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Historia y GrafaISSN:
[email protected] de
HistoriaMxico
Ankersmit, FrankRepresentacin, "presencia" y experiencia
sublime
Historia y Grafa, nm. 27, 2006, pp. 139-172Departamento de
HistoriaDistrito Federal, Mxico
Disponible en:
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=58922905006
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 139 Historia y
Grafa, UIA, nm. 27, 2006
Das Chor it eine lebendige Mauer gegen die
anstrmendeWirklichkeit, weil er der Satyrcho das Dasein
wahrhaftiger,
wirklicher, vollstndiger abbildet als der gemeinhin sich als
einzige Realitt achtende Kulturmensch.
ResumenEn su reciente libro Produccin de presencia. Lo que el
significado no puede transmitir (Stanford, 2004; Universidad
Iberoamericana, 2005), Hans Ulrich Gumbrecht introdujo la nocin de
presencia en el debate acadmico contemporneo, pero sin ser muy
preciso en relacin con la mejor manera de entender la nocin. Este
ensayo constituye un intento de remedio de esta situacin. El punto
de partida de mi argumentacin es
El coro es un muro viviente contra la asaltante realidad, porque
l el coro de stiros reproduce la existencia de modo ms verdadero,
real y completo que el hombre de cultura, que normalmente se estima
a s mismo como la realidad nica, F. Nietzsche, Die Geburt der
Tragdie oder Griechentum und Pessimismus, en Werke I. Herausgegeben
von Karl Schlechta, Frankfurt del Main, Ullstein Ma-terialen, 969,
pp. 49-50. Se puede consultar la versin castellana de este texto:
Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el
pesimismo, Madrid, Alianza, 200.
Representacin, presencia y experiencia sublimeFrank
ankersmitUniversidad de Groningen, Pases Bajos
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140 / Frank Ankersmit
E
la relacin etimolgica entre la nocin de presencia y la de
representacin: representacin es hacer presente algo de nuevo (en su
ausencia actual). Regreso al locus classicus de la representacin El
nacimiento de la tra-gedia de Nietzsche en orden a argumentar a
partir de la representacin la presencia. Queda de manifiesto que la
categora esttica tradicional de lo sublime es la ms apropiada para
clarificar de manera satisfactoria la nocin de presencia.
RepResentation, pResence and sublime expeRienceIn his recent
book The Production of Presence. What Meaning Cannot Convey
(Stanford 2004), Hans Ulrich Gumbrecht introduced the notion of
presence in contemporary scholarly debate, but without being very
precise there about how the notion had best be understood. This
essay is an attempt to remedy for this. The point of departure in
my argument is the etymological relationship between the notion of
presence and that of representation: repre-sentation is making
something present again (in its actual absence). I return to the
locus classicus of representation Nietzsches The Birth of Tragedy
in order to argue from representation to presence. It becomes clear
that the traditional aesthetic category of the sublime is best
suited for a satisfactory clarification of the notion of
presence.
Introduccin
n la actualidad la etimologa nos obliga a relacionar presencia
con representacin. Representacin significa literalmente hacer
que algo se haga presente de nuevo. O, para ser ms exacto,
ha-cer presente algo que ahora est ausente. En consecuencia, la
idea de representacin est unida de alguna forma a los trminos de
presencia y de ausencia. Esto debe despertar nuestro inters, pues
resulta claro que las nociones de presencia y de ausencia se
excluyen mutuamente. Entonces, por qu este divertido concepto de
representacin de manera deliberada provoca tal confronta-cin
abierta entre presencia y ausencia y cmo sera posible sobrevivir a
este suicidio semntico? De modo ms especfico,
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 141
qu podra significar tal vez hacer presente de nuevo lo que est
ausente? Cmo podemos decir que algo que est ausente ha sido hecho
otra vez presente? O qu ese algo est presente en su ausencia? En
verdad son preguntas difciles y este ensayo es de hecho un intento
de contestarlas. As pues, una cosa estar clara en este primer nivel
de mi ar-gumentacin. Obviamente, para que cualquier respuesta a
estas preguntas pueda alcanzarse deben redefinirse las nociones de
presencia y ausencia, y as evitar de alguna manera el suicidio
se-mntico. A lo largo de mi argumentacin espero ofrecer algunas
definiciones de presencia y de ausencia, principalmente a partir de
una investigacin de la obra de Nietzsche, El nacimiento de la
tragedia, y tratar de aclarar cmo esto puede profundizar nuestra
comprensin de ambas. Un ltimo comentario antes de embarcarnos en
nuestra jor-nada filosfica. Arriba mencion que, al tomarse juntas
las dos nociones de presencia y de ausencia, se sugiere, por tanto,
que podra haber cierta simetra en el tipo de problemas filos-ficos
causados por cada una de ellas. Pero tal sugerencia es una
equivocacin, ya que el verdadero problema es la presencia y no la
ausencia. Hay que pensar en los tres casos paradigmticos de
representacin: esttica, histrica y poltica. En cada uno de ellos,
el significado del trmino ausencia es bastante ms sen-cillo: el
modelo de un retrato est claramente ausente pudo haber muerto
muchos siglos antes: adems, esto no necesitar ninguna aclaracin
cuando digamos que el pasado est ausente, y obviamente tambin el
electorado mismo est ausente cuando sus representantes se renen en
sus parlamentos. Pero qu puede significar que, despus de todo, el
modelo del retrato, el pasado, o el electorado estn, sin embargo,
de alguna manera presentes en esos casos? Cmo logran darnos ese
efecto de magia? No es una pregunta fcil de contestar y por eso no
hay que sorprenderse si mi ensayo se refiere de manera ms indirecta
a la presencia que a la ausencia.
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Teoras de la representacin
Tendremos un mejor comienzo si hacemos un repaso rpido de las
teoras de la representacin en vogue* en estos das. Hay dos de
ellas: de la semejanza y la de la substitucin. De acuerdo con la
teora de la semejanza, la representacin debe asemejarse a lo que
representa. Un dibujo es una buena representa-cin de un rbol o de
una casa, si l se parece a tal rbol o a tal casa. De esto se sigue
que el criterio de la semejanza debe ser tambin el criterio de la
presencia. Una representacin tiene presencia si se asemeja a lo que
representa. Es seguro que indudablemente esta caracterstica es una
clara e inequvoca definicin de presencia. Por otro lado, espero que
mucha gente tenga dudas sobre esta de-finicin, ya que parece perder
lo que intuitivamente se asocia con presencia: su presencia no
sugiere la fascinacin de estar atado a algo que vemos, etctera? Y
parece muy poco probable que la mera semejanza pueda alcanzar esto,
si se piensa en las fotos de polticos en nuestros peridicos: el
hecho de que ellos se parezcan mucho a quienes representan no
compensa, finalmente, la triste falta de presencia de la mayora de
ellos mismos. Hay muy poca aurtica2 de la mera semejanza. Por ello,
nuestra sensacin ser quizs que la definicin fracasa al explicar cmo
el dibujo del rbol logra que ste vuelva a estar (nuevamente)
presente. La definicin en-tonces parece exigir la pregunta sobre el
tipo de presencia de que se trata. Ahora bien, el protagonista de
la teora de la semejanza contestar tal vez con desdn que nuestras
dudas slo prueban que somos bastante cautivos de ilusiones
insostenibles y que debemos estar agradecidos a la teora de la
semejanza por haber disipado nuestras confusiones semnticas sobre
la presencia.
* N. de t.: en francs en el original.2 Es cierto que se requiere
una investigacin ms cercana del vnculo entre (la nocin de Benjamin)
aura y de presencia.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 143
Pero las intuiciones son notablemente resistentes al argumento y
con frecuencia poco receptivas frente a la Razn. Entonces ha-br que
investigar cmo la teora de la sustitucin puede ser ms afn con
nuestras intuiciones. De acuerdo con la teora de la sustitucin, la
representacin representa lo representado cuando puede funcio-nar
como sustituto de lo representado. En el conocido ejemplo del
caballo de juguete de Gombrich, ste es una representacin de un
caballo real, ya que, para el nio que juega con l, funciona como
sustituto de un caballo real. La idea es suficientemente clara y no
necesitar ms aclaracin. Hay una dimensin epistemolgica y otra
ontolgica en la teora de la sustitucin. La dimensin epistemolgica
puede reformularse en trminos de una razonable crtica de la teora
de la semejanza. En su cono-cido libro, Lenguages of Art, Nelson
Goodman seala que la teora de la semejanza es en esencia
incompleta, pues fracasa al definir la nocin de semejanza. Si
usamos la terminologa tcnica de Good-man, slo podemos hablar
propiamente de semejanza si tenemos a nuestra disposicin un sistema
notacional que fije lo que tiene importancia como semejanza.
Pensemos en un mapa. Un mapa es una representacin confiable del
globo, siempre que las reglas de proyeccin cartogrficas estn
correctamente aplicadas. Ahora bien, el hecho crucial es que esos
sistemas notacionales no pue-den determinarse con base en cmo es el
mundo. Ellos no tienen fundamentum in re, por decirlo as. Tomemos
de nuevo los mapas. Hay muchos distintos sistemas de proyeccin
cartogrfica, pero el globo terrqueo es, en s mismo, en extremo
indiferente al sistema que se pueda adoptar. Es meramente una
cuestin de tradicin, de elegancia, de conveniencia, o de
preocupacin prctica al preferir
Hay un aspecto interesante en esta formulacin. Se observa que no
hay ninguna diferencia entre decir ) el caballo de juguete puede
funcionar para el nio como un caballo verdadero y 2) el caballo de
juguete puede funcionar para el nio como sustituto de un caballo de
verdad. De esto se puede inferir que el sustituto no es
experimentado como sustituto por el nio. Pero si no fuera se el
caso, slo 2) sera una formulacin apropiada aqu.
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144 / Frank Ankersmit
un sistema u otro. Hasta aqu, podramos ser juiciosos y tener
excelentes razones para hacer cualquier eleccin, pero ahora queda
muy claro que, cualesquiera que sean las razones, la semejanza no
puede ser una de ellas. As pues, esto inevitablemente significa el
fin de la teora de la semejanza. Adems, esta ltima no nos ayuda
cuando tenemos que tratar con palabras y con textos, ya que las
palabras y los textos no se parecen a lo que representan: cualquier
intento de definir la semejanza en cualquier forma que explique cmo
las palabras y los textos relacionan las cosas ser ya circular, o
no tendr sentido (o ambos). De aqu podemos sacar dos conclusiones.
En primer lugar, que la teora de la sustitucin es ms convincente
que la teora de la semejanza, aunque esta ltima resulta ms
significativa en el con-texto que nos ocupa. La teora de la
sustitucin derrot a su rival al aclarar que cada explicacin
epistemolgica de la representacin est condenada al fracaso.
Consecuentemente, esta epistemologa no puede ser til para
esclarecer los nexos entre representacin y no presencia. En suma,
tenemos que volver a la dimensin ontolgica de la teora de la
sustitucin para ver si ella nos puede ofrecer mejores prospectos.
Aqu el dato crucial es el siguiente: las cosas representadas, ya
sean los modelos de un retrato, el pasado o la gente que pertenece
al dominio de las cosas, ontolgicamente son parte del mundo, no del
lenguaje. Desde luego, de modo pleno y sin problemas. Pero si esto
es as ello tambin debe ser verdad para sus representaciones, pues
van a ser verdaderamente sustitutas de sus representados, en el
sentido que exige la teora de la sustitucin. Si las
representaciones no satisficieran su condicin de ser parte del
mundo, tampoco podramos verlas como candidatos confiables para ser
sustitutos de lo que representan. Por esta razn sera de mucha ayuda
recordar aqu la vaga ambigedad de la palabra representacin. Podemos
decir que esta casa representa un valor, es decir cierta suma de
di-nero. Pero la suma de dinero no representa la casa, en el
sentido de la teora de la sustitucin. El dinero no es un candidato
viable
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 145
para funcionar como sustituto de la casa, de la manera en que s
funciona la pintura o retrato de la casa. Y la explicacin es que ah
hay un hueco ideolgico entre el dinero y la casa que de alguna
manera s se llena con la pintura de la casa. Por tanto, la teora de
la sustitucin requiere correctamente que les atribuyamos a las
representaciones el mismo estatuto ontolgico que lo que
repre-sentan. El caballo de juguete de Gombrich no es menos objeto,
en el inventario del mundo, que un caballo real. Esto quizs no
suena todava nada provocativo. Ms sorpren-dente es, sin embargo,
que la fuerza ontolgica de la representacin pueda ser tan fuerte
para tener xito y arrastrar ciertos usos del lenguaje ms all del
vaco que de ordinario separa al lenguaje y al mundo. Pinsese en la
representacin histrica. Tenemos textos histricos, representaciones
histricas, que compensan la ausencia del pasado, pero si el pasado
fuera tan real, es decir si fuera tan ontolgico como lo que se nos
da en los rboles o en las casas, no necesitaramos textos histricos.
Ellos son, para nosotros, los sustitutos verdaderamente
indispensables del pasado mismo y, por ello, los textos histricos
tienden a adquirir el estatuto ontolgico del pasado. Para decirlo
de manera metafrica, la ausencia del pasado crea un vaco ontolgico
tan fuerte que el lenguaje hist-rico es absorbido por ste y en
verdad se vuelve parte del dominio ontolgico de rboles y
casas.4
ste es un hecho interesante desde la perspectiva de la
presen-cia, ya que tal atraccin ontolgica de la representacin, con
tanta fuerza manifiesta en s misma cuando el historiador logra
agregar nuevos objetos al inventario mundial con su lenguaje
histrico,
4 Lo que he planteado aqu es, lo admito, un argumento meramente
intuitivo. Vase otro, tcnicamente convincente de la reivindicacin
de que los textos his-tricos tienen un estatus ontolgico, en mi
History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley,
University of California Press, 994, pp. 88-94 (hay traduccin del
fce: Historia y tropologa. ascenso y cada de la metfora, 2004), y
mi Historical Representation, Stanford, Stanford University Press,
200, pp. -, 8-2, 26-7.
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146 / Frank Ankersmit
puede, sin causar molestias, expresarse en trminos de presencia.
Es por esto que el lenguaje, en su uso representacional, ha
adquirido un aura que en apariencia siempre le falta, mientras est
en su hogar consigo mismo. En tales circunstancias, tiene xito el
combinar los efectos que ambos, el lenguaje y el mundo, deben tener
en no-sotros. Esto puede entonces afectarnos de la misma manera en
que la poesa alguna vez lo hizo: quin podra objetarnos cuando
atribuimos al lenguaje esta cualidad de presencia? Entonces, si el
lenguaje cruza este umbral entre el lenguaje y el mundo, quin puede
negarnos el derecho de hablar de efectos de presencia del lenguaje
histrico o potico?5 Y esto no implicara que deberamos relacionar la
presencia con la dimensin ontolgica de represen-tacin, esto es, con
su capacidad de conferir a la representacin el mismo estatuto
ontolgico de lo que representa?
Presencia y representacin
Pareciera que nos hemos movido muy rpido. Veamos de nuevo la
teora de la sustitucin. Principalmente tendramos que pensar, desde
luego, que una cosa (la representacin) toma el lugar o puede ser
intercambiada por otra (lo representado). Y esto sugiere un retrato
de lo que la representacin es idealmente. Para esto hay que tomar
en serio la charla de Leibniz sobre la identidad de los
indiscernibles; de ah llegamos a la idea de que podemos tener dos
especmenes de cierto tipo T de cosas, es decir T y T2, que son por
completo indiferenciables. La teora de la sustitucin entonces
parece sugerir que T2 es la mejor representacin de T, y viceversa.
Pero esto no llevara sino a un absurdo. Ya que T2 es la mejor
representacin de T, entonces se sigue que T2 y T son indiscernibles
y en consecuencia tendremos que sostener que T
5 Al oponer la poesa al lenguaje del historiador y al del
filsofo, el reconocido sir Philip Sidney escribi: el poeta produce
en el poder de la mente una imagen de lo que (los otros dos) no
pueden dar sino una farragosa descripcin.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 147
es la mejor representacin de T. Pero esto es contrario a la
defini-cin de representacin como intercambio de una cosa (lo que se
representa) por la otra cosa (su representacin). Entonces la teora
de la sustitucin implica una concepcin de que la representacin
idealmente parece estar en conflicto con la forma en que ella
de-limita la representacin. Ahora bien: una de las (muchas)
ventajas de la nocin de pre-sencia es que puede ayudarnos a salir
de este desagradable pro-blema. Supongamos que tenemos un paisaje y
una pintura de l. De cualquier manera que definamos la nocin de
presencia, no puede dudarse que la aplicamos de diferentes maneras
al paisaje o a su representacin. Lo que garantiza la presencia de
un paisaje diferir de lo que garantiza la presencia de la pintura
de ese paisaje. Por ejemplo, el paisaje descrito por Karel Dujardin
de su pintura llamada Le Diamant, desde el siglo xviii suponiendo
que el paisaje fuera real no tiene mucho inters; de hecho es
decididamente aburrida con su larga, recta y desnuda pendiente en
la parte de atrs. Ya la pequea pintura de Dujardin, de 20.5 por 27
cm, posee una presencia que lo vuelve rival de algunos de los
majestuosos lienzos de Ruisdael. Incluso una pared de varias yardas
de largo y alto ser aplastada, como lo fue, por la pintura de fina
presencia, si la colgramos ah. Todava ms reveladora es la
escultura. Pensemos en todas las representaciones de la figu-ra
humana, masculinas o femeninas, creadas desde Donatello y Miguel
ngel, hasta Rodin y Moore. Muchas de estas esculturas tienen una
abrumadora presencia, que supera por mucho la de los individuos
humanos presumiblemente usados como modelos de estas esculturas, a
quienes no nos molestaramos en mirar dos veces si los encontrramos
en la vida real.7 Si tomamos en cuenta
6 Ahora en el Museo Fitzwilliam de Cambridge.7 Obviamente, si la
figura humana se representa desnuda, esto sustancialmente se agrega
a su presencia al ponerse en movimiento el mecanismo del deseo
ertico.
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148 / Frank Ankersmit
estos factores indudables sobre la representacin esttica,
empe-zaremos a conjeturar que hay algo peculiarmente asimtrico de
la presencia, en el sentido de que el grado de presencia podramos
atribuirlo a que la representacin excede por mucho la cantidad de
presencia que queremos garantizar de la que tiene aquello que las
representaciones representan. De manera aparente, la presencia es
una cualidad de la representacin, ms que de lo que se representa.
Esta observacin puede ayudarnos a salir del obstculo que
encontramos hace un momento en la teora de la sustitucin. Este
obstculo se origin por el conflicto en apariencia inherente a la
teora de la sustitucin. Por un lado, la teora de la sustitucin
parece requerir la obliteracin de todas las diferencias entre lo
que se representa y su representacin, lo cual finalmente suge-rira
que uno y otro son por completo idnticos, mientras que, por otro
lado, se nos obliga a sostener que lo que se representa y su
representacin son diferentes* uno del otro. Pero la nocin de
presencia har aqu toda la diferencia, en el verdadero sentido de
esta expresin, ya que la presencia es algo que se le atribuye, en
otras palabras, se le otorga a la representacin, y en consecuencia
ella no es uno de sus rasgos constitutivos. La presencia le viene
del exterior, como si fuera, aunque ciertamente es, una especie de
piropo que lanzamos a la representacin, requisito para que esta
representacin tenga ciertas cualidades propias. Por eso puede ser
bueno que haya pocas, o ningunas, diferencias materiales entre lo
representado y su representacin, para que finalmente sean de
ver-dad idnticos y, as, ya no se necesite enredar ms la teora de la
sustitucin con desagradables problemas. Respecto a la simetra entre
lo representado y su representacin, y debido a la preferen-cia de
la presencia por ligarse a la ltima, ser suficiente distinguir
entre la representacin y lo representado, aun si ambos materiales
son del todo idnticos. Uno recuerda aqu el conocido argumen-
* N. del t.: en espaol en el original.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 149
to de Danto sobre las Cajas de Brillo, que se puede formular de
otro modo, al decir que las Cajas de Brillo de Wharhol tienen la
presencia que a sus contrapartes, en una tienda de abarrotes, les
falta, aunque no haya diferencias entre ellas. En consecuencia, la
teora de la sustitucin se ve en problemas por su falta de evidencia
acerca de cmo lo representado y su representacin pueden,
idealmente, ser idnticos, pero la nocin de presencia nos ayuda a
salir del problema, pues aclara lo que puede ser tan diferente,
incluso si ambos son idnticos. Adems, la nocin de presencia tambin
aclara las causas por las que nos hemos perdido en este problema.
Pensamos, en principio, que la semejanza o la diferencia material
son decisivas. Y, en efecto, lo son, en tanto no tenemos en mente
slo semejanza o slo diferencia material; por eso la teora de la
sustitucin estara en problemas. Sin embargo, tan pronto como vemos
que la presencia es una propiedad que ocurre, en otras palabras
algo que podemos atribuir (o no, por supuesto) a las
representaciones, reconoceremos que la semejanza o diferencia
material es aqu inmaterial. Sin embargo, hay algo extrao en todo
esto, ya que debemos preguntarnos si la presencia es algo que
atribuimos a las repre-sentaciones, en otras palabras: si la
presencia est ms unida a las representaciones que a lo
representado, se sigue que la representa-cin parece venir de fuera;
entonces, qu es este origen? Lo expondr de otra manera. Primero
estaramos inclinados a relacionar presencia con el ser presente
ante nosotros de las cosas en el mundo, o con su vorhanden-sein,*
usando la jerga heidegge-riana. La presencia de la silla sobre la
que ahora estoy sentado o del teclado en el que escribo este ensayo
parecen ser ejemplos prototpicos de presencia. Qu podra ser ms
presente para nosotros, en el sentido que aqu nos interesa, que
esta clase de objetos? Y ya expuse ms arriba la profunda posicin
antiplatnica de que las representaciones estn tpicamente ms
presentes que
* N. del t.: en alemn en el original.
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150 / Frank Ankersmit
lo que representan. Entonces, de dnde viene esta presencia de lo
representado, si la realidad en s misma no les ha dado estas
credenciales? Puede haber algo que sea ms real y ms presente que
incluso la misma realidad? Y si la hay, entonces, qu es y dnde
debemos localizar ese algo?
Nietzsche: sobre la tragedia
Llegados a este punto, propongo considerar lo que
indudable-mente es el locus classicus de la nocin de representacin,
esto es, El nacimiento de la tragedia de Nietzsche. Al comentar
este libro, Arthur Danto seala:
esta clase de re-presentacin mgica paradigmticamente
ejempli-ficada en los ritos dionisiacos, caracterizados por
Nietzsche, donde el dios es invocado actualmente como en una
re-presentificacin por la tecnologa apropiada de las religiones.
Cada aparicin del dios se parece a otra, y la representacin
imitativa de la aparicin de dios se asemeja nuevamente a sta,
excepto en que este ejemplo, la epifana, es expresado por
estructuras trgicas. Y as nuevamente, si las estatuas de reyes y
dioses eran originalmente puestas con el espritu de hacer al rey o
al dios presente en la forma que estuviera presente, la estatua
tendra que ser asumida como semejante a lo que se crea era el rey o
el dios re-presentado. Y cuando esta rela-cin mgica de compleja
identidad se disolva, y las estatuas eran consideradas meramente
como representaciones de los dioses y de los reyes, ellas no deban
de aceptar este cambio de forma para aceptar su cambio de funcin
semntica [] Todo lo que deseo subrayar en este punto es que lo que
nosotros llamaramos estatuas, grabados, ritos y todo lo parecido,
acepta una transformacin que va de ser simple parte de la realidad,
estructurada mgicamente por s misma en virtud del hecho de que
estas cosas especiales, percibidas como poseedoras de poderes
especiales, son capaces
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 151
de mltiples representaciones, hasta convertirse en algo que
con-trasta con la realidad, y que est fuera y contra ella, por
decirlo de alguna manera, como si la realidad aceptara las
transformaciones correspondientes en las que ello pierde su magia a
los ojos de los hombres. Los trabajos de artes grficos se vuelven
una especie de representacin que ahora vemos como lenguaje, incluso
el lengua-je las palabras que una vez fue parte de la realidad
mgica y que participaba de la sustancia de las cosas, ahora diramos
que era meramente parte de sus atributos.8
El complejo argumento de Danto es de hecho un argumento acerca
del origen de la obra de arte y de su estatuto ontolgico. La idea
bsica es toscamente la siguiente: en Grecia antigua, cuando
Sfo-cles y Esquilo daban origen a la tragedia, se pensaba que los
dioses y reyes estaban presentes en s mismos en grabados y
representaciones graficas que los representaban, sin tomar en
cuenta la forma grfica en que estaban presentes, ya fueran
tragedias, estatuas o ritos, y se dot a estas ilustraciones de una
presencia nica. Sin embargo, en un nivel ms amplio, tales trabajos
de arte perdieron de nuevo esa presencia, y dioses y reyes ahora se
hallaban separados de sus representaciones. De esta manera, la obra
de arte se convirti en lo que en el presente concebimos como arte.
No obstante, como Danto enfatiza al final de su cita, esto es slo
parte de toda la historia, ya que, a final de cuentas, algo de la
anti-gua presencia de la obra de arte fue preservado. En la
actualidad, esta presencia se atribua a la categora de obra de arte
como tal: a la obra de arte corresponde un estatuo propio que la
coloca, como una categora especfica de objeto, separada de los ms
prosaicos objetos de nuestro mundo, como los rboles o las casas.
Danto percibi aqu un paralelo con la condicin del lenguaje. As como
el arte, el lenguaje comenz siendo parte de una realidad mgica
8 A.C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace, Cambridge,
Harvard University Press, 98, pp. 76-7. Hay traduccin en
espaol.
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152 / Frank Ankersmit
y, de nuevo como el arte, se emancip de esa realidad mgica que,
en ambos casos, perdi sus rasgos previamente mgicos en este
proceso. Y otra vez, en ambos casos, una nueva esfera de dominio se
opuso a la realidad, a saber, los dominios del lenguaje y el de la
obra de arte.9 Danto presenta todo esto, ms o menos, slo como una
his-toria, pues se abstiene de discutir el camino que llev a
Nietzsche a concebir esas intuiciones y no cuestiona su validez. Ya
que este ensayo se centra en la presencia, es decir en la forma
como sta se relaciona con lo representado y en el significado que
debemos dar a la nocin de presencia, nosotros no podemos
permitirnos aqu ninguna actitud displicente como la que Danto
muestra. Para ganar mayor profundidad en la nocin de presencia,
tendremos que adoptar una mirada ms cercana a las nuevas
concepciones de Nietzsche. Esto puede resultar ms claro si tomamos
en cuenta la inspiracin de Schopenhauer en el argumento de
Nietzsche, que ofrece gran ayuda para comprender mejor la
presencia. Para entender el argumento de Nietzsche, debemos
comenzar por ver lo que escribe sobre el papel del coro en la
tragedia de Sfocles y Esquilo. l opone al respecto la perspectiva
de Schlegel a la de Schiller. De acuerdo con Friedrich Schlegel, el
coro quiere
9 Un paralelo interesante se puede encontrar en la discusin de
Gumbrecht sobre el significado de la transustanciacin. Gumbrecht
argumenta que la palabra est en hoc est corpus meum se toma
originalmente, mientras que en la Reforma la palabra se lea como
simbolizando, representando. Vase Hans Ulrich Gumbrecht, Production
of Presence. What Meaning Cannot Convey, Stanford, Stanford
Univer-sity Press, 2004, p. 29 (hay traduccin en espaol, Produccin
de presencia. Lo que el significado no puede transmitir, Mxico,
uia, 2005, p. 42). Podemos observar aqu un cambio de lo mgico al
uso representacional del lenguaje. Aquino combin dos posiciones
desde esta perspectiva de la transustanciacin: En la Summa
Theologiae, responde [Santo Toms de Aquino] al inicio la pregunta
sobre la correcta designacin del sacramento con la ya corriente
distincin: la ofrenda (hostia) significa en este sentido, como si
contuviera a Cristo mismo; sacrificium, en cambio, como si
representara de modo especfico la Pasin de Cristo, vid. H.
Hoffmann, Reprsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte
von der Antik bis ins 19. Jahrhundert, Berln, 974, Duncker und
Humblot, 65 ff.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 153
destruir la barrera entre el espectador y la escena.0 Como
resultado, lo que sucede en esta ltima se vuelve parte de la propia
realidad del espectador; la tragedia no es ya ms la pura
representacin de alguna historia: no, los dioses, reyes y hroes son
ahora tan reales como cualquier cosa en la realidad del espectador.
Son ahora como ellos. Como Schlegel lo dice, la tragedia es en s
misma emprica (leibhaft empirisch) y no meramente un fenmeno
esttico. Pero Nietzsche prefiere a Schiller, quien consideraba al
coro como un muro viviente, que la tragedia tiende en torno de s
para aislarse absolutamente del mundo real y conservar su terreno
ideal y su libertad.2
Para reformular todo en trminos del famoso argumento de Meyer
Schapiro (y de Derrida), el coro es como el marco de la pintura que
asla la realidad pictrica de la realidad normal. Como el marco de
la pintura, el coro nos advierte que estamos entrando a una nueva
realidad, diferente de la nuestra, pero no menos real que sta.
Ahora todo depende, desde luego, de lo que Nietzsche
0 sta parece haber sido la situacin en la Edad Media, cuando los
actores y espectadores de una obra compartan la misma realidad. Al
discutir manuscritos medievales que indican cmo deban comportarse
los actores, Gumbrecht co-menta: en lo que se concentran los
manuscritos medievales [] es en la salida o despedida de los
actores. En otras palabras, los manuscritos proveen de un camino
para deshacer lo primario de la situacin teatral, en la que los
cuerpos de los actores no estn separados, por una cortina, de los
cuerpos de los especta-dores, y en la que no existe claramente la
funcin de cuerpos de los actores para producir un significado
complejo que los espectadores deban supuestamente descifrar
intuitivamente, Gumbrecht, Production of Presence. What, op. cit.,
p. . Vase la interactuacin de la realidad cotidiana con la realidad
teatral y la metfora del theatrum mundi en F.R. Ankersmit, Sublime
Historical Experience, Stanford, Stanford University Press, 2005,
pp. 270-272. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 45. 2
Ibid., p. 46. A partir de la p. 50, invierte su argumentacin sobre
Schelgel y Schiller. M. Schapiro, Algunos problemas de la semitica
en artes visuales: campo y vehculo en imgenes-signo, Semitica, nm.
, 960, pp. 224-5. Derrida reconsidera el argumento de Schapiro en
un nuevo libro: Jacques Derrida, La verit en peinture, Pars,
Flammarion, 986.
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154 / Frank Ankersmit
quiere decir con esta nocin de una nueva realidad o
extrarrealidad que se hace sentir en la tragedia. Es un mero modo
de hablar, en el mismo sentido como podemos decir que un
matrimonio, un nuevo trabajo o la jubilacin nos hacen entrar a una
nueva realidad? O la frase debe ser tomada literalmente? Y, de ser
as, qu puede significar? La realidad no es una especie de cosa que
se presta fcilmente a una imprudente multiplicacin, como sabemos al
menos desde Ockam. Es que la realidad por definicin no ex-cluye
nada fuera de s misma, algo as como supuestamente otra realidad? Si
continuamos leyendo a Nietzsche, observaremos que la realidad tiene
le courage de ses opinions* y eso exige que nosotros tomemos
literalmente su parecer acerca de una nueva realidad o
extrarrealidad. Ello se vuelve muy claro si tomamos en cuenta el
siguiente pasaje:
Tal vez ganamos un punto de partida para la reflexin cuando
lanzo la afirmacin de que el stiro, el ser natural fingido, se
relaciona con el hombre de cultura de la misma manera en que lo
hace la msica dionisiaca con la civilizacin. Sobre esto ltimo, dice
Richard Wagner que la msica la anula como el resplandor de una
lmpara es anulado por la luz del da. Del mismo modo, creo, se senta
el hombre griego culto anulado frente al coro satrico: y el
siguiente efecto de la tragedia dionisiaca es ste, a saber: que el
Estado y la sociedad, y en general los abismos entre hombre y
hombre, ceden su sitio a un irresistible sentimiento de unidad, el
cual lleva de vuelta al corazn de la naturaleza.4
Este pasaje es muy esclarecedor, ya que nos lleva al centro del
problema. Lo que Nietzsche introduce aqu es justamente una nueva
realidad, mientras al mismo tiempo explica cmo esta nue-va realidad
se relaciona con la realidad propiamente. Mucho ms
* N. del t.: en francs en el original.4 Nietzsche, Die Geburt
der Tragdie, op. cit., p. 47.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 155
sugerente aqu es la comparacin de Wagner sobre la luz de una
lmpara con la luz del da, en donde la realidad de la tragedia es
anloga a la luz del da y la nuestra es anloga a la luz que da una
lmpara. Nuestra propia realidad es sacada de la realidad de la
tragedia, es un mero reflejo, por decirlo as, de esta ltima que slo
puede darnos la expresin sin maquillaje de la expresin de la
verdad.5
Nietzsche, Schopenhauer y lo sublime
Ahora, podramos preguntarnos otra vez qu lleva a Nietzsche a
ex-presar estas atrevidas afirmaciones y qu lo justificaba para
hacerlo. Esto nos remite a la inspiracin schopenhaueriana de
Nietzsche (y de Wagner). Como se sabe, Schopenhauer tom como punto
de partida la distincin de Kant entre realidad noumnica y realidad
fenomnica, con su implicacin de que no podemos tener ningn
conocimiento de la Ding ans sich.* Pero, como Rorty alguna vez
observ divertidamente, los filsofos no pueden resistir por largo
tiempo la urgencia de explicar la efe de inefable. Y as ocurri con
Schopenhauer. Su argumento era que la mente humana tiene cara de
Jano: cuando mira hacia afuera percibe la realidad fenomni-ca
kantiana, pero cuando ve hacia adentro obtiene un indicio de la
realidad noumnica. Entonces el nomeno no se encuentra en algn lugar
detrs de las cosas del mundo, que es, ms o menos, el retrato
sugerido por la misma filosofa crtica de Kant, sino en nuestro yo
interno. Y lo que percibimos sutilmente, si miramos en nuestras
mismas profundidades, es algn instinto primordial, universal y
omniabarcante que Schopenhauer llam la Volun-tad. La realidad
fenomnica es una objetivacin de la Voluntad schopenhaueriana.
5 Ibid., p. 50. N. del t.: en alemn en el original.* N. del t.:
en alemn en el original (cosa en s).
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156 / Frank Ankersmit
Pero mientras que Kant propone sus categoras del entendi-miento
para su objetivacin trascendental, Schopenhauer vino, en cambio,
con su nocin de principium individuationis. Esto implica que la
Voluntad noumnica precede a la constitucin de las cosas
individuales del mundo; mediante esta fragmentacin de la realidad
noumenal en cosas individuales, se alcanza el principium
indivi-duationis. Finalmente, as como Kant, Schopenhauer argumenta
que la realidad noumnica no puede ser objeto de experiencia o de
conocimiento. Hay, sin embargo, una excepcin, y sta es el arte, ms
especficamente la msica.6 Schopenhauer es poco claro al explicar
cmo la msica es (una manifestacin de) la Voluntad noumenal misma, o
meramente un retrato o representacin de la Voluntad, su Abbild,*
como l la llama (vase tambin nota 6). Pero no hay que presionar
esto ms. La comprensin principal aqu es que en el arte, y en la
msica, algo de la Voluntad trascendental puede ser percibido y,
para decirlo con la terminologa correcta, es esto lo que garantiza
su presencia.7
Ahora se aclararn muchas cosas ms. Empezando porque ahora
podemos entender lo que Nietzsche tena exactamente en mente al
oponer lo dionisiaco y lo apolneo, y por qu enfatizaba el
carcter
6 En tanto que Nietzsche cita al mismo Schopenhauer: como
consecuencia de todo esto, podemos considerar al mundo aparencial,
o la naturaleza, y la msi-ca, como dos expresiones distintas de la
misma cosa, la cual es por ello la nica mediacin de la analoga de
ambas, y cuyo conocimiento es indispensable para comprender aquella
analoga. La msica es entonces, cuando se la considera como expresin
del mundo, un lenguaje comn en el ms alto grado, que es,
aproximada-mente, a la universalidad de los conceptos lo que stos
son a las cosas individuales. [] La msica es as, como ya se ha
dicho, distinta de todas las otras artes, pues ella no es el
reflejo de la apariencia, o, ms an, de la adecuada objetividad de
la voluntad, sino que es, de manera inmediata, el reflejo de la
voluntad misma, y, por ende, representa con respecto a todo lo
fsico que hay en el mundo, lo metafsico, y con respecto a toda
apariencia, la cosa en s. Ibid., pp. 89-90.* N. del t.: en alemn en
el original (cosa en s).7 Nietzsche usa la misma terminologa de
Kant para decir que las revelaciones del arte proveen un fundamento
comn para dem ewigen Kern der Dinge, dem Ding ans sich, un der
gesamten Erscheinungselt? Vase Ibid., p. 50.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 157
dionisiaco de la tragedia: la tragedia y lo dionisiaco expresan
una reminiscencia de la realidad noumnica y puede, por
consiguiente, revelarnos Verdades ms profundas y universales que
las que pueda producir cualquier reflexin (racional) sobre nuestra
realidad. Esta reflexin slo puede generar meras verdades apolneas.
Segundo, sabemos ahora por qu Scrates no es menos importante en la
historia de Nietzsche que en la que Hegel nos indic en su famosa
seccin sobre sus lecturas de filosofa de la historia titulada La
ruina de la moral griega (Das Verderben der Griechischen
Sitt-linchkeit), y que tiene que haber estado en la mente de
Nietzsche cuando escriba El nacimiento de la tragedia.8 En ambos
casos, la reflexin racional, la de Scrates, destruy la previa
susceptibilidad griega de las profundas Verdades expresadas en la
tragedia. Tampoco hay necesidad de sorprenderse porque Scrates (y
Platn) nunca haya mostrado ningn inters en la tragedia como
Nietzsche perspicazmente seala. Claro que tambin hay diferencias
entre Hegel y Nietzsche. Mientras que Hegel acogi la intervencin de
Scrates como la entrada a un nuevo mundo, Nietzsche en ese momento
lament profundamente lo que Scrates conden de modo irrevocable al
pasado. Sin embargo, la dimensin de una irreparable prdida est
tambin presente en Hegel.9 Avancemos: mientras Hegel se enfoca en
Scrates exclusivamente, Nietzsche destila ms su desprecio por
Eurpides por haber robado a la tragedia su sublimidad al racio-
8 Nietzsche elabora sustancialmente la explicacin que Hegel haba
hecho del motivo de Edipo. Nietzsche moldea un Edipo en el mismo
rol que Hegel le haba dado a Scrates; por ejemplo, el del individuo
universal histrico cuyo terri-ble destino es causado por su visin
suprema. Hablando sobre Edipo, Nietzsche escribi: as, el mito
parece querer susurrarnos que la sabidura, y precisamen-te la
sabidura dionisiaca, es una atrocidad contra la naturaleza, y que
quien arroja con su saber a la naturaleza hacia el precipicio de la
aniquilacin, tiene tambin que experimentar en s mismo la disolucin
de la naturaleza. La punta de la sabidura se torna contra el sabio,
la sabidura es un delito para con la naturale-za Ibid., op. cit.,
p. 57.9 Vase Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit.,
cap. 8.
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158 / Frank Ankersmit
nalizarla. Ahora tambin podemos entender el sentido de la frase
de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia del espritu de la
msica (Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik).20 La idea
no es que los griegos hayan iniciado el descubrimiento de la msica
y luego se hayan movido hacia la tragedia; al contrario, la
tragedia comparta con la msica este poder dionisiaco de ofrecer
universalia ante rem en vez de meras universalia post rem o in re.
Por ltimo, el subttulo del libro de Nietzsche El nacimiento de la
tragedia o lo griego y el pesimismo (Die Geburt der Tragdie oder
Griechentum und Pessimismus) ya no debe extraarnos ahora. Era el
pesimismo schopenhaueriano lo que hizo a Nietzsche muy susceptible
a los aspectos oscuros y trgicos de la cultura griega, ante la
tradicin apolnea de Winkelmann, frente a la cual haba sido por
completo insensible. Pero aqu hay otro tema que me gustara discutir
con mayor amplitud. Habra que recordar el intercambio de
Schopenhauer sobre las categoras kantianas del entendimiento de los
principium individuations. La implicacin es que la tragedia
dionisiaca tiende a hacer a un lado lo que hace individuales a los
individuos: es de-cir, realmente disuelve los contornos de nuestro
yo. Lo que aqu estaba en el centro ya haba sido formulado, ms o
menos ocho aos antes que Nietzsche, por Hlderlin. En la llamada
versin mtrica de su novela Hyperion, Hlderlin introduce al hombre
sabio, con toda una semejanza moldeada en Rousseau, a quien
Hlderlin admiraba profundamente. Este hombre sabio cuenta a
Hyperion una historia acerca de los orgenes de la humanidad, que
tiene algunos paralelos sorprendentes con la historizacin de
Nietzsche sobre el trascendentalismo de Schopenhauer. El hombre
sabio comienza por exponer la manera en que el hombre descendi de
los cielos y cmo el cielo es, de facto, una versin idealizada de la
realidad de Schopenhauer donde el principium individuationis no
haba hecho su entrada:
20 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 9.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 159
As como nuestro Espritu comenz sonriendo Se perdi solo en la luz
libre desde el cielo,Y se movi hacia la tierraLejos de los cielos
etreosY la pobreza hizo pareja con la abundanciaEntonces el Amor
naci. Esto sucedi de da Cuando Afrodita emergi de los mares. Ese
da, un mundo fino apareci para nosotros,Comenz para nosotros la
penuria de la vidaY nosotros intercambiamos nuestra purezaY nuestra
libertad por la conciencia. No nos preocupaba un espritu libre de
pasionesPara el reino de la materia, pero tampoco era steConsciente
de nada, ni de s mismo.Ya que no hay mundo, fuera de uno mismo.
Es nada. Ahora, lo que estoy diciendo slo es una idea.Ahora
sentimos las limitaciones de nuestro serY la fuerza inhibida lucha
Con sus cadenas, y el espritu anhelaEl transparente y etreo cielo.Y
ahora, algo en nosotros tambin aora Retener nuestras cadenas,
dentro de nosotros El Divino no est limitado por ninguna
resistenciaNo podramos sentirnos a nosotros ni a los otros.Pero no
sentirnos es la muerte,Conocer nada, y ser aniquiladoEs lo mismo
para nosotros. Cmo podramos renunciarAl deseo de progresar, de
purificarnos a nosotros mismos,Ennoblecernos y liberarnos?Esto sera
propio de las bestias. Pero tampoco podramosOrgullosamente
descartar el don del deseoDel estar limitados. Ya que eso era
Inhumano, y nos asesinaramos entre nosotros.2
2 F. Hlderlin, Hyperion. Die metrische Fassung, en Smtliche
Werke. Heraus-
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160 / Frank Ankersmit
Ms poticamente, Hlderlin expresa aqu la ambigedad de la
existencia humana anticipndose en mucho respecto al personaje de la
doble cara de Jano de Schopenhauer sobre la mente humana, y su
elevacin desde el principium individuationis hasta su categora ms
fundamental. Hlderlin explica que siempre estamos divididos entre
dos deseos que se excluyen mutuamente. De un lado, est el deseo de
deshacer los trabajos del principium individuationis; esta
disolucin dionisiaca de la identidad parece prometer un regreso al
cielo. O, al menos, abrir nuestros ojos nuevamente a las Verdades
olvidadas de la tragedia. Pero, por otro lado, preferimos las
cadenas que el principium individuationis ha forjado para nosotros.
Porque esas cadenas nos hacen lo que somos, y cuando nos libramos
de ellas nos liberamos de nosotros tambin, y esto es la muerte,
como Hlderlin significativamente seala. Ahora bien: esta atraccin
hacia dos direcciones mutuamente excluyentes el regreso al cielo,
por un lado, y la completa des-truccin, por el otro es, desde
luego, el sello de lo sublime y de la experiencia sublime. Lo
sublime se anuncia a s mismo cuando ha surgido un conflicto
irreconciliable entre las categoras de las que hemos dependido
normalmente para encontrar el sentido de la realidad (fenomnica).
No debemos sorprendernos, ya que por eso Nietzsche relaciona de
modo implcito la tragedia dionisiaca con lo sublime. l enfatiza cmo
el sufrimiento (Leiden) y el placer (Lust) pueden de manera
paradjica ir de la mano en el encuentro con la tragedia: l [el
espectador] se estremece ante los sufrimientos que encontrarn los
hroes, y aun as, sentir con ellos un placer ms grande e
incontenible. Ve ms y ms profundamente que nunca antes y, empero,
desea perder la vista. De qu hemos de derivar este maravilloso
autodesdoblamiento, esta ruptura de la punta apolnea, sino del
encantamiento dionisiaco?22
gegeben vorn Friedrich Beissner, Frankfurt del Main, Insel
Verlag, 96, p. 67. Traducido de la versin en ingls que aparece en
Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit., pp. 9-5.22
Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 2.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 161
Obviamente, sta es la clase de conflicto central para lo
sublime. Y adems Nietzsche es an ms explcito sobre esta relacin, en
tanto que algo sublime y divino, y cuando dice que en la trage-dia
encontramos lo sublime como la contencin artstica de lo terrible.2
De acuerdo con el argumento de Nietzsche, propongo considerar la
presencia como un aspecto o una manifestacin de lo sublime. Este
propsito sita de manera firme la presencia en el dominio de lo
esttico y, ms an, en esa parte de lo esttico donde puede
orgullosamente proclamar su superioridad frente a otras
subdisciplinas filosficas. Por esto, como he dicho en otra parte,24
la paradoja tpica de lo sublime nos cambia a una perspec-tiva desde
la cual podemos deshumanizar la epistemologa y todo lo alcanzado
por los filsofos desde Descartes y Kant en nombre de la
epistemologa. El espacio lgico del debate es la creacin de lo
sublime, ya que en este espacio significativo puede darse lo que se
excluye como autocontradictorio en la epistemologa misma (tal como
van juntos placer y sufrimiento).
Lo sublime y la presencia
Un rasgo ms de la presencia puede derivarse de esto. Ahora la
pregunta obvia sera sta: cmo lo sublime puede escapar ileso de las
paradojas en que cada epistemologa podra caer ignominiosa-mente? La
explicacin es que estas paradojas se originan siempre en
descripciones del estado de sujeto; por ejemplo, algo puede
ocurrirle a alguien que le cause (a l o a ella) sufrimiento o
placer. Y entonces, en verdad, alguno de esos estados del sujeto
puede, tambin lgica o empricamente, excluir lo otro. sta es la
clase de pregunta que les ha interesado siempre a los epistemlogos
a partir, desde luego, de emociones tales como el dolor y el placer
que rara
2 Ibid., p. 49. En alemn en el original. 24 Vase mi Sublime
Historical Experience, op. cit., pp, 7-8.
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162 / Frank Ankersmit
vez pueden venir de sus anlisis. Sin duda, porque las emociones
son un tema notoriamente difcil de manejar con precisin y con el
rigor lgico que se requiere. Por eso es que los epistemlogos
prefieren enfocarse en el conocimiento y en la manera en que la
experiencia puede llevar al sujeto a estar en ciertos enunciados
emocionales, para usar la jerga epistemolgica. Pero, as como
tratamos con estados emocionales, o con esos estados de nimo del
enunciado, hay estados del sujeto de los que siempre hablamos. Y
entonces el problema epistemolgico atae a la relacin entre el
objeto (o el mundo) y el objeto (o entre el objeto, por un lado, y,
por otro, el lenguaje usado por el sujeto para expresar su
experiencia del conocimiento del objeto). Pero obtenemos un retrato
por completo distinto si las nociones de sujeto y objeto se dejan a
un lado y si la nocin de experiencia se vuelve el nico agente que
de veras cuenta en la escena del fil-sofo. As es como estas
paradojas o contradicciones que involucra lo sublime desaparecern.
La explicacin es que esta experiencia sui generis puede no estar
relacionada con la paradoja o la contradiccin. No tanto porque
nuestras experiencias sean slo un pedazo, por decirlo as, a partir
del hecho de que ellas puedan ser tan verdad como puedan ser, sino
mucho ms, porque las experiencias, como tales, no tienen
significado; slo se llega al significado cuando las ex-periencias
son la experiencia de cierto sujeto, y si este sujeto comienza a
articular lo que significa haber tenido esta experiencia, o lo que
ha significado para l o para ella. Si se sigue de lo anterior que
las experiencias no tienen, por s mismas, significado, la
contradiccin es imposible, ya que la contradiccin siempre requiere
significado. Los efectos de la experiencia sublime pueden
expresarse con el siguiente smil: pensemos en un prisma por el que
la luz blanca se rompe en diferentes colores desde el rojo al azul.
Es muy parecido a lo sublime, donde la luz blanca es anloga a la
misma experien-cia sublime; as, mientras la luz de diferentes
colores va dejando el prisma, la experiencia es anloga al lenguaje
que usamos para expresar la experiencia y el conocimiento. El
prisma, entonces, por
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 163
un lado, separa lo sublime y la experiencia sublime; de aqu se
sigue, por otro lado, que el significado y la experiencia se han
adaptado a las categoras de significado. Y, para continuar con esa
metfora, la sublime experiencia nos lleva de manera ascendente,
desde que los colores van abandonando el prisma y llega aquella luz
blanca que lo penetra, y donde la mutua exclusin de la luz roja y
azul no ha sido propiamente anunciada. Mientras la luz todava
precede la fase de la contradiccin entre esto es rojo y esto no es
rojo (sino azul), exclusivamente pertenece a la luz lo que deja el
prisma (y donde esto se refiere a toda la luz que va dejando el
prisma).25 Y as ocurre con la experiencia: la sublime experiencia
es como la luz blanca que entra al prisma, mientras la experiencia
normal y el lenguaje que la define son como la luz que lo va
dejando. De acuerdo con esto, yo propondra relacionar la nocin de
presencia con la de lo sublime. Esto quiere decir que la presencia
sugiere el tpico efecto de la experiencia sublime, y este efecto es
causado por la capacidad nica de lo sublime de destruir
momen-tneamente nuestra imagen del mundo, de ser en conjuncin de
ambos sujeto y objeto as hemos sido separados de la experiencia, ms
especficamente slo de la experiencia sublime. Cuando ha-cemos esta
propuesta estoy convencido de hallarme bastante cerca de lo que
Gumbrecht atribuy a la presencia en su magnfico libro titulado
Production of Presence. What Meaning Cannot Con-vey. Cualquier
lector de este libro no puede evitar impresionarse con la cercana
determinacin de Gumbrecht de que la presencia proviene de lo que
tradicionalmente se ha asociado con lo sublime, en especial cuando
l plantea una especie de fenomenologa de la presencia en el ltimo
captulo de su libro, titulado Epifana/Presentificacin/Deixis:
futuros para las humanidades y las artes. En primer lugar, aqu se
encuentra la referencia de Gumbrecht a la experiencia esttica;26 en
seguida, est su insistencia en que esta
25 Ibid., pp. 268-7, 285, 45-6.26 Gumbrecht, Producciones de
presencia, op. cit., pp. 02 y ss. (la paginacin es
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164 / Frank Ankersmit
presencia debe relacionarse con Erlebnis* ms que con Erfahrung,
y que deberamos recordar que Erlebnis conserva la connotacin de ser
desbordado por una experiencia caracterstica de lo sublime,
mientras con Erfahrung nosotros siempre mantenemos el dominio de
nuestros encuentros con el mundo.27 En seguida, podramos
reflexionar sobre la nocin de Gumbrecht acerca de la insulari-dad
de la presencia,28 que tan cerca llega a estar de la forma de
experiencia sublime, es decir de la manera como ella rompe radical
y abruptamente con todas las contextualizaciones de la experiencia
normal. Aqu es donde la experiencia sublime difiere de modo muy
dramtico de la nocin empirista de experiencia, donde la experiencia
ha sido domada y domesticada por el lenguaje de aqu que el lenguaje
vaya siempre de bajada, como clebremente lo expres Rorty alguna
vez. Hay, adems, la referencia a la ex-periencia de la msica, que
no puede dejar de traer a la mente la celebracin de la msica hecha
por Schopenhauer como experiencia de lo sublime.29 En seguida est
la observacin de Gumbrecht de que la presencia siempre tiene que
ver con este sentimiento de prdida de control0 que puede explicarse
por la manera en que lo sublime requiere de nuestro abandono al
rgimen de la di-cotoma sujeto-objeto para que se produzca tal
experiencia. Y, por ltimo, est el reclamo de Gumbrecht de que esta
presencia nos lleva hacia lo que el sentido no puede traernos, a lo
que atribuye tanta importancia en cuanto a la presencia, que lo
hizo ttulo de su libro.** Este aparentemente tan escandaloso
reclamo, tan reido
de la versin en espaol).* Erleben se ha traducido como
experiencia vivida y Erfahrung como experencia o resultado de los
actos de interpretacin del mundo. Ibid., p. 07.27 Idem. 28 Ibid.,
p. 08.29 Ibid., pp. 4-5.0 Ibid., p. 20.** N. del T.: mejor dicho,
es el subttulo de su libro: Lo que el signiifcado no puede
transmitir.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 165
con nuestro encaprichamiento contemporneo relativo al lenguaje y
el sentido, puede tambin justificarse si lo traducimos en trminos
de lo sublime. Por todo lo que hemos dicho antes, la experiencia
sublime precede el momento en que el lenguaje consigue asegurar su
domino sobre la experiencia; de ah que en el estadio dionisiaco la
experiencia todava no se haya convertido en esclava dbil y dcil del
lenguaje y del sentido, lo cual s consigui el empirismo.
Gumbrecht y la presencia
Termino esta seccin previa con la discusin del libro reciente de
Gumbrecht sobre la presencia y sealo qu tan cerca est su con-cepcin
de presencia de la nocin de sublime. En esta seccin me gustara
explicar en detalle esa idea y, ms especficamente, ensear sus
mritos y defectos desde la perspectiva de lo sublime. Es en
particular ilustrativa, en la explicacin de presencia de Gumbrecht,
su referencia a la llamada por Luhmann observa-cin de segundo
orden, que Gumbrecht describe de la manera siguiente:
el observador de segundo orden, el nuevo papel de observador que
dara forma a la epistemologa del siglo xix, fue un observador
condenado a observarse a s mismo en el acto de la observacin. La
emergencia de este bucle autorreflexivo bajo la forma del
observador de segundo orden tuvo dos consecuencias principales.
Primero, el observador de segundo orden descubri que cada elemento
de conocimiento y cada representacin que pudiese jams generar, sera
necesariamente dependiente de su ngulo especfico de observacin. []
Al mismo tiempo, el observador de segundo orden redescubri el
cuerpo humano y, ms especficamente, los sentidos humanos como parte
integral de cualquier observacin del mundo.
Ibid., p. 5.
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166 / Frank Ankersmit
Este observador de segundo grado llega a estar muy cerca de lo
que he dicho hace un momento sobre la epistemologa y lo sublime; de
hecho, uno puede decir que toda epistemologa es una observacin de
segundo orden, ms all de que sea una investigacin sobre cmo se
producen la experiencia y el conocimiento; el epistemlogo
ver-daderamente observa su observacin. De ah que est por completo
de acuerdo con Gumbrecht cuando insiste en que la poca de la
observacin de segundo orden tambin es la poca de la presencia. Sin
embargo, yo aadira dos comentarios: en primer lugar, Gumbre-cht
tiende a asociar la poca de la presencia con la episteme de la
modernidad de Foucault que comienza alrededor de 800, mientras que
la epistemologa como disciplina filosfica es, desde luego, de una
fecha muy anterior y se origina con la episteme clsica de Foucault.
Pero mucho ms importante que la cronologa es lo siguiente: los
epistemlogos rara vez han estado conscientes de la paradoja de la
empresa de la observacin de segundo orden: cuando uno se observa a
s mismo en el acto de observacin, uno hace de ambos, sujeto y
objeto, la observacin. Como sujeto uno puede coincidir entonces con
uno mismo, pero como objeto uno se ve a s mismo como si uno fuera
cualquier otra persona. Obviamente, esto es un absurdo
epistemolgico, pero un absurdo provocado por la misma iniciativa
epistemolgica. El fenmeno se conoce en psicologa, donde se hace
referencia a l como una despersonalizacin y desrealizacin.2 La
experiencia est muy lejos de ser agradable y, nuevamente, nos
remite a lo sublime, ms all de que lo sublime es la articulacin del
absurdo epistemolgico del sujeto, que es, al mismo tiempo, su
propio objeto. Un absurdo que adems podemos superar destacando la
dicotoma sujeto-objeto en trminos de experiencia y de presencia, y
a partir de una regresin a la fase dionisiaca, donde slo tenemos
experiencia y donde sujeto y objeto no han entrado todava a escena.
Tal vez tambin debemos relacionar esto con lo que he encon-trado en
uno de los ms fascinantes pasajes del libro de Gumbrecht,
2 Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit., pp.
6-8.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 167
donde discute cmo el moderno criticismo nunca logr hacer
justicia a lo que intuitivamente incluye la distincin aristotlica
entre sustancia y forma. Cito a Gumbrecht:
La dicotoma entre material e inmaterial por cierto no sirve en
relacin al concepto aristotlico de signo. No hay un significado
in-material separado de un significante material. Es por eso que
las palabras latinas hoc est enim corpus deum (pues ste es mi
cuerpo), a travs de las cuales [se expresa] la transubstanciacin,
esto es, la transformacin de la sustancia del pan en la sustancia
del cuerpo de Cristo, en el sacramento de la eucarista y en los
gestos decticos que la acompaan, resultaban perfectamente
plausibles para la cultura medieval. No haba problema con que el
pan fuese la forma que haca perceptible la presencia sustancial del
cuerpo de Cristo. Es tambin por esto que podemos decir, desde un
punto de vista antropolgico, que la eucarista premoderna y catlica
funciona-ba como un acto de magia, un acto a travs del cual una
sustancia distante en tiempo y espacio se haca presente. Y fue
precisamente la presencia del cuerpo de Cristo y de la sangre de
Cristo como sustancias lo que se volvi problemtico para la teologa
protestante (es decir, la teologa de la modernidad temprana).
En suma, dentro de la explicacin de Gumbrecht sobre la historia
de la concepcin de la Eucarista, la presencia de Cristo en esta
ltima se vuelve problemtica; esto sucede cuando la concepcin
aristotlica de signo se cambia, en el protestantismo, por una
concepcin ms moderna. No cuestionar aqu la plausibilidad de la
hiptesis de Gumbre-cht sobre la historia de la Eucarista en el
pensamiento teolgico y me restringir a la observacin que l mismo
caracteriza como la que tiene la concepcin aristotlica del signo
que asume su anlogo (moderno) en la filosofa de la historia. Ms
especficamente, sea-lar cmo, en la moderna filosofa de la historia,
la relacin ente el
Gumbrecht, Produccin de presencia, op. cit., p. 42.
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168 / Frank Ankersmit
lenguaje del historiador (o signo) y el pasado pueden definirse.
Para la escritura histrica, todo lo que hemos dicho sobre el pasado
tiene una doble funcin: en primer lugar, nos ofrece una descripcin
del pasado (su dimensin sustancialista), y, en segundo, tambin es
parte de la forma como el historiador nos propone mirar el pasa-do
analizado (su funcin formalista).4 En suma, en la escritura
histrica, la sustancia y la forma estn siempre indisolublemente
unidas, y no hay sustancia sin forma, ni forma sin sustancia. Esto
puede ayudar a explicar lo que Gumbrecht describe como el acto de
magia de la transubstanciacin; ya que de ah proviene la
con-tinuidad entre forma y sustancia, sta se vuelve probablemente
una forma muy resistente tal como la Eucarista y los gestos
decticos que vienen junto a ella (para repetir la frase de
Gumbrecht) que puede afectar esa transubstanciacin de la sustancia
del simple pan en la del cuerpo de Cristo, as como tambin hay, en
la escri-tura de la historia, una muy fuerte y convincente
representacin histrica una con gran presencia, para decirlo con las
mismas palabras que logra transformar incluso los hechos ms
hostiles y los convierte en sus mximos aliados. He aqu la opinin de
Gum-brecht sobre ambas explicaciones: las consideraciones
aristotlicas sobre la Eucarista y las de la escritura de la
historia tienen que ver con la continuidad o con la interaccin
entre las nociones de sus-tancia y de forma, tal como el propio
Gumbrecht las entiende. Pero sta es slo una parte de la explicacin,
y su intriga real des-cansa en otro lugar; a saber: en la
interaccin entre lo modernista y en lo que Gumbrecht considera la
concepcin aristotlica de forma y sustancia. Pensemos otra vez en el
reclamo de Gumbrecht de que la transubstanciacin era perfectamente
plausible para la cultura medieval. Tanto, que no era necesario
casi ningn comentario: era suficiente sealar que esto haba sucedido
en la Eucarista, y, despus de que esto se haba realizado, las
implicaciones eran tan simples y
4 ste es el argumento principal de mi Narrative Logic. A
Semantic Analysis of the Historians Language, The Hague/Boston,
Martinus Nijhoff, 98.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 169
poco problemticas como cuando uno ha sealado el camino que ha de
seguir para llegar a un destino. Pero esto es completamente
distinto para nosotros! Nosotros no consideramos el sacramento de
la transubstanciacin en ninguna forma plausible! Lo pensamos como
una pieza de pensamiento mgico (en palabras de Gumbre-cht). Y esto
puede ayudar a profundizar nuestra perspectiva sobre la nocin de
presencia, ya que uno puede decir que, para la gente de la Edad
Media, Dios estaba realmente presente, l mismo, en la Eucarista,
aunque no poda tener presencia. La presencia slo viene a ser
gracias a la paradoja y al conflicto, en este caso en la paradoja y
el conflicto surgidos entre lo medieval y lo modernista, o en
nuestra nocin del vnculo entre la sustan-cia y la forma. En
consecuencia, para la gente de la Edad Media, Dios estaba
simplemente presente en la Eucarista de la misma forma que el
lector est ahora presente en m y esto constituye la concepcin
aristotlica de sustancia y forma, que la haca posible para las
personas que vivan en ese momento. Pero nosotros, que vivimos en el
siglo xxi, slo podemos ver lo que tiene lugar en la mente de
nuestros ancestros medievales a travs de la lente de dos
concepciones distintas y mutuamente excluyentes que relacionan la
sustancia y la forma, y entonces vemos algo que simplemente es
milagroso para nosotros. Y nosotros usaremos entonces esta nocin de
presencia para hacer justicia al milagro y a cierta experiencia del
mundo que resulta muy extraa y ajena a nosotros.5 Entonces, la
discusin de la idea de Gumbrecht sobre la sustan-cia y la forma (y
sobre cmo se enfrenta a la nueva perspectiva) se hace ms clara, ya
que la presencia slo se anuncia a s misma en los simples errores
surgidos entre los distintos periodos histricos y los distintos
discursos: Dios est simplemente presente en la Eucarista del
creyente medieval, pero nosotros, debido al conflicto entre la
5 Vase mi Sublime Historical Experience, op. cit., cap. 4,
especialmente la dis-cusin sobre la experiencia de Burckhardt del
pasado parasitado en la escritura profesional de la historia, que,
por lo tanto, tambin presupuso.
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170 / Frank Ankersmit
concepcin moderna y la medieval respecto a forma y sustancia, no
tenemos otra eleccin que decir que la Eucarista fue para el
creyente medieval una experiencia de presencia. La presencia es,
desde nuestra perspectiva contempornea, el trmino correcto para
caracterizar cmo las cosas son forzosamente percibidas por
nosotros. Es entonces cuando nosotros estamos extraamente a la vez
dentro y fuera de la Edad Media: estamos dentro cuando, desde la
actualidad, reconocemos la presencia que la Eucarista debi haber
tenido para la gente que viva en ese tiempo, y permanecemos ciegos
respecto a lo que fue; para nosotros slo es nuestra concepcin de
forma y sustancia. Pero, al mismo tiempo, estamos fuera de la Edad
Media, puesto que enmarcamos nuestra experiencia en trminos de
presen-cia, mientras que, para alguien que viva en la Edad Media,
Dios estaba meramente presente en la Eucarista. Es como si nosotros
pudiramos ver el pasado slo desde el umbral que est entre el pasado
y el presente adems no podemos ir a l: no podemos cruzar
actualmente ese umbral, aunque si nosotros estamos en este umbral
el pasado adquirir esta aura de presencia. Pero, en un aspecto ms,
yo diferira respecto a los argumen-tos de Gumbrecht. No es
coincidencia que haya usado, hace un momento, la escritura de la
historia para elucidar la concepcin aristotlica de forma y
sustancia. En este ejemplo de la escritura de la historia, la
sustancia debe asociarse al conocimiento acerca del pasado
articulado en trminos de verdaderas descripciones del pasado.
Obviamente, la sustancia no pertenece al domino del ob-jeto de las
cosas materiales. Una verdadera descripcin del pasado, o de
cualquier otra cosa, no tiene ni color ni peso y no podemos tocarla
de la manera que lo hacemos con rboles y mesas. Yo no estara de
acuerdo con Gumbrecht en la tendencia a asociar la presencia
exclusivamente con las cosas materiales ni con lo que l refiere
como materialidades de la comunicacin.6 Pienso que esto todava
depende mucho de la actitud del paradigma lingstico
6 Gumbrecht, Produccin de presencia, op. cit., p. 26.
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Representacin, presencia y experiencia sublime / 171
que predomin en las humanidades en las ltimas dos dcadas. Es
verdad que debemos tratar de superar este paradigma. Pero todava
seramos, sin querer, tributarios suyos si relacionramos presencia
exclusivamente con cosas materiales. El paradigma lingstico vuelve
todo lo que toca lenguaje. Por eso, los tericos del sentido comn ms
responsables han comenzado ahora a preocuparse por lo que sucede
con las cosas. Y esto seguramente es un paso en la direccin
correcta para rehabilitarlas. Pero hay que realizar un esfuerzo
extra para lograr que el mundo de las cosas invada el del lenguaje.
El lenguaje puede, en distintas circunstancias, asumir el estatuto
onto-lgico de las cosas,7 y por eso el mundo de stas se ha movido
desde su domino propio el de las cosas hacia el mundo del lenguaje.
En consecuencia, en ciertas circunstancias el lenguaje puede ser
objeto de experiencia de la misma manera que las cosas,8 y la
implicacin es que la presencia no necesita asociarse exclusivamente
con las cosas, segn como Gumbrecht lo propone.
Conclusin
En las ltimas dcadas, la nocin de representacin (histrica) se ha
discutido intensamente. Muchos de estos debates todava aceptan a
sabiendas o no el marco epistemolgico que enfoca siempre el tema de
la relacin (epistemolgica) entre lo representado y su
representacin. La polmica ha sido inmensamente til para aclarar que
la representacin no es reductible a la verdad y que, en
conse-cuencia, cuando el filsofo usa la verdad como nico
instrumento para explorar la relacin semntica entre representacin
(histrica) y el mundo, fracasa por necesidad.
7 Idem.8 Esto es lo que yo tena en mente cuando propuse la nocin
de experiencia intelectual y cuando argumentaba que la mente puede
funcionar como rgano-sensitivo, no menos que nuestros ojos, odos,
etc. Vase la introduccin de Sublime Historical Experience, op.
cit.
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172 / Frank Ankersmit
Sin embargo, podemos observar que esas discusiones sobre la
naturaleza de la representacin (histrica) son siempre incom-pletas,
ya que dejan sin explicar un aspecto de la representacin
(histrica). Desde mi punto de vista, la representacin (histrica) es
correctamente definida como un hacer presente aquello que est
ausente y esto es lo que la representacin esttica, histrica o
poltica busca. Por eso deberamos tener ms claro cul es este
presente al que queremos dar sentido, pues seguramente aqu no podra
drsele a la palabra su significado normal. Luis xiv no est presente
en el retrato pintado que realiz Hyacinte Rigaud sobre l en el
palacio de Versalles. Es entonces cuando puede requerirse un
meticuloso anlisis de la nocin de presencia para completar nuestra
idea de representacin. Eso es lo que he tratado de hacer en este
ensayo. El principal resultado de mi anlisis sobre la presencia ha
sido que ella debe movernos ms all de la epistemologa y, en
consecuencia, ir ms lejos del marco lgico dentro del cual todava se
mueven las teoras sobre la representacin. La historia de Nietzsche
sobre la tragedia griega, tal como l la refiere en su Nacimiento de
la tragedia, prob ser ms til aqu, ya que nos permiti relacionar la
nocin de pre-sencia (va Schopenhauer y Kant) con la de sublime
experiencia. Y lo sublime es la categora esttica que cuestiona
necesariamente a la epistemologa, ya que nos obliga a situarnos en
una posicin de ventaja que permite discutir temas sobre las
condiciones epis-temolgicas de la experiencia y de todo verdadero
conocimiento. De ah que la posicin de ventaja est en s misma fuera
del do-minio donde lo sublime queda sujeto a la legislacin
filosfica de la epistemologa, tanto como el Rey absoluto se deca
deba elevarse sobre toda legislacin en s de ah el legisbus
absolutm. Se descubri, por fin, que es precisamente aqu donde el
otrora tan til concepto de Gumbrecht sobre la presencia fracasa,
pues no le hace justicia.
Traduccin del ingls por Norma Durn