Antim Ivireanul este o apariţie meteorică în ţara noastră. Prezenţa lui este semnalată brusc – cel puţin din punct de vedere documentar – iar evoluţia sa este fulminantă. Nenumăratele necunoscute ale biografiei sale sunt, fără îndoială, o piatră de încercare pentru cercetătorii vieţii sale, însă aspectele deosebit de complexe ale unei personalităţi proteice şi prolifice, în acelaşi timp, oferă, pe de altă parte, satisfacţii nenumărate oricărui exeget. Activitatea şi opera lui Antim ne-au oferit un material extrem de bogat spre studiu. Iradierea harului său, din cuvintele care ni s-au păstrat, a însemnat un izvor de viaţă şi frumuseţe de la care ne-am adăpat pe parcursul acestei lucrări. A venit ca străin în ţara noastră şi numele lui a fost, ca mirean, Andrei, iar ca monah, Antim, care înseamnă „cel înflorit, înfloritor” şi cu adevărat a înflorit în pământul românesc, cu daruri nenumărate. Sau putem înţelege, prin „Antim Ivireanul”, „cel care a înflorit în Ivir”, dar a rodit la noi. Înzestrările sale au fost atât de mari, încât au darul să ne uluiască prin complexitatea lor.
239
Embed
Antim Ivireanul este o apariţie meteorică în ţara noastră
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Antim Ivireanul este o apariţie meteorică în ţara noastră.
Prezenţa lui este semnalată brusc – cel puţin din punct de
vedere documentar – iar evoluţia sa este fulminantă.
Nenumăratele necunoscute ale biografiei sale sunt, fără
îndoială, o piatră de încercare pentru cercetătorii vieţii sale,
însă aspectele deosebit de complexe ale unei personalităţi
proteice şi prolifice, în acelaşi timp, oferă, pe de altă parte,
satisfacţii nenumărate oricărui exeget.
Activitatea şi opera lui Antim ne-au oferit un material extrem
de bogat spre studiu. Iradierea harului său, din cuvintele care
ni s-au păstrat, a însemnat un izvor de viaţă şi frumuseţe de la
care ne-am adăpat pe parcursul acestei lucrări.
A venit ca străin în ţara noastră şi numele lui a fost, ca
mirean, Andrei, iar ca monah, Antim, care înseamnă „cel
înflorit, înfloritor” şi cu adevărat a înflorit în pământul
românesc, cu daruri nenumărate. Sau putem înţelege, prin
„Antim Ivireanul”, „cel care a înflorit în Ivir”, dar a rodit la
noi. Înzestrările sale au fost atât de mari, încât au darul să ne
uluiască prin complexitatea lor.
Uneori ne-a fost greu a desluşi firele încurcate ale
tulburătoarei sale biografii, iar concluziile la care am ajuns nu
sunt întotdeauna cele agreate de majoritatea celor ce au privit
sub lupă documentele parcimonioase privitoare la cursul vieţii
lui. Am considerat că originea georgiană nu poate fi pusă la
îndoială.
Dar în ceea ce priveşte condiţiile şi datarea aproximativă a
venirii lui Antim în ţara noastră, am luat în calcul toate
informaţiile de care am putut beneficia şi cea mai bună soluţie
ni s-a părut aceea că a venit de la Constantinopol, unde fusese
răscumpărat din robie pentru virtuţile sale practice,
intelectuale şi spirituale şi unde fusese iniţiat în arta
tipografică.
A venit mai întâi în Moldova, solicitat de patriarhul
Ierusalimului Dosithei, care înfiinţa o nouă tipografie la Iaşi,
după 1680, condusă de ieromonahul Mitrofan (în curând
episcop de Huşi).
Acesta îl aduce şi pe Antim (Andrei, pe atunci, fiind cel mai
probabil, încă mirean) pentru a lucra la această tipografie şi a
se perfecţiona ca tipograf. Andrei-Antim îl însoţeşte, în opinia
noastră, pe Mitrofan şi după trecerea lui în Ţara Românească,
în 1686, pentru a tipări Biblia de la Bucureşti (1688).
Mitrofan ajunge conducătorul tipografiei mitropolitane din
Bucureşti, însă în 1691 se mută la Buzău ca episcop şi această
funcţie este preluată de Antim Ivireanul, care imprimă, în
acelaşi an, o carte parenetică.
Aici, la Mitropolia din Bucureşti, se pare că Antim a fost inclus
în cinul monahal, recunoscându-i mai târziu, în pomelnicul său
personal, pe ieromonahul Macarie şi pe mitropolitul Teodosie
ca părinţi duhovniceşti şi protectori ai săi.
Mitropolitul Teodosie va lăsa prin testament ca să îi urmeze în
scaun Antim – care între timp a ajuns egumen al Mănăstirii
Snagov şi apoi, în 1705, episcop al Râmnicului –‚ ceea ce se
întâmplă în 1708, fiind hirotesit în această demnitate de
mitropolit, în Duminica Ortodoxiei, în mod providenţial,
pentru că s-a şi dovedit a fi un mare apărător al Ortodoxiei.
Până în 1716, când are loc martiriul său, Antim desfăşoară o
activitate cu adevărat prodigioasă, pe multiple planuri, ca
arhipăstor al Bisericii, ca tipograf, ca protector al Eclesiei
româneşti şi al fraţilor din Ardeal, dar şi al Ortodoxiei
ecumenice, ca traducător al cărţilor de cult, scriitor şi orator
bisericesc, ctitor al unei Mănăstiri, etc.
Darurile şi înzestrările sale naturale, sensibilitatea artistică
deosebită, înclinaţiile intelectuale, setea de erudiţie, apetenţa
pentru o cugetare profundă, abnegaţia şi răbdarea,
coroborate cu ignorarea suferinţei personale, au făcut din el
„cel mai de seamă dintre mitropoliţii munteni”[1].
Antim Ivireanul ne-a copleşit prin vastitatea preocupărilor sale
artistice, prin personalitatea sa extraordinar de prolifică.
Către Antim privim precum el privea într-un excepţional
tablou al mării zbuciumate de valuri: pornind de la un plan
îndepărtat, de la un portret care ni-l înfăţişează în cadrul
specific al epocii sale, cu locul său în peisajul vieţii religioase,
sociale şi politice a ţării, focalizându-ne apoi privirea asupra
profilului său spiritual, asupra interiorului său duhovnicesc
plin de lumină, de dragoste pentru Dumnezeu şi pentru tot ce
este frumos pe lume, de condescendenţă faţă de cei mai puţin
înzestraţi sau faţă de cei marginalizaţi de societate.
PUBLICAT ÎN: LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
LITERATURĂ ROMÂNĂ VECHE
RECENZII
ON AT 5:35 PM SCRIETI UN COMENTARIU TAGS: ANTIM IVIREANUL - PERSONALITATE COMPLEXĂ A LITERATURII ROMÂNE, CONCLUZIILE TEZEI DOCTORALE A DR. GIANINA MARIA CRISTINA PICIORUŞ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, LITERATURĂ ROMÂNĂ VECHE, PSA. GIANINA PICIORUŞ, RECENZII, SFÂNTUL ANTIM IVIREANUL, TEOLOGIE PENTRU AZI
Sf. Isidor de Sevilla şi derivarea literaturii din Teologie
Curtius oferă exemplul Sfântului Isidor de Sevilla şi scoate în
evidenţă aportul său la dezvoltarea literaturii europene
medievale (a se vedea: Ernst Robert Curtius, Literatura
europeană şi Evul Mediu latin, Ed. Univers, Bucureşti, 1970).
El afirmă următoarele : De o importanţă deosebită pentru
teoria literară au ajuns scrierile lui Isidor de Sevilla, cu
precădere Etimologiile (Etymologiae) sale. Acestea constituie
o enciclopedie care conţine şi o scurtă istorie universală. /
Prin această recapitulare a istoriei universale, el continuă
istoriografia literară cronicărească a Fericitului Ieronim. [Se
observă apetenţa Sfinţilor Părinţi pentru scrisul mult,
enciclopedic, ca şi pentru ştiinţa istoriei, foarte importantă
pentru ei - n.n.]
Etimologiile conţin in nuce istoria literaturii universale, dacă
se combină notiţele sale cronografice cu alte materii
adiacente, tratate în diferite capitole ale enciclopediei sale. /
Rezultă primele sinteze de teoria şi istoria literaturii, care au
inspirat Evul Mediu apusean.
Istoria literaturii şi poetica Sfântului Isidor se pot rezuma
astfel: istoria lumii parcurge [ca şi la Fer. Augustin, spune
autorul, dar, de fapt, ca la toţi Sfinţii Părinţi - n.n.] şase ere
[veacuri, zicem noi în Ortodoxie] universale: 1. de la Sf. Adam
la Sf. Noe; 2. de la Sf. Noe la Sf. Avraam; 3. de la Sf. Avraam
la Sf. David; 4. de la Sf. David până la captivitatea babilonică;
5. de la captivitatea babilonică până la Întrupare; 6. de la
Întrupare până la sfârşitul lumii. [În alte părţi sunt şapte
veacuri, nu şase, de la Hristos şi până la sfârşitul lumii fiind al
şaptelea, după care urmează veacul al optulea şi veşnic.]
Grecia apare abia în al treilea veac şi primeşte legi de la
Phoroneus şi cunoştinţa agriculturii. / Scrierea a fost
inventată de evrei şi a fost transmisă de Kadmos grecilor şi de
Carmentis italicilor. / Homer a trăit în timpul lui Saul. / Ca
eveniment istorico-literar este menţionată, în veacul al
patrulea, apariţia lui Tales [din Milet] şi a filosofiei sale. / În
veacul al cincilea au loc redactările Cărţii Iuditei, a Esterei, a
Macabeilor, a lui Isus Sirah, redactarea Septuagintei, cât şi a
tragediilor lui Sofocle şi Euripide şi a filosofiei lui Platon,
Demostene şi Aristotel. Acum se produce şi începutul retoricii
la Roma.
Metrul cel mai vechi şi mai nobil este hexametrul (metrum
heroicum). Primul care s-a folosit de el a fost Sfântul Moise
(Deut. 32), mult înaintea lui Phereoydes şi a lui Homer. / Cele
dintâi imnuri spre slava lui Dumnezeu le-a scris Sf. David.
Primul epitalam îi aparţine Sf. Solomon, de la care genul a fost
preluat de păgâni. / După Fer. Ieronim, cântecele Sfântului
Solomon sunt alcătuite din hexametri şi pentametri. /Sfântul
Isaia a scris mai întâi într-un chip care se numeşte astăzi
retoric, iar grecii s-au inspirat în elaborarea cântecului de jale
(threnos) de la Sfântul Ieremia, primul autor grec fiind – mult
mai târziu – Simonide.
Chitara a fost inventată de către Tubal, iar grecii au atribuit-o
lui Apolo. Astronomia a descoperit-o mai întâi Sfântul Avraam
şi grecii păgâni au pus-o pe seama lui Atlas, care e un
personaj mitologic. / Limba ebraică este mama tuturor
celorlalte limbi. Primul istoriograf din lume a fost Sfântul
Moise, de la care s-a inspirat Dares la păgâni şi după acela
Herodot [Herodot e numit, aşadar, pe nedrept părintele
istoriei, pentru că nu este el părintele istoriei, ci Sf. Moise -
n.n.]. (p. 520-522)
Psa. Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CLARIFICĂRI TEORETICE
FIŞE DE LECTURĂ
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 27/12/2007 AT 1:00 PM COMENTARII (1) TAGS: CLARIFICĂRI TEORETICE, FIŞE DE LECTURĂ, ISTORIE UNIVERSALĂ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, PSA. GIANINA PICIORUŞ, SF. ISIDOR DE SEVILLA ŞI DERIVAREA LITERATURII DIN TEOLOGIE, TEOLOGIE PENTRU AZI
Eminescu şi idealul feminin
Site memorial Mihai Eminescu
Eminescu este un poet care şi-a pus nădejdea în forţa
mântuitoare a iubirii. Deznădejdea care l-a luat în stăpânire,
când i s-au ruinat speranţele de împlinire a visului de iubire pe
acest pământ şi de întânire a femeii ideale, s-a transformat
într-un fluviu de sentimente dureroase, un adevărat tăvălug de
suferinţă, de o mare putere spirituală însă, care l-a rupt
treptat de fantezie, l-a spălat şi l-a curăţit atât de iluzia iubirii
împlinite la modul absolut pe pământ, cât şi de iluzia artei.
În poezia sa, exprimarea acestei deznădejdi a pierderii iubirii,
capătă vii tonalităţi de smerenie şi pocăinţă. Versurile au
evidente sonorităţi psalmodice, iar retorica şi recuzita
termonologică aparţin fără de niciun dubiu palierului omiletic
şi filocalic ortodox.
Rugăciunile ortodoxe, ca şi omiliile bizantine şi cărţile de cult
ale Bisericii au fost, chiar şi într-un mod paradoxal, modele
pentru primii poeţi români, şi mă refer inclusiv la cei denumiţi
neo-anacreontici – mai pe larg vom discuta altădată.
Ecourile ortodoxe şi filocalic-isihaste nu sunt necunoscute sau
străine, cu atât mai mult, de poezia lui Eminescu, mai ales
când acesta ajunge la tensiuni interioare aproape
insuportabile şi lasă ca durerea lui să curgă fulminat în
versuri. Astfel de versuri au un temperament ortodox al
sufletului deznădăjduit de lume şi de nimicnicia omenească
foarte bine conturat şi care nu poate fi confundat cu
pesimismul şi mizantropia schopenhaueriane, întrucât pecetea
ortodoxă este simplu de recunoscut atât în plan spiritual-
afectiv, cât şi în planul stilistic şi imagistico-muzical al
poemelor.
Îmi amintesc că la o conferinţă despre Eminescu, la Palatul
Patriarhal, acum câţiva ani, Fericitul Constantin Galeriu a
spus că Eminescu nu iubea atât femeia, cât mai degrabă iubea
iubirea.
Idealul său de femeie era o icoană de femeie, o icoană de
lumină (Singurătate), femeie între stele şi stea între femei
(Din valurile vremii…), care să se apropie cât mai mult, prin
bunătate şi frumuseţe interioară, de arhetipul fminin, pe care
Dumnezeu l-a arătat în Preacurata Sa Maică. El a aşteptat să
întâlnească în viaţă femeia pe care mie / Dumnezeu Sântul o-a
destinat (Din lyra spartă…).
În schimb, a cunoscut că: Azi adeseori femeia, ca şi lumea, e o
şcoală, / Unde-nveţi numai durere, înjosire şi spoială
(Scrisoarea II). Neaflarea acestui ideal în lume l-a făcut
profund nefericit, a declanşat în el, cum spuneam, o revărsare
sentimentală zdrobitoare, care are în versuri inconfundabile
tonalităţi psalmodice şi religioase.
În momentele de rememorare postumă (a clipelor în care a
iubit şi era iubit), iubita este chemată să răsară din valurile
vremii, de unde a fost înghiţită de marea acestei lumi viclene
şi înşelătoare: Din valurile vremii, iubita mea, răsai… // Cum
oare din noianul de neguri să te rump, / Să te ridic la pieptu-
mi, iubite înger scump… (Din valurile vremii…).
În Sonete există numeroase aluzii la textele fundamentale ale
Ortodoxiei. Un Sonet începe astfel cu următoarele versuri:
Când însuşi glasul gândurilor tace, / Mă-ngână cântul unei
dulci evlavii. Şi continuă: Atunci te chem; chemarea-mi
asculta-vei? / Din neguri reci plutind te vei desface?
Chemarea iubitei din neguri şi din valuri seamănă foarte mult
cu o implorare a scoaterii ei din Iad. Căci atunci când mori în
inima cuiva care te iubeşte cu adevărat, nu mai ai loc decât în
Iad. Într-o variantă a poemului Din valurile vremii, poetul îşi
arată dorinţa de a o mântui: O, nu fugi, iubito, plutind astfel
înnot / Răpită de nimicul vieţii şi de tot / Ca frunzele când
toamna, pe lume-şi mână vântu-i… / Din valurile vremii mă
lasă să te mântui. (Cf. M. Eminescu, Opere, III, ed. critică de
Perpessicius, Ed. Fundaţia Regele MihaiI, Bucureşti, 1944, p.
220).
Referinţa din sonet la glasul gândurilor care tace, la tăcerea
gândurilor sau a minţii, nu ne poate conduce decât la o
singură concluzie: poetul cunoştea textele isihaste şi filocalice,
însă nu ştiu dacă se şi ruga cu rugăciunea inimii. Ceea ce nu e
imposibil. Deşi folosite într-un context care nu e religios,
asemenea aluzii ne certifică influenţa covârşitoare pe care au
avut-o asupra lui scrierile ortodoxe, şi care iese la suprafaţă
din sufletul lui, în momentele de maximă tensiune, de mare
încordare spirituală.
Imaginea angelică a iubitei confirmă şi ea un recurs la
Ortodoxie, la felul în care este percepută femeia în Biserica
noastră, la cum trebuie să fie desăvârşirea ei: femeia curată şi
sfântă, urmând modelul Maicii Domnului şi al Sfintelor. De
aceea, ea este purtătoare de pace şi aducătoare de linişte în
suflet: Puterea nopţii blând însenina-vei / Cu ochii mari şi
purtători de pace? / Răsai din umbra vremilor încoace, / Ca să
te văd venind – ca-n vis, aşa vii ! Iar într-un alt Sonet: Tu nici
nu ştii a ta apropiere / Cum inima-mi de-adânc o linişteşte, /
Ca răsărirea stelei în tăcere.
Imaginea femeii-stea apare şi în Luceafărul: O, vin’, în părul
tău bălai / S-anin cununi de stele, / Pe-a mele ceruri să răsai /
Mai mândră decât ele.
Iubirea este visul de lumină (Atât de fragedă), momentul
întâlnirii e ceasul sfânt în care ne-ntâlnirăm (Sonetul “Sunt ani
la mijloc….”), iar poetul speră cu disperare că iubirea îi va
sfinţi pe amândoi: Ş-o să-mi răsai ca o icoană / A pururi
Verginei Marii, / Pe fruntea ta purtând coroană – / Unde te
duci? Când o să vii ? (Atât de fragedă…)
Imaginea iubirii sfinţite prin statornicie apare în mai multe
locuri în creaţia sa, ca de exemplu în poemul Pe lângă plopii
fără soţ : Tu trebuia să te cuprinzi / De acel farmec sfânt, / Şi
noaptea candelă s-aprinzi / Iubirii pe pământ.
Regretul sfâşietor al lui Eminescu este Că nu mai vrei să te
arăţi / Lumină de-ndeparte, / Cu ochii tăi întunecaţi /
Renăscători din moarte! (…) // Prea mult un înger mi-ai
părut / Şi prea puţin femeie, / Ca fericirea ce-am avut / Să fi
putut să steie. (…) // Şi poate nici nu este loc / Pe-o lume de
mizerii / Pentr-un atât de sfânt noroc / Străbătător durerii! (S-
a dus amorul…).
Suferinţa poetului era cu atât mai insuportabilă, cu cât simţea
în conştiinţa şi în inima sa că iubirea e veşnică, că nu este un
sentiment perisabil, că ea nu se poate stinge, aşa după cum şi
persoana iubită este destinată veşniciei. Gândul extincţiei
însemna o profundă măcinare şi erodare interioară, întrucât
era un non-sens pentru el.
Semnificative sunt versurile poemului Când amintirile…, din
care răzbate logica imbatabilă a poetului: dacă universul
(creat de Dumnezeu din iubire) rămâne mereu acelaşi, plin de
aceeaşi splendoare, de ce nu poate să rămână şi minunea
iubirii nealterată? Cum ar putea cosmosul să fie mai
“neperisabil” decât iubirea, când din iubire a fost creat?
Răspunsul nu poate fi decât acela că lipsa iubirii e o aberaţie,
o lipsă de sens, o nebunie care nu poate fi acceptată de un om
cu mintea întreagă.
Poetul dorea ca şi iubirea sa să fi fost la fel de statornică şi de
neclintită, ca şi frumuseţea şi neclintirea cosmică, pe care o
contempla întotdeauna: Deasupra casei tale ies / Şi azi
aceleaşi stele, / Ce-au luminat atât de des / Înduioşării mele. //
Putut-au oare atâta dor / În nopate să se stângă, / Când
valurile de izvor / N-au încetat să plângă, // Când luna trece
prin stejari / Urmând mereu în cale-şi, / Când ochii tăi, tot încă
mari, / Se uită dulci şi galeşi?
Eminescu insistă destul de mult, după cum s-a putut observa
şi din exemplele noastre, pe imaginea şi conceptul de răsărire
şi de renaştere a iubitei din neguri şi din valuri . Aceşti
termeni sunt foarte familiari oricărei conştiinţe ortodoxe, în
faţa căreia ei denumesc “întreitele valuri” ale patimilor care
năvălesc peste oameni şi “marea ce amară” a vieţii acesteia şi
a lumii care trăieşte în păcate. În timp ce noianul de neguri
are şi el o semnificaţie similară, find o referire la scufundarea
“ei” în adâncul uitării şi al piericiunii, care este Iadul şi în care
poetul nu suportă să o ştie.
Verbele a răsări şi a renaşte au conotaţii anastasice,
redemptorii, cu atât mai mult cu cât sunt aşezate în acelaşi
context cu marea învolburată şi aspră (Mai am un singur dor)
a lumii acesteia şi cu noianul de neguri din care trebuie să
iasă, să se înalţe, înviind, iubita sa: Din noaptea vecinicei
uitări / În care toate curg, /A vieţii noastre desmierdări / Şi
raze din amurg, // De unde nu mai străbătu /Nimic din ce-au
apus – / Aş vrea odată-n viaţă tu / Să te înalţi în sus. (Din
noaptea)
Iubirea este cea care vrea să îl învieze, să-l renască, înălţându-
l din mormânt şi din Iad pe cel iubit, să-l ridice deasupra
neputinţelor şi a defectelor proprii, să-l aşeze în lumina care
desăvârşeşte, în icoana Împărăţiei Cerurilor, unde nu mai
poate fi atins de durere sau de stricăciune.
Eminescu ajunge în cele din urmă la constatarea experiată a
faptului că persoana umană este o realitate veşnică, care
devine veşnică prin naşterea sa în această lume, şi că iubirea
se perpetuează dincolo de prezenţa ei şi de contactul fizic, iar
îndepărtarea şi înstrăinarea de fiinţa iubită provoacă o
suferinţă cruntă, o durere insuportabilă: icoana stelei ce-a
murit / Încet pe cer se suie: / Era pe când nu s-a zărit, / Azi o
vedem şi nu e. // Tot astfel când al nostru dor / Pieri în noapte-
adâncă, / Lumina stinsului amor / Ne urmăreşte încă. (La
steaua)
Simbolistica ortodoxă, pe temeiuri evanghelice, care
aseamănă pe Sfinţi cu stelele, pentru că ei sunt aştrii care
luminează în Împărăţia cea de sus, este şi temeiul şi motivaţia
pentru care Eminescu foloseşte verbul a răsări cu conotaţii
pascale, precum şi comparaţii iconografice şi iluminatorii /
fotianice. O dovadă în plus este şi poemul-rugăciune către
Preacurata Stăpână, Răsai asupra mea… :
Răsai asupra mea, lumină lină,
Ca-n visul meu ceresc d-odonioară;
O, Maică Sfântă, pururea Fecioară,
În noaptea gândurilor mele vină.
Speranţa mea tu n-o lăsa să moară
Deşi al meu e un noian de vină;
Privirea ta de milă caldă, plină,
Îndurătoare-asupra mea coboară.
Străin de toţi, pierdut în suferinţa
Adâncă a nimicniciei mele,
Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie.
Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa
Şi reapari din cerul tău de stele:
Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!
Eminescu nu crede, prin urmare, în puterea gestului orfic sau
dantesc de a te coborî tu, om simplu, în Iad, ci crede ortodox
în puterea rugăciunii şi a iubirii care imploră pe Dumnezeu şi
pe Preacurata Sa Maică, să dăruiască mântuirea, înălţarea din
adâncul Iadului.
Concluzia este că Eminescu a utilizat poetic de mărturia
dogmatică a Bisericii Ortodoxe, ilustrând prin viaţa şi
experienţa sa, adevărurile pe care învăţătura ortodoxă le
propovăduieşte despre fiinţa umană şi rostul ei în lume.
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: EMINESCU ŞI ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 06/10/2007 AT 11:24 AM COMENTARII (4) TAGS: CUPLUL ROMANTIC, DORINŢA MÂNTUIRII PRIN IUBIRE, EMINESCU ŞI ORTODOXIA, IDEALUL FEMININ, IUBIREA ÎN OPERA LUI EMINESCU, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, MAICA DOMNULUI CA PROTOTIP AL FEMINITĂŢII, MIHAIL EMINESCU, PSA. GIANINA PICIORUŞ, SUFERINŢA LUI EMINESCU, TEOLOGIE PENTRU AZI
Iarna duhovnicească [II]
Prima parte a articolului – aici.
Deşi Eminescu este cunoscut mai mult ca poet al naturii
văratice, iarna ocupă un loc deosebit în lirica sa, dar nu s-a
vorbit prea des despre acest fapt. Noi însă am mai adus în
discuţie acest aspect în articolul despre Dubla „ereditate” a
lui Eminescu.
Prezenţa anotimpului hibernal, cu pelerina sa de fenomene
negative, ostile, este, ca şi în literatura noastră veche
religioasă, o constantă pur simbolică a liricii eminesciene.
Eminescu parafrazează din cărţile Bisericii chiar şi nelipsita
antiteză iarnă – primăvară/vară. Şi tot din volumele vechi
găsite de el în casa părintească sau în bibliotecile Mănăstirilor
– tomurile groase şi roase de molii de care aminteşte
adesea[1] – iarna are semnificaţie duhovnicească, fiind un
simbol al tulburării sufleteşti, al nefericirii, al viscolirii de
- Dar cine poate să explice această tristă poveste?
Bacovia este poetul care ne oferă panoplia completă a
suferinţelor provocate de lipsa iubirii şi a comuniunii într-o
societate modernă secularizată. De aceea, lecturaţi-l cu
atenţie!
Antiteza, de inspiraţie biblică, iarnă – primăvară, pe care
poeţii noştri au împrumutat-o din cărţile ortodoxe, am regăsit-
o şi la Blaga (Să laşi în urmă o iarnă cu viscole, / cu tenebre şi
suferinţi, e uşor, / o, cât de uşor, când în martie / auzi, prin
frunze uscate, mari osteneli, / un cărăbuş de aur / făcându-şi
drum în lumină. – „Convalescenţă”), dar şi la alţi scriitori.
Considerăm însă că ilustrările noastre din literatura română
sunt suficiente, pentru moment.
Drd. Picioruş Gianina Maria-Cristina
[1] „În volumul ros de molii / Cauţi noaptea adevăr” („Pajul
Cupidon…”); „Gândirea mea în vremi trecute-noată, / Deschid
volume mari şi vechi tipicuri” (o versiune a unui „Sonet”, cf.
Mihai Eminescu, Opere alese I, EPL, 1964, p. 324).
PUBLICAT ÎN: EMINESCU ŞI ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
LITERATURĂ ROMÂNĂ VECHE
ON 29/09/2007 AT 3:14 PM SCRIETI UN COMENTARIU TAGS: EMINESCU ŞI ORTODOXIA, GEORGE BACOVIA, IARNA DUHOVNICEASCĂ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, LITERATURĂ ROMÂNĂ VECHE, MIHAIL EMINESCU, PSA. GIANINA PICIORUŞ, TEOLOGIE PENTRU AZI, TRADIŢII LITERARE
Iarna duhovnicească [I]
În tradiţia noastră ortodoxă, iarna este foarte des asociată, în
cărţile noastre, cu un anotimp duhovnicesc al nerodirii
sufletului şi al viscolirii lui de patimi. Acest sezon spiritual
neprielnic poate fi pus în legătură fie cu traiectoria individuală
a vieţii, fie cu destinul unui neam întreg sau al umanităţii.
Pentru că adesea este ignorată aproape cu desăvârşire
descendenţa unor mari teme şi motive ale literaturii culte, din
literatura religioasă, ne propunem să urmărim, pe parcursul
mai multor articole (demers pe care l-am iniţiat deja), felul în
care literatura română cultă s-a dezvoltat în dependenţă de
mentalitatea şi de tradiţia ortodoxă, cu tot nihilismul de
suprafaţă pe care îl manifestă unele producţii literare şi cu tot
cortegiul de declaraţii care par (sau chiar sunt) beligerante la
adresa Ortodoxiei sau a lui Dumnezeu. Acestea vor să excludă
substratul de natură religioasă al frământărilor „literare”,
30-31. (Învăţătură la Duminica întâia a Sfântului Post cel
Mare)
[3] Miron Costin, Opere, vol. I ediţie critică îngrijită de P. P.
Panaitescu, col. Scriitori români, EPL, Bucureşti, 1965, p. 71-
72.
[4] Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv
de Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 196.
PUBLICAT ÎN: EMINESCU ŞI ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
LITERATURĂ ROMÂNĂ VECHE
ON 19/09/2007 AT 8:39 AM COMENTARII (1) TAGS: CORESI, DIMITRIE BOLINTINEANU, EMINESCU ŞI ORTODOXIA, GRIGORE ALEXANDRESCU, IARNA DUHOVNICEASCĂ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, LITERATURĂ ROMÂNĂ VECHE, PSA. GIANINA PICIORUŞ, SFÂNTUL ANTIM IVIREANUL, SFÂNTUL DOSOFTEI, SFÂNTUL VARLAAM, TEOLOGIE PENTRU AZI, TRADIŢII LITERARE, VASILE ALEXANDRI, VASILE CÂRLOVA
Acel Eminescu văzut de Maica Benedicta
Text difuzat la implinirea a un an de la mutarea la
Domnul a maicii Benedicta (academician Zoe
Dumitrescu-Buşulenga), extras din lucrarea “Cultura si
credinta”, tiparita cu binecuvântarea Î. P. S. Pimen,
Arhiepiscop al Sucevei si Radautilor. Republicare
Altermedia cu permisiunea Editurii Arhiepiscopiei
Sucevei si Radautilor
„Nu merge la mormintele Domnilor tăi cu sămânţa desbinării
în inimă, ci precum mergi şi te împărtăşeşti cu sângele
Mântuitorului, astfel împărtăşeşte-ţi sufletul tău cu
reamintirea trecutului; fără patimă şi fără ură între fiii
ON 08/09/2007 AT 12:38 PM SCRIETI UN COMENTARIU TAGS: ACEL EMINESCU VĂZUT DE MAICA BENEDICTA, EMINESCU ŞI ORTODOXIA, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, MAICA BENEDICTA, MIHAIL EMINESCU, TEOLOGIE PENTRU AZI, ZOE DUMITRESCU-BUŞULENGA
Despre nişte „Amintiri din copilărie” sau despre altfel de concluzii
Pentru că ne-a umplut de încântare astăzi domnul Bucurenci,
cu duioasele sale amintiri din copilărie, pe vremea când se
plictisea la şcoală, o să facem o mică analiză legată de
raportul între ce înseamnă învăţarea instituţionalizată şi omul
care trece prin ea fără să o îndrăgească prea mult şi ajunge o
personalitate. Ne-am propus chiar să vorbim despre o mare
personalitate culturală, un mare geniu al literaturii scrise,
deşi nu îi plăcea să citească.
Personalitatea la care mă refer este diaconul (timp de 12 ani)
Ion Creangă. Genialul nostru povestitor era însă echilibrat,
mai echilibrat decât domnul Bucurenci, în ceea ce priveşte
sistemul instituţionalizat de învăţământ. În sensul în care
râdea deopotrivă de felul cum îşi însuşeau cursanţii
Seminarului de la Fălticeni muzica psaltică, dar şi gramatica
limbii române. Bucuros că el era mai ager la minte, aminteşte
cum colegii săi repetau aceleaşi note şi însemne muzicale
până la exasperare, mai precis, “până răguşeau ca măgarii”,
în timp ce la gramatică intonau în acelaşi mod formele
pronominale, cărora el însuşi le făcea urarea: “ducă-se pe
Încă şi mai tragic, Creangă considera gramatica după care
învăţa, ca fiind “cumplit meşteşug de tâmpenie” şi o acuză de
a fi omorât un “flăcău de munte”, Davidică, care “a murit,
sărmanul, înainte de vreme, înecat cu pronumele conjunctive,
peritu-le-ar fi numele să le peară, că au mâncat juvaier de
flăcău!”. (cf. Ion Creangă, Poveşti. Amintiri. Povestiri, Ed.
Eminescu, 1980, p. 198).
Dacă ar fi fost mai obiectiv, în spiritul intelectualist care vrea
să îl caracterizeze, Bucurenci n-ar fi uitat să adauge dacă
Religia a fost singura materie la care profesorul îl irita sau
plictisea la culme, dacă nu cumva mai erau şi altele la care
aţipea. Precum, dacă a mai avut în viaţa sa şi alţi profesori
care au fost “burtoşi”, sau preotul cu pricina era singurul. În
consecinţă, dacă mai identifică, cumva, şi altă materie de
studiu pentru care nu avea “organ” de receptare adecvată –
vorba lui Pleşu – îi sugerăm să ceară grabnic eliminarea ei din
programa şcolară!
Însă n-am adus vorba despre Creangă doar pentru atâta lucru.
Nu, ci vrem să vedem şi modul în care această problemă, a
lipsei de apetenţă pentru erudiţie, este rezolvată tocmai de cei
care susţin necesitatea culturalizării pe scară largă. Mai
precis, cum şi-a explicat exegeza literară naşterea unui
scriitor ca Ion Creangă, dintr-un ţăran care afurisea întruna
nevoia de învăţământ şi părăsirea satului.
G. Călinescu, în binecunoscuta şi mereu indicata la
bibliografie carte Ion Creangă. Viaţa şi opera (noi folosim
ediţia apărută la Ed. “Literatura artistică”, Chişinău, 1989), îi
zugrăveşte povestitorului un portret de mâncău neîntrecut şi
de ţăran afemeiat care “n-avea cultul femeii” (p. 378). Şi nici
pentru carte n-avea cult, după cum vom vedea.
Creangă este, în opinia lui G. Călinescu, unul dintre “spiritele
cele mai fine care fumegă pe o structură ţărănească” şi pe
care, ca spirit fin ce era, “colacii, iar nu fiorul necunoscutului,
îl aduc la biserică” (p. 372). Dar nu numai la Biserică. Ci şi la
şcoală, la Şcoala de cateheţi, unde părintele Isaiia Duhu
“ademenea pe copii la studiul materiilor laice prin zmeură şi
alte lucruri de mâncare cumpărate din banii săi”. Şi prin
urmare, zice tot renumitul critic, pentru Creangă, nu dorul
după învăţătură aduce rezultate plenare, ci: “tratamentul cu
alimente fu plin de roade, el fiind însemnat ca bun la toate
materiile” (p. 374).
Prin urmare, pe Creangă nu-l trăgea inima la învăţătură de
niciun fel, nici către teologie şi nici către materiile laice – care
probabil l-au atras, în schimb, pe filozoful materialist Vasile
Conta, cu care el a fost coleg la acea Şcoală de cateheţi şi
care era fiu de preot. În paranteză fie spus, Şcoala de cateheţi
a fost până la urmă în stare să dea culturii române primul ei
filosof, deşi Noica nu conceda la a-i recunoaşte această
titulatură în adevăratul sens al cuvântului.
Cum se face atunci că Biserica e de vină când învăţătura ei nu
dă rezultatele aşteptate, iar instituţia învăţământului laic nu e
niciodată de vină, în situaţii similare? Nici pentru eşecuri
morale şi intelectuale răsunătoare, pentru care, chiar
personalităţi culturale de marcă o acuză. De ce nu cere nimeni
niciodată desfiinţarea învăţământului de tip laic, pentru
eşecurile sale didactice şi morale? De ce absenteismul,
delicvenţa juvenilă sau numărul mare al celor care renunţă la
şcoală nu ne fac să cerem restricţionarea învăţământului laic
instituţionalizat în societatea noastră, ci dimpotrivă, întărirea
lui ?
Continuăm cu portretul creionat de Călinescu lui Ion Creangă.
În opinia acestuia, şcoala n-a fost în stare să-i deschidă
apetitul pentru niciun fel de studiu. Creangă “n-avea gust,
totuşi, de carte. Deşteptăciunea lui e un produs al naturii şi se
nutreşte din puţin. (…) …nici măcar patima cititului n-o avea”
şi “singura înclinare cărturărească inconştientă îi era numai
bunul simţ de ţăran” (p. 379). “Ca ţăran, el nu va avea
niciodată voluptatea cărturărească, pasiunea erudită. (…)
Creangă e tipul opus învăţatului, este omul de bun-simţ…” (p.
386). “Creangă nu învăţa nimic fără scop [material]” (p. 390).
Prin urmare, acesta este caracterul lui Ion Creangă, în viziune
călinesciană, tipic ţărănesc, unde cuvântul ţărănesc se
înţelege eufemistic, cu trimitere la lipsa de orice apetenţă
pentru educaţie, cultură şi erudiţie. Dar tot ţărănia lui îl face
şi scriitor genial, în aprecierea unanimă a exegeţilor, deşi ea
implică eludarea unei căi formative culte.
Aşa explică renumitul critic imprecaţiile şi blestemele
povestitorului la adresa învăţământului. Nu intrăm acum în
polemică pe acest subiect. Problema noastră se iveşte acolo
unde Creangă ia în derâdere lucruri şi oameni care au
legătură cu Biserica. În aceste cazuri, Călinescu e lovit pe loc
de amnezie, uită definitiv că autorul povestirilor era cam ţăran
incult, după propriile-i constatări, şi subliniază faptele în semn
de jubilaţie împotriva Bisericii.
Călinescu lasă deoparte tot ce a afirmat sentenţios el însuşi,
uită caracterul lui Creangă, e fericit ori de câte ori găseşte
ceva de incriminat la adresa Bisericii şi concluzionează solemn
că decizia de caterisire a lui a fost din cauză că “geniul este
prin definiţie admirabil şi incomod” (p. 579).
Să recapitulăm: când lui Creangă nu-i place cartea şi
învăţătura, Călinescu îl califică drept ţăran, lipsit de apetenţă
pentru cultură şi care nu e în stare să guste plăcerea erudiţiei.
Când aceluiaşi Creangă îi e greu să înveţe psalmodia sau nu-i
plac regulile morale din Biserică şi reglementările cu privire la
comportamentul clericilor, atunci, pentru Călinescu, este
genial. O atitudine perfect onestă, obiectivă şi ştiinţifică, nu-i
aşa?
Poate că şi domnul Bucurenci încearcă să fie incomod pentru
că e un fel de…genial. Nu ar fi singurul. Mai este şi domnul
Ciutacu genial, şi cred că ar mai putea fi vreo zece mii de
români în această situaţie, dacă nu toţi sunt geniali şi niciunul
negenial.
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CLARIFICĂRI TEORETICE
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
OPINII
ON 27/08/2007 AT 4:59 PM COMENTARII (1) TAGS: CLARIFICĂRI TEORETICE, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, OPINII, PSA. GIANINA PICIORUŞ, TEOLOGIE PENTRU AZI
ON 04/08/2007 AT 8:58 PM COMENTARII (7) TAGS: CLARIFICĂRI TEORETICE, CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, CONSTANTIN NOICA, CREŞTINISMUL CARE NAŞTE SAU NU NAŞTE FILOZOFIA, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, ORTODOXIA CARE NAŞTE SAU NU NAŞTE FILOZOFIA, PAGINI DESPRE SUFLETUL ROMÂNESC, PARADOXURI FILOZOFICE ŞI NON-SENS FILOZOFIC, POLEMICĂ, PSA. GIANINA PICIORUŞ, RELIGIE ŞI FILOZOFIE, TEOLOGIE PENTRU AZI
Tudor Arghezi şi dorinţa de revelare a lui Dumnezeu
poezie, un spaţiu propriu în care să recupereze perenitatea
valorilor spirituale ale satului românesc, în timp ce oraşul li se
pare monstruos şi ucigător de suflete, sau îşi ţipă durerea
lipsei de sens a vieţii şi a lumii în care trăiesc.
Este esenţial să spunem că lipsesc din poezia românească
două coordonate fundamentale ale liricii moderne (simboliste
şi expresioniste) apusene şi anume:
tentaţia evazionismului şi a exotismului (ilustrată masiv prin toposul mării, al porturilor, al călătoriilor, al trenurilor, al pânzelor şi vapoarelor). Şi trebuie să facem aici precizarea că evazionismul şi exotismul nu sunt o descoperire a lui Baudelaire sau a simbolismului, ci o stare de spirit care urmează veacului iluminist, în care s-a pus accent pe (re)descoperirea teritoriilor păgâne, pe exotismul oriental (musulman şi persan) şi pe cel emanat de spaţiile virginale americane, proaspăt descoperite de Columb. Pornind de aici, după ce Renaşterea redescoperise păgânismul în filosofia şi arta Antichităţii, Iluminismul a elaborat, prin Spinoza, Voltaire, Rousseau şi Darwin, un război concertat, pe toate planurile, împotriva creştinismului.
spaima de infinitul cosmic, fundamentală în Apus, pe care a subliniat-o cu putere Blaise Pascal. (Iar catedralele catolice, care îţi dau un sentiment „strivitor” prin grandoarea proiectării lor, nu sunt decât o icoană a felului în care apusenii privesc spre cosmos, care li se pare „strivitor” prin infinitul său). La noi – şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga a observat foarte bine –, nu există o asemenea spaimă la niciun poet. Prin urmare, aşa-zisele coordonate pascaliene ale poeziei lui Arghezi, spre exemplu, pur şi simplu nu există.
Sentimentele fundamentale prezente în lirica românească sunt
altele, cu totul altele, decât în cea apuseană, deşi veşmântul
poetic poate părea asemănător: modernist, simbolist,
expresionist, avangardist – de aici şi dificultatea enormă cu
care exegeza reuşeşte să-i integreze pe poeţii români într-un
curent sau altul!
Neliniştile esenţiale ale poeţilor noştri sunt, în schimb,
următoarele:
frica de moarte, de Iad sau de Judecată;
nemulţumirea şi durerea foarte profundă pentru faptul că Dumnezeu nu S-a revelat în viaţa lor şi în lumea contemporană lor, că nu au avut o relaţie cu Dumnezeul cel Viu. Eminescu, Blaga, Arghezi – şi chiar Fundoianu, care era evreu – spun pe şleau lucrul acesta, îl strigă cu tărie, chiar unii dintre ei Îl mai acuză pe Dumnezeu, că nu vrea să Se mai descopere oamenilor ca în trecut. Este însă demn de reţinut că nu erau indiferenţi faţă de dorul abisal al sufletului de a-L vedea şi a fi cu Dumnezeu.
Cu totul dimpotrivă, ceea ce constituie o caracteristică
esenţială a poeziei noastre este coborârea cu mintea în Iad,
fenomen ascetic şi mistic căruia, dacă în proză nu avem un
Dostoievski şi un roman al subteranelor, în schimb îi receptăm
prezenţa în poezie cu o foarte mare acuitate (o trăsătură
esenţială a liricii româneşti), cu precădere în lirica lui Bacovia
şi a lui Blaga. Gândirea la moarte şi cugetarea la Iad sunt
coordonatele esenţiale ale filosofiei ortodoxe, de la Sfântul
Vasile cel Mare care, în sec. III-IV, enunţa că adevărata
filosofie este cugetarea la moarte şi până la Sfântul Siluan
Athonitul (sec. XIX-XX), al cărui celebru dicton este: Ţine-ţi
mintea ta în iad şi nu deznădăjdui!.
Poezia unor oameni ca Bacovia şi Blaga – într-o bună măsură
şi a lui Arghezi – nu este decât strigătul fiinţei încarcerate în
iadul egoist al nefericirii proprii, unde ei stau ca într-un chit şi
sunt disecaţi interior de o suferinţă cutremurătoare. Din
punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe, problema este dacă ei
au mutat mărturisirea poetică sub epitrahil sau nu sau dacă
măcar s-au pocăit înainte de moarte, pentru că mila şi iertarea
lui Dumnezeu covârşesc toată mintea.
Dacă eliminăm fiorul religios şi poezia neliniştilor spirituale
din lirica marilor noştri poeţi, trebuie să reevaluăm însăşi
considerarea lor ca mari poeţi. Încercaţi să păstraţi din Blaga
numai poezia vitalistă, dionisiacă şi veţi observa cu uşurinţă
că Blaga nu mai e Blaga! Cele mai frumoase şi mai
impresionante metafore şi imagini poetice din opera lui sunt
cele inspirate de gândul morţii sau de neliniştea conştiinţei.
Poezia ţine locul pogorârii la Iad a conştiinţei sau ceea ce
[7] Valeriu Anania, Rotonda plopilor aprinşi, ediţia a II-a, Ed.
Florile dalbe, Bucureşti, 1995, p. 65-66.
[8] Cf. Idem, p. 12.
[9] Cf. Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, Ed. Eminescu,
Bucureşti, 1979, p. 19.
[10] Tudor Arghezi, Versuri, vol. I şi II, prefaţă de Ion Caraion,
Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980.
[11] Eugen Negrici, Iluziile literaturii române, Ed. Cartea
românească, Bucureşti, 2008, p. 164-165.
Psa. Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 26/07/2007 AT 5:11 PM COMENTARII (2) TAGS: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, DORINŢA REVELĂRII LUI DUMNEZEU ÎN POEZIA MODERNĂ, INFERNUL ÎN POEZIA MODERNĂ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, PSA. GIANINA PICIORUŞ, STUDII DE LITERATURĂ, TEOLOGIE PENTRU AZI, TUDOR ARGHEZI
cutremurătoare despre trăirea personală a infernului, despre zbaterea în focul gheenei
(mai înainte de gheenă).
Acest fel de pulsiune lirică am trăit-o şi am practicat-o şi eu când scriam poezii.
Până la un punct, ea poate să ţină locul pocăinţei creştine, coborârii în infernul patimilor
proprii prin smerenie, iar dacă poetul sau artistul este sincer cu sine însuşi, va recunoaşte,
că acest infern pe care îl exteriorizează artistic îi aparţine dimensiunii sale interioare şi îl
caracterizează şi va apuca drumul pocăinţei adevărate şi al vieţii duhovniceşti.
De multe ori însă, din nefericire, poeţii rămân mai departe să se lupte cu dorul
sufletului pentru pocăinţă şi pentru adăparea sa cu adevărul dumnezeiesc, o luptă surdă
dusă din mândrie împotriva propriei fericiri şi mântuiri.
Despre unii ştim că au suferit mult şi s-au pocăit, ca despre Eminescu, spre
exemplu (cel puţin aşa susţinea Maica Benedicta – adică Zoe Dumitrescu-Buşulenga),
despre alţii însă, nu ştim care a fost starea lor înainte de moarte.
În orice caz, dacă Nicolae Manolescu era de părere că Bacovia este singurul
nostru poet care a coborât în infern, convingerea noastră este că lista unor astfel de poeţi
este cu mult mai mare, mai ales în spaţiul nostru ortodox, şi că ea îl cuprinde, fără nici un
echivoc, şi pe Blaga.
Poetul care se vroia făptură de lumină, în primul volum, întruparea luminii, uneori
un fel de Lucifer cu ambiţii sadice, alteori încremenind într-o stare de tăcere (prin care
poetul se retrăgea parcă de spaima îndrăznelii prea mari, se refugia într-o nemişcare
mută), acest poet obosit de fluxul şi refluxul patimilor, se retrage pentru a picta expresia
sufletului său răvăşit, îndurerat de multa degringoladă a sentimentelor.
Acum, el nu mai este în poezie o făptură de lumină, ci o extensie sufletească ca o
plagă, a acelei laturi a sufletului său care îi arată un coşmar interior fără ieşire, un tablou
al iadului din sine care îl biciuieşte cu imaginile unei prăbuşiri din cer în infern şi ale
descompunerii interioare.
Ce altceva sunt imaginile şi viziunile subterane obsesive, ale îngerilor şi apelor
putrezind, ale unei lumi pe care a părăsit-o Dumnezeu şi în care El nu vrea să Se mai
arate, care moare murind şi se descompune văzând cu ochii, fără să se dizolve în neant?
Ele nu sunt decât o descriere sumbră a presimţirii Iadului veşnic, o transformare
în coşmar a acelor văpăi şi flăcări ale Iadului pe care anterior le crezuse frumoase şi
luminoase – într-un mod foarte asemănător cu versurile din muzica Rock de astăzi – în
poemul „Lumina raiului” din primul volum.
Posibilitatea damnării veşnice, resimţirea ei conştientă, îl face să vizualizeze o
asemenea stare.
Volumele „În marea trecere” şi „Lauda somnului” sunt, prin chiar titlurile lor, o
aluzie directă la moarte, la obsesia morţii care îl măcina, după ce, în volumul anterior,
mărturisise la un moment dat că „o neînţeleasă teamă / de moarte mă pătrunde” („Flori de
mac”).
În chiar prima poezie din volumul „În marea trecere”, Blaga ne avertizează asupra
faptului că, cuvintele sale sunt o tăcere-nafară, că ele nu mai exprimă decât un sine mut
de durere, înfricoşat, tabloul unui spaţiu interior claustrat şi terorizat, ca şi cel al lui
Bacovia, dacă nu mai mult. Cuvintele, ne spune Blaga, „sunt lacrimile celor care ar fi voit
/ aşa de mult să plângă şi n-au putut”, iar ipostaza poetului este a celui care trăieşte şi
umblă printre oameni „mut” şi „cu ochii închişi” („Către cititori”), privind numai spre
înăuntru.
Nemaiavând lacrimi de pocăinţă, cuvintele, ele devin lacrimi, dar „amare”. Ele
sunt o constatare şi o consternare în faţa unei stări sufleteşti care este o rană vie: „Între
răsăritul de soare şi-apusul de soare / sunt numai tină şi rană” („Psalm”).
Acum apare în poezia sa nevoia de a fi trăit extazul duhovnicesc, nevoia de
revelaţie dumnezeiască. Se simte gol şi fără sens: „Iată, stelele intră în lume / deodată cu
întrebătoarele mele tristeţi. /Iată, e noapte fără ferestre-n afară” („Psalm”). Sufletul său
este o noapte fără fereste-n afară, fără ferestre către Lumina dumnezeiască, pe care
doreşte să o vadă fără însă a împlini şi cuvintele Luminii, deşi le cunoştea, căci era fiu de
preot şi urmase Seminarul Teologic mai înainte de a face Facultatea de Filozofie la
Viena. De lipsa Luminii dumnezeieşti în viaţa sa Îl acuză tot pe Dumnezeu, ca şi Arghezi.
Însă, aşa cum am afirmat deja, în aceste volume, peisajul blagian nu mai este un
peisaj sublunar (deci, încă terestru), ca la început, ci unul subteran (care corespunde
Iadului din Vechiul şi Noul Testament) , în care cer nu mai există, ci numai „glia neagră a
tăriilor” („Noi, cântăreţii leproşi”) pe care stau „cei şapte sori negri / care aduc
întunericul” („Linişte între lucruri bătrâne”). E linişte mormântală, căci „nicio larmă nu
fac stelele-n cer” („Linişte între lucruri bătrâne”) şi se poate auzi „ciuta călcând prin
moarte” („În marea trecere”). Undeva departe „cerul e zăvorât”, iar poetul stă aici sub
lacătele acestui iad în care stăpâneşte „amiaza nopţii” şi unde „singurătatea ne omoară”
(„Noi, cântăreţii leproşi”).
Acei sori negri nu mai răsar şi nu mai apun nicăieri, ci sunt o constantă (fictivă) a
peisajului acesta al morţii, al subteranelor – cu un termen dostoievskian – lui Blaga.
Poetul se mişcă neîncetat între două extreme: el trece de la luciferism direct la
pogorârea în infernul sufletesc, cu viteza cu care noi vorbim în viaţa duhovnicească de
trecerea de la mândrie la deznădejde. Iar această patinare alertă de la o trăire la alta îi era
caracteristică, pentru că o sesizăm încă din volumul de debut şi o urmărim şi în al doilea.
O serie de poeme („Gorunul”, „Linişte”, „Stalactită”, „Frumoase mâini”, „Dar munţii –
unde-s?”, „Mi-aştept amurgul”, „Gândurile unui mort”) anunţau acolo, prin coborârea în
presentimentul morţii, starea aceasta pe care o întâlnim aici în mod plenar şi care
caracterizează fundamental poezia lui Blaga. În „Gândurile unui mort” (în volumul II de
poezii), pentru prima dată el s-a aşezat în postura celui mort, a privit lumea din
perspectiva celui care nu mai are simţuri pentru lumea reală.
Această perspectivă va fi reluată până la secătuire în poemele care alcătuiesc
aceste volume (III şi IV) înfiorate de spaima morţii şi a Iadului.
Obsesia peisajului mormântal, a lumii subterane, cu sori negri şi izvoare astupate,
cu fântânile putrezite şi cu luminile stinse, devine un sentiment general, în care „Azi tac
aici, şi golul mormântului / îmi sună în urechi ca o talangă de lut. / Aştept în prag
răcoarea sfârşitului”, răcoare care nu este decât ieşirea din acest iad, sfârşitul chinului,
învierea.
Lumea pe care odinioară o chemase („Strigăt în pustie”) ca să îl salveze de
mustrarea conştiinţei, de propovăduirea Proorocului pe care îl auzea strigând în pustia
conştiinţei sale, lumea aceasta ajunge acum o umbră care nu îi mai pune inima în stare de
exaltare, dar care, mai ales, nu poate să îi învie inima: „Umbra lumii îmi trece peste
inimă” („Călugărul bătrân îmi şopteşte din prag”). Şi umbra aceasta trece peste inimă cu
greutatea părerilor de rău.
Dimensiunile acestui peisaj interior sunt date de îndoială, frică, deznădejde, de
frisoanele infernului. Un peisaj în care sunt „ape verzi”, „linişti grele şi părăsite de om”,
în care orice mişcare e o povară dureroasă, căci „paşii mei” sunt „nişte roade putrede” iar
mişcarea mâinilor este „o îndoială mai mult” şi toate lucrurile au un sens descendent, spre
„taina joasă a ţărânii” („Heraclit lângă lac”).
Se deschid „porţile pământului” şi ar vrea să vadă „aurore subpământeşti”
(„Bunătate toamna”), adică lumina învierii, dar simbolul roadelor putrede ale toamnei ne
relevă realitatea nerodirii virtuţilor sufleteşti, de care suferea poetul. Însă ştie că
„bunătatea e moarte”, pentru că moartea pune capăt tuturor răutăţilor.
Toate se mută sub pământ: „Călugării şi-au închis rugăciunile / în pivniţele
pământului. Toate-au încetat /murind sub zăvor.” („Din cer a venit un cântec de lebădă”).
Din nou, se vede şi în acest poem, că „cer” nu mai există, nu se vede în această
dimensiune spirituală în care trăieşte poetul, iar „pivniţele pământului” sunt o trimitere
evidentă la realitatea Iadului, care în Ortodoxie este exprimată adesea prin „închisorile
Iadului”, „beznele” sau „prăpăstiile Iadului”. Cerul acestui iad interior este şi el subteran,
ca toate celelalte lucruri, este „glia neagră a tăriilor” („Noi, cântăreţii leproşi”).
Sentimentul vinovăţiei este dureros şi apăsător, precum şi prezenţa morbului
demonic în fiinţa umană: „Cineva a-nveninat fântânile omului. / Fără să ştiu mi-am muiat
şi eu mâinile / în apele lor. Şi-acum strig: / O, nu mai sunt vrednic / să trăiesc printre
pomi şi printre pietre. / Lucruri mici, / lucruri mari, / lucruri sălbatice – omorâţi-mi
inima!” („Din cer a venit un cântec de lebădă”).
Rănile sunt multe şi greu de vindecat: „Sângerăm din mâini, din cuget şi din ochi”
(„Din cer a venit un cântec de lebădă”), pentru că păcătuim cu fapta, cu gândirea şi cu
intenţia cea rea. Şi iarăşi: „Mistuiţi de răni lăuntrice ne trecem prin veac” („Noi, cântăreţii
leproşi”). Iar lacrimile poetului sunt „ape moarte”: „din gene ape moarte mi se preling”
(„Amintirile”).
Este interesant că Blaga îşi imaginează o pogorâre a Bisericii şi a preoţilor săi
slujitori în acest Iad ca să se roage pentru cei damnaţi şi chiar pentru draci: „Călugării şi-
au închis rugăciunile / în pivniţele pământului” („Din cer a venit un cântec de lebădă”) şi
„Subt gliile verzi o biserică este / Şapte popi ţin şi azi / liturghie în ea pentru dracu”
(Fiica pământului joacă”), deşi în ultima poezie este evident caracterul blasfemiator, în
timp ce poetul mimează nebunia, pe fondul unor teorii poetice în vogă, care potenţau
absurdul şi aleatoriul.
Conştiinţa apostaziei („Doamne, Doamne, de cine m-am lepădat?” – în poemul
„Scrisoare”) merge mână în mână cu dureroasa – până la sfârtecarea interioară –
conştiinţă a iadului duhovnicesc, lăuntric: „Mistuiţi de răni lăuntrice ne trecem prin
veac. / Din când în când ne mai ridicăm ochii / spre zăvoaiele raiului, / apoi ne-aplecăm
capetele în şi mai mare tristeţe. / Pentru noi cerul e zăvorât, şi zăvorâte sunt şi cetăţile. /
În zadar căprioarele beau apă din mâinile noastre, / În zadar câinii ni se închină, / suntem
fără scăpare singuri în amiaza nopţii.” („Noi, cântăreţii leproşi”).
„Metafora iadului – ca să vorbim în termeni literari, deşi nu e vorba de nicio
metaforă, ci de o realitate interioară cruntă – este augmentată de imaginea potopului, în
care poetul se vede pe sine trăind în pântece apelor, acoperit de ape, un Noe care n-a ieşit
din vâltori şi un Iona care n-a ieşit afară din pântecele chitului. El se vede acoperit de ape,
tot aşa precum în poemele citate anterior, se vedea închis în mormânt şi în iad: „Dăinuie
veşnic potopul. / Niciodată nu voi ajunge / s-aduc jertfa subt semnul înalt / al curcubeului
magic. // (…) În mare rămâne muntele Ararat, / de-a pururi fund de ape, / tot mai
adânc, /tot mai pierdut / fund de ape. „ („Pe ape”). Altădată spune: „Numai eu stau aici
fără folos, nemernic, /bun doar de-necat în ape.” („Fiul al faptei nu sunt”). Pământul
apare ca damnat, ca osândit potopului şi în poemul „Semne”, în care nici animalele nu
mai pot supravieţui în acest mediu pământesc sulfurat de păcat, unde „şi ţărâna
înveninează”, fiindcă lutul a devenit striat de patimile păcătoase.
Există înviere din acest Iad?
În „Bunăvestire”, poetul aşteaptă naşterea Fiului Omului: „În curând rănile
purtate prin văile noastre / s-or vindeca / închizându-se ca florile la întuneric. / În curând
picioare albe / vor umbla peste ape.”
Ca şi cum Hristos nu S-ar fi născut încă, aşa vorbeşte Blaga. Însă verbele la viitor
sunt un reflex duhovnicesc al constatării propriei necrozări, al contemplării sale din
interiorul mormântului sufletesc şi al infernului duhovnicesc, al acestui spaţiu caracterizat
simbolic prin porţi zăvorâte, izvoare astupate, sori negrii, glii negre ale cerului, fântâni
otrăvite, ape verzi şi ţărâni veninoase, un mediu poluat de păcat, în care nici animalele
sau păsările nu pot supravieţui („Semne”) şi care aşteaptă înecarea potopului.
Însă convingerea că va veni ziua Apocalipsei, când va avea loc învierea de obşte a
tuturor oamenilor şi ieşirea trupurilor din morminte este una fermă şi ea este exprimată –
paradoxal – prin verbul la trecut, de data aceasta, căci certitudinea se exprimă ca şi cum
evenimentul ar fi avut deja loc: „S-ar zice că sicriele s-au desfăcut în adânc / şi din ele au
zburat / nenumărate ciocârlii spre cer.” („Taina iniţiatului”).
De mai multe ori Blaga vorbeşte despre „lumea celor şapte zile”, adică de cele
şapte veacuri ale lumii acesteia. Iar poeme ca „Am înţeles păcatul ce apasă peste casa
mea” şi „Sufletul satului” anunţă întoarcerea către spiritualitatea rurală, prin care poetul a
căutat o izbăvire în volumele „La cumpăna apelor” şi „La curţile dorului”.
Mai înainte de acelea însă, peregrinarea prin infern a continuat şi s-a acutizat în
„Lauda somnului”.
„Lauda somnului” înseamnă lauda morţii. Moartea este în continuare percepută ca
o stare care îşi pune pecetea peste toate lucrurile: „se liniştesc păsări, sânge, ţară”
(„Somn”).
Printr-o perspectivă inversă, acest univers unidimensionat de infernul lăuntric,
apare ca „cerul de jos” („Fum căzut”).
Referinţele la Hristos se înmulţesc în acest volum.
Aici apar, pe lângă acelaşi univers subteran cu amprentă de iad (vezi poezia
„Paradis în destrămare”, în care se sting „cele din urmă lumini”, păienjenii umplu „apa
vie” şi îngerii putrezesc sub glie) alte două atitudini pe care le-am întâlnit răzleţ şi mai
înainte: aşteptarea Învierii, a pogorârii la Iad a lui Hristos, alături de nefericirea şi
suferinţa personală provocată de faptul că nu a avut parte să trăiască nici un extaz
duhovnicesc, nicio vedere a Luminii dumnezeieşti. Cele două aspecte au o mare legătură
între ele, pentru că în Ortodoxie vederea Luminii dumnezeieşti înseamnă ieşirea din Iadul
veşnic, intrarea, încă de pe acum, în starea harică a Împărăţiei cereşti, trecerea graniţei
dintr-o existenţă în umbra morţii într-o cu totul altă viaţă, a cărei dimensiune spirituală
este plină de lumină harică şi de înţelegere a veşniciei.
„Iscodirea” învierii personale şi a învierii de obşte devine o amprentă a
volumului. În această lume lăuntrică, cu luminile stinse, poetul aşteaptă să vadă „popi
negri vestind sub pământuri soarele” („Echinocţiu”), pe Soarele-Hristos.
În „Peisaj transcendent”, „cocoşi apocaliptici tot strigă, / tot strigă din sate
româneşti”, iar „clopote sau poate sicriile / cântă subt iarbă cu miile”, aşteptând ceasul
învierii de obşte.
În „Noapte extatică”, fiind în acelaşi Iad cu zăvoarele trase şi fântânile închise,
poetul aşteaptă însă o spălare cu lumină, a păcatelor: „Aşază-ţi în cruce / gândul şi
mâinile. / Stele curgând / ne spală ţărânile.”
Deplângerea inexistenţei revelaţiei dumnezeieşti în viaţa sa o întâlnim în poemul
„Tristeţe metafizică”. Această atitudine îi este comună şi lui Arghezi, alături de
lamentaţia faţă de greutatea sfinţeniei, care ar fi prea dificil de purtat şi care apare şi ea în
acest volum (în poezia „Drumul Sfântului”).
Deşi crede că Dumnezeu S-a făcut Om pentru noi, Blaga are momente când nu
vrea să accepte că Întruparea Domnului nu e de ajuns pentru mântuire, dacă omul nu face
şi el nici un efort pentru dezpătimire şi curăţire interioară: „mi-am ridicat în vânturi rănile
/ şi-am aşteptat: oh, nicio minune nu se-mplineşte. / Nu se-mplineşte, nu se-mplineşte! /
Şi totuşi cu cuvinte simple ca ale noastre / s-au făcut lumea, stihiile, ziua şi focul. / Cu
picioare ca ale noastre / Iisus a umblat peste ape.” („Tristeţe metafizică”).
Şi deşi cunoştea foarte bine dogmele ortodoxe, Blaga lasă de multe ori să răzbată
în poemele sale ecouri ample ale războiului său împotriva adevărului scriptural şi
patristic, care iau adesea forma unor blasfemii pe care am renunţat să le mai aduc în
prim-plan. Ele se recunosc uşor în actul lecturii însuşi, însă ne fac să credem că Nichifor
Crainic avea mare dreptate când spunea că Blaga a trecut prin teologie ca mantaua
impermeabilă prin ploaie.
Frumoasă este însă afirmaţia din ultimul poem, „Încheiere”, al acestui volum:
„Frate, o boală învinsă ţi se pare orice carte”, căci, cu adevărat, o carte poate fi
exorcizarea unor patimi şi obsesii şi ea se poate transforma, pe plan personal, în victoria
unei patimi conştientizate. Însă există pericolul ca această patimă, odată exprimată în
carte, să îmbolnăvească pe alţii, care nu sunt conştienţi de virusul ei, de molima
duhovnicească ce zace în ea.
Acest poem final este frumos şi prin faptul că este o cerere a rugăciunilor celor
care citesc cartea, pentru cel care a scris-o, un epilog în stil modern, dar în duhul cărţilor
noastre vechi: „Ţi-a mai rămas în urechi vreun cuvânt? / De la basmul sângelui spus
[„basmul” pe care îl spune omul trupesc, omul de carne şi sânge – n.n.] / întoarce-ţi
sufletul către perete / şi lacrima către apus.”
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: BLAGA: ÎNTRE ORTODOXIE ŞI FILOZOFIE
CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 18/07/2007 AT 4:37 PM SCRIETI UN COMENTARIU TAGS: BLAGA: ÎNTRE ORTODOXIE ŞI FILOZOFIE, CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, DORINŢA REVELĂRII LUI DUMNEZEU ÎN POEZIA MODERNĂ, INFERNUL ÎN POEZIA MODERNĂ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, LUCIAN BLAGA, LUCIAN BLAGA: ÎNTRE LUMINĂ ŞI ÎNTUNERICUL IADULUI, PSA. GIANINA PICIORUŞ, STUDII DE LITERATURĂ, TEOLOGIE PENTRU AZI
Tragismul înfiorător al acestei realităţi interioare nu ne apare însă, în toată
dimensiunea lui, încă de pe acum. Mai aşteptăm puţin până să vorbim despre el.
Tot în „Paşii profetului”, în poemul oarecum unic „Tămâie şi fulgi [de zăpadă]”,
întâlnim pentru prima dată recursul la Ortodoxie şi la spaţiul tradiţional al satului
românesc, ca geografie distinctă şi pură în această lume, în care femeile au părul uns cu
tămâie şi mirosind ca un patrafir (mirosind, adică, a sfinţenie), iar păstorii „au clipe de
tămâie şi de in curat”. Tămâia devine astfel sugestie a bineînmiresmării spaţiului interior
şi a purităţii sufleteşti a locuitorilor satului tradiţional românesc.
Recapitulând, am putea trage concluzia, din primele două volume, unei
permanente preocupări a poetului de a se defini pe sine „în orizontul misterului şi al
revelării”, de a-şi căuta un spaţiu căruia să simtă că îi aparţine. Se pare că forţarea
limitărilor biologice şi ontologice şi asumarea „distructivă” a cosmosului nu i-au creat o
stare confortabilă.
În momentele în care Blaga e cuprins de efluviile luciferismului, ale satanismului,
ca în „Veniţi după mine, tovarăşi” sau „Daţi-mi un trup, voi, munţilor”, orbit de dorinţa
de putere şi de voinţa de anihilare, el însuşi îşi încalcă, în modul cel mai grosolan cu
putinţă, prescrierile cu caracter de veneraţie la adresa tainelor universului. Dorinţa de a
zdrobi luna „cu braţul de fier” sau de a călca în picioare „bieţi sori” zâmbind, nu are
nimic de-a face cu atitudinea celui care nu ucide „cu mintea tainele”, a omului aşezat în
orizontul misterului, care se compara pe sine cu lumina lunii tremurătoare, ce
îmbogăţeşte taina lumii, la infinit, adăugând taina sa.
Tocmai am studiat, în teza noastră de doctorat, simbolismul luminătorilor cereşti
în opera Sfântului Antim Ivireanul şi în literatura noastră veche, simbolism pe care şi l-a
impropriat şi Eminescu, prin care soarele, luna şi stelele sunt receptate ca efigii, ca
simboluri ale Luminii dumnezeieşti, ale lui Hristos sau ale Sfinţilor. Privind lucrurile
astfel, nu ni se pare deloc întâmplătoare această dorinţă de a sfărâma cosmosul, creaţia lui
Dumnezeu, începând cu soarele şi luna. Şi puteţi observa adesea în poezia modernă, de
altfel, tendinţa de a „demitiza” (cum zice exegeza literară) frumuseţea şi măreţia cosmică,
faţă de care clasicii mai aveau încă evlavie. Nu e nimic întâmplător, nu e aşa?
Căutându-şi spaţiul propice sufletului său, Blaga a proiectat asupra sa drama
umanităţii care trăieşte în vremuri tulburi, în care, cum zicea Eminescu, „e apus de
Zeitate ş-asfinţire de idei”: drama lumii care şi-a pierdut credinţa. De altfel, toţi marii
artişti nu sunt decât oameni care nu se mai simt bine în lumea aceasta şi încearcă să
construiască o proiecţie a unui spaţiu care să fie un mediu oarecum confortabil şi
terapeutic.
Începând cu volumul „În marea trecere” (1924), Blaga nu mai seamănă deloc cu
sine, cel din „Poemele luminii” sau „Paşii profetului”.
( articolul va avea şi o a doua parte – aici)
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: BLAGA: ÎNTRE ORTODOXIE ŞI FILOZOFIE
CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 17/07/2007 AT 5:05 PM COMENTARII (3) TAGS: BLAGA: ÎNTRE ORTODOXIE ŞI FILOZOFIE, CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, DORINŢA REVELĂRII LUI DUMNEZEU ÎN POEZIA MODERNĂ, INFERNUL ÎN POEZIA MODERNĂ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, LUCIAN BLAGA, LUCIAN BLAGA: ÎNTRE LUMINĂ ŞI ÎNTUNERICUL IADULUI, PSA. GIANINA PICIORUŞ, STUDII DE LITERATURĂ, TEOLOGIE PENTRU AZI
Dubla “ereditate” eminesciană
În literatura română vorbim despre „moştenirea Eminescu”,
ca despre o realitate incontestabilă. Spiritul lui Eminescu a
fost covârşitor şi a obsedat generaţiile care i-au urmat într-
atât de mult, încât despre Eminescu s-a vorbit cel mai adesea
în termeni de „sinteză”, de „întrupare” a întreg spiritului
românesc.
Iorga l-a numit „expresia integrală a sufletului românesc”,
Noica „omul deplin al culturii române”, Blaga, „ideea
platonică de român”, iar Zoe Dumitrescu-Buşulenga,
vampiriste şi luciferice, anume că în spatele lor se ascund
demonii.
Lectura eminesciană care se face prin acest roman, este o
interpretare profundă, dar şi una deconspirată de autorul
însuşi, pentru că invocarea fantomei domnişoarei Christina se
face cu ajutorul refrenului din „Luceafărul” („Cobori în jos,
luceafăr blând…, etc.), dar şi al altor versuri eminesciene. În
cazul romanului eliadesc, tânărul îndrăgostit este Egor, care
se logodeşte şi vrea să se căsătorească cu Sanda. Însă
intervine fantoma domnişoarei Christina, care se
îndrăgosteşte de el şi doreşte să îl atragă în lumea ei. Este
prins în capcana unei serii nesfârşite de întâmplări tenebroase
şi foarte aproape de a fi „vrăjit” de Luceafărul-Christina.
Cuvântul „vrajă” este unul dintre cuvintele de ordine în
roman, alături de cuvintele din sfera semantică a fricii
(„teroare”, „groază”, „oroare”, „panică”, etc.) şi din cea a
demonicului („drăcesc”, „drăcească”, „diavolesc”, etc.). Există
de asemenea, în roman, nenumărate sugestii hipnotice şi
letargic-maladive, care pot fi şi ele interpretate ca o
relecturare a melancoliei şi hipnotismului eminescian.
Luăm aminte că Eliade restaurează adevărul în privinţa
iniţiativelor şi că dorinţa de apropiere între cele două lumi nu
pleacă de la om, ca la Eminescu, în care Cătălina e cea care se
îndrăgosteşte de o fiinţă dintr-o altă sferă ontologică şi invocă
pogorârea Luceafărului, ci de la domnişoara Christina. Ea este
făptura fantomatică de pe lumea cealaltă, care nu şi-a împlinit,
nu şi-a trăit iubirea pe acest pământ (alt motiv folcloric), deşi,
cât a trăit, a dat dovadă de o incredibilă insaţietate sexuală (la
fel ca Oana din „Pe strada Mântuleasa”), combinată cu o
cruzime la fel de incredibilă, ambele intrate în legendă.
În termeni ortodocşi, avem de-a face cu o femeie care a
prezentat caracteristicile demonizării pe când era în viaţă
(caracteristici pe care le au, într-un mod foarte evident, şi sora
ei, doamna Moscu, şi nepoata ei, Simina, de numai 9 ani) şi a
cărei imagine o împrumută demonii pentru a-i speria sau a-i
influenţa pe oameni. Eliade ne poartă paşii spre o interpretare
ortodoxă mai mult decât Eminescu, întrucât nenumărate sunt
în roman descrierile atmosferei terifiante pe care o resimt
oamenii (Egor şi Nazarie, un pictor şi un arheolog universitar)
la apropierea acestei „fantome”. Aceste descrieri corespund
într-un totul relatărilor ortodoxe despre prezenţa demonilor şi
despre sentimentele de spaimă şi tulburare incomensurabilă
pe care ei le produc în suflet, alături de răceală, oboseală,
întunecare a gândurilor, desfrânare, toate puse în evidenţă şi
de Eliade.
Mai mult decât atât, la un moment dat, domnişoara Christina
îi spune lui Egor – pe care vrea să îl ia în stăpânire cu forţa,
fără a-i cere acordul – că acolo de unde vine ea sunt mult mai
mulţi la fel ca şi ea şi chiar cu mult mai cumpliţi. Şi îi face şi o
demonstraţie, afirmând că „treptele spaimei sunt mult mai
adânci”. Christina vrea să îl facă să o accepte nu convingându-
l de frumuseţea sa, ci arătându-i o făptură a cărei apropiere
era încă şi mai oribilă decât a ei şi din cauza căreia
„dezgustul… îi răvăşise întraga fiinţă.” Ea îi spune: „ţi-am
adus aici teroarea celuilalt, mai rău şi mai drăcesc decât
mine”. Cu toate acestea, sugerează că ea ar fi în fruntea unei
ierarhii demonice: „Şi ca el sunt sute şi mii şi toţi ascultă de
porunca mea, Egor, iubitule…”
În consecinţă, este clar că, pentru Eliade, nu este de dorit
apropierea de entitatea de pe cealaltă lume, din lumea
spirituală. Cu totul altfel decât suntem educaţi prin emisiunile
tv şi filmele hollywoodiene, în care personajele leagă adesea
prietenii, fără nicio panică sau uluire, cu „fantomele” sau cu
„extratereştrii”. Această apropiere provoacă însă, în realitate,
oroare şi repulsie, datorită demonilor care se ascund în
spatele acestor halucinaţii.
Chiar şi Cătălina rostea formula incantatorie şi dorea
intimitatea Luceafărului numai când el era la depărtare,
privindu-l cum luminează, însă când acesta se apropia de ea,
avea aceleaşi sentimente de respingere datorate
incongruenţei ontologice: „Căci eu sunt vie, tu eşti mort”.
Privind la el, „dorinţa-i gata”, însă văzându-l de aproape, el
„arde” şi „îngheaţă”.
Statutul de artist şi pictor al lui Egor vine să susţină
interpretarea pe care am oferit-o romanului. Dar însuşi
portretul Christinei, cu ochi vii, ne aminteşte de portretele
similare şi de umbrele fantomatice din „Sărmanul Dionis” şi
„Geniu pustiu”, posesoare ale unor ochi vii la fel de importanţi
în structura acestor nuvele. Aceste portrete şi umbre din
opera eminesciană erau ele însele avataruri ale personajelor,
care puteau lua, la modul fantezist, locul personajelor, prin
transfer de statut.
Eminescu este mai angajat în orizontul simbolic pe care a vrut
să-l imprime „Luceafărului”, ca ipostază metaforică a geniului,
deşi substratul poemului este unul spiritual-duhovnicesc.
Mircea Eliade încearcă însă, prin mijlocirea şi recursul la
credinţele româneşti şi ortodoxe (deşi ele nu sunt clare unei
lecturi ignorante în materie) să se apropie de „fiinţa”, de
elucidarea „fiinţei” unui asemenea „Luceafăr”.
Însuşi numele de Christina este un sinonim onomastic al
Luceafărului, deoarece Luceafărul presupune o fiinţă
luminoasă şi Christina la fel, avându-şi rădăcina semantică în
„Hristos”. Însă ambele fiinţe sunt căzute, rămânând ca doar
numele lor să fie rudimente fotianice.
Celălat roman, „Şarpele”, este un roman al iniţierii nupţiale, al
nunţii. Onomastica este şi aici simbolică: Andronic (Andros =
bărbat) şi Dorina (de la „dor”, „dorinţă”), cele două nume
având şi o similitudine eufonică ce sugerează acelaşi lucru,
anume atracţia dintre cei doi, unirea. Andronic reiterează
oarecum mitul Zburătorului, la început, iar şarpele apare şi el
ca un simbol erotic.
Însă recursul la Eminescu, constă în felul în care este
prezentat cadrul împlinirii acestei comuniuni, al acestei uniri,
anume în mijlocul unor păduri virginale din jurul Mănăstirii
Căldăruşani, al unei naturi feerice din care nu lipsesc lacul şi
luna ca vrăjeşte cu lumina ei întreg peisajul paradisiac.
Prezenţa elementului acvatic, a lacului din mijlocul pădurii,
poartă în sine simbolistica procreării, deşi atât lacul, cât şi
luna şi pădurea misterioasă sunt elemente împrumutate din
recuzita poetică eminesciană. Ea este pusă în scenă de Eliade
pentru a crea cadrul propice al întâlnirii erotice şi al nunţii,
dar şi pentru că autorul nostru consideră că există taine
adânci, fără de perceperea cărora trăim fără sens. Spre
exemplu, iubirea nu se poate împlini fără a înţelege rostul
adânc al existenţei. Ceea ce oamenii, care nu caută sensurile
profunde ale firii şi ale vieţii, numesc iubire, nu este decât un
act sexual şi o împlinire superficială a abisalei nevoi de
celălalt din fiinţa noastră.
Aceste lucruri le traduce şi le explică Andronic. El este, la un
moment dat, o închipuire a omului primordial, care înţelege
limba pădurii şi ştie să intre în dialog cu păsările şi cu toate
vietăţile din pădure, având o cale de comunicare intimă cu
universul (Să ne amintim şi de “O, rămâi…”, a lui Eminescu şi
de pretenţia sa de a înţelege glasul pădurii în regretata vârstă
a copilăriei). Dorina, care vine din Bucureşti şi care nu ştie să
iubească natura, trebuie să treacă printr-o serie de „jocuri”,
care să o rupă de gândirea raţionalist-secularizată a omului
contemporan, care caută dovezi şi nu acceptă prezenţa unei
realităţi transcendente.
La sfârşitul romanului se produce transfigurarea prin iubire,
ca la Eminescu, datorită căreia insula – care trimite în mod
explicit la insula lui Euthanasius din nuvele „Cezara” – devine
şi în ochii Dorinei un paradis. Cei doi, Andronic şi Dorina
adorm pe această insulă reiterând cuplul primordial într-un
peisaj edenic.
Recursul la Eminescu este unul recuperator, pentru că Eliade
simte că poate să spună ceva esenţial numai în măsura în care
explorează fondul spiritual latent, dar extrem de bogat,
cuprins în temele şi motivele eminesciene şi care desifrează,
in extenso, o viziune asupra lumii care ne aparţine nouă,
românilor. El se simte solidar cu această viziune şi caută să o
amplifice.
Dacă Blaga vorbea, în “Spaţiul mioritic”, de “inconştientul lui
Eminescu”, în care “întrezărim prezenţa tuturor
determinantelor stilistice pe care le-am descoperit în stratul
duhului nostru popular”, Mircea Eliade face în aceste două
romane o recenzie profundă a temelor şi motivelor
eminesciene, care apar ca româneşti şi arhetipale, iar nu
romantice.
În ambele romane se fac referiri la vraja pădurii şi acest lucru
ne-a atras atenţia. În „Domnişoara Christina”, locurile în care
se petrec întâmplările sunt vrăjite, pentru că pe ele au existat
vastele păduri teleormănene, codrii de odinioară ai
Teleormanului şi Giurgiului. Iar în „Şarpele” e vorba de
pădurile din jurul Mănăstirii Căldăruşani. Credem că este un
amănunt deosebit de semnificativ şi care ne relevă
sentimentele personale ale autorului faţă de farmecul edenic
al pădurilor, sentiment pe care, ca român, l-a regăsit la
Eminescu, în deosebi, şi l-a purtat cu sine în India unde s-a
declarat cucerit de vraja junglei bengaleze. Şi am semnalat
mărturiile în acest sens din romanul „Maitreyi” şi din nuvela
„Nopţi la Serampore”.
Ca şi Bacovia, Eliade face apel la Eminescu prin prisma
propriei sale intuiţii şi simţiri. Dragostea pentru codri şi
păduri, este, spre exemplu, o caracteristică profund
românească, un loc comun al datului nostru genetic, fapt
dovedit cu prisosinţă de lirica noastră populară. Astfel încât,
cele ce păreau a fi elemente romantice în poezia eminesciană,
ne apar, prin această lectură, ca făcând parte din „matricea
stilistică” a poporului român. De fapt, Zoe Dumitrescu-
Buşulenga (Maica Benedicta) a avertizat cu justeţe că multe
din temele şi motivele care par romantice în opera
eminesciană, sunt de fapt, reflexii şi amprente ale unei gândiri
tradiţionale, străbune, care n-au nimic de-a face cu
romantismul. Iar dragostea românilor pentru codrii cei adânci
nu este decât o expresie a nostalgiei şi a dorului nostru pentru
Raiul pierdut.
Interpretarea „eminescianismului” pe care o întâlnim în cele
două romane eliadeşti vine să ne dovedească faptul că Eliade
nu îl citeşte pe Eminescu numai ca pe un mare creator
individualist, ci şi ca pe cineva care a codificat în persoana sa
datul spiritual românesc şi l-a retransmis prin opera sa. Eliade
străpunge astfel în mod autentic dincolo de pânza imaginii
publice şi exegetice a lui Eminescu, pentru a-l citi în codul
aşa-zis „naiv” al tradiţiei româneşti, în a cărui matcă îl
identifică. Şi Eliade nu poate fi acuzat de protocronism.
El consideră că Eminescu trebuie citit în acest cod simplu, şi
nu suprasolicitat filosofico-exegetic, pentru că această
interpretare tradiţională este cu mult mai plină de simboluri şi
de mistere decât pot să reveleze exegezele literare filosofarde.
Lectura eliadescă asupra lui Eminescu este una care, în
opoziţie cu cea călinesciană (la care am făcut referire într-un
articol anterior), nu striveşte „corola de minuni” a universului
său intim, ci îi sporeşte „vraja nepătrunsului ascuns”.
Concluzia acestui articol este însă aceea că adevărata
posteritate a lui Eminescu, în cultura şi literatura română, nu
este cea epigonică, lipsită de valoare autentică, ci una cu mult
mai profundă şi mai complexă, care nu a fost luată în
considerare până acum.
Psa. Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: EMINESCU ŞI ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 05/06/2007 AT 4:11 PM COMENTARII (1) TAGS: EMINESCU ŞI ORTODOXIA, GEORGE BACOVIA, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, MIHAIL EMINESCU, MIRCEA ELIADE, PSA. GIANINA PICIORUŞ, TEOLOGIE PENTRU AZI, TRADIŢII LITERARE
Dragostea romantică pentru natură
În acest articol vrem numai să expunem o idee, fără a detalia
şi a argumenta prea mult lucrurile, despre dragostea
romanticilor pentru natură, pentru frumuseţea cosmică,
dragoste care la noi a fost întrupată pe deplin în Eminescu.
Poate că într-un alt articol voi vorbi mai pe larg.
Dragostea romantică pentru frumuseţea cosmică şi plăcerea
nespusă de a se cufunda în contemplarea acestei minuni care
este creaţia materială a lui Dumnezeu, nu reprezintă decât o
întoarcere disperată a sufletului către Dumnezeu, căutând
Izvorul acestei frumuseţi universale. Opera lui Eminescu e
plină de insule paradisiace ca icoane ale grădinii desfătării,
ale Raiului, în care întâlnim o natură transfigurată, plină de
miresme dumnezeieşti şi de dulceaţă harică, semn că
Eminescu ştia foarte bine şi citise Vieţile Sfinţilor şi operele
teologice ortodoxe, din care se inspiră în descrierile sale, fără
niciun dubiu.
Dacă poporul ales, Israel, a avut ca învăţători pe
dumnezeieştii Patriarhi şi Prooroci care vorbeau cu Dumnezeu
şi care îl învăţau toate, neamurile păgâne n-au avut, până la
venirea lui Hristos, alt învăţător în afară de firea lor, aşa cum
spune Sfântul Pavel, cea zidită de Dumnezeu şi care le spunea
de la sine care lucruri sunt drepte şi care nu, şi au mai avut
învăţător cosmosul însuşi, ca o carte, care să-i înveze că Unul
este Dumnezeu şi Ziditor a toate, după cum spune
Dumnezeiescul David: „Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu
şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” (Ps. 18, 1) – cerul cu
soarele şi cu stelele sunt vestitorii slavei lui Dumnezeu, ai
Luminii veşnice. Filosofii antici, contemplând universul, au
putut astfel să se îndepărteze puţin de înşelăciunea idolească
şi să întrevadă adevărul că lumea are un singur Creator, pe
care ei L-ai numit fie Principiu, fie Logos, fie altfel.
Venind Hristos, El a descoperit lumii tot adevărul şi a lăsat pe
Sfinţii Săi Apostoli să fie nişte ceruri vorbitoare, aşa cum
spune o cântare a Bisericii (o stihiră a Vecerniei din Triod, p.
182): „ Apostoli ai Mântuitorului, luminători ai lumii, făcători
de bine şi mântuitori, care sunteţi vestitori ai slavei Lui, ca
nişte ceruri tâlcuitoare şi împodobiţi cu stelele minunilor şi cu
semnele tămăduirilor, aduceţi cu sârguinţă rugăciuni
Domnului pentru noi…”
Însă Apusul s-a îndepărtat de Adevărul dumnezeiesc, mai întâi
prin erezia catolică şi apoi şi prin cea protestantă şi a rămas
gol, nefericit şi plin de nelinişte şi de întrebări. În astfel de
condiţii a apărut romantismul, ca o întoarcere la natură, la
singura carte plină de frumuseţe a lui Dumnezeu, pentru că
Sfânta Scriptură era interpretată şi propovăduită anapoda de
teologii apuseni, iar noua filosofie sceptică şi ateistă nu făcea
decât să mărească durerile sufleteşti ale oamenilor şi chinul
lor interior. Dacă Renaşterea s-a întors la filosofia antică
pentru că n-a mai ştiut să vorbească despre Dumnezeu şi a
început să filosofeze în van, ca păgânii ca bâjbâiau adevărul
prin întuneric cu raţiunea lor, romanticii s-au întors la
cosmosul care a constituit sursă de înţelepţire pentru lumea
păgână, la acel cer cu stele care i-a învăţat pe cei trei magi
despre Naşterea lui Hristos şi i-a condus până în Palestina, ca
să se închine Pruncului Sfânt din Betleemul Iudeii.
În natură, în cosmos, Eminescu şi toată literatura romantică
au văzut un foşnet al Raiului, o chemare la frumuseţea
edenică, primordială, la armonie dumnezeiască şi desăvârşire,
pe care societăţile omeneşti în care trăiau ei nu le conţineau şi
nici măcar nu le mai propovăduiau, nici ca ideal. Sufletele lor
neliniştite, care mai păstrau însă o undă de ingenuitate,
simţeau mai mult decât înţelegeau că adevărul nu mai e de
găsit în mijlocul civilizaţiei secularizate în care trăiau şi s-au
întors spre sursa primară, spre cartea elementară a naturii.
Deşi, ca şi filosofii din vechime, nu au putut decât să intuiască
unele lucruri, neajutaţi de harul lui Dumnezeu, întrucât nu au
înţeles Adevărul din Biserica lui Dumnezeu sau nu l-au
cunoscut, pentru că au fost mândri şi s-au crezut aleşii lui
Dumnezeu sau nişte demoni de geniu, mai presus de Biserică,
purtătorii unui mesaj divin în paralel cu Biserica. La Eminescu
mai ales, se vede foarte bine pendularea deasă între smerenie
şi mândrie artistică.
Însă reţinem de la romantici mesajul lor de nefericire
profundă în lume şi de sete de frumos şi de ingenuitate, de dor
pentru Paradisul dumnezeiesc.
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CLARIFICĂRI TEORETICE
EMINESCU ŞI ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 28/05/2007 AT 11:14 AM SCRIETI UN COMENTARIU TAGS: CLARIFICĂRI TEORETICE, EMINESCU ŞI ORTODOXIA, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, MIHAIL EMINESCU, NATURA LA ROMANTICI, PSA. GIANINA PICIORUŞ, TEOLOGIE PENTRU AZI
Bacovia sau despre o frumuseţe isterică
În timp ce proza, romanul românesc modern s-a sincronizat
mai greu cu cel european, cu romanul subiectiv şi de analiză
psihologică (cu excepţia prozei avangardiste urmuziene, a
romanelor cu totul inedite ale lui Urmuz), în poezie avangarda
se manifestă mai repede şi mai pregnant. Despre etapele cele
mai reprezentative ale sincronizării romanului, respectiv
Hortensia Papadat-Bengescu, Camil Petrecu şi Mircea Eliade,
spunem acum doar că Hortensia şi Eliade ni se par mai
Apare pentru prima dată în poezia română femeia care se
vinde, femeia care cântă într-o speluncă numită bar sau
cafenea cântece „barbare” şi „satanice”, deşi nici ea şi nici cei
care o ascultau nu credeau în ele, ci se simţeau trişti pentru
păcatele lor şi îşi înecau jalea în acel loc searbăd: „Şi nici nu
ne-am mai dus acasă,/ Şi-am plâns cu frunţile pe masă.”
Sufletele celor ce ascultau şi al celei ce cânta îşi înţelegeau
singurătatea, tristeţea şi nefericirea dincolo de cuvintele
stranii, barbare şi satanice ale cântecului. Stridenţa şi
vulgaritatea uneori blasfemiatoare a formei de comunicare
ascunde un cu totul alt adevăr decât pare să vrea să spună:
adevărul unei singurătăţi şi al unei tristeţi colosale într-o lume
fără Dumnezeu, devenită mormânt, cavou, iad, unde
frumuseţea devine motiv de isterie atunci când nu este
întrezărită mântuirea şi veşnicia ei.
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 19/05/2007 AT 8:17 AM SCRIETI UN COMENTARIU TAGS: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, GEORGE BACOVIA, INFERNUL ÎN POEZIA MODERNĂ, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, PSA. GIANINA PICIORUŞ, STUDII DE LITERATURĂ, TEOLOGIE PENTRU AZI
„Maitreyi”: o interogaţie suspectă sau îndreptăţită?
După cum se înţelege din titlul acestei postări, ne vom referi
în articolul de faţă la romanul binecunoscut al lui Mircea
Eliade, şi anume la cîteva aspecte din romanul lui, care nu au
fost puse în discuţie până acum. Vom lua ca punct de plecare
al discuţiei noastre sfârşitul romanului, în care autorul se
întreabă dacă a iubit-o cu adevărat sau nu pe Maitreyi.
Intrerogaţia lui Eliade pare neserioasă pentru cine citeşte
romanul cu o conştiinţă raţionalistă, iar un critic ca Eugen
Simion a catalogat-o ca fiind un semn de superficialitate
juvenilă, de imaturitate în dragoste, din partea autorului. Pe
noi însă, tocmai acest fapt ne intrigă, pentru că toate datele
converg spre o concluzie care este tocmai contrară acestei
teze a superficialităţii tînărului (pe atunci) Eliade.
Credem că începutul şi sfârşitul romanului ne dau cheia
înţelegerii sale, pentru că în aceste momente există unele
lucruri care par să nu aibă o explicaţie şi care nu se leagă
deloc cu restul romanului.
Astfel, în episodul de debut al romanului, aflăm că autorul
(care narează evenimentele sub o identitate puţin schimbată şi
sub numele de Allan) intenţionează să rememoreze o poveste
Ca şi în nuvela amintită, eroul din romanul „Maitreyi” se simte
atras, aproape inexplicabil, de jungla indiană, cu singura
diferenţă că în roman, aceasta se multiplică, adăugându-i-se
„jungla” din sufletul lui Maitreyi: „mă înfioram de câtă junglă
se află încă în sufletul şi în mintea Maitreyiei. Câte întunecimi,
ce floră tropicală de simboluri şi semne…”
Ca şi în nuvelele fantastice, intrarea în spaţiul casei lui Sen
reprezintă un moment de cotitură în evoluţia personajului şi a
evenimentelor, pentru că de aici înainte el nu mai este ceea ce
a fost şi ce trăieşte este ceva cu totul neobişnuit, iar el se
simte ca intrat în transă sau într-o „realitate” fascinantă
paralelă cu adevărul realităţii propriu-zise. Conştiinţa însă nu
adoarme total şi trage semnale de alarmă, deşi atmosfera
înconjurătoare şi toate elementele noii „vieţi” concură spre a
fi foarte convingătoare, pentru a-l păstra pe Allan în mediul
lor.
Eliade îşi rezervă dreptul de a fi misterios, poate şi pentru a
păstra întreg farmecul romanului de dragoste, lăsând ca cei
care înţeleg să înţeleagă. Niciodată nu ne spune de ce, din
primul moment al pătrunderii în casa lui Sen, Allan a devenit
extrem de suspicios pe faptul că acesta ar vrea să-l
căsătorească pe el cu Maitreyi, în ciuda legilor stricte
brahmane, de ce este ferm convins că în joc este mâna lui
Narendra Sen, care are un „aport” important la felul în care
se derulează evenimentele. Numai la un moment dat în roman,
dar fără să insiste prea mult, Eliade ne comunică faptul că Sen
nu era străin de practicile yoga, ba chiar era un guru de
temut.
Şi dacă suntem atenţi la ansamblul operei lui Eliade, cu
precădere la nuvela „Nopţi la Serampore”, precum şi la
jurnalele şi proza autobiografică a lui Eliade (precum romanul
„Şantier”), vom afla că personajul care se ascunde sub numele
Narendra Sen este de fapt profesorul de filosofie Suren
Dasgupta, de la Universitatea din Calcutta, în acelaşi timp un
yoghin celebru, care l-a găzduit pe Eliade în casa lui şi de a
cărui fiică, Maitreyi, el s-a îndrăgostit.
Că acest Suren Dasgupta se ascunde şi în spatele personajului
Suren Bose (tot profesor de filosofie la Universitate) din
nuvela „Nopţi la Serampore”, care i-a făcut pe Eliade şi pe
prietenii săi, Bogdanof şi Van Manen să trăiască stări
halucinatorii înspăimântătoare cu ajutorul tehnicilor yoga (al
demonilor, spunem noi).
Că jungla din „Nopţi la Serampore” este aceeaşi cu cea din
romanul „Maitreyi”, iar în preajma fascinaţiei insolite
resimţite de Eliade este acelaşi personaj care poate părea
„fabulos” dar care este cât se poate de real şi a cărui
identitate Eliade a încercat să o protejeze, pentru că acela era
un profesor renumit. Că după aceste două episoade
semnificative pentru viaţa şi experienţa lui Eliade şi care l-au
inclus ca protagonist pe acest Dasgupta, autorul nostru s-a
retras într-o mănăstire din Himalaya, ca să-şi regăsească
liniştea.
În consecinţă, interogaţia lui Eliade nu este juvenilă. El are
dreptul să-şi pună întrebări. Chiar dacă mediile noastre
intelectuale consideră magia ca fiind o „ficţiune” şi o nuanţă
„estetică” a unui anumit tip de literatură.
Mircea Eliade, care a scăpat cu greu din mrejele hinduismului,
care s-a luptat ca să scape de „vraja” Indiei, ştie mai bine ce
spune, chiar dacă noi nu înţelegem, pentru că ne ascunde
multe din cele văzute şi trăite în India, în ashramuri, printre
yoghini şi guruşi celebri dar şi înfiorător de satanici.
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 18/05/2007 AT 12:47 AM SCRIETI UN COMENTARIU TAGS: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, MAITREYI, MIRCEA ELIADE, PSA. GIANINA PICIORUŞ, STUDII DE LITERATURĂ, TEOLOGIE PENTRU AZI
Autenticitate: da sau nu? (Despre romanul psihologic românesc)
În perioada interbelică, romanul românesc a avut pretenţia de
a egala standardele de modernitate ale romanului european,
modelele cele mai “râvnite” de scriitorii noştri fiind cele al
romanului introspectiv-psihologic de tip proustian şi al celui
existenţialist, gide-ian mai ales. Modelul lui Proust a fost ales,
în mod programatic şi declarativ, de Camil Petrescu, deşi nu a
fost urmat cu fidelitate, în timp ce Mircea Eliade prefera
cealălalt tipar romanesc.
Critica literară a aplaudat noile tehnici romaneşti ca fiind
revoluţionare, ca stimulatoare pentru evoluţia romanului şi a
literaturii noastre într-o direcţie care, se zice, favorizează
analiza psihologică şi descoperirea adâncimilor umane, într-o
măsură cu mult mai mare decât o putea face romanul clasic,
romanul doric, cum îl numeşte Nicolae Manolescu, în care
autorul este “omniscient”, în care, altfel spus, autorul se
recunoaşte ca autor şi nu se inventează ca personaj, pentru a
lăsa impresia falsă de “neştiutor”.
În romanele lui Camil Petrescu, perspectiva nu mai aparţine
scriitorului “omniscient”, obiectiv, de tip clasic, ci unui singur
personaj, care este naratorul însuşi (cazul romanului “Ultima
noapte de dragoste, întâia noapte de război”), sau, în mod
alternativ, mai multor personaje (cazul romanului “Patul lui
Procust”). Însă, personal, mie nu mi se pare că această
strategie prin ea însăşi aduce un plus substanţial de adâncire
a perspectivei psihologice, ci numai în măsura în care autorul
este capabil să recurgă la un asemenea proces de autoscopie
şi de scanare a psihologiei umane. Strategiile literare, de orice
fel ar fi ele, sunt un divertisment decorativ în peisajul literar,
dar nu un element hotărâtor în ceea ce priveşte adâncimea şi
autenticitatea cugetării.
Analiza psihologică şi introspecţia sunt promovate cu succes
în ambele romane ale lui Camil Petrescu. Prezentarea
mecanismelor psihilogice şi a motivaţiilor interioare, a
resorturilor subiective, surprinderea vieţii lăuntrice în roman
şi prezentarea ei prin filtrul cugetării şi al sensibilităţii
personale, nu agonisesc romanului de tip “subiectiv” mai
multă luciditate şi analiză psihologică decât o făcea romanul
realist (deşi s-a bătut şi se bate foarte multă monedă pe acest
lucru şi pe importanţa revoluţionării tehnicilor narative). Nu
mi se pare deloc că putem să găsim mai multă analiză
psihologică şi descoperire a profunzimilor umane în romanele
lui Camil Petrescu decât în cele ale lui Slavici sau Liviu
Rebreanu.
Fiecare dintre aceşti scriitori au pus în lumină anumite laturi
ale personalităţii şi ale umanităţii, ale sufletului omenesc, a
cărui adâncime este inepuizabilă într-un roman sau altul, fără
ca tehnica narativă la care s-a recurs să fie decisivă în ce
priveşte revelarea psihologiei umane. Mai mult, considerăm
că sondarea lăuntricităţii umane este cu mult mai profundă în
romanele de tip “clasic”, precum “Pădurea spânzuraţilor” a lui
Rebreanu sau cu atât mai mult, romanele lui Dostoievski,
decât în cele cu pretenţii de onestitate introspectivă ale lui
Proust sau Gide. Tehnica romanescă iniţiată de scriitorii
francezi încearcă doar o “înşelare a ochiului” cititorului prin
tendinţa psihologizantă excesiv de explicită, prin mărturisirea
intenţiilor literare în însuşi textul romanului, ceea ce face şi
Camil Petrescu.
În “Patul lui Procust”, spre exemplu, veridicitatea şi
autenticitatea experienţelor relatate se vrea a fi de netăgăduit
prin intenţia autorului de a ne oferi o perspectivă polifonică
asupra realităţii, prin oglindirea realităţii în ochii mai multor
personaje. Însă aceste personaje sunt selectate din categoria
celor “capabile” de luciditate şi de introspecţie (ca şi când nu
toţi oamenii ar avea raţionalitate), pe de-o parte, iar pe de altă
parte, toate aceste personaje “superioare” (şi aici mă refer la
ambele romane), lasă să se observe cu claritate, unei lecturi
atente, o identitate de gândire în liniile esenţiale, care nu
ascunde altceva decât cugetarea autorului însuşi, frământările
şi concepţiile sale literare, sociale, morale, artistice, amoroase
şi chiar vestimentare sau culinare. Ceea ce mă face să cred că
regizarea autenticităţii şi ascunderea autorului în spatele
personajelor pe care vrea să le lase să evolueze “libere” în
roman, este eşuată şi autorul este chiar mai necredibil decât
scriitorul “omniscient” al romanului realist.
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 14/04/2007 AT 3:04 PM COMENTARII (4) TAGS: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, PSA. GIANINA PICIORUŞ, ROMANUL PSIHOLOGIC ROMÂNESC, STUDII DE LITERATURĂ, TEOLOGIE PENTRU AZI
Doar un vers din Eminescu
„În cuibar rotind de ape, peste care luna zace”. Este un vers
din poemul „Călin (file din poveste)”, dar despre care Tudor
Arghezi aprecia că este cel mai frumos și mai adânc din câte
s-au scris în literatura română.
Imaginea receptată aici este cea a lunii așezată ca o cloșcă
peste vârtejul pe care îl face un izvor curgând repede, în
mijlocul „pădurii de argint”. În urma lecturilor noastre, am
înțeles că este o altă imagine paradigmatică pentru ideea
eminesciană de geneză, dintre numeroasele de acest fel din
opera sa, dintre care foarte multe implică prezența mediului
acvatic și a izvoarelor în special, șopotinde în întunericul
adânc al pădurii sau al codrului și sub reflexia lunii.
Pentru a explica simbolurile eminesciene și a putea recepta
această metaforă ca una a cosmogenezei, e nevoie să
cunoaștem faptul că în literatura noastră veche (pe care
Eminescu o frecventa des și o cunoștea foarte bine, întrucât s-
a și inspirat foarte mult din ea), lumina lunii are valențele
luminii dumnezeiești creatoare și iluminatoare a omului în
noaptea păcatului. Lumina lunii este echivalată cu razele
harului, care ne luminează mintea în întunericul lumii
acesteia.
Soarele și luna, atunci când apar în icoane sau în stemele
Țărilor Române, simbolizează prezența harului dumnezeiesc
pretutindeni în lume, transparența iubirii dumnezeiești prin
frumusețea și măreția creației, prezența, în lumea creată de
El, a Dumnezeului nostru care e Lumina lumii, privită și în
icoana luminătorilor cerești pe care El i-a pus pe
catapeteasma cerului („Iar catapeteasma lumii în adânc s-au
înnegrit…”, spune Eminescu în „Scrisoarea I”, într-un vers cu
caracter eshatologic, de data aceasta). Pe scurt, la fel ca și
soarele, luna este simbol al luminii dumnezeiești creatoare și
călăuzitoare.
De asemenea, ne amintim că Sfântul Vasile cel Mare
aseamănă purtarea Sfântului Duh peste ape, din referatul
Genezei, cu felul în care o cloșcă își acoperă cuibul său.
Asemănarea cu cloșca nu este străină Scripturii Sfinte,
întrucât însuși Hristos le spune, la un moment dat, iudeilor, că
a vrut de multe ori să îi adune, să îi unească, așa cum își
adună o cloșcă puii săi, dar ei n-au vrut.
Astfel încât, în versul eminescian, atât izvorul ca incubator al
vieții, caracterizat prin puritate și transparență, cât și luna
care stă „în cuibar rotind de ape”, icoană a luminii
dumnezeiești care dă viață, sunt simboluri profund creștine și
ortodoxe. Arghezi, care nu era insensibil la sensurile mistice
(care a avut și un stagiu la mănăstire în tinerețe), avea de ce
să fie impresionat. Este un vers cu profunde reverberații
creaționiste și o imagine a cărei frumusețe și suavitate
secondează referatul biblic al Facerii, sugerând iubirea,
delicatețea și atenția lui Dumnezeu, cu care Acesta a creat
lumea.
Psa. Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: EMINESCU ŞI ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 15/03/2007 AT 4:22 PM COMENTARII (2) TAGS: DOAR UN VERS DIN EMINESCU, EMINESCU ŞI ORTODOXIA, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, MIHAIL EMINESCU, PSA. GIANINA PICIORUŞ, TEOLOGIE PENTRU AZI
O experiență demonică similară în opera lui Eliade și a Fericitului
alarmă asupra faptului că mulţi curioşi şi mulţi doritori de
senzaţii tari cad în mrejele unor astfel de oameni fără
scrupule şi sfârşesc prin a nu mai putea ieşi niciodată de sub
tutela demonilor care le stăpânesc mintea prin guruşii care îi
depersonalizează şi îi paralizează voliţional.
Autorul acesta a trăit el însuşi experienţe dramatice în India,
unde s-a încercat reconversia lui religioasă şi psihică într-un
mod forţat şi reţinerea lui prin metode oculte în diferite
ashramuri, în care, de altfel, a văzut alţi europeni care nu mai
aveau forţa necesară în ei înşişi să se dezlipească şi să
părăsească acele medii, în care erau reţinuţi prin anihilarea
puterilor naturale fizice şi psihice. El însuşi a scăpat de
înfiorătoarele atacuri demonice numai prin rugăciunea
Fericitului Paisie Aghioritul.
Întorcându-ne la subiectul articolului nostru, Mircea Eliade
descrie în nuvela „Nopţi la Serampore” o întâmplare pe care a
trăit-o pe când era în India, fiind împreună cu alţi doi colegi
europeni, un rus şi un german. Pe scurt, pentru cei care nu
cunosc conţinutul acestei nuvele, cei trei, fără voia lor, trec
printr-o experienţă nedorită şi paralizant de înfricoşătoare, din
cauză că, fără să-şi dea seama, au interferat cu exerciţiile
yoghine ale unui anumit Suren Bose, profesor la Universitate
dar şi practicant de tantra yoga. Mircea Eliade şi însoţitorii săi
obişnuiau la acea dată să facă lungi plimbări la marginea unei
păduri, fascinantă prin frumuseţea ei fermecătoare, în
apropiere de Serampore (nu departe de Calcutta).
Unul dintre ei îl reperează într-o zi pe Suren Bose şi îi
avertizează şi pe ceilalţi, dar întrebat mai târziu despre
aceasta, el neagă vehement. Eliade explică totuşi misterul
prezenţei sale în aceste circumstanţe: „Ştiam, din cele citite,
că unele meditaţii şi ritualuri tantrice au nevoie de un peisaj
cutremurător: cimitirul sau locurile unde se ard morţii. Ştiam
că, uneori, cel care e iniţiat în ritualurile secrete trebuie să-şi
dovedească stăpânirea de sine rămânând o noapte întreagă
aşezat pe un cadavru, într-un shmasanam, în cea mai
desăvârşită concentrare mentală. Amănuntele acestea, şi
altele multe, tot atât de înfiorătoare, le amintii tovarăşilor mei
– nu atât pentru a justifica prezenţa lui Suren Bose la
marginea pădurii, ci pentru că mă lăsasem antrenat de
farmecul lor lugubru, de înspăimântătoarea lor magie.”
Se pare însă că prezenţa şi curiozitatea europenilor l-au
enervat pe yoghin, într-atât încât să-i transporte, într-un mod
halucinatoriu, într-un timp şi într-un spaţiu care aveau numai
aparenţele timpului şi spaţiului real şi cunoscut celor trei,
obligaţi să suporte fără voia lor oroarea (după cum se exprimă
unul din ei) unei experienţe cu totul neaşteptate şi şocante.
Neînţelegând ce se întâmplă cu ei şi crezând că s-a stricat
maşina, Eliade şi prietenii săi au senzaţia că s-au rătăcit în
pădure, după ce auziseră ţipetele sfâşietoare ale unei femei, şi
se lasă ghidaţi de o lumină tulbure (amănuntul nu e fără
importanţă pentru noi, creştinii, care ştim că apariţiile
demonice presupun adesea o astfel de lumină) în lipsă de
orice altă sursă de orientare, în interiorul unei păduri pe care
brusc nu o mai recunosc, ajungând la o casă despre care nu
pot să înţeleagă, din cunoştinţele lor, decât că este foarte
veche şi că stăpânul vorbeşte o limbă arhaică bengaleză.
Află că fiica acestuia tocmai fusese ucisă şi că ei erau astfel
martorii unei crime oribile. Părăsind acest spaţiu sunt cuprinşi
apoi de un somn greu, adorm şi a doua zi reuşesc să ajungă
acasă, unde şoferul şi ceilalţi indieni susţin că maşina nu s-a
mişcat din loc şi că doar ei au plecat şi s-au întors într-un mod
inexplicabil, fără să fie zăriţi de cineva.
Îngroziţi de faptul că ar fi putut să fie personajele unei farse
groteşti, că cineva s-a jucat într-un asemenea fel cu mintea şi
sufletul lor, Eliade, Bogdanof şi Van Menen fac investigaţii şi
află că cele pe care credeau ei că le-au trăit sunt realităţi care
se potrivesc secolului XIX şi că oribila crimă la care li s-a
părut că au asistat a avut loc cu adevărat în 1810. Bogdanof
observă că „am fost, cum se spune, pradă unei halucinaţii
diavoleşti”.
Eliade sesizează un amănunt important: faptul că nu era vorba
de o călătorie în timp, în trecut, pentru că, atunci, ori cei trei
ar fi fost doar martori contemplatori ai evenimentelor, fără a fi
sesizaţi de oamenii secolului XIX, ori ar fi stârnit uluire şi vii
reacţii prin prezenţa lor cu totul inedită într-un timp care nu
le aparţinea, fapte care nu s-au întâmplat, ba dimpotrivă,
stăpânul casei cu care li s-a părut că au vorbit, le-a spus în
acea arhaică bengaleză că el nu ştie engleză (amănunt
imposibil în 1810) şi nici nu s-a mirat vreun pic de prezenţa
lor. Acest amestec de date reale şi ireale este destinat tocmai
ca să creeze confuzie în mintea surescitată a celui care este
astfel influenţat de puterile demonice.
Eliade mai are o tentativă de a descifra misterul celor
petrecute (deşi pentru ortodocşi nu ar mai trebui să fie niciun
mister), ajuns în Himalaya, întrebând însă tot un maestru
yoghin, pe swami Shivananda, căruia i se confesează: „Cred
că cineva înzestrat cu puternice virtuţi oculte te poate scoate
din prezent, îşi poate anula condiţia ta actuală şi te poate
proiecta oriunde în univers”. Swami Shivananda susţine însă
că „Tantra nu cunoaşte calificative morale pentru forţele
magice de care vorbeşti” şi nu îi explică nimic, considerând cu
superioritate că un european raţionalist ca el nu e în stare să
înţeleagă, dar e gata să îi repete experienţa trăită anterior,
astfel încât Eliade se trezeşte din nou având în faţa ochilor
pădurea şi casa din secolul al XIX.
Pentru cei care ar putea crede că experienţa e incitantă sau
cool, redăm reacţia lui Eliade, care, departe de a avea repulsie
pentru cunoaştere şi pentru istorie, era şi un iubitor al
filosofiilor indiene: „…am căzut la picioarele lui. – Asta n-o mai
pot îndura, Swami! Am strigat. Trezeşte-mă! Lucrul acesta nu-
l mai pot îndura a doua oară!”
O experienţă care ne şochează prin similitudine se regăseşte
în paginile cărţii pomenite mai sus a Fericitului Serafim Rose,
fiind trăită şi scrisă de arhimandritul Nicolae Drobiazghin şi
preluată de Fericitul nostru Părinte de la Platina într-unul din
capitolele referitoare la religiile orientale şi la infiltrarea
practicilor demonice de sorginte hindusă sau yoghină în
Occident. Astfel, fără legătură cu Mircea Eliade, care trăieşte
experienţa menţionată anterior mult mai târziu, Nicolae
Drobiazghin se loveşte de un eveniment foarte asemănător cu
ceva timp înainte de anul 1900, pe când era ieromonah
misionar În India.
Călătorind cu un vapor, face un popas în oraşul Colombo. El şi
călătorii de pe vapor se hotărăsc să viziteze jungla şi pe
„vestiţii fachiri magicieni de prin părţile locului”. Găsesc un
astfel de fachir care, fără să îi prevină, face să dispară peisajul
real din faţa ochilor lor şi să le apară o altă realitate, ca la
cinematograf (înainte de apariţia cinematografului), în care ei
recunosc vaporul şi pe ei înşişi pe vapor. Ieromonahul este
însă trezit de un impuls al conştiinţei sale sau al harului şi,
încă stăpânit de halucinaţia demonică, începe totuşi să se
roage cu rugăciunea lui Iisus.
Vede mai întâi cum halucinaţia dispare şi el se regăseşte în
realitatea pe care o părăsise cu puţin timp înainte, dar şi că
toţi ceilalţi se aflau încă sub imperiul aceleiaşi vraje, absorbiţi
în a urmări ceva necunoscut. Continuă cu rugăciunea inimii şi
vede cum fachirul se prăbuşeşte şi ceilalţi îşi revin la rândul
lor. Un ajutor al fachirului argumentează că acesta e obosit şi
că de aceea s-a prăbuşit, dar înainte de a pleca, ieromonahul
nostru mai întoarce odată capul înapoi şi „atunci am întâlnit
privirea plină de ură a fachirului”, semn că ştia din ce cauză i
se întrerupsese vraja şi că identifica în ieromonahul rugător
pe inamicul magiei sale.
În literatura noastră, „Nopţi la Serampore” este în continuare
studiată ca o nuvelă fantastică, deşi atât ea cât şi alte texte
eliadeşti sunt mult mai reale sau mai realiste decât îşi pot
închipui cititorii neavizaţi şi care iau de bune comentariile
literare, tonul confesiv nefiind doar o strategie literară, ci mai
degrabă, în aceste cazuri, un semn de autenticitate autentic.
Drd. Gianina Picioruş
PUBLICAT ÎN: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA
LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ
ON 03/03/2007 AT 5:35 PM COMENTARII (1) TAGS: CONFLUENŢA MODERNISMULUI CU ORTODOXIA, DEMONISM ÎN NUVELELE FANTASTICE ALE LUI ELIADE, LITERATURA ROMÂNĂ DIN PERSPECTIVĂ ORTODOXĂ, MIRCEA ELIADE, NUVELE FANTASTICE, PSA. GIANINA PICIORUŞ, STUDII DE LITERATURĂ, TEOLOGIE PENTRU AZI, YOGA ŞI PRACTICILE DEMONICE
Despre patima desfrânării şi a iubirii de argint la Caragiale şi Slavici
Caragiale şi Slavici au fost amândoi fini observatori ai modului
în care patima se încuibează încetul cu încetul în sufletul
omului şi ai schimbărilor şi chinurilor pe care le provoacă
patimile în oameni.
Patima concupiscenţei a fost urmărită de Caragiale în felul în
care aceasta se inoculează şi se manifestă la vârsta juvenilă.
Astfel tânărul seminarist Niţă, din nuvela Păcat, fiu de ţăran