu, és com una cosa que
nosaltres mateixos ens imposem. Són regles i lleis que nosaltres mateixos volem i, per
tant, són un producte de la nostra llibertat”, diu el senyor Ibarra.
Per què hem de limitar la nostra possibilitat d´actuació i per què això s´anomena
llibertat?, pregunten perplexos el Manel i la Camil·la. Llibertat s´entén no com una
possibilitat d´actuar sense cap límit, sinó com una possibilitat d´actuar amb límits que
nosaltres decidim autoimposar-nos. El concepte de llibertat s´entén doncs més aviat
com a autonomia o autodeterminació. Aquesta decisió d´autoregular-nos no té un
origen unilateral, és a dir, una decisió que afecti un sol individu, sinó que afecta a tots
els membres de la comunitat. Perquè hom pugui afirmar que una norma està
justificada, això ha de significar que aquesta és vàlida i afecta a tothom sense excepció.
Per tant, ha de ser fruit d´una decisió omnilateral: la renúncia a la llibertat total només
té sentit si tothom accepta renunciar a la llibertat total perquè ens interessa que les
nostres llibertats particulars, limitades, siguin respectades. D´aquesta manera es
genera un sistema que Tugendhat anomena d´autonomia compartida, on cadascú està
disposat a restringir la seva autonomia tant com calgui perquè que la resta puguin
arribar a ser igualment autònoms.
La moral autònoma no pot fonamentar-se en propietats supraempíriques en les que es
creu: Déu o la Raó pura (Kant), sinó en els interessos habituals, insisteix Tugendhat. Ens
interessa sobretot ser respectats. I aquests interès és un interès general, fins i tot és
interessant per a aquell que no té intenció de respectar els altres. Ser respectat és un
bon desig, però perquè funcioni realment cal que sigui una exigència recíproca on
ningú no en quedi exclòs. Voler ser tractat amb respecte exigeix en reciprocitat tractar
els altres amb respecte. Això pot servir de regla general i el principi moral que justifiqui
les nostres valoracions sobre allò bo i allò dolent, que era el que han anat buscant i
demanant el Manel i la Camil·la ja des de l´inici del llibre.
Page 29
Antologia de reflexions
29
Escena 3.1. (3)
“Tothom ha de respectar-se mútuament”, afirma el Senyor Ibarra. Aquesta sembla ser
la regla suprema que amb tant afany els seus alumnes buscaven des del principi. Una
regla que ha tingut diverses formulacions, fetes per personalitats de cultures diferents
i en moments històrics diferents. Tal vegada la versió més coneguda és la que
s´atribueix a Jesús: “Tot allò que vulgueu que els altres us facin a vosaltres, fes-ho
també vosaltres a ells “ (Mt. 7,12). Això explica en part per què s´anomena regla d´or.
Una altra explicació és perquè “permet deduir en tots els casos quines accions són
bones i quines accions són dolentes”.
La regla d´or és un criteri general, formal, això vol dir que no ens diu què en de fer en
cada cas particular sinó com hem d´actuar en qualsevol circumstància, lloc i moment.
Tanmateix, si aquest criteri del qual podem derivar les normes que han de dirigir els
nostres actes morals no té origen en un manament diví, d´on prové?
Segons Tugendhat, no prové de cap instància metafísica, tampoc d´una Raó pura, per
exemple, tal com va proposar Kant per a la moral, sinó que té un origen molt més
humil, proper: l´interès de cadascú. “L´ètica de Kant, escriu Tugendhat, està
fonamentada completament en el concepte de raó. Tanmateix, el concepte de raó en
Kant és estrany. Kant parla d´una raó pura. Em sembla que independentment de com
entenguem aquest concepte, no resulta molt obvi de quina manera podria conduir-nos
a una justificació de la idea d´igualtat. És cert que l´imperatiu categòric de Kant, que a
l´igual que els drets humans es refereix a tots sense distinció, conté la idea d´igualtat,
però dubto que l´imperatiu categòric realment es pugui deduir del concepte de raó” (L´
origen de la igualtat normativa).
Si l´ensenyament cristià ha tingut transcendència no ha estat tant pel que Jesús va dir,
que va tenir-la i molt, sinó més aviat per l´indret d´on el va treure: a l´interior del cor
de cada persona. Com volem que els altres es comportin amb nosaltres? Si la resposta
és amb respecte, no seria just correspondre’ls de la mateixa manera?
Fent servir un llenguatge molt més prosaic: què és el que de veritat ens interessa del
comportament dels altres? Que ens tractin amb respecte. Tanmateix, la millor manera
Page 30
Antologia de reflexions
30
de protegir aquest interès tan particular és implicar-lo amb els interessos particulars
de tots els altres amb els que compartim una exigència igual. El respecte, igual que la
justícia, “és allò que ens exigim uns dels altres” (L´origen de la igualtat normativa).
Escenes 4-5.
La senyora Fabiola pren els relleu del senyor Ibarra. La senyora Fabiola és la professora
de religió i sobre ella recau la missió de resoldre els dubtes que al voltant de la regla
d´or s´han suscitat entre els alumnes. “El cristianisme va més enllà del respecte mutu”,
demana amor. Una moral fonamentada en l´amor exigeix uns vincles molt més forts
entre els éssers humans, vincles que superen els de la simple cortesia, amabilitat i
tolerància amb les que sovint s´associa el respecte. En el plantejament moral cristià
tots som fills del mateix déu, per tant tots som germans. Si tots els éssers humans som
germans, aleshores tots estem obligats a prestar una atenció absoluta envers les
desgràcies alienes, fins al punt de desatendre les pròpies en les situacions més
extremes. La senyora Fabiola afirma que de la versió cristiana de la regla d´or deriven
normes tan poc modestes com: “Estimeu els nostres enemics” (Mt 5,44) o “Poseu
l´altra galta si algú us agredeix” (Mt 5, 39). Quan la Camil·la addueix que sembla
impossible que una persona normal pugui estar a l´alçada de les exigències del
manament cristià, la professora de religió modera l´abast dels seus principis, i tot i
adoptant una postura més realista distingeix entre el que és una mera possibilitat i el
que és una obligació: tothom està obligat a respectar els altres i tan sols uns quants
poden sentir-se cridats a seguir el model de Jesús. Però només els actes d´aquest
últims, els sants, desperten admiració.
Escena 6.1
A l´inici de l´escena la Glòria proposa canviar el respecte per l´amor, com a concepte
central de la regla d´or: per què l´amor no pot substituir el respecte? De seguida rep la
rèplica del Sebastià: “jo no vull que totes les persones m´estimin, només vull que
m´estimin algunes”. A la següent intervenció, el Sebastià troba un inesperat aliat en el
senyor Ibarra: a ningú no se li pot obligar estimar a tothom, però sí, en canvi,
respectar-se a si mateix i els altres.
Page 31
Antologia de reflexions
31
Fernando Savater deixà escrit: “Todo lo que la ética se propone lo puede conseguir sin
proponérselo el amor. Pero también es cierto que uno puede proponerse ser ético,
pero no puede proponerse amar” (El contenido de la felicidad). Sobre el manament
cristià, més contundent va ser Sigmund Freud que en el seu conegut Malestar de la
cultura ens va deixar un seguit de perles. Comença dient Freud que la pulsió agressiva
és una disposició innata de l´ésser humà i que és la causa fonamental dels conflictes
humans. La societat (la cultura) dedica grans energies, de forma inútil, per fer front a
aquesta pulsió. El manament cristià forma part d´aquests esforços fracassats: “El
manament “Estimaràs a l´altre com a tu mateix” és el rebuig més intens de
l´agressivitat humana i constitueix un excel·lent exemple de l´actitud antipsicològica
que adopta la cultura”. (...) Aquest manament és inassolible ...”.
Escena 6.2 (1)
Per què serveix disposar d´una norma moral general? El senyor Ibarra respon: en
qualsevol moment podem posar a prova la moralitat dels nostres actes simplement
preguntant-nos si voldríem que els altres actuessin de la mateixa manera que tu
pretens actuar. Si la resposta és positiva, endavant. Si, pel contrari, és negativa caldria
reprimir-la.
El Sebastià pregunta si la regla d´or pot servir com a motor de la nostra acció moral, és
a dir, si és per ella que s´evita fer el mal els altres. El senyor Ibarra respon
negativament: la regla per si sola no és condició necessària ni suficient per actuar
moralment. Reconeix que el coneixement de la norma moral no significa
automàticament que la persona que la coneix no decidirà en el moment d´actuar
vulnerar-la. Quan es tracta de conciliar el meu interès particular amb el meu deure
moral, l´únic que pot decantar la decisió cap a la vessant moral és el “propi sentit de
vergonya i el desig de tenir un valor moral com a persones”. Però, insisteix el Sebastià,
i si no existís aquest sentiment? I si algú no li importés la moral?
Escena 6.2 (2)
Com reaccionar davant de persones mancades de sentit moral? Com suportar la
proximitat d´un pocavergonya? Al capdavall, com fer front al mal? Són interrogants
Page 32
Antologia de reflexions
32
que suscita la intervenció del Sebastià quan el Senyor Ibarra anteriorment havia
confessat la seva confiança en la força inhibidora del sentiment de culpa: “I si no
m’importa la moral?”.
La resposta del senyor Ibarra al Sebastià ens pot deixar força decebuts per la seva
tebiesa: “No hi ha res a fer en aquest cas, llevat de protegir-se d´aquestes persones”.
Sembla que opta per la defensa passiva, com el Michel Onfray que prefereix recular a
l´enfrontament directe. És el que ell anomena evitació. És aquesta la manera com el
pensador francès actualitza la doctrina epicúria: evitar el dolor és la forma negativa del
plaer, evitar el delinqüent relacional, com ell anomena al pocavergonya, és la manera
d´enfrontar-se al mal (La fuerza de existir).
Com podem protegir-nos del pocavergonya sense acceptar la vexació humiliant de la
retirada estratègica i alhora vèncer la temptació d´ utilitzar les seves mateixes armes?
Com podem respectar a qui no està disposat a respectar-nos? A què instància moral
podem recórrer quan ens sentim amenaçats per persones sense consciència moral i les
mesures preventives han fracassat (educació moral)?
Algú podria pensar que la solució escatològica seria la millor opció: davant la
incapacitat humana per posar fi a la injustícia, hauríem de mantenir la nostra fe en el
bon criteri diví a l´hora de repartir premis als justos i càstigs als injustos. Per
descomptat, l´esperada sentència ha de ser necessàriament post-mortem .
Altres considerarien que no es pot ser tan condescendent amb el mal: ni fugida ni
resignació, sinó encarar-lo sense por fent servir mitjans democràtics. L´essència de la
política democràtica és trobar col·lectivament la manera de defensar-se del mal (Josep
Ramoneda). Els gustos morals ofensius han de ser descartats i combatuts sense
miraments dirigits pel principi de la prioritat del que és correcte sobre el que és bo
(Juan Antonio Rivera).
Escena 6.2 (3)
¿No n´hi ha prou saber el que diu la regla d´or per actuar moralment?, pregunta la
Camil·la al senyor Ibarra. De què serveix llavors conèixer el que no s´ha de fer si al final
acabes fent-lo? La gent, explica el professor, pot ser molt conscient que hi ha coses
Page 33
Antologia de reflexions
33
que no s´han de fer, però hi ha quelcom d´irresistible a l´hora de prendre la decisió
incorrecta sobre la qual la voluntat poc o res pot fer per corregir-la. En contra del que
deia Sòcrates, del coneixement de la norma no se´n deriva necessàriament el seu
compliment.
La situació a la que es refereix el Senyor Ibarra es coneix amb el nom de “debilitat de la
voluntat” o també akrasia, un concepte d´origen grec que vol dir absència
d´autocontrol. Existeix un corrent moral, anomenat intel·lectualisme moral que afirma
que ningú actua voluntàriament de forma incorrecta, que el seu acte incorrecte és
causa de la ignorància del bé. Això vol dir, que si algú coneix el bé, aleshores no pot
actuar d´una altra manera que fent el bé. L´experiència, en canvi, refuta constantment
aquesta necessària identificació entre coneixement i virtut. Un intel·lectualista moral
no accepta la possibilitat del fenomen de la debilitat de la voluntat: si el
comportament és incorrecte és perquè no ha hagut una correcta comprensió del que
és correcte.
El filòsof americà John R. Searle considera que el plantejament intel·lectualista és
erroni. Aquest pressuposa que entre la decisió de fer l´acció i la realització efectiva de
l´acció no hi ha res que pugui interferir-hi. L’intel·lectualista s´equivoca perquè
s´inspira en el model de causació propi dels fets de les realitats físiques: la bola 1
colpeja la bola 2 i aquesta es mou. Això és una cosa que passa. Però en el cas de les
accions, la causació no funciona així: en el cas d´una acció voluntària existeix una
bretxa entre la intenció de fer i la realització de l´acció. Això és una cosa que es fa. No
n´hi ha prou amb fer-se una idea de fer una cosa, hem de fer-la encara. És en aquesta
bretxa on ens trobem la possibilitat de l´akrasia.
És en el moment de la bretxa, on la meva actuació s´ha de posar d´acord amb la meva
intenció original, quan apareixen un seguit d´opcions diferents i contràries, que
deriven d´altres intencions tan poderoses o més que la primera. En la nostra
consciència mai no hi ha una única opció que pugui precipitar un determinat tipus
d´acció: hi ha desitjos de no fer la cosa que un s´havia proposat, desitjos contraris a la
intenció que havia originat l´acció (això pot explicar les dificultats de certs propòsits:
Page 34
Antologia de reflexions
34
perdre pes, deixar de fumar, posar-se a estudiar , anar al gimnàs ...). Searle afirma que
l´akrasia “és un símptoma d´una certa classe de llibertat”.
Escena 6.3 (1)
El que pretén el senyor Ibarra amb el seu experiment (vegeu L´experiment del senyor
Ibarra) és traslladar el que se suposa ja s´ha produït en l´esfera privada a l´esfera
pública, quan s´ha constituït una consciència autònoma que actua sense ser influïda
per cap autoritat externa (pares, societat, religió). Al capdavall, verificar públicament el
que ja s´ha comprovat que funciona individualment. L´experiment ens situa en una
situació ideal on unes quantes voluntats autònomes sense la pressió dels adults i
allunyades de la contaminació del passat han de decidir sobre la societat en què
voldrien viure. El resultat de la deliberació conjunta segueix el mateix esquema que ha
fet possible la constitució d´una consciència autònoma: es pregunta primer per quina
ha de ser la norma general que ha de dirigir el meu comportament i la resposta és que
la regla del respecte mutu ha de ser aquesta norma general que ha de regir les meves
accions particulars. Aquest és la conclusió de la raó deliberativa individual. Per tant, si
aquest esquema que s´ha aplicat en l´àmbit privat s´aplica a l´àmbit públic el resultat
no pot ser un altre que una societat on la constitució que inspira les seves lleis emana
directament de la regla d´or, la mateixa que regeix en cadascuna de les consciències
individuals. Per unanimitat, tots els futurs integrants d´aquesta societat perfecta al
final de la seva deliberació conjunta han de demanar que aquest regla ha de ser el
principi del qual han de deduir-se totes les lleis i normes futures. D´aquesta manera, en
teoria, en aquesta nova societat els individus que la integren es trobarien amb moltes
dificultats per vulnerar les seves normes, ja que les lleis socials i les lleis morals no
poden diferir ni contradir-se. Moral i política s´identifiquen d´una forma plena. Formen
un tot indistingible. La normativa social, per tant, està present en l´interior de cada
consciència individual, sent ella el primer entrebanc que ha de sortejar qualsevol
comportament amb afany transgressor, perquè és ella, conjuntament amb altres
consciències morals autònomes, que ha decidit lliurement que el millor per a ella és
limitar la seva llibertat.
Page 35
Antologia de reflexions
35
Escena 6.3 (2)
La hipòtesi del senyor Ibarra ja va ser desenvolupada en forma de novel·la per Willian
Goldin en el Senyor de les Mosques (1954). Val a dir, que no tot són coincidències entre
la proposta del professor i la novel·la, que les discrepàncies seran les que explicaran el
resultat dispar de l´experiment, però que, malgrat tot, totes dues propostes respiren el
mateix esperit: posar el rellotge a zero d´allò social, trencar amb el passat i
desvincular-se del present, allunyar-se de l´autoritat dels grans i crear una comunitat
nova a partir d´unes voluntats quasi adàniques, poc contaminades d´experiències
anteriors.
L´inici del Senyor de les Mosques és d´allò més prometedor. Sorprèn la capacitat
d´organització d´aquells marrecs. De seguida es posen d´acord de quin han de ser les
regles que han de regir aquella comunitat, de qui ha de ser el líder, de com sol·licitar el
torn de paraula. Saben com actuar dins d´una assemblea.
També s´ha de dir, que totes aquestes habilitats socials no han sorgit espontàniament
dels joves nàufrags, propiciades per aquest idíl·lic context de llibertat absoluta que es
viu a l’illa, sinó que remet a una educació i disciplina que han rebut en l´entorn
civilitzatori d´on són originaris.
Tanmateix, aquesta situació de mica en mica s´anirà degradant, tot el que succeeix a
partir d´ara significarà un deteriorament progressiu de les relacions comunitàries, una
caiguda lliure a l´extrema barbàrie.
L´autoritat del líder (Ralph), un xicot responsable i assenyat, es veurà contínuament
qüestionada, els seus partidaris el van abandonant per formar part del bàndol
opositor, les regles que tothom havia acceptat són constantment transgredides, ningú
es fa responsable del que li pertoca i tota tasca comunitària s´abandona. Les forces
civilitzatòries, heretades de l´etapa anterior, poc o res poden fer davant la desídia, el
descontrol i els temors infundats que de mica en mica infecten la vida dels petits
nàufrags. El descens a la barbàrie sembla inexorable. El missatge de Goldin és
especialment colpidor. Sense la tutela d´una autoritat forta, totes les llibertats es
perden i l´individu està a disposició del caos i del terror que ell mateix ha atiat. Els
Page 36
Antologia de reflexions
36
convencionalismes culturals són claus per no precipitar-se a l´abisme de l´animalitat.
Hobbes i les seves intuïcions demostren la seva potència explicativa: “no tant és posar
la por en l´origen de les formes degenerades o defectuoses d´Estat, sinó i, sobretot, de
les legítimes i positives”, aquesta és una de les grans aportacions segons Roberto
Esposito del pensament polític d´aquest filòsof (Communitas).
És aquí quan s´observa la importància de les diferències entre els petits nàufrags de
Golding i els adolescents il·lustrats d´Ibarra. En el segon cas, un experiment mental ( no
sabem què és el que passaria si fos més enllà de l´àmbit de la teoria) el resultat
confirma la hipòtesi. En el primer, el resultat és un fracàs. L´experiment refuta la
hipòtesi.
En primer lloc, els nàufrags són menors d´edat, no en el sentit cronològic de la paraula
sinó en el sentit que li donà Kant per oposar-la al significat de l´actitud il·lustrada: són
incapaços de fer ús de la seva pròpia raó. Per exemple: donen més credibilitat als
rumors d´una suposada existència d´un monstre que de la manca de proves racionals
de la seva existència.
En segons lloc, atesa la seva educació autoritària, segueixen una moral heterònoma:
prefereixen obeir un superior que la seva pròpia consciència.
En tercer lloc, la incontinència moral de la majoria dels nàufrags que els condueix a
actuar en contra del que racionalment els interessa: fer tot el possible per sortir de
l´illa, treballar per aconseguir aliments, cuidar del foc perquè algú pugui advertir la
seva presència ...
I, en quart lloc, abominen del paper de la raó deliberativa com un mitjà civilitzat per
resoldre els conflictes col·lectius. L´escena que millor expressa aquest menyspreu és la
mort cruenta del Porquet. Unes mans anònimes fan caure sobre el cap d´aquest
personatge una gran roca en el mateix moment que reclamava davant del grup
inútilment l´ús de la seva paraula.
No ens pot semblar estrany, per tant, que els petits nàufrags deixin les seves vides en
mans d´un líder oportunista i llest (Jack), que sap fer de la gestió de la força i la por els
grans dos pilars de la legitimitat del seu poder.
Page 37
Antologia de reflexions
37
Quina seria la conclusió de la lectura de la novel·la de Goldin? Les quatre
característiques que defineixen el comportament dels nàufrags tenen un denominador
comú: la marginació de la racionalitat a l´hora de dirigir el seus comportaments. Tant
bon punt prescindim de la raó deixem la porta oberta perquè se´ns colin la bogeria i la
mort. Parafrasejant una coneguda frase de Dostoievsky: sense raó tot està permès.
CAPÍTOL 6
Escenes 1 i 2(1).
A l´inici del capítol se´ns explica un fet tràgic i alhora inquietant: indiferents davant de
l´espectacle macabre, dos individus contemplaren sense intervenir com s´incendiava
una casa amb dos nens a dins sense possibilitat de salvar-se per ells mateixos.
La pregunta que es fan els alumnes és si un acte així pot calibrar-se com a immoral i
per què? Hi ha un fet objectiu: la passivitat d´aquestes dues persones ha provocat la
indignació general. Aquest sentiment és un senyal que el seu comportament no ha
estat correcte. Tanmateix, el sentiment adverteix però no respon a la pregunta de per
què aquest acte es pot avaluar com a immoral.
L´Àlvar respon el primer: l´auxili és una possibilitat, però no una obligació. El Manel
proposa que davant del dubte s´hi apliqui la regla d´or: una norma que m´obliga a
actuar perquè espero el mateix dels altres en una situació semblant. Pel que es veu, de
la regla es dedueix una exigència moral: cal ajudar a tothom qui ho necessiti.
La primera objecció a la declaració del Manel prové, com no, del Sebastià: el
comportament d´aquests dos individus no es pot qualificar de dolent, ja que ells no
van causar el mal.
Veiem, doncs, aquí cara a cara les dues formes d´entendre la regla d´or: la versió
positiva, defensada pel Manel (“cal fer el bé”) i la versió negativa, defensada pel
Sebastià (“no s´ha de causar el mal”). Totes dues són filles fidedignes de la regla d´or.
La indiferència davant el sofriment de les persones és un mal, en el primer cas. La
mateixa acció, no és valorada com a immoral, en el segon cas, ja que no contradiu la
regla d´or. La versió negativa de la regla d´or mostra la seva insensibilitat davant el
patiment dels altres: no és obligatori ajudar els altres.
Page 38
Antologia de reflexions
38
El mal, respon el Manel, no està en el fet de causar un dany sinó en el no haver fet res
per evitar-ho. És, per tant, un mal per omissió. “Les omissions poden ser tan culpables
com les comissions” (Reyes Mate).
Escena 1 i 2 (2).
Per què la indiferència davant del patiment dels altres és un acte dolent? Perquè
provoca indignació. No un malestar individual, el de la Glòria, el del Manel o el de la
Camil·la, sinó un malestar general. “Qui no s´indigna no pensa moralment”, afirma
Tugendhat (Diálogo en Leticia), però aquest sentiment que s´experimenta
individualment no seria un sentiment moral si no fos extensible als altres membres
d´una comunitat moral. Sabem que existeix una comunitat moral perquè els seus
membres reaccionarien sentimentalment de la mateixa manera davant d´un mateix
succés moral.
La indignació que provoca l´acte d´aquest dos individus no és tant per la seva passivitat
si no més aviat per no manifestar uns sentiments: compassió, empatia ... que la
comunitat moral sent que com a membres de la mateixa comunitat havien d´haver
manifestat. La por és comprensible, és un sentiment tot i que la comunitat hagués
preferit un altre de més eficaç, però des del punt de vista moral el que és inacceptable
és la seva fredor emotiva, és a dir, la seva “incapacitat afectiva de percebre la situació
des d´un punt de vista moral” (Christoph Demmerling).
“No estaven obligats a actuar”. Ells no han causat cap mal. No han fet més que aplicar
mecànicament la versió negativa de la regla moral, addueix el Sebastià en la seva
defensa. Des del punt de vista lògic aquest comportament, si és la conclusió necessària
de la regla d´or, és vàlid, res a dir aleshores. Però la moral no es limita a la lògica, és
més que raó freda, és sentiment, sentiment moral.
El sentiments morals guien la nostra percepció dels assumptes humans. Sense aquests
sentiments mostraríem la més gran despreocupació davant del patiment dels altres, no
ens compadiríem de la seva situació i en conseqüència no actuaríem si estigués en les
nostres mans la possibilitat d´alleujar-la. Aquest dos individus podrien haver actuat
adequadament si haguessin contemplat la situació guiats pel sentiment moral de la
Page 39
Antologia de reflexions
39
compassió, que els hagués fet més receptius a les necessitats d´aquells desafortunats
nens.
Escena 1 i 2 (3).
La Glòria declara que de la regla d´or podem deduir l´obligació d´ajudar tothom. “A
tothom?”, replica el Sebastià. La polèmica amor-respecte del capítol anterior torna a
reviure: He d´estimar tothom? Fins i tot els meus enemics? La Camil·la i el Manel
recorden el resultat d´aquella discussió i proposen a la Glòria reduir l´abast de
l´obligació d´auxiliar.
La Camil·la planteja un cas que difícilment pot ser assumible per la majoria de les
persones: el deure d´ajudar a tots els indigents de la ciutat. Utilitza el cas per fer una
distinció: prohibicions i obligacions d´ajuda. Sembla que la majoria se sent obligat a
complir les primeres normes morals: no robar, no dir mentides, no matar ... En canvi,
el caràcter general del segons tipus de normes està qüestionat: només una minoria se
sent obligada en qualsevol circumstància a complir-les (les persones santes). Sembla
que en els cas dels nens de la casa incendiada (cas 1) hi ha una unanimitat que l´ajuda
és d´obligat compliment. Mentre que en el cas dels indigents (cas 2), el seu
compliment genera moltes recances. Què és, doncs, el que fa diferent un cas de l´altre
si tots dos casos plantegen el mateix problema moral?
Tots dos casos desperten un sentiment d´indignació dispar. La indignació és quasi total
en el cas 1, mentre que només afecta uns quants en el cas2. A més, l´exigència d´ajuda
depèn de l´afecte que desperta la persona necessitada, és a dir, de l´amistat o
enemistat, de la simpatia o l´antipatia ... Per tant, el compliment de l´obligació, quan la
negació d´auxili no provoca la indignació de la comunitat moral, està condicionat pel
limitat abast del nostre altruisme. És a dir, que en aquests casos la persona que tindrà
més possibilitats d´ésser atesa serà aquella que més simpaties hagi pogut atraure´s.
Per exemple, si els teus companys no senten gaire simpatia per tu, en el cas que
caiguis malalt durant un temps llarg, serà difícil que algú es digni a ajudar-te al llarg de
la teva malaltia o quan tornis a classe.
Page 40
Antologia de reflexions
40
Escena 3.
En les escenes anteriors els alumnes havien arribat a la conclusió que hi havia
situacions en què l´auxili és obligatori (cas 1), però que altres (cas 2) l´exigència de
solidaritat s´enfrontava a la impossibilitat psicològica d´aplicar la norma de forma
universal i imparcial. En situacions similars als cas 2 l´auxili és selectiu, respon a
aspectes emotius (amistat, simpatia, parentesc ...). Tanmateix, el cas 1 (els dels nens
atrapats en un incendi) sembla refutar aquesta llei psicològica: la probabilitat d´ajuda
augmenta quan la persona objecte d´ajuda desperta més simpatia. En aquest cas els
dos menuts en perill són persones estranyes, desconegudes que malgrat tot són
mereixedores de la nostra solidaritat.
Per solucionar aquest problema els alumnes recorren al senyor Ibarra. Segons el
professor, la raó de la solidaritat que desperten aquests estranys en problemes és la
responsabilitat. Si recordem en el capítol 3 es va definir responsabilitat com
“l´obligació d´impedir el mal evitable”. El Manel se sent en l´obligació d´ajudar aquests
nens que no coneix per responsabilitat, però no de deixar els apunts a un company
antipàtic, per exemple.
Davant d´un succés moral la pregunta que ens hem de fer és la següent: està en les
nostres mans evitar el mal que amenaça aquestes persones? La passivitat d´aquells dos
individus és censurada perquè no van fer res per impedir la mort d´aquelles criatures
quan podien haver-lo evitat. En el cas dels indigents (el cas 2) la resposta seria: tot i
que pugui ajudar a un (podria convidar-lo a sopar un dia i fins i tot a dormir) amb
aquesta acció no solucionaria el seu problema ni molt més solucionaria el problema de
la indigència en general.
El senyor Ibarra introdueix el concepte de responsabilitat política. Hi ha problemes que
no es poden solucionar de forma individual, han de ser solucionats de forma conjunta.
Això no vol dir signifiqui oblidar la responsabilitat individual (“aquest problema que ho
solucioni el govern”), sinó el que es tracta és que els individus responsables es posin
d´acord per pressionar els governs perquè solucionin el problema de la pobresa.
Page 41
Antologia de reflexions
41
I què passa amb el company antipàtic del Manel? Actua malament el Manel perquè no
li deixa els apunts? Segurament, l´antipatia de l´haurà guanyat a pols pel seu
comportament insolidari envers els seus companys de classe. La qüestió és similar
quan se´ns pregunta si ens hem de compadir d´un pocavergonya, un criminal o un
genocida. Aquesta possibilitat sembla que només està a l´abast dels més sants.
Escena 4.
Al final del capítol els alumnes es plantegen el problema moral següent: de vegades
una immoralitat pot fer el bé? El cas que s´hi explica és el de la mare de la Glòria que
un dia per ajudar una persona amb problemes va mentir. El problema, dit d´una
manera més concreta, és si es pot mentir per salvar una vida humana.
Com en el capítol 2 estem de nou davant d´un dilema moral: dues obligacions
incompatibles. Triïs el que triïs, dir la veritat o salvar la vida d´una persona,
transgrediràs una exigència moral. Seguint les pautes marcades pel senyor Ibarra els
alumnes observen que en aquest dilema estan enfrontades dues obligacions que
responen als models de la prohibició (“no he de dir mentides”) i de l´obligació d´ajuda
(“auxiliar a qui es trobi en perill”). En les escenes anteriors s´hi havia caracteritzat les
exigències del primer model com molt més estrictes que no pas les exigències del
segon, més vinculades a les circumstàncies de l´acció. El principis morals han de ser
generalitzables però això no implica que siguin aplicables amb més o menys
resistències. En aquest sentit, sembla que les prohibicions són més adequades a les
nostres capacitats morals innates que les exigències altruistes perquè són més
adaptables a la naturalesa universal dels principis morals. Als humans els és més fàcil
aplicar de forma universal les prohibicions que les obligacions d´ajuda. Sobre el
caràcter selectiu de l´altruisme humà existeix la temptació de construir la moral només
sobre la versió negativa de la regla d´or: “no facis mal als altres” i deixar en mans de la
decisió particular i individual la possibilitat d´aplicar la versió positiva: “fes el bé”.
Tanmateix, una moral fonamentada sobre la debilitat de l´impuls altruista, com vam
veure en les escenes anteriors, es veu incapaç de censurar una comportament
clarament immoral com el dels individus que contemplen indiferents un mal evitable.
De la mateixa manera, en el dilema que ara ens ocupa, sembla molt més acceptable el
Page 42
Antologia de reflexions
42
que fa la mare de la Glòria que no pas l´opció contrària. El que fa aquesta senyora amb
la vulneració de la prohibició de mentir és doblegar la pretesa superioritat del model
prohibicionista d´una moral freda sobre l´altruista, més càlid. En aquesta situació
mentir és revelar-se contra una situació injusta aplicant el principi de responsabilitat
formulat temps abans pel senyor Ibarra: “estem obligats a actuar per evitar el mal
evitable”.
CAPÍTOL 7
Escena 1.
Els alumnes estan a classe de biologia. La Glòria aprofitant l´ ocasió planteja a la
senyoreta Mònica la qüestió següent: ”Si els éssers humans hem evolucionat a partir
dels animals, ¿com va ser que vam començar a respectar-nos?”
El problema que comença sent ètic de seguida deriva a un problema antropològic. La
professora de biologia respon que l´agressió entre els animals no existeix, llevat
excepcions, però tampoc existeix el respecte, que sembla que és una singularitat
humana. El respecte entre els humans fa d´inhibidor de les tendències agressives. En
les comunitats humanes poden cooperar i conviure individus que s´odien o no senten
cap simpatia entre ells. Per això cal la moral, no tant per fomentar la simpatia sinó per
potenciar el respecte entre els individus humans.
“Això vol dir que els animals no tenen moral?”, pregunta l´Àlvar. Els humans
comparteixen amb els animals certes conductes altruistes; en algunes situacions
sembla que els individus actuïn més per interès dels altres que per interès propi. Per
exemple: l´ocell avisa del perill d´un depredador emeten crits d´alerta als altres alhora
que revela a l´amenaça la situació del seu amagatall.
La senyoreta Mònica distingeix, emperò, la conducta altruista humana de la conducta
altruista animal. La primera podria ser moral, la segona, mai. En el cas dels animals, el
seu altruisme és instintiu (són conductes fixades), mentre que en el cas humà el seu
altruisme pot ser reflexiu (són conductes limitades per normes socials). L´ocell alerta
els seus congèneres perquè no pot no fer-ho, mentre que en una situació similar el
guaita humà podria no donar l´avís d´alarma. Això és el que singularitza la conducta
Page 43
Antologia de reflexions
43
humana. Els humans podem actuar de forma diferent a com hem d´actuar. Som, per
tant, lliures.
L´altruisme instintiu dels animals és espontani, no condicionat per un sentit
d´obligació, en canvi l´altruisme humà pot ser moral si és producte d´unes obligacions,
del respecte a unes normes. Els ésser humans no neixen amb un programa altruista
determinat, la moral humana es basa en normes, en imperatius generalitzats recíprocs
que a més a més han de ser tan entesos com justificats.
Com diu Tugendhat, l´ésser humà que disposa d´un llenguatge proposicional té al seu
abast la capacitat de deliberar. L´ésser humà, l´animal deliberatiu, es pot permetre el
luxe de suspendre els seus desitjos immediats per poder examinar-los i preguntar-se si
són profitosos o bons, cosa que és inassequible per als animals. Per tant, tot i que els
animals poden manifestar conductes altruistes, el seu altruisme no és moral.
Escena 2.
“Per què els nostres pares ens obliguen a portar-nos bé amb persones que no
estimem?” La resposta és perquè el nostre amor és limitat, per això ens cal el respecte
que té molt més recorregut.
Abans s´ha parlat de les diferències entre l´atruisme pròpiament humà i l´altruisme
animal. La diferència rau en què un es fonamenta en els instints i l´altre en la
deliberació. Això últim és el que singularitza l´humà, el que l´habilita per crear
imperatius que poden ser contraris als imperatius biològics. Tanmateix, en els humans
juntament amb l´altruisme deliberatiu conviu un altre tipus d´altruisme no fonamentat
en el respecte sinó en l´amor i la simpatia.
Tothom ha experimentat la inconstància d´aquest dos sentiments; la facilitat com tots
dos canvien en el sentiment contrari, com es passa de l´amor més profund a l´odi més
radical o de com som capaços de fer mal amb les millors de les intencions a aquells
que més estimem.
Mentre el respecte, la base de l´altruisme moral, està fonamentat en la reciprocitat,
l´amor sovint és asimètric. Així dins d´una família, per exemple, sovint els fills exigeixen
dels progenitors un tracte més igualitari , en tant que els pares intenten repartir de
Page 44
Antologia de reflexions
44
forma justa la seva estimació entre la seva progènie sense gaire èxit. L´amor és així,
capriciós, és discriminatori, injust, poc igualitari. L´exigència d´estimar a tothom per
igual no sembla que s´acompleixi ni dintre de les millors famílies. L´amor, la simpatia,
per ser moral hauria de trair la seva pròpia essència, és a dir, la seva manca natural
d´imparcialitat.
Una altra conseqüència de la naturalesa asimètrica de l´amor és que l´ús de l´amor
com a fonament únic de les relacions personals pot arribar a ser abusiu: un excés
d´amor per part de qui estima pot desembocar en una situació no volguda per la
persona estimada. Pot acabar o limitar l´autonomia de l´altre. Significa rebre ajuda
quan encara no l´havies sol·licitat o quan ni tan sols la volies. Com diu la dita popular:
“Hay amores que matan”. Com diu Tugendhat: “L´amor necessita de la moral per no
acabar sent una relació de poder” (Diálogo en Leticia).
Els partidaris de fer de la moral una extensió o ampliació de l´amor s´equivoquen;
pretenen universalitzar un sentiment que no és universalitzable. Només el respecte
pot realitzar aquesta exigència: a més de complir els mínims moral desitjables, està
dintre de les possibilitats de la naturalesa humana (Juan Antonio Rivera).
Escena 3 (1)
Quan arribem a l´última escena del capítol, els alumnes pregunten a la senyoreta
Mònica els motius que expliquen el mal que els nens es causen entre ells: per què són
tan cruels?, per què ridiculitzen els que tenen defectes?, per què humilien els més
dèbils? Per què entre ells el respecte, aquesta paraula màgica de la qual hem parlat en
capítols anteriors, no existeix?
La senyoreta Mònica, fent ús dels seus coneixements de psicologia, respon que alguns
psicòlegs opinen que el comportament dels infants està mogut pel desig de superar la
seva inseguretat d´ignorar el que realment són i que aquesta inseguretat només
s´apaivaga imposant-se sobre els altres. Una manera més filosòfica d´interpretar
aquesta teoria seria que la voluntat de ser es construeix sobre la negació del ser d´un
altre. La voluntat de ser (la valoració d´un mateix) sembla que només pot manifestar-
se com a voluntat de poder (la necessària menysvaloració dels altres).
Page 45
Antologia de reflexions
45
Aquesta voluntat que ja es manifesta en èpoques tan precoces és consubstancial a allò
social. On hi ha societat hi ha possibilitat d´imposar la pròpia voluntat a la voluntat de
l´altre. Si no hi haguessin límits per aquesta voluntat finalment els forts acabarien
tractant arbitràriament els dèbils. Sortosament, segons la professora de biologia,
aquesta només és una etapa, després de mica en mica anirà apareixent la consciència
moral que frenarà aquest instint antisocial.
Tanmateix. l´educació moral no s´ha d´enfocar en oposició directa a aquest sentiment.
Com va afirmar Kant, amb una expressió força encertada, el característic de la
naturalesa humana és la seva insociable sociabilitat i crec que aquesta idea està en el
fons de la proposta de la senyoreta Mònica. Ja que no la podem eliminar, intentar
reprimir-la seria contraproduent. La millor opció per controlar-la no seria tant amagar-
la ni eliminar-la com acceptar-la, assumint de forma realista que el sentiment de
valoració pròpia (les tendències egoistes) està inscrit en la manera humana de
relacionar-se i forma part de tota acció.
Escena 3 (2)
Una de les observacions més curioses que la senyoreta Mònica fa als seus alumnes és
el que la mateixa llei que explica el funcionament de les relacions intraindividuals és
també aplicable a altres nivells de relacions humanes, començant pels grups més petits
(seguidors d´equips de futbol) i acabant en associacions humanes més extenses
(nacions o civilitzacions). En totes aquestes agrupacions regeix la mateixa llei: la
valoració d´uns (l´orgull nacional) es fa a expenses del desprestigi dels altres. Per tant,
el respecte no només ha de ser el principi que ha de controlar el sentiment de valor
propi en l´ordre individual sinó que també ha de mantenir-se per regular les relacions
dels grups humans. El poder que amenaça la supervivència d´aquells que es troben
sota els seus efectes sense control només pot ser aturat per un poder contrari igual o
superior. La guerra, sense dispositius inhibidors o mecanismes de control, seria l´única
manera de fer front el mal amb què ens amenacen els altres. Per tant, com conclou la
senyoreta Mònica, “la regla d´or té una aplicació universal. De la mateixa manera que
els nen han d´anar aprenent a controlar les seves antipaties, els governs també han
d´aprendre a ser cautelosos”.
Page 46
Antologia de reflexions
46
Alguns pensadors de la política ja ens han advertit que la unitat del grup, la cohesió, és
el resultat d´una separació, d´una exclusió, és a dir, d´una unitat negativa. El sentiment
comunitari no és substancial, producte de l´amor entre els individus, sinó de l´ escissió
entre amic i enemic (Carl Schmitt). Un plantejament argumental similar emfatitza
també la forma de generar simpaties entre els individus d´un mateix grup sobre
l´existència amenaçadora d´un altre grup, curiosament molt proper, molt similar,
definint-lo amb trets idiosincràtics oposats, diferents: el narcisisme de les petites
diferències (Sigmund Freud).
Tanmateix, aquestes explicacions que subratllen l´element diferenciador entre els
humans no poden amagar que la necessitat de limitar la tendència antisocial no neix
de l´exterior sinó del mateix interior de la comunitat. En l´origen, repeteixo, no és
l´estranger qui ens és hostil sinó un dels nostres: germà, amic, company, veí ... No és
tant el que ens separa com el que ens apropa allò que ens provoca la desconfiança, el
temor (Roberto Esposito).
La desconfiança es produeix perquè en la percepció de l´altre ens reconeixem: l´altre
pensa igual que nosaltres, desitja el mateix que nosaltres i igual que nosaltres té prou
recursos per fer mal als altres. Si això és així, si com sabem tots compartim el poder de
fer mal als altres millor seria acordar la millor manera de no fer-nos mal, perquè a
ningú li agrada rebre un dany sense el seu consentiment. El respecte, per tant, no neix
com un imperatiu categòric sinó d´un imperatiu hipotètic: neix com un principi de la
prudència humana (Norberto Bobbio).
CAPÍTOL 8
Tan bon punt s´hi arriba a acceptar que el pacte entre tots és ineludible per tal de fer
front als efectes socialment nocius d´un sentiment de valor propi sense restriccions,
apareix una altre qüestió que sembla que tampoc podem defugir: què es fa amb
aquells que no estan disposats a complir l´acordat? què es fa amb aquells que els hi
costa reprimir el sentiment de valor propi? què es fa amb els akràtics? què es fa amb
els pocavergonyes? i amb els aprofitats?
Page 47
Antologia de reflexions
47
És aquest el moment d´introduir una reflexió sobre la necessitat dels càstigs. Quan els
humans entren a formar part d´un sistema de reciprocitats (una comunitat moral) és
perquè prèviament compten amb una capacitat de retardar o renunciar a les
demandes de gratificació immediates en nom d´un interès més durador i constant
(consciència de futur). Això sembla que és característic i definitori de l´espècie humana
i és el que Tugendhat anomena capacitat deliberativa.
Tanmateix, aquesta capacitat no és quelcom que aparegui precoçment, justament els
nadons no la tenen. És una capacitat que es va adquirint progressivament amb la
maduració de la personalitat moral de l´individu i que està associat amb l´aparició,
també progressiva, del sentit de la responsabilitat.
Aquest procés que segueix una línia evolutiva on es poden distingir diferents estadis
en què la criatura humana va accedint pas a pas, va acompanyat alhora amb
l´adquisició de mecanismes d´autocontrol gràcies a la possibilitat d´aplicar els
corresponents càstigs.
Tugendhat distingeix entre responsabilitat moral i responsabilitat jurídica. La primera
ja és pot exigir als nens tot seguit d´haver adquirir les competències lingüístiques
bàsiques. La segona només quan la societat decideix que l´individu ha arribat a la
majoria d´edat jurídica. A qui es considera responsable moral se li pot retreure i
culpabilitzar del dany fet, però si encara és menor d´edat, només ha de respondre
davant d´aquells adults que han de tutelar-lo. Qui ha arribat a la consideració de major
d´edat, la societat el considera que ha arribat el moment en què adquireix plena
autonomia, és a dir, la independència de la tutela familiar i per tant si comet un delicte
o vulnera les normes ha de respondre dels seus actes davant de les lleis, davant de
l´Estat.
Recordem que en un capítol anterior (el capítol 3) havíem definit la responsabilitat
com la capacitat d´actuar per evitar el mal evitable. En aquesta reflexió, aquest
concepte està vinculat estretament amb la possibilitat del càstig. Assistim en aquest
capítol a la veritable gènesi del sentit de responsabilitat. Com sabem que una persona
és responsable? Quan se li pot castigar. L´assoliment del sentit de la responsabilitat,
que segons el senyor Ibarra és un procés que dura tota la vida, no pot deslligar-se de
Page 48
Antologia de reflexions
48
l´evolució paral·lela del tipus de càstigs. Ja que a cada estadi de l´evolució moral de
l´individu li correspon un tipus específic de càstig. Els nadons, per exemple, mancats
del sentit de responsabilitat, no se´ls pot castigar. Tampoc als que presenten
problemes d´incapacitat mental, aquells que han vist interrompuda la seva evolució
natural cap a la plena humanitat. . L´irresponsable és aquell a qui no podem castigar
perquè no té capacitat deliberativa, és incapaç de saber el que li convé. No entra dins
la definició plena d´ésser humà. Els humans eliminem la possibilitat de ser altra cosa
gràcies al càstig. Els càstigs naturalitzen les nostres decisions. Disciplinen la nostra
llibertat, orienten la voluntat cap el camí correcte. El que es pretén amb els càstigs és
que de mica en mica hom prengui el control sobre els seus actes, sotmeti la seva
conducta a una disciplina que foragiti la temptació de vulnerar les normes acordades
entre tots, de fer coses contràries a la conveniència majoritària de la comunitat moral.
Al capdavall, actuar en benefici de la comunitat és actuar en benefici propi, això vol dir
que amb el càstig s´evita que actuï contra el seu propi interès que és el mateix que dir
contra l´interès de tots.
CAPÍTOL 9 (1)
En el capítol anterior, la mare de la Camil·la advertia que “la naturalesa ha dotat l´ésser
humà de més emocionalitat de la que ens cal”. Juntament amb el seu marit justificava
la necessitat de disposar d´un dispositiu extern o intern que propiciés el control i la
gestió d´aquel cabal emocional que amenaça constantment de desbordar-se. Aquest
dispositiu és el càstig. Els càstigs interioritzats, en forma de sentiment de culpabilitat, o
“externalitzats”, en forma de pròtesi estatal, acompanyen els humans des que naixen,
o millor dit, des que fan servir la facultat del llenguatge fins a la seva mort, tot i
esperant algun signe de debilitat de llurs voluntats per poder ser activats. Val a dir si
més no que per a alguns el sentit de la seva vida és o ha estat la manera de burlar-los
o contradir-los.
El càstig, en la majoria dels casos, és eficaç perquè té la capacitat de posar en marxa
un seguit de potencialitats latents en el més profund de la naturalesa humana: la
consciència de futur, la capacitat deliberativa i el sentit de la responsabilitat.
Potencialitats que no apareixen a l´inici de la vida humana sinó que emergeixen
Page 49
Antologia de reflexions
49
seguint una mena de pla evolutiu al qual l´educació i l´aplicació dels càstigs s´intenten
adequar per tal de no precipitar o aturar el natural desenvolupament moral de
l´individu.
Les diferents virtuts són les diferents formes en què es manifesta l´afany de disciplinar
la voluntat humana. La valentia, per exemple, serveix per controlar el dolor i la por,
mentre que la moderació enfronta la feixuga tasca de domesticar els nostres desitjos.
El mateix Aristòtil afirmava que l´educació moral estava molt unida als plaers. Són els
plaers la causa de la majoria de les nostres actuacions incorrectes, són els dolors,
d´altra banda, els motius amb què excusem la nostra poca atracció pel bé, la nostra
manca de compromís, o la nostra incapacitat per complir els nostres deures.
L´educació, per tant, ha de capgirar aquests vincles espontanis: forçar-los, violentar-
los, si cal, per aconseguir que el bé espontàniament sigui associat al plaer i el mal al
dolor.
Quan s´aconsegueix que l´individu assoleixi aquests automatismes morals, aleshores
vol dir que estem davant d´un subjecte moral. El subjecte moral es distingeix d´altres
éssers no morals o que estan en vies de moralització per la seva disposició permanent,
és a dir, pel seu caràcter. L´educació al capdavall busca la formació del caràcter a
través de l´hàbit, l´exercici, no mitjançant els discursos edificants del professor
d´Educació per a la Ciutadania ni els sermons del tutor. La persona amb caràcter, a
diferència de la persona amb manca de caràcter, no és esclau de les emocions. Contra
la volubilitat d´una voluntat no educada, la voluntat d´una persona amb caràcter es
manté ferma davant de les urgències gratificants i alhora frustrants del present, no es
deixa influir per les opinions poc assenyades dels altres i té prou coratge per no defugir
els problemes i afrontar-los amb dignitat i valor.
CAPÍTOL 9 (2)
El caràcter virtuós, del que parla Aristòtil (o l´autonomia plena de la que parla
Tugendhat), designa el subjecte que ha assolit un total domini d´ell mateix i això li
permet disposar de la capacitat d´escollir sempre les millors opcions per aconseguir el
bé propi o comú.
Page 50
Antologia de reflexions
50
Tanmateix, segons Tugendhat, el fet de disposar d´aquesta capacitat no li assegura que
la seva tria sigui sempre la correcta si la valorem des del punt de vista moral. La virtut
és definida per Tugendhat com aquella disposició de la voluntat cap el bé propi o dels
altres. Això implica que podem distingir entre virtuts que només busquen el bé
individual (la valentia o la moderació) i virtuts que busquen a més el bé dels altres (la
benevolència i la justícia). La persona valenta o moderada podria actuar sense fixar-se
que amb el seu acte produeix un mal a un altre.
La moral necessita de persones responsables plenes, però això no garanteix que les
seves accions siguin moralment irreprotxables. Per tant, algú podria haver arribat a
l´últim estadi de desenvolupament moral, a l´autonomia plena, i no fer-ne un bon ús, o
millor dit, un ús moral.
No n´hi ha prou amb la racionalitat, l´autonomia i la plena responsabilitat per actuar
com cal. Això només és símptoma que l´individu sap el que fa, és conscient de les
possibles conseqüències dels seus actes i del que això li pot suposar per ell i per als
altres, però això no li immunitza del tot contra el dany que pot fer o de la indiferència
davant dany que els altres estan patint. Si un fa el mal a consciència o si mostra
ceguesa moral davant del mal evitable que afecta o pot afectar els altres no es pot
al·legar que es tracti d´un dèficit cognitiu, sinó l´evidència tangible que pateix d´una
“incapacitat afectiva de percebre la situació des d´un punt de vista moral”
(Demmerling).
CAPÍTOL 9 (3)
Des que alguns fa un temps han alertat dels perills que per al futur de l´espècie i de la
Terra comportaria la continuïtat d´un estil de vida, dominant en aquestes últimes
dècades, s´ha anat incorporant a les preocupacions humanes, fins a assolir l´ estatus de
problema central de les reflexions científiques, filosòfiques i polítiques, la necessitat de
canviar la manera de relacionar-nos amb el nostre entorn mediambiental.
Cal ser conscients que el principal entrebanc de l´altruisme imparcial és la simpatia
natural que sentim per les persones més properes i la indiferència cada cop més
acusada per les persones que s´allunyen del centre d´aquest cercle moral. Si resulta
Page 51
Antologia de reflexions
51
dificultós engegar actuacions solidàries per aquells que tot i no ser propers al nostre
cercle limitat de simpaties, és a dir, els nostres contemporanis vius, com podem sentir-
nos realment responsables del que pot passar a qui encara no és viu? Com limitar les
nostres accions pensant en el que podrà succeir a les generacions futures si seguim
destruint el planeta? Com podem sacrificar els nostres plaers presents perquè uns
altres, uns potencials éssers humans encara no nascuts, puguin gaudir plenament del
que nosaltres gaudim ara en el futur. Apliquem la regla d´or, doncs: t´agradaria que els
teus avantpassats haguessin consumit la quasi totalitat de la riquesa del planeta per
deixar-te en herència misèria i devastació? Per experiència, sembla que la força
d´aquesta regla ha estat massa limitada per convèncer la humanitat de la necessitat de
preocupar-se seriosament pel destí dels seus integrants més desafortunats.
Una actitud que a l´àmbit hispànic va trobar un fort ressò en la coneguda cançó Antes
muerta que sencilla és la que el sociòleg Anthony Giddens que en el seu article
Cambiar el estilo de vida (2007) apunta com la raó que explica la poca incidència que
han obtingut les mesures de conscienciació aplicades per les autoritats britàniques per
modificar significativament el comportament dels ciutadans. Aquest terme conegut
pels economistes amb el nom tècnic de “descompte hiperbòlic”, l´origen del qual el
podem trobar en una intuïció de Hume, descriu la tendència a preferir les
gratificacions a curt termini per sobre de gratificacions superiors futures.
El que ens suggereix aquest article és que les úniques formes amb les quals fer front a
aquesta tendència, que sembla ser universal, només poden ser o l´experiència d´una
situació catastròfica efecte del canvi climàtic o la transformació del paper de l´estat del
benestar davant de l´àmbit privat dels ciutadans. La primera de les solucions és un
principi de pedagogia destralera segons el qual els humans només aprenem quan la
mort o els sofriments els tenim a tocar. La segona, una excusa per enfortir
l´intervencionisme del poder dels estats sobre la premissa que els ciutadans no són
prou responsables en matèria medioambiental per conduir de forma intel·ligent les
seves vides. D´altra banda, la solució autoritària està justificada pels estudis realitzats
per personalitats prestigioses com Jared Diamond (Colapso),segons els quals la
democràcia no necessàriament garanteix una millor protecció de l´entorn natural i per
la versemblant hipòtesi hobbesiana segons la qual els conflictes generats pel
Page 52
Antologia de reflexions
52
deteriorament ambiental, l´empobriment generalitzat i escassesa de recursos bàsics
reforçaran l´aparició de sistemes polítics no democràtics.
La pregunta que es desprèn d´aquesta reflexió és si existeix la possibilitat de generar
polítiques serioses i eficaces per superar la nostra natural ceguesa ecològica sense
caure en cap temptació totalitària o en l´espera de l´imprescindible desastre de gran
magnitud que provoqui el canvi de comportament de la gent?
CAPÍTOL 9 (4)
Malgrat les dificultats que implica superar l´extensió limitada de l´empatia natural hi
ha qui opina que és possible ampliar-la fins i tot a l´àmbit planetari, millor dit, biosfèric.
Aquest plantejament tan ambiciós és defensat per Jeremy Rifkin en La civilización
empática (2010). Les noves tecnologies de la comunicació han contribuït a l´extensió
de la sensibilitat empàtica més enllà de les fronteres nacionals o culturals. La
convergència històrica de dues tecnologies: Internet i les energies renovables farà
possible una tercera Revolució Industrial que, segons aquest teòric de la tecnologia i
les seves influències sobre la societat, propiciarà la infraestructura per propiciar el
necessari salt de la humanitat cap a una consciència empàtica, és a dir, una ètica que
sembla l´única que pot fer front al repte del canvi climàtic.
Tot i que els punts de vista de Giddens i Rifkin semblen a primera vista discrepar
totalment comparteixen una cosa en comú: la importància que atribueixen al
component empàtic de la naturalesa humana. El que els separa és l´extensió a la que
pot arribar aquest sentiment. Exigua, en el cas de Giddens. En procés d´expansió, en el
cas de Rifkin.
El punt de vista moral proposat per Tugendhat crec que no està assentat sobre la
simpatia sinó més aviat sobre el sentit de la responsabilitat. Existeixen obligacions
respecte els altres. Sabem que són obligacions perquè el seu incompliment suscitaria
la indignació dels altres (en aquest cas, de les generacions futures). Aquestes
obligacions consisteixen en actuar per impedir un mal evitable. Una vegada hem
arribat aquí, la pregunta ineludible que ara mateix se´ns presenta és si són evitables els
comportaments que provoquen l´escalfament del planeta. Si la resposta és afirmativa,
Page 53
Antologia de reflexions
53
aleshores hem de preguntar-nos en quin sentit està en les nostres mans impedir allò
que és evitable, és a dir, si podem actuar com a individus o a través dels estats. Si
deixem en mans dels poders polítics l´exclusiva dels problemes ambientals correm el
risc de resignar-nos a què ens retallin part de les nostres llibertats individuals (com
insinua Giddens). Si, pel contrari, també hi ha possibilitats d´actuar individualment
podrem usar les potencialitats que ofereixen les noves tecnologies i els nous sistemes
d´energies renovables, com diu Rifkin, per plantejar canvis en els nostres estils de vida
perquè siguin els menys perjudicials per al medi ambient sense coaccions ni
prohibicions externes.
És per responsabilitat que podem utilitzar les noves tecnologies per combatre el canvi
climàtic. És per irresponsabilitat que podem perdre les nostres llibertats per fer front
els problemes derivats de l´escalfament del planeta.
CAPÍTOL 10
Escena 1
La Glòria ha estat l´alumna encarregada de defensa la moral cristiana al llarg de les
diferents polèmiques que han tingut lloc al llarg dels diferents capítols del llibre. En la
primera escena de l´últim capítol del llibre sobre ella recaurà la missió d´enfrontar-se
als seguidors d´una concepció immanentista de la vida, els altres quatre companys que
hi intervenen. El diàleg s´inicia a partir del cas d´un suïcidi. La Glòria, fidel a les seves
creences, afirma que no entén per què la gent es suïcida. La Camil·la respon que hi ha
persones que pensen que no val la pena seguir vivint perquè han fracassat en els seus
projectes. Més endavant l´Àlvar deixa anar la seva opinió: “aquesta és l´única vida que
tenim i s´ha de tractar de passar-nos-ho el millor possible”. La Glòria dubta que hom
pugui ser feliç pensant d´aquesta manera. Finalment, el Sebastià intervé reforçant el
que han dit la resta de companys que comprenen i accepten l´actitud del suïcida: “la
vida és força curta i tothom té dret a gaudir tot el que es pugui de la vida”.
Tot i que està en minoria, penso que la Glòria fa servir un argument que ell sol és molt
més sòlid que tots els utilitzats pels seus companys: “la meva mare diu que no tot es
pot aconseguir en aquesta vida”. Els arguments dels seus companys poden sintetitzar-
Page 54
Antologia de reflexions
54
se en una sola idea: com què no estem prou segurs que hi hagi una altra vida, l´hem
d´aprofitar tot el que es pugui, peti qui peti. Tanmateix, què pot passar si res que
intentem fer en aquesta vida resulta? Si res del que ens ofereix aquesta vida no ens
convenç o satisfà? Només queda el no res, i com què el no res ens angoixa és natural
voler fugir d´una vida que no és vida. Si absolutitzem aquesta vida, si demanem tot a
la vida, el suïcidi pot ser “la” solució quan el que ens dóna no s´ adiu a les nostres
ambicioses expectatives. És per aquesta raó que entenc a la Glòria quan diu que no pot
imaginar que el que defensen els seus companys, sobretot l´Àlvar i el Sebastià pugui
servir per constituir una vida feliç.
El que discuteix en aquesta escena em recorda el diàleg teatralitzat entre un vell
Descartes i un Pascal jove protagonistes de l´obra de Jean-Claude Brisville, El encuentro
de Descartes con Pascal joven. En aquesta trobada hipotètica entre aquest dos
colossos del pensament s´enfronten també dues maneres d´entendre la vida. Una, la
defensada per Descartes, en la que a la vida no se li demana res del que no et pugui
donar. L´altra, la defensada per Pascal, en la que es rebutja la vida perquè és
insuficient, pobra i miserable.
Pascal desconfia de la raó humana, incapaç de resoldre els grans problemes que
angoixen l´ànima humana. Sobretot, desconeixem allò que és principal per a ella: la
seva pròpia salvació. Però el coneixement d´aquesta qüestió tan transcendental està
fora de les possibilitats de la ciència humana. Per això la ciència és vana, inútil i la
nostra existència un absurd, un temps que caldria passar el més ràpid possible pensant
en una mort alliberadora, però alhora intranquil·litzadora, perquè desconeixem el
fonamental: quin serà el destí de la nostra ànima immortal.
Descartes, emparat en la seva llarga experiència vital, mira amb distanciament i un cert
sarcasme, que intenta dissimular per tal de no violentar el seu turmentat interlocutor,
les preocupacions del jove filòsof. El seus interessos actuals estan molt allunyats de les
idees que amoïnen Pascal, vinculades a les controvèrsies irresolubles que tan agraden
els teòlegs. Al cap a la fi, si un problema per definició no pot ser resolt, és un problema
que no ens ha de preocupar. Aquest és un principi de salut mental bàsic, assenyat.
Page 55
Antologia de reflexions
55
Davant l´apologia de la ignorància que curiosament fa un geni precoç, inventor al
dinou anys de la primera màquina aritmètica de calcular, Descartes afirma que com a
mínim sap una cosa amb certesa, que 3 + 2 són 5; una humil veritat, admet, però
suficient perquè manifesta que les capacitats intel·lectuals humanes no són del tot
insegures. Això, evidentment, remou les fortes conviccions de Pascal: què és aquesta
veritat en comparació amb el problema que angoixa el seu cor? La ciència i les seves
certeses són insuficients per apaivagar la seva turmentada ànima. Més provocat se
sent quan Descartes li confessa que dorm més deu hores al dia i que passa molt de
temps de la vigília dedicat a l´oci, sense “treballar” aparentment en res. Com és
possible que un savi del seu prestigi passi tan de temps sense fer res de profit, si ell
passa els dies i les nits sense descansar ni dormir consumit per grans i transcendentals
preocupacions?
Descartes respon que per al pensament no hi ha temps perdut. Justament, en aquest
moments en què sembla que la raó està absent, és quan se li apareixen la majoria de
les intuïcions que més satisfaccions li han proporcionat per a les seves investigacions
científiques i filosòfiques. Descartes, malgrat la seva avançada edat, presenta una
salut i una alegria que no trobem en un Pascal, molt més jove però alhora més
pessimista. Pascal viu la vida com un malalt, centrat sobre si mateix i els seus
problemes personals, al marge del món i dels altres, per això, insensible als bons
desitjos del mestre, rebutja el treball incomplet que Descartes li regala perquè el
continuï. Descartes, en canvi, no viu d´esquena a la realitat ni tampoc a la mort; si li
vol lliurar les seves investigacions incompletes és perquè ell sap que li queden pocs
anys i no les acabarà, però per altra banda accepta la invitació, de la que ell anomena
“princesa de les neus” d´anar a Suècia, com un regal, com l´últim repte intel·lectual
que li concedeix la vida.
En contrast amb la serenor amb què Descartes encara l´existència, apareix
l´inconformisme de Pascal i el Sebastià. Pascal no viu la vida perquè la menysprea.
Voldria fugir però no pot perquè li ho impedeixen els manaments religiosos en els que
creu ferventment. No la viu perquè li demana una veritat que la vida terrenal no li pot
donar. De la mateixa manera, el Sebastià espera coses de la vida que difícilment li
seran concedides, tot i que per a ell el recurs del suïcidi no li suposa cap remordiment
Page 56
Antologia de reflexions
56
moral. Ni la creença ni la descreença en la vida ultraterrena són antídots fiables que
ens defensin de les contrarietats de l´existència. Recordem l´advertència de la sàvia
mare de la Glòria: no tot és possible en aquesta vida. Per aquesta raó Descartes
morirà satisfet entre les gèlides parets d´un castell nòrdic sabent que 3 + 2 són 5. Una
veritat més real que possible.
Escena 2
La felicitat plena no es pot concebre sense el plaer, però el plaer tot i ser una de les
seves condicions necessàries no és la condició suficient. I si per a l´ésser humà en la
seva existència limitada li és impossible aconseguir una felicitat completa el plaer
resulta, en comparació amb altres condicions, la condició més prescindible, fins i tot
s´aconsella no obsessionar-se amb ell perquè pot fatalment destruir-la per complert.
És una constant entre la majoria dels partidaris de la felicitat desvincular la felicitat del
plaer. Els pares de la Camil·la no són l´excepció: una cosa és passar-s´ho bé, un estat
efímer i momentani, el plaer que sentim, i altra, el sentiment que es relaciona amb
tota la nostra vida, la felicitat autèntica.
El dictamen aristotèlic sobre una vida dedicada a la satisfacció del plaer és força
contundent: “Els homes vulgars es mostren completament servils a preferir una vida
de bèsties” (Ètica a Nicòmac, 1096b). Aquesta acusació del gran Aristòtil ha pesat com
una llosa al llarg de la història sobre aquelles doctrines filosòfiques que han centrat la
seva reflexió ètica sobre la felicitat, que han estat obligats a dedicar molt de temps a
defensar la seva reputació davant la incomprensió general, tot i adduint que quan
parlen de felicitat o de plaer no estan parlant de qualsevol tipus de plaer, sinó de
plaers refinats, de plaers intel·lectualitzats, de plaers moderats, de plaers compartits,
de plaers, al capdavall, pròpiament humans. Epicur, per exemple, va haver
d´enfrontar-se amb els que l’injuriaven, distanciant-se dels golafres i els luxuriosos i
identificant-se amb els sobris i els austers. En el segle XIX John Stuart Mill també va
haver de respondre a les mateixes ofenses amb una frase afortunada que resumia la
seva idea de felicitat: “prefereixo ser un Sòcrates insatisfet a un porc satisfet”.
Tanmateix, aquestes definicions em resulten decebedores, les sento buides i
retòriques, em remeten a un sentiment estrany i fals. Els pares de la Camil·la, per
Page 57
Antologia de reflexions
57
exemple, parlen d´una sensació de satisfacció que neix del repàs retrospectiu de tota
la nostra vida. Pot haver algú que sincerament pugui recordar que ha experimentat
una sensació similar algun cop? I si l´ha experimentat, si l´anàlisi ha estat objectiva, l´ha
fet sense cap mena d´autoengany ni muntatge on únicament apareixen les escenes
més reeixides? En canvi, la satisfacció instantània i breu dels plaers obtinguts en
activitats poc elegants o no massa respectables tothom l´ha sentit. Només l´èmfasi que
tots dos posen en els efectes perniciosos de seguir per aquest camí poden fer-nos
desistir i acceptar per prudència la definició proposada per aquests assenyats
progenitors.
Amb tot, crec que aquesta felicitat, si existís, tampoc estaria exempta d´una de les
mancances dels plaers vulgars: la seva fragilitat, la seva temporalitat. Perquès podem
donar per tancada la valoració de la nostra vida, quan qualsevol imprevist pot capgirar
de cop el resultat? Tot i que un utilitarista pot suggerir que caldria realitzar una
auditoria desapassionada dels guanys i les pèrdues abans de declarar-se en ruïna
existencial, sóc més del parer de Freud segons el qual una pena pot tenir més valor
que mil alegries.
Escena 3(1)
Aristòtil ja va advertir que la felicitat plena depenia en part de tenir el vent a favor, de
comptar amb el favor de la fortuna, de coses que no estan sota el nostre control.
D´aquesta advertència es desprenia la imatge d´una existència despietada per a
aquells a qui la fortuna havia oblidat, amb els que qualsevol intent per tirar endavant
era frustrat per la fatalitat i la mala sort. Davant d´aquest món inhòspit l´únic que
podia oposar els homes és una vida virtuosa, l´única arma amb què de forma digna i
valerosa es podia fer front a l´adversitat i la desgràcia.
Més tard, la filosofia estoica avisava que un camí segur cap a la infelicitat és la
pretensió de canviar la direcció dels esdeveniments que no depenen de nosaltres. Les
màximes estoiques aconsellaven oblidar-se d´allò que és inevitable i concentrar-se en
allò que pot estar en les nostres mans, que pot dependre dels nostres esforços i
mèrits.
Page 58
Antologia de reflexions
58
El senyor Ibarra, com els filòsofs clàssics, respon a una pregunta d´un dels seus
alumnes: “no hi ha criteris per saber què és el que val la pena fer?”, amb unes
màximes que poden servir per orientar-lo cap a la bona vida:
1- Són preferibles les activitats que ens ajuden a créixer i a millorar personalment.
2- Són preferibles les activitats que poden estendre la felicitat a altres persones.
3- Són preferibles les activitats que tenen una perspectiva de futur a aquelles que
només pretenen satisfer necessitats presents.
Escena 3(2)
“Hi ha una norma general que ens indiqui com hem de viure la vida?”, pregunta un
dels alumne. A aquesta pregunta la Glòria respon que “Si vull donar un sentit a la meva
vida, he de procurar no ser egoista i imitar gent com la Mare Teresa de Calcuta o en
Martin Luther King, que van dedicar tota la seva vida als altres o a alguna causa social.”
El Manel, en canvi, respon: “Les coses que donen sentit a la vida són diferents per a
cada individu.”
El senyor Ibarra a partir de les respostes dels dos alumnes estableix una distinció entre
moral i ètica: no correspon a la moral respondre a la pregunta de quin és el sentit de la
vida, a la moral li correspon determinar quins són els límits que no s´han de traspassar
perquè cadascú, sense intromissions de cap tipus, pugui buscar el seu sentit a la vida,
és a dir, pugui exercitar la seva pròpia ètica.
Tugendhat recupera per a l´ètica la idea de felicitat, “que Kant desterrà a les tenebres
exteriors.” (José Antonio Marina). A l´ètica deixa d´interessar-se per les normes, que
deixa en mans de la moral, i torna a interessar-se per la felicitat.
Page 59
Antologia de reflexions
59
ÍNDEX
CAPÍTOL 1 2
CAPÍTOL 2 5
CAPÍTOL 3 15
CAPÍTOL 4 20
CAPÍTOL 5 24
CAPÍTOL 6 37
CAPÍTOL 7 42
CAPÍTOL 8 46
CAPÍTOL 9 48
CAPÍTOL 10 53