Andrej Ule - Logos spoznanja

s 3 \JA 0/\A e A drei

LOGOS SPOZNANJA

Zbirka

Alfa 1/ 2001

BELEŽKA O AVTORJU

Dr. Andrej Ule je redni profesor za analitično filozofijo in teorijo znanosti na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete. Diplomiral je iz tehnične matematike in vzporedno študiral filozofijo. Doktoriral je s temo »Osnovni filozofski problemi logike«. Kot štipen-dist Humboldtovega sklada se je dodatno izpopolnjeval na študiju v Nemčiji, kjer je tudi večkrat gostoval. Posveča se predvsem filozofskim problemom spoznavne teorije, teorije znanosti, filozofske logike, komparativni filozofiji in filozofiji Ludwiga Wittgensteina. Objavil je okrog 170 člankov in prispevkov v domačih in mednarodnih revijah, zbornikih in knjigah ter več samostojnih knjig.

Glavna dela: Osnovna filozofska vprašanja sodobne logike. Ljubljana, Cankarjeva založba 1982; Od filozofije k znanosti in nazaj. Ljubljana, DZS,1986; Filozofija Ludwiga Wittgensteina. Ljubljana, Znanstveni inštitut FF, 1990; Sodobne teorije znanosti, Ljubljana, ZPS, 1994; Znanost i realizam. Zagreb, Biblioteka Filozofska istraživanja, 1995; Znanje, znanost in stvarnost. Ljubljana, ZPS,1996; Mali leksikon logike, Ljubljana, Tehniška založba Slovenije,1997; Operationen und Regeln bei Wittgenstein. Frank-furt/M, Peter Lang Verl. 1997.

Andrej Ule

LOGOS SPOZNANJA

OSNOVE SPOZNAVNE TEORIJE

Znanstveno in publicistično središče Ljubljana, 2001

Finančna podpora Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije

CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

165

ULE, Andrej, 1946- Logos spoznanja : osnove spoznavne teorije / Andrej Ule. — Ljubljana : Znanstveno

in publicistično središče, 2001. — (Zbirka Alfa ; 2001, 1)

ISBN 961-6294-29-6

112071936

KAZALO

PREDGOVOR ix

1. VEDETI ALI NE VEDETI, TO JE TU VPRAŠANJE

1.1 Na poti k logosu

1.2 Nekaj izhodiščnih pojmovnih opredelitev 10

1.3 Ali je spoznavna teorija sploh potrebna? 18

1.4 Ali je spoznavna teorija sploh mogoča? 23

2. PROBLEMI SPOZNANJA 30

2.1 Kaj so predmeti spoznanja? 31

Ontološka zasnovanost spoznanja 32 Ontološka prednost predmeta spoznanja pred spoznanjem 42 Tričlenska relacija spoznanja 46

2.2 Možnosti in meje spoznanja 50

2.3 Kaj so izvori spoznanja? 57

Razum kot izvor apriornih spoznanj 58 Razlogi za sprejemanje apriornih spoznanj 62 Čutno izkustvo kot izvor spoznanja 65

2.4 Spoznavna pot: od občutkov do teorij 71

3. ANALIZA SPOZNANJA IN ZNANJA 90

3.1 Ali znanje vsebuje prepričanje? 97

Prvi ugovor: znanje je načelno različno od prepričanja 98 Drugi ugovor: večpomenskost znanja in prepričanja 100 Tretji ugovor: znanstveno znanje ne potrebuje spoznavnega subjekta 102

Prepričanje je odvečni pojem 108 Prepričanje: znanje minus resnica? 111

1

3

3.2 Znanje in resnica 118

3.3 Ali je resnično upravičeno prepričanje zares znanje? 122 Gettierovski problemi 125 Gettierovski problemi v znanostih 128 Ni eksplicitne definicije znanja 130

3.4 Paradoksi znanja 137

3.5 Nekaj razmislekov o epistemskih logikah 143

4. TEORIJE UPRAVIČENJA PREPRIČANJ 156

4.1 Verige in piramide razlogov za prepričanja 157

4.2 Fundacionalizem 164

4.3 Koherentizem 179

4.4 Posredovanje med fundacionalizmom in koherentizmom 191

4.5 Zanesljivost spoznavnih funkcij namesto upravičenja — eksternalizem 195

4.6 Upravičenje kot rezultat spoznavnih vrlin 205

4.7 Upravičenje v kontekstu ozadnjega znanja 208

4.8 Skepticizem in implicitno znanje 214

5. NAČINI IN IZVORI SPOZNANJA 228

5.1 Zaznavanje 228 Zaznavanje in višji kognitivni procesi 238 Filozofske teorije zaznavanja 241

Vzročne teorije zaznavanja 243 Neposredni realizem 246 Občutki in teorije čutnih dat 247 Intencionalnost zaznav in fenomenološka teorija zaznavanja 263 Prislovna teorija zaznavanja 268 Avtopoetski konstruktivizem Maturane in Varele 271

5.2 Spomin 277

5.3 Zavest o sebi in introspekcija 289 Introspekcija in samospoznanje 291 Ali je introspekcija le dej spomina? 299 Domneva o privilegiranem dostopu do svoje zavesti 301 Vprašljiva gotovost in zasebnost introspekcije 305 Neizogibnost doživljajske perspektive 315 Kdaj je torej introspekcija lahko izvor zanesljivih spoznanj? 322

5.4 Razum in miselno spoznanje 325

5.5 Spoznavna vrednost intuicije in drugih neracionalnih individualnih spoznavnih izvorov 345

5.6 Pričevanje drugih in drugi zunanji spoznavni izvori 350

6. KAKO SO MOGOČA SPOZNANJA A PRIORI? 363

6.1 Apriorno po izvoru in apriorno po upravičenju 367

6.2 Analitične sodbe in sintetične sodbe a priori 371

6.3 Nekantovski primeri sintetičnih stavkov a priori 377

6.4 Empiristične kritike apriornih spoznanj 384

6.5 Ali je apriornost le posledica sprejetih jezikovnih konvencij? 387

6.6 Nujnost in apriornost 401

6.7 Tudi analitič'nost je vprašljiva lastnost 410

Quinova kritika »dogme« o obstoju analitičnih stavkov 411

Quinova kritika empirističnega kriterija smisla 419

7. ZAKLJUČEK: Transcendentalizem brez dogem. Skeptični ugovor skepticizmu 432

SUMMARY: Logos of Knowledge. Foundations of the Theory of Knowledge

LITERATURA

POJMOVNO KAZALO

IMENSKO KAZALO

443

447

453

463

PREDGOVOR

Pričujoča knjiga je rezultat mojih dolgoletnih razmišljanj in študija različnih poti, oblik, načinov človekovega spoznanja, zlasti znanstvenega spoznanja, ki se jim po-svečam od začetka svoje filozofske poti do danes. Njen osnovni cilj je nedvomno raziska-va tega, kar naznačuje naslov: logos spoznanja. Pod tem nazivom zajemam vse tisto, kar nam omogoča diskurzivno, argumentirano spoznanje resnice. Iskanje tega logosa in ra-ziskovanje dostopa do njega, dopuščanje, da nas vodi k spoznanju, so bile vsaj na evrop-

skih tleh osnovne naloge filozofskega razmišljanja od njegovih začetkov v antiki do da-nes. Pa ne zgolj v Evropi, saj so pomembna filozofska razmišljanja o teh temah prispevali tudi vodilni filozofi in misleci iz drugih kulturno-civilizacijskih območij. Vsa ta iskanja

so zame različni načini poti k logosu, tj. k skupni podlagi in skupni meri spoznanja in biti, obenem pa so tudi samorazkrivanja logosa v našem mišljenju in govoru. Tudi moja knjiga skuša ostati na tej poti in upam, da se logos vsaj delno izraža v njej in skozi njo.

Kot filozof sem tako rekoč zrasel ob trdovratnih problemih spoznavne teorije: vpraša-nje realizma in antirealizma, skepticizma in gotovosti, možnost apriornih spoznanj,

vprašanje razumnega upravičenja spoznanja, opredelitev spoznanja in znanja, razlike med individualnim in kolektivnim znanjem, implicitno in eksplicitno znanje, logika

znanja in prepričanja itd. Nekatere od teh tem sem delno obravnaval v svojih knjigah o filozofiji logike in teoriji znanosti, vendar nikoli v kaki zaokroženi obliki. Slednjo nalogo sem vedno znova potiskal v prihodnost, čeprav sem vedel, da je neizogibna. V resnici je splošna obravnava temeljnih problemov spoznanja filozofska podlaga za teorijo znano-sti, čeprav je res, da do te podlage običajno pridemo šele pozno, potem ko opravimo vrsto

drugih reči in si naberemo dovolj filozofskega znanja in izkustva. To je povsem v skladu z Aristotelovo mislijo, da tisto, kar je po svoji naravi prvotno in utemeljuje vse drugo, spoznamo šele na koncu. S tem pa ne mislim, da sem prišel na konec poti ali da mi je se-daj vse jasno. Je korak na poti k logosu, ki povzema dosedanje korake, vendar kaže tudi

prek sebe. Knjiga sestoji iz šestih glavnih poglavij. V prvem poglavju začenjam s predstavitvijo

osnovnega filozofskega problema o spoznanju, tj. skeptičnega izziva, nato predstavim potrebnost in možnost spoznavne teorije. V drugem poglavju krenem k osvetlitvi osnov-nih spoznavnih problemov: kaj je predmet spoznanja, narava spoznavne relacije in pojem znanja, problem veljavnosti in meja spoznanja, vprašanja o temeljnih izvorih spoznanja (npr. razmerje med čutnim in razumskim spoznanjem), pot spoznanja od občutka do teorije itd. V tretjem poglavju preidem k logični analizi pojma spoznanja in

ix

Logos spoznanja

znanja, npr. razmerje med znanjem in prepričanjem, znanjem in resnico, oris epistem-ske logike in logični paradoksi znanja ter kratka osvetlitev logike skepticizma. Nato sledi poglavje o upravičenju prepričanj in različnih teorijah upravičenja (fundacionalizem, koherentizem, eksternalizem itd.). V petem poglavju spregovorim o različnih izvorih in načinih spoznanja (zaznavanje, spomin, introspekcija, razum, intuicija, pričevanje). Zadnje, šesto poglavje pa je posvečeno podrobnejši analizi vprašanja, kaj so in kako so mogoča apriorna spoznanja. Tu predstavim svoj zagovor umirjenega racionalizma oz. teorijo relativne in stopenjske apriornosti.

V tej knjigi manjka precej stvari, ki bi zaslužile prav tako podrobno analizo, kot so jo zaslužile teme, ki jih tu obravnavam, npr. analiza različnih spoznavnih metod, zlasti v fi-lozofiji, problem metafizičnih spoznanj, razlike med znanstvenim in filozofskim spoznanjem, obravnava matematičnega spoznanja in njegove aplikacije na svet, na-tančnejša analiza pojma resnice, analiza splošnega odnosa človeškega spoznanja in človeškega sveta, razmerje med teorijo in prakso, vloga jezika in mišljenja v spoznanju, spor med realizmom in antirealizmom, etika spoznanja itd. Te teme bom torej obravna-val v naslednji knjigi. Predpostavljam pa, da ta knjiga predstavlja dobro podlago za na-daljevanje, pa ne le meni, temveč tudi meni ljubemu kritičnemu bralcu, ki bo morda izluščil kaj pomembnih in koristnih misli — in upam tudi — spoznanj.

Opozarjam pa, da knjiga ni ravno lahka. Kolikor sem utegnil, sem poskusil bralkam in bralcem olajšati hojo po tej trnoviti poti, ki se ji reče spoznavna teorija. Vendar — kot vi-dim — v tem nisem vedno najbolj uspel, kajti snov je mestoma zelo »zbita«, zapletena in polna ovinkov, zato da bi se končno — po dolgih poteh — približal cilju. A kdor bo pozor-no in potrpežljivo prebral to knjigo ali pa le kak njen del, bo videl, da je bil ta napor nujno potreben zato, da se razčistijo številne stranpoti in navidezno obetavne poti, ki ne vodijo nikamor. Glavni eros in logos knjige je argument. Vedno poskušam podati tezo, ki jo branim in tezo, ki jo prikazujem ali kritiziram, čimbolj jasno. To pomeni, da skušam najti jasne formulacije in glavne argumente zanjo. Nato sledi kritična analiza, ki nas ne-redko vodi do drugih sorodnih tem. Potem se »vrnem« nazaj (včasih po znatnem ovinku) in zaključim s svojim pogledom in svojimi argumenti. Zavedam se, da se v knjigi nisem vedno dosledno držal te metode, kajti velika kompleksnost problematike in nujnost, da snov predstavim tako, da bo razumljiva študentom in tudi zainteresiranim laikom, me je silila v določene okrajšave in poenostavitve. Morda bodo prihodnji pisci knjig o spoznavni teoriji popravili in dopolnili moje delo. Čeprav v knjigi razvijam svoje misli in filozofske domneve, je v njej tudi dovolj gradiva

za uvod v sodobno spoznavno teorijo, kot jo danes srečamo predvsem v okviru analitične filozofije. Tako ponujam tudi dopolnilo in uvod v zahtevno teorijo in filozofijo znanosti. S tem ko izhajam predvsem iz okvira analitične filozofije, pa ni rečeno, da se izogibam in zavračam klasične teme in pristope v spoznavni teoriji, ki so ostali bolj ali manj domena kontinentalne filozofije.

Ta knjiga seveda ne bi mogla nastati brez izrecne ali neizrecne, a pomembne pomoči mnogih meni zelo dragih oseb, ki so pripomogle k nastanku te knjige. Najprej so tu moji filozofski kolegi, s katerimi sem velikokrat diskutiral o temah te knjige in o svojih pogle-

Predgovor

dih na razne spoznavnoteorijske probleme. Številni so bili udeleženi v tem, vendar se po-sebej zahvaljujem Nenadu Miščeviču in Danilu Šusterju, ki sta mi s svojimi nasveti ve-liko pomagala, čeprav sem potem pogosto krenil po svoje. A brez njiju bi bila ta knjiga zanesljivo drugačna in slabša, kot je. Prav tako ne morem mimo drugih bližnjih oseb, zlasti žene Mirjane in obeh sinov, ki so morali prenašati pogosto neugodne posledice mojega intenzivnega dela in moje samoosamitve v času, ko sem pisal to knjigo. Prisrčna hvala za njihovo potrpežljivost in za podporo, ki so mi jo dajali v tem času.

V Ljubljani, 19. februarja 2001

xi

t

1 VEDETI ALI NE VEDETI, TO JE TU I • VPRAŠANJE.

Vprašanje, ki ga zastavlja naslov tega poglavja, nedvoumno meri na sorodno vprašanje v Shakespearjevi drami Hamlet, ki ga zastavi sebi in drugim nesmrtni naslovni junak: »Biti ali ne biti, to je tu vprašanje«.1 Hamlet se kmalu po soočenju z duhom umrlega očeta in kralja, ki obtoži svojega brata-novega kralja in kraljico-svojo nekdanjo ženo za umor in krvoskrunstvo in od sina terja maščevanje, poln dvomov vase sprašuje, ali se ni morda bolje ubiti, kot pa trpeti pozemsko gorje in se brezupno boriti z zlom. Vendar pa tega razmisleka ne sprejme, ker ga zadrži premišljanje o človeški nevednosti glede smrti in morebitne posmrtnosti: »... Umreti, spati, spati: nemara sanjati, da, tu je kleč; to, kakšne sanje bi prišle nam v spanju, ko se otresemo teh zemskih spon, ustavlja nas...« Hamlet ne ve, kaj je smrt in kaj je po njej. Če bi vedel, kakšne sanje ga čakajo po smrti, ali pa, da sploh ni nobenih sanj, bi morda zlahka izvolil smrt pred tegobami življenja.

Hamletova nevednost o smrti in posmrtnem je le drugi obraz človeške nevednosti o tem, kaj je življenje, o tem, kakšen smisel leži v radostih in bolečinah, v sreči in nesreči, ki jih vsi po vrsti srečujemo v svojem življenju in življenju drugih ljudi okrog nas. Brez dvoma se tudi o življenju lahko podobno sprašujemo, kot se je Hamlet o smrti: »Kakšne sanje nam prihajajo v tem stanju, ko se oklepamo teh zemskih spon?« Sicer je o tem do-volj namigov v sami drami. Hamlet npr. na začetku drame govori Rozenkrancu in Gil-dersternu: »... tako me vse teži, da se mi zdi vsa ta krasna stavba, ta zemlja, samo pusto predgorje; ta čudoviti baldahin, zrak, vidita, ta ponosno prepeti nebes, ta veličastni obok, okrašen z žlahtnimi plameni, ah, se mi ne zdi nič drugega ko gnila gomila kužnih hla-pov.« Hamlet je skratka zaznamovan z dvomom o vsem, kar se zdi trdna opora našega življenja, in z nevednostjo o smislu življenja in tem, v kaj se izteka naše življenje. Ta dvom in nevednost je podlaga vseh drugih njegovih dvomov, ki ga v drami vodijo v usod-no neodločnost v razmišljanju in dejanjih.

Hamletovo dilemo sem parafraziral v vprašanje »Vedeti ali ne vedeti, to je tu vpraša-nje«. Človeško spoznanje je omejeno in nam ne dopušča, da bi lahko svobodno in upra-vičeno izbirali med življenjem in smrtjo, vendar pa zopet ni tako omejeno, da ne bi bili odgovorni za svoje izbire. V Hamletovem samospraševanju je skrita domneva o iluzorno-sti in sanjskosti vsega, kar doživljamo tako v življenju kot po smrti. To neznanje nas pa-radoksalno drži pri življenju, ker bi morda popolno razkritje teh iluzij privedlo do tega,

1 Vse navedbe iz Hamleta so po Župančičevem prevodu (MK, 1961).

1

Logos spoznanja

da bi skušali naenkrat in nasilno prekiniti s temi iluzijami in sanjami. Shakespeare nam skozi Hamletovo usodo namiguje, da je iskanje gotovosti in odlaganje odločitev zaradi negotovosti tvegana in zelo nevarna stvar, ki se lahko konča s pokončanjem iskalca in njegovega sveta.

V dramatski figuri Hamleta ni težko razpoznati metafore za novoveški subjekt, ki se je konstituiral prav z zahtevo po doseganju popolne gotovosti na obzorju splošne skepse v vsa vnaprejšnja in nepreprašana zagotovila gotovosti.2 Novoveška znanost in filozofija sta se v veliki meri razvijali kot poskus odgovora na Descartesovo zahtevo po dokončni zavrnitvi skeptičnih dvomov. Newtonska fizika, geometrijska metoda, matematična in fi-lozofska analiza, racionalizem in empirizem, transcendentalni idealizem in sistemi čiste vednosti so v 17., 18. in 19. stoletju nastajali v okviru tega iskanja gotovosti spoznanja. V dvajsetem stoletju so jim sledila vztrajna iskanja povsem zanesljivih in povsem splošnih temeljev matematike, logike ali naravoslovnih znanosti, iskanje zanesljivih postopkov (algoritmov) za reševanje različnih problemov ipd., v filozofiji pa npr. fenomenološko iskanje čiste znanosti in neopozitivistične aprioristične (re)konstrukcije pozitivnega znanja iz teh ali onih poslednjih danosti. Nikoli ni manjkalo kritičnih pomislekov zoper iskanje absolutnih gotovosti ali absolutnih tal vsega spoznanja, vendar so se ti pomisleki običajno razumeli kot pot v spoznavno praznino in negotovost glede vsega, kar poč-nemo. Če sledimo namigu, ki nam ga daje Shakespeare v Hamletu, potem nas razcep med

popolnim zdvomljenjem v človeško spoznavno zmožnost in iskanjem popolne gotovosti sili v hromečo blokado mišljenja in delovanja. Ta blokada se lahko izteče v grobo in tra-gično obračunavanje z vsem, kar nam vzbuja dvom in negotovost. Ker pa je nosilec dvo-mov in gotovosti naša lastna subjektiviteta, se takšno obračunavanje z izvori negotovosti in dvomov lahko izteče v (samo)morilsko vedenje, ki konec konec faktično ukine subjek-tiviteto samo. Izza alternative med bitjo in nebitjo, ki jo zastavlja Hamlet, stoji duali-stično izostreno nasprotje med gotovo vednostjo (znanjem) in dvomom (neznanjem), izza tega pa tudi hotenje subjekta po jasnem, preglednem in zanesljivem obvladovanju sveta z lastnimi močmi in znanjem, prav tako tudi hotenje subjekta po moralnih načelih in normah, ki jih avtonomno postavlja človeški um. To hotenje izhaja iz predpostavke o popolni spoznavni in etično-praktični avtonomnosti subjekta glede na celoto bivajočega, ki se v tej luči prikazuje kot celota vseh možnih objektov zavesti.

2 Hamlet ni edina Shakespearjeva drama, kjer lahko najdemo dramatsko metaforo za spopad med skepti-cizmom in dogmatizmom v novoveški filozofiji. »Skeptični zaplet« je zlasti očiten v drami Othello, saj v njej glavni igralec nenehno niha med dvomom v zvestobo svoje mlade žene in hotenjem po brezpogojnem zaupa-nju vanjo. Zviti Jago z naravnost naravoslovno natančno in predvidljivo metodologijo hladno vodi Othella k vedno hujšim dvomom, saj v načelu ne more najti argumentov, ki bi lahko dokončno upravičili njegovo zaupa-nje v Desdemono. Čim je enkrat zašel na pot dvoma, mu ni bilo rešitve (Scheman, 1988). Lahko bi dejali, da Desdemona predstavlja hotenje po brezpogojni veri in zaupanju, ki je bilo v začetku novega veka, po stoletju verskih vojn in obračunov ter vpričo novih odkritij in znanstvenih spoznanj, resno načeto. Jago predstavlja neke vrste »metodični dvom«, Othello pa novoveški subjekt, ki brezupno želi obnoviti izgubljeno vero. Tudi ta drama se konča tragično, ko Othello v norem ljubosumju pokonča Desdemono. Za razliko z novoveškim sub-jektom je Othello vsaj tedaj spoznal resnico in podlo spletko, v katero ga je pahnil Jago, medtem ko novoveški skeptik nima te možnosti, kajti tudi »pokončanje vere« mu ne odpre nikakršne groze spoznanja, prej nov brez-up, ki ga ne more zapolniti nobena znanost in tehnična spretnost v obvladovanju sveta.

2

Vedeti ali ne vedeti, to je tu vprašanje

1. 1 NA POTI K LOGOSU

Spoznavna teorija skuša rešiti temeljna vprašanja človeškega spoznanja, ki izvirajo iz izkustva možne ogroženosti vseh spoznanj in od tod izhajajočih dvomov vanje. Gre za vprašanja o možnosti, izvorih, o predmetu, o mejah in o upravičenosti oz. veljavnosti spoznanj. Nedvomno je šele novoveški metodični skepticizem ob hkratnem hotenju po doseganju zanesljivih spoznanj privedel do tega, da so se navedena vprašanja pojavila in izkristalizirala v vsej ostrini. Zato so šele tedaj nastali pogoji za pojav posebnih filo-zofskih disciplin: spoznavne teorije, epistemologije, gnoseologije, noetike ipd., ki se lote-vajo teh in drugih vprašanj, povezanih s splošno problematiko spoznavne dejavnosti.3

Takšno zastavljanje spoznavne problematike je bilo nekaj novega glede na antično in srednjeveško obdobje evropske zgodovine. Res je sicer, da so tudi antični in kasnejši filo-zofi obilo razpravljali o možnosti spoznanja in se soočali z različnimi oblikami skepti-cizma, vendar pa jih te dileme praviloma niso vodile v hromeče dvome, v prepuščanje toku stvari in v nihanja med dogmatskim apriorizmom in splošnim relativizmom, tem-več prej v iskanje treznosti, prave mere, v distanciranju od vseh teoretičnih stališč, v in-tuitivnih duhovnih doživetjih, v umetniškem doživljanju in ustvarjanju itd. Šele na ozadju predpostavke o človeku kot spoznavno in praktično-etično avtonomnem subjek-tu nasproti svetu objektov (ta vključuje tudi druge Jaze), se je razprava o vednosti in skepsi iztekla v hromečo Hamletovo dilemo. Ker je predstava o človeku kot avtonomnem subjektu nasproti celoti bivajočega, razumljeni kot potencialni objekt človeških spoznavnih, estetskih, etičnih in drugih praktičnih dejavnosti, bistveni del novoveškega in modernega razumevanja človeka, je ontološko in etično izostrena dilema med za-nesljivo vednostjo in nepresegljivim dvomom dilema novoveškega in modernega člove-ka.4 Descartes je bil vzornik reševanja iz tovrstne dileme, vendar za ceno vnovičnega me-tafizičnega apriorizma, ki je vzbujal nove dvome. Drugi veliki novoveški skeptik, David Hume, je po eni strani skeptične argumente prignal do vrhunca, vendar se je izognil skrajnim konsekvencam svoje lastne misli z umikom v filozofijo zdravega razuma, po kateri moramo nekatere splošne domneve o človekovem spoznanju in o svetu (kot je npr. zaupanje v naša čutila in v splošni zakon vzročnosti) postaviti kot razumne predpo-

3 Izrazi »spoznavna teorija«, »epistemologija«, »gnoseologija«, »noetika« zaznamujejo dokaj podobne stva-ri. Izraz »epistemologija« se včasih (zlasti v frankofonskih deželah) uporablja tudi za teorijo znanosti oz. za ra-ziskovanje različnih oblik in načinov vednosti, pa celo za metodologijo znanosti. Zaradi razpršenega pomena tega izraza v tej knjigi v glavnem ne bom uporabljal (čeprav se v anglosaških deželah v glavnem ujema s »spoznavno teorijo« (theory of knowledge)). Prav tako ne bom uporabljal izraza »gnoseologija«, ki je nekoliko arhaičen sinonim za spoznavno teorijo, in izraza »noetika«, ki se je uveljavil v neotomistični filozofiji. 4 Pri Montaignu, prvem novoveškem skeptiku, ta obrat še ni opazen, kajti on je še skušal ohraniti antični »trezni« skepticizem, ki svetuje umirjenost v sodbah, izogibanje dokončnim pozitivnim ali negativnim sta-liščem in dogmam in zaupanje v vsakodnevno zdravo pamet. Podobno razmišljanje bi našli še pri Davidu Humu, vendar z večjo primesjo prikritega razočaranja, ker nam nikakor ne uspe veljavno upravičiti naših spoznanj o empirični stvarnosti. Ni dvoma, da se je Hume na vso moč trudil dokazati veljavnost induktivnega sklepanja, iskanja vzrokov itd., in je verjel vanje na ravni vsakdanjega sveta, vendar pa je odkrito priznal nemoč takšnih dokazov.

3

Logos spoznanja

stavke, saj nimamo na voljo nobenih drugih boljših alternativ. Humovi skeptični argumenti so najbolj izdelani in še danes pomembni. Medtem ko je

Descartes svoj metodični dvom razvijal na videz zelo radikalno, si je vendarle pomagal z domnevami, ki jih lahko sprejmemo ali ne, kot je npr. domneva o zlem duhu, ki nas morda vseskozi vara, ko se nam zdi, da kaj opazimo, premislimo, spoznamo. Ker nas vara konsistentno, ne moremo opaziti prevare. Descartes je v to možnost vključil celo mate-matične resnice, kjer se lahko nevede varamo, kadarkoli opravimo kak matematični

sklep ali račun. Descartes je hipotezo zlega demona, ki je v jedru metafizična, »odpravil«

šele s privzetjem boga, tj. neskončno popolnega in dobrega bitja, ki zaradi svoje dobrote ne bi mogel dopustiti takšne prevare. Te domneve imajo svoj razumni smisel le tedaj, če

jih imamo za metafore logične možnosti, da je vse, kar doživljamo v svetu in v samem

sebi, lahko napačno ali drugačno, kot se nam zdi ali mislimo o tem, in od tod izpeljemo

epoM, tj. umik od trdnih sodb. Seveda je to početje smiselno le tedaj, če si pod spozna-

njem predstavljamo povsem nedvomno, po sebi nujno resnično spoznanje, vse ostalo pa je za nas zgolj domneva. Prav to je počel Descartes.

Hume svojo skepso gradi veliko bolj objektivno in logično utemeljeno in brez predpo-stavke, da je spoznanje le tisto, kar je povsem zanesljivo, nedvomno spoznanje. Dovolj bi bilo že, če bi dosegli kako objektivno verjetno spoznanje, tj. takšno, ki bi ga lahko za-nesljivo projicirali iz sedanjosti v prihodnost. Ker je Descartesov dokaz o bogu vse prej kot popoln (je verzija ontološkega dokaza), ostaja vprašljiva tudi njegova rešitev iz radi-kalnega dvoma v možnost spoznanja česarkoli (razen morda spoznanja lastnih mental-nih doživljajev in svoje mentalne eksistence, v kar po Descartesu skeptik a priori ne more dvomiti).

Humov skepticizem se gradi v dveh korakih.5 V prvem poda razloge za delno skepso v veljavnost induktivnih sklepov in vzročnosti. Tu ne morem natančno predstaviti njego-

vega argumenta, ki je zelo kompleksen in obsežen. Naj navedem le njegove najpomemb-nejše poteze. Hume dokazuje, da empirične znanosti v načelu ne morejo dvigniti svojih spoznanj na raven deduktivnih znanosti, tj. logike in matematike, ki jima Hume začasno

priznava status nujno resničnih spoznanj. Vse empirične znanosti namreč temeljijo na

čutnem spoznanju in na sklepanju iz vzročnih domnev. Vendar niti opazovanje dejstev, eksperimenti, meritve, ki se tičejo empiričnih dejstev, niti domneve o vzročnosti ne mo-rejo biti nujno resnični, kajti opraviti imajo z načelno kontingentnimi (logično slučajni-mi) pojavi, tj. pojavi, ki v logičnem smislu lahko obstajajo ali ne, poleg tega pa je naše

zaznavanje, ki je podlaga empiričnemu spoznanju, vedno podvrženo možnim zmotam,

iluzijam, (samo)prevaram. To očitno drži za singularne empirične sodbe, ki se tičejo po-

sameznih (kontingentnih) pojavov, in za logične sestave iz več tovrstnih sodb. Te sodbe

so v najboljšem primeru zelo verjetne, ne pa vsak čas ali brezpogojno resnične. Enako

drži za splošne sodbe empirične narave, npr. za sodbe o empiričnih zakonih ali o vzročnih zvezah med pojavi. Nobena od teh sodb ne more biti povsem gotova. Če bi bilo to mogoče, potem bi veljala za preteklost, sedanjost in prihodnost. Toda vsaj za prihod-

5 Tu se naslanjam na StegmUllerjev prikaz Humovih argumentov (Stegmnller, 1969, str. 41-43).

4


nost je jasno, da nobena sodba, ki izhaja iz preteklih in sedanjih izkušenj (dejstev), ne more brezpogojno veljati v prihodnosti, saj je logično gledano vedno mogoče, da se ob določenih pogojih p namesto pričakovanega q pojavi ne q. Le če bi bilo ne q logično ne-mogoče, bi lahko dejali, da je nujno, da se bo zgodil q. To pa ni res, saj gre po predpo-stavki vseskozi za empirične pojave, katerih obstoj ali neobstoj je logično kontingenten. Na ta način Hume spodreže veljavo vseh induktivnih sklepov in vseh sklepov po vzročno-sti (ki so le poseben primer induktivnega sklepanja). Odtod izhaja Humov sklep, da je vse empirično spoznanje v najboljšem primeru domnevno spoznanje.

Hume zavrača tudi trditev, da je morda empirično spoznanje le verjetno v smislu teo-rije verjetnosti in da to verjetnost lahko projiciramo iz preteklosti ali sedanjosti v prihodnost. Vse trditve o verjetnosti namreč lahko veljajo le za nazaj (npr. trditev, da je bila verjetnost za to, da je v preteklih sto metih kocke padla šestica, ena šestina, ali zelo blizu te ocene). Ne moremo jih projicirati v prihodnost, kajti zato znova potrebujemo in-duktivno domnevo, da se bodo pojavi, ki smo jih preučevali v preteklosti enako obnašali

tudi v prihodnosti, kar pa je znova vprašljivo. Ne moremo zanesljivo vedeti, da se bo naša kocka, s katero smo opravili sto metov, enako obnašala tudi v prihodnosti, ker pač prihodnjih metov v načelu ne moremo opraviti v sedanjosti. Tu moram dopolniti Huma s pripombo, da zanesljivost, o kateri govorimo, ni nujno popolna in nedvomna, kot jo zahteva Descartes. Ne potrebujemo domneve o zlem demonu ali o »možganih v kadi«, ki bi inducirala splošen dvom v naša prepričanja o svetu in nas samih. Dovolj bi bila vsaj ra-

zumna, vendar stabilna relativna zanesljivost, tj. dejstvo, da verjetne in verjetnostne domneve ostanejo na splošno veljavne v prihodnosti vsaj z enako mero verjetnosti, kot je tista, o kateri same govorijo. Kaj takšnega ne moremo sklepati zgolj na podlagi indukcije iz doslej opaženih stalnih pravilnosti in dosedanjih posrečenih uporab verjetnih in/ali

verjetnostnih domnev. Morali bi predpostaviti kak naravni zakon (npr. splošni zakon, da se narava na splošno giblje regularno, zakonitostno), ki bi nam dovoljeval zgornji sklep o stabilni relativni zanesljivosti. A na žalost tudi tega ne moremo trditi, kajti za kaj takšnega bi zopet potrebovali novo induktivno predpostavko, za katero nimamo garanta.

Ko omenjam »možgane v kadi«, mislim na sodobno varianto Descartesovega demona, ki jo je formuliral Hilary Putnam. Po Putnamu lahko predpostavim, da v resnici obstaja-jo zgolj moji možgani, ki se nahajajo v neki zavarovani kadi, zlobni znanstvenik pa prek močnih računalnikov pošilja v »moje« možgane takšne signale, ki izzivajo v njih na-tančno takšne doživljaje, misli, čustvene in druge odzive, kot bi jih imel normalen človek v realnem svetu. Vprašanje je, ali imam kako možnost, da zgolj na podlagi svojih doživ-ljanj, misli, občutkov, predstav itd. ugotovim, da sem v resnici zgolj manipuliran od zu-naj in je to, kar doživljam, mislim itd., zgolj iluzija realnega sveta in realne osebe.6 Put-nam je še posplošil to domnevo na možnost, da nek zel subjekt množično in simultano ustvarja ustrezne, vendar manipulirane predstave, občutke itd. v živčnih sistemih vseh živih bitij na zemlji, ki so sposobna zavestnega zaznavanja okolice in svojega telesa. Lahko je ta »zel duh« kar narava sama, ki v vseh živih bitjih, sposobnih za elementarno

6 Putnam, 1981.

5

Logos spoznanja

zavestno doživljanje realnosti izziva sinhronizirane občutke, zaznave, predstave, morda misli itd., tako da razvijejo/ustvarijo občutke in predstave o skupnem svetu z določenimi skupnimi potezami — pa vendar bi bilo to iluzija, ki bi v kakih važnih točkah odstopala od realnosti. To, da gre v tem primeru za kolektivne halucinacije in da so nastale »narav-no«, jim ne odvzame statusa halucinacij. Seveda gre tu zgolj za čiste možnosti, ki pa niso absurdne, saj ne nasprotujejo logičnim ali vzročnim zakonom. Putnam začuda misli, da takšne situacije vendarle niso mogoče in da možgani v kadi ne morejo dejansko misliti in spoznati, da so možgani v kadi, temveč kvečjemu miselno govorijo »v sebi«, da so možgani v kadi. To pa zato, ker se njihove misli in besede ne nanašajo na ničesar izven njih. Podrobnejša predstavitev tega dokaza bi terjala precej prostora, kar tu opuščam. Putnam od tod sklepa, da stavek »Živim kot možgani v kadi« ni resničen oz. da ni mogoče, da bi kdo bil le možgani v kadi (in ob tem še v resnici razmišljal o tem). Celo če bi bil ta sklep pravilen, še vedno ostaja odprto vprašanje, kako naj mi vemo, da nismo možgani v kadi, kajti vse navedeno in celotni Putnamov argument lahko v sebi razvijejo tudi možgani v kadi, pa vendar nikakor ne morejo spoznati tega dejstva. Putnamovi ar-gumenti veljajo ob skriti predpostavki, da smo vsaj mi bitja, ki nismo le možgani v kadi, ki zares mislimo, se zares s svojimi besedami in pojmi nanašamo na zunanje predmete. A vprašanje skeptika je, kako naj to zanesljivo spoznamo. Razprava o tej temi bi terjala se-veda natančnejšo analizo, a jo prepuščam podrobnejši razpravi o realizmu in antirea-lizmu (idealizmu).

Skepsa v empirično spoznanje med drugim potegne za seboj tudi dvom v obstoj zu-nanjega sveta, po Humu pa tudi dvom v obstoj trajnega ali vsaj začasno identičnega seb-stva, jaza, zavesti, osebnosti (Hume ne sprejema niti veljave Descartesovega cogita, ker je na tihem odvisen od spomina, ta pa je zgolj empirična, torej logično kontingentna zveza med predstavami).

Drugi korak v Humovem skeptičnem argumentiranju je napad na logične in matema-tične sklepe oz. spoznanja. Hume ne zavrača logičnih in matematičnih resnic, pač pa je skeptičen glede možnosti, da jih lahko povsem adekvatno in brezpogojno spoznamo. To bi lahko vedeli le tedaj, če bi bilo tudi naše spoznanje logičnih in matematičnih resnic enako nujno resnično, kot so nujne te resnice. To pa ni res, kajti vse naše spoznanje do-bimo na osnovi oblikovanja posameznih stavkov, sodb, misli v našem duhu, to pa je em-pirično dogajanje, torej je v načelu logično kontingentno dogajanje. Tudi vse logično sklepanje je podvrženo možni zmoti, kajti pri njem moramo uporabiti svoj spomin (zato, da povežemo vse premise med seboj s pravilom sklepanja in od tod dobimo določen za-ključek), spomin pa je empirično orodje naše duše, ki temelji na vzročnih, torej logično kontingentnih zvezah. Zato tudi logično sklepanje ni logično nujno, pa čeprav je logično sledenje določenih propozicij iz drugih propozicij logično nujno. Logično sledenje je namreč odnos med propozicijami (stavki), ki preprosto velja, ne glede na to, ali kdo opra-vi njemu ustrezen logični sklep ali ne. Logični sklep pa je zgolj naša miselna operacija, ki je empirična. Se sicer opira na logično sledenje, vendar nihče ne more a priori vedeti, da se vsak logični sklep povsem pokriva z logičnim sledenjem.

Iz obeh navedenih skeptičnih korakov izhaja, da ne moremo zanesljivo reči, da imamo

6


kakršnokoli spoznanje. Vsi morebitni drugi spoznavni viri poleg empiričnega (dejstvene-ga) spoznanja ali logično matematičnega spoznanja so bodisi prikrita kombinacija obeh teh spoznanj ali pa še daleč manj zanesljivi od njiju (npr. intuicija, občutek evidence, zaupanje v druge, v avtoritete itd.). Opozarjam, da Hume ne trdi, da vemo, da nimamo nobenega spoznanja, saj bi bilo to očitno protislovje, temveč le to, da nimamo nobenega gotovega, popolnega spoznanja, pa naj bo neposredno ali posredno spoznanje. Pa celo to po Humu ni kako zanesljivo spoznanje (to bi bilo zopet protislovje v samem sebi), tem-več zgolj razumna domneva, ki ji ne moremo postaviti nasproti kake bolj razumne alter-native. To pa ne pomeni, da zanesljivo vemo, da ne moremo imeti zanesljivega spozna-nja! Hume meni na koncu svojih razpravljanj le to, da upa, da je razumnega bralca pre-

pričal v to, da je predstava o popolnem (spo)znanju Iluzija.7 Vendar pa je ostalo očitno

nasprotje med vse večjo natančnostjo razlag in napovedi novoveške znanosti in splošno

skepso glede zanesljivega spoznanja narave, človeka ali metafizičnih bitnosti, ki ostaja na videz edini razumni rezultat premislekov o človekovem spoznanju. To nasprotje je terjalo neko pozitivno razrešitev, ki je tudi trezna humovska skepsa in zdrav razum ni

mogel dati. Tudi v sodobni filozofiji, zlasti v analitični filozofiji, najdemo skeptične mislece ali

vsaj skeptične argumente različnih vrst. Ti argumenti se pogosto vežejo na poskuse do-kazovanj o obstoju zunanjega sveta, na razlike med realizmom (ki brani tezo o obstoju zunanjega sveta in o spoznanju kot nekakšni sliki ali opisu realnega sveta) in antirea-lizmom (ki razvija različne teze o bistveni odvisnosti sveta, kot ga spoznavamo, od človeške zavesti, jezika, spoznavnih zmožnosti, teorij itd.). Realistično stališče v sodobni spoznavni teoriji se pogosto izraža v t.i. eksternalizmu, antirealistično stališče pa v inter-

nalizmu. Eksternalizem poskuša spoznanje zasnovati na dejavnikih zunaj naše zavesti oz. zunaj prepričanj in verjetij posameznika o svetu (in o samem sebi), npr. na stopnji zanesljivosti v delovanju naših čutil, kognitivnih zmožnosti, na zanesljivosti pričevanj ipd. Internalizem pa spoznanje gradi in utemeljuje na podlagi bazičnih prepričanj oz. bazičnih evidenc, ki so načeloma dostopni zgolj zavesti posameznika, npr. na občutkih (čutnih datah), na podatkih introspekcije in samorefleksije. Seveda je jasno, da mora ek-sternalizem braniti realistično stališče, medtem ko je internalizem blizu antirealizmu (idealizmu), ni pa to nujno, ker poznamo tudi realistične internalizme. Poleg tega obsta-

ja nekaj kompromisnih predlogov med realizmom in antirealizmom oz. eksternalizmom in internalizmom. Očitno je tudi, da se skeptična drža praviloma povezuje z antirea-lizmom in internalizmom. V slednjem primeru igra glavno vlogo vprašanje, kako je mogoče, če je sploh mogoče, s sredstvi, ki jih ima na voljo naša zavest, poseči v realnost

7 Temu skepticizmu pravi Hume omiljeni skepticizem in ga razlikuje od pironskega (po antičnem skeptiku Pironu) ali ekscesnega skepticizma, ki naj bi težil k popolnemu dvomu v naše spoznavne zmožnosti in končal bodisi v absurdu bodisi v kratkotrajni šali na naš in na svoj račun (Hume, 1939, str. 686). Ocena, da je Pironov skepticizem ekscesni, je po vsem, kar vemo o antičnih skeptikih, napačna. Tudi tam je šlo za »umirjeno« skep-so, ki je »končala« v razumnem vzdrževanju od vseh trditev (kolikor nam to dopušča vsakdanja spontanost čutenja, doživljanja, stremljenja, strahu itd.), medtem ko Humov skepticizem »konča« le v priporočilu, da se vzdržimo dogmatskih trditev, in še zlasti v priporočilu, da se vzdržimo od sovraštva in preganjanja tistih ljudi, ki mislijo ali verujejo drugače kot mi.

7

Logos spoznanja

zunaj zavesti, doseči njeno zanesljivo spoznanje. Ta stališča in vprašanja bom natančneje obravnaval kasneje v tej knjigi, ko bom razpravljal o problematiki upravičevanja pre-pričanj, utemeljitve spoznanja in spoznavni problematiki posameznih spoznavnih izvo-rov (čutno zaznavanje, spomin, introspekcija, mišljenje, pričevanje drugih idr.). Delno pa se bom teh tem lotil tudi v naslednji knjigi, kjer bom podrobneje tematiziral vpraša-nje spoznanja zunanjega sveta/stvarnosti in različna pojmovanja resnice.

Dvom in negotovost glede človeške spoznavne zmožnosti (temu sledijo podobni dvo-mi in negotovosti o človeški vrednotni, zlasti etični in estetski zmožnosti) načenjajo no-voveško predpostavko o popolni spoznavni in etični avtonomiji človeškega subjekta na-sproti celoti bivajočega. Ker je na tej predpostavki tako ali drugače zgrajena večina teo-retskih in praktičnih metod in strategij, ki so poganjale in še poganjajo moderni svet, tudi danes misleči ljudje zaznavajo dilemo med (povsem zanesljivo) vednostjo in skepti-cizmom kot rušilno dilemo, ki duhovno in praktično demoralizira, jemlje pogum za svo-bodno delovanje in svobodno mišljenje. Obvladuje nas res hamletovska situacija, ki pa je (tako kot Hamlet) ne znamo rešiti ob pravem času na ustrezen način. Dopuščamo, da nam svet drsi v neobvladljiv kaos ter še nevarnejše nasilne poskuse reševanja in obvla-dovanja tega kaosa.

Zato se nam lahko povsem upravičeno zastavi vprašanje, ali je mogoča kakšna srednja pot med apriorizmom in skepticizmom, ki ne demoralizira in demobilizira sodobnega človeka, torej pot, ki nas vodi k dejanskemu spoznanju, ki pa vendarle ohranja zgodo-vinsko nujne in pozitivne emancipatorne dosežke človeštva od novega veka do danes. Opuščanje apriorističnih programov v filozofiji, znanosti, umetnosti, etiki, politiki ne pomeni zagovor splošnega relativizma in poljubnosti v mišljenju, vrednotenju in delo-vanju. Kdor misli nasprotno, hote ali nehote ponavlja brezizhodna nasprotja med dog-matizmom in relativizmom, apriorizmom in skepticizmom. Predstave o svobodni igri razlik, o svojevoljnem in poljubnem zamenjavanju življenjskih oblik, o prostem mešanju nasprotujočih si vrednotnih in miselnih sistemov, ki jih danes izražajo dokaj številni in vplivni zagovorniki neomejenega teoretskega, estetskega in etičnega relativizma, le še potrjujejo to domnevo. Zagovarjanje popolnega spoznavnega, vrednotnega in etičnega relativizma, ki se često ponuja pod geslom liberalnosti, dopuščanja različnosti kot tisto novo, (post)moderno, odrešilno za sedanji čas, dokazuje, da na tihem zopet izhaja iz pre-pričanj o spoznavni in praktično-etični avtonomiji subjekta, ki jo na videz zavrača. Dom-nevam torej, da se tudi razočaranje nad novoveško subjektiviteto, ki se kaže v sodobnih oblikah radikalnega skepticizma in relativizma, hrani iz sorodnih idealiziranih predstav o spoznavni in praktično-etični avtonomiji subjekta kot novoveški in moderni apriori-stični dogmatizmi.

Zato konstruktivna srednja pot med apriorističnim dogmatizmom in skepticizmom ne bi smela več izhajati iz predpostavke o hotenju po jasnem, preglednem in zanesljivem obvladovanju sveta z lastnimi močmi in znanjem, po moralnih načelih in normah, ki jih avtonomno postavlja človeški um, torej po popolni spoznavni in praktično-etični avto-nomiji subjekta, niti to tezo implicirati. Mnogi bi temu ugovarjali, češ kdo pa še danes, zlasti po t.i. postmodernistični revoluciji, verjame v kako tako nevzdržno razsvetljensko

8


dogmo, kot je vera v popolno spoznavno in etično avtonomijo subjekta nasproti svetu (celoti bivajočega). Vendar pa mnogo tistih, ki vehementno zavračajo to dogmo, s svojim nadaljnjim razmišljanjem in zlasti ravnanjem dokazuje, da so per negationem še vedno ujeti v njeno senco.

V tej knjigi skušam podati začetne okvire tovrstne srednje poti. Že tu naj poudarim, da ne gre za kak kompromis med skrajnostima, tj. dogmatičnim apriorizmom in (enako dogmatičnim) skepticizmom in relativizmom, temveč za poskus izstopa iz hromeče in nevarne hamletovske dileme in za vstop v drugačno razmišljanje in vrednotenje. Bolj kot srednja pot, bi se nemara priličil naziv pot iz sredine, namreč izhajanje iz prepleta in soodvisnosti človeških spoznavnih naporov in drugih oblik nanašanja človeka na biva-joče, zlasti iz jezikovno posredovanega nanašanja posameznika na druge ljudi in na sa-mega sebe. Ta preplet soodvisnosti predstavlja tisto sredino, od katere po mojem mnenju ne moremo abstrahirati niti v sanjah in omogoča tako vse oblike gotovosti in skepse kot svoje radikalizirane problemske izostritve. Razmišljanje o spoznanju in znanju, ki ga tu predstavljam, nima niti namena niti značaja biti zaokrožena teorija spoznanja po klasič-nih vzorcih te teorije, temveč služi predvsem kot razmeroma obsežen uvod v spoznavno-teorijsko razmišljanje in kot uvod v teorijo in filozofijo znanosti.8 V svojih analizah spoznavnoteorijskih problemov bom izhajal iz sodobne logične analize pojmov spozna-nja, prepričanja, resnice, upravičenja, utemeljitve, razlage in razumevanja. Pogosto bom moral kako temo obravnavati večkrat, z različnih vidikov in ravni obravnave. To je nujno zaradi visoke kompleksnosti in medsebojne povezanosti problemov. Ne skrivam povezav z mojimi prejšnjimi knjigami, zlasti dalje razvijam tretjo pot med spoznavnim rea-lizmom in antirealizmom, ki sem jo zastavil v delih Sodobne teorije znanosti (1994) in Znanje, znanost in stvarnost (1996).

Ne mislim zajeti vse spoznavnoteoretske problematike sodobne filozofije, temveč po-dajam analizo le nekaterih osrednjih tem, te pa so: možnosti in meje spoznanja, pojem spoznanja in znanja, znanje, resnica in upravičenje, skepticizem, temeljni izvori in načini spoznanja, apriorno in aposteriorno v spoznanju. Osnovna nit raziskave bo logična analiza pojmov in argumentov za ali proti določenim filozofskim trditvam in domnevam. Kot pove že naslov knjige, merim na temeljno logocentričnost spoznanja, tj. domnevo, da počasno in vztrajno odkrivanje logičnih struktur spoznanja in znanja raz-krije tudi osnovne zakonitosti spoznanja in znanja in njihovo povezavo z osnovnimi strukturami bivajočega. Skratka, gre mi za logos kot sorazmerje med spoznanjem in bitjo. Kot filozof-analitik verjamem, da je skupna mera spoznanja in biti forma, ki se lah-ko pokaže v formalnih potezah našega govora, pravilnega izrekanja o stanjih stvari, ne pa kaka predracionalna ali onkrajracionalna substanca ali vsebina (čeprav ne odrekam ve-likega pomena in vrednosti tudi pred- ali onkrajracionalnim momentom spoznanja in stvarnosti). Upam, da se v tem skriva prej omenjena sredina, ki uhaja vsem dogma-tizmom in skepticizmom.

8 Teorijo in filozofijo znanosti sem delno obravnaval že v več svojih knjigah (Ule, 1994, 1996), spoznavno teo-rijska vprašanja pa v Ule, 1986.

9

Logos spoznanja

1. 2 NEKAJ IZHODIŠČNIH POJMOVNIH OPREDELITEV

Naj sedaj navedem nekaj začetnih pojmovnih in terminoloških opredelitev, ki se jih bom držal v tej knjigi. Nikakor si ne domišljam, da začenjam brez vseh predpostavk oz. s kakimi absolutno zanesljivimi predpostavkami. Ne verjamem tudi, da je kak tak absolu-ten začetek razprave o spoznanju sploh mogoč. Malo kasneje (v razpravi o možnosti spoznavne teorije) bom predstavil tudi nekaj razlogov za to trditev. Moja začetna pojmovna opredelitev spoznanja je: spoznanje je adekvatno, objektivno preverljivo in ra-cionalno upravičeno miselno zajetje predmetov oz. stanj stvari. Izrazi adekvatno, objek-tivno preverljivo, miselno zajetje merijo na pojem resnice. V tej začetni opredelitvi sem se pojmu resnice izognil zato, ker bi moral ta pojem pred tem vsaj okvirno opredeliti, a to bom storil šele kasneje v knjigi. Zato za sedaj navajam le najboljši možni približek temu pojmu, to pa je prav adekvatno, objektivno preverljivo miselno zajetje predmetov oz. stanj stvari. Izraz racionalno upravičeno miselno zajetje meri na vse tisto, kar mora pristopiti k miselnemu zajetju predmeta oz. stanja stvari oz. prepričanju (verjetju), da bi to bilo spoznanje. Tudi pojem racionalnega upravičenja bom v tej knjigi natančneje osvetlil, čeprav se bodo pri tem pokazale velike težave. Kot rečeno, zgornja opredelitev spoznanja je le začetna okvirna opredelitev, ki naj služi za začetek razprav v tej knjigi. V nadaljevanju bo doživela še pomembne spremembe in dopolnila, v določeni vrsti celo svoje preseženje.

V zgornji opredelitvi spoznanja bralec lahko prepozna klasično opredelitev znanja:

znanje je resnično in racionalno upravičeno prepričanje. Spoznanje torej lahko pojmu-jemo tudi kot pridobivanje in posedovanje znanja, znanje pa kot rezultat spoznanja. Te opredelitve bodo, kot rečeno, doživele v knjigi še vrsto dopolnitev, omejitev in modifika-cij, pač zaradi imanentne problematičnosti vseh njihovih sestavin. Kljub temu menim,

da predstavljajo razumno izhodišče razprave. Znanje pojmujem kot relativno trajen kognitivni rezultat oz. dosežek spoznanja,

spoznanje pa kot proces ali akt zavesti, ki nam omogoča zgoraj navedeno racionalno

upravičeno miselno zajetje predmetov oz. stanj stvari. Medtem ko se spoznanje lahko za-ključi, konča v nekem rezultatu, pa znanje traja dalje. Lahko ga ubesedimo v jeziku, nato

z jezikom prenašamo drugim ljudem, ga zabeležimo v zapiskih, knjigah itd. V tem pri-meru gre za brezosebne oz. nadosebne (kolektivne, abstraktne idr.) oblike znanja. Najpomembnejša oblika znanja je tista, ki pritiče spoznanju posameznika (osebno zna-

nje). To pa zato, ker je osebno znanje izhodiščna točka za vse druge, višje oblike znanja, ki bi jim lahko dejali neosebno ali nadosebno znanje. O tem bom več govoril v poglavju o pojmovni analizi spoznanja in znanja. Neosebno ali nadosebno znanje se lahko na nek

način prevede v osebna znanja posameznikov, če naj bo sploh kako človeško pomenljivo. Za vsakim znanjem mora stati tudi pretekli ali sedanji spoznavni proces, ki je privedel

10


do znanja. Zato se ne strinjam s kaj pogostim govorjenjem, ki znanje kar izenači s pose-dovanjem informacije. Imamo lahko veliko množino informacij, ki jih ni proizvedel no-ben človek (in jih morda tudi nikoli ne bo uporabil). Poglejmo si le informacije, ki jih sprejemajo, hranijo in predelujejo sodobni računalniki. Velik del teh informacij pred-stavlja zgolj nekak »potencial znanja«, ki ne bo nikoli dejansko uporabljen in ne bo prišel v zavest ljudi, vendar so informacije še vedno tu. Celo fizično so shranjene na diskih, magnetnih trakovih itd. To so informacije, ki niso in ne bodo postale znanje. Če bi predstavljale znanje, bi ga kdo zavestno proizvedel ali vsaj uporabil, brez tega pa ni mogoče govoriti o znanju.

Med različnimi vrstami spoznanja in znanja imajo poseben položaj tiste, ki imajo izrecno miselno vsebino, ki jo lahko izrazimo v obliki stavka. Tem vrstam (spo)znanja pravim propozicionalno spoznanje oz. propozicionalno znanje. Te oblike so namreč bistvene za komunikacijo, za sleherno znanje in seveda za filozofijo. Tipični primeri pro-pozicionalnega znanja so npr. trditve »Zemlja je okrogla«, »Trava je zelena«, »2 + 5 = 7«, »Vodik je najlažji element«, pa tudi čiste zaznavne sodbe »Pred menoj je nekaj rdečega« ali stavki o lastnih prepričanjih, občutkih, mislih, npr. »Verjamem, da je bilo življenje na Marsu«, »Vidim zeleno površino«, »Čutim bolečino v glavi«, »Predstavljam si cvetoče drevo«, »Mislim na jutrišnji sestanek«. Podrobnejša osvetlitev pojma propozi-cija je dokaj zahtevna naloga, ki jo na tem mestu opuščam. Za naš namen naj tu zadošča, da so propozicije lahko izrecno prisotne v zavesti subjekta kot vsebine njegovih za-vestnih prepričanj ali misli ali so nekako spontano združene z različnimi spoznavnimi akti, npr. z zaznavo, spominom, uvidi v lastna duševna stanja.

Govor o propozicijah je težko natančno opredeliti zaradi številnih logično-gramatič-nih iluzij, v katere nas zavaja. Nekateri avtorji (npr. Bolzano, Frege, zgodnji Russell, Church) so dodeljevali stavčnim vsebinam irealno (izvenčasno) raven bivanja, ločeno od realne biti. Vendar ta korak ni potreben, saj kaže na neupravičeno postvarjanje identite-te. Dva stavka, ki ju imamo za istosmiselna, izražata enako vsebino. Te vsebine ni treba kot posebno stvarnost ločiti od obeh stavkov, kajti »vsebino« kakega stavka lahko razu-memo kot ekvivalenčni razred vseh stavkov, ki so istosmiselni s tem stavkom. Seveda moramo prej določiti pojem istosmiselnosti, kar ne gre brez težav, kot bomo videli v šestem poglavju, ko bom obravnaval Quinovo kritiko razlike analitično/sintetično.

Drug, danes pogost način za definicijo propozicij je, da si pomagamo s pojmom možnih svetov. Rečemo, da so propozicije podmnožice množice možnih svetov. Ta opre-delitev izhaja iz posebnega intenzionalnega ekstenzionalizma, po katerem je smisel ka-kega stavka natanko določen, če navedemo v katerih možnih situacijah bi lahko bil resničen. Tudi ta predlog zaide v resne težave, ker uvaja »pregrobo« merilo za identiteto propozicij. Npr. vsi nujni stavki bi izražali isto propozicijo, saj vsi veljajo v vseh možnih svetovih, podobno bi veljalo za vse stavke nemožnosti, saj njim ne ustreza le prazna množica možnih svetov.

Na tem mestu se ne mislim spuščati v zapleteno razpravo o tem, kaj so propozicije, o tem, ali obstajajo in kako obstajajo, ker bi nas to odvedlo predaleč vstran od naše teme. Zato le na kratko navajam svoje stališče. Menim, da propozicije niso entitete (bitnosti),

11

Logos spoznanja

temveč implicitne predikativne forme. »So« tisto, kar izražamo v t.i. intenzionalnih stavkih, tj. takšnih, katerih resničnostne vrednosti ne moremo zvesti na funkcijo res-ničnostnih vrednosti njihovih delnih stavkov. Seveda je to težko zajeti v en pojem, ven-dar imamo intuicijo, da gre tu za podobne oblike: Vzemimo npr. stavke »Stavek 'Zemlja je okrogla' govori o tem, da je Zemlja okrogla«, »A je prepričan, da je Zemlja ravna plošča«, »Mogoče je, da je Zemlja ravna plošča«, »Če bi bila Zemlja ravna plošča, potem bi lahko prišli do njenega roba«. V njih implicitno nastopa stavek »Zemlja je okrogla«, vendar ne eksplicitno, temveč zgolj kot možnost eksplikacije. Prvi stavek govori o vsebi-ni nekega drugega stavka, vendar te vsebine ne moremo povsem ločiti od stavka, ki jo izraža. Oseba A morda nikoli ne razmišlja o tem, ali je Zemlja res ravna, vendar je njeno prepričanje trajna dispozicija, ki jo vodi v njenem delovanju. Možnost ravne Zemlje je logično dopustna, vendar daleč od tega, da kje obstaja kot kako dejstvo. Zgoraj navedeni protidejstveni pogojnik pa je očitno resničen, čeprav morda nihče ne pomišlja o tem, da bi bila Zemlja ravna plošča, in to sploh ni resnično.

V teh stavkih implicitno nastopa stavek »Zemlja je ravna plošča«. Naša intuicija je, da se v tem izraža nekaj skupnega, namreč nastop propozicije, da je Zemlja okrogla. Lahko je povsem latentno prisotna v razmišljanju, govoru, teorijah, ali je izrecno izražena v stavkih. Govor o propozicijah je le parafraza ustreznejšega implicitnega govora s pomoč-jo fraze »propozicija, da ...«, kjer na prazno mesto vstavimo določen stavčni fragment (npr. »je Zemlja okrogla«). Očitna je bližina pojma propozicija s prav tako tradicionalni-ma logično-ontološkima pojmoma stanja stvari oz. dejstva. Stavek »p«, ki izraža kontin-gentno empirično vsebino, ima za svojo vsebino propozicijo, da p, ki jo lahko izenačimo z možnim stanjem stvari, ki ga stavek opiše. Če je stavek resničen, potem to stanje stvari tudi obstaja, tj. je dejstvo, ki ga stavek opiše, propozicija pa je resnična. Splošna pravila govora o resnici propozicij bom kasneje natančneje opredelil. Za bolj poglobljeno raz-pravo o propozicijah bi moral navesti merila za identiteto propozicij, kar je zelo zahtevna stvar, vendar se v to tu ne bom spustil. Naj omenim le to, da propozicije niso individual-ne entitete, torej vrednosti individualnih spremenljivk, zato jim niti ni treba dodeljevati meril identitete. O identiteti ali razliki propozicij lahko govorimo posredno, a poprej bi morali podrobneje določiti, kaj pomeni izraz »propozicija p«. Naj zadošča že omenjeni namig na bližino propozicij in stanj stvari. Kdor dopušča smiseln govor o enih, mora dopuščati tudi smiseln govor o drugih in obratno. V tej knjigi predpostavljam, da je tak govor smiseln, podrobnejšo razpravo o tej predpostavki pa prepuščam za kako drugo pri-ložnost.

Propozicionalno spoznanje in znanje nastopa v takšni obliki, da ga lahko podamo v obliki stavkov, ki izražajo vsebino spoznanja oz. znanja. Propozicionalnemu znanju pra-vim tudi vedenje ali vednost. Če govorimo o propozicionalnem znanju osebe A, ki ima vsebino, izrazljivo s stavkom p, potem opišemo to kot »A ve, dap« ali tudi »A ima znanje, da p«. Razumljivo je, da bo v tej knjigi propozicionalno znanje v središču pozornosti.

Pri izrazu znanje imamo v slovenščini nekaj težav, ki ga morda delajo za manj primer-nega od vdenja. Ena od njih je, da nimamo neposrednega glagola, ki bi natanko ustrezal posedovanju znanja. Ne moremo namreč reči »Janez zna, da je Zemlja okrogla«, temveč

12


»Janez ve, da je Zemlja okrogla«. Glagol vedeti namreč popiše praviloma le propozicio-

nalno poznavanje nečesa. Podobno tudi samostalnik vednost praviloma pomeni propozi-

cionalno znanje. Vendar to težavo lahko hitro rešimo tako, da v primerih, kadar gre za posedovanje propozicionalnega znanja o nečem, uporabimo glagol vedeti. Po drugi stra-ni pa glagol znati uporabimo še za kaj drugega kot za propozicionalno znanje, kot bomo še videli, npr. »Janez zna voziti kolo«, »Janez zna popraviti avtomobil« ipd. Izraz znati je prisoten tudi v glagolih poznati, seznaniti se itd., ki tudi opišejo neki spoznavni proces oz. dosežek. Glagol vedeti nima te mnogoterosti, zato je njegov pomen ožji kot pri glago-lu znati (podobno je z ustreznima samostalnikoma znanje in vednost). Brez težav lahko

rečemo »Janez ve, da je Zemlja okrogla« ali »Janez ima vednost o tem, da je Zemlja

okrogla«, precej bolj okorno pa se zdi reči »Janez ve, kako voziti kolo«, »Janez ve, kako

se popravi avtomobil«. Res je, lahko rečemo »Janez ima vednost o tem, kako voziti kolo«

ali »Janez ima vednost o tem, kako se popravi avtomobil«, vendar tu ne gre več za izvor-

no zmožnost voziti kolo ali popraviti avtomobil, temveč bolj za pravila, navodila, morda celo za teorijo vožnje s kolesom ali za popravilo avtomobila. Zato tu raje uporabimo izraz znanje oz. glagol znati. Glagol vedeti in samostalnik vednost bomo torej rezervirali iz-

ključno za oznako propozicionalnega znanja, medtem ko nam bosta glagol znati in sa-

mostalnik znanje pomenila vse vrste spoznavnega stika s stvarnostjo, tj. nekako tako,

kot Angleži uporabljajo svoj »know« oz. »knowledge«.9

Vsekakor obstajajo še druge oblike spoznanj in znanj, ki niso propozicionalna oz. ni-majo propozicionalne vsebine. Bertrand Russell in nekateri drugi filozofi govorijo npr. o

t.i. poznavanju predmetov (knowledge by acquaintance), spoznanju, kjer je subjekt v ne-

posrednem čutnem stiku s predmetom. Tako je npr. v neposrednem, povsem spontanem zaznavanju predmetov okrog nas, ki poteka v veliki meri brez kakih misli ali prepričanj o

tem, kar opažamo. Predmeti oz. dejstva se nam nekako neposredno dajejo na znanje. Če

npr. uzrem modro nebo nad seboj, potem pogosto zgolj opazim to modrino nad seboj, ne

da bi gojil kako prepričanje ali misel o nebu nad seboj. To spoznanje ima svojo vsebino in predmet, a vsebina ni propozicionalna, je pa neka mentalna reprezentacija realnega neba

v moji zavesti. Šele potem, če me kdo vpraša, kakšno je danes nebo, mu rečem, da je mo-

dro. Tedaj že imam propozicionalno spoznanje. Podobno je tudi tedaj, ko se spontano spomnimo kakega dogodka in nam živahne spominske podobe napolnijo duha. Tedaj

preprosto ni časa za kake propozicije, preprosto sprejmemo te vtise kot nekaj danega. Seveda se lahko v kasnejši refleksiji miselno oz. propozicionalno nanašamo na te vtise, vendar pa neposredna vsebina spominskih vtisov ni bila propozicionalna. Prav tako je

nekaj drugega, če ugotovim, da poznam osebo A, kot pa, če ugotovim, da vem, da je

9 Podobne probleme kot Slovenci imajo tudi Nemci. Razlikujejo med »wissen«, »erkennen«, »kennen« in analogno med »Wissen« (Wissenschaft), »Erkenntnis« in »Kenntnis«. Glagol »wissen« oz. samostalnik »Wis-sen« nekako ustreza našemu glagolu »vedeti« oz. »vednost«, glagol »erkennen« ustreza našemu spoznanju (»Erkenntnis« pa »spoznanju«, lahko pa tudi »znanju«), glagol »kennen« nekako ustreza našemu glagolu »znati« oz. še bolje »poznati«, samostalnik »Kenntnis« pa znanju oz. poznavanju. Nemški glagol »knnen« (moči, biti česa zmožen) delno ustreza našemu glagolu »znati« v dispozicijskem smislu. Prevod angleške rabe besede »knowledge« moramo tako razbrati iz konteksta, saj ni neposredno jasno, ali gre za spoznanje, znanje ali vednost.

13

Logos spoznanja

oseba A takšna in takšna. Poznam npr. Marka in vem, da je Marko filozof. V prvem pri-meru ne gre za vedenje ob pomoči propozicije, temveč za drugo vrsto reprezentacije, npr. ob pomoči mentalnega modela Marka v mojem duhu. V drugem primeru pa gre za to, da imam zanesljive razloge za to, da je propozicija »Marko je filozof« resnična.

Nekateri filozofi pravijo, da celo pri čisto miselnem spoznanju nastopa neko nepropo-zicionalno, a samoevidentno prepoznavanje vsebine misli. Ko npr. dojamemo kako ma-tematično resnico kot nujno in nedvomno resnično, po mnenju teh filozofov naš duh neposredno dojema vsebino teh resnic, npr. nujna razmerja med števili ali geometrij-skimi liki. Naše prepričanje o tem, da gre za nujne in nedvomne resnice, se sicer mani-festira v nas kot prepričanje v nujno resničnost matematične propozicije, vendar naj bi bilo to naknadni rezultat prvotnega nepropozicionalnega, povsem intuitivnega uvida v nujna razmerja in lastnosti predmetov, ki jih spoznamo. Že pri Platonu najdemo po-dobna stališča (nadbesedni in nadpojmovni umski uvid v ideje in razmerja med njimi), kasneje pa tudi pri Descartesu (intuitivno, nejezikovno in evidentno prepoznavanje enostavnih idej in enostavnih misli) in Kantu (transcendentalna sinteza predstav v sodbo ni propozicionalna, propozicije /misli, sodbe/, so zgolj njen učinek), pa tudi pri Husserlu (neposreden uvid v bistva fenomenov ni propozicionalen akt, celo če gre za logične zakone), danes pa podobne misli najdemo npr. pri Laurencu BonJourju ali Alvi-nu Plantingi, oba sta znamenita »branilca« čisto miselnega in apriornega spoznanja. Ne trdim, da so vse te teorije upravičene, želim le opozoriti na pomemben delež nepropozi-cionalnega spoznanja.w

Gilbert Ryle je postuliral še eno pomembno vrsto nepropozicionalnega znanja, namreč znanje kako (knowledge how), ki predstavlja aktivno zmožnost posameznika, da lahko nekaj doseže, stori, realizira. Ryle to znanje strogo loči od znanja da, tj. propozi-cionalnega znanja. Znanju kako bom dejal tudi dispozicijsko znanje." To pa zato, ker znanje kako predstavlja dispozicijo posameznika za neka dejanja, ki jih lahko realizira v določenih okoliščinah. Zmožnost sama po sebi ni nobena propozicija, čeprav jo lahko spremljajo tudi kaka prepričanja ali misli posameznika o tem, kar počne oz. želi doseči. Stavek »Znam popraviti kolo« izraža zgolj mojo sposobnost, da lahko popravim kolo in nobenih mojih prepričanj ali misli o kolesu (čeprav jih morda imam, a niso sestavina moje zmožnosti). Nekaj povsem drugega je, če rečem npr. »Spoznal sem, da lahko po-pravim kolo« ali »Vem, da lahko popravim kolo«. Ta dva stavka izražata propozicionalno spoznanje oz. znanje, kajti propozicija »Lahko popravim kolo« je neposredna sestavina teh dveh kognitivnih aktov. Zaradi velike vloge postopkov in procedur v znanju kako to znanje nekateri imenujejo tudi proceduralno znanje. Sam bom raje ohranil naziv dispo-zicijsko znanje, kajti le del našega znanja o tem, kako kaj storiti, doseči, spoznati, temelji na definiranih postopkih, pravilih in procedurah. Pomislimo le na razpoznavanje vzor-cev, pomembnih značilnosti in razlik, pa tudi na igranje šaha pri velikih mojstrih, spo-sobnost hipnega uvida v bistvo problema pri dobrih mislecih itd. Tu igra veliko vlogo in-

1° BonJour, 1998, Plantinga, 1993. 11 Ryle, 1978.

14


tuitivno prepoznavanje problemov in možnih poti do rešitve, t.i. intuitivna hevristika, ki je daleč od kakih algoritemskih postopkov (procedur), je pa blizu geštaltističnemu (likovnopsihološkemu) ugledanju celot.

Spet drugačne oblike znanja se zdijo »vedeti, kako je s čim«, »vedeti, kaj je to in to«, »vedeti, zakaj je nekaj takšno in takšno«, »vedeti, čemu je potrebno to in to« ipd. Te oblike lahko razumemo kot spoj prej navedenih oblik znanja. Npr. stavek »A ve, kako je sestavljen računalnik« lahko razumemo kot konjunkcijo več stavkov o znanju »A ve, da je računalnik sestavljen tako in tako in A je seznanjen (pozna) vse sestavne dele računal-nika in A zna iz teh sestavnih delov sestaviti računalnik«. Podobno je z drugimi primeri. Stavek »A ve, kaj je računalnik« lahko razumemo kot konjunkcijo »A ve, da je računal-nik to in to in A pozna (je seznanjen) z različnimi računalniki«, stavek »A ve, kaj je vzrok njegove bolezni« lahko razumemo kot konjunkcijo »A ve, da je to in to vzrok te in te bo-lezni in A pozna simptome te in te bolezni in A ve, da ima te in te simptome«, stavek »A ve, zakaj se je Luna omračila« lahko razumemo kot konjunkcijo »A ve, da se je ob jasnem nebu Luna omračila in A ve, da je danes Lunin mrk in A ve, da se ob mrku Luna ob jas-nem nebu omrači«. In končno stavek »A ve, čemu služi mikroskop« lahko razumemo kot konjunkcijo »A ve, da mikroskop poveča opazovane predmete in A ve, da lahko z mikroskopom opazujemo sicer nevidne majhne predmete«. V teh stavkih nastopajo le stavki propozicionalnega znanja (vednost, da ...), stavki o dispozicijskem znanju (znati, kako ...) in stavki o poznavanju (seznanjenosti)(poznati kaj, biti seznanjen s čim), tako da nam ni potrebno vpeljevati novih vrst znanja.

Tako imamo naslednjo terminološko in pojmovno shemo:

spoznanje (spoznavna dejavnost, proces)

znanje (spoznavni dosežek, rezultat)

propozicionalno znanje (vednost) dispozicijsko znanje poznavanje, seznanjenost

Ne glede na vse navedene (in nenavedene) nepropozicionalne oblike spoznanja vztra-jam pri tem, da je propozicionalno spoznanje prednostna oblika spoznanja in glavni predmet spoznavne teorije, to pa prav zaradi bistvene navezave na pojem resnice. Propo-zicionalno spoznanje ima prednost pred drugimi oblikami spoznanja tudi zato, ker ga lahko s pomočjo jezikovnih sporočil prenašamo od človeka do človeka. Lahko se zabeleži v knjigah in drugih informacijskih gradivih. Ne trdim, da ta možnost ne obstaja tudi za druge vrste znanja, vendar pa v tem primeru komunikacija ni nikoli tako enoznačna in natančna kot v primeru propozicionalnega spoznanja in znanja. Če skušamo npr. ohra-niti svoje poznavanje stvari, jih npr. lahko posnamemo na filmski trak ali video trak, ven-dar to ni tako enoznačno kot pa, če rečemo to in to o stvareh, ki jih poznamo. Saj vendar filmski trak zabeleži še množico drugih reči poleg tistih, za katere gre meni v mojem

15

Logos spoznanja

poznavanju. Kak drug gledalec istih posnetkov bo morda vprašal: ja, za kaj pa tu pravza-prav gre? Kaj pa si želel posneti? Jaz pa sem morda želel posneti neznansko lepo modro nebo in tega drug gledalec preprosto ne prepozna v posnetem gradivu. Moram mu pove-dati, za kaj gre, šele potem bo vedel, kaj poznam. A to je že uporaba propozicionalnega znanja in šele ta prav zakoliči informacijo.

Poleg navedenih oblik znanja se v strokovni literaturi in v laičnem razumevanju problematike spoznanja in znanja pojavljajo še kaki drugi pojmi, ki predstavljajo varian-te spoznanja (znanja) ali celo stopajo v konkurenčen odnos z njim. Takšni so npr. pojmi uvid, dojemanje, zapopadenje (pojmljenje), zrenje, razumevanje. Pri njih je pogosta optična metafora, tj. podobnost z gledanjem predmetov. Že v grški filozofiji je bila izjem-no pogosta in priljubljena primerjava spoznanja z miselnim, intelektualnim ali duhov-nim gledanjem. Na to nas navajata zlasti pojma uvid (noesis) in zrenje (theoria), ki sta vseskozi nastopala v razpravah o spoznanju. Ti pojmi ne uvajajo toliko novih vrst spoznanja oz. znanja kot nove vidike spoznanja. Tudi ti pojmi lahko zajemajo propozi-cionalne ali nepropozicionalne oblike spoznanja in znanja. Pojem uvida meri na spoz-nanje bistva nečesa, podobno pojem zrenja, s tem da je tu poudarjena nekakšna miselna, umska receptivnost v spoznavanju nečesa. Pojem zapopadenje in pojem dojemanje (ali tudi pojmljenje) nasprotno poudarjata aktivni moment spoznavne dejavnosti oz. spoznavnega akta, moment, ko spoznavni subjekt nekako miselno »zagrabi« določeno vsebino in se duhovno kar se da približa predmetu spoznanja. Izraz »razumevanje« je pogosto uporabljen kot sinonim izrazu »spoznanje«, vendar najdemo tudi interpretaci-je, ki ju postavljajo v neki komplementarni odnos. To velja zlasti za Diltheyevo herme-nevtiko in druge hermenevtične filozofe. Dilthey je tako razlikoval spoznanje (Erkennt-nis) in razumevanje (Verstehen).

Spoznanje ostaja v distanci do predmeta, medtem ko postane v razumevanju predmet nekako »naš«. Tipično se to vidi v spoznanju (razumevanju) svojega življenja. Medtem ko spoznanje našega lastnega življenja ostaja v nujni distanci do njega, saj sicer ne dosežemo objektivnega spoznanja, nam razumevanje lastnega življenja ostaja tako blizu, kot je to življenje samo — sicer ni razumevanje življenja. Spoznanje je vedno posredova-no, razumevanje pa je nekako neposredno. Razumevanje je usmerjeno k celoti oz. je ce-lostno dojemanje nečesa živega s pomočjo duhovnega vživljanja vanj. Tudi nekateri dru-gi filozofi življenja, npr. Bergson, Eucken, Simmel, Spranger, Litt, so zagovarjali podob-ne misli. Tudi pri Nietzscheju bi jih našli. Povsod je vidna tudi težnja, da bi razumevanju dodelili višji položaj kot spoznanju. Problematično pri teh pojmovanjih je nejasna raba pojmov spoznanje, razlaga, razumevanje, dojemanje ipd. Ti pojmi so že sicer nejasni in predstavljajo prej družine pojmov kot enovite pojme, če pa jih skušamo še dodatno za-temniti s pogosto orakeljskim jezikom, ki bolj nagovarja k razumevanju, mišljenju, kot da bi ga jasno podajal, je še manj jasno, za kaj sploh gre.

Vsekakor lahko ugotovimo, da so določeni aspekti oz. rabe pojmov spoznanje in razu-mevanje takšni, da se praktično ujemajo med seboj, npr. razumevanje/spoznanje dejstev, razumevanje/spoznanje zakona, razumevanje/(spo)znanje namena, spet drugi pa takšni, da se močno razlikujejo med seboj, npr. razumevanje/(spo)znanje smisla ali vrednote,

16


razumevanje/(spo)znanje besed, znakov, tekstov, razumevanje/(spo)znanje druge osebe, njenih dejanj, čustev itd. Vendar to ne velja za celotno vsebino oz. celoten obseg pojmov spoznanja oz. razumevanja. Zato ne moremo reči, da obstaja kak spoznavni akt po sebi ali kak akt razumevanja po sebi, temveč gre za razpršeni strukturi spoznavnih aktov in dejavnih aktov, ki se deloma prekrivajo, delno ne ali si celo medsebojno nasprotujejo. Šele dodatna analiza nam izčisti pojem in pokaže, kaj sploh raziskujemo.

Ena od nalog spoznavne teorije je tudi analiza pojma spoznanje in znanje ter sorodnih pojmov. Razmerje med spoznanjem in razumevanjem bom natančneje obravnaval v na-slednji knjigi, v okviru prikaza različnih spoznavnih metod, kajti tu gre predvsem za razmerje med razlago in razumevanjem kot dvema metodama približanja resnice naše-mu umu. Pojem spoznanja pa lahko vsaj za začetek ohranimo kot epistemološki meta-pojem, medtem ko pri razumevanju upoštevamo le tiste oblike, kjer gre za resnično/pra-vilno/ustrezno/smiselno dojemanje nečesa, ki ni povsem slučajno, temveč temelji na določenih postopkih, metodah ipd., to pa je dovolj, da ga prištevamo k spoznanju. Mi-slim, da ta epistemski vidik razumevanja pokriva glavnino rabe tega pojma v sodobni fi-lozofiji. Morebitna razlika med distanco oz. bližino predmeta subjektu tu ne igra nobene vloge, tako bližje kot distancirano dojemanje predmeta predstavlja spoznanje.

V tej knjigi me prvenstveno zanima propozicionalno znanje, zato bom nepropozicio-nalno znanje omenjal le mimogrede (čeprav to ne pomeni, da ni pomembno za spozna-nje in še bolj za človeško delovanje). Naj navedem še eno mojo okvirno spoznavnoteo-rijsko usmeritev, ki jo bom zasledoval v tej knjigi in bo o njej še govor.

Podobno kot Nicolai Hartmann razumem spoznanje kot ontološko podgrajen odnos med spoznavnim subjektom in predmeti spoznanja, ki ga ljudje lahko delno spreminja-mo in na novo formuliramo s tem, ko razvijamo svoje spoznavne zmožnosti. Te zmožno-sti se sicer gradijo na naravnih podlagah človeških kognitivnih zmožnosti (zaznavanje, predstavljanje, mišljenje, govor, ideiranje), vendar se dejansko aktualizirajo in razvijejo šele v družbenem svetu, v svetu človeških kultur in jezikov. Mnenja sem, da brez speci-fičnega človekovega načina bivanja, ki ga opredeljujejo zavest o obstoju in o lastni končno-sti (smrtnosti), zmožnost za družbeno organizirano delo, za jezikovno komuniciranje, za oblikovanje in sledenje pravilom in odnosna naravnanost, ne bi bilo spoznanja. Zato bom to svojo ontološko naravnanost razvijal na več mestih v tej knjigi.

Preden gremo h konkretnim analizam, si oglejmo dva kritična pomisleka zoper vsak poskus spoznavne teorije: ali je spoznavna teorija sploh potrebna in ali je sploh mogoča.

17

Logos spoznanja

1. 3 ALI JE SPOZNAVNA TEORIJA SPLOH POTREBNA?

Filozofsko spraševanje o možnosti, izvoru, o predmetu ter mejah in o upravičenosti/ veljavnosti spoznanj(a) je staro prav toliko kot filozofija. To velja za vse oblike filozofske-ga razmišljanja, ne zgolj za t.i. zahodno filozofijo. Predsokratiki nam dajejo obilo gradiva za filozofsko refleksijo o spoznanju, ki je še danes zelo relevantna (npr. eleatska misel o identiteti mišljenja in biti, Heraklitova misel o enakem logosu človeške duše in sveta, kar omogoča ljudem resnično spoznanje, aporije spoznanja in prve oblike teoretskega in praktičnega skepticizma v sofistiki). V indijski filozofiji so opravljali podobno vlogo stari vedski in upanišadski misleci, kasneje pa zlasti budistični dialektiki. Že v indijskih Vedah najdemo primer zelo globokega in vznemirljivega (samo)spraševanja o počelih biti in spoznanja, ki se izteče v vprašanja brez odgovora:

Tedaj ni bilo ne bitja ne nebitja, niti zračnega prostora, niti nebes nad njim, Kaj je prehajalo sedaj tu, sedaj tam? V čigavem okviru in kje? Kaj je bilo to brezmejno brezno voda?

Kdo to zagotovo ve, kdo nam lahko to razjasni? Iz kje so nastali oni, od kje je prišlo stvarjenje? Bogovi so prišli kasneje, po stvarjenju sveta. Kdo tedaj ve, iz česa je vse izšlo?

Iz česa se je razvilo stvarstvo, ali je bilo to delo Njega ali ne, Onega, ki bdi na najvišjem nebu nad vesoljem? On sam to ve, a morda tudi on ne ve.12

V stari kitajski filozofiji najdemo pri Zhuang Ziju spraševanje o človekovem spoznan-ju, ki se izteče v domnevo, da to vprašanje lahko razreši le »pravi človek«, tj. človek, ki živi v skladu z Daom: »Cilj je spoznati delovanje Neba in to, kakšen naj bo do tega odnos človekovega delovanja. ....

Na tej poti pa je neka težava. Spoznanje je odvisno od nečesa, kar je zunaj njega, da bi se izkazalo za pravilno. Ker pa je ravno to, od česar je odvisno, negotovo, kako naj potem vem, da ni to, čemur pravim Nebo, človek, in tisto, kar imenujem kot človeško, v resnici ni Nebo? Potreben je pač pravi človek, da bo lahko tudi spoznanje pravo. ... Zatorej, Eno

12 Prev. iz Č. Veljačič, 1958, str. 234 id.

18


je tisto, kar ljubite, česar ne ljubite, je prav tako Eno. Tisto, s čimer se čutite eno, je Eno, tisto, s čimer se ne čutite eno, pa je tudi Eno. V tem, kar je njihovo Eno, so tovariši Neba. V tem, kar ni njihovo Eno, so tovariši ljudi. Pravi človek je pa tisti, pri katerem sta Nebo in Človek v ravnotežju.«13 Čeprav je bilo teoretsko razmišljanje o spoznanju trajna sestavina filozofskega mišlje-

nja, pa se do začetka novega veka ni zgostilo v načelno in zaokroženo refleksijo o možno-stih, veljavnosti in mejah spoznanja. Potrebno je bilo radikalno in metodično zdvomljenje v človeške spoznavne zmožnosti ob sočasni zahtevi po popolni gotovosti spoznanja, s čimer bi šele lahko utemeljili vse ostalo spoznanje. To je bil šele dosežek R. Descartesa oz. njegovega metodičnega dvoma, ki ga je podal najprej v Razpravi o metodi (1637) in še bolj temeljito v Meditacijah o prvi filozofiji (1641). Descartes še ni ponudil sistematične analize spoznanja ali sistematične teorije o človeški spoznavni moči, ven-dar je ostalo vprašanje, kako lahko povsem nematerialni miselni subjekt doseže spozna-nje njemu povsem drugačnega materialnega sveta, eno temeljnih vprašanj vseh kas-nejših spoznavnih teoretikov. Nekateri so skušali to vprašanje rešiti s tem, da so reduci-rali bodisi materijo na duh (npr. Berkeleyev senzualistični idealizem) bodisi duh na ma-terijo (materialisti, npr. Gassendi ali Holbach), bodisi oboje izvajali iz skupne in edine

substance (Spinozov monizem). Spet drugi so ohranjali ontološko razliko med duhom in snovjo (zavestjo in telesom) in postulirali razne vrste vnaprejšnjega soglasja (harmo-nije) med obema (npr. Leibniz). Od Descartesa dalje so se tako pri empiristih kot racio-nalistih vrstili poskusi utemeljitve možnosti spoznanja in iskanja zanesljivih meril za dejansko spoznanje. Prvo res sistematično obravnavo teh vprašanj najdemo pri J. Locku v njegovem Eseju o človeškem razumu (1689/90). Temu sledijo velika spoznavnoteorij-ska dela Berkeleya, Leibniza, Huma idr. Ti so formulirali nekatera temeljna spoznavno-teorijska stališča in doktrine, ki se deloma obnavljajo še danes (senzualizem, spoznavno-teorijski idealizem, teorijo vrojenih idej in apriornih resnic, skepticizem, asociacijsko

teorijo spoznanja, teorijo običajnega razuma itd.). Tako kot na začetku novoveške filozofije, v prelomni Descartesovi zastavitvi spoznav-

noteorijskih vprašanj, je bil zopet potreben nov prelom, ki je razpravo o pogojih, oblikah, izvorih in mejah človeškega spoznanja prestavil na nova tla. Tokrat je bilo to Kantovo apriorno zasnovanje spoznanja na transcendentalni čisti zavesti (ki združuje obe aprior-ni formi zrenja, kategorije razuma in sintetično enotnost apercepcije — čisti jaz). Kant je svojo teorijo pojmoval kot kriticizem, namreč kot kritiko empirizma in racionalizma, posredno pa vse dotedanje filozofije, ki je bila po njegovem mnenju dogmatična. To pa

zato, ker se ni zares radikalno spraševala o samih pogojih možnosti spoznanja, tj. o tem, kaj so meje možnega spoznanja. To vprašanje se izteče v vprašanja, kako je možno

apriorno spoznanje v matematiki in čistem naravoslovju in kako je možno objektivno in splošno veljavno izkustveno spoznanje. Vprašanje o tem, kako je možno čisto metafi-zično spoznanje, Kant sicer zastavi, a ga reši negativno, z ugotovitvijo, da ni mogoče, ker skuša s kategorijami razuma, ki zajemajo le možno izkustveno spoznanje (svet fenome-

13 Dao De Jing, Zhuang Zi, Lie Zi, 1992, str. 216, 219.

19

Logos spoznanja

nov), seči prek meja možnega izkustva in doseči apriorno spoznanje stvari po sebi (nou-men).

Kant je novoveški spor in dilemo med spoznavnim apriorizmom in spoznavnim skep-ticizmom razrešil tako, da je apriorizem ohranil v obliki transcendentalnih pogojev iz-kustva, skepticizem pa v kritiki metafizike. Da taka rešitev vendarle ne drži vode, kaže tudi nadaljnje Kantovo prizadevanje, da bi v polju etike nekako ponovno povezal to, kar je načelno ločil v spoznavni teoriji, tj. svobodno etično ravnanje naj bi povezovalo nou-menalno in fenomenalno.

Zanimivo je, da je Kant problem ujemanja človekovih subjektivnih (miselnih) podob z objekti zunaj zavesti, ki je tako močno vznemirjal novoveške filozofe, podredil reševanju novega vprašanja: kako je mogoče sintetično spoznanje a priori. Ugotovil je, da dualnosti subjekt-objekt, zavest-svet, duh-snov ipd. rastejo na določenih metafizičnih predpo-stavkah, ki so vprašljive. Zato je potrebno prej razčistiti s samo možnostjo metafizičnega spoznanja, preden se lahko lotimo teh tem. Torej je Kant poskušal zastaviti spoznavno-teorijsko vprašanje zunaj metafizičnih dualnosti in sploh zunaj metafizičnih predpo-stavk, vendar pa tako, da bi mu odgovor na tako zastavljeno vprašanje odprl tudi pot do kritične in miselno odgovorne raziskave metafizičnih vprašanj. Obstoj sintetičnih stav-kov a priori je tisto, kar nas po Kantu resnično filozofsko čudi na spoznanju in napravi spoznanje za vredno filozofske refleksije. Pravzaprav je vprašanje o možnosti sintetičnih stavkov a priori le del splošnejšega vprašanja, kako je možno spoznanje a priori.

Toda tudi Kantov poskus razlage možnosti sintetičnih sodb a priori se ni posrečil, med drugim tudi zato, ker je Kant prepostavil preozko pojmovanje sodb in logike, tako da sta njegova zastavitev problema in njegova rešitev oblikovani v znaku teh omejitev. Kritika je opozorila tudi na to, da nekatere primere sintetičnih sodb a priori pretvorimo v analitične ali pa sploh niso apriorno resnične. O tem bo govor v naslednjih poglavjih te knjige. Če izhajamo iz teh kritik, potem se zdi Kantov dosežek v spoznavni teoriji močno ne-

gotov in omajan. Zato je tudi njegovo reševanje tradicionalnih vprašanj spoznavne teori-je vprašljivo. Nedvomno pa drži njegovo spoznanje, da je reševanje vprašanj, kot so npr. Kako je mogoče apriorno spoznanje o dejanskem svetu?, Kako lahko (neprostorska) za-vest spoznava materialni zunanji svet?, Kako se lahko misel ujema s stvarnostjo zunaj misli?, Ali lahko dokažemo obstoj zunanjega sveta?, neločljivo od reševanja vrste metafi-zičnih vprašanj. Tako bi morali poprej rešiti splošno vprašanje, Kako je mogoče metafi-zično spoznanje?, preden bi lahko reševali ta vprašanja. To pa je dejansko povezano z vprašanjem vsebinskega apriornega spoznanja, tj. apriornega spoznanja, ki ne bi bilo zgolj rezultat logike ali formalnih dokazov, temveč uvida v bistvo stvari. Filozofska in logična kritika metafizičnih filozofij ter zlasti neopozitivistična kritika kandidatov za spoznanja a priori je močno omajala pojem apriornega spoznanja, še zlasti možnost me-tafizičnih spoznanj.

S tem se zastavlja vprašanje, ali je spoznavna teorija sploh potrebna. Če ne moremo

dati apriornih in povsem zanesljivih utemeljitev spoznanja, če ne moremo odgovoriti na vprašanje, ali lahko spoznamo zunanji svet, če ne moremo a priori rešiti razmerja med

20


čutnim izkustvom in razumom itd., potem je bolje, da se spoznavni teoriji sploh odpove-mo. Je teorija, ki pripada racionalizmu, empirizmu in transcendentalizmu, te tri tradicije pa so danes obsoletne. Vendar pa bi bil tak sklep prehiter. Ne smemo zamenjevati tradicionalnih formulacij spoznavnoteoretskih vprašanj s filozofskimi vprašanji o spozna-nju, znanju, resnici, ki jih lahko zastavljamo in rešujemo danes, na ravni sodobnih konceptualnih in logičnih analiz. Nekatera od njih obnavljajo oz. na novo formulirajo kla- sična vprašanja, a tako da se izogibljejo metafizičnemu balastu, druga izhajajo iz analiz znanstvenega spoznanja ali vsakdanjega znanja, kritike ideologij ali iz različnih filozofskih tradicij, ki se danes lotevajo pojava spoznanja in znanja. Teh vprašanj ne more-mo rešiti z enostavno gesto zavračanja spoznavne teorije. Navedimo le nekaj teh vprašanj, a brez želje, da bi bili izčrpni. Ta vprašanja bodo tudi predmet nadaljnjih analiz v tej knjigi:

• kaj je spoznanje in znanje, kakšno je razmerje med prepričanjem (verjetjem) in znanjem,

• ali lahko ustrežemo merilom za spoznanje, z drugimi besedami, ali lahko kaj dejansko vemo,

• od kje izhajajo naše sodbe in kaj upravičuje naša prepričanja, • ali so naše spoznavne sposobnosti v celoti zanesljive, ali lahko vemo, da so zaneslji-

ve, in ali lahko vanje razumno verjamemo, • kaj so garanti oz. merila resnice v zaznavanju, introspekciji, razumevanju, miš-

ljenju, • ali obstaja načelna razlika med logično-matematičnimi in izkustvenimi spoznanji, • ali obstajajo načelne meje spoznanja, • kaj so posebnosti spoznanja v vsakdanjem razmišljanju, v znanostih, v etiki, umet-

nosti, religiji.

Ta vprašanja so pereča in ne moremo reči, da smo našli zadovoljiv odgovor nanja. Mimo njih tudi ne moremo, ker so vpletena v vse naše spoznavne napore. Filozofsko in znanstveno odgovorno je, da se jih lotimo sistematsko in načelno, pri tem pa upošteva-mo spoznanja znanosti, zlasti kar se tiče delovanja in organizacije človekovega kognitiv-nega aparata in družbenozgodovinske pogojenosti človekovih spoznavnih dosežkov.

Nenad Miščevič je v svojem Uvodu v spoznavno teorijo dobro predstavil osnovno she-mo sodobne spoznavnoteoretske problematike, ki jo tu na kratko povzemam." To problematiko je razdelil na tri nadstropja: klet, prvo in drugo nadstropje. Klet zajema predfi- lozofske izvore spoznavne problematike. To so razumska spoznanja, znanost, religija in protislovja med njimi. Na podlagi teh človeških dosežkov rastejo konkretna vprašanja o poreklu spoznanja, zanesljivosti spoznavnih izvorov in epistemološka vprašanja posa-meznih disciplin (znanosti, religije, umetnosti). Analiza teh vprašanj in poskusi odgovo-rov nanje predstavljajo prvo nadstropje spoznavne problematike. Najsplošnejši spoznav-ni problem je odgovor na splošni dvom (skepticizem) v spoznavne zmožnosti človeka in problem zanesljivosti spoznanja v celoti. Za analizo in reševanje teh vprašanj so po-

14 Miščevič, 1999, str. 6

2 1

Logos spoznanja

trebni posebni epistemološki pojmi, metode in področja analize. To predstavlja drugo nadstropje epistemološke problematike. Miščevič združuje ta vprašanja v abstraktne metaepistemološke teme. Tri med njimi so najpomembnejše: kaj je znanje (vedenje), kaj so merila zanesljivosti spoznanj in teorije upravičenja prepričanj. V metaepistemo-logijo sodijo tudi tradicionalna vprašanja spoznavne teorije: odnos spoznavnega subjek-ta in njegovega predmeta, odnos spoznanje-stvarnost, vprašanje nanašanja spoznanja na zunanji svet. Sem sodi tudi semantično-ontološko vprašanje, kaj je resnica in kaj so merila resnice.

2. n

ad

s tro

pje

ab

stra

ktn

e

meta

ep

iste

mo

loške

tem

e

POJMI

- VEDENJE

- ZANESUIVOST

- UPRAVIČENJE (fundacionalizem, koherentizem, reliabilizem)

Splošni dvom (skepticizem) in problem zanesljivosti spoznanja v celoti

1. n

ad

stro

pje

ko

nkre

tne f

ilo

zofs

ke

te

me

POREKLO SPOZNANJA

(opisno)

prirojeno/pridobljeno

kognitivni

psihološki mehanizmi

družbeni

mehanizmi spoznanja

ZANESUIVOST

SPOZNAVNIH IZVOROV

(normativno)

Individualni izvori

- zaznava

- razum/intuicija

- spomin

družbeni izvori

- pričevanje

- tradicija

EPISTEMOLOGIJA ,

POSAMEZNIH DISCIPLIN

epistemologija znanosti

- družbenih

- naravoslovnih

- formalnomatematičnih

epistemologija religije

epistemologija umetnosti

* .4 ,

-v PREDFILOZOFSKI IZVORI

razum, znanost, religija (in protislovja med njimi)

22


V tej shemi je zanimivo, da analiza skepticizma prihaja šele potem, ko se preuči konkretna vprašanja glede spoznanja, ne pa na začetku analize, kot bi morda pričakovali zaradi pomembnosti vprašanja (saj moramo najprej ugotoviti, ali sploh lahko kaj vemo, preden se lotimo konkretnih oblik spoznanja in spoznavnih procesov). Vendar pa ima Miščevič prav, kajti resnična moč skepticizma raste prav iz težav pri poskusu odgovorov na konkretna epistemološka vprašanja, kakršenkoli zadovoljiv odgovor na spoznavno skepso pa prav tako terja izdelana epistemološka orodja, ki jih lahko osvojimo šele skozi analizo konkretnih problemov. K tej shemi dodajam pripombo, da je ne smemo imeti za dokončno, temveč le za začetek novega spraševanja, pravzaprav za začetek novega ciklu-sa spoznavnoteoretskih vprašanj. Na podlagi analize konkretnih spoznavnoteoretskih vprašanj, analize skepticizma in abstraktnih meta-spoznavnoteoretskih (metaepistemo-loških) tem se lahko znova povrnemo h konkretnim epistemološkim problemom, ki jim morda dodamo nove, dotlej prikrite probleme. Odtod se na novo postavi in dobi nov smi-sel tudi vprašanje skepticizma. To nas znova pripelje k bolj podrobnemu raziskovanju abstraktnih metaepistemoloških tem, npr. pojma znanja, resnice, zanesljivosti in upra-vičenja. Ne domnevam, da bi bilo kadarkoli lahko konec spoznavnoteoretskemu spraše-vanju. Pravzaprav smo vedno znova vpeti vanj, ne da bi kadarkoli prišli do dokončnih od-govorov na zastavljena vprašanja. Vedno znova lahko ponavljamo navedena tri nad-stropja. Že razvite analize postanejo osnova za nadaljnje spraševanje, za razvoj novih konkretnih problemov ali za novo, globljo zastavitev že obravnavanih problemov. Toda vedno nas čakajo tudi skeptična vprašanja, npr. kaj smo s tem dosegli, ali imamo garante za svoje spoznanje. V nasprotju s pozitivisti, skeptiki in dogmatskimi filozofi imam to si-tuacijo za pozitivno in produktivno. Mislim, da se tu kaže prej navržena pot iz sredine, ki se izogiblje tako dogmatskim apriorizmom kot skepticizmom in tudi ni nekaj srednjega med njimi.

1. 4 ALI JE SPOZNAVNA TEORIJA SPLOH MOGOČA?

Pri orisu problematike spoznavne teorije se moramo varovati pred tem, da bi si že v začetku spodnesli tla pred nogami, tj. predstavili spoznavno teorijo kot nemogoč projekt. Že Kant je opozarjal na to nevarnost, ko je zavračal obstoj splošnega merila (kri-terija) resnice: »Kaj je resnica? Pri tem vprašanju poudarjamo in obenem predpostavlja-mo razlago resnice po imenu, da je namreč ujemanje spoznanja s svojim predmetom; zahtevamo pa vednost o tem, kaj je splošno in zanesljivo merilo resnice vsakega spoznanja. Velik in potreben dokaz pameti ali uvida je že to, če vemo, kaj naj se vpraša na razumen način. Kajti če je vprašanje po sebi absurdno in zahteva nepotreben odgovor,

23

Logos spoznanja

tedaj ima včasih še to pomanjkljivost, da poleg osramotitve tistega, ki postavi takšno vprašanje, zapelje nepazljivega poslušalca vprašanja k absurdnim odgovorom in v smešen prizor, ko (kot pravijo Stari) eden molze kozla, drugi pa podstavlja sito ... Vendar bi bilo splošno merilo spoznanja ono, ki bi veljalo o vseh spoznanjih, ne glede na njihove predmete. Jasno pa je, da je zato, ker pri tem abstrahiramo od vse vsebine spoznanja (od odnosa do njegovega predmeta) in resnica zadeva prav to vsebino, povsem nemogoče in absurdno spraševati po znakih za resnico te vsebine spoznanja, in da ni mogoče podati kako zadostno in vendar splošno značilnost resnice.«15

Podobno se ni mogoče spraševati po splošnem in nujnem merilu vsakega možnega spoznanja, ne glede na njegovo vsebino, kajti spoznanje je vedno spoznanje z določeno vsebino. Zato je znameniti Heglov ugovor zoper Kantovo transcendentalno analizo spoznanja povsem zgrešen. Hegel je namreč v uvodu v Enciklopedijo filozofskih znanosti nekoliko podcenjujoče zapisal o Kantovi spoznavni teoriji, da je njen trud, da bi vnaprej dognala, ali človek sploh lahko spozna bistvo stvari, boga itd., oz. to, ali je spoznavno »orodje« sploh ustrezno svoji nalogi, nesmiseln. Raziskovanje spoznanja lahko opravi-mo zgolj s spoznanjem, raziskovanje spoznavnega orodja pomeni ravno njegovo spoz-nanje. Zato je hoteti spoznavati, preden kaj spoznamo, prav tako nesmiselno hotenje kot načelo sholastika, da se nauči plavati, preden bi sploh stopil v vodo.16

Kantu ni šlo za splošno kritiko vsega spoznanja, tj. za iskanje možnosti spoznanja sploh, in tudi ne za merila spoznanja nasploh, temveč za transcendentalna določila apriornih spoznanj, v posebnem za transcendentalna določila sintetičnih spoznanj a priori. Do spoznavne kritike ni prišel od zunaj, npr. tako, da bi motril človekovo spoznavno zmožnost kot nekakšno orodje, s katerim človeška zavest »izdela« spoznanje, ali tako, da bi ga motril kot nekakšen medij, ki vnaša motnje v miselno in predstavno podobo realnosti. Kant se ni skušal s svojo kritiko dvigniti nad to orodje oz. medij, temveč je skušal od znotraj, tj. s preučevanjem imanentnih možnosti apriornih spoznanj, izhajajoč iz predpostavke o njihovi nujnosti in splošnosti, ugotoviti možnost metafizičnega spoznanja. Predpostavil je tudi obstoj izkustva, tj. objektivnega spoznanja empiričnih pojavov. Ho-teti spoznavati, še preden kaj spoznamo, je bilo tudi za Kanta absurd, tako kot za Hegla. Prav določanje »meja« spoznanja skozi imanentno analizo pogojev možnosti kakega spoznavnega fenomena je posebnost transcendentalne metode.

Hegel je tudi v znamenitem Uvodu v Fenomenologijo duha nasprotoval predstavi o razumskem in izkustvenem spoznanju kot orodju za spoznanje absolutnega. Človekov spoznavni aparat ni podoben optičnemu mediju, ki bi lomil svetlobne žarke, ki potujejo skozenj. Po tej predstavi bi bila naloga spoznavne kritike, da nas seznani z »zakonom loma« žarkov. Potem bi motnje zaradi loma žarkov le odšteli od rezultata in prišli do ne-popačene podobe. Vendar po Heglu »spoznanje ni lomljenje žarkov, temveč žarek sam, s katerim se nas dotika resnica, in če bi to odšteli, bi nam bila označena le čista smer ali prazen kraj.«17

15 Kant, 1980, B 82. 16 Hegel, g 1965, str. 41. 17 Hegel, 1998, str. 52.

24


Ker je Kant stal na načelih transcendentalne filozofije, je kakršnokoli zunanje ogledo-vanje spoznanja in zunanja kritika spoznanja vnaprej izključeno. Metafori, ki ju je upo-rabil Hegel v svoji kritiki Kantove spoznavne teorije, tj. metafora spoznanja kot orodja in metafora spoznavne zmožnosti kot medija, ki lomi žarke spoznanja, pripadata nemo-gočim zunanjim, ne pa edino možnim imanentnim načinom analize pogojev možnosti spoznanja.

Poglaviten izziv sleherni spoznavni teoriji prihaja od skeptikov, ki zavračajo sleherno utemeljitev spoznanja in nas tako prepuščajo dvomu v spoznanje nasploh. Že antični skeptiki so tu začrtali glavne črte razprave, kasneje so jih dopolnili novoveški skeptiki, npr. David Hume. Grški skeptik Agrippa (1.- 2. stol. n. št.) je navedel tri klasične argu-mente proti vsem poskusom utemeljevanja spoznanja. Kako spoznanje lahko utemelji-mo ali upravičimo s pomočjo drugega spoznanja ali pa s samim seboj? V drugem prime-ru nimamo argumenta, kajti nič ne more upravičiti ali utemeljiti samo sebe, ker je to ne-veljavni krožni argument. Posebna, bolj sofisticirana verzija krožnega argumenta bi bila, če bi kako trditev p upravičevali najprej s trditvijo q , to pa kasneje zopet s p. Seveda je tudi to neveljavni krožni argument.

V prvem primeru imamo še dve možnosti. Prva je neskončni regres: ko dosežemo ne-kaj, kar nastopa kot spoznanje, to skušamo upravičiti (utemeljiti) s pomočjo nadaljnjih spoznanj in nadaljujemo tako »v neskončnost«, druga je, da to verigo utemeljevanj nekje prekinemo z nekim razlogom, ki je za nas nedvomno zanesljivo spoznanje. To je dogma-

tična prekinitev verige, kajti za ta korak nimamo nobenega razloga. Če bi dejali, da je to spoznanje utemeljeno samo po sebi, potem bi zašli v napačni krožni argument, če pa bi iskali še kak razlog zanj, potem to ni poslednji in po sebi zanesljivi razlog spoznanj. Torej ostanemo pri dogmatični trditvi, ki ji lahko enako upravičeno postavimo nasproti kako drugo dogmatično trditev, npr. njeno negacijo. Tako se znajdemo pred klasično trilemo (Agrippina trilema): sleherna utemeljitev spoznanja se konča bodisi v krožnem argu-mentu, v neskončnem regresu ali v dogmatizmu.18

Podobno kritiko tradicionalne spoznavne teorije srečamo tudi pri sodobnih avtorjih. Tu prednjačijo avtorji t.i. kritičnega racionalizma, tj. Popperjeve šole. Ti nadaljujejo in ponavljajo argumente Agrippovega tipa zoper poskuse utemeljitve spoznanja. Karel Pop-per je že v svojem glavnem delu Logika znanstvenega odkritja dokazoval nemožnost po-polne utemeljitve empiričnega spoznanja, v kolikor ta sloni na indukciji. Po tradicional-

nem pojmovanju empirične znanosti te dobijo svoja spoznanja s kombinacijo indukcije (posploševanja) iz izkustva in dedukcije iz tako dobljenih posplošitev. Vendar pa po Pop-perju ni mogoče upravičiti, utemeljiti indukcije, kajti za to bi potrebovali utemeljevanje bodisi z logičnim izvajanjem iz kakega splošnejšega načela, ki ne bi bilo več induktivno,

bodisi z novim induktivnim načelom. V prvem primeru bi indukcija postala primer de-

duktivnega sklepanja, s čimer bi problem indukcije odpadel, a takšna rešitev je očitno

nemogoča, ker je indukcija sklep po verjetnosti, ne pa gotov sklep. V drugem primeru zaidemo v neskončni regres, ko indukcijo pojasnjujemo z drugo indukcijo, le to bi mora-

18 Barnes, 1990, str. 205.

25

Logos spoznanja

li zopet utemeljiti s kako še višjo indukcijo itd. Ti dve poti sta torej neprehodni. Ostaja še ena možnost, tj. umetna prekinitev verige utemeljitev s privzemanjem kakega sinte-tičnega načela a priori, ki bi predstavljalo pogoje možnosti indukcij. To je bila v bistvu Kantova pot. Popper tudi to možnost zavrne, ker predstavlja dogmatski apriorizem.19

Hans Albert, Popperjev učenec, je Popperjevo kritiko indukcije eksplicitno obrnil pro-ti čisti spoznavni teoriji, tj. teoriji, ki želi doseči dokončno in apriorno utemeljitev možnosti spoznanja. Podobno kot Agrippa in Popper tudi Albert meni, da zaide vsaka takšna teorija v tri nesprejemljive možnosti, ki jim pravi miinchhausenska trilema.2° Tudi po Albertu preostajajo spoznavni teoriji le tri možnosti za utemeljitev oz. upra-vičenje spoznanja:

• neskončni regres utemeljitev, ko skušamo podano utemeljitev upravičiti s kako utemeljitvijo višjega reda,

• logični krog, ko spoznavno teorijo utemeljujemo z njo samo, • dogmatski apriorizem, ki prekine regres s privzetkom povsem zanesljivih, po sebi

upravičenih načel. Nobena od teh možnosti ni sprejemljiva, zato je po Albertu treba zavreči in opustiti

vsak program čiste spoznavne teorije. Namesto težnje po utemeljitvi ali upravičenju spoznanja prihaja v poštev le težnja po razlagi spoznanja. Ta pa sloni na hipotetičnih, ne na kategoričnih trditvah, torej je podvržena možnim zmotam, popravkom, dopolnilom, tako kot vse druge znanstvene teorije.21

Znana je tudi Nelsonova kritika spoznavne teorije. Leonard Nelson je v delu O spoznavnem problemu (1908) dokazoval načelno nemožnost spoznavne teorije, tj. zna-nosti, ki skuša raziskovati objektivno veljavnost spoznanja sploh. Že sama postavitev te naloge predpostavlja, da dvomimo o objektivni veljavnosti spoznanja, tj. da imamo ob-stoj spoznanja za nekaj problematičnega. Ta naloga pa je po Nelsonu nemogoča. Privze-mimo, da obstaja merilo, ki bi nam lahko služilo za rešitev problema spoznanja. Potem imamo dve možnosti, bodisi da to merilo je neko spoznanje, bodisi da ni. Vzemimo najprej prvo možnost, da merilo je spoznanje. Potem bi to merilo pripadalo nečemu pro-blematičnemu, saj je po predpostavki vse spoznanje problematično. Potem to merilo ne bi moglo služiti za rešitev problema, ki terja neproblematično spoznanje o spoznanju. Zaidemo v protislovje, saj o isti stvari (merilu spoznanja) trdimo, da je problematično spoznanje in da to ni.

Vzemimo sedaj, da merilo ni spoznanje. Toda moralo bi biti poznano, če naj služi za rešitev spoznavnega problema, oz. moralo bi biti predmet spoznanja. Toda morali bi ve-deti še to, ali je poznavanje tega merila veljavno spoznanje, sicer merila ne bi mogli upo-rabiti. Za odločitev o tem, ali je to poznavanje veljavno spoznanje ali ne, bi potrebovali kriterij spoznanja, s tem pa zaidemo v začaran krog, ko moramo za ugotovitev pozna-

19 Popper, 1989, str. 24-26. 20 Ime je povzeto po znamenitem baronu MUnchhausnu, ki je skušal sebe in svojega konja izvleči iz močvirja tako, da se je vlekel za lase. Nemožnost takšne rešitve ustreza podobni nemožnosti, da bi s kakim spoznanjem utemeljili vse spoznanje. 21 Albert, 1987, str. 15 id., 20-22, 29-31.

26


vanja merila spoznanja uporabiti prav to predpostavljeno merilo. Zato je utemeljitev ob-jektivne veljavnosti spoznanja nemogoča.

Nelson nadaljuje razpravo z novo možnostjo, namreč, da je morda naše spoznanje del-no objektivno veljavno, delno pa ne. Vendar je to nemogoče. Recimo, da bi obstajalo kako merilo za odločitev, ali je kako spoznanje veljavno ali neveljavno. Vendar bi morali zopet to merilo poznati. Zato, da bi vedeli, ali je poznavanje merila veljavno spoznanje, bi morali zopet uporabiti to merilo. Če bi se temu protislovju hoteli izogniti tako, da bi se-daj terjali neko novo, višje merilo spoznanja (neko metamerilo), s tem ne bi ničesar pri-dobili, kajti tudi to novo merilo bi morali objektivno spoznati, da bi ga lahko pravilno uporabljali. Sedaj bi potrebovali še eno, višje merilo, tako da bi zašli v neskončen regres. Ta regres bi morali kakorkoli že preiti (dokončati), še preden bi lahko sprejeli kakršno-koli spoznanje za veljavno. Toda domneva o tem, da lahko preidemo neskončni regres utemeljitev spoznanja in vedno novih meril spoznanja, je protislovna. Nelsonov dokaz torej govori o tem, da je iskanje povsem splošne in veljavne utemeljitve slehernega spoznanja krožno ali protislovno početje.

Odgovor na navedene paradokse spoznavne teorije in poskuse njenega zavračanja je podoben kot na Heglovo kritiko. S Kantovega stališča, pa tudi sploh, ni nobene potrebe in tudi ni mogoče utemeljevati spoznanja nasploh. To ni naloga spoznavne teorije. Njena naloga je raziskovanje imanentnih pogojev možnosti človekove spoznavne zmožnosti, ki temelji na dveh virih, na čutnem izkustvu in mišljenju (razumu). To počnemo tako, da vzamemo za začetek analize eminentne spoznavne fenomene, ki jih imamo za kakorkoli problematične. Kant je npr. začel z raziskovanjem sintetičnih sodb a priori. Nato ra-ziskujemo možnost veljavnosti in objektivnosti teh spoznanj. To pomeni, da iščemo me-tanačela teh spoznanj, tj. načela, iz katerih izhajajo trditve o veljavnosti spoznanj. Ne skušamo izpeljevati teh spoznanj samih iz kakih še splošnejših ali višjih spoznanj, tem-več skušamo izpeljati stavke o veljavnosti spoznanj iz določenih, izbranih načel, defini-cij in sprejetih dejstev. Kant ni natanko razlikoval med analizo spoznanj, npr. analizo določenih trditev čistega naravoslovja, in utemeljevanjem trditev o veljavnosti teh spoznanj, tj. ni natanko razlikoval med objektom teorije (tj. apriornimi zakonitostmi iz-kustvenega sveta) in metateorijo (apriornimi in nujnimi pogoji veljavnosti kakršnekoli teorije o izkustvenem svetu). Zato njegova transcendentalna analiza možnosti spoznan-ja nenehno niha med padcem v metafiziko spoznanja in iskanjem nujnih pogojev za ugo-tavljanje veljavnosti spoznanj.22 Pot tega raziskovanja je analitična, tj. iščemo osnovna

22 Na to, da Kantovo transcendentalno dedukcijo lahko razumemo kot metateorijo znanosti newtonskega tipa, je opozoril Stegmuller v dveh sestavkih o Kantovi transcendentalni metodi (StegmBlIer, 1974). Stegml-ler se je omejil zgolj na Kantovo utemeljevanje možnosti čistega naravoslovja. Po njegovem mnenju je tran-scendentalna dedukcija tu delovala kot neke vrste eliminacijska indukcija, namreč tako, da je ponudila aprior-na načela, s katerimi lahko vnaprej izločimo kot nemožne vse tiste teoretske alternative, ki niso v skladu s teo-rijami narave newtonskega tipa. Bistvena je Stegmullerjeva domneva, da gre pri Kantu za iskanje nujnih pogojev za resničnost trditve »teorija N je upravičeno veljavna«, kjer N predstavlja kakršnokoli teorijo new-tonskega tipa. To je metateorijska raven, ki je ne smemo zamenjati z običajno teorijsko (objektno) ravnjo, npr. z dokazovanjem teorije N iz kakih še splošnejših apriornih načel. Če sprejmemo to rekonstrukcijo Kantovega transcendentalnega argumentiranja, potem transcendentalna dedukcija načel čistega naravoslovja ne pomeni izpeljevanja naravoslovja newtonskega tipa iz določenih apriornih načel, pač pa gre za primerek metateorij-skega raziskovanja. Stegmller se zaveda, da te rekonstrukcije ne smemo izenačiti s »stvarnim« Kantom, tem-

27

Lagos spoznanja

načela in sestavine, ki so podlaga spoznavnemu fenomenu, pri tem pa se držimo splošnih načel logike in preverjanja domnev.

Splošen poduk iz gornjih argumentov zoper upravičenje spoznanja nasploh oz. zoper spoznavno teorijo je, da o možnosti spoznanja ne moremo razpravljati, če ne predpo-stavljamo nečesa, kar vemo. To je podobno ugotovitvi, da ne moremo nič dokazovati, če ne sprejmemo nekaterih začetnih premis brez dokaza. To je vedel že Aristotel. Ni pa tre-ba nujno predpostavljati, da so te premise v vsakem pogledu zanesljive in nedvomno resnične. Dovolj je, da so zanesljive in upravičene v določenih kontekstih (okvirih) njihove rabe. Dokazi tečejo v določenih kontekstih, ki so utrjeni z določenimi pre-pričanji in pragmatskimi namerami tistih, ki se ukvarjajo s temi dokazi. Ti konteksti niso absolutni in povsem gotovi, niti ni treba predpostavljati kakega najvišjega (ali pa najbolj osnovnega) konteksta, ki bi vseboval vse ostale kontekste. Aristotelova zahteva po aksiomih, tj. samo po sebi razvidnih, povsem zanesljivih in nujnih načelih znanosti, ni utemeljena, zahteva več, kot je mogoče in kot je potrebno doseči. Res pa je, da vsak kon-tekst dokazovanja pozna določene stavke, ki izražajo njegove »robne pogoje«, tj. izražajo načela, ki jih ne moremo prekoračiti, če naj ohranimo enotnost konteksta. V nekaterih idealnih primerih lahko takšne stavke izberemo kot aksiome teorije, a to je le redek pri-mer v znanosti in še bolj redek v filozofiji. Kontekstov dokazovanja ne moremo proble-matizirati v enakem smislu, kot problematiziramo tiste stavke, ki jih skušamo dokazati ali ovreči. Seveda lahko v kakem novem poskusu problematiziranja doseženega načne-mo tudi okvire teh kontekstov, a to ne moremo početi obenem s prvotnim dokazova-njem, tj. z ohranitvijo prvotnega konteksta. Moramo stopiti v kak nov kontekst, 23 ki zajema prejšnjega kot svoj del ali moment. Torej ne moremo sočasno dvomiti v vse. Prav tako ne moremo podati temeljev za vse možno spoznanje.24 Če dvomimo v vse, potem spodmaknemo tla sleherni utemeljitvi. Še več, ukinemo

sam pojem znanja oz. spoznanja, saj niti v načelu ne moremo navesti možnih upri-merjanj znanja oz. spoznanja. Govorjenje o znanju in spoznanju bi bilo tedaj nesmisel-

več gre pretežno za poskus obrambe racionalnosti Kantove analize »pogojev možnosti čistega naravoslovja«. Pri Kantu pač ne moremo pričakovati poznavanja sodobnega razlikovanja med teorijsko ravnijo in metateorij-sko ravnijo analize. Kljub temu je Stegmullerjevo razlikovanje pomembno za sodobno pojmovanje »transcen-dentalnih argumentov« v spoznavni teoriji in ga sprejemam tudi sam. 23 O pojmu kontekstualnosti spoznanja bo v tej knjigi še govor in sicer v navezavi na Wittgensteinov pojem je-zikovnih iger in življenjskih oblik. Za sedaj želim le naznačiti teoretske alternative, tako da se lahko izmakne-mo nemogočim in nerešljivim epistemološkim in metafizičnim dilemam, kot je npr. dilema med apriorizmom in skepticizmom. 24 Strinjam se s Hallerjem, ki nasproti Albertu in njegovi munchhausenski trilemi postavlja možnost ute-meljevanja spoznanja brez dogmatizma, a tudi brez odpovedi utemeljevanju. Haller opozarja, da so mogoče sodbe, ki so po sebi utemeljene, vendar so lahko napačne. Po njegovem mnenju imamo lahko po sebi utemelje-ne sodbe, ki pa niso povsem zanesljive, tj. so lahko napačne. Haller se sklicuje tu na Wittgensteinovo dokazo-vanje v delu O gotovosti, da se vsako utemeljevanje nekje konča, namreč tam, kjer nam preprosto zmanjka na-daljnjih razlogov. Tam pridemo do »roba jezikovne igre«, dejali bi, do roba danega konteksta rabe in smisla terminov in pojmov, kjer je nadaljnje utemeljevanje preprosto nesmiselno. Recimo jim »robne sodbe«. To pa ne pomeni, da bi bili ti temelji absolutno zanesljivi. Takšne sodbe se lahko izkažejo za napačne, a to lahko uvi-dimo le s stališča kake druge, npr. obsežnejše jezikovne igre (Wittgenstein, 1979, Haller, 1982, pogl. 5). Takšne sodbe niso niti hipotetične niti kategorične, recimo jim transhipotetične. O tem več kasneje v poglavju o apriornih spoznanjih.

28


no. Prav tako postane nesmiseln sam dvom. Utemeljitev spoznanja tedaj napravimo celo za nesmiselno, ne le za nemogočo. Tudi znameniti Descartesov dvom v Meditacijah ne potegne vsega v dvom. Želi preveriti le tisto, o čemer lahko smiselno dvomimo. Descar-tesu preostanejo izven dvoma akti (deji) lastne zavesti. V spoznavni teoriji moramo torej predpostaviti, da je nekaj naših prepričanj o znanju resničnih. Predpostavimo še, da o tem nihče razumno ne dvomi.25 Običajno predpostavimo za takšna:

• prepričanja o tem, da (zanesljivo) vemo za svoje aktualne mentalne dejavnosti, • prepričanja o tem, da tedaj, ko vemo za svoje aktualne mentalne dejavnosti, (zanes-

ljivo) vemo za lasten obstoj, • prepričanja o tem, da (zanesljivo) vemo, da so neposredne čutne zaznave praviloma

zanesljive. Nekateri avtorji dodajajo še kaka druga prepričanja o znanju (vednosti). Racionalisti

in logični pozitivisti so npr. sprejemali za začetna prepričanja, o katerih ni bilo mogoče razumno dvomiti, še to, da zanesljivo vemo za nekatere logične in matematične resnice. Vendar je bolje, da ne trdim vnaprej, da so ta prepričanja tudi povsem zanesljiva ali celo apriorno resnična spoznanja. To pomeni, da jih lahko v nadaljnjem poteku razmišljanja tudi revidiramo, zamenjamo z drugimi, če tako kažejo razumni argumenti. Logično gle-dano, imajo status hipotez razlage, ne pa kategoričnih trditev, čeprav je tudi ta hipote-tični značaj omejen z osnovnimi okviri razprave, ki predstavljajo neke vrste rob ute-meljevanja. S tem pa ni rečeno, da gre za empirične hipoteze, kot jih poznamo v empi-ričnih znanostih. Gre za posebne vrste konceptualne hipoteze, ki jih lahko potrdijo oz. zavrnejo le natančne konceptualne in logične analize. V tem smislu gre še vedno za ima-nentno analizo problematike, sorodno transcendentalni analizi, ki skuša raziskati po-goje možnosti spoznanja, vendar brez iluzij o kaki dokončnosti in nezavrnljivosti ugoto-vitev. V kolikor se odpovemo apriornemu in splošnemu utemeljevanju vsega možnega spoznanja, je ta pot povsem smiselna, neprotislovna in nekrožna.26

Zgoraj navedena izhodiščna prepričanja o znanju sprejemam tudi sam za začetno točko svojih razmišljanj o spoznanju. Dodajam le to, da zame ni toliko pomembno prepričanje, da to in to zanesljivo vemo, kot to, da to in to sploh vemo. Drugo je bolj temeljno od prvega, kar zlahka uvidimo iz poskusa negiranja obeh prepričanj. Če negi-ramo prvo prepričanje, potem smo še vedno lahko prepričani, da to in to vemo, vendar ne zanesljivo. Če pa negiramo drugo prepričanje, potem ne moremo biti prepričani, da to sploh vemo (in s tem, eo ipso, tudi ne vemo zanesljivo).

25 Tu se naslanjam tudi na razpravljanje v. Kutschere v njegovi knjigi Osnove spoznavne teorije (1982), str.48-52. 26 Nelson je rešil paradoks spoznavne teorije s tem, da je predpostavil določena neposredna spoznanja, ki so po sebi utemeljena. Ta spoznanja so bila spoznanja o lastnih duševnih doživljajih, spoznanje o lastnem ob-stoju, spoznanja o čutnih kvalitetah, pa tudi nekatera nenazorna neposredna spoznanja (npr. spoznanje vzročnega zakona), in so po njegovem temelj za vsa druga posredna spoznanja, ki so prek njih utemeljena. Nelson je torej krenil v smer jasnega fundacionalizma (teorije, da moramo in moremo vsa spoznanja utemelji-ti z določenimi nedvomnimi, po sebi utemeljenimi spoznanji). To je seveda že vse prej kot neproblematična teza. Ne delim te teze, niti je nimam za edino možno rešitev iz Nelsonove dileme spoznavne teorije.

29

2 PROBLEMI SPOZNANJA

Osnovni problem spoznanja je zgoščen v vprašanju: Kako je spoznanje mogoče? Dejal sem že, da na to vprašanje ni mogoče dati neposrednega in popolnega odgovora, kajti to pomeni rešiti nemogoč mnchhausenski problem, kako se z lastnimi silami potegniti iz blata, v katerem se utapljamo, tj. kako se lahko z zmožnostjo in s sredstvi spoznanja, ki so nam na voljo, načelno in dokončno rešimo pred radikalnim spoznavnim skepti-cizmom, ki grozi ukiniti spoznanje. Takšno početje bi namreč pomenilo, da skušamo do-končno utemeljiti in upravičiti spoznavno zmožnost oz. spoznavna sredstva s pomočjo te zmožnosti oz. spoznavnimi sredstvi. To pa je nemogoče krožno početje, tj. utemelje-vanje nečesa z njim samim. Ali smo zato prepuščeni skepticizmu? Ne, če uspemo z do-brimi razlogi prisiliti skeptika do tega, da ostane zgolj pri trditvi, da je pač zmota vedno mogoča, vendar ne pove nič več, ker bi to že presegalo skeptično držo. Na to držo lahko odgovorimo takole: Držimo se svojih spoznavnih zmožnosti in spoznavnih sredstev to-liko časa, dokler nam ne ponudiš kaj več kot zgolj nezavrnljivo domnevo o možnosti pre-vare in zmote pri vseh naših spoznanjih. A dobro vemo, da tega dosledni skeptik ne more podati, saj bi to že pomenilo neko spoznanje, v katero pa dvomi. Skeptik svoje domneve tudi ne sme in ne more izreči kot spoznanje, temveč le kot nezavrnljivo robno domnevo, ki izhaja iz vseh spoznanj, iz vseh naših stavkov in prepričanj, vendar ne more biti spoznanje, ker bi sicer ukinilo samo sebe. Skeptična domneva ostaja sicer trajen izziv slehernemu spoznavnemu naporu, ker nas opominja na trajno možnost zmote pri še tako trdnih spoznanjih, vendar daleč od tega, da bi bila sama po sebi utemeljeni razlog zavračanja katerihkoli spoznanj. Le s spoznanjem lahko utemeljeno zavrnemo domnevo o kakem spoznanju, kajti utemeljeni razlogi so v domeni spoznanja, res pa je, da za dvom ni nujno potrebno imeti utemeljene razloge, dovolj je že odsotnost povsem utemeljenih razlogov za spoznanje, npr. zgolj načelna možnost zmote. Radikalni skeptik torej ne more ničesar potrditi ali zavreči, lahko pa v nedogled ponavlja svojo skeptično držo oz. skeptično domnevo. Čeprav ni mogoč neposreden in dokončen odgovor na skeptičen izziv, pa nanj lahko

vsaj posredno odgovorimo, če razrešimo tri druga, z njim tesno povezana glavna vpraša-nja: Kaj so izvori spoznanj? Kaj lahko spoznamo in kje so meje spoznanja? Na čem te-melji veljavnost in objektivna vrednost spoznanj? Prvo je vprašanje o predmetu, drugo je

30

Problemi spoznanja

vprašanje o izvoru in mejah in tretje o upravičenosti !veljavnosti spoznanj(a). Najpo-membnejše od vseh treh vprašanj je zadnje, kajti šele tedaj, ko odgovorimo pozitivno na to vprašanje, lahko sploh govorimo o spoznanju kot duhovnem rezultatu, ki ustreza »svojemu pojmu«, tj. adekvatnemu, preverljivemu in racionalno upravičenemu misel-nemu zajetju predmetov (oz. njihovih posebnih stanj). Odgovori na navedena tri vprašanja lahko utrdijo (ali pa oslabijo) zaupanje v našo spoznavno moč in spoznavna sredstva, lahko nas naredijo bolj kritične ali bolj samozavestne, zlasti pri bolj tveganih oblikah in načinih spoznavanja.

2. 1 KAJ SO PREDMETI SPOZNANJA?

V tradiciji evropske filozofije je spoznanje izvorno povezano z ontološko problema-tiko; spoznanje in mišljenje merita na bivajoče. V zgodnjih fazah antične filozofije niso jasno razlikovali med spoznanjem (epistčme) in mišljenjem (noein), mišljenje je bilo spoznavno in spoznanje je bilo miselno. Kljub temu lahko rečemo, da je v tej zamisli zadržana osrednja, vzorčna spoznavna situacija za vsakdanjega človeka, namreč spoz-nanje lastnosti določene stvari ali bitja. To situacijo so nato zlasti eleatski filozofi, pa tudi drugi, filozofsko abstrahirali in posplošili na spoznanje in mišljenje nasploh. Še danes lahko sprejmemo to posplošitev, če se zavedamo pasti jezika, ki nas zavaja v pomno-ževanje bivajočega in upoštevamo, da je govor o predmetu spoznanja potrebno ločiti od govora o dejanskih (realnih, stvarnih) stvareh in biti ter njihovih lastnostih in relacijah.

V spoznavni dejavnosti se srečuje celotno človekovo bitje s predmetom spoznanja, tj. se usmerja k njemu, ga včasih tudi preoblikuje tako, da ga lahko bolje spoznamo (npr. v znanstvenih eksperimentih pripravimo takšno opazovalno situacijo, da določeni pojavi nastopijo čim bolj v čisti obliki). Aktualno razmerje med subjektom in objektom ni niti zgolj duševni akt niti kaka idealna struktura. Spoznanje ima svojo meta-logično in meta-psihološko dejanskost, ki se nikoli povsem ne ujema s fenomeni zavesti ali s kakimi lo-gično-idealnimi strukturami. Strinjam se z Nicolaiom Hartmannom, ko ugotavlja, da so tako t.i. psihologisti kot antipsihologisti zgrešili smer, ko so skušali spoznanje zožiti bo-disi na duševne pojave in procese bodisi na idealne, npr. logične strukture in razmerja struktur. Spoznanje je primerljivo z nekaterimi drugimi akti zavesti, ki prav tako obsta-jajo zgolj kot moment obsežnejših dejavnosti človeka kot realnega bitja v svetu. Tako je npr. v etičnem odločanju in delovanju, v pojavu svobodne volje, v pridobivanju pre-pričanj in v uresničevanju namer.27 V teh dejavnostih se nujno povezujejo duševni akti in procesi z »zunanjo«, fizično dejavnostjo enega ali več posameznikov.28

27 Hartmann, 1976, str. 29 id.

28 Pišem »zunanje« poudarjeno v narekovajih zato, ker je razlikovanje med notranjiim in zunanjim neu-strezen prenos prostorskih odnosov na odnos duševnega in telesnega. Kvečjemu bi lahko dejali, da je del empi-

31

Logos spoznanja

Nerazumljivo je, ugotavlja Hartmann, zakaj enako ne bi veljalo tudi za spoznanje, kjer se vprašanja, kot so vprašanje o spoznavnosti predmeta, o dejanski vsebini, o stopnji za-nesljivosti in o napredku spoznanja, ne izčrpujejo v analizi duševnih procesov, pa vendar imajo značaj aktualnosti, nanašajo se na nek subjekt. Po Hartmannu to pomeni, da se ne izčrpajo tudi v kaki zgolj logični strukturi, ki bi jo razumeli kot čisto abstraktno-nemate-rialno, idealno strukturo.29

To ne pomeni, da smo se že vnaprej postavili na stališče realizma ali celo materializma in s tem trivializirali spoznavni problem, temveč smo le osvetlili sam spoznavni feno-men. Pri tem smo predpostavili, da je spoznanje dejansko uspešno, tj. da lahko pridemo do resničnih dognanj in uvidov o predmetih spoznanja, in vsaj toliko zanesljivo, da ljudje na njegovi podlagi uspešno usmerjajo svoje vedenje v svetu. Nismo pa tega seveda doka-zali ali utemeljili. Da kaka apriorna in povsem nedvoumna utemeljitev spoznanja na-sploh ni mogoča, smo pokazali že v uvodnem poglavju, vendar to ne pomeni, da ni mogoče dati tako utemeljenih argumentov za to, da je bolj razumno staviti na človeško spoznavno zmožnost kot vanjo povsem zdvomiti in se ji odpovedati.

ONTOLOŠKA ZASNOVANOST SPOZNANJA

Ontološka zasnovanost spoznanja je mnoge filozofe privedla do bolj tveganih in radi-kalnih trditev o soglasju med bitjo in spoznanjem. Najbolj znamenita je nedvomno Par-menidova trditev o identiteti (resničnega) mišljenja in biti. Kot ugotavlja Hartmann, ta trditev ukinja spoznavno razmerje v preprosto identiteto mišljenja in biti. V njej se ukinjata tako zavest o predmetu kot predmet nasproti zavesti. Teza o identiteti miš-ljenja in biti se lahko tolmači kot teza o identiteti subjekta in objekta. Problem spoznanja se tu reši tako, da se ga preprosto eliminira.3° Različne verzije idealističnih filozofij so povzemale to rešitev, a so se dejansko le izogibale problemu. To velja tudi za pokantovsko nemško idealistično filozofijo (Fichte, Schelling, Hegel) kot tudi za vrsto neokantovskih filozofov (npr. pri Natorpu in Cohenu). V tej tezi se trdi nekaj več, kot se je v problemu zahtevalo. Medtem ko problem spoznanja postavlja vprašanje, na čem te-melji ujemanje med spoznanjem in predmetom, ta rešitev odgovarja z njuno izenačitvi-jo. To nasprotuje fenomenu spoznanja, ki je tričlenska relacija. Tu se razlikujem od Hartmanna, ki govori zgolj o dvočlenski relaciji subjekta in objekta spoznanja. Seveda pa je v izvorni Parmenidovi misli zajeto več, kot to sugerira njen spoznavnoteorijski ek-strakt. V času Parmenida pojma »mišljenje« in »biti« nista bila tako natanko izklesana,

rične stvarnosti zunaj mojega telesa in del znotraj njega, vendar ni nujno, da je duševno dogajanje del tega, kar je »znotraj« telesa ali »v« njem. Je le nekako intimno združeno z mojim telesom, a ta odnos ni prostorski odnos zunaj-znotraj. Vendar za začetek razprave ohranjam zelo razširjeno poimenovanje duševnih ali mental-nih stanj in procesov kot »notranjih« stanj in procesov, vse telesno oz. prostorsko določljive stvari, procese in stanja pa poimenujem kot »zunanje« glede na zavest.

29 Prav tam.

30 Hartmann, 1976, str. 361.

32

Problemi spoznanja

kot sta to postala v kasnejših filozofijah. Mišljenje ni bilo zgolj domena subjektivnega, bit pa domena objektivnega, ker razlika subjekt-objekt sploh še ni bila razvita. Prav tako tu še ne najdemo ovedenja o razliki med aktom mišljenja oz. miselnim procesom, vsebino misli in predmetom misli. Teza o identiteti mišljenja in biti pri Parmenidu ima zato nedvomno več dimenzij, ki jih ne moremo izčrpati z nobenim sodobnim tolmačenjem (tudi ne s tistim, ki ga je ponudil Heidegger), kajti jezikovni in pojmovni svet Parmenida se povsem razlikuje od našega. Kljub temu ali morda prav zato pa ostaja Parmenidova misel o identiteti, še zlasti njene konsekvence, npr. teze o iluzornosti mnoštva, gibanja in prostorsko-časovnega sveta, nenehen filozofski izziv.31

Namesto teze o identiteti mišljenja in biti so se že v antični filozofiji pojavile omiljene verzije teze o identiteti. Tako lahko že Heraklitovo idejo logosa pojmujemo kot omiljeno verzijo identitete mišljenja in biti. Po Heraklitu namreč eden in isti logos (zakon, red, načelo) biva v duši (mišljenju) in v kozmosu. Logos omogoča tudi enotnost vsega koz-mosa, vendar po Heraklitu ni nepomirljivega nasprotja med vesoljno enotnostjo in mnoštvom, med nespremenljivostjo in večnostjo logosa in spremenljivim, gibljivim sve-tom. Ta nasprotja so mu bila celo konstitutivni dejavnik urejevalnega načela samega, ker se logos uveljavlja skozi nasprotja. Zamisel o logosu meri na skupno urejevalno načelo in zakon kozmosa in mišljenja. Logos je po Heraklitu skupen tudi vsem dušam, je torej načelno intersubjektiven. Zato lahko ljudje v načelu s svojim mišljenjem spoznamo kozmos obenem, ko spoznavamo sebe.

Tudi Heraklitova zamisel je nastala še pred filozofsko izdelanim problemom spozna-nja, kot ga je razvila posokratska, zlasti še novoveška in sodobna filozofija. Heraklit po-stulira vnaprejšnjo identiteto načel in zakonov, po katerih se ravna misel in svet. Te identitete ne moremo imeti za rešitev spoznavnega problema, vendar se je na njeni po-dlagi razvilo nekaj novih filozofskih zamisli, ki pa so relevantne za spoznavno teorijo. Morda najpomembnejša je Platonova teorija idej. Po tej teoriji se mora duša za to, da kaj resnično spozna, zazreti vase, v svoj um in v njem uzreti pranačela (ideje), ki so obenem načela mišljenja (pojmljenja) kot tudi načela biti (ousije). Ta načela so ideje, tj. bistva stvari, ki bivajo ločeno od stvari v nespremenljivi in večni idealni sferi. Ideje so tako idealni kot realni principi, zato je, kot ugotavlja Hartmann, spraševanje o tem, ali so eno ali drugo, povsem napačno. Je znak veliko kasnejšega filozofskega razvoja, ki je postuli-ral razkol med subjektom (mišljenjem) in objektom (bitjo) in nato skušal preseči ta raz-ko1.32 Ideja je načelo biti, bistveno bivajoče in to tako, da je praslika ali vzorec, po kate-rem se izoblikujejo dejanske stvari. A ideja je obenem tudi načelo spoznanja, ki ga uvidi-mo v umskem zrenju. Duša se ne sme izgubljati v zunanjem svetu, če želi najti resnico bivajočega, temveč mora najti prave razloge (logoi) in v njih skušati poiskati bistvo stva-

31 Ne smemo spregledati zelo močnih mističnih dimenzij Parmenidove misli, ki uhajajo racionalni analizi in so že Parmenida napotile k metaforičnemu govoru. Parmenidov absolutizem biti nujno vodi k temu, da Biti (Eno-Bivajoče) ni mogoče pozitivno pojmovno dojeti, lahko jo opredelimo le negativno kot neprotislovno, nečasno, nespremenljivo, negibno, nerazlikovano, nepogojno bit, katere pozitivna »vsebina« je dostopna le nadracionalnemu uvidu. (Gl. o tem razprave o Parmenidovem nauku Gorazda Kocijančiča, ki spremljajo nje-gov prevod Parmenidovih fragmentov, Kocijančič, 1995.) 32 Hartmann, prav tam, str. 364.

33

Logos spoznanja

ri. Pot vase je torej za dušo približevanje k bistvu, torej pot k epistčme (znanju). Nasprot-no pa je pot navzven (v empirični svet) pot samoizgube v doksi, v varljivem čutnem mnenju. Spoznanje idej je Platon v zgodnjih dialogih tolmačil kot spominjanje (anam-nezo), tj. kot iznašanje na dan tistega, kar je že od vsega začetka v duši kot njej naj-lastnejše. Zrenje idej v duši za Platona ne pomeni, da so ideje subjektivne, kajti um ni subjektiven, pravzaprav sploh ni stvar duše, temveč duša participira na njem kot nečem idealno objektivnem. Pot do spoznanja idej je zato zanj obenem dviganje na lestvici ob-jektivnosti spoznanja oz. dviganje na lestvici bivajočega.33 Zaradi tega je možno aprior-no spoznanje, tj. spoznanje, ki se ne opira na čutno izkustvo, temveč zgolj na misel. Medtem ko so stvari zgolj deležne idej glede na podobnost z njimi, misel lahko zajame ideje na ravni uma, tj. spoznanja bistev. Platon ni sicer nikoli pojasnil, kako je mogoče in kako se dogaja to dojemanje idej, ki je obenem duševni akt in objektivno spoznanje bi-stev, vendar je njegova osnovna zamisel postala matrica za precejšnjo množico filozofij, ki so gradile na možnosti apriornega spoznanja bistva stvari.

Platon je relativiziral Parmenidovo misel identitete s svojo teorijo o paralelizmu sto-penj spoznanja in stopenj biti.34 Razvil je t.i. ontološki komparativ spoznanja in biti. Vsa-ki stopnji spoznanja ustreza določena stopnja biti in obratno. Ta povezava je nujna, pač zato, ker je po Platonu vsako spoznanje spoznanje nečesa bivajočega (tu je Platon seveda odločno na strani Parmenida) in zato, ker se enako spoznava po enakem.35 Razlika med dokso in epistčme je predstavljala za Platona osnovno razliko v duši, ki jo je pojmoval kot horizmo (prelom). Ustreza razliki med čutnim in nadčutnim oz. umskim spoznanjem. Bistveno pri tem je, da je Platon dopustil čutnemu svetu in čutnemu spoznanju relativ-no samostojnost, da ga ni skušal eliminirati v neznanje ali iluzijo kot Parmenid, čeprav dodeli obema nižjo vrednost kot svetu idej oz. spoznanju idej. V čutni stvarnosti, ki ji pri-padamo tudi ljudje, je mogoče le začasno in relativno resnično spoznanje, ki se spremin-ja tako, kot se spreminja tudi ta stvarnost. Pod ravnijo čutnega spoznanja je raven čistih videzov, npr. sanj, iluzij, zmot, ki jim ustrezajo na ontološki lestvici predmeti iluzij, sen-ce, zmot, sanj ipd. Čutno spoznanje in svet iluzij skupaj predstavljata svet dokse (pre-pričanja, mnenja), ki še ni pravo spoznanje. Nad ravnijo dokse obstaja po Platonu prva ra-ven idealnega spoznanja. To je svet matematičnih spoznanj. Temu ustreza na vzporedni lestvici bivajočega svet matematičnih predmetov (npr. idealnih likov, številskih razme-rij). Matematično spoznanje je sicer neempirično spoznanje, vendar je še odvisno od človeškega razuma, namreč od postavljanja določenih domnev (hipotez). Matematik namreč s pomočjo izhodiščnih definicij in izhodiščnih predpostavk izpeljuje svoje trditve, vendar izhodiščnih predpostavk in definicij ne preverja ali utemeljuje, temveč jih zgolj uporabi v svojem dokazovanju. Naslednja raven neempiričnega spoznanja je

33 Platon je to misel najlepše izrazil v dialogu O državi, v znameniti matematični prispodobi o paralelni ureje-nosti stopenj spoznanja in stopenj bivanja, kjer obe razmerji primerja z geometrijskim razmerjem zlatega reza (Platon /1974/, O državi, 509-10). 34 Platon je ta nauk prikazal v Državi, pog. VI (Platon, 1975, str. 233-235). 35 Platon si je grafično predstavil to primerjavo kot dve daljici, ki sta na enak način razdeljeni na odseke. Ena daljica označuje stopnje spoznanja, druga stopnje biti. Delitev poteka po načelu zlatega reza (a : b = b : c), ki je v antiki veljalo za idealno sorazmerje.

34

Problemi spoznanja

spoznanje idej, ki je pravo spoznanje, kajti je po sebi veljavno, nespremenljivo in ne-dvomno. Je kategorično, tj. nehipotetično spoznanje.

Spoznanju idej seveda na ontološki lestvici ustrezajo ideje same oz. čista bistva. Vrhunska oblika spoznanja po Platonu pa je spoznanje ideje idej, ki jo Platon izenači z idejo Dobrega. Ideja Dobrega je celo višja od idej biti in resnice, ker je njun izvor.

Prelom med čutnim spoznanjem in nadčutnim spoznanjem se v šibkejši obliki po-navlja v razliki med iluzijami in čutnim spoznanjem ter v razliki med matematičnim spoznanjem in spoznanjem idej. Platon je ohranil Parmenidovo misel o bistveni povezavi spoznanja in biti, ni pa sprejel njunega istovetenja, kot je to pri Parmenidu. Zdi se celo, da je preusmeril Parmenidovo filozofsko namero, ki je celo bolj poudarjala (neprotislovno) misel kot merilo bivajočega kot pa bivajoče. Po Platonu ima namreč bivajoče, namreč bivajoče po sebi (ideje), nedvomno prednost pred mišljenjem, ki se mora ravnati po redu idej, če želi doseči spoznanje. Obenem je Platon »rešil« znanost oz. pot do znanja o empiričnem svetu pred dvema nevarnostima: pred zavračanjem s strani Parmeni-dovega monizma in pred skepticizmom, ki je izhajal od sofistov in radikalnih heraklitov-cev (npr. pred Kratilom, ki je zavračal vsako spoznanje o svetu, ki se nenehno spre-minja).

Domneva o paralelizmu spoznanja in biti (bivajočega) je v filozofiji vplivala vsaj tako močno kot bolj radikalni domnevi o njuni identiteti ali o skupnem bistvu (logosu) obeh. Vsem tem zamislim je skupna sistematska in nujna zveza med spoznanjem in bitjo (biva-jočim). S tem se skuša na aprioren način zagotoviti ontološko pomenljivost spoznanja, z drugimi besedami to, da lahko s spoznanjem miselno zajamemo dejansko bivajoče.

Aristotel, veliki oponent in učenec Platona, je v tem pogledu sledil Platonu. Čeprav ni sprejemal Platonove ločitve bistev od bivajočega (substanc), pa je vendar zanj bistvo nekaj drugega kot individualno bivajoče. Aristotel v glavnem (kajti pri njem so stalno prisotna konceptualna nihanja in predlogi različnih rešitev filozofskih zadreg-aporij) bistvo pojmuje kot formo substance. Forma določa, kaj je neka stvar, ona izoblikuje materijo (potencialno bit) v konkretno bivajoče (entelehijo). Forma je nekaj občega in pojmovnega, nekaj, kar je dostopno zgolj misli. Do spoznanja stvari pridemo, ko ugotovimo defini-cijo njenega pojma, tj. ko pojmovno popolnoma opredelimo njeno formo. V tem pogledu si je Aristotel prav tako kot Platon vnaprej zagotovil soglasje spoznanja (mišljenja) in biti in to skozi pojmovno spoznanje form. Aristotel prav tako kot Platon loči empirično spoznanje od umskega spoznanja, vendar daje prvemu več moči in ugleda kot Platon. Kljub temu je najvišje in edino popolno spoznanje umsko spoznanje. Do tega pa pridemo skozi raziskovanje vzrokov pojavov.

Tu je Aristotel na svojski način uresničeval Platonovo zamisel o analitiki, namreč o znanosti, ki naj s pomočjo raziskovanja hipotez na koncu pride do nehipotetičnega, kate- goričnega spoznanja. Tudi za Platona predstavlja spoznanje idej spoznanje končnih vzrokov za to, zakaj stvari so, kakršne so. To je zanimalo tudi Aristotela in znanje forme nam poda pravi in dejanski vzrok za to, zakaj je nekaj takšno, kakršno je, oz. je to, kar je. V tem se platonsko-aristotelski model znanosti močno razlikuje od novoveške in sodob-ne znanosti. Medtem ko novoveško in sodobno znanost zanima, zakaj in kako se stvari

35

Lagos spoznanja

dogajajo, antično znanost zanima, kaj stvari dejansko so in zakaj stvari so, kakršne so. Le tako lahko razumemo, da je za Aristotela forma skupaj z materijo, smotrom in giba-njem eden od štirih nujnih vzrokov stvari. Vzroki naj namreč pojasnijo, zakaj so stvari takšne, kot so. Le gibanje nekako ustreza sodobnemu pojmovanju vzroka, a Aristotel pod gibanjem pojmuje sleherno obliko spremembe, ne zgolj fizično gibanje predmetov, kot je to v navadi v novoveški in sodobni znanosti. Tudi gibanje stremi k temu, da se posto-poma udejanji določena forma, ki je kot smoter, kot telos implicitno že vseskozi prisotna v gibanju. Gibanje je torej gibanje bitja od možnosti k udejanjenju, je gibanje k sebi sa-memu, k temu, kar v resnici (dejansko) je.36

Zaradi tega, ker je Aristotel predpostavljal postopno rast spoznanja od zaznavanja do umskega spoznanja bistev, je zanj iskanje vzrokov vodilo v verigo vzrokov, ki ima svoj začetek v čutnem zaznavanju in konec v umskem spoznanju. Začne se s prvimi hipoteza-mi o vzroku, konča pa pri spoznanju bistva (forme) stvari. V tej verigi Aristotel ni predpostavljal načelnega preloma med realnim in idealnim svetom, kot je bilo to pri Pla-tonu, temveč verigo posrednikov, ki so vedno bolj subtilni. Zadnji vzrok je vedno neka forma ali kak njen moment.

Pomembno dopolnilo glede na Platona je tudi Aristotelovo natančnejše določanje me-sta, kjer se družita misel in dejanskost v spoznanje. Že Platon je to mesto videl v jezikov-no opredeljeni misli oz. v mišljenem stavku kot enoti mišljenja. Tako Aristotel kot Pla-ton sta razumela stavek terminsko oz. pojmovno kot spoj dveh terminov (pojmov), sub-jekta in predikata, s pomočjo veznega člena, kopule je (ali ni v primeru negiranega stavka). Subjektni pojem se nanaša na nekaj posebnega ali posameznega: npr. na Sokrata v stavku »Sokrat je smrten« ali na človeka nasploh v stavku »Človek je smrten«. Predi-katni pojem (npr. »smrtnost«) opisuje, določa to, kar je vsebina subjektnega pojma. A Platon je pri tem tudi obstal, zato se je zaustavil pred zanj nerešljivim problemom, kako

se posamezno ali posebno, ki je vsebina subjekta, ujema ali povezuje s splošnim, ki je

vsebina predikata. Aristotel je stopil korak dlje, ko je poleg stavka upošteval še logične zveze stavkov, namreč logično izhajanje, tj. sklep. S pomočjo sklepa je namreč Aristotel pridobil logično podajanje vzrokov kot razlogov za sklep, kajti le pravilen sklep nam lah-ko poda znanstveno razlago. Aristotel je razvil prvo relativno zaokroženo logično teorijo sklepanja, t.i. silogistiko, na kateri je zgradil svojo teorijo znanstvenega dokaza in znanstvene razlage.

36 Pri tem forma (oblika) bitja ne nastaja, kajti ta po Aristotelu ni podvržena spreminjanju (prav tako kakor tudi snov kot možnost udejanjenja). Spreminja se le spoj možnosti in forme, gibanje je postopno prežemanje določene možnosti z določeno formo, to prežemanje pa omogoči kak učinkujoči vzrok, tj. neka dejavna sub-stanca, ki ima v splošnem enako formo kot tisto, kar z njeno pomočjo nastane, npr. človek, ki rodi drugega člo-veka, ali pa ima lahko to formo kot smoter svojega delovanja, npr. gradbenik, ki gradi hišo (gl. Metafizika, 1033a-1034a). Znamenito Aristotelovo definicijo gibanja »Gibanje je dejanskost možnega kolikor je možno« (Met., 1065b) moramo razumeti kot udejanjenje možnosti, dokler je možna. Dejanskost možnosti je proces udejanjenja neke forme, tj. spajanja snovi in forme v določeno bitje. Ko je enkrat določena možnost dejanska, se namreč gibanje konča (seveda se lahko začne novo gibanje, kjer se udejanjajo kake nove možnosti, kajti v empiričnem svetu je vsako bitje nepopolno in kontingentno, je snov za novo udejanjenje). Podobno ugotavlja Barnes, da je poudarek Aristotelove definicije gibanja (oz. spremembe) na dejanskosti, ki je še zmožna spre-minjanja, kajti če kak predmet neha biti zmožen spreminjanja, se neha spreminjati (Barnes, 1999, str. 61).

36

Problemi spoznanja

Aristotelova teorija sklepanja in razlage pozna zgolj sklepe na podlagi enostavnih ka-tegoričnih stavkov, tj. stavkov, ki se začnejo s kvantifikatorji: vsak, noben in nekateri. Za Aristotela ni znanosti o posameznem, npr. znanosti o posameznih dejstvih. Je le znanost o splošnem, tj. o vrstah in rodovih bivajočega. S tem je poudaril, da gre v spoznanju za spoznanje bistev, torej form, ki so nekaj splošnega. V tem se je Aristotel še močno oprije-mal platonske matrice. Kljub vsem enostranostim in poenostavitvam, ki so nujno spremljale Aristotelov filozofski projekt, je njegova povezava vzroka z razlogom sklepa

postala klasična in v neki meri velja še danes. Spoznanje šele tedaj doseže bivajoče, tj. substanco, ko spoznamo njen vzrok, tj. ko

znamo dokončno razložiti, zakaj je takšna, kot je, in ne le s tem, ko postavimo resničen stavek. To pa je tedaj, ko v verigi silogizmov pridemo do takšnih silogizmov, pri katerih njihovih premis ni mogoče in ni potrebno več dalje razlagati, ker so umsko evidentne, tj. prepoznamo jih kot nujne resnice. Vsaj ena, če ne obe premisi takšnih sklepov se da tedaj izvesti iz določenih identitetnih sodb, t.i. realnih definicij ali iz aksiomov, tj. neposredno

razvidnih načel kake znanosti. V definicijah je zajeto spoznanje bistev oz. form. S spoz-nanjem bistva je skušal Aristotel doseči kategorično spoznanje in preseči raven hipote-

tičnosti, podobno kot Platon v svoji dialektiki idej kot vrhuncu analitike.37 Aristotel se tako kot Platon ni spraševal o tem, kako lahko miselni subjekt spozna zu-

nanjo, njemu tujo dejanskost. Domnevamo lahko, da se je bilo zanju kaj takšnega sploh nesmiselno spraševati, kajti spoznavni problem se jima je že od vsega začetka kazal kot

spoznanje bistev, tj. spoznanje tega, kar nujno in zadostno določa to, kaj je kaka sub-stanca kot uresničena bitnost. Bistvo sta oba opredelila kot v načelu pojmljivo in zgolj umu dostopno stvarnost, ki povezuje mišljenje in bivajoče kot takšno. Platonsko-aristo-telski shemi utemeljevanja spoznanja na po sebi objektivni esencialni naravi stvari, ki jo je deležna tudi umska duša, pravim načelo objektivitete objekta.

V novoveški filozofiji se je zgodil temeljni prelom s tovrstno zastavitvijo in načinom reševanja problema spoznanja. Prelom je bil v odkritju zavestnega subjekta, bolje rečeno, v odkritju spoznavne zmožnosti, ki je ne moremo a priori in vnaprej objektivizi-rati, tj. navezati na kako drugo bivajoče razen subjekta samega. To je seveda zamisel spoznavne avtonomije subjekta. Spoznanje je bilo razumljeno kot nekaj, kar bistveno pripada subjektu, ne objektu. Zato pa se je takoj postavilo vprašanje, kako subjekt sploh najde pot do predmeta, ki ga spozna. Kako je mogoče, da sploh lahko spoznamo nekaj,

kar ni subjekt sam oz. njegov doživljaj ali miselni akt? Čeprav se je ta preobrat nakazoval

že v pozni antiki z nastopom krščanstva, zlasti pri Avguštinu, in je tlel v času sholastike v sporih med mistiki in racionalisti, med realisti in nominalisti, se je uresničil šele z De-

scartesom in dokončno zakoličil s Kantom. Sedaj je postalo dejansko izjemno pereče vprašanje, kako zagotoviti ontološko pomenljivost spoznanja in mišljenja nasploh in ohraniti spoznavno avtonomijo in radikalno imanenco subjekta. Načelu, po katerem moramo najti merila resnice in izvore vse gotovosti spoznanja v subjektu, v njegovi zave-

37 O vlogi pojma vzroka v Aristotelovi teoriji znanja govorim več v knjigah Od filozofije k znanosti in nazaj (1986, str. 40-61) in Znanje, znanost in stvarnost (1996, str. 13-20).

37

Logos spoznanja

sti o sebi, njegovih zmožnostih dojemanja predmetnosti, povezovanja in razvezovanja predstav in pojmov, ne pa v transcendenci onstran razuma in čutnega spoznanja, pravim načelo subjektivitete subjekta (ki pa poleg spoznavne avtonomije vsebuje še etično in estetsko avtonomijo subjekta).

Descartes je s pomočjo metodičnega dvoma zagotovil dostop do subjektivitete subjek-ta. S tem je želel doseči popolno zanesljivost (gotovost) spoznanja. Nedvomno so bili za to iskanje potrebni zgodovinski nujni razlogi, npr. splošno razočaranje evropskih inte-lektualcev nad avtoritetami religije, filozofije, znanosti, nad vsemi obeti gotovosti, ki so se rušili pod naleti verskih vojn, reformacije in novih odkritij. Vendar to ni zadosten razlog. Descartes je potreboval dvom tudi zato, da je »osamil dušo« v cogitu, tj. jo je osrediščil zgolj v njenih duševnih aktih (beseda cogitatio , iz katere izhaja tudi cogito , »mislim«, pri Descartesu zajema vse duševne akte, ne zgolj mišljenje, čeprav je mišljenje najbolj vzvišen del duševne dejavnosti). S pomočjo metodičnega dvoma se obenem osvo-bajamo predsodkov in odvrnemo duha od čutov. Oboje je potrebno zato, da končno spoznamo Arhimedovo točko gotovosti in zdržimo pri njej, tj. točko nedvomnosti cogita samega.38 Pot do nje je vodila skozi metodičen dvom v vse, v kar lahko načeloma dvomi-mo, tj. vse, kar bi lahko bilo drugačno, kot se nam kaže. Vse dvomno bi lahko v načelu ne obstajalo, lahko bi bilo zgolj pojav brez stvarnega korespondenta, npr. zgolj neke sanje ali pa iluzorni vtisi, ki nam jih vtiska kak »zlobni demon«. To velja celo za resnice mate-matike.39

Zanimivo je, da Descartesov dvom ni neposreden dvom v vsebine doživljanja ali verjet-ja, temveč posreden. Je namreč dvom v predpostavko gotovosti kakih spoznanj. Descar-tes npr. piše, da je noro dvomiti v to, da »sem sedaj tukaj, da ogrnjen v zimski suknjič se-dim ob ognju, da držim v rokah tale papir in podobno; kako bi mogel kdo trditi, da tole niso moje roke in tole ni moje telo?«4° Vendar ga premislek o tem, da so vse to lahko zgolj moje sanje, privede k temu, da podvomi v to nedvomnost. Torej ne gre za dvom v aktualno vsebino naših doživljajev ali verjetij, kolikor je dvom v predpostavko, da je to, kar doživljamo ali verjamemo z največjo prepričljivostjo in gotovostjo, tudi dejansko go-tovo. Ta dvom je podlaga teoretske predpostavke, da je lahko vse, kar doživljamo in verjamemo, zgolj videz. O sebi torej lahko razmišljam, kot da sem brez čutov in telesa, »ujet« zgolj v svoje doživljanje in razmišljanje. Tu sledi ključni preobrat Descartesovega argumentiranja, kajti Descartes od te teoretske ugotovitve izpelje zahtevo, da tudi mora-mo tako razmišljati, da moramo nekako pozabiti na to, da imamo čute, telo in dejansko obstati zgolj v svoji miselni substanci. To pozabljanje ali, bolje, odmišljanje svoje čutne in telesne narave je seveda več kot zgolj logičen potek razmišljanja, je performativni akt samoosamitve miselnega subjekta, ne zgolj teoretični akt izhajanja iz določenih predpo-stavk oz. doseženih ugotovitev.

Kritiki Descartesa imajo prav, ko ugotavljajo, da je tu podtaknil bralcu več, kot terja zgolj njegovo dotedanje argumentiranje, namreč preskok iz teoretskega reda razpravlja-

38 Descartes, 1973, str. 45. 39 Prav tam, str. 52. 40 Prav tam, str. 50.

38

Problemi spoznanja

nja v neki perfomativni akt, v neko storitev. Temeljna misel cogita: Mislim, torej sem (ki jo Descartes sicer ne izreče v Meditacijah, temveč v Razpravi o metodi, a velja nedvomno tudi za Meditacije), ni logičen sklep, temveč povzetek performativnega akta samoosa-mitve miselnega subjekta in poskusa dvoma vase.41

Na koncu verige dvomov Descartesu tako preostane le še dvom sam kot akt jaza, ki je poprej odmislil vse vsebine svojih duševnih doživljajev in aktov. Šele tu, na ravni dejansko izvedene samoosamitve miselnega subjekta in poskusa dvoma v njegov obstoj, pride Descartes in za njim vsakdo, ki sledi njegovim meditacijam, do Arhimedove točke nedvomnosti lastnega obstoja. Le v obstoj mislečega subjekta v času, ko se zaveda svoje-ga mišljenja, ne moremo več podvomiti. Le aktualni misleči subjekt ni več tak, da bi bil zgolj pojav, temveč tudi zanesljivo je. V to spoznanje ne bi mogel dvomiti niti nekdo, ki bi zgolj v svojih sanjah prišel do njega.

Bolj kot relativno skromen rezultat Descartesove metode (saj je, natanko vzeto, iz dvoma rešen le čisti trenutek aktualnega dvoma v sam dvom in nič več) je bil pomemben postopek, ki je nezgrešljivo vodil do spoznavne avtonomije subjekta kot edinega končne-ga garanta veljavnosti kakega spoznanja. Descartes najde merilo spoznanja v subjektu samem, v povsem jasnih in razločnih mislih (predstavah), ne v objektu ali v kakem vna-prejšnjem deležu duše na bistvu predmeta. Zanesljivo »zvezo« med mišljenjem in bitjo najde Descartes v mislečem subjektu oz. zgolj v aktu mišljenja, ne v njegovi vsebini. Ta zveza je bila morda glede na stopnjo zanesljivosti močnejša kot vse prej navedene speku-lativne domneve o apriornem soglasju ali o identiteti mišljenja in biti, vendar je bila tudi zelo ozka glede obsega zanesljivega spoznanja. Zato, da bi si zagotovil tudi zanesljivo spoznanje tega, kar je lahko vsebina misli, ne zgolj akt mišljenja, je Descartes potreboval dolgo in ne ravno prepričljivo pot iskanja mostu od misleče k telesni substanci (materi-ji). Ta most je našel v absolutni substanci, bogu, kot nevarljivem garantu skladnosti mišljenja in predmetnega sveta. Ta misel je bila vse prej kot enodušno sprejeta, nasprot-no, zastavljala je več novih vprašanj, kot pa je dajala odgovorov. Namesto da bi se izognil brezplodnim metafizičnim domnevam in sporom, je Descartes s svojim dualizmom mi-selne in telesne substance ob sočasni predpostavki spoznavne avtonomije subjekta odprl nezaceljeno rano načelnega razkola med subjektom in objektom, ki je vodila do kas-nejših vnetih filozofskih raziskovanj tako racionalistov kot empiristov.

Kljub svoji nedvomni miselni prodornosti in radikalnosti je tako Descartes ostal na pol poti, hotenje po dokončni utemeljitvi spoznanja pa se je tako pri njem kot pri nje-govih novoveških naslednikih sprevrglo v različne metafizične domneve ali v skeptici-zem. Vendar je Descartesova ugotovitev, da nam je v gotovosti obstoja duševnih doživ-ljajev in aktov dana vsaj ena Arhimedova točka gotovosti, ostala trajni dosežek filozofije. Iskanje skladnosti ali stika med mišljenjem in bitjo se je od raziskovanja metafizičnih

41 Descartes, 1957, str. 60 id. Descartes ni nikjer trdil, da je ta misel kak logični sklep, npr. silogizem. Zato je odločno zavračal Gassendija, ki jo je skušal prikazati kot varljivi silogizem. Če kdo izreče to misel, ne izvaja ek-sistence iz nekega miselnega procesa po kakem silogizmu, marveč to zaznava iz gole intuicije uma. Saj bi v na-sprotnem moral izhajati iz premise: Vse, kar misli, biva. Vendar ni tako, saj ta stavek lahko spozna šele potem, ko na sebi izkusi nemožnost, da bi mislil, ako bi ne bival (gl. drugi odgovor Meditacijam, nav. po Furlan, Opombe k razpravi o metodi, 1957, str. 205).

39

Lagos spoznanja

bistev, form, idej itd. premaknilo k raziskovanju subjektivne zmožnosti spoznanja, v prvi vrsti razuma in čutne zaznave. Metafizično igro telesnih, duševnih in božanskih substanc je prekinil Kant s svojim transcendentalnim raziskovanjem možnosti aprior-nih, tj. nujnih, splošnih in zanesljivih spoznanj dejanskosti. Kantova utemeljitev mož-nosti apriornih spoznanj dejanskosti sestoji, kot je znano, v uvedbi nove identitete in razlike. Pri identiteti mislimo na identiteto kategorij mišljenja in kategorij bivajočega, pri razliki na načelno razliko med svetom pojavov (fenomenov) in stvarjo po sebi (nou-menom). Kantova osnovna misel: »Pogoji možnosti izkustva sploh so obenem pogoji možnosti predmetov izkustva«42, vključuje dvoje trditev:

• prostor in čas nista nekaj po sebi obstoječega, temveč sta osnovna subjektivna pogo-ja za nastop nečesa kot pojava za neko zavest, sta formi zrenja, sta torej delni obliki človekove spoznavne zmožnosti;

• kategorije razuma (najvišji pojmi oz. najvišje oblike sodb) so tudi kategorije, ki uokvirjajo obstoj predmetov možnega spoznanja. Ti predmeti so lahko le predmeti možnega izkustva, tj. so dani kot možni pojavi za čisto zavest.

Kantova osnovna misel je nova oblika ideje apriornega soglasja med spoznanjem in bivajočim. A to misel obenem omeji s kritičnim dostavkom, ki naj prepreči padec v tradi-cionalno metafiziko, namreč s tem, da je oboje, tako spoznanje kot bivajoče, omejeno na območje možnega izkustva, na obseg tega, kar se lahko javlja neki zavesti, ki pozna dva neodvisna vira spoznanja: čutnost (zrenje) in mišljenje (razum). Soglasje med spozna-njem in bivajočim pa ne seže do stvari po sebi, tj. do tega, kar obstaja in kakor obstaja neodvisno od zavesti in njenih spoznavnih zmožnosti. Zdi se, kot da sta se antična spekulativna misel o identiteti ali apriornem soglasju mišljenja in biti in Descartesovo odkritje načelnega razkola med subjektom in objektom v Kantovi kritični filozofiji med-sebojno ujeli tako, da je identiteta ohranjena v mejah možne pojavnosti za čutno-ra-zumsko zavest, razkol pa v sami meji med pojavnostjo in transcendenco vsake pojavno-sti. Kantov dosežek je v tem, da je premaknil celotno razpravo o možnosti spoznanja na višjo raven analitike spoznavnih zmožnosti človeka, medtem ko so se prejšnje razprave gibale na tleh analitike načel, vzrokov, izvorov. Descartes, ki je nedvomno začetnik tega premika, ni bil dosleden svojemu dosežku, ko je odkritje samogotovosti cogita (torej spoznanje »Mislim, torej sem«) hitro podredil bogu kot garantu in izvoru vseh resnic in spoznanj. Prav tako niso bili dosledni Descartesovi racionalistični in empiristični dedič i, ki so se vsi po vrsti zgubljali v preigravanju razmerij med vrojenimi idejami v razumu in čutnim zaznavanjem. Načelo cogita, ki je sam sebi porok biti in resnice, je ostalo pod-rejeno apriorizmu vrojenih resnic po sebi (racionalizem) ali empiričnemu subjekti-vizmu. Descartes je na svoje racionalistične naslednike bolj vplival s svojo analitično me-todo mišljenja in raziskovanja, ki jo je osvobodil antičnih in sholastičnih logicizmov kot z idejo metodičnega dvoma ali cogita. Subjektivni moment njegove filozofije so nemara bolj sprejemali empiristi (Locke, Berkeley, Hume), kjer je že Locke poskušal združiti tra-dicijo Baconovega induktivizma in empirizma z Descartesovo samogotovostjo zavesti.

42 Kant, 1980, B 196.

40

Problemi spoznanja

Kant je hotel z apriornimi pogoji spoznanja za človeško zavest43 (namreč obe apriorni formi čutnega zrenja, kategorije razuma in čisti jaz kot apriorno načelo vseh sintez pred-stav v pojem in pojmov v sodbe) zagotoviti empiričnemu subjektu spoznavno samo-zadostnost in neodvisnost spoznanja od določil ali vplivov kakih zavesti transcendentnih bitij ali moči (spoznavna avtonomija). Vendar to velja le tedaj, če se spoznanje giblje v okvirih izkustvenih ali čisto logičnih spoznanj. Spoznanje onstranskih stvari, tj. stvari, kot so po sebi, ne glede na našo zavest, je v načelu nemogoče. Kant je pojem spoznavne-ga subjekta osvobodil od vseh neposrednih metafizičnih povezav s kakimi transcendent-nimi bitji, čeprav je še obdržal stvar po sebi kot mejni pojem spoznanja. Spoznavni sub-jekt je bil šele v njegovi filozofiji razvito predstavljen kot avtonomen spoznavni subjekt, ki ima vse pogoje možnosti spoznanja vsebovane v apriornih načelih spoznanja. S tem je dovršil preobrat od vladavine načela objektivitete objekta, ki sta ga v klasični obliki razvi-la Platon in Aristotel in se je nato izoblikovalo v sholastiki, k vladavini načela subjektivi-

tete subjekta. Še danes stojimo v luči tega obrata, in to kljub številnim kritikam tega načela kot razsvetljenskega mita, kot podlage metafizike volje do moči in kljub govori-

cam o smrti subjekta. A obrat k načelu subjektivitete subjekta je bil obenem tudi znak nenehne epistemo-

loške krize novoveške subjektivitete, namreč zanjo nerešljivega nasprotja med prepriča-

njem o popolni imanenci zavesti, po katerem je zavest načelno ujeta sama v sebi, nanaša se le na svet svojih postavk in predstav, ter pričakovanji o objektivnosti in realnosti spoz-nanja, po katerih je dejansko spoznanje le takšno, ki zajame stvarnost, kot je po sebi, neodvisno od zavesti. Zdelo se je, da prepričanji o spoznavni samozadostnosti in spoz-navni avtonomiji zavesti logično implicirata tezo o popolni imanenci zavesti. To pomeni, da sta se znašla v koliziji tudi prepričanje o spoznavni samozadostnosti in spoznavni avtonomiji subjekta in možnost objektivnega spoznanja predmetov. Ta kolizija podira naše primarno ontološko zaupanje v moč spoznanja, namreč zaupanje v to, da lahko do-

jamemo bivajoče, kot je to po sebi in ne le, kot je to za nas. Od tod izhaja krog medse-bojnega pogojevanja in izključevanja apriornih zasnovanj spoznanja in radikalnih skep-ticizmov, ki se nenehno vrti v novoveški in sodobni filozofiji. Ta krog je s stališča radikal-no izpeljanega načela subjektivitete subjekta nerešljiv. Kantova rešitev je predvsem kompromis in ne sinteza nasprotij. To se čuti tudi v pojmu stvari po sebi. Kant je po eni strani prisiljen o njej govoriti kot nečem identičnem (X = X), po sebi bivajočem, celo kot o nekakšnem poslednjem vzroku vseh afekcij zavesti, torej mora uporabljati nekatere ka-tegorije razuma, ki so sicer rezervirane le za predmete možnega izkustva. Te opredelitve morajo biti spoznanje, saj nam govore o nujnem limitnem pojmu spoznanja, ki po Kan-tu ohranja ontološko pomenljivost vsega spoznanja. Po drugi strani pa skuša prepovedo-vati kakršnokoli spoznanje stvari po sebi, ker presega meje možnega izkustva in s tem

43 Kant namreč dopušča tudi možnost drugačnih tipov spoznavne zmožnosti in s tem drugačnih oblik spoznavnega subjekta, kot je to primer pri ljudeh. Človeško spoznanje je vezano na dva relativno neodvisna spoznavna vira: na čutno zaznavanje in razum. Zato npr. zgolj z zrenjem še ne dosežemo spoznanja, potreben je še razum, ki kategorialno oblikuje spoznani predmet in njegov pojem. Po Kantu je morda možen spoznavni subjekt, ki bi spoznaval zgolj z zrenjem (tj. pozna »intelektualno zrenje«) (Kant, 1980, BXL, 136, 138, 307). Vendar ljudje nimamo nikakršnega uvida v tak subjekt, ki bi lahko pripadal le stvari po sebi (noumenonu).

41

Logos spoznanja

tudi meje razuma in uma. To nasprotje je imanentna nujnost Kantove kritične filozofije, vendar se mu ne izognemo, če s kako spekulativno gesto odstranimo stvar po sebi ali jo izenačimo kar s čisto zavestjo samo. V tem primeru se stvar po sebi reducira na apriorno dano bit zavesti same. Seveda se je možno s tem sprijazniti, toda dejansko je le uklanja-nje enemu polu globalnega nasprotja novoveške subjektivitete, namreč dogmatskemu subjektivizmu in apriorizmu.

ONTOLOŠKA PREDNOST PREDMETA SPOZNANJA PRED SPOZNANJEM

Iz dosedanjega razpravljanja o ontološki utemeljenosti spoznanja lahko sklepamo, da se predmet spoznanja ne utopi v tem, da je »predmet za subjekt«, tj. da nastopa kot se-stavina »svoje« mentalne reprezentacije. Celo v Kantovi transcendentalni optiki je pred-met spoznanja nekaj več od svojih mentalnih reprezentacij (predstav). Predmet empi-ričnega spoznanja je po svojem obstoju pred reprezentacijo, kajti on aficira našo zavest (čutnost in razum) tako, da se nam pojavi kot predmet za nas. Seveda pa je po Kantu predmet odvisen od zavesti, v kolikor nam je dan za zavest, tj. kot sintetična enotnost predstav, to sintetično enotnost pa ustvari čista zavest, točneje sintetična enotnost aper-cepcije (čisti jaz), obe formi čutnosti (prostorsko in časovno zrenje) ter kategorije razu-ma. Predmet kot pojav je učinek neke stvari po sebi na našo zavest, toda pojem predmeta je vedno stvaritev zavesti. Šele s tem, da se pojem pridruži pojavu, imamo zavest o pred-metu izkustva•44 Ta rešitev spoznavnega problema spregleda dejstvo, da tudi v mejah empirične realnosti predmeti obstajajo neodvisno od naše zavesti, od tega, ali so spozna-ni ali ne. Bilo bi enako subjektivnemu idealizmu, če bi vztrajali pri tezi, da so empirični predmeti tudi po svojem obstoju in svoji realnosti povsem odvisni od zavesti, ki jih ka-korkoli spoznava. Kant sam se je na vso moč prizadeval ubraniti očitka, da drsi v berke-leyanski subjektivni idealizem in je podal celo nekak dokaz za realni obstoj zunanjega sveta neodvisno od zavesti, seveda zgolj za obstoj, neodvisno od moje empirične zavesti, ne pa od zavesti nasploh.45 Ne glede na to, ali sprejmemo ta njegov dokaz za pravilen ali ne, ne pomaga dosti pri obrambi pred očitkom idealizma, kajti pojma empirični obstoj in realnost sta kategoriji razuma, ki sta smiselni le za zavest, ki pozna dva različna izvora spoznanja: čutnost in razum. Zato se Kant težko, če sploh lahko, izogne ugotovitvi, da so predmeti izkustva tudi po svojem obstoju po vsej svoji realnosti »proizvod« takšne zave-sti. Kantova teorija o obstoju transcendentnih stvari po sebi, ki obstajajo onkraj in pred takšno zavestjo in jo kakorkoli že aficirajo, nam ne pomaga dosti pri zagotavljanju objek-tivnosti spoznanja. Ontološka primarnost predmetov pred zavestjo, ki jih spoznava, osta-ja tako nepojasnjena, kvečjemu zabrisana zaradi razlikovanja med empirično in tran-

44 Gl. npr. Kd.r.V, B 124-6. 45 K.d.r.V, B 274-9.

42

Problemi spoznanja

scendentalno zavestjo ter absolutne razlike med predmeti kot pojavi in med predmeti, kot so po sebi. Ontološke primarnosti ne moremo izbrisati ali izločiti iz razprave s tem, da jo proglasimo npr. za metafizično domnevo, ki jo je šele treba dokazati, oz. je nesmi-selna, kajti sodi k notranji strukturi spoznanja.

Vsaj za večino predmetov spoznanja velja, da jim je povsem »vseeno«, ali jih spoznava-mo ali ne. Naše spoznanje prav nič ne spreminja na njih. Izjeme od tega pravila so npr. v mikrofiziki, kjer že vsak poskus fizičnega stanja mikrodelcev bistveno spremeni nekaj na njih ali na njihovem položaju, hitrosti, impulzu, energiji itd. Tudi pri spoznavanju lastnih duševnih stanj se nam dogaja, da že sam poskus njihovega objektivnega spoznan-ja povzroči na njih tako pomembne spremembe, da celo izgubijo svoj prvotni značaj. Če npr. skušamo objektivno spoznati svojo trenutno jezo, bo ta po vsej verjetnosti začela izginjati, kajti že vsaka distanca do nje jo izničuje. Do takšnega mešanja spoznanja in spoznavnega predmeta prihaja tam, kjer je spoznavni akt nujno vezan na določeno pose-ganje v predmet spoznanja oz. v pogoje njegovega nastanka in obstoja. Prav to se dogaja tako v primeru mikrofizike kot v primeru introspekcije. Vendar zato ne moremo reči, da ta spoznanja ne morejo biti objektivna, ali da smo obsojeni na trajno neznanje o mikrofi-ziki ali o lastnih duševnih stanjih. Naučili smo se zaobiti te težave in vendarle priti do ob-jektivnih spoznanj, ki ne vplivajo več povratno na predmet spoznanja. V kvantni fiziki se npr. zadovoljimo s spoznanjem verjetnosti za določen kvantnomehanski dogodek in se odpovemo pojmu »poznavanja« poti, hitrosti, impulza, energije itd. določenega delca. Vsaj po večinskem tolmačenju kvantne mehanike (t.i. kopenhagenski interpretaciji N. Bohra in W. Heisenberga) so ti pojmi brez reference, ničesar jim ne ustreza v fizikalni stvarnosti. Podobno ravnamo v psihologiji. Namesto da bi neposredno opazovali lastno jezo, opazujemo posledice jeze ali njene vedenjske izraze. Izraz, kot je »moja sedanja jeza«, sam po sebi nima pomena, ne nanaša se na nič določnega, če ga razumemo kot ne-kakšno ime mojega sedanjega duševnega stanja, saj to stanje v svoji pristni kvaliteti osta-ja neulovljivo. Razumem ga lahko kot sintetičen izraz za množico mojih vedenjskih in izraznih zmožnosti (dispozicij), v katerih sam sebi pripisujem jezo ali mi jo pripisujejo drugi ljudje.

Filozofska tradicija je privedla do cele vrste različnih opredelitev spoznavnih predme-tov. Kant je npr. razlikoval med stvarjo po sebi in pojavi (stvarjo za nas), filozofi inten-cionalnosti (Brentano, Meinong, Husserl) pa so razlikovali različne vrste predmetnosti (objektnosti) spoznavnih predmetov. Predmetnost je zanje način danosti predmeta za zavest, ki nanj »meri« s kakim svojim aktom kognicije, čustvovanja ali volje. Vsaka vse-bina zavesti se nanaša na kak objekt, tj. intencionalni predmet. Ta pa je lahko realni (dejanski) predmet ali irealni, neobstoječ predmet. Za Alexiusa Meinonga, ki je teorijo o različnih načinih predmetnosti najdlje razvil, so neobstoječi predmeti lahko zgolj empi-rično neobstoječi, vendar so realno možni, lahko so pa tudi logično nemogoči, a so še vedno objekti zavesti. A vsi irealni objekti po Meinongu le bivajo (subsistirajo), a ne eksi-stirajo. Eksistirajo le realni predmeti. Tudi Edmund Husserl je poznal irealne noeme kot idealne predmetne korelate intencionalnih stanj. Husserl je poznal tudi različne regije predmetnosti (regija realne biti, regija idealne biti, regija vrednot). Zamisel regionalnih

43

Logos spoznanja

ontologij je dalje razvil in poglobil Nicolai Hartmann. Hartmann v svojem delu Osnovne črte metafizike spoznanja (1976) dokazuje nujno

navezanost spoznanja na predmet, ki obstaja neodvisno od spoznanja in pred njim. Zato je spoznavni odnos zanj v prvi vrsti ontološki odnos med subjektom (ki prav tako obstaja neodvisno od svojega spoznanja) in predmetom. Predmet je nekaj transcendentnega spoznanju. Nobeno spoznanje ni brez-subjektno in brez-objektno. Čeprav je spoznanje kot mentalni akt ukoreninjeno v zavestnem subjektu, iz njega izhaja, pa vendar ne mo-remo reči, da je vse spoznanje le v subjektu, da je le »duševni dogodek«. Hartmann pravi: subjekt v spoznanju ne reflektira samega sebe — ne vidi sebe, temveč samo nekaj nasproti sebi." Zato spoznavna teorija ne more ostati pri stališču čiste imanence spoznanja, takšno stališče je iluzija. Čeprav je odnos med bitjo in spoznanjem enostaven, pa ni tak odnos med ontologijo in spoznavno teorijo. Vse, kar vemo o biti predmetov, vemo iz spoznanja. A vse, kar spoznanje daje, ne velja predvsem zanj, temveč tudi za bit. Spoznanje je spoznanje bivajočega, zagotavlja Hartmann, sledeč Parmenidu in se ne za-veda nevarnosti ponovnega zdrsa v »irealizem« ali idealizem, če ostaja le v okviru dvojiškega razmerja subjekt-objekt. V tem primeru se namreč vsebina spoznanja naj-večkrat »pridruži« subjektu, namreč kot njegov dosežek. Tedaj se združita usmerjenost zavesti k intencionalnemu predmetu ter usmerjenost vsebine spoznanja (npr. misli, ki vsebuje spoznanje) k predmetu. To sta dva različna načina intencionalnosti. Če ju združimo v eno, je skorajda nujna domneva o tem, da zavest konstituira oz. konstruira predmet tako po njegovi biti kot bistvu.

Drug pomemben problem Hartmannove teze o tem, da je spoznanje spoznanje biva-jočega, je že staro vprašanje, kako lahko kaj spoznamo o neobstoječem? Ali celo o nemo-gočem? Kako spoznamo, da je kvadratura kroga nemogoča? Že Platon si je razbijal glavo s tem vprašanjem in končno dopustil neke vrste bit nebivajočega, ki jo je videl kot razliko od bivajočega, ne pa kot nasprotje bivajočega.47 Če bi Hartmannov izrek vzeli do-besedno, bi hitro zašli v absurdne trditve, ali pa bi si morali pomagati z »meinongovski-mi« irealnimi, celo nemogočimi objekti, ki imajo bit, ne pa eksistence. K temu vprašanju se bom vrnil malo kasneje. Čeprav je bit neodvisna od spoznanja, pa je spoznanje biti odvisno od samospoznanja

spoznanja, dodaja Hartmann." No, tu pa se lahko strinjamo z njim. Ontološki problem tako zopet vodi nazaj v spoznavnoteoretski problem. Tako se spoznavna teorija in onto-logija medsebojno stalno pogojujeta. Spoznavna teorija se ne more zasnovati na teoriji biti, ne da bi se ta zopet naslonila na primarna spoznavnoteoretska razmišljanja. Ontolo-gija je glede na red spoznanja podrejena spoznavni teoriji, spoznavna teorija pa je po redu stvarnosti podrejena ontologiji. Ratio essendi (razlog bivanja) po Hartmannu leži globlje od ratia cognoscendi (razloga spoznanja), ker je spoznavna relacija utemeljena na ontološki relaciji subjekta in objekta. Največjo napako zato po Hartmannu predstavlja poskus, da se ratio cognoscendi jemlje tudi kot ratio essendi, to je bila napaka subjekti-

46 Hartmann, 1976, str. 190. 47 Npr. v dialogu Sofist, 240e, 256e, 258-260.. 48 Prav tam, str. 191.

44

Problemi spoznanja

vizma, idealizma in racionalizma. Ontologija po njegovem mnenju sicer nujno prekorači naravnanost spoznanja, ki je stvar subjekta, vendar gre v tem prekoračenju lahko le tako daleč, kolikor je to nujno potrebno za rešitev spoznavnega problema. Po Hartmannu mora takšna ontologija ležati onstran antiteze idealizma in realizma.49 Tudi Hartmann išče ontološko srednjo pot med skrajnimi filozofskimi pozicijami. Po njegovem mnenju se glavna teza te srednje poti glasi:

»Obstaja neko realno bivajoče zunaj zavesti, zunaj logične sfere in meja razuma: spoznanje predmeta je v odnosu do tega bivajočega in reproducira nek njegov del, pa če bi bila možnost te reprodukcije še tako nepojmljiva. A spoznavna slika se ne ujema z bi-vajočim, ona ni niti popolna (adekvatna) niti podobna bivajočemu. Naravni realizem ima prav glede gole teze realnosti (tj. s tezo, da spoznavamo nekaj realnega — op. A. U.), kajti tisto realno leži v smeri predmeta naravnega spoznanja; vendar nima prav s tezo adekvatnosti (tj. s tezo, da realno natanko ustreza spoznavni sliki — op. A. U.). Ontolo- gija ohranja tezo realnosti naravne podobe sveta, a ukinja tezo adekvatnosti. S tem onto-logija stori nekaj podobnega temu, kar je od nekdaj storil znanstveni pogled na svet. Ona najde v znanosti ontološko naravnanost, ki je že zapustila otroško dobo naivne zavesti in jo lahko vzame za svoje izhodišče v določenih mejah.«5°

Strinjam se s temi odlično povedanimi ugotovitvami o spoznanju, dodajam pa, da to stališče ni apriorizem in ne meri na kako dokončnost. Ponuja bolj miselni horizont na-slednjim razmišljanjem kot pa njihovo predpostavko ali zaključek. Tudi sam se skušam gibati v »sredi« med skrajnimi pozicijami. Poudarjam pa (tudi tu se strinjam s Hartman-nom), da ne gre za kopičenje novih teorij ali stališč, temveč za nekakšno teoretsko »ne-stališče«: Rezultat te metode »mora biti stališčno oblikovan, vendar metoda lahko stoji tostran (ne onkraj!) vseh stališč in vnaprejšnjih odločitev«.51 Hartmann poudarja, da je ta tostranost bistvena za vsak način raziskovanja, ki želi zgraditi sebi filozofsko stališče šele v raziskovanju in sledenju problema. To je vsekakor v skladu z njegovo fenomeno-loško metodo, z njegovim razumevanjem »dajanja v oklepaj« vseh vnaprejšnjih filo-zofskih stališč in obenem z odpiranjem »horizonta razumevanja« spoznavnega in onto-loškega problema. Kar me pri Hartmannu moti, je delitev filozofije na ontologijo in spoznavno teorijo, ki jo po mojem mnenju jemlje še vedno dokaj tradicionalno. Menim, da so te razlike prej razlike v načinu gledanja na probleme kot pa razlike v stvari. Spoznavna teorija ni prvenstveno teorija o spoznanju, ontologija pa teorija o biti (o biva-jočem itd.), temveč je spoznavna teorija prvenstveno pojmovna, jezikovno-logična in fe-nomenološka analiza človekove zmožnosti, da ljudje s svojo mislijo zadenemo realnost, ontologija pa prvenstveno (podobna) analiza tega, da se ta realnost da zadeti z mislijo.

49 Prav tam, str. 193. 50 Prav tam, str. 195. 51 Prav tam, str. 193.

45

Logos spoznanja

TRIČLENSKA RELACIJA SPOZNANJA

Povzemimo sedaj nekatere zaključke iz razpravljanja o spoznanju in njegovem pred-metu. Kot izhodišče za razpravo o človeškem spoznanju vzemimo razmerje med subjek-tom, ki spoznava nek dejansko obstoječi predmet, in tem predmetom. To je nedvomno vzorna in tipična spoznavna situacija, vse druge so modelirane po tej podobi. Ne trdim, da se spoznanje vedno neposredno nanaša na kaj bivajočega, saj bi tedaj morali priznati neposredno spoznanje nedejanskega, nebivajočega, zgolj možnega, bodočega, pretekle-ga, celo iluzornega, vendar je spoznanje v izvornem smislu spoznanje nečesa bivajočega, dejanskega. Tu zlahka zapademo različnim jezikovnim iluzijam. Jezik nas namreč nava-ja k temu, da imamo različne oblike nebivajočega za načine ali zvrsti bivajočega: možno je možno bivajoče, bodoče je bodoče bivajoče, preteklo je preteklo bivajoče, iluzorno je navidezno bivajoče. Vzemimo za primer najbolj absurdno zvrst nebivajočega, logično nemogoče nebivajoče, npr. okrogel kvadrat. Vsekakor lahko »o njem« spoznamo kaj resničnega, npr. da ne obstaja ali pa, da je okrogel, ali da je kvadraten. Ali moremo tudi tu reči, da gre za spoznanje nemogoče bivajočega? Na prvi pogled smo se znašli v absur-du, saj govorimo o bivanju nečesa, kar v načelu ne more bivati. Ti izrazi so zavajajoči, saj se zdi, kot da govorimo o nekakšnih irealnih stvareh, dejansko pa le o miselnih predme-tih, ki jih ne vidimo, čutimo, zaznamo itd., temveč se zgolj v stavkih oz. stavčno obliko-vanih mislih nanašamo nanje. Paziti se moramo, da po nepotrebnem ne pomnožujemo bivajočega izven sfere dejansko bivajočih stvari oz. bitij.

Za kaj gre, ko rečemo »Okrogel kvadrat je okrogel«? Tu nas zavaja jezik, ki nam vsiljuje misel, da je okrogel kvadrat predmet, ki ga spoznavamo. Dejansko je ta stavek za-vajajoč, saj ga lahko razumemo na dva načina, ki imata različno logično strukturo. V enem primeru dobimo neresničen stavek, v drugem resničen stavek. Prvi način logično korektnega branja tega stavka je:

Obstaja nekaj takšnega, da je okrogel kvadrat (in je en sam okrogel kvadrat) in je okrogel.

V simbolnem logičnem jeziku dobimo zapis: (3x)(0Kx A (V y)(0K y D X = y) n Ox), pri čemer »OKx« pomeni »x je okrogel kvadrat« in »Ox« »x je okrogel«.52 Ta način natanko ustreza Russellovi analizi tovrstnih stavkov v njegovi analizi določnih deskripcij (Rus-sell, 1988). V tem primeru dobimo neresničen stavek, torej sploh ni spoznanje, saj ni ničesar takšnega, kot je okrogel kvadrat. Stavek ne govori o okroglem kvadratu kot možnem predmetu spoznanja, temveč posredno govori o pojmu okrogel kvadrat (na-tančneje o lastnosti biti okrogel kvadrat), namreč o tem, da pojmu okrogel kvadrat

52 V tej knjigi uporabljam naslednji logični zapis: Znak — mi pomeni ne (stavčno negacijo), n pomeni veznik in (stavčno konjunkcijo), v pomeni veznik ali (stavčno disjunkcijo), D pomeni veznik če..., potem ... (stavčno implikacijo), = pomeni veznik natanko tedaj, ko (stavčno ekvivalenco), znak 3 pomeni eksistenčni kvantifika-tor za vsaj en (oz. obstaja nek) ter V univerzalni kvantifikator za vsak (vsi). Spremenljivka x v gornjih izrazih zaznamuje individualno spremenljivko, tj. nanaša se na poljubni individualni predmet iz določenega območja pogovora, kjer imamo dane stavke za smiselne. Znak := zaznamuje definicijski odnos (levo od := stoji definien-dum — kar definiramo, desno definiens — to, s čimer definiramo).

46

Problemi spoznanja

ustreza vsaj en predmet. V drugem primeru pa dobimo stavek: Vsi okrogli kvadrati so okrogli. (Natančneje: Za

vsako stvar velja, če je okrogel kvadrat, potem je okrogla.) V simbolnem logičnem jeziku dobimo zapis: (V x)(0Kx D Ox). Privzemimo definicijo

x je okrogel kvadrat: = x je okrogel in x je kvadrat (OKx: = Ox A Kx). Po vstavitvi izraza Ox n Kx namesto izraza OKx v naš stavek, dobimo očitno resnični

stavek: (Vx)(0x n Kx D Ox) (Vse, kar je okroglo in kvadratno, je okroglo). Vendar to sploh ni stavek o okroglem kvadratu, temveč je zgolj primer logičnega zakona (tavtolo-gije), ki ne govori o ničemer, saj je neodvisen od vseh vrednosti svojih individualnih spremenljivk in od vseh resničnostnih vrednosti svojih delnih stavkov. Če že hočemo reči, da se stavek »Okrogel kvadrat je okrogel« tudi v tem primeru na kaj nanaša, da o čem govori, potem govori o tem, da ga moramo razumeti v takšni logični formi, da po-stane nedvomno resničen, tj. primerek logičnega zakona. Na kratko rečeno (a logično ne povsem točno), govori torej o svoji logični formi.

V obeh primerih stavek »Okrogel kvadrat je okrogel« le navidez govori o nečem takšnem, kot je okrogel kvadrat. V prvem primeru posredno govori o tem, ali pojmu oz. predikatu biti okrogel kvadrat ustreza nek predmet, v drugem primeru gre za primer logičnega zakona, ki načelno ne govori o ničemer, ker velja za vse možne primere stavkov določene logične oblike. Podobne logične transformacije so mogoče tudi pri drugih stavkih o nebivajočem (preteklem, prihodnjem, možnem, fantazijskem itd.). S tem se izognemo temu, da bi tovrstni stavki imeli nebivajoče za svoj pravi predmet opisa. Te stavke lahko tolmačimo tako, da vsebujejo opise preteklih, prihodnjih, možnih, fanta-zijskih predmetov, ne pa njihova imena. To pomeni, da se dejansko nanašajo na pojme (predikate), ki nastopajo v teh opisih, ne pa na domnevne virtualne predmete. Tisto biva-joče, na kar se nanašajo, so torej kvečjemu pojmi ali predikati, ne pa kaki domišljijski (virtualni) predmeti.

Stavek »Bivanje ljudi na Marsu je mogoče« na videz govori o »bivanju ljudi na Marsu« kot nekem možnem predmetu (možno bivajočem), v resnici pa je le parafraza logično ustreznejšega stavka »Mogoče je, da ljudje bivajo na Marsu«, ki pomeni le to, da stavek »Ljudje bivajo na Marsu« ni logično protisloven in tudi ni v protislovju z do sedaj znani-mi zakoni narave. Ali še drugače rečeno: predikat oz. pojem »bivanje ljudi na Marsu« je logično skladen s predikati oz. pojmi, ki sodijo v sodobne naravoslovne znanosti. Torej gre za neko logično »dejstvo«, za položaj stavka v celoti nam dostopnih najboljših teorij o svetu, ne pa za »bivanje ljudi na Marsu« kot predmet opisa. Na žalost ta postopek elimi-nacije obstoja nebivajočega ne gre vedno tako zlahka, kot se dozdeva iz navedenih prime-rov. Vzemimo npr. stavke o preteklosti. Stavek »Sokrat je bil Platonov učitelj« govori o »preteklem Sokratu«, torej o nečem neobstoječem. Ta stavek lahko prikažemo kot okrajšavo logično točnejše, vendar za večino bralcev dokaj nenavadne formulacije »Sta nek x in y in je nek takšen časovni interval (t, t'), da t' < t, (t„ = sedanji čas: npr. sedanje leto, < — časovna relacija biti pred) in x se imenuje Sokrat in y se imenuje Platon in x je v intervalu (t, t') učitelj od y«.

47

Logos spoznanja

Tu se »pretekla bit« (in podobno tudi »prihodnja bit«) preobrazi v nekakšno večno se-danjost časovne relacije »biti pred«. Takšna parafraza stavkov o preteklosti se zdi mar-sikomu nenavadna in izumetničena, poleg tega pa nas vodi v predpostavko o brezčasni prisotnosti vsega preteklega, kar je prav tako težko spremenljiva ontološka domneva kot predpostavka o »pretekli biti«. Tako smo prišli z dežja pod kap. Vsaj danes se ne znamo izogniti takšnim preformulacijam stavkov o preteklosti ali prihodnosti, ki ne bi znova navajali kako težko sprejemljivo ontološko domnevo. To pa ne pomeni, da kaj takega v načelu ni mogoče, vendar zato potrebujemo razširitev pojma logične forme stavka izven danes priznanih oblik predikatnih jezikov različnih stopenj. Nekateri logiki (npr. Gott- Iob Frege, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Willard v. O. Quine) bi tudi za stavke o možnem, nujnem, nemogočem, preteklem, prihodnjem, iluzornem dejali, da so to le različne gramatično-logične okrajšave in parafraze stavkov o aktualno bivajočem (logič- no-jezikovne modifikacije stavkov o aktualnih lastnostih in relacijah med stvarmi). O tem tu ne nameravam dalje razpravljati, ker tako zaostrene teze aktualizma tu ne potre-bujem in se mi zdijo nekatere predlagane preobrazbe stavkov v stavke o aktualno biva-jočem »logično nasilje« nad stavki. Če pa teza aktualizma morda velja, potem bi bila to močna opora tezi, da vse spoznanje meri na dejansko bivajoče.

Kljub težavam s stavki o irealno bivajočem lahko rečemo, da se spoznanje vsaj posred-no nanaša na določen predmet, vendar je ta predmet lahko povsem formalen oz. jezikovne narave, torej nikakor ni kaka bivajoča stvar. Tudi ne smemo govoriti o tem, da ta predmet vedno nekako »irealno« obstaja poleg akta spoznanja, temveč gre bolj za logič-no sestavino spoznanja oz. spoznavne vsebine. Gre za to, da spoznanje predstavlja relacijski pojav, v katerem lahko logično razlikujemo spoznavni subjekt, spoznavno vsebino in predmet spoznanja. Seveda je pogosto predmet spoznanja realna, dejansko obstoječa stvar ali dogodek (npr. človekov prvi pristanek na Luni), proces (npr. nastanek kake bolezni), dejstvo (npr. dejstvo, da obstajajo črni labodi) ali konkretna stvar (npr. napaka v mojem avtomobilu) ali predmetni vidik (npr. rdeča barva vrtnic), vendar te situacije ne smemo razširjati na vse spoznanje. Prej navedeni primeri dejanskih predmetov spoznanja so logično prevedljivi na skupno obliko, namreč na spoznanje dejstva. Dejstvo je tisto, kar v dejanskosti ustreza vsebini povednega stavka z empirično vsebino. To pa ne po-meni, da so vse oblike propozicionalnega spoznanja tudi spoznanja dejstev. Pač pa je spoznanje dejstev logično najpopolnejša oblika spoznanja realnih predmetnosti, vse druge oblike so njeni derivati ali nepopolne oblike dejstvenih spoznanj. Vendar imamo že v empiričnem spoznanju spoznanja, ki jih ne moremo prevesti na spoznanje dejstev, npr. spoznanje empiričnih zakonov, spoznanje splošnih značilnosti naravnih vrst itd. Še manj je to mogoče pri spoznanju abstraktnih splošnosti in zakonitosti, ki v načelu niso dejstva, saj niso empirična in s tem kontingentna, temveč nujna spoznanja.

Tudi v teh primerih se ljudje, ki spoznavajo, z nečim ukvarjajo oz., še bolje, ne ukvarjajo se s samim seboj, z modifikacijami svoje duševnosti, temveč z nečim objektiv-nim, kar presega doseg posameznega subjekta in obstaja ali velja neodvisno od zavesti posameznika. V tem smislu govorim o predmetni naravnanosti spoznanja in o predme-tih spoznanja.

48

Problemi spoznanja

Spoznanje se nam na čisto fenomenalni ravni kaže kot trojno razmerje: kot določeno dojemanje predmeta spoznanja v subjektu. To razmerje predstavimo lahko s tro-členskim predikatom Kn(S, V, O). Ta predikat berem takole: S spoznavno dojame vsebi-no V na predmetu O. Znanje pa se kaže kot dvočlensko razmerje K(S, V) med subjektom in vsebino spoznanja. Rečemo, da ima S znanje z vsebino V. V primeru, da gre za propo-zicionalno vsebino spoznanja, potem imamo propozicionalno znanje, katerega vsebino podamo s kako propozicijo. Tedaj rečemo, da S ve, da p.

Opozarjam, da je govor o predmetu spoznanja zavajajoč tudi zato, ker nas zavaja v domnevo, da ima vsako spoznanje le en predmet spoznanja, vendar temu ni tako. Seveda lahko spoznavam več predmetov naenkrat ali pa celo več predmetov v različnih medse-bojnih odnosih. Toda zaradi enostavnosti sem se omejil le na »enopredmetno« situacijo, kar pa nič ne zmanjša splošnosti mojega prikaza. Potrebujemo torej tri relate: predmet (objekt) spoznanja O, subjekt spoznanja S in akt dojemanja D. Akt (ali dej) dojemanja je storitev subjekta, obstaja v njegovi zavesti (mišljenju), predmet spoznanja je lahko dejanski (stvaren) ali zgolj formalen. V kolikor je dejanski, lahko obstaja zunaj subjekta ali v njem. Subjekt dojema predmet največkrat v obliki prepričanja o kakem stanju stvari oz. o določenem stavku (propoziciji). Bistveno je, da je to podajanje predmeta spoznanja pomenljivo za subjekt, tako da subjekt razume predmet kot sestavni del vsebine spoznanja. Ta analiza spoznanja je daleč od popolnosti. Najmanj, kar bi še potrebovali, bi bila podrobnejša razločitev spoznavne trojiške relacije od drugih sorodnih relacij, npr. relacije, ki ustreza aktu razumevanja, umevanja, opažanja itd. Za to pa potrebujemo opredelitev pojma znanje, kajti spoznanje meri na znanje, to je namreč takšno dojema-nje predmeta, ki rezultira ali se realizira v znanju. Torej je treba relacijo Kn(S, V, O) brati nekako takole: S dojame vsebino V na predmetu O tako, da ta vsebina za S predstavlja znanje o O. To seveda znatno zaplete razmerje med spoznanjem in znanjem, kajti dobi-mo krožni odnos: znanje je notranji smoter spoznanja, spoznanje je akt zavesti, ki prive-de do znanja. Zaradi enostavnosti se omejujem na preprostejši opis, podrobnejšo analizo pojma spoznanja in znanja pa prelagam na kasnejše poglavje. Bistvena pa je ugotovitev, da je spoznanje kot akt subjekta treba razlikovati od znanja kot rezultata ali realizacije tega akta, in da moramo akt spoznanja predstaviti kot tročlensko, ne pa kot dvočlensko relacijo.53

Spoznanje po eni strani meri na predmet, po drugi strani je nekaj prezentnega za sub-jekt. Spoznanje je torej dvojno posredovanje: posredovanje predmeta za subjekt skozi dojemanje predmeta in posredovanje subjekta s predmetom skozi objektivnost, pravil-nost dojemanja. Dojemanje predmeta je zato zame tretji, relativno samostojni člen spoznavne relacije nasproti subjektu, ki je nosilec dojemanja in spoznanja, in predmetu, ki je predpostavljeni objektivni korelat dojemanja in spoznanja. To poudarjam zato, da bi

53 Tu lahko s pridom izkoristim značilnost slovenščine, ki razlikuje med spoznanjem in znanjem (vednostjo). Veliko jezikov te razlike ne pozna (npr. angleščina, nemščina), zato zlahka navajajo k »sploščenemu« pojmo-vanju obeh, tj. k dvočlenskemu razumevanju spoznanja/znanja kot subjekt-objekt odnosa. V teh jezikih bi mo-rali avtorji konsistentno opozarjati na razliko med spoznavnim aktom (npr. knowledge act, Erkenntnisakt) in znanjem (knowledge, Erkenntnis).

49

Logos spoznanja

se izognil običajni zožitvi spoznavnega razmerja na dvočlensko razmerje med subjektom in objektom in filozofskim spekulacijam, ki so se doslej nabrale okrog njega. V tem pri-meru se dojemanje, njegova vsebina in resničnostna relevantnost običajno »pridružijo« subjektu, spoznanje pade na raven imanence zavesti (duševnosti), subjekt s svojo ima-nenco pa lahko zavzame različne miselne drže nasproti zunanjim predmetom. S tem se že vnaprej izgubi bitka za objektivnost spoznanja, saj se spoznanje zreducira na nesamo-stojen moment zavesti oz. subjektivnosti in se izgubi iz vida ravno ontološka vpetost spoznanja med subjekt in objekt. Več o spoznavni relaciji in o logični analizi pojmov spoznanje in znanje bom povedal v poglavju o analizi spoznanja in znanja.

S »triadičnim« pojmovanjem spoznanja se razlikujem tudi od sicer meni bližjega pojmovanja Nicolaia Hartmanna, ki je v tem pogledu povsem klasično in zagovarja diadičen odnos subjekt-objekt z vsemi težavami, ki potem odtod izhajajo. Hartmann je hotel spoznanje utemeljiti v ontološkem razmerju med subjektom in objektom, kjer ima prednost objekt pred subjektom spoznanja. Vendar se ta njegov poskus nevarno zamaje, saj lahko ontološko razmerje postavi le nekako ad hoc oz. kot nujno, vendar še vedno vprašljivo predpostavko, manjka pa pravi razlog zanj. Pravi razlog za to, da je spoznavno razmerje tudi ontološko, je v tem, da ga v načelu ne moremo reducirati zgolj na dvojiški odnos imanence in transcendence, subjekta in objekta, ker bistveno potrebujemo tretji, posredujoči element, ki je relativno samostojen člen tako glede na imanentni subjekt (zavest) kot glede na transcendentni objekt. To pa je prav dojemanje predmeta. S tem je dana tudi načelna možnost intersubjektivnega soglasja in s tem objektivnega spoznanja, kajti vsebina dojemanja ne posreduje le med subjektom in objektom spoznanja, temveč tudi med različnimi subjekti, v kolikor se nanašajo na isti predmet.

2. 2 MOŽNOSTI IN MEJE SPOZNANJA

Ko govorim o mejah spoznanja, gre za dve stvari: za meje človekovih spoznavnih zmožnosti, da bi dokončno in povsem adekvatno dojel predmet spoznanja, tj. za meje spoznanja, ki jih nalaga sam subjekt, in za meje možne predmetnosti, tj. za meje spoznanja, ki jih nalaga predmet spoznanja. V vsakem spoznavnem procesu se srečamo z notranjimi omejitvami samih spoznavnih zmožnosti, npr. z nenatančnostjo čutil, po-manjkljivim spominom, s končno mero pozornosti, z mejami človeške inteligence in mejami v jezikovnem izrazu. Te omejitve niso zgolj psihološko-individualne vrste, tem-več so tudi družbene in zgodovinske. Vsaka družba in kultura tudi omejuje posameznike v spoznavnem naporu, npr. s tem, da predpisuje, kaj je vredno spoznanja in kako naj se tega lotevamo. V spoznanju smo nujno odvisni od drugih ljudi, npr. od strokovnjakov, avtoritet, od pisanih in drugih informacijskih virov, ki jih ne moremo sami preveriti. To pomeni, da je v našem dejanskem spoznanju marsikaj vzeto v zakup in teh privzetih se-

50

Problemi spoznanja

stavin se niti v načelu ne moremo v celoti otresti. Poskus Descartesa, da bi tako rekoč z eno samo filozofsko gesto metodičnega dvoma počistil v sebi z vsemi tistimi sestavinami spoznanj, ki niso povsem gotove, ki so prevzete in privzete od drugih ljudi, da bi se rešil vseh avtoritet itd., ni mogoč, kajti zgolj metodični dvom ni dovolj za to, da bi jih zares presegli. Takoj potem, ko se ponovno »odpremo« svetu in ga spoznavamo, začasno izri-njene negotove, a vendar potrebne sestavine spoznavnega procesa vdrejo v našo zavest in razmišljanje. Šele poglobljena kritika posameznih spoznavnih sestavin, virov, predpo-stavk nam omogoči takšen delen odmik od njih, ki postane trajen spoznavni dosežek. A tudi tedaj nismo povsem brez predpostavk, nasprotno, prevzeli smo nove predpostavke, morda pa malo bolj zavestno in premišljeno.

Zavest o nevednosti je vsekakor pomembna sestavina slehernega razmišljanja o spoznanju. Je začetek modrosti, kot bi dejal Sokrat. Poudarjal je, da ve, da nič ne ve, drugi pa pogosto še tega ne vedo. Morda je to stališče nekoliko retorično pretirano, a dobro kaže, za kaj gre v razmišljanju o spoznanju. Ne za to, da bi se enkrat za vselej rešili svojih nevednosti ali za to, da bi enkrat prišli do popolnega spoznanja o čemerkoli, temveč za to, da bi znali živeti modro kljub permanentnim omejitvam našega spoznanja.

Znano je, da je Kant skušal potegniti načelne meje človekovi spoznavni zmožnosti. Te meje so transcendentalni pogoji izkustva (obe čisti formi zrenja in kategorije razuma). Po Kantu lahko ljudje spoznamo le pojave, tj. tisto, kar nam dostavljajo v zavest notranje čutilo in zunanji čuti. Kar je onkraj pojavnosti, t.i. stvar po sebi, nam ostaja načelno ne-dostopno. Kant je torej skozi transcendentalne meje spoznanja omejil tudi možni pred-met spoznanja.

Potem, ko so mnogim filozofom postale dvomljive Kantove sintetične sodbe a priori (npr. zato, ker se je izkazalo, da te sodbe niso splošno veljavne ali zato, ker jih morda lahko predstavimo kot analitične sodbe), je odpadla tudi potreba po kantovski rešitvi spoznavnega problema. Kantova transcendentalna rešitev spoznavnega problema, ki vsebuje načelno omejitev možnega spoznanja, se ni več kazala kot edina možna rešitev problema. Vendar je razumna domneva, da morajo načela, po katerih oblikujemo naše predstave in pojme, vsaj deloma ustrezati načelom bivajočega. Tedaj tudi ni treba več strogo razlikovati med svetom fenomenov (empiričnih pojavov) in stvarmi po sebi, kot se je to zdelo Kantu. Čisto mogoče je, da naše spoznavne zmožnosti delno ustrezajo strukturam stvari po

sebi, čeprav tega ne bi mogli dokončno določiti. Četudi ostaja na stvareh po sebi kaj povsem nespoznavnega, to ne pomeni, da je meja med tem, kar nam je danes načeloma spoznavno in načeloma nespoznavno, fiksna in za vselej določena. S tem prehajamo na drug vidik meja spoznanja, namreč omejitev na strani predmetov spoznanja. Subjektne meje spoznanja lahko do določene mere razrahljamo, npr. z različnimi pripravami za opazovanje zunanjih predmetov (npr. optične ali elektronske naprave), ne moremo pa preseči tiste meje, ki jo predstavlja organizacija človekove zaznave. To, kar nam omo-goča čutno spoznanje, nas tudi omejuje. Meje spoznanja, ki se nam zastavljajo s strani objektov, so zanje po večini nepomembne. Pomembne so le za nas, ki skušamo spoznati kaj o njih.

51

Logos spoznanja

Pri analizi objektnih meja spoznanja je koristno upoštevati Hartmannovo razlikova-nje med več vrstami nespoznavnega. Razlikuje to, kar je na stvareh načelno nespoznavno (transinteligibilno), to, kar je morda spoznavno, a ni racionalno spoznavno, temveč ira-cionalno (transracionalno), in to, česar v določenem času ni mogoče spoznati, vendar je dostopno umu (transobjektivno).54 Kar je transobjektivno, lahko spoznamo v kakih dru-gih okoliščinah ali času. Kar je iracionalno, morda še vedno lahko spoznamo s kako ne-umsko spoznavno funkcijo, npr. intuicijo, občutkom, mističnim uzrtjem itd. Vendar še vedno obstaja tudi transinteligibilno, ki tudi tem funkcijam ni dostopno. »iracionalno ontologije leži torej globlje od iracionalnega mistike«, meni Hartmann.55 Pojem trans-inteligibilnega je podoben Kantovi stvari po sebi, vendar ni mogoče natanko potegniti meje med načelno spoznavnim in načelno nespoznavnim, npr. na mejah možnega čut-nega izkustva, kot je menil Kant. Da obstaja nekaj povsem nespoznavnega in neumljive-ga, po Hartmannu izhaja iz spoznanja, da ni popolne identitete med kategorijami spoznanja in načeli biti. Na predmetih spoznanja obstaja torej nek načelni presežek, ki ga ne moremo ujeti z nobenim spoznanjem. Po Hartmannovem mnenju je npr. celota kakega predmeta nekaj, kar je načelno nespoznavno. To celoto lahko le miselno predpo-stavimo kot obstoječo, ne moremo pa je dejansko dojeti. To pa zato, ker ima vsak pred-met v sebi neskončno mnogo določil. Spoznanje le teh bi pomenilo spoznanje neke efek-tivne neskončnosti, kar načelno ni mogoče spoznati.56 Podobno kot Kant pa tudi Hart-mann domneva, da je še vedno mogoče misliti tudi kaj, kar se zdi ali je iracionalno. To pomeni, da iracionalno ni tudi absolutno iracionalno. Hartmann zavrača pojem absolut-no iracionalnega. Meja racionalnega in iracionalnega je pomična, vezana je na določen način pogleda, tj. mišljenja. O določenih splošnih formalnih miselnih razmerjih med ra-cionalnim, iracionalnim in transinteligibilnim lahko razpravljamo, čeprav se s tem tran-sinteligibilno ne preobraža v kaj dejansko spoznavnega.

Tem Hartmannovim pojmovnim opredelitvam bi dodal, da zaradi spremenljivosti in razvojnosti človeške spoznavne zmožnosti in zaradi načelne nedoločenosti in več-značnosti pojma spoznanja in racionalnosti ni mogoče potegniti nobenih načelnih ali trajnih meja med racionalnim in iracionalnim ali med iracionalnim in transinteligibil-nim (nespoznavnim). To, kar je danes za nas spoznavno in racionalno nedostopno, mor-da v določenem času in ob večji razvitosti spoznavne zmožnosti ljudi postane vsaj racio-nalno dostopno (npr. postane pojmljivo s pomočjo kakih matematičnih modelov), če že ne spoznavno. Primer za to nam lahko nudi kvantna teorija. Pred njenim nastankom ne-kaj takega, kot je npr. kompleksna funkcija stanja, fizikalna ekvivalentnost delcev in va-lovanj, načelna nedoločljivost kakih fizikalnih količin, kvantna alokalnost ipd., niso bile niti spoznavne niti zamišljive, ker ni bilo modela mišljenja, ki bi ponujalo takšne pojme. Z uvedbo kvantne teorije in njeno znanstveno uspešnostjo so se pojavili tudi ti pojmi, čeprav so nam dostopni le skozi določene matematične modele, ne pa kot pojmi, ki bi bili povezani s kakim jasnimi predstavami o stanjih stvari, ki jih ti modeli predstavljajo.

54 Hartmann, 1976, str. 212 id., 246-8. 55 Prav tam, str. 248. 56 Prav tam, str. 251.

52

Problemi spoznanja

Trditi obstoj dokončnih in trajnih meja med racionalno dostopnim in racionalno nedo-stopnim v danem času in prav tako med racionalno nedostopnim in nespoznavnim bi po-menilo trditi neko absolutno apriorno in sintetično sodbo, ki pa je načelno sporna. Le za nekatere dele realnosti lahko danes z veliko mero verjetnosti trdimo, da nam niso in ne bodo nikoli spoznavno dostopni. Mednje sodijo npr. dogajanja v mikrosvetu, ki so »pod ravnijo« sleherne dopustne opazljivosti in merljivosti. Kot je znano, te meje določa t.i. Heisenbergova neenačba nedoločenosti.57 Drug podoben primer je v makrosvetu in sicer t.i. črne luknje v vesolju. Tam se snov tako močno zgosti, da njena silna težnostna sila vsrka v črno luknjo celo svetlobo okrog nje (zato ime »črna luknja«). Iz črne luknje ne more uiti nobena snov ali energija, s tem pa tudi nobena informacija o tem, kaj se dogaja izza določenega roba okoli te luknje (tega določa t.i. Schwarzschildov radij). Zato ne mo-remo doseči znanja o notranjosti črne luknje. Tudi v svetu čiste misli, npr. v logiki in matematiki, vemo, da obstajajo resnice, ki v načelu niso dokazljive. V kolikor v logiki in matematiki skrčimo spoznanje le na tisto, kar lahko logično ali matematično dokažemo, nam takšne resnice tudi niso spoznavne.58 Sicer pa se zdi, da celo nekatere poznane ma-tematične trditve ostajajo nedokazane, morda se jih celo ne da dokazati.59 Nekateri avtorji kljub takšnim primerom menijo, da v znanosti ni nobenih načelno nerešljivih oz. nespoznavnih problemov, dejstev itd., kajti nihče ne more reči, kakšna bo podoba prihodnje znanosti in kako bomo z njo reševali te probleme.89 Nisem prepričan, da ta ar-gument drži, kajti prihodnja znanost bo vendarle dedič stare, torej bo prevzela nekatera načela in temeljne zakone dotedanje znanosti. Načela, na katerih temeljijo prej navedeni primeri nespoznavnih dejstev oz. nerešljivih problemov, so takšna, da si zelo težko pred-stavljamo kako znanost, ki bi zavrgla ali omejila ta načela (npr. v fiziki bi morali dopusti-ti pridobivanje informacij o mikrosvetu mimo omejitev, ki jih postavlja načelo nedo-ločenosti ali s pomočjo kakega povsem nematerialnega in neenergijskega medija, v logi-ki in matematiki pa bi morali razviti pojem povsem strogega dokaza, ki ne bi bil algori-temske narave). Ne morem z absolutno gotovostjo reči, da se to ne more zgoditi, vendar je induktivna podpora moji domnevi zelo močna, tako da je domneva o obstoju ne-spoznavnih »regij« realne in idealne biti dokaj razumna. Takšni primeri so zelo redki, tako da, gledano v celoti, znanost in s tem človekovo spoznanje nima kakih vnaprej določenih meja. To pa tudi pomeni, da se nikoli ne bo moglo končati v kaki popolni, vse-

57 Ta pravi, da je produkt parov nedoločenosti nekaterih fizikalnih količin (npr. produkt nedoločenosti za izmero hitrosti Av in nedoločenosti za izmero impulza /gibalne količine/ Ap manjši ali kvečjemu enak neki sil-no majhni količini, ki jo določa Planckova konstanta h: AvAp h). Od tod izhaja, da kolikor natančneje uspemo izmeriti hitrost delca, toliko manj natančno lahko izmerimo njegov impulz in obratno. 58 Na to dejstvo je opozoril Kurt Godel s svojimi dokazi o načelni nepopolnosti vsakega logičnega sistema, ki bi lahko zajel vsaj elementarno aritmetiko. Alonzo Church pa je dokazal, da v takšnih sistemih obstajajo stavki, kjer ne moremo dokazati niti njih, niti njihove negacije (tej lastnosti rečemo neodločljivost). 59 Mednje sodi morda t.i. Goldbachova domneva, da lahko vsako sodo število, ki je večje od 2, predstavimo kot vsoto dveh praštevil. Čeprav doslej nismo našli nobenega proti-primera k tej trditvi, pa je tudi nismo zmogli dokazati. Vtis o tem, da je kaka matematična trditev nedokazljiva, je včasih varljiv. To je pokazal tudi ne tako daven dokaz slavne Fermatove domneve: enačba x" + y" = je v celih številih rešljiva le pri eksponentih n = I oz. 2. Domneva je bila nedokazana več kot tristo let. Njen dokaz pa je zelo zapleten, saj celo v skrajšani verziji zajema več kot dvesto strani gosto pisanega matematičnega teksta. 60 Tako npr. misli Nicholas Rescher v knjigi Meje znanosti (1984).

53

Logos spoznanja

zajemajoči teoriji. Domnevam, da ni mogoča niti teorija, ki bi zajela vse zakone realnega sveta. S tem seveda nasprotujem tistim znanstvenikom, ki sanjajo o »teoriji vsega«, ki bi zajela vse poglavitne zakone realnega sveta.

Kot rečeno, so transinteligibilni vidiki na predmetih spoznanja načelno nespoznavni, druge oblike nespoznavnosti so same relativne in zgodovinsko pomične. Spoznanje pro-dira vedno dlje v svoj predmet in celo zavest o nepoznanem nam je v korist pri tem na-predovanju. Najprej zato, ker nas brani pred pretiranim zaupanjem v doseženo spozna-nje in drugič zato, ker nam največkrat kaže smer, v kateri naj iščemo novo spoznanje. Znanje o neznanem je namreč praviloma usmerjeno k temu, kar je za nas najbolj zani-mivo ali pomembno, in to toliko bolj, kolikor več spoznavnih naporov smo vložili v dose-danje spoznanje. Spoznavni proces je v tem smislu primerljiv z usmerjeno daljico. Res je, da nikoli ne moremo prepotovati vse daljice (ki je neskončna), a vemo vsaj to, koliko smo oddaljeni od njenega začetka in v kakšni smeri moramo napredovati. Nova stopnja v razvoju spoznanja pogosto ukinja in presega doseženo: ukinja doseženo tako, da kaže na njegove omejitve in napake in postavlja nekatere ugotovitve, ki nasprotujejo našim dote-danjim najbolj opravičenim prepričanjem, presega pa tako, da postavlja dotedanja spoz-nanja na novo raven spoznanja, npr. v novo teorijo, nove vzorce razlage, novo razume-vanje pojavov itd. Dotedanje resnice v tej optiki pogosto postanejo robni primeri novih teorij. Rešitev problemov v okviru novih spoznanj deluje povratno na že spoznano, uki-nja stare formulacije problemov, vodi k novim formulacijam in novim problemom in s tem določa novo relativno mejo spoznanja. Napredek znanosti ni načelno omejen, pa čeprav nikoli ne bomo prišli do »teorije vsega«. Vsaka dosežena stopnja v razvoju spoz-nanja je relativna meja spoznanja, ki jo je možno preseči.

Lep primer za to je razmerje med Newtonovo mehaniko in Einsteinovo posebno teori-jo relativnosti. Čeprav je Einsteinova teorija zavrgla nekatere zakone Newtonove teorije, npr. zakon o konstantnosti mase, zavrgla je pojem absolutnega prostora in časa, uvedla je ekvivalenco med maso in energijo, pa je vendarle dokazala, da se določene enačbe Newtonove mehanike ohranijo tudi v novi teoriji, ob predpostavki, da se telesa gibljejo zelo počasi v primerjavi s svetlobno hitrostjo. Einsteinova teorija je postavila npr. novo formulacijo relativnosti gibanja. Medtem ko je Newton dejal, da je gibanje vseh teles v kakem fizikalnem sistemu enako, če se ta sistem giblje enakomerno hitro in premočrtno (to je t.i. inercialni sistem), je po Einsteinu gibanje vseh teles v takšnem sistemu nespre-menjeno le glede na t.i. Lorentzove transformacije dolžine (poti), časa in hitrosti. Med drugim to potegne za seboj, da moramo upoštevati, da se s približevanjem svetlobni hi-trosti podaljšuje čas in krajšajo razdalje (npr. dolžine teles), temu ustrezno se spreminja-jo tudi relativne hitrosti teles v izbranem inercialnem sistemu. Ta uvid seveda prinaša s seboj nove probleme, ki si jih sploh ni bilo mogoče zastavljati s stališča Newtonove teori-je. Med drugim se pojavi tudi znameniti problem dvojčkov: če se eden od dvojčkov odpra-vi na vesoljsko popotovanje, kjer se je gibal z hitrostjo, ki se bliža svetlobni hitrosti, bo potem, ko se bo vrnil nazaj na Zemljo, opazil, da se je njegov brat-dvojček medtem že opazno postaral, morda je celo umrl. Ta za sedaj teoretična možnost bo z napredkom ve-soljske tehnike morda kmalu postala celo dejanska možnost.

54

Problemi spoznanja

Kot poudarjajo Thomas Kuhn in drugi teoretiki in zgodovinarji znanosti, s tem ni rečeno, da je Newtonova teorija postala »del« nove teorije, temveč se je le del matema-tično-fizikalnega aparata Newtonove teorije prelil v novo, osnovni pojmi pa so se povsem spremenili.

Že ta primer nam pove, da ne smemo poenostavljeno misliti, da človeško spoznanje napreduje v nekakšni linearni črti, kot sem sugeriral s svojo primerjavo poti spoznanja z daljico. Gre prej za vijugasto črto, ki jo včasih prekinjajo tudi globoki prelomi in to tako padci kot dvigi. Včasih se skorajda vrne nazaj na kako že doseženo stopnjo in začne svojo pot znova. Le če gledamo na to pot iz zelo oddaljene točke, uvidimo nekakšno temeljno smer spoznanja in opazimo trajne stopnje napredka. Res je, kot je dejal Nestroy: »Napre-dek ima na splošno na sebi to, da se zdi veliko večji, kot je v resnici«. Človeškega spozna-nja ne določa le dialektično razmerje med znanim in neznanim, temveč tudi razmerje med starim in novim znanjem. Šele primerjava obeh nam marsikdaj pove, česa vse ne vemo in kako malo v resnici vemo. In ni rečeno, da je dejanski napredek vedno na strani novega. Premalo se zavedamo, da ima ta napredek tudi svojo ceno, namreč pozabljanje starega znanja. Le pomislimo, koliko znanja je že šlo nepovratno v izgubo, ne le zaradi zgodovinskih katastrof in drugih oblik družbene in informacijske entropije, temveč prav zato, ker je kričavi videz novega prekril in potisnil tudi marsikaj vrednega v starem. Ni naključje, da zlasti danes, po dveh stoletjih hitrega napredka znanosti in tehnike, ponov-no, skoraj hlastavo odkrivamo nekatera tradicionalna znanja, ki so ostala v tem na-predku pozabljena.

Problem predmeta in meja spoznanja je tesno povezan s problemom veljavnosti in ob-jektivnosti spoznanja. Gre za vprašanje, koliko naša spoznanja sploh veljajo in kako ob-jektivna so. Če nam namreč že naše spoznavne možnosti dopuščajo spoznati zgolj tisto, kar je v skladu »z našo naravo« in to lahko spoznamo le na tak način, kot nam ta narava dopušča, potem so ta spoznanja zgolj relativna, tj. veljajo zgolj glede na subjekt spoznan-ja, zato ne predstavljajo nobene nujnosti in vrednosti po sebi. Spoznanje tedaj ne bi daja-lo neki nad-subjektiven, za vse ljudi obvezujoč rezultat, temveč bi bilo zgolj zame, zate, zanj itd. Skratka, nikoli ne bi dosegli objektivnih spoznanj. Takšno mnenje so gojili že grški sofisti in nato skeptiki. Klasičen je tu izrek sofista Protagore, njegov homo mensu-ra stavek: »Vseh stvari merilo je človek, bivajočih, kako so, ne bivajočih, kako niso«.61 Trdil je, da so vse predstave in mnenja resnični in da sodi resnica med relativne pojme, ker je vse, kar si kdo predstavlja ali meni, resnično, kolikor se to tiče njega. Sokrat, Pla-ton in Aristotel so se na vse načine trudili s pobijanjem njihovih naukov. Danes te teze živijo bolj v obliki intelektualnih izzivov znanstveni oz. filozofski skupnosti, namreč kot skeptični izziv. Klasičen odgovor na ta izziv je bilo iskanje povsem zanesljivih, nujnih, apriornih spoznanj, ki bi zaprla usta sofistom in skeptikom, potem pa od tod dalje graditi ostala, malo manj zanesljiva, a še vedno dovolj utemeljena spoznanja, ki se razlikujejo od golih subjektivnih prepričanj. O problemu skeptičnega izziva bom spregovoril v po-glavju o upravičenju znanja. Za sedaj lahko rečem, da spoznavni relativizem in subjekti-

61 V Sovre (1988), str. 140.

55

Logos spoznanja

vizem sam sebi spodnese tla, na katerih stoji, če ga izrečemo v obliki trditve, ki ima sta-tus objektivne in splošne resnice. Če je trditev »Vsa spoznanja so subjektivna in relativ-na« objektivno resnična, potem velja v vsakem primeru in tudi sama zase: torej pred-stavlja subjektivno resnico in ima le relativno veljavo. Od tu izhaja dvoje težkih posledic: Prvič, ne daje razloga, da se dalje ukvarjamo z njo. Je kvečjemu subjektivno mnenje po-sameznika, ki mu lahko pritegnemo ali ne. Drugič, in to je še pomembnejše, pobija samo sebe. Če je resnična, potem je relativna in subjektivna. Potem ne velja za vsa spoznanja, torej ni resnična. Toda Protagorino misel lahko razumemo tudi drugače, manj naivno. Namreč tako, da velja le za domnevo: morda so vsa spoznanja le subjektivna in relativna. Takšno domnevo lahko zavrnemo le tako, da najdemo kako zanesljivo in nujno resnično spoznanje. To pa je čisto druga pesem in filozofija skuša najti tak odgovor že skozi vso dosedanjo zgodovino. In kolikor bolj se je v tem motila, toliko bolj je navedena domneva pridobila na svoji veljavi. Ni čudno, da so dandanes skeptično usmerjeni filozofi izjemno zanimivi in privlačni. Le paziti se morajo pred tem, da svoje domneve ne izdajajo za spoznanje.

Drugi način, da naredimo tezo o subjektivnosti in relativnosti spoznanja za bolj sprejemljivo, je, če si pod subjektivnim mislimo generično, ne pa osebno subjektivnost, tj. pomenljivost spoznanja le za človeški rod, vendar ne za kak drug rod živih bitij, ki bi bil sposoben doseči spoznanje. Ljudje lahko poskrbimo za to, da se o nekaterih stvareh vsi bolj ali manj strinjamo (če smo le dovolj seznanjeni z njimi), torej lahko presežemo posebnosti in omejitve individualne subjektnosti (s)poznavalcev. Tudi Protagora tega ni zavračal, nasprotno, sam se je trudil doseči minimalni konsenz vsaj o nekaterih etičnih vprašanjih. A zavračal je mnenje, da je takšno prizadevanje enkrat za vselej zagotovljeno in trdno. Nov vladar ali nova oblast lahko doseže, da se prejšnji konsenz razveljavi in uve-de nov. Šele pojav moderne znanosti je proizvedel metodo za pridobivanje spoznanj, ki niso bila več podvržena subjektivnim mnenjem posameznikov, mnenju večine ali vpliv-ne manjšine v kaki družbi. Nekatere metode raziskovanja in preverjanja trditev so splošno sprejete vsaj v vsej svetovni znanstveni skupnosti. To omogoča, da lahko do-

sežemo intersubjektivno veljavnost znanstvenih spoznanj. Generična teza o subjektivnosti in relativnosti spoznanja pravi, da ti nedvomni

dosežki znanosti ne pomenijo, da bi morala vsa razumna bitja v kozmosu deliti tudi ena-ka spoznanja z nami. Tedaj »naša« spoznanja niso povsem objektivna, tj. predstavljajo kvečjemu »resnico za nas«, nikoli pa »resnico kot takšno«. Tudi na ta izziv bi lahko od-govorili tako, da bi našli strogo objektivna in univerzalna spoznanja, ki bi bila povsem neodvisna od »človeškega« načina spoznavanja. Nekateri filozofi so menili, da so t.i. apriorna spoznanja dobri kandidati zanje. Apriorno pomeni, da velja in je upravičeno samo v sebi, ne glede na kako izkustvo. A tudi to ne bi dosti pomagalo, kajti najbolj zani-miva in za ljudi pomembna spoznanja so aposteriorna spoznanja, tj. izkustvena spoznanja. Tu pa se res nikoli ne moremo povsem znebiti človeškosti ali, kot temu rad

rečem, ne moremo se znebiti »človeške življenjske oblike«. Izraz je Wittgensteinov, z njim pa je želel označiti celoto oblik in pravil delovanja, izražanja, govora, ki omogočajo

56

Problemi spoznanja

ljudem preživetje kot družbenim bitjem. Razprava o vprašanju, koliko je kljub tej zasi-dranosti spoznavanja v človeški življenjski formi mogoče govoriti o objektivnih in sploš-no veljavnih spoznanjih, zlasti spoznanjih izkustvenega sveta, je zapletena in jo bom v bistvu raztegnil čez vso knjigo. Na kratko rečeno: mislim, da je takšna objektivnost možna vsaj pri pomembnem delu spoznanj, namreč pri tistih, ki se opirajo na takšna pravila in norme, ki so pogoj možnosti racionalnega obnašanja in govora.

2. 3 KAJ SO IZVORI SPOZNANJA?

Vprašanje o izvorih spoznanja je tesno povezano z zunajfilozofskimi raziskovanji spoznanja, npr. s psihologijo spoznanja (kognitivno psihologijo), sociologijo spoznanja (znanja), s teoretskim jezikoslovjem itd. Nedvomno uporabljamo različne izvore spoz-nanja, npr. notranje izvore, kot so zaznavanje, introspekcija, spomin, mišljenje, intuici-ja, pa tudi zunanje izvore, kot so pričevanja zanesljivih oseb, zbirke informacij v knjigah, revijah, računalniških bankah podatkov itd. Nekatere od njih imamo za bolj, nekatere za manj zanesljive. Poglavitna vprašanja, ki se nam tu zastavljajo, so vprašanja o naravi in zanesljivosti teh izvorov in vprašanje, ali se nekateri izvori spoznanja lahko v načelu re-ducirajo na kak drug izvor spoznanja. V evropski filozofski tradiciji je bilo posebno po-membno vprašanje, ali morda v načelu obstaja le en izvor spoznanja (npr. čutna zaznava ali razum), drugi pa se reducirajo nanj ali imajo le sekundarno vlogo. O teh vprašanjih obstaja vrsta različnih teorij v filozofiji in drugih vedah. Tu se bom omejil na filozofske dimenzije problematike, četudi bomo kdaj prisiljeni poseči po spoznanjih drugih ved.

Empiristi so vztrajali pri trditvi, da je čutno zaznavanje edini pravi izvor spoznanja, razum je zgolj urejevalno načelo in orodje, ki pa nam ne prinaša nobenih svojih resnic. Racionalisti so poudarjali, da je razum prav tako samostojen izvor spoznanj, nekateri so celo trdili, da je razum edini pravi izvor spoznanja, čutno izkustvo pa je zgolj posledica omejenosti človeškega razuma. Drugi filozofi so ponujali še kake druge kandidate za spoznavne izvore, poleg čutnosti ali razuma, npr. duhovni (umski) uvid ali intuicijo. Fi-lozofi so se razlikovali tudi v ocenah, kako zanesljivo je čutno in ne-čutno spoznanje in v razlagah, kako se medsebojno povezujeta. Običajna domneva je bila, da so spoznanja, ki izhajajo iz čutil (zaznave), kontingentna, tj. podvržena so zmotam in prevaram, vezana so na določen čas in okoliščine zaznavanja, spoznanja iz nečutnih virov pa naj bi bila nujna, ne-zmotna in splošno veljavna. Prvim pravimo spoznanja a posteriori (spoznanja »iz kasnejšega«), drugim spoznanja a priori (spoznanja »iz prejšnjega«). Enako govori-mo o znanju a priori in znanju a posteriori, o resnicah a priori in resnicah a posteriori.

57

Logos spoznanja

RAZUM KOT IZVOR APRIORNIH SPOZNANJ

Ker apriorna spoznanja dosežemo zgolj z mišljenjem samim, jim nekateri pravijo tudi čista razumska spoznanja oz. resnice razuma in jih zoperstavljajo čutnim spoznanjem oz. spoznanjem o dejstvih. To poimenovanje je uvedel Leibniz in ga srečamo tudi danes, vendar je zaznamovano z določenimi spekulativnimi domnevami o razumu (ali umu), ki vnaprej obremenjujejo razpravo (npr. z domnevo o razumu kot nosilcu vrojenih resnic). Zato bom raje sledil filozofsko čistejši oznaki, tj. razliki med apriornimi in aposteriorni-mi spoznanji, torej razliki med spoznanji, ki »predhajajo« in spoznanji, ki »sledijo«.

Glede na kaj naj spoznanja sledijo oz. izhajajo? Tradicionalno pojmovanje postavlja čutno spoznanje za »kasnejše«, razumsko spoznanje pa za »predhodno«. Očitno je črta ločnica čutno zaznavanje. Spoznanja a posteriori so naknadna glede na čutno zaznava-nje, saj moramo pri njih najprej nekaj zaznati, šele nato spoznamo. Npr. najprej zazna-mo nek okrogel lik nad nami v vizualnem prostoru in šele potem ugotovimo, da vidimo luno na nebu. Spoznanja a priori so utemeljena na nečem oz. naj bi izhajala iz nečesa, kar predhaja čutni zaznavi. Npr. spoznanje, da je 3 manjše od 5, ali spoznanje, da je 2 + 5 = 7, pa spoznanje, da ne moreta biti dve telesi na istem mestu ob istem času, so primerki apriornih spoznanj. Pri njih se ne pozivamo na nobeno izkušnjo, temveč na pomene izrazov, ki jih vsebujejo, ali na misel, ki jo izražajo.

Razlika med spoznanji (znanji) a posteriori in spoznanji a priori se zdi pogosto očitna. Npr. eno je spoznanje, da je knjiga pred menoj levo od beležnice, drugo spoznanje: Če je knjiga pred menoj levo od beležnice, potem je beležnica desno od knjige. Za prvo spoznanje se moramo ozreti okrog sebe, pogledati v svet. Za drugo spoznanje vsaj na vi-dez ni treba pogledati okrog sebe, dovolj je, če se zavemo pomenov besed »če-potem«, »levo od«, »desno od«. Zdi se, kot da moramo pogledati le v lastno misel, tj. v misel, ki dojema omenjeni stavek, pa že vemo/vidimo, da je ta stavek resničen in to nujno resničen. Nezavedno se nam vsiljuje prispodoba notranjega očesa. Tako je, kot da bi naš razum posedoval neke notranje oči, s katerimi uzremo nekatere nujne resnice. Dovolj je, da jih razumemo, pa že spoznamo njihovo resničnost. Zato se je v filozofiji že zdavnaj uveljavila opredelitev: apriorna spoznanja so tista, ki jih sprejmemo že na podlagi ra-zumskega dojemanja njihove vsebine.

Razum pa je tu pojmovan kot zmožnost čistega mišljenja, tj. apriornih spoznanj. S tem pojmovanjem je razum dvignjen nad druge spoznavne procese in zmožnosti, ki so podvržene zmotam in kontingencam, zlasti nad čutno spoznanje. Še več, razum naj bi za-radi sposobnosti apriornih in povsem zanesljivih spoznav predstavljal tudi izvor vredno-tenja in ocenjevanja drugih kognitivnih in spoznavnih dosežkov človeka. Razumljivo je, da takšno povzdignjeno pojmovanje razuma najdemo zlasti pri racionalističnih filozofih, a tudi v antiki, kjer se spaja s pojmom logosa. Racionalisti so prenapeli vlogo razuma, ko so mu dodelili tudi vlogo utemeljitelja vseh spoznanj. S tem so namreč preveč poudarili analitično dejavnost razuma in zanemarili sintetično dejavnost razuma, ki je v povezo-vanju različnih sestavin spoznanja (čutnih, spominskih, refleksijskih itd.) v propozicio-

58

Problemi spoznanja

nalno vsebino. Podobno so empiristi podcenili vlogo razuma, ko so mu pripisali zgolj vlogo formalnega urejevalca že drugje pridobljenih spoznanj. Kantov transcendentalno filozofski nastavek imamo lahko za poskus pojmovnega in metodičnega izhoda iz krize novoveške filozofije, ki ni zmogla uravnoteženega obravnavanja čutnosti in razuma kot enakopravnih spoznavnih izvorov. Kant je izvor apriornih spoznanj videl v sintetični dejavnosti čiste zavesti (sintetična enotnost apercepcije, tj. čisti jaz), ki je tako nujni po-goj delovanju razuma kot zaznavnih spoznanj. Zato je potreboval posebno obliko aprior-nih spoznanj, ki niso analitična, tj. se ne zvedejo na logično analizo misli in pojmov. Kant si je to sintetično dejavnost zavesti predstavljal še dokaj togo in formalno. Zato je razlikoval med razumom kot močjo propozicionalnega mišljenja (temu pripada predvsem dejavnost mišljenja po pravilih in dejavnost pojmovne analize) in umom kot spoznanjem načel in močjo sintetičnega uvida v transcendentalne pogoje možnega spoznanja. Obe dejavnosti pa omogočata apriorna spoznanja različne vrste. Nemški idea-lizem je »dinamiziral« te dejavnosti v procesno in dialektično zasnovano transcenden-talno konstitucijo predmetnega sveta, vendar pa je ohranil načelno razlikovanje (ho-

rizmo) med čutnostjo in razumom, ki se je ohranjala že od Platonove filozofije dalje. Tudi kasnejši ugovori in protesti filozofov proti tej delitvi, zlasti s strani t.i. filozofije življenja (Nietzsche, Dilthey, Bergson idr.), niso dosti pomagali pri njenem rahljanju, kajti fenomenološki filozofi so jo na svoj način znova obnovili v načelni razliki med naiv-nim spoznanjem v »naravni drži« subjekta in filozofskim spoznanjem čiste zavesti, ki evidentnostno prepoznava nujne in apriorne pogoje sleherne konstitucije kakega pred-meta zavesti.

Kadar govorimo o razumu, moramo upoštevati, da razum potrebuje svojo kritično in-stanco, tj. zmožnost kritične presoje spontanih aktov mišljenja (predstavljanja, pojm-ljenja, oblikovanja misli in izjav, sklepanja, razlaganja itd.). »Imeti razum« pomeni med drugim tudi imeti zmožnost presoje o možnosti razumskih spoznanj, torej predvsem o možnosti apriornih spoznanj. Načela, po katerih se ravna »spontani« razum, niso nujno tudi načela te samokritike. S tem se tudi v dimenzijo apriornih spoznanj nujno vnese določeno hierarhijo spoznanj. Nekatera postanejo bolj temeljna, bolj določujoča od dru-gih, ta hierarhija pa ni nujno zgolj deduktivno (npr. aksiomatsko) urejena. Tako zoženo (deduktivistično) pojmovanje je bilo lastno nekaterim racionalistom (npr. Spinozi), del-no pa ga najdemo tudi pri nekaterih analitičnih filozofih (npr. pri Carnapu), vendar nika-kor ni nujno. Raznolikost človeškega mišljenja, načinov govora, presoje, sklepanja, dom-nevanja idr. kognitivnih spoznavnih zmožnosti zahteva, da te razlike upoštevamo, ne pa da jih zbrišemo v kaki poenoteni deduktivni strukturi racionalnosti. Težavni problemi v zvezi s samokritiko razuma niso rešeni npr. s tem, da predpostavimo kako »logicistično« formalno strukturo mišljenja, po kateri naj se ravna vse diskurzivno racionalno spoz-nanje, in še manj s tem, da se odrečemo razumu in prisegamo na kake »aracionalne«, bojda povsem nadrazumske spoznavne izvore (npr. intuicija, umski uvid, akti volje itd.), temveč s tem, da analitično natančno pokažemo na meje razuma oz. na kontekstualno določenost razumskih spoznanj z življenjsko obliko človeka in v posebnem z zgodo-vinsko nastalimi kulturnimi-jezikovnimi konteksti racionalnega ravnanja in mišljenja.

59

Logos spoznanja

O tem bom več govoril v poglavju o razumu kot posebnem spoznavnem izvoru in ob koncu knjige, v podrobnejši analizi apriornih spoznanj.

Opozarjam, da ne moremo brez nadaljnjega sklepati, da podobno kot spoznanja lahko delimo tudi vse sodbe, misli, resnice na apriorne in aposteriorne. Moramo namreč na-tančneje opredeliti pojem apriornega in aposteriornega. Če se pojem apriornega oz. apo-steriornega primarno nanaša na spoznanja, potem se nanaša na izvor in/ali na način veljave spoznanj, ne pa na sodbe, stavke, misli, resnice, skratka, na propozicionalne vse-bine spoznanj.62 Kvečjemu posredno lahko govorimo o apriornih/aposteriornih sodbah, stavkih, mislih, resnicah. Šele tedaj, če privzamemo, da so vse sodbe, stavki, misli, resni-ce načelno spoznavni, bi lahko delili tudi resnice in njim primerne sodbe, stavke, misli na apriorne in aposteriorne. Ta predpostavka ni upravičena, saj lahko dokažemo, da celo v matematiki in logiki obstajajo stavki, ki so morda nujno resnični, vendar ne moremo dokazati njihove resničnosti, niti nam niso dani kot aksiomi. To pomeni, da obstajajo načelno nespoznavne matematične in logične resnice. Tudi v empiričnem svetu so območja, ki so nam načelno nedostopna, npr. dogajanja v črnih luknjah, dogajanja v mikrofiziki ali pred velikim pokom itd. To pomeni, da imamo stavke, ki niso niti aprior-no, niti aposteriorno spoznavni. Nesmiselno bi jih bilo prištevati med apriorne ali apo-steriorne. Podobno velja za njim ustrezne propozicije, misli, sodbe ali resnice.

To potencialno nasprotuje velikemu delu filozofske tradicije, kjer se je utrdilo ize-načevanje apriornih in nujnih spoznanj (tj. nujno resničnih), vzporedno s tem tudi ize-načevanje apriornih in nujnih sodb, stavkov, resnic, misli, propozicij. Po tem pojmova-nju so nujna spoznanja oz. nujni stavki tisti, katerih neresničnost je povsem nemogoča. Takšnih stavkov ne moremo spoznati s pomočjo izkustva, kajti vse, kar nam da izkustvo, je logično gledano kontingentno, tj. resnično ali neresnično. Tako se zdi blizu izenačitev nujnega in apriornega. Vzporedno z delitvijo na apriorna in aposteriorna spoznanja (sodbe, stavke, resnice, misli, propozicije) se je tako uveljavila tudi delitev na nujna in kontingentna spoznanja. Te delitve niso povsem homologne.63

62 Če razpravljam o apriornosti, analitičnosti, nujnosti v Kantovem smislu ali v ožje spoznavno-teoretskem smislu, bom uporabljal predvsem izraz sodba, sicer pa izraz stavek. Strogo razlikovanje med stavki, sodbami, izjavami, trditvami, mislimi in propozicijami je nemogoče tako v slovenščini kot v drugih jezikih. Različni avtorji uporabljajo enake izraze v različnih pomenih. Vendar bom sam upošteval naslednje okvirne oprede-litve: Stavek je logična enota jezika, tj. smiselni spoj jezikovnih izrazov, ki je lahko resničen ali neresničen, ne glede na to, ali kdo dejansko izjavlja, trdi, razmišlja o njem ali ne, vendar ne zgolj stavčni znak. Izjava je stavek, v kolikor ga nekdo dejansko izreka, zapiše, npr. v okviru kake razprave, razgovora (tudi če je to razgovor s sa-mim seboj). Trditev je izjava, ki jo nekdo postavlja kot resnično in jo je pripravljen braniti. Sodba je trditev, v kateri se izjavlja nekaj o nečem oz. o tem, kako nekaj je, ali ni. Misel je vsebina smiselnega stavka, kolikor je predstavljena v kakem aktualnem miselnem procesu. Propozicija je vsebina smiselnega stavka, razumljena povsem idealno, ne glede na to, ali je bil ta stavek sploh izražen, mišljen, uporabljen, ali ne. Včasih bom govoril tudi o resnicah, a to je zgolj skrčen izraz za resnične propozicije. Navedene opredelitve seveda še ne implicira-jo, da tudi realno obstajajo te bitnosti. Zlasti vprašljiv je obstoj misli in propozicij, neodvisen od stavkov in izjav. Mnogim se zdijo pojmi sodbe, trditve, misli nečisti logični pojmi, ker mešajo logične lastnosti stavkov in naše »psihološko» razmerje do njih (to zlasti velja za »misel«). Na tem mestu mi gre le za terminološke poja-snitve, ne za teorijo o teh bitnostih.

63 Še ena delitev se ponuja, delitev na nedvomna (nezavrnljiva) in dvourna (zavrnljiva) spoznanja. Na prvi po-gled se ta delitev ujema z delitvijo na apriorna in aposteriorna spoznanja. Apriorna spoznanja morajo biti goto-va, vsaj v okviru sprejetih definicij pojmov in glede na izkustva, ki jim dajejo vsebino. Vendar obratno ni res. Descartesov cogito, tj. spoznanje Mislim, torej sem, je nedvomno, vendar ni niti apriorno, saj temelji na

60

Problemi spoznanja

Klasična je Kantova opredelitev: apriorna spoznanja so tista, ki so nujna in strogo splošna.64 Nujnost pomeni tu brezizjemno veljavnost, stroga splošnost pomeni, da ne gre za kako komparativno ali zgolj privzeto univerzalnost, npr. pridobljeno z indukcijo iz kakih primerov opazovanja, temveč za univerzalnost, ki predstavlja neko pravilo oz. načelo. Po Kantovem mnenju je resničnost in veljavnost nujnih in strogo splošnih spoznanj nujno neodvisna od vsega izkustva, tako da je bilo zanj miselna samoumevnost, da je izenačil apriorno spoznanje in nujno/strogo splošno spoznanje.

Sam bom upošteval Kantovo opredelitev apriornih spoznanj kot nujnih in strogo splošnih tedaj, ko na splošno govorim o apriornih ali aposteriornih propozicijah, sodbah, stavkih in resnicah. V teh primerih bo neizpeljivost kakega spoznanja iz izkustva (empi-rije) le zadostni, ne pa tudi nujni pogoj apriornosti.65 S tem pojmovanjem lahko govori-mo o apriornih resnicah tudi tedaj, ko niso spoznane ali morda sploh niso spoznavne. Če pa govorimo o apriornem kot apriornem spoznanju, potem lahko govorimo le o delitvi vseh možnih spoznanj na apriorna in aposteriorna, ne pa o podobni delitvi propozicij, sodb, stavkov, misli, resnic. Obe opredelitvi sta vsebovani v klasičnem pojmu apriorno-sti, vendar ju ne moremo več poistovetiti med seboj.

Zavedati se moramo cene za strožje »kantovsko« pojmovanje apriornosti, namreč, apriorno ni več izenačeno z neempiričnim, aposteriorno pa ne več z empiričnim, kot se je zdelo filozofski tradiciji. Npr. morda so spoznanja, ki jih ne moremo upravičiti z iz-kustvom, ki pa niso apriorna v smislu splošnosti in stroge nujnosti, in morda so spoz-nanja, ki niso splošna in strogo nujna, ki pa jih ne moremo upravičiti z izkustvom. To narekuje možnost neempiričnih, vendar aposteriornih in možnost aposteriornih in neempiričnih spoznanj. Šele tedaj, če pojem neempiričnih spoznanj (namreč spoznanj, ki niso upravičena z iskustvom) izrecno izenačimo s pojmom splošnih in strogo nujnih spoznanj, lahko ohranimo tradicionalno izenačevanje apriornosti in neempiričnosti ter izenačevanje aposteriornosti in empiričnosti. Če komu to ne ustreza, potem mora odsto-piti od Kantove opredelitve apriornosti kot splošne in stroge nujnosti, vendar se v tem primeru razpre druga razpoka v klasičnem pojmovanju apriornosti in aposteriornosti, ki jo je pokazala šele sodobna filozofija, namreč razpoka med apriornim in nujnim ter ana-logno med aposteriornim in kontingentnim. V tem primeru moramo dopustiti možnost aposteriorno nujnih in apriorno kontingentnih spoznanj. V to smer je krenil npr. Saul Kripke s svojim pojmovanjem nujnosti in apriornosti, o čemer bom več govoril v zad-njem poglavju knjige. Klasičnega sovpadanja apriornosti z neempiričnim in sovpadanja aposteriornosti z empiričnim (izkustvenim) spoznanjem (propozicijami, resnicami)

izkušnji mišljenja (v danem trenutku), niti nujno, saj je resnično le zame v določenem trenutku in za nikogar drugega. Zmotna spoznanja v podanem pomenu so aposteriorna, vendar obratno ni res, kajti možna so gotova, vendar aposteriorna spoznanja. To so ravno primeri »nujnih resnic a posteriori«, o katerih bo še govor. 64 Kant, 1980, B 4. 65 Le pri spoznavnih resnicah bi lahko postulirali, da je njihova neizvedljivost iz izkustva nujni in zadostni pogoj apriornosti, ne pa pri slehernih propozicijah ali resnicah. Če je kaka propozicija oz. resnica nespoznav-na, potem je seveda tudi ne moremo dobiti iz izkustva ali jo upravičiti z njim, vendar zato še ni nujna propozi-cija (resnica). Če apriornost razumemo kot splošnost in strogo nujnost, potem neizpeljivost iz izkustva ni nujni pogoj apriornosti

61

Logos spoznanja

danes enostavno ni mogoče braniti (razen ob ustreznih omejujočih predpostavkah), zato so tudi mnogi problemi tradicionalne (racionalistične, empiristične, transcendentalne) spoznavne teorije nepojmljivi.

RAZLOGI ZA SPREJEMANJE APRIORNIH SPOZNANJ

Vprašanje o obstoju in naravi apriornih vprašanj je brez dvoma najostreje delilo filo-zofe in tudi danes povzroča nenehne razprave. Jasno je, da mora zagovornik povsem apriornih spoznanj predpostaviti kak samostojen in ne-čuten izvor spoznanj, medtem ko kritik vsake apriornosti prisega zgolj na čutnost kot osnovni spoznavni izvor, razum pa pojmuje zgolj kot sekundaren in od čutnosti odvisen spoznavni izvor. Pa tudi obratno je res. Zagovornik ne-čutnih spoznanj, npr. čisto razumskih spoznanj, skuša najti primere spoznanj, ki niso zaznamovani s kontingentnostjo in možno zmotnostjo, kar označuje čutna spoznanja. Zato mora najti kake primere apriornih spoznanj. Vprašanje »Ali obsta-jajo apriorna spoznanja in kako so sploh mogoča?« je zato temeljno vprašanje. Odgovor nanj usodno zaznamuje odgovore na vsa druga vprašanja o izvorih spoznanja, pa tudi druga spoznavno-teoretska vprašanja nasploh. Poskus odgovora nanj bom odložil na ko-nec poglavja o izvorih vprašanja, zato si sedaj oglejmo le nekatere dobre razloge za spre-jemanje apriornih spoznanj.

Po Kantu vse človeško spoznanje sicer začenja s čutnim izkustvom, eo ipso, s čutno zaznavo predmetov, ki delujejo na naša čutila, vendar je to zgolj časovna prioriteta, ne pa tudi prioriteta po veljavnosti spoznanj. Ali kot pravi: »Četudi vse naše spoznanje pričenja z izkustvom, zato še ne izhaja iz izkustva.«66 Kantovi primeri apriornih spoznanj so poznani. Na eni strani so to analitične sodbe, tj. sodbe, ki so resnične zgolj na osnovi logične analize pojmov, ki jih vsebujejo, na drugi strani so to sintetične sodbe a priori, med temi pa je večina matematičnih resnic, sodbe »čistega naravoslovja«, npr. zakon vzročnosti »Vsak pojav ima svoj vzrok«, in stavki njegove lastne spoznavne teorije ali za-kon o ohranitvi substance v vseh spremembah pojavov. (Kant je spočetka predpostavil tudi možnost metafizičnih spoznanj a priori, a jih je nato kritično zavrnil kot zgolj navi-dezne nujnosti.) Kant je vedel, da lahko govorimo o apriornem spoznanju tudi v kakem manj strogem pomenu, npr. spoznanja, ki jih sicer dobimo iz izkustva, čeprav jih lahko dobimo tudi a priori, npr. s sklicevanjem na kako splošno pravilo. O nekom, ki je spodko-pal temelje svoje hiše, tako da se je potem zrušila, lahko rečemo, da bi lahko a priori ve-del, da se bo hiša zrušila, če bo to počel. Ni treba, da bi se pri tej sodbi sklicevali na kako posebno izkustvo, npr. na to, da bi počakali, da se hiša zruši. Vendar ta sodba ni povsem a priori, kajti predpostavlja npr. izkustveno znanje o tem, da so telesa težka in da se zrušijo, če jim spodmaknemo podlago, na kateri stojijo.67

66 Prav tam, B 1. 67 Prav tam, B 3.

62

Problemi spoznanja

Zato se je Kant omejeval na čiste oz. stroge oblike apriornih spoznanj, tj. takšna, ki so po svoji splošnosti in veljavi povsem neodvisna od čutnega izkustva. Vsa druga spoznanja so bila torej zanj a posteriori. Pri tem, kot rečeno, nikakor ni šlo za kako časovno ali ge-netsko »predhodnost« izkustvu, temveč zgolj za prednost glede na veljavnost spoznanj. Takšne so Kantove opredelitve apriornosti in aposteriornosti.

Kaj pa danes? Ali tudi v sodobni filozofiji in znanosti potrebujemo apriorna spoznan-ja? Številne so kritike apriornosti, zlasti med empirističnimi filozofi, neopozitivisti, je-zikovnimi konvencionalisti, pa tudi med sodobnimi postmodernističnimi kritiki racio-nalizma in razsvetljenske metafizike. Toda: ali ni cena za opuščanje apriornosti še višja kot cena njenega sprejemanja? Kaj če zavračanje apriornosti vodi v nevzdržen relativi-zem in končno popoln skepticizem? Laurence BonJour je v svoji knjigi V obrambo čiste-ga razuma (1998) branil neko verzijo omiljenega racionalizma, ki sprejema nekatera apriorna spoznanja, vendar po njegovem brez nepotrebnih metafizičnih domnev. Poseb-no tehtni so njegovi razlogi, čemu potrebujemo a priori. BonJour navaja tri ključne razloge za obstoj apriornih spoznanj, ki jih razume kot čista razumska spoznanja, tj. spoznanja, ki so upravičena z razlogi, ki niso odvisni od čutnega izkustva. Upravičena so s samo mislijo.

Prvi razlog za obstoj takšnih spoznanj so stavki logike in matematike in še mnogi dru-gi stavki, ki se zdijo nujno in zanesljivo resnični že tedaj, če jih razumemo. Čeprav verjetno nihče ne brani vseh teh stavkov kot nedvomno in nujno resničnih, pa je prav tako težko vse proglasiti za zgolj navidezne nujnosti ali navidezno nedvomne resnice. Seveda obstajajo znameniti primeri, ko so se domnevno apriorni stavki sčasoma izkazali za kvečjemu delno in kontingentno resnične. Kritiki radi navajajo primer evklidske geo-metrije, katere aksiomi so se več kot 2000 let zdeli brezpogojne resnice. Vendar se je z odkritjem neevklidskih geometrij izkazalo, da je možno brez protislovja misliti geome-trijske sisteme, v katerih ne velja Evklidov aksiom o vzporednicah. Takšnih primerov je še nekaj in kritiki apriornosti domnevajo, da je morda tako z vsemi primeri apriornih stavkov. Po BonJourju pa je ta induktivna posplošitev neupravičena, če jo ne podpirajo kakšni drugi, močnejši dokazi.

Drugi razlog je v tem, da tudi empirično spoznanje vsebuje apriorne sestavine, torej tako, kot je menil že Kant. Gre za to, da iz povsem empiričnih spoznanj, ki ne bi vsebova-la ničesar apriornega, ni mogoče brez kakih apriornih spoznanj izpeljati katerihkoli pre-pričanj, ki kakorkoli že presegajo čisto zaznavo ali opazovanje. Vendar ljudje vsak dan upoštevamo celo vrsto tovrstnih prepričanj, npr. prepričanja o preteklosti, prihodnosti, tistih vidikih sedanjosti in tistih delih predmetov, ki jih ne opazujemo. Pomislimo na ka-terekoli splošne stavke o svetu itd. Če zaključki teh sklepov segajo nad vsebino neposred-no danega izkustva, potem ni mogoče takšnih sklepov upravičiti s samim izkustvom. Za-vračanje sleherne apriornosti v spoznanju bi tedaj vodilo v globok skepticizem, morda celo v dvom v obstoj slehernega sedanjega trenutka.

Tretji razlog za privzemanje apriornih spoznanj je potreba po dokazovanju trditev, sklepanju iz določenih predpostavk, izpeljavah stavkov iz drugih stavkov, iskanju razlo-gov, argumentih. Argument je množica prepričanj ali trditev (statements), med katerimi

63

Logos spoznanja

imamo eno prepričanje ali trditev za zaključek, ki izhaja iz preostalih prepričanj ali trdi-tev. Ti so premise argumenta. Povezava med premisami in zaključkom je izpeljava, sklep (inference). Razlogi zaključka so bolj ali manj trdni. Nekateri razlogi terjajo, da se skli-cujemo na kako izkustvo (a ne nujno le nanj) in prehod od premis k zaključku je le bolj ali manj verjeten. Tedaj imamo aposterioren sklep. Če pa je razlog povsem neodvisen od izkustva, potem je sklep aprioren. Če obstaja apriorni razlog argumenta, potem za-ključek nujno izhaja iz premis. Nujnost pomeni naslednje: Ni mogoče, da bi bile premise resnične, zaključek pa neresničen stavek. Vprašajmo se, ali je lahko kak argument povsem upravičen le z empiričnimi razlogi? Zdi se, da je odgovor jasen. Ni takšnega pri-mera. Vsak empirični razlog namreč lahko pretvorimo v dodatno premiso argumenta. Če izrecno formuliramo prav vse premise, ki jih dobimo iz empiričnih razlogov kakega argumenta, potem nam preostane le to, da uvidimo, ali je tudi zaključek prištet med pre-mise argumenta ali ne. Če velja prvo, potem argument preprosto ne drži, saj nima za-ključka. V drugem primeru pa zaključek nujno presega podano čutno izkustvo. To pa po-meni, da smo sklep dosegli na apriorni način. Če bi torej zavračali vsa apriorna spoznan-ja, potem bi se morali odreči tudi argumentiranju, sklepanju, izpeljavam, dokazovanju itd. Skratka, zašli bi v intelektualni samomor.68

Obstaja tesna zveza med apriornimi stavki in apriornimi sklepi. Iz vsakega sklepa namreč lahko napravimo če-potem stavek, kjer v antecendensu stavka (tj. v delu, ki se nahaja med »če« in »potem«) navedemo konjunkcijo vseh premis in v konsekvensu

(delu, ki se nahaja izza »potem«) navedemo zaključek sklepa. Če je tak če-potem stavek

aprioren, potem je aprioren tudi sklep oz. razlog argumenta in obratno, če je sklep aprio-ren, potem je tudi ustrezni če-potem stavek aprioren. Zato se lahko omejimo le na eno vrsto apriornosti, na apriorne stavke.

Po BonJourjevem mnenju podani razlogi predstavljajo vsaj zelo močne prima facie razloge (tj. razloge na pogled) v prid apriornih spoznanj. S tem pa seveda še ni dokazano, da apriorna spoznanja dejansko imamo, niti ni jasno, v čem temelji razlika a priori-a po-steriori. Tudi zato, ker se ta razlika neizogibno povezuje še z dvema sorodnima razlika-ma: nujno-kontingentno in analitično-sintetično. Vsekakor pa je zanimivo, da zagovor-nik apriornosti nikakor ne more prepričati trdnega zagovornika aposteriornosti v svoj prav. To pa zato, ker so razlogi apriorista apriorni, saj drugih niti ne sprejema. A prav apriorne razloge aposteriorist zavrača. Vendar tudi aposteriorist ne more podati zadostnih razlogov za svojo kritiko, vsaj ne takšnih, ki bi prepričali apriorista. Takšni razlogi bi morali biti prav tako apriorni, saj apriorno lahko načelno zavrnemo le s kakim apriornim argumentom. Seveda pa apriorist takšnih razlogov niti ne bi hotel formulira-ti. Če pa bi apriorist uporabljal le aposteriorne argumente proti apriornosti, potem jih apriorist zanesljivo ne bi sprejel za zadostne. Kaj nam tedaj preostane v tej nenavadni dialektični situaciji? Je sploh možna kakšna srednja pot med dogmatskim zagovornikom apriornih spoznanj ter skeptičnim in doslednim kritikom le teh? Menim, da je možna. Če uspemo najti tak pojem apriornosti, ki ne zahteva popolno apriornost spoznanj, tj.

68 BonJour, 1998, str. 2-5.

64

Problemi spoznanja

nujno resničnost stavkov ne glede na vse možno izkustvo, temveč kak omiljen, a še ved-no potreben in pomemben pojem apriornosti in njemu soroden omiljeni pojem nujno-sti, potem morda lahko branimo tezo, da so vsi primeri apriornih stavkov primeri tovrst-ne apriornosti. Recimo apriornost, ki ustreza nujnim pogojem racionalnosti, ki je do-stopna ljudem, ne pa apriornost glede na vsa možna izkustvena dejstva oz. dejstva real-nega sveta.

Že sedaj lahko domnevamo, da je racionalistična trditev o obstoju povsem nedvomnih spoznanj, ki izhajajo zgolj iz kakega povsem neizkustvenega izvora, npr. razuma, uma, čistega duha, močno tvegana trditev, za katero nikoli ne moremo zbrati dovolj trdnih in prepričljivih argumentov. Sprejema jih le tisti, ki se je nekako odločil, da jih bo sprejel, kajti najprej se mora odločiti, da sprejema možnost povsem apriornih spoznanj. A to ne pomeni, da je vsak pojem apriornosti enako tvegan in brez ustreznih argumentov. Pri ar-gumentih v prid prej navržene ideje omiljene apriornosti bi potrebovali le sklicevanje na »dejstva, mimo katerih ne moremo iti«, ker nam sicer grozi razpad človeške življenjske oblike in po vsem sodeč tudi racionalnosti. Kritik apriornosti nam tedaj ne more očitati kake metafizične, absolutne apriornosti, obenem pa bi moral pri zavračanju predlaganih tipov apriornosti podati kake vsaj tako močne ali močnejše argumente izkustvene vrste. Ne izključujem tega, da to nikakor ni mogoče, kajti za takšno izključevanje bi potreboval popolno apriornost, za katero ne vidim razloga. Vendar pa bi bilo zelo težavno najti takšne argumente; v dosedanjih razpravah jih ne najdemo. Prav tako puščam ob strani vprašanje, ali morda obstajajo kake zahtevnejše oblike apriornih spoznanj, ki predpo-stavljajo nujne pogoje sleherne racionalnosti. A o tem več na koncu razprave o apriornih spoznanjih. Sedaj pa se od vprašanja čisto razumskega spoznanja vrnimo k izho-diščnemu vprašanju o izvorih spoznanja in si oglejmo še druge ključne izvore spoznanja in njihovo medsebojno zvezo. Nadaljevanje analize apriornih spoznanj si bomo prihrani-li za zaključek poglavja o izvorih spoznanja.

ČUTNO IZKUSTVO KOT IZVOR SPOZNANJA

V pojmu izkustva (empirije) se meša več vsebin: čutni doživljaji, občutki, zaznave, stavki oz. misli (propozicije), ki se nanašajo na predmete čutil, stavki oz. misli o svetu nasploh itd. Različni filozofi uporabljajo pojem izkustva (in izraz »izkustvo«) različno, tako da ni mogoče podati ene same, za vse primere zadovoljive definicije. Moramo se opreti na splošne cilje spoznavne teorije in našega razpravljanja do sedaj. Razpravo o izvorih spoznanja smo začeli in zakoličili z razliko med apriornimi in aposteriornimi spoznanji. Apriorna spoznanja so tista, ki so upravičena »v sebi«, tj. neodvisno od dejstev realnega sveta. Vsa ostala spoznanja so aposteriorna. To so torej spoznanja, ki so upra-vičena z dejstvi realnega sveta. Najsplošnejši pojem izkustva v filozofski tradiciji se uje-ma s celoto aposteriornih spoznanj. Ožji pojem izkustva pa je tisti, ki zajema zgolj »ele-mentarne« oblike aposteriornih spoznanj, to pa so tista spoznanja, ki so neposredni re-

65

Logos spoznanja

zultat zaznavanja (in to tako zaznavanja zunanjih predmetov kot tudi zaznavanja no-tranjih duševnih stanj posameznika). Dodajam pa kritično pripombo, da je izenačevanje aposteriornih in izkustvenih spoznanj mogoče le ob določenih predpostavkah, o čemer sem že govoril. Možni sta dve takšni predpostavki: namreč, da je vse apriorno spoznanje splošno in strogo nujno v Kantovem smislu, vse kontingentno ali parcialno pa izena-čimo z izkustvenim spoznanjem, ali da pojem apriornega spoznanja preprosto izena-čimo s pojmom neempiričnega spoznanja, vendar v tem primeru odstopimo od strožje Kantove opredelitve apriornosti. Nobena od obeh predpostavk ni trivialna. Zato lahko rečemo le to, da vse, kar je apriorno spoznavno, ni izkustveno spoznanje, obratno pa ni nujno res, razen ob določeni opredelitvi pojma apriornosti. Za sedaj se ne bomo odločali o tem, katero pojmovanje je ustreznejše, to bom prihranil za konec knjige.

Ohranil bom oba pojma izkustva in po potrebi opozoril, za kakšen pojem gre. Ve-likokrat to ne bo potrebno, ker bodo izpeljave avtomatsko veljale za oba pojma izkustva. V tem »dualizmu« ožjega in širšega pojma izkustva se nakazuje možnost različnih filo-zofskih stališč, predvsem pa poskusi zoževanja izkustva v širšem smislu (in posredno vsega spoznanja sploh) na izkustvo v ožjem smislu. To je glavna teza empirizma, ki meni, da vse spoznanje izhaja iz zaznavanja in temelji na njem, vse ostale oblike spoznanja so zgolj miselna predelava in razumska preureditev podatkov zunanjih in no-tranjih čutil. Povedano drugače, to je teza, po kateri obstaja en sam spoznavni vir, to je zaznavanje, vsi drugi spoznavni viri se v končni fazi reducirajo na zaznavanje. Nasprotna teza je teza racionalizma, po kateri imamo vsaj dva enakopravna spoznavna vira, razum in zaznavanje, pri tem pa razum pozna svoje vrojene resnice, ki so apriorne, večne in nujne, medtem ko so spoznanja, ki izhajajo iz čutil kontingentna, minljiva, spremenlji-va. Leibniz je predstavil najbolj izostreno obliko racionalizma, po kateri je tudi vtis o dveh neodvisnih virih spoznanja varljiv. Veljaven je le za končna bitja, kot smo ljudje, ki ne poznamo neskončnega, tj. božjega razuma. Zanj so vsa spoznanja in vse resnice ra-zumska spoznanja oz. razumske resnice. Tudi tista spoznanja, ki jih mi doživljamo kot izkustvena, se pred očmi božjega razuma izkažejo in razrešijo kot razumske, tj. apriorne resnice.69

Leibnizov radikalni racionalizem bomo pustili ob strani zaradi očitne spekulativnosti. Realna nasprotnika sta torej empirizem, ki verjame le v čutno zaznavanje kot edini avto-nomni izvor spoznanja in vidi tudi edino pravo opravičilo spoznanja v čutnem izkustvu, in racionalizem, ki priznava razumu status avtonomnega izvora spoznanja poleg čutne-ga zaznavanja. V tem smislu tudi Kant sodi med racionaliste, pa tudi neokantovci in večina pokantovskih filozofov (nekateri priznavajo še več neodvisnih virov spoznanja, npr. intuicijo, umsko spoznanje itd.). Realna analiza empirističnih filozofov pokaže, da je le malo kateri dosledni empirist, tj. filozof, ki razumu ne dopušča nobene avtonomne spoznavne vloge. Če ne drugje, mu jo priznavajo vsaj na območju elementarnih logičnih spoznanj. S tem priznavajo tudi nekatere resnice a priori. Tudi številni sodobni empiristi (npr. nekateri logični pozitivisti, Sellars, Kripke, Putnam, Chalmers idr.) so dejansko ra-

69 Leibniz, 1960, str. 427ff, 1996, str. 145f.

66

Problemi spoznanja

cionalisti v navedenem smislu, saj priznavajo vsaj ozko, vendar avtonomno vlogo razu-ma, namreč na območju logike in drugih formalnih spoznanj, to pa je območje povsem jezikovno odvisnih spoznanj.

Pri pojmu izkustva v širšem smislu razlikujemo predmetno območje izkustvenega spoznanja in način upravičenja stavkov, s katerimi izražamo vsebino izkustvenih spoznanj. Predmetno območje izkustvenih spoznanj je, pavšalno govoreč, naš realni svet (tj. celota dejstev v prostorsko-časovnem kontinuumu). Način upravičenja izkustvenih stavkov pa je aposterioren oz. empiričen, namreč takšen, da se moramo pri poskusu njihovega preverjanja nujno pozvati na podatke čutil (opazovanja, poskusi) ali na intro-spekcijo." Svet je tako zunanji kot notranji. Grobo rečeno, zunanji svet zajema fizično naravo, notranji svet pa duševno naravo. Vsi izkustveni stavki so sintetični, tj. njihova negacija ne privede do logičnega protislovja. Ne moremo jih izvesti iz logičnih stavkov in določenih pojmovnih definicij oz. definicij izrazov. To pa ne pomeni, da so vsi apriorni stavki logične nujnosti ali prevedljivi nanje, tj. analitični stavki.71

Pri pojmu izkustva je koristno upoštevati Kantovo opozorilo, da je dejansko izkustvo (Erfahrung) le tisto spoznanje, ki je objektivno, ne pa tisto, ki velja zgolj subjektivno. Tj. izkustveno spoznanje je le tisto, ki ga lahko pridobi katerikoli človek z normalnimi čuti-li, ki bi stal na mestu opazovalca, ne pa sleherna sodba, ki nastane na podlagi čutne zaznave. Slednjim pravi Kant zaznavne sodbe. Zaznavnim sodbam niso potrebni čisti ra-zumski pojmi, temveč le logično povezovanje zaznav v mislečem subjektu, medtem ko izkustvene sodbe zahtevajo še posebne pojme, ki jih je prvinsko spočel razum sam. Prav ti pojmi napravijo, da postane izkustvena sodba objektivno veljavna. Po Kantovem mnenju so to kategorije, tj. najvišji pojmi razuma, ki pa so po svojem izvoru apriorni. Kant je zato razlikoval med izkustvom in empirijo oz. med izkustvenimi in empiričnimi sodbami. Vse izkustvene sodbe so sicer empirične, obratno pa ni nujno res.72 Objektivna veljavnost izkustvene sodbe pomeni po Kantu, da velja ves čas in za vsakogar in se skla-da z drugimi sodbami o istem predmetu. To pomeni, da so izkustvene sodbe splošno veljavne. »Ni namreč nobenega razloga, zakaj bi se morale sodbe drugih ljudi nujno skladati z mojo, če ne bi obstajala enotnost predmeta, ki se nanj vse nanašajo, se z njim

70 Ni izključeno, da se kak stavek lahko upraviči tako s pomočjo opazovanj kot tudi brez njih. Vendar pa gre v podani opredelitvi za možna upravičenja, ne za dejanska upravičenja. Gre za razliko med stavki, ki jih lahko upravičimo le z opazovanji, poskusi, introspekcijo, in stavki, ki jih ni mogoče upravičiti na ta način. Nadaljnji problem so stavki, ki jih nemara sploh ni mogoče upravičiti oz. spoznati njihovo resničnost ali neresničnost. Lahko bi jih proglasili za po definiciji izkustvene (empirične) ali za apriorne, a oboje bi bilo arbitrarno početje. Ne strinjam se s von Kutschero, ki je te stavke proglasil za empirične, saj bi tako bila npr. Goldbachova hipo-teza (hipoteza, da lahko vsako sodo število, večje od 2, predstavimo kot vsoto dveh praštevil) empirični stavek, prav tako tudi drugi morda neodločljivi matematični stavki. Če ne sprejmemo stroge Kantove definicije apriornih sodb kot splošnih in strogo nujnih sodb, potem raje predlagam, da gornji stavki niso niti apriorni niti aposteriorni, tj, niti apriorni niti empirični. Na to težavo sem še opozoril. Seveda pa se vsaspoznanja delijo na apriorna in aposteriorna, vendar vsi stavki ne predstavljajo spoznanja, niti ne možnega spoznanja. A to še ne pomeni nujno, da nimajo resničnostne vrednosti, pač pa le to, da ni načina za upravičenje prepričanja v resnico ali neresnico teh stavkov. 71 Četudi so Kantovi primeri sintetičnih sodb a priori prej ko ne sporni, ostaja še veliko drugih primerov apriornih sodb, ki jih ne moremo nekrožno zvesti na logične zakone oz. jih izvesti iz njih ob uporabi kakih de-finicij. O tem bom več govoril v zaključnih podpoglavjih tega poglavja. 72 Kant, 1998, str. 89.

67

Logos spoznanja

strinjajo in se zato morajo tudi vse med seboj skladati«.73 Kant torej postavlja izkustve-nim sodbam oz. bolje izkustvenemu spoznanju dokaj visoke zahteve. Empiristični pojem izkustva oz. pojem empirije nasploh je veliko bolj ohlapen in nezahteven. Vendar se pra-vo spoznanje po Kantu ne pričenja z empirijo, kot so menili empiristi, temveč z iz-kustvom, torej s splošno in objektivno veljavnimi sodbami o realnih predmetih. Šele tam se nam zastavlja filozofski spoznavni problem, ne prej. Kant je tako že s svojo oddelitvijo empirije od izkustva odmaknil svojo spoznavno teorijo od empirizma. Zdi se, da mnogi empiristi po Kantu tega niso dojeli ali sprejeli in so še vedno poskušali vse spoznanje gra-diti na empiriji, tj. na subjektivnih empiričnih sodbah posameznih subjektov, npr. na sodbah o mojih trenutnih občutkih. To po Kantu v načelu ni mogoče, kajti empiričnim sodbam se morajo »pridružiti« apriorni pojmi razuma, da bi postale sodbe izkustva in objektivno veljavno spoznanje. Ne sprejemam vnaprej Kantove teorije o apriornih ra-zumskih pojmih in apriornih razumskih sodbah, ki se v izkustvu pridružijo zaznavam oz. zaznavnim sodbam, vendar pa sprejemam njegovo opozorilo o razliki med subjektiv-nimi in objektivnimi empiričnimi sodbami. Prve veljajo (če so resnične) le za posa-meznika in še to le za trenutek njihovega nastanka oz. razumevanja, druge pa veljajo za vsak empirični subjekt, ki bi bil izpostavljen isti empirični situaciji in bi imel zdrava čutila in zdrav razum, ter se ujemajo z drugimi sodbami (različnih subjektov) o istem objektu. Nanašajo se na predmet, ki obstaja neodvisno od moje zavesti. Pravim, da mora-jo izkustvene sodbe veljati intersubjektivno in objektivno. Kako je to mogoče, je seveda še odprto vprašanje spoznavne teorije, Kantov odgovor nanj je le eden od možnih. Kadar bom govoril o izkustvu v ohlapnem pomenu, tedaj ga bom izenačeval z empiričnim, če pa bom govoril strogo o spoznavni vrednosti izkustva, bom uporabljal strožji pojem iz-kustva kot intersubjektivno in objektivno veljavnega empiričnega spoznanja.

Dejal sem, da lahko govorimo o zunanjem in o notranjem izkustvu. Drugo je iz-kustvo, pridobljeno z »notranjim čutom« (Kant) oz. introspekcijo, s katerim dojemamo svoje občutke, zaznave, duševna stanja. Čeprav je to spoznanje mnogo bolj podvrženo trenutnemu subjektivnemu dojemanju posameznika kot izkustvo zunanjega sveta, pa vendar ne smemo sklepati, da je vse notranje čutenje in doživljanje zgolj empirija, tj. subjektivno empirično spoznanje, ne pa izkustvo. Celo če gre za moje lastno doživljanje, mišljenje in čutenje, se morem v poročanju o njem dvigniti nad golo subjektivnost, saj bi svojih občutkov in doživljanj sicer ne mogel sporočiti drugim ljudem. Tezo o radikalni subjektivnosti vsega osebnega doživljanja so kritizirali mnogi filozofi, zlasti je po-membna Wittgensteinova kritika teorije o zasebnem jeziku. V kolikor pod introspekcijo razumemo nekakšno čisto subjektivno zmožnost zavedanja lastnih mentalnih stanj, po-tem to ni izvor spoznanja, še manj izvor izkustva v strogem pomenu. O tem bom več go-voril v poglavju o introspekciji. Domneva o radikalni subjektivnosti osebnega doživljanja je tudi sicer napačna in jo tudi ne predpostavljam, kadar govorim o introspekciji. Nedvomno poznamo objektivne sintetične stavke, ki se nanašajo na naše občutke, čustva, mentalna stanja. Do njih pridemo sicer brez pomoči »zunanjih čutil« (čeprav ne

73 Prav tam, str. 90.

68

Problemi spoznanja

povsem brez njih, a v nadaljnjo razpravo o tem se tu ne bom spuščal), vendar pri tem nujno uporabljamo naš jezik in nanj vezane mentalne kategorije, ki so v celoti intersubjektivne. Že v tem, ko se zavemo kakega mentalnega stanja in ga miselno opredelimo, smo ga potencialno formulirali v nadsubjektivnih terminih in jezikovnih formulacijah. Zato ne gre za povsem subjektivno doživljanje. Tako lahko rečemo, da je Kantovo razlikovanje med subjektivnimi in objektivnimi empiričnimi sodbami le relativno, kajti v resnici ni nobenih povsem subjektivnih in prav tako ni nobenih povsem objektivnih empiričnih sodb, pač pa le empirične sodbe, ki so znatno bolj subjektivne kot druge, in empirične sodbe, ki so znatno bolj objektivne kot druge. Vzorec znatno objektivnih em-piričnih sodb in s tem vzorec izkustvenih sodb so nedvomno znanstvene empirične sodbe, npr. sodbe, ki jih dobimo ob pomoči natančnih in metodičnih opazovanj ali poskusov, vzorec močno subjektivnih in s tem neizkustvenih sodb (v strogem pomenu izkustva) pa so sodbe o trenutnih občutkih in čustvih posameznika, ki jih postavi posameznik ne glede na to, kakšne so stvarne okoliščine zaznavanja in doživljanja (tj. ne glede na to, ali so okoliščine zaznavanja ali doživljanja takšne, da dopuščajo ponovitev po-dobnih zaznav in doživljanj pri drugih ljudeh v sorodnih okoliščinah ali vsaj razumno primerjavo med njimi). Stavki o doživljanju in o mentalnih stanjih posameznika so in-tersubjektivno veljavni in objektivni tedaj, ko dopuščajo tovrstno ponovitev podobnih zaznav ali doživljanj ter intersubjektivne primerjave občutkov in doživljajev.

Recimo jim stavki »notranjega izkustva«, njihovim predmetom pa »predmeti notra-njega izkustva«. Ne govorim o subjektivnem izkustvu, kajti to bi bila protislovna raba terminov, saj je izkustvo vedno objektivno. Če gre za empirične sodbe, ki so zgolj subjektivne, te še niso izkustvo. Notranje doživljanje in zlasti spoznanje o njem ni le subjektiv-na empirija, je lahko pravo notranje izkustvo. Je notranje in objektivno obenem. Upora- ba izkustva na tem mestu je morda marsikomu sporna, saj v vsakdanjem jeziku redkokdaj rečemo, da npr. izkušamo svoja čustva, misli, prepričanja, pač pa rečemo, da jih pre-prosto imamo. A tu gre za tipično filozofsko razširitev pomena izraza oz. obsega pojma izkustvo iz običajne rabe v »običajno« rabo. Povsem se zavedam možne spornosti tega koraka, a brez tega bi si že v začetku zvezali roke, tako da nadaljnji govor o spoznanju, izvorih in merilih spoznanja ne bi bil več mogoč. Spoznanje je pač tako zunanji kot no-tranji (duševni, zavestni, mentalni) dosežek, pogoji zanj so zopet tako na strani objekta kot subjekta.

Nikakor pa ne moremo strogo deliti vseh izkustev na zgolj zunanja in zgolj notranja, dejansko je večina izkustev tako zunanjih kot notranjih, le delež ene ali druge kompo-nente je različen. Npr. opažanje barv je tako subjektivni doživljaj kvalitete barve kot tudi objektivni korelat določeni fizikalni lastnosti (najprej fizikalni lastnosti odbite svetlobe in posredno fizikalni strukturi snovi, ki je takšna, da vsrka določen del spektra sončne svetlobe in »odbije« preostali del). Zato to izkustvo lahko zajamemo npr. s stavkom »Ta predmet je rdeč« in »Ta predmet zaznavam kot rdeč«. Prvi stavek ustreza zunanjemu, drugi pa notranjemu vidiku izkustva opažanja rdeče barve predmeta. Dejansko je šlo le za eno samo izkustvo, ki pa ga ne moremo v celoti podati le z enim stavkom. Oba stavka

69

Logos spoznanja

sta povezana s tem, da praviloma opažam nekaj kot rdeče, če je rdeče (odseva rdečo sve-tlobo). Po večini se bomo ukvarjali z zunanjim izkustvom, saj terja notranje izkustvo (opažanje duševnosti) prav posebno obravnavo, ki jo bom načel v poglavju o introspek-cij i.

Podobno kot ne moremo strogo razlikovati med notranjim in zunanjim izkustvom, ne moremo strogo razlikovati med posameznimi procesi, ki so vpleteni v nastanek izku-stva: zaznava, spomin, domišljijska moč, mišljenje, intuicija itd. Predvsem opozarjam na nujno medsebojno prežemanje in posredovanje zaznavanja, spomina in mišljenja. Novo-veški filozofi so dolgo časa vztrajali vsak pri svoji verziji razcepa med čutnim izkustvom in razumom, kar se je pogosto razumelo kot razcep med zaznavo (zunanjo in notranjo zaznavo) in mišljenjem (predstavljanje, dojemanje pojmov /pojmljenje/, oblikovanje mi-selnih propozicionalnih struktur, deduktivne in ne-deduktivne metode mišljenja, je-zikovno izražanje misli). Niti racionalisti, ki so poudarjali primat razuma, niti empiristi, ki so poudarjali primat čutnega izkustva, niso uspeli zagotoviti »temeljev spoznanja«, kot so obetali v svojih spoznavnoteorijskih delih. Zato so povsem na mestu misli, ki jih je o razmerju med čutnim izkustvom in razumom podal Kant v svoji Kritiki čistega uma in veljajo za nekak filozofski povzetek razprav o tem razmerju in za preseganje polemike med racionalizmom in empirizmom.

Naša narava prinaša tako s seboj, da zrenje nikoli ne more biti drugačno kot čutno, tj. vsebuje le način, kako smo aficirani s predmeti. Razum je nasprotno zmožnost mišljenja predmeta čutnega zrenja. Nobena od teh dveh lastnosti nima prednosti pred drugo. Brez čutnosti nam ne bi bil dan noben predmet in brez razuma ne bi bil noben mišljen. Misli brez vsebine so prazne, zrenja brez pojmov so slepa. Zato je ravno tako nujno, da svoje pojme na-redimo čutne (tj. jim priredimo predmet zrenja), kot svoja zrenja napraviti predmetna (tj. jih spraviti pod pojem). Obe zmožnosti ali sposobnosti tudi ne moreta zamenjati svojih funkcij. Razum ne more zreti ničesar in čuti ne morejo ničesar misliti. Spoznanje izvira le od tod, da se oba združita.74

Ta Kantova misel usmerja tudi analizo posameznih spoznavnih izvorov: zaznave, spomina, razuma, introspekcije, intuicije, pričevanj idr. zunanjih izvorov spoznanja. Povsod poudarjam notranjo prepletenost neposrednih načinov danosti predmetov naši zavesti in propozicionalno in konceptualno posredovanih načinov prezentacije pred-metov. Šele oboje skupaj ustvarja nek spoznavni rezultat oz. predstavlja neko izkustvo. Podrobnejšo analizo posameznih izvorov spoznanja prelagam na kasnejše poglavje, ker nas tu zanima le osnovna osvetlitev poglavitnih problemov spoznanja.

74 Kant, 1980, str. 120.

70

Problemi spoznanja

2. 4 SPOZNAVNA POT: OD OBČUTKOV DO TEORIJ

Že kar trivialno spoznanje se zdi, če ugotovimo, da se spoznanje začenja s čutnim zaznavanjem (pri občutkih) in končuje z zaokroženjem spoznanj v kaki zaokroženi mi-selni celoti, npr. znanstveni ali filozofski teoriji. Vendar stvari niso tako preproste, kot se zdijo na prvi pogled. Ali res začenjamo pri občutkih? Ali ni vselej vmešana tudi naša mi-sel, pojmi, ki jih imamo in celo jezik, ki ga govorimo? Vrsta filozofov meni, da čutno spoznanje nikoli ni zgolj neposredno zaznavanje predmetov, temveč je vedno tudi že mi-selno in jezikovno kategoriziranje pojavov. Če npr. opazujem pokrajino pred seboj, po-tem običajno ne presojam o tem, ali to, kar vidim, so hribi, doline, reke, jezera, travniki, pa te ali one živali, ljudje itd. Pač pa se spontano ravnam po utečenih vzorcih zaznavanja. Veliko, morda celo večina mentalnega dela v tem opazovanju poteka v okviru nepropozi-cionalnega spoznanja, »poznavanja« stvari, ne prepoznavanja. Majhni otroci zaznavajo svet sploh le na ta način. Sicer že zgodaj razvijejo preproste oblike razlikovanja med stvarmi in prav tako med lastnostmi (kvalitetami) pojavov, vendar to ostaja na ravni zaznavne kategorizacije, ki je še predpojmovna. Šele potem ko obvladajo vsaj preproste besede in preprosto gramatiko stavkov, si zgradijo tudi pojmovne kategorije in povezave med njimi. Šele sčasoma se v njih razvije mentalni aparat pojmovne kategorizacije. To bi pomenilo, da obstaja neka prvotna, nepropozicionalna, predpojmovna, predbesedna ra-ven zaznavanja, ki je raven čistih občutkov. Vendar, ali je to tudi začetek notranje po-vezane spoznavne verige, ki začenja pri subjektivnem doživljanju (subjektivnih empi-ričnih sodbah) in končuje pri najabstraktnejših znanstvenih ali filozofskih spoznanjih?

Potem ko posameznik enkrat osvoji jezikovni aparat in s tem pridobi zmožnost oblikovanja propozicij in zmore logično povezovanje misli ter sklepanje iz propozicij, se nikoli več ne vrne v »predjezikovno« stanje čistega motrenja brez diskurzivne misli v ozadju. Celo tedaj, ko odrasli ljudje navidez brez misli opazujemo svet okrog sebe, stojijo v ozadju tega opazovanja miselni procesi, kategoriziranje, utečeni pojmi, celo aparat poi-menovanja, nanj pa se veže zopet kulturna dediščina in pridobljeno znanje. To ozadje predstavlja potencial, ki deluje kot nekakšen filter, ki se ne vmeša v zaznavni proces, dokler stvari tečejo v skladu z dopuščenimi mejami. Toda ta ozadnji aparat se v trenutku aktivira, če naletimo na nekaj manj običajnega, na primerek kake stvari, kjer ni dovolj le utečeno poznavanje, temveč miselni napor prepoznavanja kot... Recimo, da zaznamo žival, ki ima nekatere značilne lastnosti gosi in nekatere lastnosti race, a se ne moremo odločiti, kaj je pravzaprav. Tedaj jo še enkrat pogledamo, morda jo natančneje primerja-mo z miselno predstavo tipične race oz. gosi in ugotovimo, da je gos. Če še to ne pomaga, se skušamo spomniti šolskega znanja o goseh in racah in se opremo na kake definicije. Če še to ne pomaga, se ozremo naokrog in skušamo najti osebo, ki se spozna na race in gosi bolje od nas. No, morda bo to zadostovalo, kmet v bližini nam bo povedal, kakšna

71

Logos spoznanja

žival je pred nami. Vsi ti postopki seveda vključujejo vedno več miselnega dela, propozi-cionalne zaznave in predstave ter delo s pojmi. Čeprav še vedno opazujemo, smo daleč od neposredne, spontane zaznave. Še več, nasloniti se moramo na tuje znanje, ne le na svoje izkušnje. To pa pomeni pritegnitev jezikovno formuliranih splošnih izkustev in nasloni-tev na »družbeno deljeno« delo spoznavanja. To opazovanje torej ni več naša stvar, ne gledamo več le »s svojimi očmi«, temveč »z očmi skupnosti«, družbe, kulture. To je pov-sem nova spoznavna stopnja, kot je stopnja bežnega beleženja čutnih vtisov o okolici. Šele na tej ravni začenja pravo spoznanje, tj. tisto spoznanje, ki mu lahko rečemo (objek-tivno) izkustvo. Ta raven odločno presega raven osebnih, individualnih spoznanj subjek-tivne vrste, kjer ima vsakdo svoj prav in neprav. Subjektivistična in relativistična kon-cepcija spoznanja, kot so jo zagovarjali npr. sofisti in skeptiki, ostaja na nek način vezana na nižje spoznavne ravni individualnega zaznavanja sveta okrog nas. Ne more razumeti niti enostavnejših oblik družbeno deljenega izkustva ljudi. Zato tisti empiristi, ki skušajo izvajati vse spoznanje iz subjektivnih empiričnih vtisov, enostavno ne morejo dalje, kajti od tu do objektivnih izkustev je mentalni skok, ki ga ne more zapolniti nobeno, še tako kompleksno kopičenje in urejanje subjektivnih čutnih vtisov ali mentalnih doživljajev. S Kantom vred lahko ugotovimo, da se mora nujno vmešati razum oz. jezik ter nanj vezan miselni kategorialni aparat, ki prežame empirijo tako, da se dvigne na raven enostavnih izkustvenih spoznanj.

Zaznavanje samo se na tej poti od subjektivnega doživljanja k objektivnemu izkustvu notranje spremeni. Na samem začetku sestoji iz občutkov, tj. osnovnih čutnih vtisov, ki še ne podajajo kompleksne podobe realnosti, temveč zgolj zaporedje vidnih, slušnih, ti-palnih, vonjalnih idr. vtisov. Ti vtisi se družijo v doživljaje, tj. zaznavne enote s svojo značilno vsebino in pomenljivostjo. Že na tem začetku se občutki organizirajo v logične celote, čeprav zaznavanje ni nujno podprto s prepričanji, izgrajenimi mislimi, dovolj je spominski vtis, ki preživi prvotni doživljaj. Občutki sami po sebi so nekaj, česar ne more-mo zavreči ali jih po svoje oblikovati. Vezani so na sedanji trenutek doživljanja, zato pre-tekli občutki niso več občutki, temveč spominska predelava le-teh. Doživljaji se pove-zujejo v še kompleksnejše celote zaznav predmetov in situacij. Tu že igra pomembno vlogo naše preteklo izkustvo, pridobljeno znanje, pričakovanja o prihodnjem poteku do-godkov in miselno delo nasploh. Kant bi dejal, da se tedaj dogaja sinteza čutne razno-vrstnosti v izkustvene predstave o identičnih predmetih v prostoru in času, prav tako tudi predstava o nas samih kot osebah z lastnim telesom, specifičnim notranjim svetom in vsaj rudimentalno zavestjo jaza. Filozofi, ki so nagnjeni k temu, da konstruirajo svet iz občutkov, pogosto začenjajo svoje logične rekonstrukcije sveta na tej stopnji izkustva in pozabljajo na neznansko delo zavesti pred tem. Ta stopnja čutnega spoznanja nujno vsebuje miselno sintezo doživljajev in njihovih spominskih podob v trajnejše predstave predmetov, zametke pojmov in prepričanja (misli) o predmetih doživljanja. Mentalni aparat posameznika začne oblikovati sistem prepričanj, ki skuša biti čim bolj koheren-ten. Ta sistem pozna neko spontano in nezavedno logiko prepričanj, ki nam npr. pre-prečuje oblikovanje zavestnih in protislovnih prepričanj in omogoča enostavne sklepe iz

72

Problemi spoznanja

sprejetih prepričanj na nova prepričanja. Natančnejše raziskave o procesu zaznavanja

kažejo, da pridobljeno znanje, prepričanja, teorije in pojmi zelo posredno delujejo na

zaznavo in da je zaznava v neki meri neodvisna od višjih kognitivnih ravni spoznavanja. Temu pravimo »modularnost percepcije«, tj. zaznavanje se pogosto obnaša kot nek rela-tivno zaprt in avtonomen spoznavni medij, ki deluje po lastni logiki. Da nas ta logika lah-

ko včasih pošteno zavede, nam dokazujejo številne optične in druge zaznavne napake, ki

so izjemno trdovratne. Če še tako močno vemo, da to, kar vidimo, ni možno, »to« še ved-

no vidimo. Vendar pa zaznavanje ni povsem odrezano od mišljenja in pojmovanja, kajti nekatere zaznavne napake so odvisne od kulture in vzgoje posameznika, torej mišljenje

in razum lahko vplivata na primarne ravni zaznavanja. O tem bom več govoril v poglavju

o zaznavanju. Višja stopnja spoznavne dejavnosti posameznika je zavestno oblikovanje pojmov in

prepričanj (mentalnih propozicij) o določenih predmetih ali situacijah. Pojmi so več kot

le predstave ali skupki predstav, kot so včasih poenostavljeno govorili empiristični in ra-

cionalistični filozofi (med drugim tudi zato, ker so pod izrazom »ideja« združili tako predstave kot pojme). Spontano, nezavedno oblikovanje pojmov sega komajda kaj dlje od klasifikacije občutkov, zavestno oblikovanje predpostavlja uporabo jezika, navajanje

značilnih primerkov pojma, opise tipičnih lastnosti teh primerkov ali zametke definicije pojma. Tu se posameznik naslanja na sistem vsakdanjega znanja, ki vsebuje npr. predsta-ve o vsakdanjem toku stvari, o tem, kako se vedejo stvari, če se gibljejo na določen način,

o tem, kako izgledajo iz različnih zornih kotov, predstave o razmerju med oblikami teles in njihovo prostornino, težo itd. Še zlasti pomemben del vsakdanjega znanja so naše predstave in pojmi o tem, kako se vedejo in izgledajo ljudje v določenih situacijah, kaj

govorijo itd. Prav tako pomemben del tega znanja se nanaša na lastno telo in občutke,

čustva, doživljanje vsakega posameznika. Psihologi in teoretiki vsakdanjega znanja ugo-

tavljajo, da o vseh teh območjih vsakdanjega znanja obstaja cela vrsta implicitnih (in nezavednih) teorij, ki nas vodijo k pripisovanju (atribuciji) vzrokov in učinkov dolo-

čenim pojavom, lastnostim in odnosom. Pravimo jim tudi naivne ali folk teorije (ta ang-leški izraz je postal mednarodni strokovni termin za naivne in spontane vsakdanje teori-je). Zlasti pomembne so naivne psihološke in naivne fizikalne teorije. Te teorije so običajno prepletene z mitološkimi in religioznimi pojmovanji in so pogosto osnova za zavestno gradnjo posebnih znanstvenih ali filozofskih teorij. Aristotel je v svojo teorijo prevzel veliko naivnih teorij o fizični in duševni stvarnosti, npr. teorijo gibanja, po kateri za vsako gibanje potrebujemo neko silo, predpostavko o smotrnostnem vzroku vsake stvari in dogodka, teorijo o vegetativni, živalski in človeški duši, teorijo o spontanem na-

stajanju nekaterih živih bitij iz nežive snovi itd. Raziskave razvojnih psihologov in kognitivnih teoretikov so pokazale, da običajna

(naravna, vsakdanja) logika ne dosega praga dejanske formalne logike, zato je ne more-mo scela formalizirati. Nima jasno določenih zakonov mišljenja, ljudje se sicer držijo ne-

katerih logičnih zakonov, a se tega pogosto ne zavedajo. Zato tudi ne vedo dobro, kdaj jih

kršijo. Med osnovnimi zakoni naravne logike so najverjetneje tisti, ki jih je prvi jasno

73

Logos spoznanja

formuliral Aristotel: zakon istovetnosti (A jeA), zakon neprotislovnosti (A ni ne-A) in za-kon izključitve tretjega (Je A ali ne-A), med pravili sklepanja pa modus ponens (iz A in če A, potem B izhaja B), zakon tranzitivnosti (Če A, potem B in če B, potem C, potem če A, potem C), sklepanje iz celote na dele in posamezno itd. Pri tem moramo razlikovati tri stvari: dejansko človeško mišljenje in njegove zakone, vsakdanje predstave o tem, kak-šno mišljenje in zlasti sklepanje je pravilno, in formalno logiko, ki naj služi pravilnemu sklepanju.75 Znano je, da ljudje pogosto nepravilno sklepamo, se motimo v razumevanju logične sestave stavkov, npr. premis v sklepanju. Od tod bi bilo napačno sklepati, da je »naravna« logika pač tako defektna, vendar je neizogibna. To ni res, kajti že celo otroci in neizobraženi ljudje imajo neke enostavne predstave o tem, kaj je pravilno povezovanje

" in razvezovanje stavkov (misli) in kaj so pravilni in nepravilni sklepi. Ta pravila zahtevajo več kot »faktična« logika dejanskega mišljenja, ki predstavlja norme in pravila elemen-tarnemu logičnemu mišljenju. Verjetno je od tod izšla predstava o logiki kot normativni znanosti, namreč znanosti o pravilnem mišljenju. Od te naivne logike moramo razliko-vati znanstveno logiko, ki se je razvila v zgodovini filozofije in je nato v 20. stol. postala samostojna znanost. Znanstvene logike ne moremo imeti za normo mišljenja ali za kake zakone pravilnega mišljenja, saj njen predmet ni misel ali mišljenje kot psihološki ali

epistemološki pojav, temveč katerekoli znakovne operacije, ki jih lahko tolmačimo kot operacije nad stavki. To pa so lahko naše misli, zapisani, izrečeni stavki ali stavki, ki so zapisani v računalniškem spominu, po katerih »sklepa« računalnik.

»Naravna« logika je neformalna, tj. poteka v naravnem jeziku, in ni aksiomatizirana. Paradigma formalne logike je klasična formalna logika, tj. stavčni in predikatni račun ob predpostavki stroge bivalence vseh stavkov (smiselni stavki imajo le eno izmed dveh resničnostnih vrednosti: resnica in neresnica). Pomembna razlika med naravno logiko in klasično formalno logiko je tudi v tem, da je naravna logika neekstenzionalna, kla-sična logika pa je ekstenzionalna, tj. resničnost stavkov formalne logike je resničnostna funkcija njihovih delnih stavkov, vse predikate (pojme) pa lahko natančno določimo z obsegi (razredi) vseh stvari, za katere veljajo. To se vidi zlasti na primeru implikacije »Če p, potem q« (pravimo, da je p antecendens, q pa konsekvens implikacije). Običajno razu-mevanje implikacije razume pod to zvezo notranjo vsebinsko zvezo med antecendensom in konsekvensom implikacije, klasična formalna logika pa jo razume v skladu z matriko resničnostnih vrednosti kot t.i. materialno implikacijo. Materialna implikacija je resnična natanko tedaj, če ni tako, da je antecendens resničen in konsekvens neresničen stavek.

Šele pozorna miselna refleksija vsakdanje logike je privedla do odkritja osnovnih logičnih zakonov in pravil sklepanja. Logika v strogem pomenu te besede mora biti de-duktivna, tj. sklepi, ki jih omogoča, morajo nujno veljati. Rečemo, da je sklep deduktiven (da gre za dedukcijo) natanko tedaj, ko velja naslednje: Če so premise sklepa resnične,

75 Ker na ravni vsakdanje logike ni natančnega razlikovanja med stavki, pojmi in stvarmi (dejstvi), se pogosto ni strogo razlikovalo med oznakami za stavke, pojme, stvari ali dejstva. Zato je npr. zakon neprotislovnosti ve-likokrat veljal tako za stavke (sodbe, misli), pojme ali stvari.

74

Problemi spoznanja

potem mora biti resničen zaključek. Silogistično sklepanje in sklepi v klasični stavčni lo-giki so klasični primeri deduktivnega sklepanja.76 Sklepi, pri katerih iz resničnih premis ne izhaja v vsakem primeru resničen zaključek, niso deduktivni (so nededuktivni). Pri-mer takšnega sklepanja je npr. induktivno sklepanje. To pravzaprav ni sklepanje (ni izha-janje enega stavka iz drugega), temveč oblikovanje splošnih domnev na podlagi določene množice posameznih pojavov določene vrste in dodatnih premis, ki podajajo naše dose-danje znanje o teh pojavih. O sklepanju govorimo le zato, ker se v postavljanju splošnih domnev včasih močno približamo gotovosti (verjetnosti 1), vendar še danes niso znani splošni pogoji za pravilno delovanje indukcije.77

Nededuktivno sklepanje je zelo pogosto v vsakdanjem življenju in v znanosti. Šele te-daj, ko gradimo izrecne teorije ali se ravnamo po njih, se naše mišljenje približa zako-nom formalne logike in strogemu logičnemu sklepanju. Za deduktivno sklepanje velja značilna lastnost, ki ji rečemo monotonost.

Monotonost je lastnost, da sklep ostane pravilen, četudi k premisam sklepa dodamo poljubne nove premise. Če so bile prvotne premise resnične, potem je tudi zaključek resničen in ostane takšen, četudi dodamo poljubne druge premise. Skratka, ni nam treba več skrbeti za zaključek, če smo ga enkrat pravilno izpeljali iz resničnih premis. Zlahka lahko uvidimo, da deduktivnost implicira monotonost. V deduktivnem sklepu se nujno prenaša resnica premis na resnico zaključka. To pa pomeni, da nobene nove premise ne morejo več vplivati na resničnost zaključka. Pa tudi obratno drži, monotonost implicira deduktivnost. Če nobene nove premise ne morejo vplivati na resničnost zaključka, po-tem zaključek brezpogojno izhaja iz danih premis, torej je nujen. Če npr. vemo, da so vsi papagaji ptiči in da je živalca po imenu Koko papagaj, potem

nujno vemo tudi, da je Koko ptič in to ne glede na vse ostalo, kar sicer še vemo ali ne o papigah ali ptičih. To pa zato, ker je sklep:

76 Tradicionalno pojmovanje dedukcije je bilo ožje od navedenega: Sklep je deduktiven, če gre za sklepanje iz splošnega na posebno ali posamezno. Nasprotje deduktivnemu sklepu je bil induktiven sklep, tj. sklep iz posa-meznega ali posebnega na splošno. Prva opredelitev nam danes več ne ustreza, saj poznamo številne logično pravilne sklepe, ki niso sklepi iz splošnega na posebno ali posamezno (npr. sklepi v stavčni logiki, kjer iz danih stavkov in njihovih stavčno-logičnih struktur sklepamo na druge stavke: npr.: iz p ter čep, potem q, izhaja q, p, q so poljubni stavki). Pravzaprav tudi druga opredelitev ni povsem točna, kajti pod induktivne sklepe danes prištevamo tudi drugačne sklepe, npr. naslednji sklep po verjetnosti: iz ugotovitev Verjetnost, da se zgodi do-godek vrste A ob pogoju, da se zgodi dogodek vrste B, je zelo velika in Zgodi se primer vrste B zelo verjetno izhaja, daje ta dogodek vrste A. V tem primeru se križata dva pojma verjetnosti, pogojna verjetnost, ki jo ima-mo v prvi premisi, in logična verjetnost sklepa. Tradicionalno pojmovanje dedukcije in indukcije je zavezano domnevi, da je vsa logika zajeta v t.i. terminski (pojmovni, obsegovni) logiki, ki je resnično sklepanje iz splošnega na posebno in posamezno. Najznačilnejši primer terminske logike je silogistično sklepanje. 77 Pogosto se izenačuje verjetnostno sklepanje in indukcijo, vendar mislim, da to ni pravilno, kajti s pomočjo statistične ali logične verjetnosti lahko pojasnimo delovanje indukcije le v določenih primerih (npr. tam, kjer med premisami induktivnega sklepa nastopajo izrecne verjetnostne /statistične/ domneve). Sklepanje iz množice posameznih primerov iste vrste in dodatnih, pogosto implicitnih premis o tem, kar vemo o teh poja-vih, na splošen stavek o pojavih te vrste je poseben način nededuktivnega sklepanja, ki dopušča različne logične formulacije. Res je, da tak zaključek ni gotov in je s tega vidika le bolj ali manj verjeten, vendar to še ne pomeni, da je to nujno sklep ob pomoči verjetnostnih domnev in logike verjetnosti. Razlikovati moramo torej med verjetnimi sklepi in sklepi po verjetnosti. Poleg tega moramo razlikovati še logično verjetnost samega sklepa, tj. oceno tega, kako močno gotov je sklep ob podanih premisah.

75

Logos spoznanja

Vsi papagaji so ptiči; Koko je papagaj;

Koko je ptič,

logično pravilen, zveza med premisami in zaključkom pa logično nujna. Nededuktivno sklepanje krši tudi zahtevo po monotonosti, saj je praviloma odvisno od

skritih domnev, ki jih niti ne moremo v celoti eksplicirati, še bolj pa od našega neznanja, ki ga v načelu ne moremo eksplicirati (saj ne vemo niti tega, kaj vse ne vemo). V tekoči logični literaturi se pod nemonotonim sklepanjem običajno pojmuje le ožji del nededuk-tivnih sklepanj. Značilen primer takšnega sklepanja je naslednji primer:

Ptiči (običajno) znajo leteti; Tviti je ptič;

Tviti zna leteti.78

Ta sklep je v normalnih okoliščinah pravilen, odpove pa, če naletimo na nekaj, kar imamo za ptiča, a ne zna leteti, npr. na dejstvo, da je Tviti pingvin. Če k zgornjim premi-sam dodamo novi premisi »Tviti je pingvin« in »Pingvini ne znajo leteti«, potem iz njih lahko logično izhaja, da Tviti ne zna leteti. S tem smo blokirali prvotni sklep. Sklep torej ni bil monoton. Verjetno večina vsakdanjih sklepov poteka ob tihih predpostavkah določene »običajnosti (normalnosti)«. Če bi šlo za Kokoja iz prejšnjega sklepa, bi bil »normalnostni« sklep pravilen:

Ptiči (običajno) znajo leteti; Koko je ptič;

Koko zna leteti.

To pa zato, ker tudi dodatni premisi, »Koko je papagaj« in »Papagaji znajo leteti«, ne razveljavita tega sklepa. Oba normalnostna sklepa bi lahko predstavili na naslednji način:

Običajno je tako, da ptiči znajo leteti, razen če ne gre za pingvine; Koko je papagaj; Papagaji so ptiči; Papagaji niso pingvini;

Koko zna leteti.

78 Tviti je poslovenjeno ime »Tweety«, ki v tekoči strokovni literaturi standardno nastopa v prikazu argu-mentov nemonotone logike in prevzema tu vlogo »Sokrata« v prikazih argumentov tradicionalne logike.

76

Problemi spoznanja

Ta sklep je pravilen v okviru navedene logike normalnosti. Drugi sklep o pingvinu pa ni pravilen oz. ga blokira ravno prva premisa:

Običajno je, da ptiči znajo leteti, razen če niso pingvini; Tviti je ptič; Tviti je pingvin;

Tviti zna leteti.

Ta sklep pa bi postal pravilen, če bi sklepali, da Tviti ne zna leteti. Premisa »Običajno je, da ptiči znajo leteti, razen če niso pingvini« se imenuje default premisa .79 Uporabljam kar originalni angleški izraz, ki je medtem postal tehnični termin za oznako tovrstnih premis, logika, ki se ravna po njih, pa t.i. default logika. Default logika ni edini primer nemonotonega sklepanja, vendar je zelo značilen. Morda se bo kdo vprašal, zakaj pri takšnih premisah še vedno dodajamo »Običajno je, ...«. Saj bi zgornji sklep o papagaju in sklep o pingvinu (ob zaključku »Tviti ne zna leteti«) postala običajna logična sklepa, če bi vzeli premiso »Ptiči ne znajo leteti, razen če niso pingvini«. To je sicer res, vendar pa vemo, da pingvini niso edine izjeme med ptiči, ki ne znajo leteti in verjetno vseh niti ne poznamo. Zato ne moremo postaviti takšne premise. To pa pomeni, da default skle-panje ni nikoli povsem zanesljivo, kajti lahko naletimo na nove in nove izjeme, ki odsto-pajo od »običajnosti« (normalnosti). Sodobni strokovnjaki za umetno inteligenco in šte-vilni logiki skušajo postaviti formalne sisteme za nemonotono sklepanje in jih modelira-ti v računalnikih. Če bi v tem uspeli, potem bi se močno približali običajnemu raz-mišljanju ljudi, logika pa bi postala bolj fleksibilna. Seveda pa nasprotniki odgovarjajo na te poskuse, da vse to preprosto ni logika, saj ne pozna nujno pravilnih sklepov, temveč upošteva vsebino in kontekst sklepanja, to pa ni več območje logike, morda sodi v območje kognitivne teorije ali psihologije.

Ne bom se spuščal v te razprave, opomnim naj le to, da je primerov nemonotonega sklepanja izjemno veliko tako v vsakdanjem kot v znanstvenem mišljenju.8°

Dejali smo, da je oblikovanje spominskih vtisov o doživljanju, predstav o doživljenem in oblikovanje enostavnih zaznavnih pojmov višja stopnja spoznavne dejavnosti, ki pre-sega raven občutkov. Ta stopnja vsebuje začetke miselne predelave občutkov in doži-vljajev. Naslednja stopnja v gradnji spoznanj je že izrecna miselna stopnja: zavestno posploševanje in oblikovanje domnev o tem, kar smo doživeli, doživljamo ali bomo doži-veli. S pomočjo induktivnega sklepanja pridemo do splošnih domnev o pojavih, zlasti do domnev o zakonih. Iz induktivno pridobljenih domnev in posplošitev lahko sklepamo na nove stavke. Dedukcija tako predpostavlja indukcijo, vendar je res tudi obratno, kot bomo še videli. Posebna oblika indukcije so sklepi o novih oz. prihodnjih pojavih iste

79 Še najbližji slovenski prevod bi bil odsotnost ali izostanek. V računalniški terminologiji se že dolgo upora-blja kot naziv za tiste procedure, ki jih opravi računalnik brezpogojno, če mu ne damo kakih drugih informa-cij. Ob dodatnih informacijah pa teh procedur ne bo opravil. Avtor default logike je R. Reiter (1980). 80 Dober neformalni prikaz osnov nemonotonega sklepanja je dal G. Schurz (1999).

77

Logos spoznanja

vrste. V resnici gre tu za zmes čiste indukcije in dedukcije. Npr. sklepamo na to, da bo vrana, ki jo bomo videli na polju, črna. To počnemo zato, ker se pri tem na tihem skli-cujemo na čisto induktivno premiso »Vse vrane so črne«. Seveda, če sprejmemo to dom-nevo in bo ptič, ki ga bomo videli na polju, vrana, potem moramo sprejeti tudi trditev, da bo ta vrana črna.

Do novih hipotez pridemo lahko tudi na drug način. Charles Sanders Peirce je uvedel pojem abdukcija. Abdukcija je tako kot indukcija nededuktivna metoda za oblikovanje domnev (hipotez). Osnovni vzorec abdukcije je naslednji:

Če p, potem q;

q

p .

Vzemimo tale primer: Če se Mars giblje okrog Sonca po eliptičnem tiru, potem vse izmerjene točke Marsovega tira ležijo na eliptičnem tiru. Vse izmerjene točke Marsovega tira ležijo na eliptičnem tiru (z žariščem v Soncu). Tedaj se Mars giblje po eliptičnem tiru (okrog Sonca).

Navedeni sklep povzema Keplerjevo razmišljanje, ko je odkril eliptično gibanje plane-tov okrog Sonca in to na podlagi opazovanja gibanja Marsa. Kepler je izračunal relativno lego Marsa glede na Sonce v desetih točkah njegovega tira. Dolgo časa je skušal z raz-ličnimi krožnimi tiri »pokriti« vse točke, nato z različnimi nekrožnicami. Končno je poskusil še z elipso in uspelo mu je. Kljub nedvomnemu pomenu tega sklepanja sklep očitno ni deduktiven (pravilen sklep bi moral slediti pravilu modus ponens: Če p, potem g; p, torej q. Zato nam navedena oblika sklepanja sicer da hipotezo in zanjo navede neka-tere nujne razloge, vendar ti niso zadostni razlogi. Zato je to zopet le sklep, ki nam da verjeten zaključek, tako kot indukcija. Abdukcijo bi lahko vzeli tudi kot obliko podkre-pitve hipotez. Namreč potem ko enkrat z indukcijo dobimo hipotezo H, iz nje logično izpeljujemo različne opazljive posledice e , el , , en. Če vse te posledice potrdimo z opazovanjem, potem lahko abduktivno domnevamo, da je H dobro podkrepljena (ne pa tudi docela potrjena ali verificirana) z izkustvom. Abdukcijo nekateri razumejo tudi kot sklep na najboljšo razlago. Hipoteza H je izbrana namreč zato, ker bolje kot alternativne hipoteze razlaga opažene pojave in ne le zaradi logične sheme abdukcije. V Keplerjevem primeru je znanstvenik po dolgem in mučnem raziskovanju prišel do hipoteze eliptič-nega tira Marsa, tj. šele potem, ko je izključil množico drugih hipotez, ki so se mu sprva vsiljevale kot bolj razumne. Tako rekoč prisiljen je bil v eliptično hipotezo. Šele ob teh pogojih je njegovo sklepanje racionalno.

Po Peircejevem mnenju abdukcijo običajno delamo tedaj, kadar naletimo na nekaj ne-pričakovanega. Kepler je npr. skušal razložiti anomalije Marsovega tira, ki so očitno ka-zale, da njegov tir ni krožnica, vendar je bilo to v neskladju z vso dotedanjo astronomijo (tako geocentrično kot heliocentrično). Potem skušamo najti različne domneve, ki naj bi razložile ta pomenljiv pojav. To je pomembna razlika od indukcije. Pri indukciji namreč

78

Problemi spoznanja

praviloma izhajamo iz večje množice standardnih primerov določene vrste in potem oblikujemo domnevo, ki je »čim bližje« pojavom, ki čim manj odstopa od pričakovanj. Pri abdukciji nismo zavezani tej bližini, zavezani smo le pametnim razlagam. Peirce zato formalno shemo abdukcije takole predstavi:

Imamo neko nepričakovano ali odstopajoče opazovanje ali dogodek e i (ta je presenetljiv ali odstopajoč glede na gledišče kake sprejete ali dobro razumljene hipoteze 11,, ki ga zade-va). Ta dogodek naj bi ne bil presenetljiv s stališča kake druge hipoteze H, (tj. izhajal bi iz H,). Torej obstaja neko upravičenje za prepričanje, da H, drži, tj. H, je plavzibilna hipoteza (ker razloži e).81

Induktivno in abduktivno sklepanje sodita v širši okvir nededuktivne logike, saj očitno nista deduktivna, temveč le (zelo) verjetna. Poleg teh dveh oblik poznamo v znanosti še druge oblike nededuktivnih sklepanj, razlag oz. argumentov, npr. funkcionalno-teleo-loški, dispozicijski, genetski argument in argument iz analogije (podobnosti).82 Lahko se namreč zgodi, da že prvi naslednji primerek pojava kaže drugačne lastnosti, kot so jih vsi dosedanji primerki. Lep primer za to je bila zgodba o labodih.

Dolgo časa so ljudje, tudi znanstveniki, domnevali, da so vsi labodi beli, saj niso našli nobenega ne-belega laboda. To pomeni, da so na podlagi velikega števila opazovanj, a še vedno končne množice opazovanj labodov »a, je labod in a, je bel, a, je labod in a, je bel,

an je labod in a,, je bel« sklepali, da so vsi labodi beli. A čez čas so v Avstraliji odkrili primerke ptičev, ki so bili po vseh svojih bioloških znakih očitno labodi, vendar črni. To pomeni, da je padla v vodo tudi omenjena, domnevno visoko podkrepljena induktivna domneva. Indukcija nam torej lahko da le verjetne, ne pa zanesljive (gotove) sklepe. Ali bi kak induktiven sklep lahko predstavili kot nemonoton, npr. s pomočjo default skle-panja? Vzemimo nekoliko modificiran sklep o tem, da so vse vrane črne:

Običajno je, da so ptiči iste vrste, ki živijo na istem ozemlju enake barve, razen če ne gre za genetske motnje ali za ozemlje, ki zajema tudi polarne kraje; Vse opažene vrane na danem ozemlju so črne; Dano ozemlje ne zajema polarnih krajev; Vrane so ptiči;

Vrane (na opaženem ozemlju) so črne.

S tem sklepom smo se vnaprej pripravili na morebitne izjeme, ki bi nas lahko presene-tile, to pa so genetske poškodbe, npr. albino vrane, ki ne bi imele dovolj črnega pigmenta in ne bi izgledale bele, ali pa vrane, ki morda živijo v polarnih krajih (tam lahko pričakujemo svetlejše, morda celo bele vrane). Ta sklep je natančnejši od bolj grobega čisto induktivnega sklepa: Če so vse opažene vrane črne in je bilo opaženih primerov zelo

81 Navedeno po J. J. Liszka (1996), str. 66. 82 Več o njih pišem v knjigi Sodobne teorije znanosti (1992).

79

Logos spoznanja

veliko, potem so vse vrane črne. Seveda se lahko vprašamo, od kje pa dobimo prvo »de-fault premiso«, ali ne zopet z indukcijo. Ni nujno, lahko da se gibljemo nenehno v krogu novih in novih default primerov o običajnih (normalnih) pojavih določene vrste. Če to drži, potem bi se problem utemeljitve indukcije prevedel na problem default sklepov.

Tudi induktivne sklepe o bodočih, novih primerih iste vrste lahko predstavimo ne-posredno kot default sklepe. Recimo, sklep raziskovalcev o tem, da je labod, ki ga bomo videli, bel, če ta ptič živi v že raziskanih krajih Zemlje. Seveda ta sklep drži le, preden so zares raziskali labode v Avstraliji. Privzamemo naslednje premise:

Običajno je, da so vsi labodi beli, razen če ne naletimo na kako novo vrsto labodov v še neraziskanih krajih Zemlje; A je labod; A živi v raziskanih delih sveta;

A je bel.

Ta sklep je bil pravilen v okviru default logike. Če pa naletimo na primerek laboda iz Avstralije, seveda ne smemo tako sklepati. Tam ne moremo sklepati niti, da bo tak labod bel, niti da ne bo bel, temveč puščamo odprto možnost za oboje. Tako kot za vse nede-duktivno sklepanje tudi omenjeni default sklepi niso nujni, temveč le verjetni, kajti še vedno se lahko zgodi, da se pri zastavljenih premisah zmotimo.

Induktivni logiki bi vendar radi dosegli, da bi s kakimi ocenami verjetnosti zaključkov preskočili to negotovost in dali večjo stopnjo potrditve ali verifikacije domnevi, da je avstralski labod bel, kot pa, da je črn. A prav navedeni primer kaže na zmotnost takšnih pričakovanj. Enako velja za čiste induktivne sklepe. Ocene o verjetnosti domneve »Vsi la-bodi so beli« glede na ogromno število opaženih belih labodov, preden so raziskovalci odkrili črne labode, so bile nedvomno zelo visoke, tako da je ta domneva veljala za zelo verjetno. Preprosto nismo imeli pametnih razlogov za nasprotno mišljenje. Kljub vsemu smo bili nato razočarani. Zato je verjetnostna (statistična) interpretacija induktivnih sklepov le ena od možnih, ne daje pa pokritja za vse oblike induktivnih sklepov. Formalni modeli nemonotonega sklepanja ponujajo drugačne interpretacije induktivnih sklepov.

Tudi abdukcijo lahko predstavimo kot posebno vrsto default sklepanja. V splošni obli-ki bi jo lahko predstavili takole:

Če H, potem q; Običajno je, da v primerih, da q, ni na voljo alternativnih hi-potez H', tako, da če H', potem q in bi bile boljše od H (npr. bi bile matematično enostavnejše, preglednejše, bolj natančne, ...), razen če ne gre za kak nestandardni q (nekatere možne nestandardne primere lahko izrecno navedemo);

q;

H.

80

Problemi spoznanja

Drugo premiso očitno lahko razumemo kot »normalnostni« default-pogoj abduktiv-nega sklepa. V posebnem primeru Keplerjevega odkritja eliptičnega tira Marsa bi dobili naslednji sklep: Če Mars kroži po eliptičnem tiru okrog Sonca (Sonce je v enem od žarišč elipse), po-

tem vse izmerjene točke Marsovega tira ležijo na eliptičnem tiru:

V danih razmerah Kepler ni imel drugih alternativnih hipotez oblike Če Mars kroži po T tiru (in Sonce leži v enem od žarišč/središč T-ja), potem gre Marsov tir skozi izmerjene točke in bi bile boljše od hipo-teze o eliptičnem tiru (tj. T-tir = eliptični tir), razen če se je zmotil v izračunih, ali je Marsov tir nestandarden; Marsov tir gre skozi izmerjene točke; Kepler se ni motil v izračunih; Nimamo razlogov, da je Marsov tir nestandarden;

Mars kroži po eliptičnem tiru okrog Sonca (in Sonce je v enem od žarišč elipse).

Če moje tolmačenje drži, potem lahko indukcijo in abdukcijo razumemo kot primer-ka default skepanja. Indukcija in abdukcija dajeta le domneve, ne gotovih trditev. To po-meni, da ju lahko zavrne prvi protiprimer, na katerega naletimo. David Hume, za njim pa zlasti Karel Popper in pripadniki njegove šole kritičnega racionalizma, so vneto do-kazovali, da nam indukcija ne more dati nobene verifikacije splošnih stavkov, saj imamo na voljo le končno mnogo pozitivnih primerov teh stavkov, možnih primerov pa je nedo-ločeno ali celo neskončno mnogo. V načelu nikoli ne moremo biti gotovi v katerikoli neomejen splošni stavek (stavek, ki se ne izčrpa v množici končno mnogo posameznih primerkov svoje potrditve, temveč velja za neomejeno oz. nedoločeno mnogo primer-kov). Takšni so prav splošni stavki znanstvenih hipotez in znanstvenih zakonov. Popper je menil, da takšne stavke lahko kvečjemu zavrnemo s protiprimeri, nikoli pa jih ne mo-remo verificirati s pozitivnimi primeri hipotez. Podobno velja za celotne sisteme hipo-tez, za teorije. Tudi njih lahko v načelu le zavračamo s protiprimeri, tj. empiričnimi dejstvi, ki nasprotujejo logičnim izpeljavam iz teorije. Ne moremo pa jih verificirati.83

Primer z labodom je dober nauk. Hipoteza »Vsi labodi so beli« bi bila potrjena le tedaj, če bi zares preiskali vse kotičke na Zemlji in pogledali, ali tam živijo labodi in če so beli. To pa je vsaj empirično, če ne kar načelno, nemogoče (še zlasti zato, ker ne moremo pre-gledati vseh preteklih in prihodnjih primerkov labodov). Toda odkritje črnih labodov v Avstraliji je na mah podrlo to domnevo, ki so jo mnogi imeli za stavek znanstvenega za-kona (nekako tako, kot imajo še danes mnogi za zakon stavek »Vse vrane so črne«).

Po mnenju kritikov indukcije torej indukcija ni spoznavna metoda, je kvečjemu »do-ber nasvet«, kako oblikovati domneve na podlagi opazovanj. Enako velja tudi za abdukci-jo. Popper se ne strinja niti s tem, da bi bila indukcija dober nasvet za oblikovanje znan-

83 Popper, 1998, str. 29s1, 38s1, 348-50.

81

Logos spoznanja

stvenih hipotez, kajti po njegovem mnenju morajo znanstvene hipoteze pomembno od-stopati od induktivnih pričakovanj, biti morajo »tvegane« hipoteze, tj. takšne, ki se izpo-stavljajo možnemu zavračanju (falzifikaciji). Tako pridobljene domneve moramo nato še vedno testirati ob pomoči čim ostrejših in natančnejših poskusov zavračanja, tj. s posku-si in eksperimenti, ki naj bi pokazali, da kak zaključek iz teh domnev ne drži. Če domne-va preživi veliko število takšnih testov, potem jo imamo za začasno dobro podkrepljeno (corrobated) domnevo. Potem jo začasno ne preverjamo več, temveč jo uporabljamo v znanstvenih razlagah kot zakonski stavek. Seveda tudi zakonski stavek lahko »pade«, če se izkaže, da v mnogih in pomembnih primerih svoje uporabe privede do napačnih za-ključkov.

Ne strinjam se s splošnim zavračanjem indukcije kot spoznavne metode, kajti to za-vračanje se gradi na tradicionalnem pojmovanju indukcije kot metode, ki nam daje le negotovo (verjetno) prepričanje, ne pa znanje, in gradi le na (končnih) množicah dejstev oz. pojavov, iz katerih »sklepamo« na splošen stavek. Takšna predstava o indukciji je močno zožena, strogo velja le za t.i. enumerativno (naštevalno) indukcijo iz množice po-sameznih pojavov (opaženih dejstev) neposredno na hipotezo. Vendar poznamo tudi bolj zahtevne oblike indukcije. Predvsem so pomembne tiste, ki upoštevajo naše dosedanje »najboljše« znanje o določenih pojavih, tj. upoštevajo ozadnje znanje o njih. To znanje nam med drugim omogoča razlikovati med bistvenimi (nujnimi) in nebistvenimi (slučajnimi, akcidentalnimi) značilnostmi pojavov.84 Tudi navidez tako enostavna in-dukcija, kot je sklepanje, da so vse vrane črne na podlagi doslej opaženih vran, ni zgolj naštevalna, temveč implicitno predpostavlja naše znanje o vranah, njihovem vedenju, lastnostih itd. Šele potem, ko npr. uvidimo, da črna barva vran le-tem res pomaga pre-živeti v njihovem življenjskem okolju, da pomeni določeno biološko prednost pred dru-gimi barvami, lahko sprejmemo stavek »Vrane so črne« za resno znanstveno hipotezo. To sicer še ne pomeni avtomatsko, da temu stavku podelimo status zakonskega stavka, vendar smo na poti k temu. Do česa takšnega bi prišli šele potem, ko bi pregledali npr. genetski material vran in bi se npr. izkazalo, da gen za črno barvo perja sovpada z drugi-mi za vrano tipičnimi geni. Ne vem, če se je to že zgodilo, zato navedenega stavka tudi nimam za pravi zakonski stavek (torej ga lahko takoj zavrže kako odkritje belih vran).85 Tudi Peircejeva abdukcija lahko dobro deluje le ob ozadju že sprejetih predpostavk, doseženega znanja itd., ne pa sama po sebi. Šele ob teh pogojih imamo namreč izbrano hipotezo za najboljšo možno, najboljšo možno glede na druge možne hipoteze, ki jih dopuščajo naše ozadnje znanje in ozadnja prepričanja. Če te sklepe razumemo kot pri-mere default sklepov, stopi ozadnje znanje oz. ozadnje domneve še jasneje v ospredje.

84 O problemu indukcije sem podrobno pisal v sestavku »O znanstveni pojasnitvi in ideološkem opravičenju« (1984). 85 Za zavračanje stavka »Vse vrane so črne« niso dovolj le posamezni primerki belih vran, temveč obstoj podvrste belih vran (tj. ptic, povsem sorodnih običajnim vranam, ki bi se lahko križale s črnimi vranami in bi v okviru svoje vrste imele le bele potomce). To pomeni, da moramo zgornji stavek razumeti kot default domne-vo: »Vse vrane so (v običajnih razmerah) črne«, običajna formulacija te domneve je torej neustrezna in prikri-va odvisnost stavka od ozadnjega znanja, ki določa, kaj vse so »običajne razmere«. Vsekakor so možne posa-mezne izjeme od pravila, npr. kake albino vrane, ki so bele zaradi genetske napake. Taki primeri ne bi pred-stavljali protiprimera za hipotezo ali zakon »Vse vrane so črne«, kajti sodijo v »neobičajne razmere«.

82

Problemi spoznanja

Tako v indukciji kot v abdukciji nismo povsem slepi in nismo prisiljeni sprejeti vsake-ga splošnega stavka, ki se nam že vsili na podlagi dotedanjih opazovanj. Sprejmemo le ti-ste, ki gredo skozi filter ozadnjega znanja, npr. se ujemajo z dosedanjimi zakoni, ki po našem mnenju veljajo o pojavih določene vrste. Takšno razmišljanje je več kot le verjet-nostni sklep, vsebuje prvine zgoraj omenjenega nemonotonega sklepanja, npr. default sklepanja o »normalnem« vedenju pojavov. Indukcija tako stoji v spoznavnem kontekstu in ni šele uvajanje kakega stavka v psihološko-sociološki kontekst odkritja.

Predvsem moramo razlikovati med oblikovanjem hipoteze in njenim testiranjem ter postavljanjem zakonskih stavkov in njihovo uporabo. Le oblikovanje hipoteze na podlagi opaženih dejstev bi se lahko štelo med uporabo induktivne metode v ožjem pomenu te besede, postavljanje zakonskih stavkov pa je korak više. Zakonski stavki sicer temeljijo na množici opaženih dejstev, ki podpirajo zakon, vendar se ne zvedejo na indukcijo/ab-dukcijo iz njih. Čeprav so znanstvene hipoteze in zakonski stavki običajno neomejeni splošni stavki, ki ne dopuščajo dejanske potrditve (verifikacije), pa njihova vloga v oblikovanju hipotez in zakonov ni ista.

Znanstvene hipoteze res pogosto dobimo s pomočjo sklepanja iz posameznih opazo-vanj ali poskusov, čeprav to ni vedno res, saj se pogosto opiramo tudi na teorijske razlo-ge, npr. na izpeljave iz obstoječih teorij ali iz zametkov novih teorij. Le tedaj, kadar kaka domneva izhaja zgolj iz končne množice opazovanj ali poskusov, bi lahko dejali, da gre za bolj ali manj verjetno prepričanje induktivne vrste. Čim pa se vmešajo teorijski razlo-gi, ki slonijo na poprej sprejetih znanstvenih zakonih, pa gre za hipoteze zakonov, ki so bolj trdne kot verjetnostni razlogi. Dokler imamo splošen stavek za hipotezo, jo testira-mo, koliko je trdna. To pomeni, da poskušamo najti (proizvesti) čim več možnih proti-primerov hipoteze. Kolikor več poskusov možne ovržbe dana hipoteza prenese, toliko bolj trdna se zdi. Če pa se izkaže, da z njeno pomočjo lahko razložimo ali napovemo veliko novih in za-

nimivih pojavov, ki jih z obstoječimi teorijami (in zakoni) ne moremo razložiti (ali le težko razložimo), in če z njeno pomočjo razložimo kake pojave, ki so posebej trdovratno nasprotovali poskusom znanstvene razlage, potem je takšna hipoteza dober kandidat za stavek znanstvenega zakona. Običajno preverimo še to, kako bi se tak zakonski stavek ujemal z drugimi znanimi zakonskimi stavki dobro podkrepljenih teorij. Če se dobro ujema z drugimi zakonskimi stavki in pomembno razširja našo razlagalno/napovedoval-no moč, potem njegovo vsebino proglasimo za zakon. Govorimo o »odkritju zakona«. Potem tega stavka ne preverjamo več. To pomeni, da za nas niso več primarno zanimivi možni protiprimeri stavka, temveč le uporaba zakona v znanstvenih razlagah. Tu nasto-pi pomembna metodološka razlika med testiranjem hipoteze in uporabo zakona v znan-stveni razlagi. Ni bistvenih razlik med testiranjem hipoteze in uporabo v razlagi. Oboje je sklep iz konjunkcije hipoteze (oz. zakonskega stavka) in dodatnih pogojev (pravimo jim »robni pogoji«) na kak empirično preverljiv stavek. Takšen je npr. sklep iz hipoteze »Vse vrane so črne« in robnega pogoja »Opažena ptica je vrana« na stavek »Ta ptica je črna«. Kljub temu pride do pomembne razlike v primeru, če opažena dejstva odstopajo od pričakovanj. Če splošni stavek predstavlja zgolj empirično hipotezo, podvrženo testi-

83

Logos spoznanja

ranju, potem bo primer neujemanja hipoteze in opaženih dejstev nujno privedel do za-vračanja ali spremembe hipoteze. Če pa splošni stavek predstavlja zakonski stavek, potem bomo v primeru odstopanja od pričakovanj »napadli« robne pogoje oz. druge stavke hipotetične vrste, ki morda nastopajo v sklepu. Na vsak način bomo »branili« zakonski stavek pred ovržbo. Morda bomo še večkrat ponovili opazovanje in poskuse, ki so privedli do odkritja presenetljivih dejstev, morda bomo preverili, ali se opis teh dejstev ujema s teorijo in z drugimi opaženimi dejstvi itd. Šele potem ko vse te strategije obrambe zako-na odpovedo, in ko se pojavijo še kaki drugi pomembni primeri odstopanja od pričakova-nih posledic zakona, začnemo ponovno dvomiti v zakon. A tudi tedaj ga ne zavrnemo kar tako, temveč počakamo, da se pojavi kak zasnutek alternativnega zakona, ki

• uspe razložiti/napovedati vse tisto, kar je razlagal/napovedoval dotedanji zakon, • je vsaj tako točen kot dotedanji zakon, • razloži vse tiste pojave, pri katerih se je zataknilo dotedanjemu zakonu, • uspe razložiti/napovedati nove, zlasti nepričakovane pojave, • (pogosto, a ne nujno) stari zakon lahko izpeljemo iz novega zakona oz. iz nove teori-

je kot primer uporabe nove teorije v »posebnih« razmerah. Šele potem ko najdemo kak alternativni zakon, ki ustreza zgornjim pričakovanjem,

»zavržemo« stari zakon in ga nadomestimo z novim. Tako kljub spremembi teorije ven-darle ohranimo tudi vse tisto, kar je »bilo dobrega« v dosedanji teoriji. Le v času t.i. znanstvenih revolucij, ko se spreminjajo temeljne teorije in temeljni pojmi kake znano-sti, se dogaja, da kako teorijo oz. zakon preprosto zavržemo in namesto nje(ga) postavi-mo povsem nove zakone (tak je bil npr. prehod od geocentričnega sistema k heliocen-tričnemu sistemu v astronomiji ali ovrženje hipoteze o ustvarjanju živih vrst in o njihovi nespremenljivosti zaradi sprejema Darwinove razvojne teorije).86 Čeprav odločitvi o tem, kdaj bomo kako hipotezo proglasili za zakonski stavek in kdaj bomo »podvomili« v zakon in ga znova začeli preverjati, nista natančno določeni in sta podvrženi različnim zunajznanstvenim razlogom (na to dejstvo je zlasti opozarjal Thomas Kuhn v svoji teori-ji znanstvenih paradigem), pa vendarle zlahka vidimo sistematsko in načelno razliko med testiranjem hipoteze in uporabo zakonskega stavka v razlagah/napovedih. To pome-ni, da je močno pretirano, če vse splošne stavke znanosti proglašamo za hipoteze zgolj zato, ker se jih ne da verificirati. So sicer hipotetične narave, vendar niso vsi v položaju hipotez, ki jih testiramo in jih lahko spodnese prvi naslednji protiprimer.

Najvišja oblika človekovega znanja so znanstvene teorije. To so celote dobro potrjenih stavkov z urejeno logično strukturo. Na čelu teorije stojijo vodilni stavki, včasih kar ak-siomi. Le ti so izbrani zakonski stavki z visoko stopnjo splošnosti. Včasih so menili, da morajo biti zlasti aksiomi tako preproste resnice, da jih neposredno uvidimo s svojim umom in jih zanesljivo spoznamo za nujno resnične. Pravzor te vrste aksiomov so aksio-mi geometrije, kot jih je postavil Evklid v 4. stol. pred n. št. Danes smo se v znanostih tej zahtevi odpovedali, aksiomi so pogosto zelo zapleteni stavki, katerih bistvena vloga je v tem, da iz njih logično izhajajo vsi drugi stavki teorije. Dobro formulirane teorije pozna-

86 T. Kuhn, 1998.

84

Problemi spoznanja

jo jasno določen strokovni jezik, ki vsebuje enoznačno definirane izraze, včasih tudi pra-vila za oblikovanje pravilnih (smiselnih) stavkov. Stavki, ki logično izhajajo iz vodilnih stavkov, se imenujejo teoremi (izreki). Ni nujno, da v kaki teoriji vsi teoremi izhajajo zgolj iz vodilnih stavkov, pogosto si pomagamo z drugimi »robnimi« stavki. V empi-ričnih znanostih npr. ob pomoči vodilnih zakonov teorije in stavkov opazovanja izpelje-mo nove stavke opazovanja, ki jih nato preverjamo v izkustvu. Če je teorija aksiomatizi-rana, potem vsi stavki teorije izhajajo iz aksiomov, podanih definicij in pravil sklepanja. Pravimo, da je tedaj teorija kar enaka celoti teoremov.

Logično urejene teorije morajo biti v prvi vrsti neprotislovne, tj. iz njih ne moremo izpeljati kakega stavka in njegove negacije. Če bi se to zgodilo, potem bi lahko iz teorije izpeljali vse stavke, ki so sploh možni, kar je seveda povsem nekoristno za spoznanje, saj to ukinja razliko med resnico in neresnico. Naslednja pomembna logična lastnost teorij je, da iz vodilnih zakonov teorije izhajajo zgolj splošno veljavni stavki kakega območja vednosti. Če to drži, potem pravimo, da je teorija zdrava. Če pa velja obratno, namreč da lahko vse splošno veljavne stavke kakega območja vednosti izpeljemo iz vodilnih zako-nov teorije, potem je teorija semantično popolna. Če je zdrava in semantično popolna, potem je popolna. Konkretne teorije so največkrat zdrave, semantično popolne pa le redko. Kurt Gbdel je namreč dokazal, da že teorije, ki zajamejo vsaj elementarno aritme-tiko, ne morejo biti popolne, tj. obstajajo resnični aritmetični stavki, ki jih ne moremo logično izpeljati iz njih. Sicer lahko razširimo teorijo s kakšnim od njih, a še vedno bodo ostali nedokazljivi in resnični aritmetični stavki. Če nepopolnost velja že za elementarno aritmetiko, potem še toliko bolj velja za druge znanstvene teorije, ki predpostavljajo ma-tematiko kot svoje formalno orodje. Zanimivi logični lastnosti nekaterih teorij sta tudi polnost in odločljivost. Polnost je lastnost, da teoriji ne moremo več dodati nobenega novega vodilnega zakona (aksioma), ne da bi teorija postala protislovna, odločljivost pa, da za vsak pravilen stavek (formulo) teorije po končno mnogo korakih dokazovanja lah-ko ugotovimo, ali je izpeljiv iz teorije ta stavek ali njegova negacija. Razumljivo je, da sta navedeni lastnosti teorij dokaj zahtevni. Večina empiričnih teorij je daleč od takšne po-polnosti, saj ne vemo niti tega, če smo že našli vse aksiome teorije, niti tega, ali lahko dokažemo prav vsak stavek oz. njegovo negacijo. Bolj »estetska« kot logična lastnost ak-siomatiziranih teorij je neodvisnost aksiomov, tj. dejstvo, da noben aksiom ne izhaja logično iz preostalih aksiomov. Če je aksiom logično neodvisen od drugih aksiomov teo-rije, potem ga lahko bodisi opustimo bodisi zamenjamo s kakim drugim aksiomom, pa bo teorija še vedno neprotislovna (seveda, če je bila takšna že prej).87

V zgodovini znanosti je bilo vloženo razmeroma veliko dela prav v vprašanje neodvis-nosti aksiomov. Klasičen primer je bilo vprašanje, ali je t.i. aksiom o vzporednicah, ki ga je formuliral že Evklid, izpeljiv iz preostalih aksiomov sistema, ali pa je logično neodvi-sen, dodaten aksiom. Mnogim se je zdel namreč nekako nenavaden, saj med drugim ne-posredno »posega po neskončnosti« (vzporedni premici se nikdar ne sekata, rečemo pa, da se sekata »v neskončno oddaljeni« točki obeh premic). Zato so skušali pomiriti nego-

87 Več o splošnih lastnostih znanstvenih teorij pišem v knjigi Sodobne teorije znanosti (1992).

85

Logos spoznanja

tovost s tem, da bi ga izpeljali iz preostalih štirih aksiomov evklidske geometrije, ki so se zdeli intuitivno neproblematični. Pa vendar jim to dva tisoč let ni uspelo. V 19. stol. pa je kar več avtorjev skoraj vzporedno odkrilo, da odstranitev aksioma o vzporednicah iz množice aksiomov ali njegova zamenjava z drugačnim aksiomom ne privede do protislo-vij. Kako so to dokazali? Tako, da so našli modele neevklidskih geometrij, tj. geometrij-skih sestavov brez aksioma o vzporednicah oz. s spremenjenim aksiomom. Te modele so nato uspeli prikazati znotraj evklidske geometrije. Eden od takšnih modelov je bila »geo-metrija na krogelni površini«. Če definiramo za »ravne« črte najkrajše spojnice med dve-ma točkama na površini krogle in temu ustrezno spremenimo pojme daljice, premice, vzporednice, kota, trikotnika itd., vidimo da ta geometrija ni več evklidska. (Npr. vsota kotov sferičnega trikotnika ni več 180°, kot je v evklidski geometriji, temveč več kot to-liko.) Rečemo, da ni geometrija ravnega prostora, temveč geometrija zakrivljenega pro-stora. Ker je tak prostor (tj. dvodimenzionalni prostor, saj gre za površino krogle) očitno možen, to pomeni, da je neevklidska geometrija neprotislovna (seveda ob predpostavki, da je izvorna evklidska geometrija neprotislovna). A to pomeni, da aksiom o vzporedni-cah ne izhaja logično iz preostalih Evklidovih aksiomov. Obstajajo pa še drugi modeli neevklidskih geometrij. Vsaki od njih ustreza »svoj« aksiom o vzporednicah (ali pa je ta preprosto odsoten).

Poleg naštetih logičnih lastnosti dobrih teorij je za empirične teorije nujno potrebno najti še sistematsko empirično interpretacijo njihovih izrazov. Včasih rečemo tudi, da moramo najti ustrezne empirične modele teorij. Tu pa nastopijo nove težave, v odvisno-sti od tega, kaj si predstavljamo pod »empirično interpretacijo«. Logični pozitivisti so dolgo časa stremeli k temu, da bi vsakemu zunajlogičnemu izrazu empiričnih teorij našli njegove korelate (ustreznice) v stvarnosti, vsakemu zunajlogičnemu stavku pa množico empiričnih dejstev, ki bi potrjevala ta stavek v izkustvu. Pa se je hitro izkazalo, da je ta sicer lepi namen neuresničljiv, kajti osrednji pojmi znanstvenih teorij so pravilo-ma tako odmaknjeni od čutnega izkustva, da jim ni mogoče najti nobenih empiričnih korelatov. Stavkom, ki vsebujejo takšne pojme (oz. njihove izraze: termine), ni bilo mogoče najti nobenih množic empiričnih oz. opazljivih dejstev, ki bi jih potrjevale v iz-kustvu. Zato so nujno potrebne posredne metode empirične interpretacije. Prvo je ponu-dil Rudolf Carnap v svojem »tridelnem« modelu znanstvenih teorij.88 Po tem modelu se empirične znanstvene teorije gradijo iz treh sestavin: teorijskega jezika, empirijskega je-zika in korespondenčnih pravil. Teorijski jezik predstavlja povsem formalni skelet teori-je in je zgolj jezik neinterpretiranih znakov. V tem jeziku so izraženi vsi vodilni zakoni teorije, vsebuje vse teorijske termine in ves matematični aparat teorije. Teorijski termi-ni so tisti jezikovni izrazi, ki predstavljajo centralne pojme teorije, vendar jim ne more-mo pripisati opazljivega pomena v empirični realnosti. Primeri takšnih izrazov so fizi-kalni pojem sile, materije, energije, naboja, elementarnih delcev, štiridimenzionalnega prostora-časa, kvantnomehanske psi funkcije stanja, kemijski pojem valence, biološki pojem gena, psihološki pojem stališč, psihološke dispozicije, kot je npr. inteligentnost,

88 Carnap, »Metodološki značaj teorijskih konceptov« (1956), Ule, 1992.

86

Problemi spoznanja

pojem ekonomske vrednosti blaga, delovne sile, pojem znanja v spoznavni teoriji itd. Kljub svoji vsebinski izpraznjenosti ima teorijski jezik pomembno vlogo v znanosti, saj omogoča natančen pregled formalno logičnih povezav med pojmi in zakoni ter poglavit-ne izpeljave iz njih.

Empirijski jezik vsebuje same takšne izraze in stavke, ki vsebujejo zgolj empirijske in logične termine (izjema so nekatere količine, ki so izražene s pomočjo števil). To pome-ni, da takšne stavke lahko preverimo bodisi neposredno z opazovanjem ali poskusom, ali posredno ob pomoči indukcije ali abdukcije iz izkustva. Carnap se je odpovedal prvotni zamisli, da bi prevedel vse splošne empirične stavke na množico empiričnih stavkov o posameznostih (tj. singularnih empiričnih stavkov). Pristal je na kombinacijo indukcije in Popperjeve metode falzifikacije hipotez (deduktivno preverjanje hipotez). Indukcijo je razumel kot logično metodo za razumno predlaganje in ocenjevanje vrednosti splošnih hipotez, falzifikacijo pa kot metodo empirične podkrepitve hipotez. Primeri empirijske-ga jezika so npr. opisi gibanja teles, izmere poti, hitrosti, pospeškov v mehaniki, opazo-vanje poti nabitih mikrodelcev v t.i. Wilsonovi kameri v fiziki, opisi kemijskih spojin in elementov v kemiji, opisi organizmov in njihove reakcije na dražljaje v biologiji, opisi ve-denja ljudi v kritičnih situacijah, podatki o reševanju problemov, inteligenčnih testov v psihologiji, podatki o gibanju cen na trgu v ekonomiji itd.

Korespondenčna pravila so bolj ali manj izražena pravila za delno empirijsko inter-pretacijo določenih teorijskih izrazov. Velikokrat so to metode merjenja in stavki o re-zultatih merjenj, če le-ta zajemajo tudi teorijske izraze. Tehtanje je npr. postopek, s ka-terim določimo težo teles in nato posredno maso teles in silo zemeljske težnosti, ki de-luje na telo. Spektralna analiza snovi npr. posredno pokaže, kateri »preskoki« elektronov so se zgodili v atomih plinov, ki jih opazujemo. S korespondenčnim pravilom za maso (s tehtanjem) lahko določamo silo, ki je v trenutku tehtanja delovala na snov (sila = masa x pospešek). Kot rečeno, največkrat uspemo skozi korespondenčna pravila za teorijske izraze le za del teh pojmov najti nek empirijski ekvivalent. Preostalim teorijskim izra-zom dodelimo empirijsko interpretacijo le tedaj, če jih lahko logično ali/in matematično povežemo z gornjimi delno interpretiranimi teorijskimi izrazi.

Potem ko znamo s pomočjo tehtanja najti delen empirijski ekvivalent pojmu mase, lahko, npr. ob poznavanju pospeška prostega pada teles na Zemlji, izmerimo tudi ve-likost sile težnosti.

Tako je Carnap le uspel dati celotni teoriji neko empirijsko interpretacijo (model).

Izrazom in stavkom, ki jim po tem modelu ne moremo dati niti posrednega empirijskega pomena in smisla, je Carnap preprosto odvzel znanstveni smisel in pomen. To pa zato, ker jih ne moremo sistematično zvezati z ostalim delom teorije, tako da so znanstveno gledano odveč. Metafizični izrazi (npr. »bog«, »svetovna duša«, »kozmična zavest«) so že kandidati za takšne izraze.

Carnapova teorija znanstvenih teorij je postala tako rekoč klasična teorija empiričnih teorij. Pomembno so jo dopolnili drugi avtorji in danes je le ena od mnogih »teorij znan-stvenih teorij«. Predvsem daje različne pojme modelnega pojmovanja znanstvenih teo-

87

Logos spoznanja

rij.89 Bistvena novost teh pristopov je v tem, da teorija kot sistem stavkov stopi v ozadje, v ospredje pa stopi teorija kot sistem svojih modelov razlag, argumentov, uporab. Teori-jo dojemamo tedaj kot nekakšno kompleksno orodje za obogatitev empiričnih (opazoval-nih) modelov do teorijske zaključenosti. To je podobno reševanju šolskih nalog iz fizike. Učitelj vam npr. zastavi problem in vanj postavi nekatere znane fizikalne količine, ki opredeljujejo začetek gibanja. Vi pa morate dognati, kako se bo telo gibalo dalje. To po-meni, da morate računati tako dolgo, dokler ne »opremite« sistema z vsemi potrebnimi fizikalnimi količinami. Šele tedaj ste dobili teorijski model in to je rešitev problema. Znanje teorije je tedaj primerljivo z obvladanjem določene sposobnosti za reševanje pro-blemov, ne pa s poznavanjem aksiomov, izrekov in opisanih dejstev. Obenem pa to po-meni, da v tej optiki glavna naloga znanstvene teorije ni več »ujemanje« teorijskih stavkov z dejanskostjo, temveč to, kako dobro, natančno in miselno ter matematično pregledno lahko dvignemo izbrane empirijske modele do ravni teorijskih rešitev proble-ma. Ne mislim več dalje razlagati tega pojmovanja znanstvene teorije, ker to sodi že v po-globljeni del spoznavne teorije, tj. v sodobne teorije znanosti.

Na koncu tega kratkega prikaza spoznavnega dviga od občutkov k znanstvenim teori-jam se vprašajmo še, kako je s čisto miselnimi oz. formalnimi teorijami, ki ne gradijo na empiričnih spoznanjih. Tu mislim predvsem na logiko in matematiko in pa, kaj je s filo-zofskimi teorijami. Ali te teorije predstavljajo dejansko spoznanje in znanje ali zgolj izdelujejo formalni aparat, orodje empirično bogatejših teorij? Nekateri filozofi so de-jansko menili, da je logika ena sama velika tavtologija, tj. stavek, ki nič ne pove, kvečje-mu nam pokaže, kakšna so logična razmerja med tistimi stavki, ki nam kaj vsebinskega povedo (to pa so empirični stavki)." Ta izvorna logična tavtologija predstavlja nekakšno formalnologično bistvo sveta oz. logično sliko sveta. Podobno naj bi veljalo tudi za mate-matiko, saj naj bi jo lahko v načelu prevedli na logiko, tj. na tavtologijo. Obe prepričanji sta se izkazali za neutemeljeni oz. pretirani. Logike ne moremo zvesti na eno samo mega-tavtologijo, ker poznamo različne sisteme logike, ki se le deloma pokrivajo med seboj in ne tvorijo linearne verige večje ali manjše splošnosti, temveč razvejano drevo stavčnih, predikatnih, ekstenzionalnih in intenzionalnih, dvo- in večvrednostnih logik. Po doka-zih Gdla, Churcha, Turinga idr. o načelno omejenih možnostih formalnih oz. formali-ziranih sistemov logike in matematike za dokaz vseh logičnih in matematičnih resnic (in za zavračanje vseh logičnih in matematičnih neresnic) vemo, da matematike oz. vsaj aritmetike ne moremo reducirati nazaj na logiko, kot so še verjeli Gottlob Frege, Ber-trand Russell, Ludwig Wittgenstein in drugi pomembni filozofi-logiki na začetku tega stoletja. Matematika predstavlja svoj lasten sistem formalnih struktur in formalnih ope-racij nad strukturami in v njih, ki ima po mnenju nekaterih filozofov matematike čisto svojo logiko — konstruktivistično logiko. Tako nam preostaja domneva, da sta tudi logika in matematika kljub svoji formalni obliki vsebinski vedi, tj. prinašata nam določene resnice in spoznanja. Toda o čem govorita logika in matematika, če ne govorita o svetu?

89 O tem pišem več v knjigi Sodobne teorije znanosti, 1992. 90 Takšno stališče je zastopal npr. L. Wittgenstein v Logično-filozofski razpravi (1976).

88

Problemi spoznanja

To vprašanje naj ostaja za sedaj odprto, naznačil bom le smer možnega odgovora: logika in matematika sta znanosti o formah, ki predstavljajo epistemološke in ontološke pogoje možnosti sveta oz. dejanskosti (celote vseh dejstev, ne stvari). Če celoto teh form zaja-memo s terminom »formalna stvarnost«, potem bi lahko dejali, da logika in matematika predstavljata spoznanja o formalni stvarnosti. Natančnejšemu odgovoru na zastavljeno vprašanje pa se bom moral v tej knjigi odreči, ker presega njen obseg in namen.

Kaj pa filozofija oz. filozofske teorije? Ali in kdaj te predstavljajo spoznanje, primerlji-vo z znanstvenim spoznanjem? Ali pa ga morebiti še presegajo? Tudi ta vprašanja na tem mestu raje puščam odprta, kajti nanja bomo lahko odgovarjali šele po zahtevnem poto-vanju po območjih in problemih spoznavne teorije. En delni in posredni odgovor pa se vendarle postavlja: kolikor natančneje in kolikor bolj argumentirano bo to potovanje, to-liko več filozofskih spoznanj nam bo dalo, npr. spoznanja o možnosti in o naravi upra-vičenja prepričanj ali o možnosti in naravi apriornih spoznanj. To pa pomeni, da vsaj spoznavna teorija je dejanska teorija, ki prinaša dobro utemeljeno spoznanje, ne zgolj domneve ali zanimive trditve, ki jim lahko verjamete ali ne.

89

3 ANALIZA SPOZNANJA IN ZNANJA

V kratki predstavitvi pojma spoznanja v prejšnjem poglavju sem predstavil spoznanje kot tročlenski odnos Kn(S, V, O) med subjektom, vsebino dojemanja predmeta in pred-metom spoznanja, znanje pa kot dvočlenski odnos med subjektom in vsebino dojemanja K(S, V). Nas bo tu zanimalo predvsem propozicionalno spoznanje in znanje, kjer je vse-bina oblikovana kot propozicija p in podana kot stavek, ki jo izraža. Zato imamo pri pro-pozicionalnem spoznanju odnos Kn(S, p, O), kjer p pomeni propozicijo, ki prinaša vsebi-no dojemanja in s tem vsebino spoznanja o predmetu O za subjekt S. Pri propozicional-nem znanju imamo odnos K(S, p). Naj dodam še to, da sicer lahko tudi pri nekaterih dru-gih oblikah spoznanja in znanja vsebino dojemanja predstavimo s stavkom ali s stavku podobnim jezikovnim izrazom, vendar to še ne pomeni, da je vsebina propozicionalna. Rečemo npr., da je S spoznal rušilno moč vode, ko se je po kaki nepazljivosti znašel v po-plavi. Temu ustreza dispozicijsko znanje »S zna ceniti rušilno moč vode«. To bi lahko dejali tudi »propozicionalno«: S spoštuje dejstvo, da ima voda rušilno moč. Izraz »dejst-vo, da ima voda rušilno moč« je propozicionalen v toliko, ker izza »dejstvo, da ...« stoji stavek »Voda ima rušilno moč«. Dejansko pa sploh ni nujno, da S v svojih mislih, zavesti itd. oblikuje kako propozicijo te vrste, pač pa se od poplave dalje neznansko boji vsakega večjega naliva in dobro pazi, da se tedaj ne znajde blizu kakega hudournika ali plazu (rečemo, da se »boji vode«). To dejstvo kaže, da spoštuje moč vode.

V nadaljevanju me bo zanimal predvsem spoznavni rezultat, tj. znanje, ker omogoča bolj pregledno logično analizo svoje sestavljenosti, medtem ko spoznanje predstavlja težji problem za pojmovno analizo, pač zaradi mešanice realnih in miselnih (pojmovnih) sestavin, npr. subjektovih zmožnosti (dispozicij) za določeno spoznanje, procesa prido-bivanja znanja, intencionalnega akta dojemanja določene vsebine in miselne (pojmovne) strukture vsebine spoznanja.

Moram pa poudariti, da za razliko od spoznanja, ki vsebuje intencionalni odnos do predmeta spoznanja, znanje ni intencionalni akt, usmerjen k predmetu (objektu), tem-več je odnos subjekta do spoznavne vsebine, ki se vzpostavi tedaj, ko subjekt doseže določen spoznavni cilj, npr. ko je upravičen v sprejemanju določenega stanja stvari in to stanje stvari tudi obstaja (temu ustreza resničnost propozicije), tedaj ko dejansko pre-poznava določen objekt ali situacijo, tedaj ko dejansko obvlada določene postopke itd. Le

90

Analiza spoznanja in znanja

posredno lahko govorimo o tem, da ima posameznik znanje o nekem predmetu, v resnici ima znanje z določeno vsebino, ki se nanaša na določen predmet spoznanja. Tu gre za posredovan odnos do predmeta, in sicer posredovan z dvema nadaljnjima odnosoma: z morebitnim (a ne nujnim!) intencionalnim odnosom subjekta do vsebine svojega znanja in s semantičnim odnosom vsebine do predmeta. V primeru propozicionalnega znanja je ta drugi odnos mogoče formalno predstaviti kot semantično preslikavo iz stavka, ki izraža propozicijo, v stanje stvari, v katerem nastopa določen predmet (lahko pa je ta predmet kar to stanje stvari). Torej gre tedaj za močno kompleksno, posredno in posre-dovano predmetno nanašanje, ki ga ne moremo zožiti niti na intencionalni odnos sub-jekta do vsebine svojega znanja, niti na semantični odnos preslikave med stavkom in stanjem stvari, še manj pa oba ta dva odnosa zlepiti v enega. Kot sem dejal že v prejšnjem poglavju, se v spoznanju subjekt miselno, lahko pa tudi realno nanaša na predmet spoznanja, zlasti tedaj, ko je spoznavni akt povezan z ustrezno raziskovalno dejavnostjo oz. je kar njen del, ta dejavnost pa realno »poveže« subjekt s predmetom spoznanja. Ven-dar tudi tu ni nujno potrebno, da je predmet spoznanja kar enak predmetu dojemanja. Neposredni predmet dojemanja je lahko le propozicija, o kateri razmišljamo, ne pa pred-met, o katerem ta propozicija govori. Tako je pogosto tedaj, ko ugotavljamo, ali drži ali ne kaka trditev o določenem predmetu, npr. razmišljamo o tem, ali je Zemlja okrogla ali ne, in tehtamo različne argumente o tem. Recimo, da smo na pravilen način ugotovili, da je Zemlja okrogla (kar je resnično). Neposredni predmet našega dojemanja je propozi-cija »Zemlja je okrogla«, pa vendar je tudi tedaj »Zemlja« oz. še bolje »okroglost Zemlje« predmet našega spoznanja, ona je torej tretji člen spoznavnega odnosa poleg subjekta in vsebine dojemanja (propozicije). O predmetu kot enem od sestavnih členov tričlenskega spoznavnega odnosa lahko govorimo ne glede na to, ali se predmet pokriva ali ne z ne-posrednim predmetom dojemanja. Spoznanje je akt, ki lahko poleg dojemanja predmeta z določeno vsebino vsebuje še poseben intencionalni akt usmerjene pozornosti na pred-met oz. na kak njegov vidik. Morda je celo praviloma tako, zato je spoznanje kompleksen sestav intencionalnih aktov in ne enostaven intencionalni akt z določeno vsebino in predmetom.

Pomembno je upoštevati, da o tem, ali posameznik res kaj ve, ne odloča njegovo men-talno stanje, temveč razmerje vsebine dojetja do določenih pogojev, ki uokvirjajo spoznavni akt, in to razmerje lahko objektivno preverijo drugi subjekti, ko se seznanijo z vsebino spoznanja in podanimi pogoji. V primeru propozicionalnega znanja gre za dvoje nujnih pogojev te vrste: resničnost propozicije in utemeljenost propozicije s podatki, ki so bili posamezniku na voljo, ko je prišel do znanja (ko je nekaj spoznal). Drugi pogoj mnogi avtorji izenačijo z upravičenim (utemeljenim, razumnim) prepričanjem ali upra-vičenim verjetjem, a kot bomo še videli, nas to izenačevanje vodi do številnih težav. V primeru dispozicijskega znanja so takšni pogoji npr. dejanska in pravilna uporaba določenih sposobnosti, spretnosti, pravilna raba določenih pravil in dejstvo, da je posa-meznik prišel do teh sposobnosti na regularen način, npr. z učenjem, veljavnimi izkušnjami, ne pa zgolj s slepim posnemanjem drugih oseb. V primeru poznavanja so ob-jektivni pogoji znanja dejstvo, da posameznik pravilno izbere določen objekt izmed

91

Logos spoznanja

mnogih podobnih objektov in dejstvo, da je posameznik v določeni vzročni zvezi z objektom (pre)poznavanja. Opazimo lahko, da se ti pogoji grobo delijo v dve skupini, v tiste, ki govore o resničnosti, pravilnosti ali primernosti spoznavnega dosežka, ki naj bi veljal za znanje, in v tiste, ki govore o tem, koliko je posameznik upravičen do tega dosežka.

Ker so merila za to, ali so ti pogoji uresničeni, praviloma intersubjektivno veljavna, vsebuje vsako znanje objektivne, intersubjektivno preverljive komponente. Znanje ni le stvar posameznika, je pa zanj kljub vsemu odgovoren. Odgovoren je namreč za to, da zna tisto, kar sam sebi pripiše kot »svoje znanje« ali mu to utemeljeno pripišejo drugi, tudi razumno braniti, izkazati, dokazati itd. Če posameznik, ki si lasti določeno znanje, ne zmore te obrambe svojega znanja, potem mu preti kritika, da si neupravičeno lasti neki dosežek. To dejstvo posredno kaže, da predstavljajo doseganje, obramba, izkazovanje in razvijanje znanja tudi določene spoznavne vrline, spoznavni akt pa predstavlja primerek realizacije te vrline. O tem bom več spregovoril nekoliko kasneje, ko bom govoril o t.i. vrlinski epistemologiji.

Naslednja pomembna stvar, ki jo moram poudariti in jo zlahka spregledamo, je, da je posameznik lahko dejaven subjekt svojega spoznavnega procesa in svojih spoznavnih aktov, vendar ni nujno dejaven subjekt svojega znanja. On je lahko zgolj predstavnik, nosilec, prenositelj znanja itd. Le tedaj, kadar gre za izrecno zavestno znanje, tj. ko znanje spremlja tudi zavest o znanju (in znanje o znanju), lahko rečemo, da je posamez-nik tudi aktiven subjekt svojega znanja. Ni namreč vedno tako, da je posameznik, ki ima določeno znanje, do tega prišel po spoznavni dejavnosti, ki bi stremela k temu znanju, saj je znanje lahko le spotoma prevzel od drugih oseb, se ga naučil tedaj, ko se je učil drugih stvari, ali je zanj slučajno izvedel, ko je prebiral kako zanesljivo knjigo itd. Seveda pa je znanje o znanju vedno propozicionalno, saj gre za to, da S ve, da (S) ve, kar pa je propozicionalno znanje. Posedovanje pravilne informacije, razpolaganje z njo v dolo-čenih situacijah itd. še ne vključuje nujno zavesti o znanju, tedaj posameznik ni dejanski subjekt znanja, temveč zgolj formalni individualni nosilec znanja.

Dojemanje predmeta v spoznavnem aktu mora imeti vsebino, ki predstavlja neko predstavitev, reprezentacijo predmeta za subjekt. To pomeni, da mora med predmetom spoznanja in njegovo reprezentacijo subjektu obstajati določena sistematska povezava. Kar se tiče vsebine dojetja, je najbolj pogosta in reprezentativna oblika spoznavne vsebi-ne tista, ki je podana v obliki miselnih propozicij, verbalno pa v obliki stavkov. Ta oblika spoznanja je izrecno povezana z resnico prepričanj, doseganje resnice prepričanj pa je bistvena poteza racionalnosti, ki je sama po sebi izrazita in specifična lastnost človeka, ki ga odlikuje pred drugimi nam znanimi živimi bitji.

Za propozicionalno spoznanje kakega predmeta rečemo, da »oseba A (o predmetu O) spozna, da p«, oz. v mojem besednjaku »oseba A spoznavno dojame p-tost predmeta O«, pri čemer »p-tost« ustreza deležniški frazi, ki jo lahko naredimo iz vsake propozicije (npr. iz »Trava je zelena«, »zelenost trave«, »Janez je večji od Miha«, »Janezova večja ve-likost od Mihove« itd.). p predstavlja propozicijo, ki izraža vsebino spoznanja. Podobno rečemo za znanje »A ve, da p«. Za znanje pa rečemo preprosto »oseba A ve, da p«.

92


Če različni subjekti medsebojno uglasijo svoje dojemanje predmetnega sveta in se ta dojemanja izkažejo za pravilna v okviru njim dostopne natančnosti opazovanj in preiz-kusov, se srečajo in združijo v nečem, kar vsakega od njih presega in jih veže med seboj, to pa je prav njihovo spoznanje »istega« predmeta. To pa pomeni, da mora biti vsebina spoznanja sporočljiva drugim subjektom na tak način, da se sploh lahko spoznavno uglasijo med seboj. To pa je mogoče le tedaj, če je vsebina že od vsega začetka oblikovana tako, da bi jo subjekt lahko javno izrazil in jo sporočil drugim subjektom. Poglavitno sredstvo javnega izražanja vsebin svojih prepričanj in znanj je govorni jezik (ta se je razvil iz še primarnejših jezikov gest in zunanjega izražanja čustev), temu sledi pisni je-zik, danes pa tudi posebni simbolni jeziki, ki so vezani na sodobno tehnologijo prenosa informacij. Ali govoreč drugače, vsebina spoznanja ni zasebna, celo tedaj, ko se jo morda zaveda zgolj en sam subjekt. V načelu meri na intersubjektivno pripoznavanje in razu-mevanje. Nezasebnost spoznavne vsebine nam govori o tem, da je vsebina zares tretji, re-lativno samostojen člen spoznavne relacije, poleg spoznavnega subjekta in predmeta (objekta).

Za relativno samostojnost spoznavnega dojemanja glede na subjekt in objekt govorijo še drugi razlogi. Čeprav je dojemanje akt subjekta, ni zgolj zavesti ali mišljenju imanent-no dogajanje. To pa zato, ker je vezano na celotno psihofizično dejavnost človeka, ki sploh omogoča spoznanje. Nezavrnljivo dejstvo je, da zgolj iz »čiste zavesti«, tj. zgolj v abstrakciji od telesne dejavnosti ljudi v svetu, ne bi bilo nobenega spoznanja, nobenega zaznavanja. Ni dvoma, da tudi takšna abstrakcija lahko pripelje do spoznanj, npr. v območju povsem abstraktnega razmišljanja, vendar zgolj z njo ne moremo začeti, ne izpeljati nobenega spoznanja, saj moramo poprej sploh šele pripraviti spoznavni mate-rial v določeni abstraktni obliki. Začenjamo iz bolj konkretnih, pogosto s čutnimi doživljaji prepreženih razmislekov in pojmovanj, ki so nastala na osnovi celostnega po-seganja posameznika v svet okrog njega. Pri tem so vključene vse človeške zmožnosti.

Ne glede na to, kakšno teorijo o povezavi med vsebino spoznanja in predmetom spoznanja že imamo (npr. identiteta, deležnost na predmetu, odslikava, korespondenca, duhovna danost bistva predmeta), mora propozicionalno spoznanje dosegati resnico. Bistveno je, da na osnovi vsebine spoznanja lahko izoblikujemo resnične misli ali stavke. Za sedaj opuščam analizo drugih, nepropozicionalnih oblik spoznanja in znanja, lahko opozorim le na to, da obstajajo tesne povezave med njimi, in da lahko propozicio-nalno spoznanje opiše oz. posname vse druge vsebinske oblike spoznanja, medtem ko obratno ni vedno mogoče. S stavki (propozicijami) npr. lahko opišemo, kaj smo se naučili, kaj zmoremo, znamo itd., torej prevedemo dispozicijsko znanje (znanje, kako) v propozicionalno znanje (znanje, da), vendar obratno ni vedno mogoče. Stavek »vem, da znam voziti kolo« izraža dejstvo, da znam voziti kolo, to znanje po sebi ni propozicional-no, temveč je moja zmožnost, da nekaj počnem, dosežem. S tem ko se vozim naokrog s kolesom, sicer demonstriram svojo zmožnost, vendar mi to nič ne pove, kaj vse vem o vožnji s kolesom ali o kolesu. Tudi v tem je razlog temu, da se filozofi ukvarjamo pred-vsem s propozicionalnim spoznanjem in znanjem. Če pa bo potrebno, bom posebej obravnaval nepropozicionalne oblike spoznanja in znanja.

93

Logos spoznanja

Najpomembnejša oblika propozicionalnega spoznanja je tisto, kjer je subjekt posa-meznik (oseba). Enako velja za njegov rezultat, individualno oz. osebno znanje. Osebno (individualno) znanje K(S, p) je določeno z individualnim subjektom (nosilcem, ak-terjem znanja) in s propozicionalno vsebino spoznanja. Vsekakor je predmet spoznanja še dalje prisoten tudi v znanju, vendar posredno, namreč kot referenčni objekt vsebine znanja, ne kot tretji člen spoznavne relacije. Če npr. oseba A ve, da je Zemlja okrogla, se seveda nanaša to znanje na Zemljo, vendar pa Zemlja nastopa zgolj prek svoje pojmovne reprezentacije v propoziciji »Zemlja je okrogla«. Navedeno znanje o Zemlji je povsem zadostno opisano s to propozicijo, zato je dovolj, če rečemo »A ve, da je Zemlja okrogla« in ni treba, da še posebej omenjamo Zemljo kot predmet spoznanja. Če pa se A ukvarja še z raziskovanjem Zemlje in skuša dognati, ali je ravna ali okrogla, potem ima prav pose-ben odnos do Zemlje kot predmeta svojih spoznavnih naporov. Zemlja je »prisotna« sko-zi predstave o Zemlji ali skozi pojem Zemlje v mišljenju subjekta in kot jezikovni izraz v njegovih stavkih o Zemlji. Poleg tega je Zemlja kot dejanski predmet prisotna tudi kot realni predmet spoznanja. Ni le sestavina spoznavnega procesa ali akta, temveč se ta pro-ces ali akt nanaša nanjo. A je z vsem, kar počne, »usmerjen« k Zemlji, raziskuje njo, ne pa le svoje misli ali stavke o njej. Pravimo, da Zemlja obstaja objektivno oz. da je spoz-nanje Zemlje prav tako objektivno. Zato moramo njegovo spoznanje opisati s tročlensko relacijo: A s pomočjo svoje sodbe o Zemlji spoznavno dojema okroglost Zemlje. Še točneje bi bilo, če bi dejali, da se subjekt s svojo sodbo nanaša na dejstvo, da je Zemlja okrogla. A tudi to dejstvo obstaja neodvisno od spoznavnega akta. Podobno velja tudi za abstraktnejša spoznanja, npr. v matematiki, logiki, filozofiji, umetnosti, kjer je predmet spoznanja neka zgolj umsko-duhovno dojemljiva značilnost, zakonitost, vrednota, struktura, oblika. Tudi tam lahko govorimo o objektivnem obstoju abstraktnih struktur in značilnosti, vsaj v toliko, da se subjekt, ki nekaj spozna o njih, ukvarja z nečim, kar ni on sam, njegova duševnost, zavest, temveč ima svojo bitnost.

Pojem objektivnosti pomeni tu neodvisnost predmeta od spoznavnega procesa ali akta. Tej objektivnosti pravim spoznavna objektivnost predmeta spoznanja v ohlapnem pomenu. To moram posebej poudariti, ker želim svoj pojem spoznavne objektivnosti (v ohlapnem pomenu) razlikovati od drugih pojmov objektivnosti. Včasih ji bom dejal tudi noetska objektivnost. Najprej je tu neodvisnost nečesa od zavesti oz. duševnih pojavov kateregakoli posameznika nasploh, tej pravim ontološka neodvisnost. Seveda se lahko zgodi, da noetsko objektivnost razširimo tudi v ontološko objektivnost. Če sprejemamo spoznavni realizem, potem neodvisnost zunanjega sveta od spoznavnih aktov lahko razširimo v splošno neodvisnost zunanjega sveta od zavesti ali duševnosti spoznavajočih subjektov, vendar je to posebna teza, ki bi jo morali posebej utemeljiti. Seveda iz onto-loške objektivnosti izhaja noetska objektivnost, obratno ni vedno slučaj.

Zadnje se zgodi npr. tedaj, ko se posameznik ukvarja z raziskovanjem samega sebe, svojih duševnih stanj in pojavov. Seveda ne moremo reči, da bi on sam ali njegova zavest oz. duševnost obstajali neodvisno od njegove zavesti oz. duševnosti (to je absurd), vendar pa celo tedaj subjekt kot predmet spoznanja obstaja objektivno, tj. neodvisno od svojega spoznavnega procesa oz. akta spoznanja. Tu pa gre za noetsko, ne za ontološko objek-

94


tivnost predmeta spoznanja. V filozofiji in spoznavni teoriji obstaja (vsaj) še en pojem objektivnosti, različen od obeh navedenih, namreč objektivnost kot splošna veljavnost kakega spoznanja za vsak možni spoznavni subjekt, ki lahko razume kako spoznanje. Tej objektivnosti pravim spoznavna objektivnost v strogem pomenu, ki ji bom dejal tudi epistemska objektivnost. To je precej zahteven pojem, ki ga vsaj tu na začetku raz-pravljanja ne zastavljam kot spoznavni cilj, čeprav se je okrog njega vrtela večina spoznavnoteoretskih razprav. Bom pa o njem govoril kasneje. Vsekakor iz epistemske objektivnosti izhaja ontološka objektivnost določenih predmetov spoznanja in iz te njihova noetska objektivnost, obratno pa v splošnem ne drži.

Nekateri filozofi pri analizi propozicionalnega spoznanja in znanja poenostavijo anali-zo tako, da proglasijo kar propozicijo za predmet spoznanja (znanja). Trojiško relacijo Kn(S, p, O) torej zožijo na dvojiško relacijo Kn'(S, p). To poenostavljanje je še nekako ra-zumljivo, če gre za znanje, saj to res lahko predstavimo z dvočlenskim odnosom subjekta do propozicije, ne pa pri spoznanju. Seveda pa se moramo tedaj zavedati, da je govor o propoziciji kot predmetu znanja zavajajoč, kajti znanje ni nujno intencionalni akt sub-jekta, to je namreč spoznanje, znanje pa je to le tedaj, kadar je izrecno zavestno, reflekti-rano znanje. Znanje ne spremlja nujno mentalni akt subjekta, niti ni treba, da je vsako znanje tudi zavestno znanje o nečem, ker poznamo tudi razne oblike nezavednega in im-plicitnega znanja, ki spremljajo spoznavni proces ali so njegov rezultat. Znanje sicer lah-ko vsebuje kako mentalno stanje subjekta, npr. njegovo zavestno prepričanje, verjetje ipd., vendar se s tem ne izčrpa, kajti bistveno je, če je in kako je, ali je to prepričanje resnično in ali je takšno prepričanje, verjetje utemeljeno, upravičeno. Subjekt sam in njegova mentalna stanja praviloma niso zadostni razlog za resničnost in za upravičenje prepričanj, zato moramo poseči po dejavnikih izven subjekta, npr. v spoznavno situacijo ali po splošno veljavnih načelih, na katera se spoznanje opira. O tem bom več govoril v nadaljevanju tega poglavja. Če pa gre za spoznanje, potem prav tako ne moremo reči, da je propozicija, ki izraža

vsebino spoznanja, že tudi predmet spoznanja. Ali je propozicija »Zemlja je okrogla« predmet spoznanja, da je Zemlja okrogla? Ne. Predmet spoznanja še vedno ostaja Zemlja oz., še bolje, predmet spoznanja je dejstvo, da je Zemlja okrogla. Ta predmet je kvečjemu posredno prisoten v propoziciji, namreč v tem, da propozicija govori o Zemlji. Do navedene poenostavitve morda prihaja tudi zato, ker večina avtorjev, ki to počno, prihaja iz anglosaškega jezikovnega območja. V angleščini pa imajo isto besedo za spoznanje in znanje (knowledge), to pa lahko zavede v »kratki stik«, da gre tudi za isti pojem. Propozi- cija ostaja vsebina spoznanja, ni pa predmet spoznanja. Izjema je le tedaj, kadar preu-čujemo prav določeno propozicijo samo, a tudi tedaj je, natanko vzeto, vsebina tega spoznanja neka druga propozicija in ne tista, ki jo raziskujemo. Stavek »Vem, da je p apriorno resnična propozicija« izraža moje znanje (vednost) o propoziciji p, vendar pa je vsebina tega znanja podana s propozicijo »p je apriorno resnična propozicija«.

Kakšen je odnos spoznavnega subjekta do propozicije, ki izraža vsebino spoznanja? Najpogostejša domneva v filozofiji je, da je ta odnos njegovo verjetje (prepričanje) v

95

Logos spoznanja

resničnost propozicije. Odtod izhaja trditev, da znanje implicira prepričanje (verjetje).91 Na to, da znanje vsebuje določeno mišljenje (dianojo) ali prepričanje, verjetje (doxo),

je opozoril že Platon v svojih razpravah (položenih v usta Sokratu) o pojmu znanja (predvsem v dialogu Theaitetos). Prva najbližja pojmovna opredelitev znanja je eksplicit-na definicija s pomočjo resničnega prepričanja: znanje je resnično prepričanje. Platon sam ni bil zadovoljen z njo, kajti obstaja veliko primerov povsem slučajno resničnih pre-pričanj, ki jih nimamo za znanje. Recimo, da me kdo vpraša, koliko je ura in povsem na pamet, po občutku odgovorim »Ura je 12«. Recimo, da je slučajno res. Ali boste dejali, da vem, da je ura 12? Najbrž ne. Vedel bi šele tedaj, če bi pogledal na uro (in bi bila ura točna). Platon oz. njegov Sokrat v dialogu Theaitet navaja primer sodnika, ki ima na voljo različna dokazila o tem, da je okrivljeni kriv kaznivega dejanja, tako da je oblikoval prepričanje, da je osumljeni kriv. Recimo, da je bil zares kriv. Sodnik ima resnično pre-pričanje, vendar pa to ni znanje. Pri istih dokazih, ki jih ima na voljo, bi se namreč lahko zgodilo, da bi bila oseba pred njim nedolžna. Znanje bi imel šele tedaj, če bi bil npr. priča dejanju ali bi imel na voljo kake povsem nedvomne dokaze o krivdi osumljenca.92

Skratka, zdi se, da za znanje potrebujemo nekaj več kot le resnično prepričanje. Potre-bujemo trdnejšo vez med prepričanjem in resnico. Ali je to morda zanesljivost, nedvom-nost prepričanja? Ta domneva nam je blizu, ker v vsakdanjem življenju pogosto razume-mo znanje kot zanesljivo resnično prepričanje. Temu nasprotuje filozofsko pojmovanje prepričanj, ki razume prepričanja (verjetja) kot mnenja ali stališča, ki so načeloma lahko zmotna ali varljiva. Takšno pojmovanje izključuje možnost, da bi bilo znanje resnično prepričanje, saj bi bilo tedaj načelno zmotno ali varljivo. Platon in za njim večina spoznavnih teoretikov zato predpostavljajo neko manj zahtevno kvaliteto prepričanj, ki jih (ob predpostavki, da so resnična) povzdigne v znanje. Platon je zahteval upravičenost prepričanj ali prepričanja z razlogom (logos). Nekateri filozofi razumejo »zanesljivost« ali »nedvomnost« prepričanja kot spontano, ne nujno zavestno trdnost subjekta v vede-nju ali delovanju, ki se ujema s prepričanjem ali izhaja iz njega, ne pa kot zavest o tem,

91 Uporabljam besedo »prepričanje« kot prevod za angleški »belief«, čeprav vem, da to ni povsem ustrezno, ker »prepričanje« vsebuje gotovost subjekta v določeno stvar, tega pa angleška beseda »belief« ne vsebuje. Toda druge slovenske besede so po mojem mnenju še slabše, npr. verjetje, verovanje. »Verjetje« je prešibka be-seda, ker je praktično enaka »mnenju«, »verovanje« pa je preveč nabito z nekognitivnimi, npr. emocionalnimi vsebinami. Termin »prepričanje« sprejemam tudi zato, ker gre v tej knjigi večinoma za znanstvena prepriča-nja, tj. racionalna prepričanja, ki vsebujejo določeno mero gotovosti. Tudi beseda »mnenje« ni ustrezna, kajti mnenje je lahko nekaj povsem trenutnega, kar nič ne zavezuje svojega nosilca k temu, da je sprejeto mnenje resnično. Znanje pa mora vsebovati tak odnos do propozicije, ki zavezuje nosilca znanja k temu, da verjame ali trdi, da je ta propozicija resnična. Po drugi strani pa moramo iz epistemskega pojma prepričanja izločiti vse psihološke komponente, kot je npr. občutek zanesljivosti ali trdnost prepričanja. Preostane nam zgolj zaveza-nost subjekta k temu, da je zanj določena propozicija resnična in da od tega ne odstopa, dokler za to ni kakih utemeljenih nasprotnih dokazov. Beseda »verjetje« ima morda neko prednost pred »prepričanjem«, namreč to, da se vsaj v anglosaški literaturi včasih uporablja fraza »(to) believe p«, kar bi lahko prevedli kot »verjeti (propoziciji)p«, tega pa ne bi mogli prevesti z »biti prepričan, dap« ali »biti prepričan v (propozicijo)p«, ker ta fraza pomeni subjektivno gotovost posameznika v to, o čemer govori propozicija. Vendar pa ne gre za to goto-vost, temveč le za dopuščanje možnosti, da je p resnična. Vendar v tem primeru v slovenščini lahko zamenja-mo »verjeti (propoziciji) p« z »biti prepričan, da p« v depsihologiziranem, epistemskem pomenu te fraze (in podobno v angleščini »to believe p« brez večje škode zamenjamo z bolj običajno frazo »to believe that p«). 92 Platon, Theaitetos, 201b-d.

96


da ne moremo dvomiti v kako propozicijo. V tem primeru bi lahko imeli zanesljivo (ali nedvomno) prepričanje, ki pa bi bilo vseeno lahko napačno, znanje pa bi bilo še vedno »resnično, zanesljivo prepričanje z razlogom«.93

Oglejmo si posamezne sestavine te že kar klasične ali standardne definicije znanja: Znanje je resnično, upravičeno prepričanje. Ta definicija je res na široko sprejeta v filo-zofiji, čeprav sam Platon (oz. Sokrat) v Theaitetu tudi z njo ni bil zadovoljen. Dialog se namreč konča brez dokončne definicije znanja, torej kot odprto vprašanje." Zdi se nam samoumevno, da znanje vsebuje prepričanje, tj. če oseba A ve, da p, potem mora biti A prepričana, dap. V nasprotnem primeru bi lahko prišlo do navidezno absurdnega prime-ra, ko A ne bi sprejemala p za resnično, a bi kljub temu trdila, da ve, da p.

Najprej sledi vprašanje, ali znanje vedno vsebuje prepričanje?

3. 1 ALI ZNANJE VSEBUJE PREPRIČANJE?

Obstaja cela vrsta ugovorov proti tej tezi. Najprej so tu ugovori zoper tezo, da znanje vsebuje prepričanje ali da znanje nujno implicira prepričanje. Med znanjem in pre-pričanjem obstajajo kvalitativne, morda načelne razlike, ki preprečujejo sklep iz znanja na prepričanje. Platon je npr. skozi vso svojo filozofijo utemeljeval razliko med znanjem (epistdme) in prepričanji (doxa). Na tem je vendar temeljil tako Sokratov kot Platonov lasten epohalni ugovor sofistom, ki so v svoji relativistični dialektiki izenačevali pre-pričanje in znanje (npr. dialogi Theaitet, Sofist, Protagora itd.). V Menonu je Platonov Sokrat celo dejal, da je zanj razlika med znanjem in prepričanjem ena izmed redkih stva-

93 Temu je blizu definicija znanja Alfreda Ayerja v Problemu spoznanja (1956): »Sklepam torej, da so nujni in zadostni pogoji za znanje, da se nekaj primeri, prvič, da je to, kar govorimo, da nekdo ve, resnično, drugo, da je on gotov v to, in tretje, da ima prav, da je gotov« (str. 34). Ayer razlikuje gotovost v subjektivnem, psiho-loškem smislu od gotovosti v epistemskem smislu. Subjektivna gotovost posameznika v določeno propozicijo za Ayerja še ni zadostni pogoj za gotovost v epistemskem smislu, kajti subjektivna gotovost je neki občutek go-tovosti, ki lahko še vedno koeksistira z nezavednim dvomom v propozicijo (prav tam, str. 12 id.). Gotovost v epistemskem smislu pa je spontana trdnost subjekta v vedenju, ki se ujema s propozicijo ali izhaja iz nje. Ni nujno, da je posameznik zavestno prepričan v gotovost kake propozicije, da bi bil gotov v njo, meni Ayer. Ayer se v svoji opredelitvi znanja izogiblje omembi prepričanja zato, ker nasprotuje temu, da bi bilo znanje kako »mentalno stanje«, prepričanje (belief) pa po njegovem mnenju terja mentalno stanje osebe. Vendar pa je mogoč nementalistični pojem prepričanja, ki povzema vse tisto, kar od znanja pritiče subjektu. Tu lahko na-stopajo tudi določena mentalna stanja, občutki itd., vendar niso nujno potrebni. Tak pojem »epistemsko rele-vantnih prepričanj« bom podal v nadaljevanju. Gotovost (nedvomnost), o kateri govori Ayer, sodi k tako pojmovanemu prepričanju. Izraža se tudi v pripravljenosti in zmožnosti posameznika, da brani svoje pre-pričanje z razumnimi argumenti, če bi mu kdo nasprotoval. Prav slednje imam za distinktivno lastnost epi-stemsko relevantnih prepričanj. 94 Pravzaprav se dialog konča s tezo: »spoznanje (znanje) je resnična predstava in spoznanje različnosti«, ali tudi »spoznanje (znanje) je resnična predstava s spoznanjem (bodisi različnosti ali česa drugega)« (Theaitetos, 210a, b). To pomeni, da eksplicitna definicija znanja ni mogoča, saj potrebujemo za to sklicevanje na neko dru-go znanje. To posredno dokazujejo tudi številni neuspeli kasnejši in sodobni poskusi eksplicitne definicije znanja ali spoznanja (gl. o tem naslednja poglavja in sestavke v Griffiths, 1967).

97

Logos spoznanja

ri, za katero se upa reči, da to ve in ne zgolj domneva. Drugi znameniti primer znanja, ki naj ne bi vsebovalo prepričanja, je Descartesov

»Cogito, ergo sum«. Cogito predstavlja (po Descartesu) znanje, ki naj bi bilo onkraj vsa-kega dvoma, torej onkraj vsakega mnenja in prepričanja, saj je samo-evidentno in pov-sem zanesljivo, medtem ko je vsako prepričanje vsaj načelno dvomljivo. Cogita torej ne moremo imeti za »resnično, racionalno upravičeno prepričanje«. Je preprosto neposred-no znanje in nič drugega.

PRVI UGOVOR: ZNANJE JE NAČELNO RAZLIČNO OD PREPRIČANJA

V razlikovanju med znanjem in prepričanjem gre včasih tudi za eliptični govor, ki le navidezno izključuje prepričanje (verjetje) iz znanja. Če nam kaka oseba reče: »Tega ne verjamem, temveč vem«, potem gre verjetno za okrajšavo stavka: »Ne samo, da to verja-mem, pač pa (tudi) vem«. Ta stavek pa ne izključuje prepričanja (verjetja). Znani so še nekateri robni primeri znanja, ki se zdijo, da izključujejo prepričanje. Tak je npr. primer, ki ga je dal Colin Radford, ko nekdo trdi, da ne pozna angleške zgodovine, toda vendarle daje pravilne odgovore na vprašanja iz angleške zgodovine. Če ga vprašamo npr. »Kdaj je bila bitka pri Hastingsu?«, »Kdaj je umrla Elizabeta I.?«, bo kot iz topa izstrelil pravilen podatek, vendar je govoril zgolj na pamet, sam zase pa ni vedel, da so ti odgovori pravilni. To pomeni, da ta oseba ni verjela, da so njeni odgovori pravilni. Lahko sicer domnevamo, da je ta oseba pravilne odgovore povzela po spominu, ker se jih je pač nekoč naučila v šoli. Keith Lehrer, ki analizira ta primer, ugotavlja, da oseba sicer ve za pravilne odgovo-re, vendar to še ne pomeni, da ima znanje o ustreznih dejstvih.95 Ta vednost sploh ni propozicionalna vednost o navedenih dejstvih, temveč je kvečjemu poznavanje (sezna-njenost z) informaciffami) o njih. Ni treba, da to seznanjenost spremljajo posebna pro-pozicionalna prepričanja, saj tudi to poznavanje ni nujno propozicionalno. Lahko je zgolj avtomatsko »izbiranje informacij« iz pasivnega znanja, ki ga je osvojil posameznik v svojem učenju, ki je še daleč od aktivnega znanja na podlagi teh informacij. Edino pre-pričanje, ki ga lahko pripišemo osebi, ki je tako na slepo, a pravilno uganila pravi poda-tek, je prepričanje, da je izbrala iz spomina najprimernejše podatke. Še enostavnejše bi bilo reči, da gre za slučajno resnično mnenje, ki ni niti prepričanje v epistemskem smi-slu, saj verjetno njegov nosilec sploh ni verjel, da je resnično, temveč ga je zgolj izrekel. Še manj ima kak utemeljen razlog zanj, kar še dodatno izključuje domnevo, da gre za znanje.

Če gre za kako znanje, potem gre za robni primer znanja, ki ga lahko mirno izklju-

čimo iz naše analize, ker se omejujemo na aktivno in dejansko propozicionalno znanje. Obstajajo pa drugi, bolj pomembni kritični ugovori zoper trditev, da znanje logično

95 Lehrer, 1990, str. 30.

98


vključuje prepričanje. H. A. Prichard meni, da je znanje druge vrste duševno stanje od prepričanja (belief). Znanje je vedno refleksivno. Če kaj vemo, potem tudi vemo, ali lah-ko vemo, da to vemo. Če pa smo v nekaj prepričani, potem lahko vemo, da tega ne vemo, temveč smo v to le prepričani. Znanje ni niti resnično niti napačno, čeprav nismo v zmo-ti, kadar kaj vemo. Pač pa je prepričanje lahko resnično ali neresnično. Zato znanje ni nobeno prepričanje, npr. resnično prepričanje itd. Znanje torej ni prepričanje z določenim dodatkom. Prichard tudi meni, da je znanje ekvivalentno gotovosti, pre-pričanje pa ni gotovo.96 Vendar pa Prichard ni dokazal, da je prepričanje vedno brez go-tovosti. Lahko bi dejali celo nasprotno, vsako racionalno prepričanje vsebuje tudi neko gotovost. Poleg tega bi bilo absurdno misliti, da nismo več prepričani o nečem, kadar smo povsem gotovi v to.

Podobno kot Prichard argumentira H. H. Price v prid načelni razliki med znanjem in prepričanjem. Znanje je po definiciji nezmotljivo, ker je v njem um neposredno soočen z določenim dejstvom ali z določeno posameznostjo (partikularijo). Zato ga tudi ne more-mo imeti za resničnega, kajti resnično je po Priceju le tisto, kar je v načelu lahko napačno. Znanje tudi ni aktivno ali pasivno. Če bi bilo takšno, bi moralo biti neka vzročna relacija, kar je absurd. Torej je znanje nekaj neposrednega, kar se ne da dalje analizirati. Prepričanje pa je vedno zmotljivo in posredno. Če imamo prepričanje, ki je resnično, je to odvisno od dejstva, ki je neodvisno od prepričanja in naredi prepričanje resnično. Toda prepričanje samo po sebi ni nikoli resnično (to je ravno nasprotno sta-lišču Pricharda, da so samo prepričanja lahko resnična ali napačna). Po Priceju torej ni mogoče biti v nekaj prepričan in vedeti isto stvar.97 Vendar pa Price razlikuje spontano in nedvomno sprejemanje (acceptance) nečesa od prepričanja in opozarja na pogosto za-menjevanje obeh pojmov. Res je, da vsako znanje vsebuje tudi določeno sprejemanje propozicije, ki vsebuje vsebino znanja, vendar to sprejemanje ni prepričanje. Neposred-no sprejemanje neke propozicije brez dvoma (npr. propozicije, da je oseba, ki jo vidimo pred seboj, naš prijatelj Smith) se odlikuje z občutkom gotovosti, vendar je lahko zmot-no (oseba pred nami je npr. le enako oblečena kot naš prijatelj). Toda po Prichardu v spontanem sprejemanju propozicije ni kognitivnega akta (npr. oblikovanja sodbe na osnovi razlogov ali izkustva, primerjanja alternativ, prepoznavanja podobnosti, raz-mišljanja), zato to ni niti prepričanje niti znanje.98

Po mnenju J. Cooka Wilsona pa moramo razlikovati tudi med mišljenjem (thinking) in znanjem (knowledge). Vsaj določeno, splošno sprejeto razumevanje teh dveh termi-nov zahteva načelno razlikovanje med njima. Mišljenje namreč razumemo podobno kot prepričanje, kot oblikovanje mnenj, stališč do nečesa, ki je lahko resnično ali napačno, znanje pa kot svojsko in zanesljivo izkustvo, ki je nezvodljivo na kaj drugega kot zna-nje.99 Mišljenje pogosto pojmujemo kot duševno dejavnost, ki izhaja iz same sebe (čeprav nimamo predstave o tem, kako se to dogaja), tj. mi sami smo avtorji svojih misli,

96 Prichard, str. 1967, str. 62 id. 97 Price, 1967, str. 42. 98 Prav tam, str. 45 id. 99 Wilson, 1967, str. 17 id.

99

Logos spoznanja

medtem ko tipični primeri znanja (npr. zaznava, zavedanje svojih občutkov) ne kažejo te lastnosti, saj so bistveno odvisni od predmeta. Seveda pa moramo razlikovati zavedanje občutkov od primerjanja in ocenjevanja le-teh. Zavedanje občutkov je oblika spoznanja, primerjanje in ocenjevanje občutkov pa mišljenje. Prav tako se tudi v zaznavanju lahko nahaja mišljenje, vendar moramo razlikovati »ne-miselni« in »miselni« del zaznavanja. Prvi del predstavlja »pasivni«, drugi pa »aktivni« del zaznavanja. Po navedenem razliko-vanju prvi del predstavlja znanje, drugi del mišljenje. Cooke Wilson iz nobene od teh razlik noče pridobiti splošnih definicij znanja oz. mišljenja, ker meni, da teh dveh pojmov zaradi njune izvornosti in splošnosti ne moremo definirati (razen na krožni način, tj. s samim seboj), pač pa opozarja na to, da se obsega obeh pojmov sekata med se-boj. Poznamo tako primere znanja, ki niso mišljenje (npr. čista zaznava brez ocenjevanja in primerjanja), kot primere mišljenja, ki niso znanje (npr. oblikovanje mnenj, spraše-vanje, odločanje, čudenje).

Med kritiki teze, da je znanje podobno prepričanju, je tudi J. L. Austin, ki je zavračal pogosto mnenje, da je znanje posebno duševno stanje in s tem podobno prepričanju. Po Austinu je trditev, da vem, da p, neke vrste obveza, ki jo dajem publiki. S tem dajem dru-gim svojo besedo: pooblaščam jih, da lahko trdijo »p«. Znanje torej ni nobeno duševno stanje, temveč neka družbena obveza. Zato je povsem različno od prepričanja, ki za Au-stina je duševno stanje.1°° Tudi povsem gotovo prepričanje zato še ni znanje, kajti če se tedaj pokaže, da sem se v tem zmotil, ni treba, da se drugi obrnejo proti meni tako, kot bi se tedaj, če bi trdil, da to vem. Austin meni, da uporaba stavka »Jaz vem« kot opisa dejstva pomeni »deskriptivno napako«, ko neko jezikovno frazo razumemo kot opisni izraz, čeprav v resnici pomeni nekaj kategorialno drugega (npr. dejanje). Austin svoje teze o razliki med znanjem in prepričanjem ne razširja na izjave o drugi in tretji osebi (»Ti veš«, »On/a ve«), ker meni, da je fundamentalna razlika v rabi in pomenu teh izjav. V primerih, ko ne gre za prvo osebo, gre za opisne stavke, torej gre lahko za opis dušev-nih stanj (npr. prepričanj). Kritiki navajajo, da tudi raba glagola »vedeti« v prvi osebi ne pomeni vedno obljube oz. nekega dejanja, npr. tedaj, ko enostavno ugotavljam neko dejstvo o sebi ali, ko povem nekaj, kar drugi že vedo in želijo le preveriti, ali jaz to vem.101 Lahko sklenemo, da dobi izjava »Jaz vem, da p« neopisni pomen le v določenih okoliščinah, v drugih okoliščinah pa ima opisni pomen, torej se (lahko) nanaša na določena duševna stanja (oz. prepričanja).

DRUGI UGOVOR: VEČPOMENSKOST ZNANJA IN PREPRIČANJA

V nasprotju z avtorji, ki skušajo ostro razmejevati prepričanje (mišljenje) in znanje, stojijo avtorji, ki opozarjajo na različne pomene »prepričanja« in »znanja«, kar iz-ključuje ostro razlikovanje med njima. R. B. Braithwaite opozarja, da uporabljamo izraz

100 Austin, 1979, str. 99. 101 Harrison, 1967, str. 125 id.

100


»znanje« v različnih pomenih, vendar pa po večini (namreč tedaj, kadar gre za znanje, ki se izraža v kontingentnih propozicijah, ki niso logično nujne ali pridobljene z neposred-nim zaznavanjem) tako, da predstavlja kompleksen kognitiven pojav, ki vključuje tudi pozitiven kognitiven odnos osebe do propozicije, ki je vsebina znanja. To pa je neko pre-pričanje (belief) osebe. Zato analizira stavek »(Posredno) vem, da p« kot konjunkcijo treh stavkov: (1) p je resnično, (2) V zelo visoki stopnji sem prepričan, da p in (3) To viso-ko stopnjo prepričanja lahko upravičimo oz. je razumna. Namesto »prepričanja« lahko uporabimo kake druge, sorodne izraze, npr. »sodba« (judgement) ali »trditev« (asserti-on). Po Braithwaitu oba izraza pomenita določeni vrsti prepričanj, ne pa nekaj, kar ne bi bilo prepričanje.1°2 Po drugi strani Braithwaite opozarja, da poleg prepričanja (verjetja) obstaja posebno šibka oblika zavesti o propoziciji, ki pa je osnova za vse druge kognitivne akte nad propozicijo in stališča do nje. To je čisto »držanje propozicije v misli« (entertai-ning in thought), ne da bi bili prepričani ali verjeli v njeno resničnost. Če npr. mislimo implikacijo Če p, potem q, potem propoziciji p in q zgolj držimo v misli, a se vzdržimo vsakega prepričanja o tem, ali sta resnični ali neresnični. Ju niti ne sprejemamo niti odklanjamo. Vse, kar nas zanima, je zgolj to, ali prva implicira drugo. Tudi golo razume-vanje propozicije je oblika tega »držanja v misli«. Če se omejimo na propozicije, ki niso logično nujne in niso pridobljene v neposrednem zaznavanju, potem je stavek »Pre-pričan sem, da p« logično ekvivalenten konjunkciji »Držim p v misli« in »Imam dispozi-cijo do tega, da delujem tako, kot da bi bila p resnična propozicija«.1°3 Braithwaite meni, da prvi od teh dveh stavkov opisuje subjektivno, drugi pa objektivno (fizično) kompo-nento prepričanja. Po njegovem mnenju za znanje apriornih oz. logično nujnih propozi-cij ne velja, da vključuje prepričanje (razen če ustrezno ne razširimo pojma prepričanja). Enako velja za neposredno čutno zaznavanje ali za zaznavanje lastnih duševnih stanj. Če vem, da je 2 + 2 = 4, potem o tem nisem tudi prepričan, temveč to preprosto vem. Če zaznavam nekaj rdečega, potem to vem brez prepričanja. V prvem primeru je za moje znanje dovolj, da razumem stavek »2 + 2 = 4«, v drugem pa, da pogledam, kakšne barve je predmet.

N. Malcolm opozarja, da poznamo dva pojma znanja. Šibko znanje je tisto, ki je lahko tudi napačno, torej podobno prepričanju, strogo znanje pa izključuje napačnost. Kadar uporabljam pojem znanja v šibkem pomenu, potem sem pripravljen raziskovati, če je to, kar trdim, resnično ali neresnično. Kadar pa uporabljam pojem znanja v strogem pome-nu, potem nisem več pripravljen raziskovati, ali je to resnično ali ne. Npr. kadar naredi-mo kak težavnejši račun, smo pripravljeni na to, da si še dodatno dokažemo, da nismo naredili napake. Ko pa npr. trdimo, da je 2 + 2 = 4, potem odklanjamo sleherno možnost protidokaza." Podobni primeri so tudi na področju čutnega spoznanja. Toda tako v pri-meru strogega kot šibkega znanja zaupamo v svoje znanje.

102 Braithwaite, 1967, str. 19. 103 Prav tam, str. 30. 104 Malcolm, 1967, str. 73 id.

101

Logos spoznanja

TRETJI UGOVOR: ZNANSTVENO ZNANJE NE POTREBUJE SPOZNAVNEGA SUBJEKTA

Zelo svojsko in, izzivalno teorijo »znanja brez prepričanj« najdemo pri Karlu Pop-perju, v njegovi teoriji (spo)znanja brez spoznavnega subjekta. Popper se sicer sklicuje na znanstveno (spo)znanje, vendar imajo njegove trditve splošnejši pomen.1°5 Svojo teo-rijo postavlja v okvir svoje »teorije o treh svetovih«. Popper razlikuje tri svetove: osnovni fizični svet, na njem temelječi duševni svet posameznika (oz. posameznikov) in na obeh teh svetovih temelječi »tretji svet« objektivnih vsebin misli. Slednji vsebuje tudi objek-tivne vsebine naših zamisli, objektivno znanje, in informacije, ki so pridobljene iz sveta oz. so uskladiščene v knjigah, zapiskih ali drugih informacijskih zbirkah. Tretji svet naj bi vseboval tudi umetniška dela in umetniške zamisli. Popperjev tretji svet je nekoliko podoben Platonovemu svetu idej, Heglovemu objektivnemu duhu, Bolzanovi teoriji sve-ta stavkov in resnic po sebi ter predvsem Fregejevi teoriji »tretjega sveta« objektivnih vsebin misli. Kot piše Popper, je s svojo teorijo nasprotoval t.i. »filozofom prepričanja« (belief philosophers), tj. filozofom, ki jih zanimajo naša subjektivna stanja in izvori pre-pričanj. Za razliko od Platona, ki ni poznal nobene interakcije med svetom idej in fizičnim svetom, Popper dopušča interakcije med vsemi tremi svetovi. Posebno po-membni člani tretjega sveta so še teoretični sistemi, problemske situacije, kritični argu-menti in stanja razprave. Popper zavrača misel, da so ti in drugi predstavniki tretjega sveta le simbolni izrazi naših misli in prepričanj, tj. izrazi subjektivnih stanj posa-meznikov ali vedenjskih dispozicij posameznikov za delovanje.

Poglavitni dokaz za obstoj tretjega sveta sta dva eksperimenta: (1) Če npr. propadejo vse naše subjektivne zmožnosti za učenje iz izkustva, vsi stroji in sredstva, vse naše sub-jektivno znanje o strojih in sredstvih, bi vendar ostale knjižnice in naša zmožnost, da se učimo iz knjig. Lahko bi ponovno pridobili izgubljeno znanje, seveda z mnogo muke. (2) Če bi bile uničene vse knjige, tako da bi postale nekoristne tudi naše zmožnosti za učenje iz njih, bi izginilo tudi naše znanje, ki je bilo nakopičeno do tedaj. Po Popperju oboje do-kazuje, da je znanstveno znanje »spravljeno« v knjigah in čaka na tiste, ki so ga pri-pravljeni (ponovno) črpati iz njih. Obstoj tega znanja je neodvisen od subjektov, ki more-biti uporabljajo to znanje ali se ga naučijo. Če bi npr. izginilo vse človeštvo, ostale pa bi knjige ali kake druge zbirke znanstvenih informacij, bi se še vedno lahko kdaj pojavila inteligentna bitja, ki bi ponovno razbrala »naše« zapise in prišla morda do kakih novih spoznanj. Znanje bi torej latentno obstajalo, čeprav neizkoriščeno.

Popper ima spoznavno teorijo kar za teorijo znanstvenega spoznanja, kajti znanstve-no spoznanje je najbolj zgrajena oblika spoznanja, ki jo poznamo. Po njegovem mnenju je bila tradicionalna spoznavna teorija že v osnovi preozka, ker je izhajala iz stavkov tipa »Vem, da ...«, »Ve, da ..«, »Mislim«. Ti stavki popisujejo nekaj, kar sodi v drugi svet psiholoških stanj in procesov posameznika. To je zapeljalo spoznavne teoretike k ra-

105 Popper to misel razvija predvsem v sestavku »Epistemologija brez spoznavnega subjekta« (1979).

102


ziskovanju nečesa, kar, sploh ni pomembno za znanstveno spoznanje. To znanje namreč ne sodi v tretji svet objektivnih teorij, objektivnih problemov in objektivnih argumen-tov.106 Razlikovati moramo namreč znanje ali misli v subjektivnem smislu in znanje ali misli v objektivnem smislu. Če npr. rečem »Na Brouwerjevo misel je vplival Kant«, ali »Brouwer je zavrnil Kantovo teorijo prostora«, potem vsaj delno govorim o posamez-nikovih mentalnih stanjih v subjektivnem smislu. Če pa rečem »Brouwerjeva misel se je močno razlikovala od Kantove«, potem govorim v glavnem o vsebini misli. Enako velja za stavek »Brouwerjeve misli so nespojljive z Russellovimi« (na objektivni smisel kaže beseda »nespojljive«, ki je logični izraz). Popper trdi, da je subjektivna vsebina znanja irelevantna za znanstveno znanje, kajti za znanstveno znanje je avtonomen svet znan-stvenih domnev, znanstvenih razprav, kritičnih argumentov, opazovanj in poskusov, ki nima individualnih nosilcev znanja. Znanstveno znanje je zabeleženo v znanstvenih časopisih in knjigah. Sploh ni treba, da posamezni znanstvenik »ve« za to znanje, še manj, da je »prepričan« v katero od znanstvenih trditev. Posamezni znanstvenik ima le subjektivna prepričanja glede tega, kako doseči rast znanstvenega znanja v tretjem sve-tu. Popper dalje trdi še, da objektivistični pojem znanstvenega znanja veliko pripomore k razlagi pojavov »drugega sveta«, tj. sveta duševnosti in mentalnih stanj. Obratno pa ni res, da bi namreč raziskovanje drugega sveta kaj pomembnega povedalo o pojavih tretje-ga sveta.1°7

Popper je primerjal rast znanstvenega znanja z biološko evolucijo, vendar se v to teo-rijo tu ne bom spuščal. Zanima me zgolj njegova osnovna trditev, da je znanstveno zna-nje »brez subjekta«, tj. avtonomno, glede na drugi svet duševnih (mentalnih) stanj in procesov posameznih subjektov. Poudarja, da ne zagovarja platonske teze o popolni ločenosti in ontološki samozadostnosti tretjega sveta. Tretji svet ima za produkt človeka in je v tem smislu ontološko odvisen od obstoja ljudi. Vendar pa je tretji svet družbeni, kolektivni proizvod ljudi in tudi obstaja le ob nenehni družbeni dejavnosti skupin ljudi (delovanje znanstvenih skupin in institucij, organizirano izdajanje znanstvenih revij in knjig, stalni tok znanstvenih sestankov in posvetovanj, obsežna znanstvena informacij-ska mreža na internetu itd.). Osnovni proces tretjega sveta je nenehna produkcija novih hipotez in njihova kritika. Znanstveniki npr. opazijo kak nov zanimiv problem P„ zgradi-jo poskusno (tentativno) teorijo TT, nato sledi kritična razprava te teorije in odpravljanje opaženih napak (error elimination) EE, odkoder zoper rastejo novi problemi P2, ki so znova izhodišče za gradnjo novih znanstvenih teorij. Pogosto ti problemi niso niti najmanj pričakovani, zato niso rezultat posebnih namer, temveč se pojavijo relativno avtonomno." V tem procesu deluje tretji svet povratno na drugi in tudi na prvi svet. Npr. nova znanstvena odkritja spreminjajo prepričanja in pričakovanja posameznikov o tem, kaj se v svetu dogaja, ali kaj se lahko zgodi, nova znanstvena odkritja pa skozi apli-kacijo v tehniki lahko močno spreminjajo tudi prvi svet. Nobena znanstvena domneva ali teorija ni dokončna, vsaka je zmotljiva in podvržena možni falzifikaciji.

106 Prav tam, str. 108. 107 Prav tam, str. 112 id. 108 Prav tam, str. 119.

103

Logos spoznanja

V tretjem svetu ni nedvomnih resnic in tudi ni potrebe za tem, pomembno pa je, da se dogaja »rast spoznanja«, ki jo Popper razume kot nenehno »približevanje k resnici«, to pa se doseže skozi nenehno sprotno kritiko predstavljenih domnev in teorij. Začasno »preživijo« le tiste domneve in teorije, ki jih ne ovržejo niti najostrejši poskusi možnega zavračanja (to pa poteka v primerjanju znanstvenih domnev in teorij z njihovimi empi-ričnimi posledicami).

Popper nasprotuje običajnemu razumevanju znanja, ki je predstavljeno v logični obli-ki stavkov »S ve, da p«, ali »S je prepričan (dvomi), da p«, kjer »S« pomeni subjekt zna-nja, »p« pa propozicijo, ki povzema vsebino znanja. Po njegovem mnenju logična forma dejavnosti, ki tipično pripadajo znanstvenikom, ne ustreza tem enostavnim shemam. Navaja tele dejavnosti:

S poskuša razumeti p. S poskuša razmišljati o alternativah k p. S poskuša razmišljati o kritikah p-ja. S predlaga eksperimentalni test za p. S poskuša aksiomatizirati p. S poskuša izpeljati p iz q. S poskuša pokazati, da p ni izpeljivo iz q. S predlaga nov problem x, ki izhaja iz p. S predlaga novo rešitev za problem x, ki izhaja iz p. S kritizira svojo zadnjo rešitev za problem x.1°9

Seveda ta lista ni dokončna. Nobena od teh dejavnosti nima tiste enostavne oblike, ki jo imamo v primeru subjektivne koncepcije znanja (ali prepričanja). Lahko npr. dvomi-mo, ne da bi kaj kritizirali, in lahko kritiziramo, ne da bi kaj dvomili. Vendar pa bi moral Popper priznati, da v vseh teh primerih obstaja nek odnos epistemskega subjekta do pro-pozicije oz. do problema, ki ju raziskuje. Pojem prepričanja, kot ga potrebujemo v spoznavni teoriji, nima nič opraviti z našim subjektivnim doživljanjem prepričanja, verjetja itd., pravzaprav sploh ni subjektiven pojav. »Subjektiven« je le v toliko, v kolikor je »stvar subjekta«. Toda prav vse zgoraj navedene dejavnosti so »stvari subjekta«, saj začenjajo s S. Te dejavnosti se tudi tesno dotikajo spoznanja, zato »stvari subjekta« ne moremo kar izločiti iz pojma znanja, kajti vsako znanje mora biti konec koncev »pripe-to« na subjekte, ki z njim razpolagajo in ga razvijajo dalje. Moment pripetosti znanja na subjekt zaznamuje pojem prepričanja.

Popper pa ima kljub vsemu močno prav. Namreč v tem, da resnično ni nujno, da vse oblike znanstvenega znanja razumemo kot »stvar« individualnih subjektov.

Po eni strani je res to, da za neko znanstveno domnevo ali teorijo ni nujno potrebno, da vanjo nekdo »verjame«, je »prepričan«, jo »sprejema«, da bi veljala za znanstveno znanje. Dovolj je, da je predstavljena v takšni obliki, da je dostopna znanstveni skupno-sti, tj. kateremukoli znanstveniku, ki je sposoben, da jo pravilno razume in dalje uporab-

109 Prav tam, str. 140 id.

104


lja. V skrajnem primeru sploh ni treba, da je njen avtor kak človek ali znanstvena skupi-na, lahko je celo kak računalnik ali kak ekspertni sistem. Danes različni računalniško podprti ekspertni sistemi lahko »proizvedejo« že zelo izdelane domneve ali analize pri-merov. Trditve, ki nastanejo na podlagi teh sistemov, obstajajo dalje v znanstvenem in-formacijskem sistemu, posamezni znanstveniki jih nato dalje razvijajo, kritizirajo, upo-rabljajo. Tu ni bistvenih razlik z običajnimi primeri znanstvenih trditev, ki bi jih podal kak posamezni znanstvenik ali znanstvena skupina. Pri vsem tem ni prav nič pomemb-no, če ta stavek predstavlja prepričanje, verjetje ali privzetje kakega epistemskega sub-jekta. Zato, da je neka propozicija primerek znanstvenega znanja, je nujno, da je znan-stveno potrjena in je podana tako, da je dostopna vsem članom znanstvene skupnosti.

Po drugi strani pa za znanstveno znanje ni dovolj le to, da je propozicija znanstveno potrjena, temveč tudi to, da se dejansko uporablja v znanstveni praksi, tj. v znanstvenem raziskovanju, razlagah, napovedih, oblikovanju hipotez in teorij in njihovi kritiki. Znan-stveno znanje je živo znanje, tj. takšno, ki je v stalnem obtoku, ne pa tisto, ki ostaja zgolj zabeleženo v pozabljenih knjigah ali sestavkih. Torej moramo razlikovati med dvema oblikama znanstvenega znanja: med znanstvenim znanjem kot rezultatom, ki pred-stavlja določeno informacijo za znanstvenike in druge uporabnike, in živim znanjem, ki je sestavina znanstvene prakse. Prvi obliki recimo na kratko pasivno znanstveno znanje, drugi pa aktivno znanstveno znanje. Če se omejimo le na prvo obliko znanstvenega znanja, potem res ni nujno potrebno,

da takšno znanje predpostavlja obstoj kakega epistemskega subjekta, ki »ima«, »nosi« to znanje. Iz dejstva, da propozicija p predstavlja znanstveno informacijo, ne izhaja, da ob-staja oseba ali skupina, ki ima to znanje, da obstaja epistemski subjekt, ki ve, da p. To pa ne velja za drugo, aktivno obliko znanstvenega znanja. Ta seveda nujno terja obstoj epi-stemskih subjektov, ki vedo, in imajo eo ipso tudi določena prepričanja. Pasivno znanje participira na aktivnem, brez njega sploh ne bi nastalo in obstajalo dalje, saj ne bi bilo več informacija za nikogar. Pasivno znanje je brezsubjektno, brezosebno, aktivno pa je subjektno (in pogosto osebno znanje).

Tudi v vsakdanjem znanju lahko razlikujemo med pasivnim znanjem, ki obstaja zgolj v obliki splošno dosegljivih in zanesljivih informacij, in aktivnim znanjem, ki je »last« posameznikov in ga uporabljajo v vsakdanjem življenju. Le za drugo obliko velja, da nujno predpostavlja svojega osebnega nosilca in s tem tudi določena prepričanja (poziti-ven odnos osebe do ustrezne propozicije kot resnične). Zaradi primarnosti aktivnega znanja pred pasivnim v nastajanju in razvijanju znanja imamo aktivno znanje za izvorno obliko, za paradigmo znanja, pasivno znanje pa za izvedeno obliko znanja. To pa ne pomeni, da je pasivno znanje manj pomembno. Kolikor bolj smo odvisni od različnih »skladišč« informacij, kolikor težje je zagotavljati nastajanje novega znanja in pretok znanja od avtorjev do uporabnikov znanja, toliko pomembnejše postaja pasivno znanje. Med obema oblikama se je vzpostavil trajen krogotok: aktivno znanje se preliva v pasivno (prehaja v »informacijsko« obliko), pasivno znanje pa se iz informacijske oblike spre-minja v uporabljeno, aktivno znanje.

Obe obliki znanja lahko uskladimo s tem, da tudi brezsubjektnemu znanju pripišemo

105

Logos spoznanja

epistemskega nosilca, npr. kak abstrakten kolektivni subjekt, npr. znanstveno skupnost ali družbeno skupnost, ki uporablja informacijski vir, kjer je določeno znanje »uskla- diščeno«. Rečemo npr. »znanstvena skupnost ve, da p«, ali pa »družbena skupnost ve, da p« in mislimo na to, da je določena relevantna in zanesljiva informacija dostopna vsem članom znanstvene oz. družbene skupnosti. To je le navidezno poenotenje v pojmu znanja, če ne podamo kake oprijemljivejše razlage kolektivnega subjekta znanja.

Glede na to, da je znanstveno raziskovanje kolektivna dejavnost znanstvenikov, ki se povezujejo v raziskovalne skupine, so dejanski epistemski subjekti aktivnega znanstve-nega znanja znanstvene skupine (skupnosti) in ne posamezniki. Gre za razne oblike ko-lektivnega znanja, ki so nadgradnja individualnega znanja in jih ne moremo vedno zve-sti na množico individualnih znanj. Vendar pa ima tudi kolektivno znanje konec koncev obliko »S ve, da p«, pri čemer je S skupnostni epistemski subjekt. Skupnostni epistemski subjekt je tudi nosilec prepričanja, kajti gre le za to, da ima skupina neki afirmativni ko-lektivni odnos do kake propozicije. Tudi pri trditvah kolektivnega znanja se namreč lah-ko zgodi, da kaki skupini raziskovalcev pripišemo, da vsi skupaj vedo, da p, a se vendar izkaže, da temu ni tako, npr. zato, ker p ni resnična. Tedaj lahko skupini pripišemo le ko-lektivno (skupinsko) prepričanje, da p, ki pa seveda ni nobeno kolektivno duševno/men-talno stanje, niti ni zgolj logična konjunkcija individualnih prepričanj njenih članov. Tudi od tod vidimo, da pojem prepričanja v epistemologiji ni psihološki, temveč je epi-stemološki pojem.

Podrobna predstavitev te teze bi terjala logično preciziranje različnih oblik kolektiv-nega znanja, v kar se ne bom spuščal. Naj omenim le dve obliki kolektivnega znanja: skupno znanje in implicitno znanje skupine. Po eni od dokaj uveljavljenih teorij kolek-tivnega znanja ima najvišja oblika kolektivnega znanja, ki jo nekateri imenujejo skupno znanje (common knowledge), naslednjo »neskončno« strukturo epistemskih iteracij:

Skupina G ve, da p, je resnično natanko tedaj, ko vsak njen član ve, da p, ko vsak njen član ve, da vsak njen član ve, da p, ko vsak njen član ve, da vsak njen član ve, da vsak njen član ve, da p itd."°

Takšno znanje naj bi npr. obstajalo v skupinah, kjer so vsi člani natančno seznanjeni s propozicijo p in poznajo povsem zanesljivo in vsem dostopno komunikacijo med člani skupine. Če vsakdo pove vsem ostalim članom o tem, kako misli glede propozicijo p in navede svoje argumente, potem vsi člani pridejo do spoznanja, da vsi ostali člani prav tako vedo za p. Implicitno zvedo tudi to, da vsakdo ve, da p, da vsakdo ve, da vsakdo ve, da p itd. v neskončnost. Če bi bilo karkoli nejasnega glede tega, kaj vedo drugi člani skupi-ne, bi to lahko preverili pri njih z dodatnim spraševanjem (odgovori na vprašanje bi bili -zaradi zanesljive komunikacije — dostopni vsem drugim članom skupine). Prav dejstvo, da ni nobenega dodatnega spraševanja glede tega, ali drugi vedo, da p, kaže, da so resnične vse višje stopnje »iterirane vednosti« (vsi vedo, da vsi vedo, da vsi vedo, ... vedo,

110 O teorijah kolektivnega znanja gl. delo Fagina in sodelavcev Razmišljanje o znanju (1995). Sam sem pisal o tem v knjigi Znanje, znanost in stvarnost (1996) in v sestavku »Kolektivno in skupno znanje« (1996a).

106


da p itd.).111

Strukturo skupnega znanja bi sicer še lahko formalno »razstavili« na konjunkcijo ti-stih »delov«, ki pripadajo vsakemu posamezniku (npr. »a ve, da p, a ve, da vsi člani sku-pine vedo, dap, a ve, da vsi člani skupine vedo, da vsi člani skupine vedo, da p itd.«, »b ve, da p, b ve, da vsi člani skupine vedo, da p, b ve, da vsi člani skupine vedo, da vsi člani sku-pine vedo, da p itd.«, »c ve, da p, c ve, da vsi člani skupine vedo, da p, c ve, da vsi člani skupine vedo, da vsi člani skupine vedo, dap itd.« ...), čeprav bi bila ta razdružitev dokaj umetna.

Obstajajo pa takšne oblike kolektivnega aktivnega znanja, ki jih nikakor ne moremo zvesti na konjunkcijo individualnih znanj. Ena od njih je t.i. implicitno znanje skupine.

Vzemimo npr. le dve osebi a in b, ki tvorita neko epistemsko skupino, npr. se v času t ukvarjata s kakim skupnim problemom. Naj a tedaj ve, dap, b pa naj tedaj ve, dap impli-cira q. Predpostavimo še, da a tedaj ne ve tega, kar ve b in b ne ve tega, kar ve a. Vendar pa lahko obema skupaj, tj. epistemski skupini G, pripišemo, da v času t implicitno ve, da

£7.112 p in tudi to, da p implicira Če predpostavimo, da za implicitno znanje veljajo osnovne logične zahteve, ki veljajo za racionalno znanje, potem G ve tudi, da q, kajti q logično izhaja iz p in implikacije Če p, potem q.113 Odtod bi sledilo, da G v času t implicitno ve nekaj, kar tedaj ne ve noben njen član. Implicitnega znanja skupine torej ne moremo v celoti zvesti na individualno znanje njenih članov. Dejstvo je, da tovrstno znanje »de-luje« in nas pogosto preseneča. Če se oba člana naše skupine lotita kakega problema, pri katerem je pomembno tako dejstvo, da p, kot tudi implikacija Če p, potem q, potem se lahko zgodi, da prav implicitno znanje obeh prispeva k rešitvi problema. Do te rešitve ne bi mogla priti, če bi vsak za sebe reševala problem, ker bi vsakemu manjkala bistvena in-formacija. Recimo, da sestavljata neki poskus, kjer a pripravi začetne pogoje za izvedbo eksperimenta, ki pa b-ju niso povsem poznani, b pa ve za to, da iz p sledi q, vendar to ni znano a-ju. Če se njun eksperiment posreči, se seveda uresniči tudi q. To je za oba »nekaj novega«. Ko oba spoznata to dejstvo, se obenem zavesta tudi tega, kar je vsakemu prej »manjkalo« v znanju. a bo tedaj vedel, da če p, potem q, b pa bo vedel, da p. Tedaj bo prvotno implicitno znanje postalo njuno dejansko znanje. V kolikor obe osebi to spoz-nanje tudi »kodificirata« v skupnem poročilu o eksperimentu, dosežeta zgoraj navedeno skupno znanje skupine.114 Tedaj vsakdo od njiju ve, da oba vesta za p in za implikacijo Če p, potem q, pa tudi oba vesta, da to vesta itd. »v neskončnost«. Recimo, da bi a in b sicer vedela, dap in Če p, potem q, vendar a ne bi vedel, da b to tudi ve, b pa bi to vedel. Potem

111 V resnici to ni dokončen dokaz, saj se v načelu lahko zgodi, da čez čas kdo ugotovi, da kakega argumenta ni dobro razumel. Vendar pa je nedvomno razumna domneva, da obstaja skupno znanje, ki jo lahko ovrže le kako morebitno nestrinjanje med člani skupine. 112 Tudi pojem implicitnega znanja je dobro pojasnjen v knjigi Fagina in sodelavcev. 113 Predpostaviti moramo neke vrste epistemski modus ponens: Če G ve, dap, in če G ve, da čep, potem q, po-tem G ve, da q. Ta predpostavka je ena od osnovnih logičnih premis za sleherno obliko racionalno urejenega znanja. O logičnih premisah znanja bom govoril v poglavju o epistemski logiki. 114 Tudi skupno znanje vsebuje veliko implicitnih vsebin, ki niso izrecno tematizirane v zavesti posa-meznikov, npr. vse višje stopnje iteriranih vednosti (a ve, da vsi vedo, da vsi vedo, da ... vedo, dap), ki zaneslji-vo niso neprisotne v zavesti posameznikov. Prisotne so le kot latentne logične posledice dejstva, da obstaja skupno znanje skupine. Skupno znanje torej ni kompletna eksplikacija implicitnega znanja skupine.

107

Logos spoznanja

bi se lahko zgodilo, da bi a skušal preveriti, ali b res ve, da p, in ali b ve, če p, potem q. b bi mu odgovoril, da to seveda ve, saj sta vendar napisala skupno poročilo o eksperimentu, kjer je to jasno navedeno. Ne bi imelo več smisla dalje spraševati, če b ve, da a to ve, ali spraševati, če a ve, da b to ve. Vse na videz neskončne iteracije vednosti, ki pripadajo skupnemu znanju, izhajajo iz jasne in nedvoumne komunikacije med a in b, kjer se ek-splicira njuno implicitno znanje. Pod »ekspliciranjem« mislim na to, da a in b dejansko vesta, da q. Razlika implicitno/eksplicitno znanje je tu še nedovršena in jo bomo kasneje postopno dopolnili. Za sedaj se nanaša na razliko v načinih kolektivnega znanja. Impli-citno znanje kake skupine je tisto, kjer ni treba, da je tudi »porazdeljeno« med člane sku-pine, eksplicitno znanje pa je tisto, ki je porazdeljeno med člane skupine. Podobno lahko razlikujemo implicitno in eksplicitno prepričanje skupine.

Tudi pri implicitnem znanju skupine lahko razlikujemo znanje in prepričanje. V našem primeru je npr. a prepričan, da p (vendar ni prepričan, da če p, potem q), b pa je prepričan, da če p, potem q (vendar ni prepričan, da p). a in b morda nimata ustreznih razlogov za svoje prepričanje. Tudi v tem primeru lahko obema skupaj pripišemo impli-citno kolektivno prepričanje, da p, in če p, potem q, odkoder logično izhaja, da je ta sku-pina implicitno prepričana, da q. Tudi to prepričanje lahko postane »dejanska moč«, če se a in b hkrati lotita eksperimenta, ki smo ga navedli zgoraj. Lahko se zgodi, da so njuna prepričanja resnična, potem bo pač eksperiment pokazal, da je tudi q resnično. To dejst-vo je seveda za oba pomembna nova informacija, ki povratno vpliva na to, da izboljšata razloge za svoja prepričanja in dosežeta skupno znanje.

PREPRIČANJE JE ODVEČNI POJEM

Posebno ostra kritika na klasično tezo o znanju leti s strani tistih kritikov, ki menijo, da je pojem prepričanja neznanstven in povsem zastarel, sodil naj bi k t.i. folk psihologi-ji, tj. k naivnim teorijam o spoznanju in o zavesti, ki nimajo nobene znanstvene teže, čeprav imajo morda veliko praktično vrednost v vsakdanjem življenju. Ker nam gre v spoznavni teoriji za znanstveno teorijo spoznanja, se moramo tega pojma otresti. Tej tezi pravimo eliminativizem glede prepričanj. Seveda moramo potem spoznanje defini-rati neodvisno od prepričanj, npr. brez sklicevanja na subjekt ali na kake mentalne, no-tranje dejavnike. Eliminativizem logično nadaljuje nekdanji strogi behaviorizem v psihologiji, ki je želel izločiti vse »subjektivno« in ga nadomestiti z objektivno opisljivi-mi dogodki, stanji, procesi. Poglavitni predstavniki te smeri so Patricia Churchland (1986), Paul Churchland (1979) in Stephen Stich (1983). Po Paulu Churchlandu mora-mo pojasniti spoznanje in znanje z nečim, kar ne vsebuje nujno propozicij (stavkov, sodb ipd.), kajti že majhni otroci imajo spoznanja in dosegajo znanje, čeprav še ne poznajo je-zika in propozicij. Ker so prepričanja propozicionalne narave, moramo torej spoznanje pri otrocih razložiti brez prepričanj. Ker je spoznanje pri odraslih le kontinuirano na-daljevanje razvoja otroka, moramo tudi spoznanje pri odraslih ljudeh definirati in razla-

108


gati tako, da bistveno ne vsebuje prepričanj in propozicij. Vprašanje pa je, kaj bolj pre-prostega in bolj splošnega od prepričanj naj bi nadomestilo prepričanja, ne da bi le na drug način znova uvedli prepričanja. Odgovori na to tezo so različni. Jerry Fodor in dru-gi zagovorniki ideje o mentalnem jeziku (jeziku misli) verjamejo, da so prepričanja po-dana v t.i. mentalnem jeziku oz. jeziku misli, ki je zabeležen v naših nevralnih struktu-rah. Ta jezik ni samo neka duševna, miselna stvarnost, temveč ima svojo fizično realnost v možganih. Zato so tudi prepričanja nekaj objektivnega, so namreč pozitivne naravna-nosti organizma do posameznih »stavkov« tega jezika misli, ki jih organizem nekako zaznava v sebi (Fodor, 1987). Ni treba, da je jezik misli preslikava zunanjega, besednega jezika v nevralne strukture v možganih, kajti lahko je povsem neodvisen od kakega be-sednega jezika. Le splošna semantična struktura jezika, tj. razmerja med posameznimi enotami mentalnih stavkov in zunanjimi predmeti, na katere se te enote nanašajo, in razmerja med stavki so po Fodorjevem mnenju podobna, kot so semantična razmerja med besedami oz. stavki naravnega jezika ter zunanjo stvarnostjo. Obstaja sistematska preslikava iz resničnih stavkov jezika v ustrezna stvarna dejstva. Fodor torej meni, da so prepričanja propozicionalno urejena, vendar zato niso nekaj skrivnostno notranjega, ne-dostopnega znanosti. Celo živali in mali otroci, ki še ne poznajo besednega ali simbolne-ga jezika, poznajo lahko elementarne stavke v jeziku misli. Fodor upa, da bo napredek preučevanja možganov in kognitivne znanosti nekoč potrdil njegove domneve in odkril fizične primerke jezika misli, kot so »zabeležene« v strukturah nevronov.

Drugi možen odgovor na eliminativizem ponuja zamisel Franka P. Ramseya, po kateri so prepričanja nekakšne mentalne mape, ki nam pomagajo usmerjati naše vedenje, predvsem pa omogočajo doseganje naših želja. Medtem ko so za teorijo o mentalnem je-ziku pomembni posamezni stavki tega jezika oz. posamezna prepričanja, so za Ramseye-vo teorijo pomembni sistemi prepričanj, kajti le celoten sistem prepričanj tvori »mapo«, po kateri usmerjamo svoje vedenje. Sistem prepričanj na določen način predstavlja (re-prezentira),realni svet za subjekt, vendar ni treba, da so posamezna prepričanja stavčne reprezentacije določenih stanj stvari v svetu. Le celota prepričanj je nekaka »slika sveta« za subjekt. Ta slika je implicitna, nikoli docela izražena v naših mislih, v naši zavesti. Kljub temu učinkuje na naše vedenje. Podobno kot lahko kako razmerje točk in likov na zemljevidu prikazuje kako geografsko dejstvo, vendar ga nič posebej ne izreka, tako tudi v sistemu prepričanj lahko določena struktura elementov v mentalni mapi reprezentira kako dejstvo in bi lahko dejali, da predstavlja to in to prepričanje, vendar pa v resnici nič ne izraža prav tega prepričanja.115

Tudi po teoriji mentalne mape imajo lahko takšno mapo majhni otroci, celo nekatere višje razvite živali. Na obstoj prepričanj namreč kaže določena sistematičnost in racio-nalna urejenost vedenja organizma, to pa ne potrebuje nujno besednega oz. simbolnega jezika. Seveda nam pojav in raba besednega jezika močno olajša oblikovanje prepričanj, spreminjanje, hranjenje, primerjanje prepričanj, vendar jezik ni nujno potreben za pre-pričanja. Z drugimi besedami, prepričanja niso nujno propozicionalna, lahko jih objek-

115 Braddon-Mitchel, Jackson, 1998.

109

Logos spoznanja

tivno raziskujemo skozi opazovanje njihovih posledic na vedenje organizma. Zadnje čase se zdi, da dobiva ideja o notranji mapi nekaj več opore v sodobnem raziskovanju možga-nov, zlasti zato, ker se dobro ujema s strukturo t.i. nevralnih mrež, s katerimi skušajo kognitivni znanstveniki modelirati delovanje možganov. Ta struktura bolje ustreza dejanskim procesom v možganih kot Fodorjeva predstava o mentalnih simbolnih ele-mentih in o njihovih povezavah v »mentalne stavke« ter o simbolnih operacijah v mož-ganih. A nič dokončnega še ni rečeno o tem.

Teoriji o mentalni mapi je sorodna tudi teorija o tem, da so prepričanja dispozicije subjekta za določeno obnašanje. Takšno teorijo je zagovarjal npr. Gilbert Ryle v svoji znani knjigi Pojem duha. Ni treba, da se jih zavedamo v obliki propozicij, s katerimi se strinjamo, ker lahko učinkujejo povsem nezavedno, kot ozadnja mentalna struktura, ki uteleša določeno dispozicijo za obnašanje.116 Prepričanje je podobno navadam, nagnje-njem. Ryle prepričanja razlikuje od znanja, kajti znanje po njegovem mnenju govori o dosežkih oz. o določenih spretnostih, metodah, s katerimi nekdo kaj doseže ali stori, pre-pričanja pa le o nagnjenjih posameznika k temu, da kaj stori, da se vede na določen način itd. Le v primeru propozicionalnega znanja se prepričanja in znanja nekako zbližajo med seboj, vendar med njimi obstaja kvalitativna razlika. Po Rylu je npr. nekaj povsem druge-ga vedeti, da je led tenak in zato pri drsanju paziti na robove, kot pa biti (zgolj) pre-pričan, da je led tenak in zato paziti na robove. Gre za različne smisle besede »zato«, za različen smisel »razlage« v obeh primerih.117 Ni pa treba, da prepričanja v resnici vse-bujejo kak zavesten odnos subjekta do propozicije, ki povzema njegovo vsebino. Tudi pri Rylu je lahko vsebina propozicije povsem latentno vsebovana v vedenjskih dispozicijah posameznika oz., bolje, v sistemu teh dispozicij.

Ne glede na to, katera od navedenih teorij je bolj pravilna, mislim, da je sam poskus, da bi se znebili prepričanj s tem, da jih zamenjamo s kakimi ontološko manj »zahtevni-mi« empiričnimi pojavi, dispozicijami ali strukturami, in temu ustrezno preformulirali pojem znanja, zgrešen, kajti na tihem predpostavlja, da je prepričanje, ki nastopa v defi-niciji znanja, neko subjektivno mentalno stanje posameznika, ki je propozicionalne na-rave in ki mu moramo pridružiti določene kvalitete (npr. resničnost, upravičenost), da bi postalo znanje. Toda, ali je prepričanje v epistemskem smislu res zgolj neko mentalno ali kakršnokoli drugo stanje subjekta, ki obstaja pred znanjem in mimo njega? Ali ni dovolj le to, da je spoznavni subjekt kakorkoli pozitivno naravnan do tistih možnih ali dejanskih stanj stvari, ki se ujemajo z vsebino propozicije, ki povzema vsebino znanja. Ta pozitivna naravnanost je lahko prisotna v njem kot izrecno zavestno sprejemanje propo-zicije, kot visoko zaupanje vanjo itd., lahko pa je povsem implicitno prisotna v njegovem govoru in delovanju (obnašanju), ki ustreza njegovemu ukvarjanju s predmetom spoznanja. V spoznanju potrebujemo poleg subjekta in propozicije še dojemanje pred-meta. Prepričanje, ki ustreza znanju, le logično izoliramo kot določeno naravnanost subjekta, ki ji pripišemo propozicionalno vsebino. Ni treba, da je tudi realno samostojni

116 Ryle, 1978. 117 Prav tam, str. 129 id.

110


sestavni del znanja oz. spoznanja. Konec koncev bi lahko shajali s povsem »fizikalistič-nim« pojmovanjem duševnega dogajanja, pa bi še vedno lahko uvedli propozicije in pre-pričanja kot teoretske entitete, s katerimi opišemo spoznanje in znanje. Še vedno bi lah-ko propozicionalno znanje opisali kot resnična in upravičena prepričanja. To nas vodi v nadaljnjo analizo medsebojne odvisnosti pojma prepričanja in pojma znanja.

PREPRIČANJE: ZNANJE MINUS RESNICA?

Splošni ugovori zoper tradicionalno tezo, da znanje vsebuje prepričanje (verjetje, mnenje, dokso), običajno predpostavljajo, da so prepričanja posebna zavestna mentalna stanja. To pa je močno preozko gledanje. Zgornji primeri s kolektivnimi oblikami znanja in prepričanj ter poskusi eliminacije prepričanj kažejo, da moramo razlikovati psiho-loški pojav prepričanja ali verjetja od epistemskega dejstva »biti prepričan, da«. Gledano epistemološko, je najjasnejši tisti pojem prepričanja, ki zajema le tiste »naravnanosti« epistemskega subjekta do propozicije, ki postanejo znanje, če jih dopolnimo z resnico.

Sploh ni treba, da ima spoznavni subjekt kak dejanski, psihološko izražen odnos do propozicije, ki podaja vsebino spoznanja, npr. kot kako prepričanje, stališče itd. On je zgolj usmerjen k predmetu spoznanja in k tistemu vidiku na predmetu, ki ga najbolj za-nima. Znanstvenik, ki npr. odkrije nov planet blizu oddaljene zvezde, je ves usmerjen le k temu planetu in ga prav malo zanima kako »prepričanje o planetu«. Prav nič se mu ni treba zavedati kvalitete svojega prepričanja, čisto dovolj je, da ve, da obstaja tam nov planet. Propozicija, da obstaja tam nov planet, predstavlja zgolj logični element spoz-navne relacije in ni treba, da je tudi realni element spoznanja. S tem lahko pojasnimo spoznanja in znanja, ki ne vsebujejo zavestnih prepričanj (verjetij). Druga možnost od-govora na kritiko teze o tem, da so prepričanja nujen del (spo)znanja, pa je v tem, da razlikujemo med psihološkim in logičnim pojmom prepričanja. Znanje ne vsebuje nuj-no psihološkega prepričanja, a nujno »vsebuje« logičnega. To pa zato, ker so naše trditve o znanju nepopolne, torej lahko zmotne. Kaj se zgodi, če se izkaže, da trditev »A ve, da p« ni resnična? Tedaj lahko rečemo le to: A pač zgolj verjame (je prepričan), da p, a tega žal ne ve. »Prepričanje« nastopa tu kot nekakšen logični preostanek od znanja, če mu odtegnemo resničnost. A to prepričanje je zgolj logični sestavni del znanja, ki ga načelno ne smemo mešati z običajnim pojmom prepričanja (verjetja), kot ga poznamo iz vsakdanjega življenja ali iz psihologije.

S tega stališča je prepričanje razumna stava subjekta na resnico propozicije. Na-tančneje rečeno, prepričanje je tista propozicionalna naravnanost, ki nam »preostane« od domneve o znanju, če od znanja odštejemo (abstrahiramo) resnico. To je rezidualni pojem prepričanja, ki ga pridobimo skozi pojem znanja, ne pa obratno, da bi pojem znanja dobili na podlagi pojma prepričanja. Prepričanje v tem primeru združuje vse tiste momente znanja, ki »pripadejo« njegovemu subjektu (nosilcu). Tako opredeljenemu prepričanju (verjetju) pravim epistemsko prepričanje (verjetje). V tem tekstu bom pravi-

111

Logos spoznanja

loma govoril le o epistemskem prepričanju (verjetju), zato bom izraz »epistemski« opu-stil, razen tedaj, ko bom izrecno razlikoval med vsakdanjim ali psihološkim pojmom pre-pričanja (verjetja) in epistemskim prepričanjem (verjetjem).

Težko je podati popolno pozitivno opredelitev epistemskega pojma prepričanja, pravzaprav je to nemogoče, kajti za to bi morali izčrpati vse nujne in zadostne pogoje za pridobitev znanja (če je prepričanje preostanek domneve o znanju) in to brez sklicevanja na prepričanje, saj bi v nasprotnem primeru takšna definicija nujno postala krožna. Toda vse standardne definicije znanja temeljijo na pojmu prepričanja, tako da jih ne moremo uporabiti pri opredelitvi epistemskega pojma prepričanj. Alternativne definicije (aktiv-nega) propozicionalnega znanja, ki ne temeljijo na prepričanju ali na kakem pojmu, ki zopet implicira prepričanja, pa so, kot smo videli, vprašljive. Morajo namreč nekako zaje-ti subjektni vidik znanja, tj. izpostaviti propozicionalno naravnanost subjekta, ki je v te-melju znanja. To pa so ravno prepričanja.

Tako se lahko le delno približamo pozitivni določbi pojma prepričanje, a bo vedno manjkal kak moment do dejansko izčrpne definicije. Vsekakor lahko ugotovimo, da je prepričanje v epistemskem smislu neodvisno od razlike zavestno-nezavedno. Pre-pričanje je lahko zavesten mentalni akt subjekta (formuliranje propozicije v misli in strinjanje z njo), ali pa je le pripravljenost (dispozicija) subjekta, da ravna tako, kot da je kaka propozicija resnična. Prepričanje v epistemskem smislu je povsem nevtralno glede tega, ali se ga subjekt zaveda ali ne. Nevtralno je tudi glede tega, ali je prepričanje je-zikovno formulirano (npr. v govoru ali zgolj v misli) ali ne. Celo živa bitja, ki ne poznajo jezika in propozicionalnega mišljenja, se lahko vedejo na tak način, da mi to opišemo, kot da ravnajo v skladu s kako propozicijo, v katero verjamejo. Tako je npr. pri majhnih otrocih, pa pri višje razvitih živalih, ki poznajo rudimentalne oblike logičnega ravnanja, npr. učenje iz napak, pričakovanje bodočih dogodkov, zaznavanje nasprotij itd. Ne rečem, da ni nobene zveze med temi prepričanji v epistemološkem in v psihološkem smislu besede, vendar nikakor ne gre za vsebinsko ali obsegovno enake pojme.

Govor o prepričanju kakega subjekta predpostavlja opazovalce, ki lahko ocenijo, ali njegovo vedenje ustreza domnevi, da subjekt sprejema propozicijo kot resnično oz., da ravna tako, kot da bi bila zanj določena propozicija resnična. Govor o prepričanju je torej govor s stališča opazovalca, je pripisovanje prepričanj, ki se ne zvede na ugotavljanje dejstev, temveč je vedno v določeni meri hipotetično. V primeru zavestnih prepričanj je lahko tak opazovalec kar subjekt sam, ko opazuje svoj mentalni proces. V primeru pre-pričanj kot latentnih propozicionalnih naravnanosti individua pa so opazovalci druge osebe, ki mu pripišejo takšno naravnanost.

V primerih implicitnega kolektivnega znanja, o katerih sem govoril v prejšnjem po-glavju, je bilo celo tako, da je implicitno prepričanje povsem »neznano« posameznikom, a kljub temu predstavlja neko kolektivno dispozicijo za ravnanje v skladu s propozicijo. Tudi takšno prepričanje lahko proizvede (novo) znanje posameznikov in skupin.

Podobne primere implicitnih prepričanj poznamo tudi pri posamezniku. Nekoga npr. vprašamo — če še enkrat uporabim primer — ali ve, koliko je ura in nam reče: »Ura je de-set«. Toda izkaže se, da je enajst. To pomeni, da se je motil v oceni, da ve za točen čas. Od

112


tod ni treba sklepati, da je imel ta človek pred tem, ko je dal svoj odgovor, zavestno pre-pričanje o tem, koliko je ura. Njegova »vednost« je zrasla iz njegovega nejasnega občutka za čas, ki se je šele v časovnem intervalu med vprašanjem in odgovorom izrazil v podanem odgovoru. Vsekakor pa lahko domnevamo, da je ta oseba že pred tem ravnala tako, kot da bi bila ura okrog /Oh, ne pa //h. Pri tem pa v njeni zavesti ni bilo vseskozi prisotno prepričanje o tem, koliko je ura. Le njeno vedenje je potrjevalo njeno implicitno prepričanje o trenutnem času. Človek ima torej lahko znanje o nečem, ne da bi gojil zavestno prepričanje o tem. Na

tak način npr. vemo, da imamo glavo, da imamo dve roki, da je 1 + 1 = 2 itd., vendar je malo verjetno, da bi ob tem imeli tudi prepričanje kot poseben mentalni akt.118 Edino, kar lahko rečemo, je to, da imamo nek latentni afirmativni kognitivni odnos do določe-nega dejstva oz. propozicije. Ta odnos se lahko aktualizira v izrecnem aktu prepričanja ali pa (še dalje) ostaja latenten. Primeri, ko se nam zdi, da nekaj vemo, pa vendar glede tega ne gojimo nobenega zavestnega prepričanja (tega morda niti ne verjamemo), so si-cer robni primeri znanja. Včasih so predstavljeni z eliptičnim izražanjem, ki prikriva ne-

problematične primere. Pojem implicitnega prepričanja je soroden z behaviorističnim pojmom stališča.119

Dejal sem, da prepričanje predstavlja subjektni element spoznanja. Nasprotni, ob-jektni element pa predstavlja resnica propozicije. Zdi se, da to ni dovolj, kajti za pre-pričanje, ki je vsebovano v znanju, moramo imeti tudi razumne razloge ali upravičenje (justification). Rezidualni pojem prepričanja dejansko zajema tudi to, saj izhajamo iz predpostavke, da subjekt s svojim prepričanjem, da nekaj ve, misli resno, tj. ima ustrezne razloge zanj. Rezidualni pojem prepričanja namreč opredelimo takole: prepričanje je preostanek od takšne domneve o znanju, kjer ima subjekt upravičene razloge za svoja

prepričanja. Upravičenje prepričanja tedaj, natanko govoreč, sodi v kontekst smiselnega govora o znanju in epistemskem prepričanju. Če zanemarimo ta moment in kontekst govora pritaknemo kar v pojem prepričanja, potem nam pojem epistemskega pre-pričanja sovpade s tradicionalnim pojmom upravičenega prepričanja. Čeprav moramo razlikovati med sprejemanjem propozicije za resnično in razlogi za to sprejemanje, pa v rezidualnem pojmu prepričanja to dvoje nekako sovpade. Gre namreč za »razumno sprejemanje« propozicije.

Kasneje nam bo še ena, namreč formalno logična analiza razmerij med znanjem in prepričanjem nakazala, da je morda temu res tako. Z logično epistemološkega stališča ne moremo razlikovati med prepričanjem in prepričanjem z razlogi, znanje pa lahko opre-

118 Oseba, ki npr. pri množenju 17x 12 napiše na papir214 namesto204 in s tem rezultatom dalje operira, ne da bi posebej pomislila na rezultat, ima seveda v tem trenutku dispozicijo za to, da pozitivno odgovori na vprašanje, ali se strinja z rezultatom 17x 12 = 214. To pomeni, da napačno operira s tem rezultatom kot znanjem, ni pa opravila nobenega duševnega akta prepričanja (verjetja) o tem. Lahko pa rečemo tudi takole: v tem primeru je prepričanje te osebe povsem vsebovano v njenem znanju. A v tem primeru je prepričanje še manj kot prej zavestni akt posameznika. Je zgolj logični odnos »imetja«: oseba ima znanje, ki ga izraža določena propozicija. 119 S. Luper Foy navaja A. Baina kot zastopnika takšne behavioristične teorije prepričanj (Luper Foy, 1993, str. 236).

113

Logos spoznanja

delimo kot resnično prepričanje. Na to kažejo tudi težave v zvezi s t.i. gettierovskimi pro-blemi znanja ter težave s pojmom upravičenja prepričanja, o katerih bo govor kasneje. Razlog temu vidim v tem, da ni vsako sprejemanje kake propozicije za resnično (ali rav-nanje, kot da je resnična) znak za epistemsko prepričanje, temveč le takšno sprejemanje, kjer se implicitno predpostavlja, da bi subjekt znal braniti svoje prepričanje, če bi bil izzvan. Ta »če bi ..., potem bi ...« pogojnik (rečemo mu tudi protidejstveni pogojnik) kaže na vsaj implicitne razloge prepričanja, ki bi jih subjekt lahko navedel, če bi bil izzvan. Ni treba, da se subjekt prepričanja teh razlogov sploh zaveda, vendar so latentno vsebovani v situaciji, od koder črpa svoje prepričanje. Če npr. opazujem pokrajino okrog sebe in opazim zelen cvetoč travnik pred seboj, se-

veda spontano in nezavedno osvojim prepričanje, da je travnik pred menoj cvetoč. Ni-mam nobenega razloga v glavi, zakaj je temu tako. Vendar pa, če bi me »napadel« kak skeptik in bi me izzval, češ kako moram biti prepričan, da vidim cvetoč travnik pred se-boj, bi se verjetno najprej skušal prepričati, da ne sanjam in da imam v redu oči. To bi lahko potem navedel kot dva razloga za svoje prepričanje (pustimo sedaj ob strani vprašanje, ali sta res zadostna za njegovo utemeljitev). Razloga sta se »skrivala« v epi-stemski situaciji sami, namreč v moji budnosti in zdravih očeh. Ne moremo realno razlikovati med sprejemanjem propozicije »Ta travnik cveti« za resnično in implicitnimi razlogi za to sprejemanje. To je vse skupaj eno, je del celotne epistemske situacije. Seve-da je možno logično razlikovanje med golim prepričanjem in upravičenim prepriča-njem, vendar pa rezidualni pojem prepričanja to dvoje združi oz., bolje, pušča odnos med njima odprt.

Zastavlja se nam ugovor, kaj če nekdo meni, da nekaj ve, vendar gre le za slučajno resnično (golo) prepričanje brez zadostnih razlogov zanj. Če bi od te domneve o znanju »odšteli« resničnost propozicije, bi dobili golo prepričanje brez razlogov. Toda v tem pri-meru vsota prepričanje + resničnost ne bi bila enaka znanju, saj manjka tretji platonski element, namreč upravičenje prepričanja z določenimi razlogi. Tedaj ne moremo reči, da je prepričanje preostanek od domneve o znanju, če odštejemo resnico. To je res, ven-dar pa sem predpostavil, da mora biti epistemska situacija takšna, da je smiselno zastavi-ti domnevo o znanju in ne zgolj o slučajno resničnem prepričanju. To pa pomeni, da gre za epistemsko relevantno prepričanje, o katerem vseskozi govorim. Če nekdo, za katerega vemo, da ni ravno zanesljiv v svojih sodbah, trdi, da nekaj ve, in

se izkaže, da to preprosto ne drži, potem ima zgolj (neresnično) prepričanje. Če pa se morda o isti stvari zmoti strokovnjak, ki oblikuje svoje sodbe na podlagi določenih razlo-gov, potem je razumno reči, da ima neresnično, vendar upravičeno prepričanje. Skratka, če bi izhajali zgolj iz trditve ali domneve o znanju, brez upoštevanja epistemske situaci-je, nam rezidualni pojem prepričanja še ne pove, kakšno prepričanje imamo, koliko je utemeljeno. To »zvemo« šele ob tem, če upoštevamo druge podatke o epistemski situaci-ji, ki nam povedo, da gre za resno epistemsko situacijo, tj. za resno »stavo na znanje«. Sem sodijo tudi informacije o zanesljivosti osebe, katere znanje presojamo. To šele opre-deli kontekst govora o znanju in prepričanju, npr. nam pove, ali lahko govorimo o rezi-dualnem, torej epistemskem pojmu prepričanja, ali nemara zgolj o psihološkem pojmu

114


prepričanja, ki pa ni relevantno za znanje. Razprava o epistemsko relevantnem pojmu prepričanja nam razkriva dilemo: po eni

strani nas razlika med golim sprejemanjem propozicije za resnično in pripravljenostjo, da za to sprejemanje podamo tudi razloge, sili v razliko med prepričanjem nasploh in upravičenim prepričanjem, po drugi strani nas rezidualni pojem prepričanja sili v to, da je znanje »resnično prepričanje«, tj. v nerazlikovanje med (epistemskim) prepričanjem nasploh in upravičenim prepričanjem. Rešitev vidim v tem, da upoštevamo epistemsko situacijo. Vprašati se moramo, ali gre za resno stavo na znanje ali zgolj mnenje brez pokritja. Le v prvem primeru je v domnevi o znanju vsebovano epistemsko prepričanje, v drugem pa ne, saj se lahko zgodi, da oseba, ki govori, da nekaj ve, v to sploh ne verjame, torej nima niti enostavnega prepričanja o tem.

Podobno drži tudi v primeru, da je oseba, ki ji pripisujemo znanje (ali si to sama pripi-suje), sicer strokovnjak, tako da razumno predpostavimo, da ima razloge za svoja pre-pričanja in se izkaže, da to, kar govori, ni resnično, poleg tega pa se izkaže tudi, da nima upravičenih razlogov za svoje prepričanje. V tem primeru ne moremo reči, da ima epi-stemsko relevantno prepričanje, temveč kvečjemu psihološko prepričanje. Torej nam tu »enačba« prepričanje = znanje — resnica ne da pravega »rezultata«, namreč epistemsko relevantnega prepričanja. V tem primeru je bila celotna predpostavka o znanju, skupaj z oceno o epistemskem kontekstu te predpostavke (namreč skupaj z oceno, da ima subjekt upravičene razloge za svoje prepričanje), napačna. To pa potegne razpravo na drugo ra-ven in v drug kontekst, namreč na raven razprav o mentalnih stanjih osebe in v psiho-loški oz. na splošno v neepistemski kontekst. Rezidualni pojem prepričanj torej predpo-stavlja dejanski epistemski kontekst razprave, tj. veljavnost predpostavke o upravičenju prepričanj, nikakor pa ne nadomešča kake splošne definicije racionalnih prepričanj, ki bi veljala ne glede na epistemski kontekst. Enako velja za obratno razmerje, namreč za opredelitev znanja kot resničnega (epistemskega) prepričanja. Tudi ta opredelitev je smiselna ob predpostavki, da jo postavimo v epistemskem kontekstu, tj. ob upravičenih prepričanjih subjekta znanja. Upravičenje prepričanj torej ni dodatek k prepričanjem. Ni tretji konjunktivni del definicije znanja, poleg resnice in prepričanja, kot je to v stan-dardni definiciji znanja, temveč sodi v kontekst smiselne rabe pojmov prepričanja in znanja, tako da je upravičena stava na znanje oz. resnico.

Rezidualni pojem prepričanja sovpade z upravičenim prepričanjem, v kolikor izhaja-mo iz resne epistemske situacije in opredelimo prepričanje kot domnevo o znanju v ab-strakciji od resnice. Zanimivo je, da smo prepričanje opredelili ob pomoči znanja in ne obratno, zato bi bila kaka definicija znanja ob pomoči prepričanja odkrito krožna. Keith Lehrer in nekateri drugi avtorji so zaradi nevarnosti zamenjav med psihološkim in epi-stemološkim pojmom prepričanja ta pojem zamenjali s sprejemanjem (akceptiranjem) določene propozicije.12° Ali, rečeno točneje: sprejemanje propozicije je sprejemanje zaradi tega, da dosežemo resnico in se izognemo zmoti, kot pravi Lehrer. Po Lehrerju je to sprejemanje posebna oblika prepričanja, tako da še vedno velja, da iz znanja izhaja

120 Lehrer, 1990, str. 26 id.

115

Logos spoznanja

prepričanje, vendar ne prepričanje nasploh, temveč zgolj navedeno akceptiranje propo-zicije.121 Ta opredelitev propozicionalne naravnanosti, podane v znanju, je poskus »mi- nimalistične« teorije prepričanja, ki skuša izločiti iz prepričanja vse psihološko, fenomenalno in zadrži zgolj afirmativni odnos subjekta do propozicije, zgolj subjektovo stavo na resnico. Lehrerjevo pojmovanje akceptiranja je blizu mojemu pojmovanju prepri- čanja, kajti tudi sam menim, da epistemsko prepričanje vsebuje latentno ali dejansko afirmativno stališče subjekta do propozicije, ki ga subjekt lahko brani (z razumnimi razlogi), če bi bil izzvan. Ne predpostavljam pa niti zavestnega akta pritrditve propozicije niti zavestnega odnosa do nje. Glede slednjega se Lehrer ni izjasnil. Zdi se mi, da predpostavlja zavestno sprejemanje propozicij.

Kljub temu mislim, da je govor o »akceptiranju« propozicije zelo oglat, kajti ne more-mo reči: S akceptira, da p, temveč kvečjemu S akceptira propozicijo, da p. Nasprotno pa lahko pri verjetju oz. prepričanju brez težav rečemo »S je prepričan (verjame), da p«, medtem ko bi bilo zelo nerodno reči, da »S je prepričan v propozicijo p« ali »S verjame v propozicijo p«. Ni namreč isto biti prepričan v propozicijo p, kot biti prepričan, da p, čeprav prvo implicira drugo. Največkrat se sploh ne zavedamo propozicij, ki izražajo vsebino naših prepričanj, temveč smo neposredno prepričani v to, kar nam propozicija go-vori. Zato nima smisla podtikati vsakemu verjetju oz. prepričanju verjetje oz. pre- pričanje v ustrezno propozicijo. Po drugi strani pa se mi zdi neprimerno, če bi na silo poskusili preoblikovati »akceptiranje propozicije p« v »akceptiranje, da p«. Včasih je to mogoče, ne pa vedno. Mogoče je npr. tedaj, kadar govorimo o tem, da oseba akceptira kako dejstvo. Če nekdo akceptira dejstvo, da je Zemlja okrogla, potem to lahko izrazimo s tem, da rečemo »Ta in ta oseba akceptira, da je Zemlja okrogla«. A še tedaj je naša for-mulacija neugodna, kajti bolj pravilno bi bilo reči, da ta in ta oseba akceptira dejstvo, da je Zemlja okrogla, ne pa kar »da je Zemlja okrogla«. Zato ostajam pri svoji odločitvi, da imam za osnovno obliko epistemske propozicionalne naravnanosti prepričanje oz. verjetje, ne pa akceptiranje ali kako drugo obliko propozicionalne naravnanosti.

Ne branim brezpogojno trditve, da vsako znanje logično vsebuje prepričanje, če pod prepričanjem razumemo zavestno sprejemanje kake propozicije kot resnične. Primeri pasivnega znanja, o katerih sem govoril v prejšnjih poglavjih, nam kažejo, da je zveza med znanjem in prepričanjem lahko zelo posredna. Za pasivno znanstveno znanje pre-prosto ni nujno potrebno, da je znanje kakega subjekta (individualnega ali kolektivnega). Največ, kar lahko rečemo, je, da iz trditve »Aktivno znanstveno znanje kake znanst-vene skupnosti je, da p« logično izhaja trditev »Obstaja kak reprezentativen član znanst-vene skupnosti, ki je (racionalno) prepričan, da p«, vendar to ne pomeni, da znanstveno znanje nasploh implicira prepričanje.

Pač pa branim tezo, da iz stavka »S ve, da p« logično izhaja stavek »S je prepričan, da p«, če prepričanje razumem kot rezidualni epistemski pojem, ki se približno ujema z la-tentnim ali manifestnim sprejemanjem propozicije kot resnične.

To sprejemanje ima dve »robni obliki«. Ena robna oblika tega sprejemanja je njena

121 Prav tam.

116


popolnoma manifestna — udejanjena oblika, tj. takšno posedovanje kake propozicije, ki sovpada z neposrednim prepoznavanjem propozicije kot zanesljive (ali/in nujno) resnične. Druga, tej nasprotna, limitna oblika prepričanja, je latentna in nezavedna pri-pravljenost subjekta na to, da ravna v skladu s propozicijo. Tako razumevanje prepri-čanja se nam zdi nekaj povsem heterogenega, saj združuje domnevno povsem nezdruž-ljive sestavine, npr. čisto latentne dispozicije za mentalni akt in zavestne mentalne akte. Ne trdim, da je podano pojmovanje prepričanja izčrpno in popolno, vendar dobro služi za približanje »centralnim« območjem znanja, tj. znanju v znanostih in v filozofiji.

To pojmovanje se zdi razumljivo in ga tudi sam zagovarjam, vendar se moramo zave-dati cene, ki jo plačamo zanj. Cena pa je ta, da ne moremo izrecno definirati pojma pre-pričanja, ne da bi se sklicevali na znanje, zato se moramo odpovedati standardni definici-ji znanja s pomočjo prepričanja, celo tako enostavni definiciji, kot je znanje:= resnično prepričanje. Če namreč prepričanje opredelimo (v grobem) kot »znanje v abstrakciji od resnice«,

potem prepričanje definirano s pomočjo znanja. Tedaj pa ne moremo definirati znanja kot resničnega prepričanja, saj zaidemo v skoraj nesmiselno krožno definicijo: znanje:= znanje v abstrakciji od resnice, ki je resnično. Seveda dobimo podobno krožno opredeli-tev, če skušamo eksplicitno definirati prepričanje kot znanje v abstrakciji od resnice, znanje pa definiramo kot resnično prepričanje. Dobimo namreč tale — skorajda — nesmi-sel: prepričanje: = resnično prepričanje v abstrakciji od resnice.

Lahko sklepamo, da pojem znanja logično vsebuje pojem upravičenega prepričanja, če pod pojmom upravičenega prepričanja razumemo epistemsko relevantno prepričanje kot rezidualni pojem znanja. Nadaljnje razlikovanje med prepričanjem in upravičenim prepričanjem je možno tedaj, če od rezidualnega pojma prepričanja »odvzamemo« vse, kar sodi k morebitni obrambi prepričanja, ki bi jo podvzel spoznavni subjekt, če bi bil izzvan k temu, da svoje prepričanje ekspličitno izrazi in brani, to je približno tisto, kar tradicija meni pod pojmom upravičenja prepričanja. Vendar je takšna delitev na čisto prepričanje in njegovo upravičenje tvegana in nezanesljiva in nikakor ni jasno, kaj pripa-da zgolj prepričanju in kaj upravičenju. Ni čudno, da so teorije upravičenja zašle v števil-ne težave, ki se zdijo brezizhodne. O tem več kasneje.

Preidimo sedaj k naslednjemu vprašanju, ki nam ga vzbuja standardna definicija znanja, namreč, ali znanje logično implicira resničnost prepričanja, torej: ali je ta opre-delitev nujna.

117

Logos spoznanja

3. 2 ZNANJE IN RESNICA

Skoraj trivialno se nam zdi, če ugotavljamo, da iz znanja izhaja resnica, tj. če nekdo nekaj ve, potem je to tudi resnično. Izraženo formalno, to povemo v formuli: Če A ve, da p, potem je p resnično. Lahko postavimo še krajšo formulo, ki izraža isto epistemsko trditev: Če A ve, da p, potem p. Ostaja nekaj ugovorov zoper to trditev, zlasti od avtorjev, ki menijo, da je resnica nedosegljiv ideal ali sploh iluzija uma. Nekateri avtorji razumejo glagol »vedeti« kot »biti prepričan, da veš«. Ker pa prepričanje ne implicira resnice, tudi znanje ne implicira resnice. Drugi ugovori so, da znanje predpostavlja (presuponira) resnico, vendar pa resnice ne implicira. V večini jezikov tudi stavek »A ne ve, da p« pogo-sto predpostavlja, da stanje stvari, da p obstaja, tj. da je propozicija p resnična. Če npr. rečemo »Manca ne ve, da je Janez poročen«, potem običajno predpostavljamo, da je res, da je Janez poročen, vendar Manca tega ne ve. Seveda je logično gledano enako mogoče, če Janez ni poročen, Manca pa verjame, da je poročen. Lahko rečemo, da Manca ne ve, da je Janez poročen, čeprav se to sliši nenavadno. Večja »naravnost« prvega stavka o nezna-nju pred drugim stavkom posredno kaže na jezikovne in pojmovne intuicije, ki jih ima-mo o znanju. Po teh intuicijah znanje kaže na dejstva, resnice, stvarnost, bit itd. Skozi te intuicije se kaže primarna ontološka navezanost spoznanja na bit, o čemer sem že pisal.

Franz v. Kutschera pravi, da zaradi teh implicitnih predpostavk ni smiselno govoriti »A ne ve, da p«, temveč kvečjemu »A ne ve, če p«. Kajti v prvem primeru na tihem presu-poniramo, da je p resničen, po drugi strani pa trdimo, da A tega ne ve. S tem pa iz-ključimo možnost, da morda p sploh ni resničen in A verjame, da je resničen. A tudi tedaj »nima znanja« o p.122

Kljub temu utemeljenemu pomisleku bom uporabljal izraz »A ne ve, da p«, vendar brez predpostavke, da je p resnična propozicija, torej v smislu »A ne ve, če p«. To pa zato, da kar se da poenotimo izraze in formalne zapise stavkov o znanju in prepričanju. Ta postopek je obenem tudi trdno uveljavljen v sodobni spoznavni teoriji.

Naslednje vprašanje, ki se nam sedaj zastavlja, je znamenito Pilatovo vprašanje »Kaj je resnica?« Jezus, kot je razvidno iz evangelijev, ni odgovoril na to vprašanje. Teološka razlaga tega njegovega početja je, da je bil pač on sam Resnica in te ne moremo izgovori-ti ali opisati. Ona sama se nam kaže (če smo v njeni milosti). Pilat je ostal slep za to resni-co in tudi noben Jezusov odgovor mu ne bi pomagal. Sicer pa ga v svoji aroganci sploh ni pričakoval.

Ali filozofi lahko kaj »povemo« o resnici? Ali nismo konec koncev tudi mi postavljeni pred dejstvo, da je resnica neopisljiva, neizgovorljiva in se zgolj kaže v svoji »svetlobi« ali »razkrivanju biti«, kot meni Heidegger? Kar nekaj znamenitih filozofov bi se najbrž z ve-seljem podpisalo pod to mnenje. Vendar stvari niso tako preproste. Res je, da resnice ne moremo opisati tako, kot opišemo kako dejstvo v svetu ali v naši duševnosti, kot kak za-kon, saj vendar vsak opis, tj. vsak stavek že predpostavlja uporabo resnice. Tu se nujno

122 Kutschera, 1981, str. 11 (in opomba 15).

118


znajdemo v podobni zagati, kot smo bili že pri opredeljevanju pojma znanja. Resnica je pač eden centralnih filozofskih pojmov. Je »transcendentalni« pojem v srednjeveškem in v modernem pomenu te besede.123 To pomeni, da ne dopušča popolne, nekrožne defini-cije. Pa tudi to, da nas neprevidna raba tega pojma privede v različne paradokse. Najbolj znan med njimi je paradoks lažnivca ali Epimenidov paradoks (po sofistu Epimenidu, ki mu pripisujejo odkritje tega paradoksa).

Paradoks je na videz sila preprost. Recimo, da nekdo reče: »To, kar pravkar govorim, je neresnično«. Kako je sedaj s tem stavkom? Ali je ali ni resničen? Če bi bil resničen, po-tem je res, kar govori. Govori pa, da to, kar je bilo povedano, ni resnično. Ker je edino, kar je bilo v stavku povedano, sam ta stavek, je torej stavek neresničen. Zašli smo v proti-slovje. Pa vzemimo, da je stavek neresničen. Potem ni res, da je to, kar pravkar govorim, neresnično, torej je to, kar pravkar govorim, resnično. Zopet smo zašli v protislovje. Takšni situaciji pravimo nerešljivo protislovje ali antinomija.

Filozofi in logiki so se stoletja mučili s tem paradoksom in predlagali različne rešitve, a še do danes ni zadovoljivo rešen. Še več, je resen kandidat za problem, ki morda sploh nikoli ne bo rešen, ker — ni rešljiv. Če bi bilo to res, potem v načelu ne bi mogli vedeti, kako je z »lažnivcem«: ali je resničen, neresničen, nesmiseln ali kaj četrtega. A pustimo sedaj ob kraju razpravljanja o tem problemu, ki bi lahko mirno napolnila prav kako tako obsežno knjigo, kot je tale, ki jo berete. Za naš namen sem izbral eno od »rešitev«, ki ni dokončna, vendar nam dopušča dokaj dobro uporabo v spoznavni teoriji. To je t.i. re-dundančna teorija resnice. Nanjo nas napoti že prej omenjeno formalno dejstvo, da je vse-eno, če rečemo, da A ve, da je p resnično, in če rečemo, da A ve, da p. S stališča možnega spoznanja ne povemo nič novega, če rečemo »Janez ve, da 'Zemlja je okrogla', je resničen stavek«, kot če rečemo na kratko »Janez ve, da je Zemlja okrogla«. Odtod izhaja napotek, da lahko izenačimo stavek »Stavek 'Zemlja je okrogla' je resničen« s stavkom »Zemlja je okrogla«, oz. splošneje, velja ekvivalenca:

T: »p« je resnično, če in samo, če p. Izraz »p« na levi strani navedene ekvivalence označuje stavek p kot znakovno enoto,

ki je lahko resnična ali neresnična. Izraz p na desni strani pa navaja vsebino stavka, tj. ti-sto, kar stavek pove. Podobno shemo lahko napravimo tudi za propozicije, le da moramo tedaj postopati drugače, saj propozicije niso znakovne strukture, zato ne dopuščajo »na-vajanja«. Lahko pa rečemo takole:

T: Res je, da p, če in samo, če p.124

123 Srednjeveški pomen besede »transcendentalno« je najvišje določilo slehernega bitja. Ta določila so bila tri: resnica, eno in dobro, v modernem, tj. razširjenem kantovskem smislu pa je tisto, kar omogoča sleherno spoznanje. Resnica vsekakor omogoča sleherno spoznanje. 124 »It is true thatp, if and only ifp«, npr. Lehrer, 1990, str. 21. Ta formulacija je zavajajoča in nas lahko hitro privede do paradoksov tipa lažnivec, če jo izenačimo s prvo formulacijo za resničnost stavkov, kajti ne razlikuje med p kot predmetom »opisa« in p kot opisom stanja stvari. Razlika je le med izrazom »resnično, dap« in go-limp. Tudi v primeru, če gre za resničnost stavkov, shema Tni nujno enaka Tarskijevi shemi resničnostnih po-gojev, kajti dopuščam substituiranje med navednice, tj. zamenjavo stavka p v »p« z drugim istosmiselnim stavkom q. Vzemimo stavek H: »France Prešeren je bil samski« je resničen, če in samo, če je bil France Prešeren samski. Ker ima stavek »France Prešeren je samski« enak smisel kot »France Prešeren je bil nepo-ročen moški«, lahko opravimo zamenjavo v stavku H in dobimo stavek H': »France Prešeren je bil neporočen moški« je resničen, če in samo, če je bil France Prešeren samski. Teh ekvivalenc običajne navednice ne

119

Logos spoznanja

Torej lahko rečemo bodisi »Stavek 'Zemlja je okrogla' je resničen, če in samo, če je Zemlja okrogla« ali pa »Propozicija, da je Zemlja okrogla, je resnična, če in samo, če je Zemlja okrogla«.

Zametke teh »formul« najdemo pri Gottlobu Fregeju, Ludwigu Wittgensteinu, Franku P. Ramseyu, eno od zelo strogih logičnih formulacij pa lahko najdemo pri Alfre-du Tarskem v njegovih delih o semantični teoriji resnice. Lahko ji rečemo kar »shema T« (od angl. »true«) ali tudi »konvencija T«. Po Tarskem je stavek »p« na levi strani she-me T del jezika objekta, stavek p na desni strani pa del metajezika (jezika opisa). Metaje-zik je logično in pomensko na višji ravni kompleksnosti kot jezik objekt. Metajezik je orodje semantike, tj. opredelitve resnice in pomena za kak jezik. Formula nam pove, da opis stavka ali propozicije kot resničnega (in podobno opis stavka ali propozicije kot ne-resničnega) prav nič ne doda k vsebini stavka/propozicije. V tem smislu pravimo, da je resnica »odvečen« (redundanten) predikat. Ramsey in nekateri drugi logiki so celo trdili, da je resnica dejansko odvečen predikat in ga lahko v znanstvenem jeziku pogrešamo. To lahko trdimo tedaj, če menimo, da shema T izraža popolno ujemanje smisla leve in desne strani te ekvivalence. Sam ne zagovarjam tega mnenja, čeprav se strinjam z gor-njimi formulami. Za dobro »delovanje« sheme Tv primeru, da gre za stavke, je dovolj, če vemo, da pomeni črtanje narekovajev okrog stavka, ali kot pravijo danes (sledeč W. v. O. Quinu) »raznavedba« (disquotation). »Vsebinsko« pa ta operacija pomeni prehod od na-vedbe stavka k uporabi (trditvi) stavka. Nikakor ne smemo mešati navedbe in uporabe med seboj, če to storimo, se z nosom takoj zaletimo v antinomije, predvsem v Lažnivca. Predikat »... je resnično« je torej neke vrste posrednik med navedbo in rabo stavka. To je njegova logična in semantična vloga, ostale stvari, ki jih sicer pripišemo resnici, niso več nujno potrebne. So del posebnih teorij resnice. V tem smislu nastopa redundančna teori-ja resnice tudi kot minimalna teorija resnice. Nekateri govorijo tudi o deflacijski teoriji resnice, pač zato, ker rabo »resnice« reducira na minimum in pa zato, da jo postavijo na-sproti bolj »vsebinskim«, zlasti metafizično podloženim teorijam resnice (ki bi jim lahko rekli »inflacijske« teorije). To še zdaleč ne pomeni, da je uporaba sheme T enostavna ali celo trivialna. Prav nasprotno. Njena stroga logična formulacija (npr. pri Tarskem) je celo izjemno zahtevna in zapletena stvar, a v to se tu ne bom spuščal.

Eno najbolj »popularnih« teorij resnice dobimo, v kolikor razumemo desno stran ekvivalence v shemi T »Stavek 'Zemlja je okrogla', če in samo, če je Zemlja okrogla«, tj. »če je Zemlja okrogla« kot navedbo dejstva, da je Zemlja okrogla, levo stran pa kot navedbo stavka (misli). Če to preobrazbo razširimo na vse stavke in njim ustrezne sheme T, potem nam shema T na splošno pove, da je stavek resničen natanko tedaj, če je tako, kot govori, oz. če je v skladu z dejstvom, o katerem govori. Podobno lahko

dopuščajo (narekovaji ne dopuščajo nikakršne substitucije, ker naznačujejo zgolj faktično zaporedje znakov v izrazu, ki je zajet med oba narekovaja). Danes bi rekli, da dopuščam t.i. psevdo-navedbo (pseudo-quotation). Teorijo takšnih navednic je prvi razvil W. v. O. Quine. Če uporabimo psevdo-navedbo, potem se shema T za stavke skoraj izenači s shemo T za propozicije, kajti na splošno privzamemo, da vsi istosmiselni stavki izražajo isto propozicijo oz. shema T »Propozicija, da je bil France Prešeren samski, je resnična natanko tedaj, če je bil France Prešeren samski« je logično ekvivalentna shemi T »Propozicija, da je bil France Prešeren neporočen moški, je resnična, če in samo, če je bil France Prešeren samski«, kajti obe shemi govorita o isti propoziciji.

120


rečemo za sleherno propozicijo: propozicija, da p, je resnična natanko tedaj, ko je tako, kot govori njena vsebina. Resnica je v ujemanju stavka/propozicije z dejstvom, ki ga opi-suje. Ta opredelitev resnice pa je vsebovana že v starodavni definiciji resničnih oz. ne-resničnih stavkov, ki jo je podal Aristotel: Stavek je resničen, če govori o nečem biva-jočem, kakor ono je in o nebivajočem, kakor ni. Stavek je neresničen, če govori drugače. V srednjem veku so to teorijo preoblikovali v teorijo o skladnosti (korespondenci) med mislijo in dejanskostjo. Zato pravimo takšni teoriji korespondenčna teorija resnice ali tudi realistična teorija resnice. Natančneje so to teorijo razvili zlasti zgodnji Ludwig Wittgenstein v svojem Traktatu (slikovna teorija stavka), Alfred Ayer, John Austin, Wil-fred Sellars idr. Bistvo te teorije je, da je resnični stavek tisti, kjer lahko najdemo povrat-no-enolično preslikavo med imeni v stavku in deli dejstva, ki ga stavek opisuje.

Možna so še drugačna razumevanja sheme T. Če razumemo ekvivalenco med izreka-njem resnice stavka na levi strani »če in samo če« in navajanjem njegove vsebine na desni strani sheme kot ekvivalenco dveh stavkov našega jezikovnega sistema, potem se zdi, da ne potrebujemo nobene skladnosti med stavki (mislimi) in dejstvi, temveč zgolj ujemanje med stavki. Resnica tedaj ustreza notranji skladnosti ali koherenci med stavki oz. prepričanji v določenem sistemu (naj bo to individualni sistem prepričanj ali nado-sebni sistem znanstvenih stavkov). Tako pridemo do koherenčne teorije resnice. Tudi ta je dobro zastopana (Neurath, Blanshard, Rescher, Davidson, BonJour). Če gledamo na shemo T kot na načelo uporabe predikata » .... je resnično« na stavke

in razumemo pripis resnice kakemu stavku kot dolgoročni napotek, kako gledati na sta-vek, da se bo čim bolje uglasil s tem, kar imamo za stvarno, potem resnica postane zade-va »uporabnosti«. Dobimo pragmatično teorijo resnice (Peirce, James, Dewey, danes npr. Rorty).

To seveda niso edine možnosti za pojmovanje resnice, a tu se ne bom spustil v njihov prikaz. Omejujem se le na to, da opozorim, kje vstopajo v shemo T različna merila resni-ce. Shema T namreč podaja le čisti logični pojem resnice, tj. v njej navedemo le splošno obliko nujnih in zadostnih pogojev za pripis resnice kakemu stavku oz. propoziciji.

Različno razumevanje sheme T nam odpre različne teoretske možnosti za oblikova-nje in definiranje meril (kriterijev) resnice. Strogo moramo razlikovati med pojmom resnice in merilom resnice. Izrecni pojem resnice je lahko sestavina kake teorije, vendar ni merilo resnice. Pojem resnice je nekako konstanten glede na različne teorije in je-zikovne oblike, medtem ko se merila resnice spreminjajo (npr. od merila korespondence propozicij z dejanskostjo h koherenci ali uspešnosti kot merilu in nazaj). V tej knjigi se ne bom spustil v prikaz in analizo različnih teorij resnice, to bo tema nadaljevanja te knjige, zato se omejujem le na to kratko opozorilo o razlikah med opredeljevanjem pojma resnice in opredeljevanjem merila resnice. Za sedaj sem se omejil le na navedbo sheme T kot abstraktnega pojma resnice in to nam bo tudi zadoščalo.

Danes vemo, da ni mogoča popolna teorija resnice, npr. takšna, ki bi zadovoljila upo-rabo tega pojma v naravnih in umetnih jezikih. Le v okvirih natančno določenih umet-nih jezikov lahko formuliramo merila za resnico (in neresnico) stavkov tako, da nas to

121

Logos spoznanja

ne vodi k nerešljivim protislovjem. Žal tega v naravnih jezikih ni mogoče doseči. Na to dejstvo je opozarjal že Alfred Tarski.125 To pa zato, ker je naravni jezik sam sebi metajezik, tj. tako predmet opisa kot sredstvo opisa. Vendar minimalna shema meril za resnico omogoča varno uporabo sheme T za vse tiste stavke, ki se neposredno ali posredno ne nanašajo sami nase. Neomejena uporaba sheme T nas vodi do novih paradoksov v sami spoznavni teoriji. To pomeni, da se moramo odpovedati vsaki splošni teoriji verjetja (pre-pričanja, akceptiranja), pa tudi vsaki splošni teoriji znanja, ki bi zajela vse gramatično možne stavke o verjetju, prepričanju, akceptiranju ali znanju. Keith Lehrer meni, da je za spoznavno teorijo dovolj, če se omeji na tiste oblike akceptiranj, ki merijo na resnico. Sam menim podobno, le da izhajam iz pojma prepričanja. Velja podobno: za spoznavno teorijo so relevantna prepričanja, ki razumno merijo na resnico. To pomeni, da je cilj doseči takšna prepričanja, da velja: A je prepričan, da p, če in samo, če je p resnično. Ali povedano krajše (ob upoštevanju sheme T): A je prepričan, da p, če in samo, če p.

To je seveda le cilj, ne pa dosežek. Še zdaleč ne moremo reči, da ga je kdorkoli kdaj do-segel, saj bi to pomenilo nezmotljivost njegovih prepričanj. Strinjam se z Lehrerjem, da je ta cilj razumen kljub paradoksom, ki nas motijo in kljub temu, da ni dosegljiv. Nekate-ri »cilji« pač niso dosegljivi. Paradoksi kažejo epistemske cilje, ki niso dosegljivi, ni pa napačno, da se jim skušamo približati, kolikor se da.126

Velika večina primerkov uporabe sheme T le ni paradoksalnih. Tudi če nas ta shema vodi v kak paradoks, se ji ne bomo odpovedali v vseh tistih primerih, kjer nas ne vodi v paradoks. To pa zato, ker lahko natanko obmejimo stavke (propozicije), ki lahko delajo probleme. To so stavki, ki se neposredno ali posredno nanašajo sami nase.

3. 3 ALI JE RESNIČNO UPRAVIČENO PREPRIČANJE ZARES ZNANJE?

Do sedaj smo si ogledovali različne nujne pogoje za znanje, kot izhajajo iz standardne definicije znanja: prepričanje in upravičenje, resnico. Videli smo, da so to nujni pogoji le ob določenih pojmovnih obmejitvah, npr. na rezidualni pojem prepričanja in na pojem resnice, ki se ravna po shemi T. Kaj pa obratno vprašanje? Ali je opredelitev »resnično in upravičeno prepričanje« tudi zadostni pogoj za znanje? Videli bomo, da temu ni tako in tudi različna dopolnila tej opredelitvi ne proizvedejo zadostnega pogoja, razen če zopet ne obklešemo vseh pojmov tako, da se medsebojno nekako ujamejo, kar pomeni, da ni mogoča popolna eksplicitna definicija znanja s čim drugim, ki tega pojma ne bi več vse-bovalo. Eksplicitna definicija je takšna, kjer vsebino pojma ali termina (definienduma)

125 Tarski, 1956, str. 164 id., 264 id. 126 Prav tam, str. 25.

122


izrecno določimo s pomočjo izraza (definiensa), kjer nastopajo termini, katerih pomen je že znan oz. že prej določen. Kjerkoli (tj. v kateremkoli stavku danega jezika ali teorije) nastopa termin, ki ga tako definiramo, ga lahko zamenjamo z ustreznim definiensom, brez škode za resničnost stavkov. Pri tem se običajno zahteva nekrožnost definicije, tj. v definiensu morajo nastopati sami takšni termini, ki niso sami definirani s pomočjo defi-nienduma. Definicije, ki ne omogočajo enolične zamenjave definienduma z določenim definiensom, so neeksplicitne. Med temi so zlasti zanimive t.i. implicitne ali tudi kon-tekstualne definicije. Tu opredelimo vsebino kakega pojma oz. pomen kakega termina s pomočjo aksiomov teorije, v katerih nastopa ta pojem kot nedefiniran osnovni termin teorije. Pravimo, da smo pomen termina implicitno definirali z aksiomi, ali da smo ga definirali »v kontekstu« aksiomskega sistema. Pogosto tako definiramo več medsebojno povezanih osnovnih terminov. Primer takšne definicije je npr. znamenita Hilbertova ak-siomatika evklidske geometrije, kjer nastopajo nedefinirani osnovni termini: točka, pre-mica, ravnina, ležati na premici, ležati med.

Svojo trditev, da pojma znanja ne moremo eksplicitno in nekrožno definirati s po-močjo prepričanja, bom podkrepil še s pregledom poskusov, da bi vendarle nekako ohranili tradicionalno pojmovanje znanja kot resničnega in upravičenega pre-pričanja. Osnovna misel mnogih teoretikov je bila, da je ta opredelitev nezadostna in jo moramo dopolniti z dodatnimi pogoji. Na dejstvo, da je s tradicionalno definicijo nekaj narobe, so opozorile tudi številne kritike, ki so nastale v zadnjih desetletjih.

Leta 1957 je E. L. Gettier v svojem kratkem, a vendar znamenitem sestavku »Ali je znanje upravičeno resnično prepričanje?« podal dva argumenta, ki po njegovem mnenju kažeta na nezadostnost te definicije. V obeh primerih ima neka oseba resnično in (sub-jektivno) upravičeno prepričanje, a vendar ne moremo reči, da ima znanje. Na tej podlagi je nastala cela vrsta podobnih in vedno bolj prefinjenih argumentov, ki vsi dokazujejo nezadostnost standardne definicije znanja, pa tudi različnih popravkov in dopolnil te de-finicije, ki so bili predlagani v tem času. Naj navedem najprej Gettierov prvi primer.

Imamo osebi Smith in Jones, ki sta se javili na razpis za neko zaposlitev. Recimo, da ima Smith trden razlog za to, da verjame, da bo Jones dobil zaposlitev in da ima Jones deset novcev v žepu (npr. zato, ker mu je direktor podjetja zagotovil, da bo na koncu iz-bran Jones, in Smith je ravnokar videl, da ima Jones deset novcev v svojem žepu). Predpostavimo še, da je Smith toliko konsistenten v svojem mišljenju, da na osnovi svojega prepričanja verjame tudi to, da bo imel človek, ki bo dobil zaposlitev, deset nov-cev v svojem žepu. To drugo prepričanje je namreč logična posledica prvega. Smith ima zanj enako dobre razloge kot za prejšnje, saj je drugo prepričanje logična posledica le-tega. Vendar se je zgodilo drugače, kot je bilo napovedano, namreč, zaposlitev je dobil Smith, ne Jones .Poleg tega je imel tudi Smith v žepu deset novcev (le da tega ni vedel). Torej imamo primer, da je stavek »Človek, ki bo dobil zaposlitev, ima deset novcev v žepu« še sedaj resničen. Za osebo Smith je tudi upravičeno resničen. Po standardni defi-niciji znanja moramo tedaj sklepati, da Smith ve, kdo bo dobil zaposlitev. Vendar to ni res, saj ravno ni vedel, da bo on sam tisti, ki bo izbran, niti ni vedel, da ima deset novcev v žepu. Temu protiprimeru proti standardni definiciji znanja je podoben tudi Gettierov

123

Logos spoznanja

drugi primer.127 Drugi primer je nekoliko bolj zapleten, a v osnovi iste vrste. Predpostavimo, da ima

Smith trdne razloge za prepričanje, da imaJones avto znamke ford. Ti razlogi so npr., da je Jones nekoč že imel avtomobile in to vedno znamke ford. Smith ve za to. Poleg tega je Jones pravkar ponudil Smithu, da ga popelje s svojim fordom. Recimo, da ima Smith še enega prijatelja, Browna, za katerega pa ne ve, kje se trenutno nahaja. Smith razmišlja o treh čisto slučajno izbranih stavkih:

(a) Jones ima forda ali je Brown v Bostonu; (b) Jones ima forda ali je Brown v Barceloni; (c) Jones ima forda ali je Brown v Brest-Litovsku.

Poleg tega je Smith seveda prepričan tudi, da

(a) Jones ima forda.

Stavek (d) logično implicira vse tri stavke. Če sprejmemo, da je Smith racionalna ose-ba, potem sprejme neposredne logične implikacije svojih prepričanj. Če je prepričan, da (d), potem mora biti prepričan tudi, da (a) in (b) in (c). Ker ima trdne poroke za (d), po-tem ima nujno tudi enako trdne poroke za (a), (b) in (c), ki logično izhajajo iz (d). Seveda Smith nima pojma, kje se Brown v resnici nahaja. Recimo pa, da Jones trenutno nima forda, temveč se le vozi z izposojenim fordom in pa to, da je Brown povsem slučajno v Barceloni. Tedaj je stavek (b) resničen. Čeprav (d) tedaj ni resničen, pa je Smithovo pre-pričanje, da (d), upravičeno prepričanje in od njega se »logično prenesejo« upravičeni razlogi na (b). Toda tedaj ima Smith upravičeno in resnično prepričanje o (b), torej bi moral tudi imeti znanje o tem, da Jones ima forda ali je Brown v Barceloni. Vendar je to absurdno, saj Smith vendar nima pojma o tem, kje se nahaja Brown. Le slučajno je uga-nil pravo mesto, poleg tega pa Jones nima forda. Tudi ta primer kaže, da upravičeno, resnično prepričanje ni vedno znanje.

Gettier je sklenil svoj kratki sestavek z ugotovitvijo, da tedaj resnično upravičeno pre-pričanje ni zadostni pogoj za znanje. Po Gettieru podobno velja tudi za nekoliko spre-menjene pogoje, znanje je sprejeta resnična propozicija, za katero imamo ustrezno evi-denco (dokazilo), in znanje je resnična propozicija, za katero smo gotovi, da je resnična in smo upravičeni v to gotovost. Dejansko sta ti dve formulaciji le nebistveni modifikaciji »Platonove« klasične definicije znanja in za obe lahko navedemo podobne protiprimere kot za klasično definicijo. Namesto »biti prepričan v propozicijo« nastopa v prvem pri-meru »sprejeti propozicijo«, v drugem pa »biti gotov v resničnost propozicije«, namesto »upravičenega prepričanja« pa imamo v prvem primeru »posedovanje ustrezne eviden-ce«, v drugem primeru pa »biti upravičen v gotovo resnič'nost«.128

127 Gettier, 1967, str. 145. Iz primera vidimo, da Gettier privzema v argumentu nekatere domneve, ki niso nujno resnične: npr. da se upravičenje prepričanj prenaša na vse logične posledice prepričanj. To je nemara res, dokler gre za objektivne, intersubjektivno preverljive razloge prepričanj, ne pa tudi za subjektivna upra-vičenja, pa če so še tako trdna (npr. zaupanje v direktorjeve besede).


124


GETTIEROVSKI PROBLEMI

Gettierova protiprimera sta vzbudila veliko polemiko, različni avtorji so ponudili še druge podobne protiprimere. Pomembni spoznavni teoretiki so ponudili celo vrsto po-dobnih argumentov, ki merijo na različne poskuse reševanja Gettierovih paradoksov. Številne je predstavil Keith Lehrer. Navedimo enega od njih: Na neki univerzi je študent, recimo, da mu je ime »Nogot«, dal profesorju dovolj razlogov (evidenc) zato, da je bil lahko povsem prepričan v trditev »Nogot ima ferrarija« (razlogi so npr., da je bil Nogot do tedaj zanesljiv v svojih izjavah, da je pred kratkim dejal, da je kupil ferrarija in pokazal profesorju uradne dokumente o nakupu ipd.). Iz zgornje trditve je lahko profesor skle-pal, da ima nekdo od prisotnih študentov v predavalnici ferrarija. Vendar pa se je Nogot (proti vsem pričakovanjem) tokrat zlagal, po drugi strani pa je bila med študenti neka tretja oseba, ki je zares imela ferrarija. To pomeni, da je imel profesor resnično in upra-vičeno prepričanje, da ima nekdo od študentov ferrarija, vendar pa ne moremo reči, da je tudi vedel za to.129

Med zelo zanimivimi argumenti je tudi primer, ki ga je navedel R. M. Chisholm. Reci-mo, da skozi okno gledam trato v daljavi in na njej vidim belkasto liso, ki izgleda tako kot ovca in jo tudi imam za ovco. Če bi imel obsežnejše izkustvo, potem bi lahko celo upra-vičil in utemeljil svoje prepričanje. Vendar na žalost ta lisa ni bila ovca, temveč pes. Privzemimo, da obenem s to liso vidim v gornjem kotu zornega polja še neko drugo belkasto liso na travniku, ki ne izgleda kot ovca, vendar pa v resnici je ovca. Če lisa, ki jo imam za ovco, ni ovca, in če lisa, ki je nimam za ovco, dejansko je ovca, potem ne vem, da vidim ovco. Pa vendar bi moral to vedeti, saj sem vendarle prepričan, da vidim ovco, imam razumno upravičenje za svoje prepričanje, poleg tega pa dejansko vidim ovco (namreč ono drugo liso, ki dejansko je ovca).13°

Veliko ugovorov zoper Gettierova protiprimera standardni definiciji znanja poudarja, da v njima ne gre za dejansko racionalno upravičenje prepričanja. V prvem primeru je upravičenje, ki ga ima Smith za svoje prepričanje, da bo Jones dobil službo, neustrezno. Je zgolj subjektivno, ne pa objektivno veljavno. Če namreč Smith zaupa direktorju fir-me, potem je to njegova stvar, a to nikakor ne obvezuje vsake razumne osebe, ki bi se znašla v njegovi situaciji. To je sicer res, vendar pa ni izključeno, da ne moremo proizve-sti podobne zgodbe s kakšnim boljšim, tj. objektivnejšim razlogom. Podobno je v dru-gem primeru. Tudi tam je imel Smith le omejene razloge za svoje prepričanje, da ima Jo-nes avto znamke ford (zanašal se je na preteklo izkušnjo in ni preveril, ali je Jones vozil svoj ali izposojen avto). Po drugi strani pa: ali ni bilo zaupanje v direktorjevo besedo edi-na razumna stvar, ki je preostala Smithu pri razmišljanju o tem, kdo bo dobil službo. In

129 Lehrer, 1990, str. 16. Izvorni Lehrerjev primer sem nekoliko spremenil, kajti on govori o učitelju in učen-cih v nekem razredu. Predpostavljam, da gre za študente in profesorja na kaki bogati univerzi z bogatimi štu-denti. Morda bomo v prihodnosti tudi pri nas imeli učence, ki se vozijo v (bogate) šole s ferrariji, ampak zaenkrat je to nekoliko nerealistična podmena. Bi pa bila bolj realistična, če bi npr. predpostavili, da ima učenec kak drug avto, morda Slovencem domačo Renaultovo »Petko«. 130 Chisholm, 1979, str. 151 id.

125

Logos spoznanja

v drugem primeru: ali ni bilo zaupanje v preteklo izkušnjo in v opažanje, da Jones vozi forda, edina razumna stvar, na katero se lahko nasloni Smith v svojem razmišljanju, ali ima Jones zopet forda? Skratka, predlog je, da naj bodo upravičenja prepričanj takšna, da ne temeljijo na kakih napačnih premisah ali logično izhajajo iz njih. Tak je bil npr. tudi predlog Keitha Lehrerja. Po njegovem mnenju mora oseba, ki ve, da p, imeti popolno upravičenje za sprejemanje propozicije p, ki je takšno, da ni odvisno od nobenega ne-resničnega stavka.131 Tega ne smemo razumeti tako, da v upravičenju prepričanja ne sme biti nobene neresnične propozicije (stavka), temveč le to, da upravičenje ne sme slo-neti na njih.

V nasprotnem se hitro najde protiprimer, kjer med razlogi za kako resnično pre-pričanje ni nobenega neresničnega stavka, pa vendar nimamo znanja. Smith v prvem Gettierovem primeru bi npr. lahko prišel do svojega prepričanja o tem, da bo dobil službo nekdo, ki ima 10 novčičev v žepu, zgolj na dejstvu, da mu je direktor firme pove-dal, da bo službo dobil Jones, na dejstvu, da ima Jones 10 novčičev v žepu ter na svojem zaupanju v resnicoljubnost direktorja. Vse to lahko izrazimo s samimi resničnimi stavki: »Direktor firme mi je povedal, da bo Jones dobil službo«, »Direktorju zaupam«, »Jones ima 10 novčičev v žepu«. Smithu ni treba sprejeti neresnične propozicije »Jones bo dobil službo« in od tod sklepati na to, da bo dobil službo nekdo, ki ima 10 novčičev v žepu, temveč iz prvega in tretjega stavka neposredno in upravičeno sklepa na stavek »Direktor mi je povedal, da bo dobil službo nekdo, ki ima 10 novčičev v žepu«. To varianto »Gettie-rovega« paradoksa lahko preprečimo s tem, če pojem »sloneti na ...« razumemo tako, da preprečuje obstoj kakršnegakoli stavka, ki bi lahko pobil (razveljavil/defeat) prepričanje neke osebe, če bi bila ta oseba seznanjena z resničnostjo tega stavka. V zgornjem prime-ru je tak potencialni pobijalec stavek »Jones ne bo dobil službe«, ki je resničen. Smith bi podvomil v to, da bo dobil službo nekdo, ki ima 10 novčičev v žepu, če bi vedel za res-ničnost tega stavka.

Vrsta ugovorov proti Gettieru kritizira predpostavko, da oseba, ki je upravičeno pre-pričana, da p, upravičeno verjame tudi, da q, če je q logična posledica p. V prvem Gettie-rovem primeru predpostavljamo, da mora Smith sprejeti prepričanje, da bo dobila službo (neka) oseba, ki ima 10 novčičev v žepu, če verjame, da bo Jones dobil službo in ima Jones 10 novčičev v žepu. Tu je namreč vmešana logična implikacija (in s tem tudi sklep) tipa: Če bo Jones dobil službo in ima 10 novčičev v žepu, potem bo dobil službo nekdo, ki ima 10 novčičev v žepu.

Kdor je upravičeno prepričan v antecendens te implikacije, mora biti tudi upravičeno prepričan v njen konsekvens. Ta sklep pa po mnenju kritikov ni splošno sprejemljiv, saj ljudje očitno ne verjamemo v vse logične posledice svojih prepričanj. Odgovor na to kri-tiko bi lahko bil, da mora subjekt sprejeti kot upravičene le tiste logične posledice svojih prepričanj, ki jih priznava kot resnične. Torej: oseba, ki je upravičeno prepričana, da p , ki priznava q za resnično in je q logična posledica p, ima upravičeno prepričanje, da q. Tudi s tem popravkom lahko dopolnimo Gettierove argumente tako, da v prvem primeru

131 Lehrer, 1990, str. 138.

126


izrecno terjamo, da je Smith dejansko prepričan, da bo dobil službo nekdo, ki ima 10 novčičev v žepu, v drugem primeru pa, da je Smith dejansko prepričan, da ima Jones for-da ali je Brown v Brest-Litovsku. Prav nič bistvenega se ne spremeni v argumentih.

Tu nam pride prav Chisholmov argument, kjer se subjekt v oblikovanju svojega pre-pričanja ni naslanjal na kak logični sklep iz prepričanj. Nikakor ni treba predpostaviti, da ugotovitev »Prepričan sem, da vidim ovco (na travniku)« izhaja logično iz premis »Pre-pričan sem, da vidim belkasto liso na travniku« in »Belkasta lisa na travniku je ovca«, temveč zadošča neposreden uvid, ki temelji na nesklepalni napaki zaznavanja.132

Zelo priljubljen način obrambe pred paradoksi Gettierove vrste (rečem jim »gettie-rovski« problemi) je teorija razveljavljanja (defeasibility theory). Prej omenjena Leh-rerjeva teorija pobijalcev prepričanj je eden od pomembnih primerkov te teorije. Po tej teoriji se moramo v pridobivanju znanja zavarovati pred možnimi razveljavitvami oz. možnimi pobijalci kakega prepričanja. Pri tem moramo paziti, da dokazila (angl. eviden-ces) za prepričanje ne vključujejo takšnih dejstev, ki bi lahko pripravila subjekt k temu, da bi ovrgel katero od premis, ki so podlaga za upravičenje prepričanja ali samo pre-pričanje, če bi bil subjekt seznanjen s temi dejstvi.

Lehrer takole definira propozicionalno znanje: S ve, da p natanko tedaj, če (I) p je resnično, (ii) S privzema, da p, (iii) S je povsem

upravičen za privzemanje p in (iv) S je povem upravičen za sprejemanje p na tak način, ki ni odvisen od kakega napačnega stavka.133

V prvem Gettierovem primeru je Smithovo prepričanje, da bo Jones dobil službo, takšno, da ga doleti razveljavljanje, saj je preprosto napačno, kajti službo bo dobil Smith sam, le da tega (še) ne ve. Smith se je napačno zanašal na direktorjevo izjavo, da bo Jones dobil službo. Ker je to prepričanje služilo za temelj Smithovega upravičenja, je to upra-vičenje neustrezno. Lehrer si v prikazu svoje teorije pomaga z uvedbo t.i. ultrasistema prepričanj in možnih pobijalcev, ki vključuje eliminacijo vseh subjektovih neresničnih prepričanj in njihovo zamenjavo z nasprotnimi prepričanji (prepričanji v negacijo ustrezne propozicije). Neko prepričanje spoznavnega subjekta S velja za »ne-pobito« na-tanko tedaj, če je upravičeno glede na ultrasistem prepričanj, ki pripada subjektu S.134

Teorije razveljavljanja so odvisne od tega, kako na široko oz. kako ozko razumemo množico možnih pobijalcev prepričanja oz. razlogov za prepričanja. Če se npr. omejimo le na množico dejanskih prepričanj, ki jih ima na voljo spoznavni subjekt tedaj, ko je razvil prepričanje, ali ko ga je skušal upravičiti, potem se ne izognemo gettierovskim problemom. Malo prej sem navedel primer, ko subjekt ni izhajal iz nobenih neresničnih premis, pa kljub temu nima znanja. Če pa upoštevamo prav vse resnice (dejstva), ki so

132 Chisholm, 1979, str. 152. 133 Lehrer, 1990, str. 18, 138. Na tem mestu ne razvijam dalje, kaj vse Lehrerju pomeni »popolno upra-vičenje« in kaj »privzemanje« propozicije, lahko pa prvo razumemo kot razumno (utemeljeno) upravičenje in drugo kot prepričanje v šibkem smislu, namreč dispozicijo za pritrditev propoziciji. »... način, ki ni odvisen od kakega napačnega stavka« se nanaša na to, da propozicija ne sme sloneti na kakem napačnem stavku, to pa dosežemo tedaj, ko za S ne obstaja noben potencialni pobijalec propozicije glede na S-ov sistem sprejetih pre-pričanj (gl. op. 25). 134 Prav tam, str. 148-50.

127

Logos spoznanja

lahko relevantna za upravičenje prepričanja, ne glede na to, ali so subjektu dostopna ali ne, potem pridemo do močno nerealističnih zahtev o tem, kakšna naj bodo upravičena prepričanja, npr. da ne sme obstajati nobeno dejstvo, ki bi nasprotovalo oz. razveljavljalo kak razlog za prepričanje oz. prepričanje samo. Kako pa naj uboga končna bitja, kot smo ljudje, dosežemo takšno zanesljivost v svojih razlogih (dokazilih) za prepričanja? Nikoli, torej tudi nikoli ne moremo imeti znanja, celo najobičajnejšega vsakdanjega znanja. Zato se teorije razveljavljanja kar po vrsti srečujejo z močnimi skeptičnimi ugovori oz. s problemom, kako najti pravo mero med prešibkimi in preostrimi zahtevami glede možnih pobijalcev prepričanj. Različni »razveljavnostni« dodatki v pogoju za upravičeno prepričanje ne uspejo izločiti prav vseh variant gettierovskih paradoksov, ki so jih kot za stavo »proizvajali« spoznavni teoretiki različnih usmeritev.

GETTIEROVSKI PROBLEMI V ZNANOSTIH

Zanimivo je, da na gettierovske paradokse naletimo povsod, ne le v vsakdanjem življenju. Morda se komu zdi, da se ti problemi pojavljajo le v vsakdanjem življenju, kjer je pojem znanja res nenatančen in ohlapen, prav tako pa tudi pojmi prepričanja, upra-vičenja z razlogi in resnice. V znanosti potemtakem ne bi smelo biti takšnih paradoksov. Linda Zagzebski je predstavila gettierovski problem v medicini. Po tem zgledu si lahko zamislimo podobne primere gettierovskih problemov v drugih znanostih. Primer, ki ga navaja Zagzebskijeva, sem malo izostril, tako da bo bralcem bolj jasna poanta gettie-rovskih problemov.

Vzemimo primer zdravnika, ki raziskuje bolezen nekega pacienta. Opravil je vse po-trebne raziskave, ki so bile na voljo tedanji medicini in znanosti, in prišel do sklepa, da bolnik boluje za aidsom. Kljub temu pa se je zmotil, kajti v resnici je bolnik zbolel za neko novo boleznijo, zelo podobno aidsu, vendar ne z virusom HIV. Tega dejstva v njego-vem času sploh ni bilo mogoče odkriti, kajti medicina in mikrobiologija se morda sploh še nista dokopali do metod in konceptov, da bi lahko znanstveniki in zdravniki odkrili razliko med to boleznijo in aidsom. Potemtakem imamo sedaj zdravnikovo upravičeno prepričanje, da ima pacient aids, ki pa je bilo zmotno. Torej nima znanja. A sedaj do-dajmo novo premiso. Recimo, da se je bolnik v času, ko je hodil na preglede, v resnici okužil z virusom HIV, le da tega raziskave še niso utegnile zaznati (med drugim tudi zato, ker zdravniki niso znali razlikovati med virusi za prvo bolezen in aidsom). Sedaj pa je prepričanje, da ima bolnik aids, resnično in upravičeno prepričanje (upravičeno na najboljši možni način, saj kot rečeno, medicina še ni mogla razlikovati med obema bo-leznima). Ali tedaj zdravnik ve, da ima bolnik aids?135

Tu smo v resni zagati, kajti če zdravniku priznamo znanje o tem, da bolnik boluje za aidsom, priznamo možnost neresničnega znanja, to pa se nam zdi contradictio in adjec-to. Po drugi strani pa, če zdravniku ne priznamo, da ve, da ima bolnik aids, potem se lah-

135 Zagzebski, 2000, str. 102.

128


ko vprašamo: kaj pa naj še stori, da bi to lahko vedel, pa čeprav je dejstvo, da bolnik ima aids? Po predpostavki zdravnik v svojih raziskavah ni naredil nobenih napak in tudi kak drug razisko. valec v njegovem času bi prišel do enakih rezultatov, če bi opravil in naredil vse potrebne in dostopne raziskave. To pomeni, da so bili njegovi razlogi za prepričanje, da bolnik boluje za aidsom, povsem pravilni. Tudi če rečemo, da ti razlogi vendarle niso bili pravilni, saj je šlo vendar za neko drugo bolezen, podobno aidsu in je bil virus aidsa čisto slučajno prisoten v bolnikovem telesu, a še ne prepoznaven, to lahko trdimo le z »absolutnega stališča« popolne znanosti ali vsaj naprednejše znanosti, ne pa s stališča znanosti v času, ko je zdravnik delal svoje raziskave. Ali smo upravičeni zahtevati od pojma upravičenja »popolno« pravilnost? Če to zahtevamo, potem nobeni razlogi za kakršnakoli znanstvena (in še manj zunajznanstvena) prepričanja niso ustrezni, saj po-polna pravilnost upravičenj ni mogoča. V tem primeru lahko razpravo o znanju kar za-ključimo z ugotovitvijo, da pač znanje v načelu ni dosegljivo (pustimo ob strani proti-slovje, v katerega bi tako zašli, saj bi ta izjava »pojedla samo sebe«). Torej moramo zdrav-niku pripisati znanje.

Morda bi mi kdo oporekel, da naš zdravnik tako in tako nikoli nima znanja, ker lahko dosežemo le zelo verjetno, ne pa zanesljivo spoznanje. Če se je izkazalo, da so bili njegovi razlogi za prepričanje napačni, prepričanje pa kljub temu slučajno resnično, to le dodat-no dokazuje navedeno splošno resnico. Če zdravniku odrekamo znanje v našem prime-ru, ni sploh nič posebnega, saj mu ga odrekamo nasploh. Zdi se mi, da ta predlog rešitve prej zaobide problem, kot pa, da bi ga rešil. Poleg tega se problem ponovi, če namesto o znanju govorimo kar o »upravičenem«, »zelo verjetnem«, »zelo zanesljivem« itd. pre-pričanju. V našem primeru se lahko vprašamo, ali zdravnik ima upravičeno prepričanje, da ima bolnik aids. Ali ima naš zdravnik dejansko upravičeno prepričanje, da ima bolnik

aids? Če se postavimo na stališče dejstev (ali popolnejšega znanja), potem ne more biti

nobeno upravičenje dejansko (resnično) upravičenje, če prepričanje ni resnično. Še bolj

to velja, če zdravnik ni opravil vseh možnih raziskav, s katerimi bi morda odkril, da vi-rus, ki ga je raziskoval, ni virus HIV, temveč nek drug virus.

Če postavimo kako »zgornjo mejo trdnosti« za upravičenje, ki spremeni prepričanje

za dejansko upravičenje, potem smo vedno v skušnjavi, da to mejo zvišamo, če se izkaže,

da kako prepričanje kljub upravičenju ni resnično. Ugotovimo pač, da ni šlo za upra-

vičeno prepričanje. Kaj pa, če se to prepričanje, ki glede na podana dokazila še ni upra-vičeno, vendar je zelo blizu gornje meje trdnosti upravičenja, izkaže za slučajno

resnično? Ali to dejstvo že »pomakne« prepričanje čez mejo, tj. ga napravi za upra-

vičenega? Ta vprašanja v spremenjeni obliki ponavljajo gettierovske probleme, le da gre

sedaj za pojem upravičenega prepričanja in ne za znanje. Zato gornji predlog »trivialne«

rešitve gettierovskih problemov v znanosti ni ustrezen. V gettierovskih problemih gre za razcep med dvema intuicijama glede znanja. Po eni

intuiciji je znanje zavezano resnici, po drugi intuiciji pa razumnim razlogom za upra-

vičenje. Zdi se, da konjunkcija teh dveh zahtev privede do številnih paradoksov. Ali se moramo sedaj posloviti od tega, da skušamo po vsej sili ohraniti skupaj obe intuiciji, ali

129

Logos spoznanja

pa imamo opravka z vsaj dvema različnima pojmoma znanja. Prvi je pojem znanja kot resničnega prepričanja in drugi je pojem znanja kot upravičenega prepričanja. Gettie-rovski paradoksi nam skušajo dokazati, da znanje ne more biti v vseh primerih oboje hkrati. V večini primerov je morda znanje res resnično, upravičeno prepričanje, vendar pa ne v vseh primerih. Ta predlog se zdi razumen, vendar pa se zdi katastrofalen za zna-nost. Če že kje, potem mora znanstveno znanje nujno biti resnično, upravičeno pre-pričanje. Gettierovski primeri v znanostih nam dokazujejo, da to ne gre brez paradoksov. To je sedaj veliko resnejša zadeva, kot se morda kaže na podlagi bolj elementarnih gettie-rovskih problemov, ki izhajajo iz vsakdanjega življenja. Znanost je sistematično pridobi-vanje znanja, in če se nam tu kaj usodno zaplete, potem si ljudje spodmaknemo tla v enem od osrednjih območij našega delovanja.

NI EKSPLICITNE DEFINICIJE ZNANJA

Po tej medigri z gettierovskimi problemi v znanostih se vrnimo k poskusom reševanja gettierovskih problemov v sodobni spoznavni teoriji. Poglejmo, če nam daje kake rele-vantne zaključke glede pojma znanja in prepričanja. Nekateri avtorji, ki se skušajo ubra-niti gettierovskih paradoksov, so zaradi težav teorij razveljavljanja preprosto obupali in krenili po drugih poteh, ki zaobidejo problem upravičenja prepričanj. To so predvsem zagovorniki različnih teorij reliabilnosti (spoznavne zanesljivosti) in eksternalizma v spoznavni teoriji. Zagovorniki obeh teorij se odpovedo zahtevi po upravičenju prepri-čanj, če želimo imeti znanje, in jo nadomestijo z drugimi zahtevami. Ker bom o raz-ličnih teorijah upravičenja prepričanj podrobneje govoril kasneje, se tu omejujem na najbolj bistvene značilnosti obeh teorij. Obe teoriji sta medsebojno zelo prepleteni, tako da pogosto teorija reliabilizma nastopa kot značilen primer eksternalističnih teorij upra-vičenja prepričanj.

Avtorji teorije spoznavne zanesljivosti terjajo od osebe, ki nekaj ve, da je zanesljiva glede spoznanja tega, o čemer govorijo njena prepričanja. To pomeni, da so nekatera ko-gnitivna ali epistemska mentalna stanja osebe, ki ve, da p, takšna, da je naravno nujno (ali vsaj zelo verjetno), da je p resnično, če ima oseba takšna mentalna stanja. Pri poveza-vi med mentalnimi stanji in zunanjimi dejstvi lahko sodelujejo tudi zunanji (fizični) in nezavedni psihofizični dejavniki. Nekateri avtorji dodajajo še ostrejšo zahtevo, da naj bo prepričanje, dap, takšno, da oseba v danih okoliščinah niti ne bi mogla imeti razlogov za svoje prepričanje, če ne bi bilo v svetu dejstva, ki ustreza prepričanju, da p.

Eksternalisti namesto običajnega upravičenja prepričanja, ki je »internalna« zadeva subjekta, tj. tega, kako dobro je subjektovo prepričanje, da p, podprto z drugimi pre-pričanji spoznavnega subjekta, privzemajo vzročno ali kako drugo objektivno zvezo med dejanskostjo in prepričanji posameznika. Pogosto se še omejijo zgolj na fizično dejan-skost in vzročne zveze, ki jih lahko reduciramo na fizične vzroke, in s tem dobijo podlago za t.i. naturalizirano spoznavno teorijo.

130


Takšno pojmovanje znanja sicer lahko reši originalne Gettierove paradokse, ki ne vse-bujejo nobene vzročne zveze med dejstvi in prepričanji, ter njim podobne Lehrerjeve primere (začetna zgodba o Nogotu), vendar ne morejo rešiti bolj zapletenih gettie-rovskih problemov, ki ne predpostavljajo napačnih prepričanj, vendar pa slučajno resnična prepričanja. Recimo primer Nogota kot bolestnega oboževalca ferrarijev, ki si ne more kaj, da ne bi zavajal ljudi okrog sebe z lažnimi dokazili o tem, da ima ferrarija (npr. vozi se naokrog s prijateljevim ferrarijem, kaže ponarejene dokumente o lastništ-vu, fotografije, kako sedi v ferrariju, itd.). Privzemimo še, da se profesor lahko prepriča o tem, da ima nek študent ferrarija, zgolj na podlagi Nogotovih nadvse prepričljivih doka-zil. Privzemimo še, da profesor brez vmesnega pristajanja na napačno prepričanje, da ima Nogot ferrarija, neposredno sklepa, da je v predavalnici nekdo, ki ima ferrarija, in končno predpostavimo zopet, da je to prepričanje slučajno resnično, ker ima nek drug študent res ferrarija.

Profesor sklepa nekako takole: Po vsem, kar vem, je lahko tako, da ima tudi nek drug študent kot Nogot ferrarija. Vendar so Nogotova dokazila takšna, da zadoščajo za upra-vičenje prepričanja, da bi lahko imel prepričanje, da ima Nogot ferrarija.I36 To pre-pričanje pa implicira prepričanje, da je nek študent, ki ima ferrarija.137 Profesor torej ne sprejema neposredno prepričanja, da ima Nogot ferrarija, temveč zgolj prepričanje o tem, da bi lahko imel (utemeljeno) prepričanje, da ima Nogot ferrarija, to pa je resnično in seveda upravičeno prepričanje. Pa vendar iz njega izhaja prepričanje, da ima nek štu-dent ferrarija.

Za naš primer je zanimivo še to, da je bilo profesorjevo prepričanje, da so Nogotova dokazila o lastništvu ferrarija pristna, vzročni učinek Nogotove obsedenosti, da vse okrog sebe prepriča o lastništvu ferrarija. To pomeni, da bi morali zagovorniki eksternalizma in reliabilizma sprejeti profesorjevo prepričanje kot znanje. Vendar to nasprotuje naši intuiciji o znanju, ki ne dopušča povsem akcidentalno resničnih prepričanj kot znanja.

Eksternalisti bi se sicer poskušali izvleči iz težav s tem, da bi proglasili vzročno zvezo med Nogotovim dokazovanjem, da ima ferrarija, in profesorjevim prepričanjem za pri-mer neprimerne vzročne zveze, vendar bi to vneslo v pojem vzročne zveze nepotrebne ad hoc dodatke, ki bi bili tu le zato, da bi z njimi preprečevali gettierovske paradokse. Po-dobno velja za zahtevo, da naj prepričanja nastanejo iz utemeljeno zanesljivih spoznav-nih virov (nevrotični pritiski, ki silijo Nogota v prepričevanje vseh okrog sebe o tem, da

ima ferrarija, bi tako vnaprej odpadli kot spoznavni izvor). Prav tako bi bilo neustrezno,

če bi zahtevali, da med razlogi za prepričanje, dap, ne sme biti takšnih dokazil, ki impli-

cirajo kake neresnične propozicije f, iz katerih bi spoznavni subjekt lahko izpeljal pre-pričanje, da p (in to ne glede na to, ali se je subjekt v iskanju razlogov za prepričanje, da p, dejansko oprl na f ali ne). Takšna zahteva namreč pomeni »padec« nazaj v teorije razveljavljanja, saj je ekvivalentna zahtevi, da razlogi za prepričanje ne smejo naleteti na možne pobijalce.

136 V teoriji spoznanja temu primeru nekoliko ironično pravijo »primer bistrega profesorja (učitelja)«. 137 Shope, 1994, str. 392.

131

Logos spoznanja

Na kratko: oseba, ki nič ne ve o zunanjih dejavnikih, ki povezujejo njena prepričanja z resnico, lahko sploh ne ve, da so njena prepričanja resnična. Kot utemeljeno pravi Leh-rer: vse eksternalistične (in tudi reliabilistične) teorije imajo skupno slabost v tem, da omogočajo prej doseganje informacij, ne pa doseganje znanja.138

Kljub znatnim naporom številnih spoznavnih teoretikov ni splošno priznane in pov-sem zadovoljive rešitve vseh znanih gettierovskih problemov. Poleg tega ni izključeno, da se ne bodo pojavile nove verzije, ki bodo še bolj prepričljivo napadle standardno tridel-no definicijo znanja, tj. znanje je resnično, upravičeno prepričanje. Danes je dokaj sploš-no sprejeta ugotovitev, da ta definicija znanja ni zadostna, mnogi se strinjajo tudi s trditvijo, da ni niti nujna.139 Večina avtorjev jo skuša dopolniti tako, da ji dodajajo nove in nove pogoje ali uvajajo nadomestke za upravičeno prepričanje (oz. upravičeno priv-zetje kake propozicije). Ne mislim se spuščati v predstavitve teh poskusov. Naj navedem le nekakšno sintezo dosedanjih naporov pri reševanju gettierovskih problemov, ki jo je dala Linda Zagzebski.

Zagzebskijeva ugotavlja zadostne razloge za nastanek gettierovskih problemov. Po njenem pride do njih tedaj, ko dopuščamo, da razlogi za sprejemanje propozicije ne im-plicirajo njene resnič'nosti.14°

Vzemimo, da ima neka oseba prepričanje, dap, ki je upravičeno z razlogi Q. Naj bo Q takšen razlog, ki ne zagotavlja nujno, da je p resnična. Naj bo tako, da bi bila p ne-resnična, če bi jo merili z razlogi Q. Q je lahko katerokoli dopolnilo standardne definicije znanja ali dopolnjen pojem upravičenja. Recept Zagzebskijeve za pripravo gettierovskih problemov predstavljam v naslednjih treh korakih:

1. korak: Prepričanje, da p in razlogi Q. Gettierov primer: Smithovo prepričanje, da bo dobil službo nekdo, ki ima 10 novčičev

v žepu. V našem primeru sodijo k upravičenjem (razlogom) prepričanja direktorjeva izjava, da bo Jones dobil službo in Smithova vednost, da Jones ima 10 novčičev v žepu.

2. korak: Slučajna neresničnost tega prepričanja, če upoštevamo zgolj razloge Q. V našem primeru imamo slučajno neresničnost prepričanja, da bo dobil službo nekdo,

ki ima 10 novčičev v žepu, če bi upoštevali dejstvo, da Jones ne bo dobil službe. 3. korak: Slučajna resničnost prepričanja, ki ni nikakor povezana z razlogi Q za

sprejemanje prepričanja. V našem primeru imamo slučajno resničnost stavka, da bo Smith dobil službo, in da

ima tudi on 10 novčičev v žepu. Zagzebskijeva od tod sklepa, da tako dolgo, dokler pojem znanja zgolj tesno sledi

upravičevalni komponenti Q in komponenti resnice, vendar pa Q dopušča neko stopnjo neodvisnosti med Q in resnico prepričanja, nobena definicija znanja kot resničnega, upravičenega prepričanja (oz. privzetja) ne more predstavljati nekrožne eksplicitne defi-

138 Lehrer, 1990, str. 162. 139 Prej navedeni ugovori proti temu, da bi znanje vsebovalo prepričanje, govorijo tudi proti temu, da defini-cija morda ni niti nujna. 140 Zagzebski, 2000, str. 101.

132


nicije znanja.141 Sam temu dodajam, da moramo predpostaviti vsaj še to, da so vsi razlogi prepričanja resnični in subjektu poznani kot resnični. V nasprotnem primeru lahko proizvedemo različne paradokse.

Recimo, da je Q takšna upravičevalna komponenta, ki implicira resničnost prepri-čanja p, vendar vsebuje (in predpostavlja) kako neresnično propozicijo. Tedaj imamo ta-koj opravka z gettierovsko situacijo, saj lahko proizvedemo kako drugo propozicijo p', ki je slučajno neresnična, vendar prav tako izhaja iz Q (ker Q vsebuje vsaj eno neresnično propozicijo, je seveda vedno mogoče, da Q implicira kako neresnično propozicijo). Predpostavimo še, da iz p' logično izhaja p. Torej Q implicira p in Q implicira p'.

Naj bo S oseba, ki verjame, da p, zaradi tega, ker sprejema Q in p'. Kot rečeno, je p' slučajno neresnična in p slučajno resnična propozicija. V tem primeru ne moremo reči, da ima oseba, ki verjame, da p, o tem tudi znanje, čeprav ima upravičeno resnično pre-pričanje, da p. To pa zato, ker v verigi razlogov za p nastopa neresnična propozicija p' (čeprav p morda izhaja iz Q tudi brez p 1). Takšna situacija je seveda logično možna. Če se želimo izogniti gettierovskim problemom, moramo predpostaviti dvoje: resničnost vseh propozicij, na katerih sloni upravičevalna komponenta Q, in to, da ta komponenta impli-cira resničnost propozicije p.

Zagzebskijeva rešuje gettierovske probleme s svojo teorijo spoznavnih vrlin oz. vrlin-ske epistemologije (virtue epistemology). Znanje definira na naslednji način:

Znanje je prepričanje, ki izhaja iz dejanj intelektualne vrline. Dejanja intelektualne vrline so lahko povsem običajna, npr. nepotvorjena čutna za-

znava, pristen spomin na dogodke, razumevanje besedila ali znanstvene razprave, iskan-je rešitev za kak problem itd. Zagzebskijeva takole definira dejanje intelektualne vrline: Dejanje intelektualne vrline je tisto, ki je:

• motivirano v kaki intelektualni vrlini, • značilno za osebe v določenih okoliščinah, ki imajo to vrlino in • uspešno v doseganju resnice prav zaradi teh značilnosti dejanja.142 Zagzebskijeva izrecno terja, da mora prepričanje, ki naj velja za znanje, izhajati iz

takšnih motivacijskih in vrednotnih okoliščin, ki so zadostni razlog za resničnost pre-pričanja (ne daje pa podrobnejše definicije, kaj pomeni, da je prepričanje resnično zaradi dejanja intelektualne vrline). To pa skoraj povsem trivializira problem, saj tako rekoč po definiciji izključi vse običajne gettierovske paradokse.

Enostavna rešitev, ki se nam takoj ponuja, je enostavno izenačenje po sebi resničnega prepričanja in znanja. V tem primeru sploh ne bi moglo priti do situacije, da bi lahko imeli racionalno upravičena neresnična prepričanja, ki ob dodatnih pogojih postanejo slučajno resnična, kar je skupna poteza gettierovskih paradoksov. Poleg te trivialne rešitve obstaja še možnost, da se vrnemo k prvotni »dvokomponentni« definiciji znanja:

141 Prav tam. 142 Zagzebski, 2000, str. 108. Zagzebskijeva ni natanko definirala pojma »intelektualne vrline«, vendar to ni bistveno za njen sicer izjemno zanimiv poskus povezave dianoetičnih (spoznavnih) in etičnih vrlin. S tem se skuša približati klasičnemu pojmu »modrosti« (phronesis), ki je združeval intelektualne, praktične in etične kreposti in vrline.

133

Logos spoznanja

znanje je resnično prepričanje, vendar pod pogojem, če se strinjamo z okvirno oprede-litvijo prepričanja, ki sem jo dal v prejšnjih poglavjih, tj. če pod prepričanjem razumemo vse tisto, kar »preostane« od znanja, če abstrahiramo resnico (in ob predpostavki, da bi bil posameznik pripravljen braniti prepričanje z razumnimi argumenti). Tedaj pod »pre-pričanjem« združimo vso subjektno komponento znanja, tj. vse, kar mu omogoča, da gre za znanje kakega posameznika. Subjektna komponenta znanja je logični, ne pa psihološki residuum znanja ob abstrakciji resnice. Tudi v tem primeru ne pride do get-tierovskih okoliščin, saj smo vendar predpostavili, da za doseganje znanja ni potrebno nič več kot resničnost prepričanja. Seveda pa je tu pojem prepričanja strožji od zgolj psihološkega ali subjektivnega zaupanja v kako propozicijo, saj gre za prepričanje, ki bi ga bil subjekt pripravljen braniti (tj. z razlogi), če bi bil k temu izzvan. Ni pa treba, da so bili ti razlogi efektivno prisotni v nastanku prepričanja. Tu se ponovno skriva problema-tika upravičenja, vendar ne kot konjunktivni dodatek k prepričanjem, pač pa kot konsti-tutivni pogoj za to, da se nekaj šteje za epistemsko relevantno prepričanje. To pa zahteva določeno predhodno znanje, na podlagi katerega subjekt pride do prepričanja. Seveda to pojmovanje znanja in prepričanja preprečuje eksplicitno definicijo znanja s pomočjo upravičenih resničnih prepričanj. Le na videz jo lahko postavimo: Znanje je resnično prepričanje. Njena razumna uporaba pokaže, da implicitno predpostavljamo določeno znanje, potrebno za pridobitev (epistemsko relevantnih) prepričanj.

To rešitev lahko razumemo tudi drugače, namreč tako, da ugotovimo, da znanja ne moremo definirati z nečim, kar ne bi zopet vsebovalo (kakega) znanja. To so menili tudi nekateri teoretiki, ki so se preprosto odpovedali zahtevi po definiciji znanja v smislu po-dajanja nujnih in zadostnih pogojev za znanje.143 Če bi že hoteli po vsej sili oblikovati ek-splicitno, vendar krožno definicijo znanja, podobno klasični, potem bi morali dejati ne-kako takole:

DZ: A ve, da p natanko tedaj, ko je prepričan, da p, je p resnična propozicija, je p podprta z utemeljenimi (in resničnimi) razlogi in A ve, da je tako.

Ta opredelitev navaja nujne in zadostne pogoje za to, da je neko prepričanje znanje, ki vključuje pojem upravičenja, vendar se ti pogoji sklicujejo na neko drugo znanje. Lahko bi dejali, da v njih podajamo nujne in zadostne (potrebne) razloge za pripis znanja sub-jektu, ki pa ne predstavljajo nekrožne eksplicitne definicije znanja Nadaljujmo razpravo tako, kot da bi šlo za neke vrste definicijo znanja s pomočjo prepričanja.

Upravičenost mojega predloga nam pokaže še naslednji pomislek, ki zadene vse teori-je razveljavljanja in reševanja gettierovskih problemov s pomočjo evidence, eksterna-lizma in reliabilizma in tudi predlog Zagzebskijeve. Ni dovolj le to, da prepričanje ne slo-ni na nobeni morebitni neresnici, da je pridobljeno ob zanesljivih evidencah ali zaneslji-

143 Zagzebskijeva navaja t.i. kontekstualno teorijo upravičenja D. Annisa in K. de Rosejeve ter teze D. Lewisa o »zmuzljivem« znanju in A. Goldmanna, ki zavrača realne in bistvene pojmovne definicije nasploh (Zagzeb-ski, 2000, str. 96 id.).

134


vih spoznavnih virih itd., da izhaja resničnost prepričanja iz podanih razlogov, ki iz-ključijo morebitne neresnice kot možno podlago za prepričanje, temveč tudi to, da je prepričanje resnično prav zaradi podanih, ne pa morda zaradi katerih drugih, tj. akci-dentalnih, razlogov.

Tu sem si zamislil naslednji primer, ki sledi »zdravniškemu« primeru Zagzebskijeve, ki sem ga že obravnaval. Ta primer presega tudi »recept« Zagzebskijeve, saj ne vključuje nobenih vmesnih neresnic, od katerih bi bilo vsaj posredno odvisno dano prepričanje.

Neki zdravnik raziskuje bolezen svojega pacienta, ki se kaže v nenadnih izbruhih vročine, ki se hitro poležejo, a bolnika močno izčrpajo. Po natančnih raziskavah ugotovi, da je vzrok virus X, ki v določenih okoliščinah povzroča prav takšne pojave. Na podlagi te ugotovitve zdravnik sklepa, da bolnik boleha za nevarno virusno boleznijo. Vendar pa zdravnik ni opazil, da je ta virus zaradi spremljajočih okoliščin tako oslabljen, da sam po sebi ne povzroča tolikšnih vročinskih valov, kot so bili opaženi. Morda je virus tako delo-val pred časom, ne pa tedaj, ko je bolnika preiskoval naš zdravnik. Pač pa je bolnik medtem zbolel za neko drugo virusno boleznijo, ki je posledica virusa Y. Ta bolezen se je medtem tako razvila, da tudi ona povzroča hitre izbruhe vročine, ki se začasno poležejo, potem pa znova izbruhnejo. Recimo, da medicinska stroka v tem času še ni tako napre-dovala, da bi lahko razlikovala oba virusa, ali pa preprosto ni bila sposobna odkriti vi-rusa Y.

Kaj lahko sedaj rečemo glede zdravnikovega prepričanja, da bolnik boleha zaradi ne-varne virusne bolezni? Ali ima o tem znanje? Naša intuicija tu morda malo niha, a mi-slim, da se bralci nagibljejo k mnenju, da to ni bilo znanje, kajti zdravnik v resnici ni poznal poglavitnega vzroka bolezni, čeprav je bilo resnično in upravičeno prepričanje, če upravičenje merimo po tem, kako zvesto in točno se je zdravnik držal medicinskih in znanstvenih meril svojega časa. Čeprav resničnost zdravnikovega prepričanja, da je bolezen posledica virusnega obo-

lenja, izhaja delno iz dokazil, ki jih je imel na voljo, vendar predpostavljeni vzrok bolezni ni bil poglavitni vzrok bolezni (to bi se pokazalo s tem, da zdravila proti okužbi z virusom X ne bi pomagala pri zdravljenju), kajti resničnost prepričanja izhaja iz nepoznanega dejstva, da bolnik boleha za virusno boleznijo, ki jo povzroča virus Y, ne pa le virus X. Za-nimivo je, da zdravnik nikakor ne bi zavrnil svojega prepričanja, če bi ga naknadno seznanili s pravimi dejstvi. Zdravnik bi dejal, da vsega tega pač ni vedel, in da zato tudi ni dejansko vedel, da bolnik boleha za virusno boleznijo. Pač pa je to le srečno »uganil«. Tu se ne bi obnesla strategija odstranitve možnih pobijalcev prepričanja in njegovih razlo-gov, saj ni na voljo nobenih resnic, ki bi preprečile zdravnikovo domnevo o znanju, če bi zdravnik zanje izvedel. V zdravnikovih razlogih za prepričanje ne nastopajo neresnična prepričanja, niti ni to prepričanje odvisno od kakih neresničnih prepričanj. Kljub temu pa vse resnice, na katerih je slonelo njegovo prepričanje, niso bile dovolj za znanje, kajti dejstva, o katerih govorijo (prisotnost virusa X), niso bila glavni vzrok bolezni, pač pa kvečjemu akcidentalni in delni vzrok. Čeprav ni na voljo pobijalcev prepričanj, ki bi pre-prečili domnevo o znanju, so na voljo pobijalci znanja, namreč dejstvo, da poleg virusa X v telesu bolnika skrivoma nastopa še virus Y, ki je glavni (»esencialni«) vzrok bolezni.

135

Logos spoznanja

Če bi hoteli natanko precizirati zahteve za znanje, ki izhajajo iz tega primera in temu podobnih primerov, potem bi morali reči, da imamo znanje tedaj, ko imamo takšno resnično in upravičeno prepričanje, katerega sprejemanje in resničnost prepričanja izhajata prav iz podanih razlogov. Vendar je osnovna težava tega predloga v tem, da se skrivoma znova nanaša na znanje. Kaj pa nam jamči, da sprejemamo prepričanje prav zaradi podanih razlogov, in da je tudi resnično prav zaradi teh razlogov? Najboljši in najpopolnejši odgovor je preprosto ta, da rečemo: Dejstvo je, da so ti razlogi pravi razlogi znanja. Nujne in zadostne pogoje za znanje tedaj podamo s pomočjo znanja o pravih razlogih za sprejemanje prepričanja, da p. To pa je očitna krožnost, ki sem jo izrazil v de-finiciji znanja DZ.

Ta predlog bi prav tako preprečil vse gettierovske primere, saj terjamo znanje o pravih razlogih za prepričanja, ne zgolj prepričanje o tem, da so naša prepričanja upravičena. S pomočjo teh pogojev za znanje lahko preprečimo celo tiste gettierovske primere, kjer subjekt izhaja iz samih resničnih premis, ima resnična prepričanja, in kjer so vsi posred-ni členi morebitnih dokazov za njegova prepričanja resnični, vendar pa so zgolj slučajno resnični in za njihovo resničnost subjekt nikakor ne bi mogel vedeti.

Tudi razpravljanje o gettierovskih problemih nam pove, da je vsak poskus nekrožne in eksplicitne definicije znanja, oblike »znanje je prepričanje, ki ...«, nemogoč. Ni nujno, da se nanašanje na drugo znanje kaže neposredno, tj. v izrazih, v katerih skušamo podati definicijo. Lahko se skriva v nujnih pogojih smiselne uporabe izrazov (pojmov). Teh po-gojev nikoli ne moremo v celoti eksplicirati v definiciji, saj zaidemo v neskončni regres. Izrazi oz. pojmi, ki bi nastopali v takšni definiciji, bi namreč zopet potrebovali nujne po-goje svoje smiselne uporabe, ki ne bi bili del definicije. Iz tega regresa bi se lahko pote-gnili (spet kot baron Mnchhausen) tako, da bi predpostavili kake izraze oz. pojme, ki že s tem, ko jih razumemo, v celoti kažejo tudi nujne pogoje za svojo smiselno uporabo. Vendar ne verjamem v obstoj takšnih pojmov, čeprav so nekateri filozofi nenehno »san-jali« o njih. O tem bom več govoril še v poglavju o apriornem spoznanju.

Znanje je po mojem mnenju pojem, ki je tako splošen, da nas poskus njegove ekspli-citne definicije nujno privede na samo mejo definiranja, tj. k temu, da bi v definicijo pri-tegnili tudi implicitna pravila uporabe pojma znanja. To pa zato, ker v vsakem eksplicit-nem definiranju vedno izhajamo iz določenega ozadnjega okvira znanja, ki ga implicit-no predpostavljamo tedaj, ko postavljamo kako definicijo. Če pa poskušamo podati ek-splicitno definicijo znanja, potem bi morali vanjo pritegniti tudi implicitni kontekst znanja, ki ga predpostavljamo pri tem. Vsaka nekrožna eksplicitna definicija znanja (spoznanja), ki bi skušala ustreči temu pričakovanju, bi nujno zašla v težave. Je nepopol-na (zajame kvečjemu nekatere nujne, ne pa tudi zadostne pogoje) ali paradoksalna (skuša izreči nujne pogoje smiselne rabe pojma v sami vsebini pojma). Takšnim pojmom, ki nas »zavajajo« k temu, da bi v poskusu njihove eksplicitne definicije izrazili tudi pogoje njihove pravilne uporabe, pravim transcendentalni pojmi. Poleg znanja in spoznanja so takšni še nekateri drugi temeljni filozofski pojmi, npr. pojem resnice, stavka, misli, pojma, zakona, pravila, skratka, nekateri temeljni spoznavnoteorijski poj-mi. Kot po pravilu so ti pojmi tudi notranje heterogeni. Predstavljajo družino medse-

136


bojno povezanih pojmov, ne en sam pojem. Ludwig Wittgenstein jim je dejal »družinski poimi<<.144

Lahko pričakujemo, da nas naivna uporaba pojma znanja nujno privede v različne pa-radokse, ki spominjajo na podobne semantične in modalne paradokse.

3. 4 PARADOKSI ZNANJA

Izbral sem štiri značilne paradokse znanja. Enega sem »proizvedel« sam, druge pa sem pobral iz spoznavnoteoretskih razprav, saj so tu že dalj časa prisotni. Vendar za no-benega od teh paradoksov ni dokončne in za vse zadovoljive rešitve in tudi sam ne mi-slim, da poznam dokončno rešitev zanje. So le izbor iz cele vrste paradoksov, ki se tičejo znanja. Imamo skratka situacijo, ki nas spominja na znane antinomije v logiki, semanti-ki, matematiki in filozofiji. Tem paradoksom lahko torej rečemo kar antinomije znanja. Prvi se imenuje kar »paradoks znanja«, drugi je »paradoks loterije«, tretji »paradoks ne-pričakovane naloge« in četrtega imenujem »paradoks neznanja«.

Paradoks znanja: Ta paradoks je prvi podal F. Fitch in sicer ne za znanje, temveč za vrednotenje. A tu predstavljam danes standardno obliko paradoksa. Paradoks izhaja iz dveh premis:

1. Vse je spoznavno, tj. za vsako propozicijo p drži: če je p resnična, potem je mogoče, da jo lahko spoznamo kot resnično, tj. mogoče je, da obstaja nekdo, ki ve, da je p resnična;

2. Nekatere stvari niso poznane — tj. obstajajo propozicije p, takšne, da je p resnična in vendar ni nikogar, ki ve, da je p resnična.

Recimo, da imamo neko resnično propozicijo q, ki nikomur ni znana kot resnična. Te-daj imamo novo resnično propozicijo r: q je resnično in vendar ni nikogar, ki ve, da je q resnično. Po prvi premisi od tod izhaja propozicija s: Mogoče je, da obstaja nekdo, ki ve, da (je q resnično in ni nikogar, ki bi vedel, da je q resnično). Privzemimo še, da ima zna-nje lastnost konjunktivnosti: Če A ve, da (p, in p,), potemA ve, da p , in A ve, da p,. Potem iz s izhaja u: Mogoče je, da obstaja nekdo, ki (ve, da je q resnično in ve, da ni nikogar, ki bi vedel, da je q resnično).145 Po klasični opredelitvi znanja iz znanja izhaja resnica. Iz

144 Wittgenstein, 1969, par. 65-71. Wittgenstein navaja kot družinske pojme: igro, pravilo, jezik, število. Očitno jih je še več, a Wittgenstein ni hotel zamejiti obsega družinskih pojmov, zato se ni niti trudil, da bi na-vedel, kaj vse so družinski pojmi. To bi bilo v nasprotju z njegovo metodo v Filozofskih raziskavah, poleg tega pa sta pojem pojma in, v posebnem, pojem družinskega pojma bistveno ohlapna (nem. »vage«) in ju ne more-mo natančno definirati. O družinskih pojmih bom spregovoril še v poglavju o razumskem spoznanju. 145 V tem sklepanju sem uporabil še eno pravilo sklepanja iz modalne logike, namreč: Če je mogoče, da p, in p logično implicira q, potem je mogoče, da q. To pravilo imam (za sedaj) za nevprašljivo oz., bolje, pri iskanju razlogov za protislovje se bom, kolikor se le da, izogibal spreminjanju tega pravila. Le tedaj, če bi še kaki drugi paradoksi, zlasti paradoksi v modalnih stavkih, kazali, da je s tem pravilom nekaj narobe, bi podvomil vanj in

137

Logos spoznanja

stavka »(Nekdo)146 ve, da ni nikogar, ki bi vedel, da je q resnično« dobimo stavek »Ni nikogar, ki ve, da je q resnično«. Toda stavek je v protislovju s prvim konjunktom »(Nekdo) ve, da je q resnično«. To pomeni, da iz s izhaja stavek »Mogoče je, da (obstaja nekdo, ki ve, da je q resnično in ni nikogar, ki ve, da je q resnično)«. Stavek znotraj zad-njega oklepaja je očitno protislovje, a tedaj je tudi stavek »Mogoče je, da protislovje« pro-tisloven, saj nič protislovnega ni mogoče. Naši dve predpostavki torej vodita v protislovje.

Paradoks loterije: Vzemimo loterijo, v kateri imamo 1000 srečk in le ena od njih zade-ne nagrado. Verjetnost za to, da bo ena od njih zadela, je 1/1000. Na podlagi tega je zelo razumno, če rečemo, da za nobeno od njih nimamo razloga verjeti, da bo ravno ta zadela. Tega torej ne moremo vedeti. Tj. imamo 1000 resničnih stavkov: Ne vemo, da bo srečka št./ zadela, Ne vemo, da bo srečka št. 2 zadela, ...., Ne vemo, da bo srečka št. 1000 zadela. Odtod sklepamo, da ne vemo, da bo srečka št. l , srečka št. 2, ..., in srečka št. n zadela, ali če povemo z drugimi besedami: ne vemo, da bo kaka od srečk zadela. Vendar to očitno ni res, saj vendar vemo, da bo zadela natanko ena od srečk."'

Ta paradoks nastopa običajno v drugi obliki, namreč bodisi kot paradoks verjet-nostnih ocen ali kot paradoks upravičenega verovanja. Tedaj ga formuliramo takole: Zelo verjetno je, da srečka št./ ne bo zadela, zelo verjetno je, da srečka št. 2 ne bo zadela, ..., zelo verjetno je, da srečka št. 1000 ne bo zadela. Odtod sklepamo, da je zelo verjetno, da nobena od srečk ne bo zadela, kar prav tako nasprotuje gotovosti, da bo ena od srečk zadela. Ali pa sklepamo: Upravičeno je verjeti, da srečka št./ ne bo zadela, upravičeno je verjeti, da srečka št. 2 ne bo zadela, ..., upravičeno je verjeti, da srečka št. /000 ne bo za-dela. Torej je upravičeno verjeti, da nobena od srečk ne bo zadela, kar pa zopet logično nasprotuje znanju, da bo ena od srečk zanesljivo zadela.

Mislim, da je moja formulacija paradoksa boljša in bolj neposredno zadeva pojem znanja kot prej navedeni obliki. Ni se mi treba sklicevati na kako sklepanje po verjet-nostnem računu, na logiko prepričanj ali logiko upravičenja prepričanj. V moji formula-ciji gre neposredno za (ne)znanje. Res pa je tudi, da so vse te tri oblike paradoksov med-sebojno povezane in predstavljajo celoto. Če razumemo verjetnostne ocene kot izraze subjektivne verjetnosti, tj. kot stopnjo (ne)znanja, potem stavku »Zelo verjetno je, da srečka št. n ne bo zadela« ustrezata tako stavek »Upravičeno je verjeti, da srečka št. n ne bo zadela« kot stavek »Ne vemo, da bo srečka št. n zadela«. Obratno pa ne moremo vedno sklepati, kajti iz stavka »Ne vemo, da bo srečka št. n zadela« ne izhajajo nujno stavki »Upravičeno je verjeti, da srečka št. n ne bo zadela«, »Ni upravičeno verjeti, da bo srečka št. n zadela« ali pa »Zelo verjetno je, da srečka št. n ne bo zadela«, »Ni zelo verjetno, da bo srečka št. n zadela«. Le ob predpostavki t.i. subjektivne teorije verjetnosti (ki ize-načuje verjetnost s subjektivno negotovostjo posameznika glede svojega prepričanja oz.

ga skušal ustrezno spremeniti. Enako velja še za celo vrsto drugih pravil sklepanja, ki so skrivoma prisotna v tem paradoksu, in jih ne bom postavil pod vprašaj zgolj zaradi njega. 146 Tu gre za nekoliko poenostavljeni zapis. Beseda nekdo nadomešča individualno spremenljivko x, namesto stavka »Nekdo ve, da ni nikogar, ki bi vedel, da je q resnična« pa bi morala stati stavčna forma »x ve, da ni niko-gar, ki bi vedel, da je q resnična«. Vendar ta nenatančnost ne moti poteka argumenta. 147 Opozarjam, da za ta paradoks ni pomembno, ali rečem množinsko »ne vemo« ali edninsko »ne vem« oz. »A ne ve«. V vseh primerih dobimo paradoks.

138


pričakovanja) lahko postavimo ekvivalenco med upravičenim prepričanjem in verjetno-stjo, tako da bi iz neznanja lahko sklepali na nekatera od navedenih prepričanj ali verjet-nostnih ocen. Zato menim, da je moja formulacija logično močnejša od ostalih dveh in tudi logično bolj prvotna. Pojem verjetnosti je teoretsko močno obložen pojem, pojem upravičenega verjetja (prepričanja) pa ima opravka z dvema pojmoma: prepričanjem in upravičenjem, ki imata vsak svojo posebno problematiko. Zato bom obravnaval le svojo obliko tega paradoksa.

Koristno se mi zdi še to, da opozorim, na katerih logičnih načelih sloni paradoks lote-rije v moji formulaciji. Gre za sklep od »Ne vemo, dap in ne vemo, da q in ... in ne vemo, da r« na stavek »Ne vemo, da p ali q ali ... ali r«. Ena od možnih poskusov rešitve tega pa-radoksa bi bila »napad« na to sklepanje. Ta sklep izpeljemo iz razmeroma nevprašljivih logičnih načel pojma znanja, o katerih bom govoril malo kasneje. Že sedaj naj povem, da svoje rešitve ne gradim na kritiki navedene oblike sklepanja.

Paradoks nepričakovane naloge: Učitelj reče učencem: »Enkrat v naslednjem tednu bomo pisali šolsko nalogo in ne boste vedeli, kdaj«. Neki bistri učenec odgovori: »To ni mogoče, tedaj naloge sploh ne bo«. Učitelj vpraša: Kako to lahko trdiš? »Nič lažjega«, od-govori učenec. »Recimo, da boste dali šolsko nalogo zadnji dan v tednu (recimo v petek). Ker do tedaj ne bomo pisali šolske naloge, potem bomo v četrtek vedeli, da jo bomo pisali v petek. Torej je ne moremo pisati v petek. Vzemimo, da jo bomo pisali v četrtek. Potem bi že v sredo vedeli, da jo bomo pisali v četrtek (kajti po prejšnjem odpade možnost, da bi jo pisali v petek). Četrtek torej odpade. Enako lahko sklepamo za sredo in torek. Potem pa nam ostane le še ponedeljek. Ampak tedaj že sedaj vemo, da bomo šolsko nalogo pisali v ponedeljek. Iz tega izhaja, da ni mogoče, da ne bi vedeli, kdaj bomo pisali šolsko nalo-go.« Seveda ni učencem takšno sklepanje prav nič pomagalo, kajti kljub temu niso prav nič bolje vedeli, kdaj prihodnji teden bodo pisali šolsko nalogo.

Paradoks neznanja: Vzemimo stavek p: A ne ve, da p. Predpostavimo, da je A racional-no bitje in ve za vse tiste logične posledice svojih prepričanj, ki jih je sam izpeljal iz svojih prepričanj. Kaj lahko rečemo o A-jevem znanju? Predpostavimo, da sklepanje, ki sledi, opravi tudi A sam (tako kot mi), torej sprejema vse logične posledice tega skle-panja.

Ali A ve ali ne ve, dap? Recimo, da A ve, da p. Potem mora biti p resničen stavek. Toda to ravno pomeni, da A ne ve, dap.

Pa recimo sedaj, da A ne ve, dap. To je prav stavek p, torej je resničen. To pomeni, da je p resničen v obeh primerih, oz. A ne ve, da p. Če pa je p resničen ne

glede na to, ali A ve, da p, ali A ne ve, da p, potem je nujno resničen stavek. Kajti samo nujno resnični stavki logično izhajajo iz kakega stavka in iz njegove negacije. Velja namreč logični zakon stavčne logike: Če (če q, potemp), in (če ne-q, potemp), potem (p je ekvivalenten /V), pri čemer naj bo N kak nujno resničen stavek (npr. stavčnologična

tavtologija). 148 Enak sklep po predpostavki opravi tudi A. Ker je A racionalen in ve za vse

148 Ta zakon lahko zlahka preverite s pomočjo posredne ali neposredne matrične verifikacije..

139

Logos spoznanja

logične posledice svojih prepričanj, ki jih je sam izpeljal, potem A ve, da p, saj je p vendar nujno resnična posledica A-jevih prepričanj. Tako pridemo v protislovje s stavkom »A ne ve, da p«, ki smo ga izpeljali prej.

Verjetno se marsikoga, ki je prebral tekst teh paradoksov, loteva mešanica nejevere, zmedenosti in občutka, da gre za vsaj prikrito varljive sklepe. Morda so res varljivi, ven-dar žal do danes zanje niso našli nobene rešitve, ki bi zadovoljila standarde logike in naše osnovne intuicije o znanju. Za zadnji paradoks lahko to trdim le v prvi osebi, kajti doslej ga nisem objavil, pa tudi v literaturi nisem zasledil kaj podobnega. Mislim, da kažejo na večznačnost pojma »znanje« in na odvisnost razprave o znanju od skritih implicitnih po-dlag znanja. Dejal sem že, da se znanje, gledano logično, kaže kot potencialno protislo-ven pojem, vsaj če ga želimo eksplicitno in nekrožno definirati. Ti in drugi paradoksi znanja, ki jih najdemo v filozofski literaturi, dokazujejo prav to. Podobno se namreč do-gaja tudi s pojmi resnice, pomena, smisla, kjer prav tako poznamo celo vrsto paradoksov podobne vrste.

Ena od razlag zanje je ugotovitev, da teh pojmov ne moremo eksplicitno definirati, temveč lahko podamo le nekatere logične povezave med njimi oz. s sorodnimi pojmi, npr. v kakih aksiomskih sistemih, kjer takšni pojmi nastopajo kot implicitno definirani. Drug pogled je, da takšni pojmi terjajo hierarhijo metajezikov oz. metateorij, v katerih se ti vedno znova pojavljajo, na vedno višjih ravneh. Nikoli pa ne moremo zajeti vseh rav-ni naenkrat, tj. v enem samem jeziku ali eni sami teoriji. Vzorec za to je pojem resnice. Semantična teorija resnice, ki jo je podal Alfred Tarski, dokazuje, da v nobeni neproti-slovni teoriji ne moremo formulirati ali definirati pojma resnice. Pač pa lahko v metaje-ziku teorije podamo nujne in zadostne pogoje za to, da kakemu stavku teorije pripišemo resničnost (oz. neresničnost). Seveda s tem zgodba ni končana, kajti resnica s tem ni de-finirana, pa tudi niso dana merila za resničnost stavkov v metajeziku. Torej potrebujemo meta-metajezik, v katerem bi lahko podali nujne in zadostne pogoje za pripis kake resničnostne vrednosti stavkom metajezika. Itd. v neskončnost.

Zlasti zadnji od navedenih paradoksov kaže, da je z znanjem (vedenjem) podobno kot z resnico. Morda potrebujemo hierarhijo epistemskih kontekstov (namesto metaje-zikov), v katerih lahko govorimo le o znanju tistih propozicij in dejstev glede na določeno raven epistemskih kontekstov. Enako velja tudi za prepričanja. V epistemskem kontekstu stopnje En imamo lahko le znanje (in podobno prepričanje) o propozicijah in dejstvih, ki sodijo v nižje plasti te hierarhije, ne pa o znanju takšnih propozicij in dejstev, ki bi sodila v epistemski kontekst En ali v epistemske kontekste višje ravni.149 Če to sprejmemo, se vsaj zadnji paradoks elegantno razreši. Ko postavimo stavek

p: A ne ve, da p, potem smo implicitno zakoličili tudi epistemske ravni. Ena epistemska raven je tista, ki govori o propoziciji p na desni strani od dvopičja, recimo, da je to epistemska raven E,. Druga epistemska raven se tiče »levega« nastopa propozicije p. A-jevo razmišljanje o

149 Ne predpostavljam, da obstaja kaka absolutno najnižja raven epistemskih hierarhij, katere elementi bi bili predmet spoznanja vseh drugih epistemskih ravni. Tudi v semantiki ni treba predpostavljati kako absolutno objektno raven, tj. absolutni jezik-objekt, ki ne bi bil več metajezik za kake nižje jezike.

140


tem, ali sedaj ve ali ne ve za p, je tedaj na višji ravni kot tisto, ki se skriva v samem stavku p. To pomeni, da bi morali razlikovati med stavkom »A ne vei, da p« in stavkom »A ve,, da p«. Prvi stavek ustreza originalnemu stavku, kot je zapisan na desni strani dvopičja, dru-gi pa A-jevemu razmišljanju o tem, ali A ve,, da p, ali tega ne ve. Drugi stavek je pravza-prav stavek oblike A ve,, da A ne ve,, da p, kajti po predpostavki je izvorni p kar stavek A ve,, dap. Iz stavka A ve,, da A ne vei, dap sicer logično izhaja, da A ne vei, dap. To je na-tanko stavek p. Vendar, če A sedaj privzame, da ne vei, da p, gre za nevedenje na drugi ravni, tj. za predpostavko »A ne ve,, da p«, kajti zavestno privzemanje, da nečesa ne ve, poteka na višji epistemski ravni kot pa »prvotno« nevedenje. Z razlikovanjem med stavkoma »A ne ve,, da p« in »A ne ve,, dap« preprečimo katastrofalno nadaljevanje skle-panja. Imamo opraviti le s konjunkcijo stavkov »A ne ve,, dap« in »A ne vet, da p, iz kate-re ne izhaja protislovje.

Drugi trije paradoksi, ki sem jih navedel, se ne dajo rešiti na ta način (razen morda pa-radoks znanja, a v to se tu ne bom spuščal). Vsak od njih kaže na določene nujne miselne in pojmovne zadrege, ko se lotevamo pojma znanja, prepričanja, upravičenja. Paradoks znanja sloni na prepletu pojma znanja in modalnega pojma možnosti, poleg tega pa še eksistenčne kvantifikacije. Vendar je morda najbolj elegantna pot ta, da se znebimo ene od premis. Zlasti sumljiva je prva premisa, ki govori, da so vse resnice spoznavne. Resno dvomim v to, kajti celo v matematiki poznamo nekatere trditve, za katere nemara nikoli ne bo možno ugotoviti, ali so resnične ali napačne. Tudi v realnem svetu so morda območja, ki so načelno nedostopna spoznanju (mikrofizika, črne luknje, singularnosti itd.). Skratka, možno je, da tudi so kaka »dejstva« in v tem smislu kake resnice, ki so ne-spoznavna. Morda bo kdo, ki zagovarja t.i. realistično ali korespondenčno teorijo resnice, ugovarjal in dejal, da že sam pojem resnice implicira spoznavnost, saj je resnica »sklad-nost misli in dejanskosti«. Vendar to ni niti zadostni argument za trditev o spoznavnosti vseh resnic, niti ni realistično pojmovanje resnice edino možno.15° Če ohranimo obe premisi, potem moramo pogledati, kaj je narobe s sklepanjem in

morda s tihimi domnevami o razmerjih med modalnimi in epistemskimi pojmi (mož-nost, nujnost, znanje, neznanje). A to morda terja spremembo logike, kar je razmeroma velika žrtev za to, da se rešimo paradoksa.

Paradoks loterije terja morda premislek nekaterih logičnih zakonov oz. pravil skle-panja v primeru znanja, npr. pravilnost sklepanja od (A ne ve, dap) in (A ne ve, da q) na (A ne ve, da p ali q), pa tudi sklep od (A ve, dap) in (A ve, da q), na (A ve, da p in q). Zdi se, da tudi zavračanje splošne veljavnosti teh sklepov ne pomaga, ker se je posrečilo pokaza-ti, da lahko paradoks izvedemo tudi brez njih. Lahko pa si pomagamo s pojmoma »po-gojnega znanja« in »pogojnega neznanja«. Za prvo srečko lahko rečem, da vem, da ne bo zadela srečka št. 1, toda ob pogoju, da vem, da bo zadela ena od preostalih srečk. Podob-no lahko rečem za katerokoli drugo srečko: vem, da ne bo zadela srečka št. i, toda ob po-goju, da vem, da bo zadela ena od preostalih srečk. Konjunkcija 1000 takšnih stavkov

15° Celo če bi bila resnica skladnost misli in dejanskosti, iz resnice kake propozicije ne izhaja njena spoznav-nost, temveč le njeno ujemanje z dejanskim stanjem stvari. Tudi če se kaka propozicija ujema s stanjem stvari, ki ga opiše, to še ne pomeni, da mora biti kdo, ki to ujemanje tudi spozna.

141

Logos spoznanja

nam ne da nobenega protislovja. Podobno ne dobimo protislovja, če postavimo kontrast-ne trditve: vem, da bo zadela srečka št. 1, toda ob pogoju, da vem, da ne bo zadela ena od preostalih srečk, ...., vem, da bo zadela srečka št. i, toda ob pogoju, da vem, da ne bo za-dela ena od preostalih srečk, .... vem, da bo zadela srečka št. 1000, toda ob pogoju, da vem, da ne bo zadela ena od preostalih srečk. Opis epistemske situacije za vsako srečko posebej je konjunkcija dveh trditev: vem, da ne bo zadela srečka št. i, ob pogoju, da vem, da bo zadela katera od preostalih srečk, in vem, da bo zadela srečka št. i, če ne bo zadela katera od preostalih srečk. To pomeni, da imam kar precej skrite vednosti o loteriji oz. srečkah. Morda je to že dovolj, da ne morem reči, da ne vem, da bo zadela srečka št. i, lahko pa rečem, da ne vem, da bo zadela srečka št. 1 glede na to, da ne vem, da bo zadela katera od preostalih srečk, da je skratka tudi neznanje pogojno. S tem bi se rešil para-doks, saj sploh ne bi mogli upravičeno trditi 1000 začetnih premis: ne vem, da bo zadela srečka št. i. Gre namreč za razliko med neznanjem nasploh ne glede na ozadnji epi-stemski kontekst in neznanjem glede na ozadnji (epistemski) kontekst. Trditve o neznanju, ki vodijo v paradoks, so »absolutne«, tj. podamo jih ne glede na ozadnji epi-stemski kontekst loterije. Toda ugotovitev o tem, da vem, da bo zadela vsaj ena od srečk, je smiselna v epistemskem kontekstu loterije. Razlog paradoksa torej vidim v mešanju (negativnih) epistemskih trditev, ki so podane glede na določen epistemski kontekst, s trditvami, ki so podane mimo tega konteksta.

Paradoks nepričakovane naloge je prav tako zelo trd oreh, čeprav se zdi bolj kot kak sofistični trik. Logiki so poskusili že vse mogoče, da bi ga zadovoljivo rešili, a vedno zno-va se pojavijo kake nove, še bolj prefinjene verzije tega paradoksa.151 Morda je tudi tu rešitev v tem, da uvedemo pojem »pogojnega znanja (vedenja)«, nekako po zgledu pojma »pogojna verjetnost«. Analogno s tem bi imeli tudi kontrastni pojem »pogojne nevedno-sti«. V primeru nepričakovane naloge, npr. v četrtek, vemo, da bo učitelj dal tiho nalogo v petek, torej ni nepričakovana. Toda ni absolutno nepričakovana, temveč le ob pogoju, da učitelj ne bo dal tihe naloge kak dan prej. Imamo torej stavek »Vemo, da v petek ne bo tihe naloge, ob pogoju, da je ni bilo do četrtka«. Stavek »Vemo, da v petek ne bo tihe na-loge« je resničen samo v tistem epistemskem kontekstu, ki zadeva vse dni do petka, ne pa nasploh. V četrtek pa lahko rečemo le tole: »Vemo, da v četrtek ne bo tihe naloge, ob pogoju, da je ni bilo do tedaj in v kolikor vemo, da je ne bo v petek«. Tudi sedaj je stavek »Vemo, da v četrtek ne bo tihe naloge« resničen le v tistem epistemskem kontekstu, ki zadeva vse dni do četrtka, ob pogoju, da je izključen tudi petek. To je drug kontekst kot v primeru petka, zato ne moremo nikakor povezati stavka »Vemo, da v petek ne bo tihe na-loge« in »Vemo, da v četrtek ne bo tihe naloge« v konjunkcijo, kajti ne moremo jima naj-ti skupnega epistemskega konteksta. V sredo zopet lahko rečemo »V sredo ne bo tihe na-loge, ob pogoju, da je ni bilo do tedaj, in v kolikor vemo, da je ne bo niti v četrtek niti v petek«. Stavek »V sredo ne bo tihe naloge« je torej resničen le v epistemskem kontekstu, ki zadeva vse dni do srede, ob pogoju, da je izključen četrtek in petek, ne pa nasploh. Enako seveda velja tudi za torek in za ponedeljek. V ponedeljek lahko rečemo le tole: »V

151 Za dober uvod v te in 'številne druge paradokse glej delo R. M. Sainsburyja, Paradoksi (1988).

142


ponedeljek ne bo tihe naloge, v kolikor je ne bo v torek, sredo, četrtek in petek«, ne pa kar na sploh »V ponedeljek ne bo tihe naloge«. Ta stavek je resničen le v epistemskem kontekstu, ki zadeva ponedeljek, ob izključitvi vseh drugih dni v tednu. To je seveda nek drug kontekst kot za katerikoli drug dan v tednu. Zato stavkov »V petek ne bo tihe nalo-ge«, »V četrtek ne bo tihe naloge«,..., »V ponedeljek ne bo tihe naloge« ne moremo pisa-ti mirno drugega poleg drugega, kot da bi bili vsi resnični glede na isti epistemski kon-tekst. Če te kontekste ekspliciramo, dobimo jasne pogojne epistemske stavke, ki ne proizvedejo nobenega paradoksa.

Upam, da ta rešitev drži vodo. Če je to res, potem je s tem podprta tudi ideja pogojnih epistemskih stavkov in njihove posebne logike, morda celo primerjava z logiko pogojne verjetnosti ali s teorijo racionalnega upravičenja hipotez, kjer tudi srečamo pogojne stavke tipa »Hipoteza H je upravičena (do stopnje r) ob pogoju, da imamo dokazilo (evi-dence) E«.

3. 5 NEKAJ RAZMISLEKOV O EPISTEMSKIH LOGIKAH

Nekatere od ugotovitev, ki sem jih doslej nanizal, dopuščajo različne oblike formalno-logičnega preciziranja pojmov znanja in prepričanja (verjetja). Dejstvo, da lahko postavi-mo različne logične sisteme za pojem znanja oz. prepričanja, nas še dodatno utrjuje v domnevi, da sta ta dva pojma logično večsmiselna in ne dopuščata ene same vseobsežne eksplicitne definicije. Aksiomski sistem za pojem znanja vsebuje predikat » ... ve, da p« kot svoj primarni zunajlogični izraz, ki ga dalje ne definiramo. Vsi drugi zunajlogični izrazi, ki nastopajo v tem sistemu, so definirani s predikatom »... ve, da p«. Pravimo, da je pojem znanja implicitno definiran s celoto aksiomskega sistema. Podobno je, če zgra-dimo aksiomski sistem za pojem prepričanja. V tem primeru je predikat »... je prepričan (verjame), da p« primarni, nedefinirani zunajlogični izraz tega sistema in so vsi drugi zunajlogični izrazi v tem sistemu definirani z njim. Danes je znanih cela vrsta sistemov t.i. epistemskih logik, v posebnem logik znanja, prepričanja, kombiniranih pojmov znanja in prepričanja. Tem se pridružujejo še logični sistemi za pojme akceptiranja, pa celo za pojem zavestnosti (awareness). Ne smemo pomešati teh logičnih sistemov z razvitimi teorijami znanja, prepričanja, zavestnosti itd., temveč moramo paziti na to, da ti sistemi formulirajo zgolj določene centralne vidike teh pojmov, predvsem pa skušajo precizirati medsebojne logične zveze epistemskih pojmov. To pa je seveda zelo pomemb-no za vsako koherentno in pomenljivo spoznavno teorijo. Pogosto pa nas nekatere ne-pričakovane logične posledice sprejemanja določenih logičnih sistemov spomnijo na ne-preprašane skrite predpostavke našega razmišljanja in nas napotijo k previdnejšim for-

143

Lagos spoznanja

mulacijam lastnih misli. Znani finsko-ameriški logik Jaakko Hintikka je predlagal prve logične sisteme za

pojma prepričanja in znanja. Njegova zgodnja knjiga Znanje in prepričanje (1962) je še danes vir različnih logičnih sistemov v epistemski logiki. Zaradi enostavnosti zapisa, se domenimo za okrajšavo B(a, p) za izraz »a je prepričan (verjame), da p« in K(a, p) za izraz »a ve, da p«. Začnimo z logiko prepričanja (belief) oz. »doksatično logiko«.

Minimalna skupina aksiomov za prepričanje sloni na naslednjih podmenah:

1. Idealno racionalni epistemski subjekt je prepričan v aksiome predikatske logike (npr. v sistemu Russella-Whiteheada);

2. Če je epistemski subjekt prepričan, da (če p, potem q) in je prepričan, dap, potem je tudi prepričan, da q;

3. Če je epistemski subjekt prepričan, da ne-p, potem ni prepričan, da p;

4. Če je epistemski subjekt za vsako stvar prepričan, da ima lastnost F, potem je epistemski subjekt prepričan, da ima vsaka stvar lastnost F;

5. Epistemski subjekt sledi v sklepanju pravilom sklepanja v klasični stavčni in predikatni logiki (npr. pravilu modus ponens in pravilu univerzalne vstavitve).

6. Če epistemski subjekt izpelje (dokaže) propozicijo p, potem je tudi pre-pričan, da p.

Prve štiri podmene nam dajejo štiri aksiome za logiko prepričanj, peta podmena nas opozori, da epistemski subjekt upošteva vsa klasična pravila sklepanja, zadnja podmena pa uvaja novo pravilo sklepanja za logiko prepričanj, t.i. pravilo doksatične necesžzacije. Izraz je povzet po podobnem pravilu modalne necesizacije (ali kar »necesizacije«), ki pravi: če v kaki logiki nujnosti izpeljemo kako propozicijo (formulo), potem je takšna propozicija tudi sama nujna. Kaj hitro se pokaže, da so med logiko prepričanj, logiko znanja in modalno logiko (logiko nujnosti) tesne strukturalne povezave. Pravzaprav gre za različne variante skupnega formalnega vzorca. Zato se včasih epistemsko logiko pri-števa v razširjeni obseg modalne logike.

Prvi aksiom predstavlja izrazito idealizacijo, a tu gre za pojem idealno racionalnega subjekta in zanj velja, da se mora v svojih prepričanjih (in znanju) ravnati po logičnih za-konih. Da gre za veliko idealizacijo, namreč izhaja od tod, ker z njim, z drugim aksio-mom in pravilom modus ponens izpeljemo, da mora a biti prepričan v vse logične zako-ne in v vse logične posledice svojih prepričanj. Drugi aksiom je neke vrste doksatični modus ponens, saj nam dopušča, da iz premis »Če je a prepričan, da (čep, potem q)« in »a je prepričan, da p«, sklepamo na »a je prepričan, da q«. Tudi ta aksiom sprejmemo za-radi predpostavke idealno racionalnega subjekta. Tretji aksiom preprečuje, da bi lahko imeli protislovna prepričanja, tj. a je prepričan, dap in a je prepričan, da ne-p. Četrti ak-siom nam pove, kako ravnati s kvantificiranimi propozicijami oz. kako kvantifikator »za vsak« lahko od zunaj poseže v kontekst prepričanja. Vsa našteta pravila sklepanja poskr-bijo za to, da kar se da dobro uskladimo klasično logiko in logiko prepričanj. Kar lahko izpeljemo po običajni logiki, je tudi »prepričanja vredno«, in to, kar izpeljemo po logiki

144


prepričanj, prav tako. Kot sem navedel že prej v knjigi, bom uporabil tele logične znake: — za negacijo ( ne

...), D za (materialno) implikacijo (če..., potem ...), A za konjunkcijo (... in ...), v za disjunkcijo (... ali ...), -= za (materialno) ekvivalenco ( če in samo če ...), V za univerzalni kvantifikator (vsak ... , vsi ...) in 3 za eksistenčni kvantifikator (vsaj en ..., je nek ... oz. nekateri ...), i- za » ... izhaja (sledi) iz ...«152. Druge znake, ki jih bom morda po-treboval, bom vpeljal sproti. Aksiomski sistem, ki ga zgradimo na tej podlagi, imenujemo tudi temeljni sistem (logike) prepričanj. Analogno temu sistemu poznamo tudi temeljni sistem (logike) znanja in temeljni sistem (logike) prepričanj-znanja. Lahko formulira-mo tudi aksiomske sisteme za druge epistemske pojme, npr. dopustitev, privzemanje, zavračanje itd. Vendar se z njimi v tej knjigi ne ukvarjam.

Z »k« označujem temeljni sistem za logiko prepričanj, s »Ko« pa temeljni sistem za logiko znanja. Z »BK„« bom označil temeljni skupni sistem logike prepričanj-znanja.

Za B„ imamo torej naslednje aksiome:

1. L B(a, L) (L je aksiom predikatne logike);153

2. B(a, p D q) A B(a, q) B(a, q);

3. B(a, --p) --B(a, p);

4. (Vx)B(a, Fx) D B(a, VxFx);

Imamo še dve pravili sklepanja klasične logike: Modus ponens: lzp in p D q q Pravilo univerzalne vstavitve: Iz VxFx Fa, za vsako vrednost a na mestu proste spremenljivke x v formuli Fx;

Imamo še pravilo doksatične necesizacije: Iz (izpeljanega stavka) p B(a, p).154

Temeljna logika Ko za pojem znanja (na kratko »logika znanja«) ima prav podobne ak-siome in pravila kot logika prepričanja, le da dodamo še en aksiom. Če zamenjamo izraz »prepričan« z »ve« v zgornjih podmenah, dobimo podmene za logiko znanja. Dodani ak-siom pa je naslednji: Če epistemski subjekt ve, da p, potem p. Ta aksiom izraža zahtevo, da iz znanja izhaja resnica. Razlogi za sprejem navedenih

152 V posebnem primeru, kadar piše i- p, potem to pomeni »p je izpeljan iz sistema« oz. »p je dokazan«.

153 V resnici gre tu lahko za več aksiomov logike, pač odvisno od logičnega sistema, ki ga sprejmemo.

154 Dejansko nisem navedel vseh pravil, ki so potrebna za strogo izvedbo aksiomskega sistema, npr. pravil o gradnji formul (stavkov) tega sistema, pravil za zamenjavo (substitucijo) izrazov in osnovnih definicij logičnih izrazov iz negacije, implikacije in stavkov z univerzalno kvantifikacijo. Tega nisem naredil zato, da ne bi preti-rano obremenjeval teksta z logičnimi detajli. Bralec si lahko ogleda podrobnejšo formulacijo aksiomskih siste-mov modalne in epistemske logike v relevantni literaturi (npr. v. Kutschera, 1976, Lenzen, 1978). V vseh siste-mih epistemskih logik poznamo enostavno zamenjavo kake stavčne s poljubno drugo stavčno spremenljivko na vseh mestih v dani formuli, kjer nastopa prva spremenljivka, in podobno enostavno zamenjavo kake indivi-dualne (imenske) spremenljivke s kako drugo individualno (imensko) spremenljivko na vseh mestih v dani formuli, kjer nastopa prva individualna spremenljivka, vendar kaka vezana spremenljivka ne sme nikoli posta-ti prosta ali kaka prosta spremenljivka vezana. Poznamo tudi definicijsko zamenjavo izrazov, ki so si po defini-ciji enaki. Njih lahko zamenjamo v poljubni formuli, kjer ti izrazi nastopajo.

145

Logos spoznanja

aksiomov in pravil so enaki kot za logiko prepričanj.

1. L = K(a, L) (L je aksiom predikatne logike);

2. K(a, p q) n K(a, g) > K(a, q);

3. K(a, p) p;

4. K(a, --p) p);155

5. (V x)K(a, Fx) K(a, V xFx);

Pravila sklepanja: Modus ponens: Iz p in p D q i- q; Pravilo univerzalne vstavitve: Iz V xFx i- Fa, za vsako vrednost a na mestu proste spremenljivke x v formuli Fx;

Pravilo epistemske necesizacije: Iz (izpeljanega stavka) p i- K(a, p).

Skupni aksiomski sistem za logiko znanja-prepričanj bi zajemal vse aksiome in pravi-la obeh gornjih sistemov ter »povezovalni« aksiom: Če epistemski subjekt ve, da p, po-tem je tudi prepričan (verjame), da p.

BK: K(a, p) D B(a, P)• Že iz kratkega pregleda teh aksiomov izhaja nekaj zanimivih logičnih posledic. Ena

najbolj vznemirljivih je že prej navedena ugotovitev, da logika znanja in logika pre-pričanj implicirata trditvi, da mora biti racionalni epistemski subjekt prepričan v vse logične posledice svojih prepričanj, in da mora vedeti za vse logične posledice svojega znanja. To nikakor ni plavzibilno, saj vemo, da ni takega subjekta (razen morda božan-skega subjekta). Tem tezam pravimo teze o logični vsevednosti (oz. o doksatični ali epi-stemski vsevednosti).156 Vendar se lahko hitro pomirimo z ugotovitvijo, da gre za ideali-zirane modele, ki predstavljajo nekakšne norme za racionalno prepričanje in znanje, ne pa za kake deskriptivne modele racionalnega prepričanja in znanja. Če se želimo znebiti teh posledic in se bolj približati dejanskim, končnim in nepopolnim epistemskim sub-jektom, potem je najlaže, če opustimo drugi aksiom v logiki prepričanj in drugi aksiom v logiki znanja, npr. tako, da omejimo sprejemanje prepričanj (znanja), ki jih implicira kako prepričanje (znanje), le na določena prepričanja (znanja), npr. na tista, ki so nekako dosegljiva subjektu. Seveda pa je vprašanje, kako lahko formalno opredelimo pojem te dosegljivosti ali bližine. Ena od drugih možnosti je, da omejimo veljavnost pravil necesi-zacije tako, da držita le za takšne formule, ki začenjajo z »B(a, ...)« ali s »K(a, ...)«. V tem primeru namreč ne moremo izpeljati, da mora biti a prepričan v vse logične zakone,

155 Lahko se dokaže, da je ta aksiom pravzaprav odveč, ker ga lahko izpeljemo iz ostalih aksiomov. To je posle-dica aksioma 3., ki smo ga na novo uvedli v sistem. Iz aksioma 3 izpeljemo po obratu implikacije —p —K(a, p). Nato ob upoštevanju aksioma 2 odtod izpeljemo K(a, —p) K(a, —K(a, p)). Po aksiomu št. 3 iz K(a, —K(a, p)) izhaja —K(a, p). Po tranzitivnosti sklepanja iz zadnjih dveh korakov izpeljemo aksiom 4: K(a, —p) —K(a, p). 156 Vzemimo za primer logiko prepričanj. Če je q logična posledica p, potem mora biti vsak epistemski sub-jekt prepričan, da če p, potem q, kajti implikacija »Če p, potem q« je tedaj logični zakon, ta pa izhaja iz aksio-mov logike, za katere pa velja, da je subjekt vanje prepričan. Ker vsaka uporaba aksiomov, pravil sklepanja in pravil substitucij ohranja prepričanje, velja, da je subjekt prepričan v ta logični zakon. Naj bo tedaj subjekt pre-pričan, da p. Ker je po prejšnjem prepričan tudi, da če p, potem q, lahko po aksiomu 2 sklepamo, da mora biti subjekt prepričan, da q. Mora biti prepričan, da q, kar je logična posledica njegovega prepričanja, da p, če je q logična posledica p.

146


oz. da mora vedeti zanje. Brez tega ne moremo izpeljati izreka, da je a prepričan v vsako logično posledico svojih prepričanj, oz. ve za vse logične posledice svojega znanja.

Bralec lahko poskusi izpeljati kak izrek. Pomembna izreka sta npr. naslednja (pisal bom le izreka za prepričanje, kajti v logiki znanja je stvar natanko paralelna): Če je a prepričan, da p in q, potem je a tudi prepričan, da p, in a je prepričan, da q; B(a, pA q) (B(a, p) A B(a, q));157 Če je a prepričan, da p ali je a prepričan, da q, potem je a prepričan, da p ali q; B(a, p) v B(a, q) D B(a, p v q); Iz tega izreka (ob pomoči De Morganovega zakona) izhaja izrek, ki sem ga implicitno

uporabil pri analizi paradoksa loterije, le da je tam šlo za znanje, tu pa za prepričanje: Če a ni prepričan, dap in a ni prepričan, da q, potem a ni prepričan niti, dap, niti, da q; —B(a, p) —B(a, q)= B(a, —(p v q)).158

Podani aksiomski sistemi so temeljni, to pa pomeni, da jim lahko dodajamo kake nove aksiome, če si pač tako zamišljamo zahteve idealno racionalnega prepričanja oz. idealno racionalnega znanja. Hintikka in mnogi drugi avtorji npr. dodajajo k logiki prepričanja oz. k logiki znanja naslednje aksiome, ki uvajajo možnost iteracije prepričanj in znanj in refleksivnosti svojega prepričanja oz. znanja: Če je epistemski subjekt prepričan, da p, potem je prepričan, da je prepričan, da p; Če epistemski subjekt ni prepričan, da p, potem je prepričan, da ni prepričan, dap; Če epistemski subjekt ve, da p, potem ve, da ve, da p; Če epistemski subjekt ne ve, da p, potem ve, da ne ve, dap.

Pomembno je, da vedno dodajamo po par aksiomov, vedno po en aksiom določene oblike za logiko prepričanj in drugi aksiom iste oblike za logiko znanja. To pa zato, ker predpostavljamo, da je racionalno ozadje prepričanj in znanja logično enako strukturira-no. To seveda zopet velja le za idealni epistemski subjekt, v realnosti pa je lahko drugače, npr. če vem, da je Zemlja okrogla, je nekako naravno domnevati, da tudi vem, da vem, da je Zemlja okrogla. Če pa sem le prepričan, da je Zemlja okrogla, pa sem lahko daleč od tega, da bi bil tudi prepričan, da sem prepričan, da je Zemlja okrogla! Seveda poznamo namesto prej navedenih še mnoge druge »dodatke«, ki modificirajo implicitna pojma prepričanja in znanja v določeni smeri.

Navedeni dodatni aksiomi postavljajo seveda ostrejše zahteve za racionalnost pre-pričanja oz. znanja. Obstajajo različne kritike teh aksiomov, zlasti prvega in tretjega ak-sioma. Ta dva aksioma namreč »povzročita« neskončno iterativnost (ponovljivost) pre-pričanj oz. znanj. Če je nekdo prepričan, da p, potem je prepričan, da je prepričan, da je prepričan, ...., da je prepričan, dap in podobno velja za znanje: Če nekdo ve, dap, potem ve, da ve, da ve, ...., da ve, da p. To se zdi zopet neplavzibilno. Vendar obstajajo interpre-

157 Naj na kratko nakažem dokaz izreka. Vemo za logični zakon p AqDp. To pomeni (po aksiomih št. 1 in 2 za B„) B(a, p n q) B(a, p). Prav tako dobimo tudi B(a, p n q) B(a, q). Od teh dveh stavkov pa po stavčni logiki sklepamo na B(a, p n q) B(a, p) n B(a, q). 158 V paradoksu loterije smo imeli sklep: Če ne vem, da bo zadela prva srečka, ne vem, da bo zadela druga srečka,..., ne vem, da bo zadela 1000-ta srečka, potem ne vem, da bo zadela katerakoli od njih. To je sklepanje po posplošitvi zgoraj navedenega zakona na poljubnih n konjunktov tipa »a ne ve, da p«.

147

Logos spoznanja

tacije te formule, ki odstranijo videz neskončne refleksije subjekta v lastna epistemska stanja. Moramo se zavedati, da te formule ne pomenijo prav toliko aktov prepričanja oz. prav toliko aktov spoznanja, kolikor je ponovitev »prepričanj« oz. »znanj« v teh formu-lah. Tu gre zgolj za logične implikacije prepričanj ali znanj.

Podrobnejša analiza teh logičnih sistemov nam pokaže, da ti sistemi ne opisujejo običajnega prepričanja ali znanja, ki se ju scela zavedamo, temveč t.i. implicitno znanje, namreč logične posledice oz. logični doseg tega, v kar smo prepričani oz. kar vemo. Teh posledic se zanesljivo ne zavedamo v celoti, torej gre kvečjemu za neke vrste dispozicije za dejansko, zavestno prepričanje oz. zavestno znanje. In res je tudi, da se ljudje pogosto vedemo v skladu z implicitno logiko svojih prepričanj in svojih spoznanj, pa čeprav se je ne zavedamo. To pomeni, da je v nas nekako vgrajena »norma racionalnosti«. Kako glo-boko je zakoreninjena in kako močno se približa idealu povsem racionalnega epistem-skega subjekta, je seveda odprto vprašanje. A kljub temu je dobro, če ugotovimo, da smo ljudje verjetno bolj racionalni, kot si mislimo. To spoznanje nekoliko omili zelo pogosto prepričanje, da smo ljudje bolj ali manj neracionalni, ali da »nezavedno« deluje po neki povsem svoji logiki, onstran nam poznane, npr. klasične dvovrednostne logike.

Nisem prepričan, da je temu tako, kajti vprašanje je, če pravilno razumemo porajanje svojih prepričanj in dejanj. Predvsem se motimo v oceni pomenskih in spoznavnih oza-dij prepričanj in znanj. Vse bolj se nagibam k ugotovitvi, da bi ob ustreznem poznavanju teh ozadij postalo marsikatero naše prepričanje in dejanje nam samim in drugim okrog nas bolj razumno, vsaj kar se tiče povezav med predpostavkami dejanj (prepričanj) in njihovimi posledicami. Domnevam, da se ljudje pogosto ravnamo v skladu s skrito oz. implicitno »logiko« naših epistemskih stanj, a tega se ne zavedamo v polni meri. Morda se skušamo temu celo upreti. Recimo tej racionalnosti ozadnja racionalnost človeka. Ta je sestavni del širšega implicitnega konteksta prepričanj in znanja.

V dosedanji predstavitvi logike prepričanj in znanja sem predstavil le logično sintakso teh sistemov, ne pa tudi semantike, tj. »pomena«. Vsakemu formalnemu logičnemu si-stemu moramo najti tudi ustrezno semantično oporo, sicer ne moremo govoriti o tem, da ti sistemi predstavljajo kake resnice, splošno veljavne zakone, znanje. Brez semantike se še najboljši formalni sistem spremeni v znakovno igro, ki je namenjena sama sebi. To-rej moramo nekako povezati formalno predstavitev prepričanj in znanja s pojmi pre-pričanja oz. znanja. Tudi tu je Jaakko Hintikka naredil prve korake, prav podobno stvar pa je skoraj sočasno naredil tudi Saul Kripke za modalno logiko. Zopet se je pokazala skupna logična forma za epistemsko in modalno logiko.159

159 Ta zveza se lepo vidi že na ravni aksiomov. Vzemimo npr. aksiome modalne logike: Temeljnim aksiomom prepričanja/znanja ustrezajo naslednji aksiomi modalne logike: 1. Vse logične resnice so nujne; 2. Če je nujno, da (čep, potem q) in je nujno, dap, potem je nujno, da q; 3. Če je nujno, da ni p, potem ni nujno, da p (ta aksiom lahko ekvivalentno prevedemo v naslednjo obliko:

Če je nujno, da p, potem je možno, da p); 4. Če je nujno, da p, potem p (to ustreza 3. aksiomu v logiki znanja, ni pa ustreznice v logiki prepričanj) 5. Če je nujno, da p, potem je nujno, da je nujno, da p; 6. Če je nujno, da nip, potem je nujno, da ni nujno, dap (ta aksiom je ekvivalenten stavku: Če je mogoče, dap,

potem je nujno mogoče, dap);

148


Osnovna ideja semantike za vse te sisteme je zamisel o možnih svetovih. Že od Leibni-za dalje je bila znana definicija nujnosti in možnosti glede na možne svetove. Stavek je nujen (nujno resničen) natanko tedaj, ko je resničen v vseh možnih svetovih. Stavek je možen (je morda resničen) natanko tedaj, ko je resničen v vsaj enem od možnih svetov. Možni svet je neka zamišljena situacija, ki pa ni logično nemožna. Vemo, da bi lahko namesto tega, kar dejansko obstaja, nastalo oz. bilo kaj drugega. Svetovni potek bi bil lahko drugačen, logika nič ne govori proti temu, kajti od realne vzročnosti ne moremo preiti k »logični« vzročnosti«. Še jasneje je to, če pogledamo v prihodnost. Prav nič povsem zanesljivega ne vemo o tem, kako bo jutri, pravzaprav niti to, kako bo naslednji trenutek, kajti zveza med sedaj in potem ni logična, temveč kontingentna. To pa pomeni, da si lah-ko zamislimo različne možne poteke sveta, različne situacije. Možni svet je torej logično dopusten potek dogajanja, ki lahko na različne načine odstopa od dejanskega poteka. Se- veda je tudi dejanski (aktualni) potek eden od možnih svetov, recimo mu kar »ničelni« možni svet. Gledano logično, lahko v vsakem od možnih svetov za katerikoli smiselni stavek »pogledamo«, ali bi lahko bil v njem ta stavek resničen ali neresničen. Če so ti svetovi logično popolni, potem je v njih vsak stavek bodisi resničen bodisi neresničen, tretje možnosti ni.

Saul Kripke je iznašel še eno novost. Predlagal je namreč, da v tolmačenju modalnih stavkov upoštevamo še morebitne notranje povezave med posameznimi možnimi svetovi. Po domače povedano, upoštevati bi morali, ali se lahko kak možni svet »razvije« iz drugega možnega sveta, tj. ali je drugi možni svet dostopen iz prvega (in seveda tudi obratno). Le tedaj, kadar so logično možni svetovi povsem enakopravni med seboj, lahko zadevo poenostavimo tako, da rečemo, da so vsi enako dostopni iz vseh (komplementar-na ideja temu položaju je skoraj absurdna ideja, da je vsak možni svet izoliran v sebi in nima dostopa do drugih možnih svetov).

Kripke je nato definiral, kdaj lahko rečemo, da je nujno to, kar trdi neka propozicijap. Stavek »Nujno je, da p« je resničen v možnem svetu w, natanko tedaj, ko je stavek »p«

resničen v vseh tistih možnih svetovih w', ki so dostopni iz w. Stavek »Možno je, dap« je resničen v možnem svetu w natanko tedaj, ko je stavek »p«

resničen v vsaj enem od možnih svetov w', ki so dostopni iz w. Kripke je uspel dokazati, da različnim formalnim lastnostim relacije dostopnosti

ustrezajo različne semantike za logiko nujnosti in možnosti. Tem pa natanko ustrezajo določeni aksiomski sistemi modalne logike. V tem zoženem prikazu nisem predstavil vseh resničnostnih pogojev za to, kdaj je kak nemodalni stavek resničen v modalnem svetu w, ker to za naš namen ni nujno potrebno.16°

Pri tem si pomagamo z definicijo: mogoče, da p:= ni mogoče, da ni p. 7. Če je za vsako stvar nujno, da P, potem je nujno, da je vsaka stvar P; Veljata obe klasični pravili sklepanja (modus ponens, univerzalna vstavitev) in pravilo necesizacije: Če dokažemo p, potem je tudi nujno, da p. Opazimo popolno vzporednost epistemske logike za znanje in modalne logike. Edina manjša razlika je pri logi-ki prepričanj, kajti ni modalne logike, kjer ne bi veljal četrti aksiom, ta pa nima vzporednice v logiki pre-pričanj. 16° Tu bi moral dodati še resničnostne pogoje za vse vrste nemodalnih stavkov. Izhajamo iz resničnostnih po-

149

Logos spoznanja

Logika pravzaprav vse to nič ne zanima, njega zanima le logična struktura sistemov in stavkov. Tako lahko predpostavi, da imamo dano množico možnih svetov, naj bo to množica ontološko možnih svetov, čisto logično možnih svetov, kognicijsko možnih svetov itd. Nato določi, da naj ima relacija dostopnosti med možnimi svetovi določene formalne lastnosti (npr. ali je refleksivna, simetrična, tranzitivna). Rečemo, da si postavi »modelno strukturo«. Potem gleda, kateri aksiomski sistem bi povsem ustrezal takšni modelni strukturi. Kripke je npr. odkril, da je t.i. temeljna modalna logika T (ta ustreza tudi temeljni logiki za znanje) izpolnjena v takšni modelni strukturi, kjer so možni sve-tovi povezani zgolj s kako refleksivno relacijo.

Modalni logiki 54, ki jo dobimo tako, da k aksiomom temeljne modalne logike dodamo aksiom, da iz nujnosti izhaja, da je nujni stavek nujno nujen, ustreza modalna struktura, kjer je relacija dostopnosti tranzitivna. Modalni logiki S5, ki jo dobimo tako, da k prejšnjim aksiomom dodamo še aksiom, da iz možnosti izhaja nujna možnost, pa ustreza modalna struktura, kjer je relacija dostopnosti refleksivna, simetrična in tranzi-tivna.161

Prav podobno zamisel kot Kripke za modalno logiko je imel tudi Hintikka v svoji epi-stemski logiki, le da je izhajal iz neke vrste epistemskega ekvivalenta »možnemu svetu«. Njegovo idejo so nato povzeli drugi epistemski logiki. V tem prikazu razvijam lastno ver-zijo semantične interpretacije epistemske logike, ki je obenem tudi epistemska interpre-tacija semantičnih pojmov. Zaradi enostavnosti recimo ekvivalentu možnega sveta v modalni logiki kar »kognicijski možni svet«. V mojem prikazu se omejujem le na indivi-dualna prepričanja in znanje, zato obravnavam le kognicijsko možne svetove posa-meznika. Lahko pa bi uvedli tudi kognicijsko možne svetove družbenih skupin. Kogni-cijski možni svetovi so virtualne ali realne situacije, ki so pomembne za semantično

gojev za elementarne stavke. Tam predpostavimo, da je za vsak elementarni stavek R(a „ a„ ..., a) (tj. stavek o tem, da obstaja neka n-mestna relacija med individui a„ a„ a,,) jasno, ali je v kakem možnem svetu w resničen ali neresničen. Resničen je seveda tedaj, kadar v tem svetu res lahko »najdemo« takšno relacijo med navedenimi individui. Običajno še predpostavimo, da je vsak elementarni stavek v kateremkoli možnem svetu bodisi resničen bodisi neresničen. Potem lahko navedemo resničnostne pogoje za druge nemodalne stavke ta-kole: Stavek —p je resničen v možnem svetu w natanko tedaj, ko stavek p ni resničen v svetu w. Stavek p n q je resničen v možnem svetu w natanko tedaj, ko je v w resničen stavek p in stavek q. (S tema dvema pogojema so že podani resničnostni pogoji za vse klasične stavčno-logične veznike.) Stavek (Vx)P(x) je resničen v možnem svetu w natanko tedaj, ko je za vsako vstavitev a na mesto x v svetu w resničen stavek P(a). Resničnostni pogoj za eksistenčne stavke dobimo od tod ob pomoči privzete definicije: (3x)P(x):= —(Vx).--P(x). Več o semantiki za modalno logiko si lahko bralec prebere v kakem učbeniku modalne logike, npr. v standard-nem učbeniku modalne logike Hughesa in Cresswella (1974). 161 Kripke (1971). Nazivi za modalne oz. na splošno za intenzionalne logike so standardizirani. Temeljni modalni sistemi so razvrščeni od sistema T prek sistemov Si, S, Ti nazivi izhajajo od C. Lewisa, ki je že v tridesetih letih razvil prve aksiomske sisteme za modalno logiko. Sistem S, je celo šibkejši od sistema T in se ga praktično ne omenja več. Sistem S, je najmočnejši modalni sistem, ki med drugim ustreza tudi logični nujno-sti/možnosti. Dvojiška (binarna) relacijaxRy je refleksivna v množici M, kadar veljax R x za vsak elementx množice M. Re-lacija je vM tranzitivna, kadar velja: Če sox, y, z trije poljubni elementi množiceM in jexRy inyRz, potem je tudi x R z. Relacija je v M simetrična, če velja za poljubna elementa x, y množice M: 'Če je x R y, potem je tudi y R x.

150


ovrednotenje prepričanj posameznika. So takšne situacije, ki so logično možne s stališča skupne baze znanja človeštva v določenem času in okoliščinah ali ozadnjih prepričanj in informacij, ki jih ima tedaj na voljo posameznik. Nanašanje na množice kognicijsko možnih svetov v situaciji prepričanja ali znanja v grobem ustreza Leibnizovemu in Kripkejevemu nanašanju na ontološko možne svetove v modalni logiki. V poglavju o get-tierovskih paradoksih sem poudaril, da sleherno prepričanje in znanje obstaja v dolo-čenem epistemskem kontekstu, tj. v okviru nekih predznanj, ozadnjega znanja in impli-citnih vsebin prepričanj in znanj. Vse to vstopa kot določilo množice kognicijsko možnih svetov posameznika. Teh pogojev v načelu ne moremo dokončno izčrpati in eksplicirati (sicer bi bila možna eksplicitna in nekrožna definicija znanja), zato je tudi pojem kogni-cijsko možnih svetov inherentno nedoločen, meglen. Pravzaprav ni nič bistveno dru-gače z »ontološko« možnimi svetovi v modalni logiki, čeprav so tam določila možnosti nekoliko bolj objektivna, pač zaradi zanašanja na najboljše znanstvene teorije, ki so nam v kakem času na voljo.

Na splošno moramo razlikovati med epistemsko možnimi svetovi in doksatično mož-nimi svetovi. Epistemsko možni svetovi so situacije (vidiki dejanskosti), ki so logično možne glede na dostopno znanje in objektivne informacije, ki jih ima posameznik. Vse osebe, ki si delijo skupno bazo znanja in so jim dostopne iste informacije, si delijo tudi enako množico epistemsko možnih svetov. S tem zagotovimo intersubjektivnost znanja. Doksatično možni svetovi so podmnožica epistemskih možnih svetov. To so tisti epi-stemsko možni svetovi, ki jih ima posameznik za možne glede na svoje znanje, objektiv-ne informacije in svoja ozadnja prepričanja. Po definiciji je tudi dejanski svet eden od epistemsko možnih svetov. S tem si zagotovimo to, da znanje zadeva dejanski svet, ne pa le kake imaginarne možne svetove. Ni pa nujno, da je dejanski svet vedno tudi element množice doksatično možnih svetov posameznika. Njegova ozadnja prepričanja namreč lahko tako močno vplivajo na to, kaj je zanj možna situacija, da se nobena situacija, ki si jo lahko zamisli, ne pokriva z ustreznim vidikom dejanskega sveta. V dejstvu, da sem množico doksatičnih možnih svetov opredelil kot podmnožico epistemsko možnih sve-tov, se odraža odločitev, da pojem prepričanja razumem kot epistemsko relevantno pre-pričanje, tj. racionalno prepričanje posameznika, ki nastane na ozadju dostopnega zna-nja, ne pa mimo njega. Kot sem že večkrat dejal, razumemo epistemsko prepričanje na podlagi znanja, ne pa obratno.

Vse zgornje opredelitve so seveda močne idealizacije, toda potrebujemo jih zato, da bi lahko dali kar se da enostavno semantično interpretacijo logičnim sistemom za pre-pričanje in znanje. Spremembe teh opredelitev so seveda možne, vendar se poznajo na aksiomskih sistemih. Privzeti moramo kake nove, morda nenavadne aksiome ali pa opu-stiti kake aksiome iz standardnih sistemov prepričanj in znanja.

Natančno vzeto, bi morali množici epistemskih in doksatičnih možnih svetov še opre-miti s časovnim indeksom, prav tako prepričanje in znanje, kajti posameznik ima lahko v različnih časih za možne različne situacije. Prav tako se lahko razvija tudi dosegljivo znanje, posameznik lahko pridobi pomembne nove informacije, ki »napravijo za možne« povsem nove situacije. To pomeni, da nekaj, v kar je posameznik prepričan v določenem

151

Logos spoznanja

času, kasneje morda ni več njegovo prepričanje in obratno, nekaj, kar ni bilo njegovo prepričanje, lahko kasneje postane njegovo prepričanje. Za znanje si lahko predstavljamo, da nekaj, kar spočetka ni bilo posameznikovo znanje, kasneje to postane. Obratno možnost si veliko težje predstavljamo, ker imamo intuicijo, da to, kar enkrat vemo, ne more več postati neznanje, saj iz znanja izhaja resnica, ta pa se ne sme spreminjati. Kvečjemu lahko kako znanje postane delno ali nepopolno znanje, ne pa neznanje. Če sprejmemo to intuicijo, potem moramo privzeti, da se množice epistemsko možnih sve-tov z napredovanjem znanja nekako ohranjajo, novo znanje pa ne spreminja resničnosti tistih propozicij, ki jih je posameznik enkrat spoznal. To je relativno zahtevna domneva, za katero moramo imeti dobre neodvisne razloge. Lahko da je tako v mnogih primerih spreminjanja znanja, vendar za sedaj ne vidim nujnih razlogov zato, da je tako pri vsaki epistemski spremembi (še zlasti ne, če upoštevamo časovno in kontekstualno relativnost prepričanj in znanja). Čisto mogoče je namreč, da celo tedaj, ko se ohranja resničnost prepričanj, kako dotedanje znanje kasneje postane neznanje. Ne smemo namreč pozabiti na upravičenja prepričanja, ki so nekoga vodila k določenemu resničnemu prepričanju. Lahko da so bila upravičenja prepričanja v času t, čisto ustrezna glede na tedanje ozadnje znanje, vendar pa to niso bila več glede na splošno stanje znanja v kasnejšem času t2, torej je nekdanje znanje postalo neznanje, navkljub ohranitvi resnice! Morda se tako doga-ja v znanstvenih revolucijah, ko nekdanji razlogi spoznanj niso več ustrezni in moramo poiskati nove, boljše razloge sicer že »poznanih« resnic. Šele potem znova dosežemo znanstveno znanje.

V svojem prikazu bom zaradi večje enostavnosti zanemaril časovno indeksiranje pre-pričanj in znanja.

Podobno kot v modalni logiki tudi tu uvedemo dvojiško relacijo prehodnosti med sve-tovi. Tu jo definiramo takole: kognicijsko možni svet w' je dostopen iz sveta w natanko tedaj, ko bi bil w' glede na w lahko realna možnost. Ni vsak doksatični možni svet za posameznika tudi realna možnost, temveč je zgolj neprotislovna situacija na ozadju dosto-pnega znanja, informacij in ozadnjih prepričanj posameznika. Razlikovati pa moramo dve obliki relacije prehodnosti, relacijo Rd in relacijo l? e. Prva zajema le doksatično možne svetove, druga pa vse epistemsko možne svetove. Razlika med njima pa ni le v de-finicijskem območju obeh relacij, temveč tudi v »logični kvaliteti«.

V primeru prepričanj se lahko zgodi, da za kako osebo neka doksatično možna situaci-ja w ni realna možnost, tj. ni dostopna niti sama sebi. Posameznik namreč zaradi motečega vpliva svojih ozadnjih prepričanj ne razpozna kake epistemsko možne situaci-je kot realno možne. To pomeni, da relacija Rd ni refleksivna (ne velja w Rd w za vsak w). Takšne situacije so irealne možnosti, ki pa igrajo veliko vlogo pri oblikovanju prepričanj. Seveda pa kljub temu obstajajo druge možne situacije w', ki so realno možne, v kolikor si oseba zamisli situacijo w.

V primeru znanja pa je relacija l? e nujno refleksivna, kajti vsak epistemsko možen svet je realna možnost tudi sam sebi glede na ozadnji sistem znanja in objektivnih informa-cij, ki so na voljo posamezniku.

152


Za logiko prepričanj in znanja veljajo formalno zelo sorodna določila resničnosti epi-stemskih oz. doksatičnih stavkov kot v modalni logiki. Rečemo:

Stavek »a je prepričan, da p« je resničen v doksatičnem možnem svetu w natanko te-daj, ko je p resničen v vsakem doksatično možnem svetu w', ki je morda realen glede na w.

Stavek »a ve, da p« je resničen v epistemskem možnem svetu w natanko tedaj, ko je p resničen v vsakem epistemskem možnem svetu w', ki je morda realen glede na w. 162

Zlahka lahko pokažemo, da temeljni logiki znanja ustreza takšna modelna struktura epistemsko možnih svetov, kjer je relacija dostopnosti med svetovi zgolj refleksivna, si-cer pa ni dalje formalno določena. To namreč izhaja od tod, ker v tej logiki iz znanja izhaja resničnost propozicije. Za vsak epistemsko možni svet w namreč velja, če subjekt S v njem ve, da p, potem mora biti p resničen v vsakem epistemsko možnem svetu, ki je dostopen iz w. Če iz znanja izhaja resničnost propozicije, to pomeni, da mora biti propo-zicija resnična tudi v svetu w. To pa pomeni, da mora tudi w spadati med možne svetove, ki so dostopni iz w. Ker ta sklep velja za vsak možni svet, mora veljati za vsak epistemsko možni svet w Re w, torej mora biti relacija RQ refleksivna. Pa tudi obratno drži. Če je vsak možni svet epistemsko dostopen sam iz sebe, potem velja: Če a (v možnem svetu w) ve, da p, potem je p resnično v svetu w (saj je ta po predpostavki dostopen iz w). Ker to velja za vsak možni svet in za kakršnokoli modelno strukturo, kjer je relacija dostopnosti re-fleksivna, odtod sklepamo, da je tedaj stavek »Če a ve, da p, potem p« splošno veljaven stavek. Če dodamo k sistemu Ko aksiom, da če kaj vemo, potem vemo, da vemo, to ustreza re-

fleksivni in tranzitivni relaciji dostopnosti, in če dodamo k temu še aksiom, da iz neznanja izhaja znanje o neznanju, potem temu ustreza relacija dostopnosti med možnimi svetovi, ki je refleksivna, simetrična in tranzitivna. Takšni relaciji rečemo tudi ekvivalenčna relacija, to pa zato, ker razdeli množico vseh možnih svetov na ločene podmnožice možnih svetov (t.i. ekvivalenčne razrede), ki so vsi medsebojno dostopni, vendar pa ni dostopa do možnega sveta iz kake druge takšne podmnožice. Skrajna pri-mera ekvivalenčnih razdelitev množice na podmnožice sta dva: primer, kjer so preprosto vsi možni svetovi enako dostopni drug iz drugega (vsa množica je en sam ekvivalenčni razred), in primer, kjer je samo vsak posamezni svet dostopen iz samega sebe (tedaj množico možnih svetov razdelimo na množico enočlenskih ekvivalenčnih razredov). Za-nimivo dejstvo je, da obe ti skrajni situaciji lahko zajamemo z enakim aksiomskim siste-mom in to z dokaj zahtevnimi aksiomi prepričanja oz. znanja.

162 Resničnostni pogoji za neepistemske in nedoksatične stavke so enako urejeni kot resničnostni pogoji za nemodalne stavke v modalni logiki. Zanimivo vprašanje je, kaj v logiki znanja oz. prepričanj ustreza možnosti v modalni logiki. Znanje in prepričanje namreč lahko primerjamo le z nujnostjo. Možnosti gotovo ustrezata dva šibkejša pojma, kot pa je prepričanje. V primeru znanja je to »ne-znanje neresnice«, v primeru prepričanja pa »ne biti prepričan, da nekaj ni res«. Prvemu pojmu lahko rečemo neupravičeno mnenje (doksa), drugemu pa dopuščanje nečesa. V filozofski tradiciji sta se ta dva pojma pogosto mešala med seboj in s pojmom pre-pričanja, čeprav vidimo, da gre za logično povsem različna pojma, ki sodita v širši sklop intuitivnega pojma verjetja. Najšibkejši od intuitivnih pojmov verjetja je neupravičeno mnenje, temu sledi dopuščanje nečesa, po-tem pa prepričanje ter upravičeno prepričanje. Zaradi enostavnosti sem v svoji knjigi združil verjetje in pre-pričanje. Logična analiza znanja in prepričanja pa nas je prisilila, da združimo v eno tudi pojem epistemskega in upravičenega prepričanja.

153

Logos spoznanja

Sedaj lahko nemara še malo globlje sežemo v razmerja med znanjem, resnico in pre-pričanjem, kot pa smo to lahko storili v prejšnjih poglavjih. Za »prehod« od prepričanja k znanju očitno ni dovolj le to, da bi bilo prepričanje resnično, temveč je potrebna tudi sprememba v množici kognicijsko možnih svetov, ki so pomenljivi za epistemsko oceno, in v relaciji dostopnosti. Govoreč manj formalno, bi ti dve zahtevi lahko ponazoril s tem, da se posameznik pri svojih prepričanjih ozira le na to, kar dejansko ve in na objektivne informacije, ki jih ima, ter da testira svoja prepričanja na širšem polju protidejstvenih možnostih, kot pa mu jih dopuščajo njegova ozadnja prepričanja. Z drugimi besedami, posameznik mora na nek način razlikovati med tem, kar dejansko ve, in tem, v kar je zgolj prepričan. V kolikor formulira svoja prepričanje na tem epistemskem ozadju, ima upravičeno prepričanje. Tedaj do znanja »manjka« zgolj še resničnost prepričanja! Mi-slim, da se te zahteve vsaj na intuitivni ravni dobro ujemajo z zahtevami za upravičeno prepričanje, ki sem jih dal ob zaključku analize razmerja med znanjem in prepričanjem, pa tudi ob zaključku razprave o gettierovskih problemih. Dejal sem, da mora tako spreje-manje propozicije kot tudi njena resničnost temeljiti na istih razlogih. To pa lahko dosežemo le tedaj, če vemo za te razloge kot prave razloge.

Še na nekaj bi rad opozoril na koncu tega poglavja. Aksiomska sistema za znanje oz. za prepričanje se le rahlo razlikujeta med seboj, pravzaprav le v 3. aksiomu za znanje, ki nima svojega korespondenta v logiki prepričanj. Zato se zdi, da bi lahko v skupnem siste-mu BK »prihranili« aksiome za znanje, če bi znanje preprosto definirali kot konjunkcijo prepričanja in resnice. Že prej sem opozoril, da je to mogoče storiti, če epistemsko rele-vantno prepričanje razumemo kot logični preostanek od domneve o znanju, kadar bi izostala resnica propozicije Tako meni tudi nemški logik in spoznavni teoretik Franz von Kutschera v svoji Spoznavni teoriji (1998). Po obsežni analizi različnih logičnih pojmov prepričanja, upravičenega prepričanja in znanja je prišel do ugotovitve, da je za znanje povsem dovolj, če ga definiramo kot »resnično prepričanje«. »Prepričanje« tedaj povze-ma vso »subjektivno« (individuovo) komponento znanja, resnica pa vso nadosebno, ob-jektivno komponento znanja. Nič tretjega ni možno niti potrebno dodati, pravi v. Kutschera.163 Ne more biti nekaj bolj resnica kot drugo, lahko je kvečjemu eno bližje resnici kot drugo. Ne more biti kaj bolj prepričanje, kot že je, če to pomeni rezidualni pojem prepričanja.164

163 V. Kutschera, 1982, str. 34 id. 164 Lahko naredimo celo neke vrste modalnoteoretsko paralelo z Gettierovimi problemi. Namesto prepričanj vzemimo t.i. subjektivno nujnost (subnujnost), tj. modalni pojem, ki se logično povsem ujema z običajno nujnostjo, razen ene razlike, iz te subnujnosti ne izhaja resničnost. Namesto te zahteve postavimo milejšo zahtevo, da ni mogoče »modalno« protislovje (tj. »subnujno, da p« in »subnujno, da ne-p«). Znanju naj kot prej ustreza običajni pojem nujnosti. Recimo ji »objektivna nujnost« (obnujnost). Dokler preučujemo sub-nujnost in obnujnost kot dva različna logično-semantična sistema, potrebujemo za prehod od subnujno, da p, k obnujno, dap, več kot le resničnost propozicijep v dejanskem svetu. Tudi različni dodatki k subnujnosti (po-leg resničnosti), npr. kaka »upravičena subnujnost«, še ne bi proizvedli objektivne nujnosti. Lahko bi našli celo vrsto »modalnoteoretskih« analogij h Cettierovim problemov, ko iz resnične, utemeljene subnujnosti ne bi izhajala obnujnost. Potreben je še skok v drug logični sistem in v splošnem tudi v drugo, zahtevnejšo se-mantiko. Semantiki za subnujnost in obnujnost bi se v splošnem razlikovali tako glede na množico možnih svetov kot tudi glede na relacijo dostopnosti med možnimi svetovi. Edino v poenostavljenem skupnem siste-mu (subjektivne in objektivne) nujnosti ob enotni množici možnih svetov bi se objektivna nujnost razlikovala

154


Wolfgang Lenzen je v svoji analizi epistemske logike dokazal, da se ob predpostavki skupnega sistema BK za prepričanje in znanje prepričanje reducira na znanje, če doda-mo še en, razmeroma razumljiv aksiom: Če je subjekt prepričan, da p, potem je pre-pričan, da ve, da p.165 Ta predpostavka se zdi smiselna in upravičena pri tako strogem pojmu epistemskega prepričanja, kot sem ga zastavil v dosedanjih poglavjih te knjige. Pa vendar bi bila omenjena redukcija premočna zahteva, ki bi praktično povsem odrezala intuitivni pojem verjetja/prepričanja od pojma znanja. Joseph Y. Halpern je ugotovil, da do te nenavadne posledice ne pride, če npr. oslabimo zahtevo, da iz znanja izhaja pre-pričanje, v zahtevo, da to velja le za tista prepričanja, ki niso več prepričanja o pre-pričanju ali prepričanja o znanju.166 Morda pa to ni nobena nevarnost, ampak le logična nujnost konsekventne in radikalne »depsihologizacije« epistemoloških pojmov.

Tudi tu se lahko vprašamo, kam so izginili »razlogi za prepričanje« oz. »utemeljena upravičenja« za prepričanje? Odgovor je na dlani. Skrivajo se v semantiki, tj. resnič-nostnih pogojih za stavke prepričanj in znanja, ne v kaki logični lastnosti prepričanj. Skrivajo se v ozadnjem vsebinskem kontekstu, ki »določa« množico kognicijsko možnih svetov. Kar implicitno privzemamo kot možno, dopustno ali pa kot nemogoče, nedo-pustno, se ni pojavilo iz nič, tudi ni dano a priori, temveč smo to ljudje sami proizvedli v dosedanji »zgodovini zavesti in duha«. Tega ozadja ne moremo v celoti eksplicirati, pa kljub temu še kako močno določa naše intuicije, misli, pojme in prepričanja. Šele tedaj, ko gre kaj narobe, ko se nam zalomi vsakdanji tok kognicij, se po malem zavemo tega ozadja. Od tega, kako globok je ta »lom«, je odvisno, koliko se bomo ovedli epistemskega ozadja za svoje manifestno (tj. zavestno in eksplicitno) prepričanje in znanje. Pa tudi obratno je res: kolikor globlje se bomo spraševali po tem ozadju, toliko bolj jasni nam bodo postali razlogi epistemoloških prelomov (izraz je Bachelardov in sem si ga tu le za hip sposodil). Ti pa začenjajo v vsakdanjem svetu posameznika, v osebnih krizah in se za-ključijo v celostnih spremembah/krizah kultur, tradicij, znanosti.

od subjektivne »zgolj za resnico« v dejanskem svetu. Toda tak sistem lahko postavimo le s stališča objektivne nujnosti (kjer je subjektivna nujnost definirana kot »preostanek« od predpostavke o objektivni nujnosti določene propozicije, če se izkaže za neresnično).

165 Lenzen, 1978. Lenzen najprej dokaže, da iz podanih aksiomov izhaja teza: Če S ni prepričan, dap, potem je S prepričan, da ne ve, dap. Potem dokaže, da v tem sistemu ne smemo imeti neresničnih prepričanj, ker nas to vodi v protislovje. To pa pomeni, da imamo le resnična prepričanja, kar pa v tem sistemu pomeni isto kot znanje. Predpostavimo, da imamo kako neresnično prepričanje q. Ker v tem sistemu velja, da je subjekt pre-pričan, da ima znanje, če je v kaj prepričan, potem je S prepričan, da ve, da q, čeprav q po predpostavki ni resničen. Toda če q ni resničen, potem S ne more vedeti, da q. Po drugi strani pa zaradi aksiomov epistemske introspekcije S tedaj ve, da ne ve, da q (subjekt ve za svoje neznanje in za svoje znanje). To pa pomeni, da je sub-jekt tudi prepričan, da ne ve, da q. Vendar smo na začetku imeli, da je S prepričan, da ve, da q. To dvoje pa ne more držati zaradi aksiomov o prepričanju, ki prepovedujejo, da bi imel subjekt protislovni prepričanji. Torej, v tem sistemu ni neresničnih prepričanj oz. vsako prepričanje je tudi znanje.

166 Halpern, 1996.

155

A TEORIJE UPRAVIČENJA • PREPRIČANJ

Po vsem povedanem je poskus popolne eksplikacije vseh razlogov za prepričanja (in znanje) nemogoč projekt. Nemogoč je zato, ker želi vse, kar določa epistemsko in se-mantično ozadje prepričanj in znanja, prestaviti na raven teh izrazov ali pojmov samih. Tako se znajdemo v precejšnji zadregi.

Po eni strani želimo najti norme in pravila za oceno zanesljivosti in utemeljenosti tega, kar verjamemo, v kar smo prepričani, kar razmišljamo. Te norme in pravila naj bi nam omogočale doseči resnico in preprečiti zmote.

Po drugi strani pa je kakršnokoli popolno upravičenje načelno nemogoče, kajti predpostavlja popolno eksplikacijo vseh implicitnih epistemskih in semantičnih predpo-stavk prepričanj. Ni čudnega, da so poskusi, najti kako popolnoma ustrezno in zadovolji-vo upravičenje prepričanj, pogosto zašli v nerešljiva protislovja. Kot začarane nas drži ujete obet morebitnega dosežka, čeprav po mojem mnenju sloni na napačni metafori utemeljitve, namreč na metafori zgradbe prepričanj, ki stoji na trdnih tleh povsem upra-vičenih prepričanj.

Ta metafora nas nenehno vodi od upravičenja k novemu upravičenju. Če že najdemo dobre razloge za kako naše prepričanje, se znajdemo pred vprašanjem, ali so ti razlogi resnično upravičeni ali pa morda vsebujejo kake še nepreverjene domneve. Tako se gib-ljemo od prepričanj k razlogom zanje, pa zopet od teh razlogov k še globljim, bolj te-meljnim razlogom itd. Ali lahko dosežemo popolno upravičenje za katerokoli prepri-čanje?

Pri tem moramo razlikovati med iskanjem razlogov in vednostjo, da so ti razlogi v resnici ustrezni. Prvo vprašanje nas sili v linearno verigo prepričanj: prepričanje B„ ki je lahko dober razlog prvotnega prepričanja B„, prepričanje B,, ki je lahko dober razlog za prepričanja B, itd. Drugo vprašanje je zahtevnejše, kajti sili nas v vedno nove stopnje go-tovosti oz. znanja. Če najdemo razlog za to, da je prepričanje B, razlog za prvotno pre-pričanje B„ se nam zastavi vprašanje, ali .83 v resnici upraviči B„. Če je tako, potem je B, veljavni razlog za prepričanje B„. Največkrat tega še ne vemo, temveč smo le prepričani, da je tako. Imamo torej novo prepričanje R2, da B, je veljavni razlog za B„. Za R, potre-bujemo nove, dodatne razloge. Recimo, da so ti razlogi podani v prepričanju R3. Če želi-mo dejansko upravičiti to prepričanje, potem moramo biti prepričani, da R3 v resnici

156

Teorije upravičenja prepričanj

(dejansko) upraviči R2. To pa je novo prepričanje R4, ki prav tako potrebuje svoje razloge itd.167 Podobno hierarhijo razlogov bi lahko navedli za vsako od prepričanj B,, B2, ....v li-nearni verigi razlogov za prepričanje B. Obe verigi skupaj dajeta zelo kompleksno in obsežno strukturo razlogov za prepričanja in razlogov za to, da so prejšnji razlogi res razlogi prepričanj.

V teh obeh shemah verige oz. hierarhije razlogov za prepričanja sem zgodbo upra-vičenja nekoliko poenostavil s tem, ko sem predpostavil le zaporedja posameznih pre-pričanj oz. posameznih razlogov. To lahko razumemo tako, da sem vsa prepričanja, ki nastopajo na določeni ravni (koraku, stopnji) upravičenja, konjunktivno povezal v eno samo prepričanje.168

4. 1 VERIGE IN PIRAMIDE RAZLOGOV ZA PREPRIČANJA

Iskanje vedno novih prepričanj, ki bi bila razlogi za prepričanje, razlogi za razloge za prepričanje itd. se giblje nekako v isti ravni, na ravni prepričanj, ki utemeljujejo pred-hodni člen v verigi razlogov. Iskanje vednosti za to, da so podani razlogi veljavni razlogi prepričanj, pa nas premika na vedno novo raven prepričanj oz. znanja. Tu gre za gibanje navzgor po hierarhiji znanja, medtem ko iskanje vedno novih razlogov za prepričanje pomeni gibanje nazaj po verigi razlogov.169 Živan Lazovič pravi drugemu gibanju inter-nalistični regres. To pa zato, ker je ta regres značilen za tiste teorije, ki menijo, da mora-jo biti razlogi za prepričanja tudi neposredno dostopni v zavesti posameznika, ki ima kako prepričanje. Prvi regres je bil običajno spregledan ali naivno združen z internali-stičnim regresom. Zlasti t.i. fundacionalistične teorije upravičenja predpostavljajo, da mora posameznik, ki ima dobre razloge za svoje prepričanje, te razloge tudi poznati, pozna pa jih le tedaj, če so mu neposredno dostopni v njegovi zavesti, npr. kot čutni po-datki ali kot apriorne resnice razuma. Edino tedaj je lahko povsem gotov v svoja pre-pričanja oz. v to, da nekaj ve. Internalistični regres je značilen za tradicionalne spoznav-

167 Na razliko med obema vrstama razlogov za prepričanje: verigo prepričanj, ki jih imamo za razloge za pre-pričanje, in hierarhijo vedno višjih razlogov zato, da je kak razlog dejanski razlog prepričanja, je opozoril Ž. Lazovič (1994), str. 45 id. 168 To ni neproblematičen korak, kajti predpostaviti moramo, da vedno velja naslednji zakon o konjunkciji prepričanj: Če je A prepričan, dap, in je A prepričan, da g, potem jeA prepričan, dap in g. Obratna implikacija ni problematična. Če subjekt v svojih prepričanjih ni logično konsistenten, se mu lahko zgodi, da je prepričan, dap, in tudi, da je prepričan, da ne-p, vendar pa ni prepričan, dap in ne-p. V tem primeru omenjeni zakon seve-da ne bi veljal. Ker smo ljudje v svojih prepričanjih pogosto nekonsistentni, le da se tega ne zavedamo, lahko domnevamo, da navedeni zakon v splošnem ne velja. Potem pa tudi moja »operacija« združevanja več pre-pričanj v skupno konjunktivno prepričanje ni vedno pravilna. 169 Prav tam, str. 46.

157

Logos spoznanja

ne teorije racionalizma in empirizma. Oboje so predpostavljale, da obstajajo povsem za-nesljiva in posamezni zavesti povsem dostopna spoznanja, ki so podlaga vseh ostalih spoznanj. Za racionaliste so bile to resnice razuma, za empiriste pa občutki. Vendar tudi nekatere sodobne teorije spoznanja, ki ne iščejo dokončne utemeljitve spoznanja na kaki zanesljivi osnovi (bazi) vseh spoznanj, predpostavljajo internalistični regres. Koherenti-zem npr. razume upravičenje prepričanja s tem, da doprinese nekaj h koherentnosti ce-lote prepričanj posameznika, vendar pa mora spoznavni subjekt za to tudi vedeti ali ime-ti upravičeno prepričanje. To pa nas vodi v internalistični regres. V nadaljevanju se bom v glavnem omejil na »linearno« zaporedje prepričanj, ki predstavljajo razloge/upra-vičenja za prepričanje, prepričanja, ki predstavljajo razloge/upravičenja za ta nova pre-pričanja itd.

Gibanje nazaj po verigi razlogov in gibanje navzgor po hierarhiji vedno bolj zanesljivih utemeljitev razlogov lahko poenotimo, če menimo, da je prepričanje ki je razlog za sprejemanje prepričanja Bk v verigi razlogov za prepričanje B „, tudi dovolj dober za to, daje Bk dober razlog za sprejemanje prepričanja B V tem primeru predpostavimo, da je

B / dober razlog za prepričanje B„, B, je dober razlog za B, in tudi dober razlog za to, da je B, dober razlog za B„, B, je dober razlog za B, in tudi dober razlog za to, da je B, dober razlog za B„

Bk., je dober razlog za Bk in tudi dober razlog za to, da je Bk dober razlog za Bk.„ itd. V tem primeru vsako od prepričanj Bi, stoji tako za eno mesto »nazaj« v linearni verigi

razlogov za prepričanje Bo kot tudi za eno mesto višje v hierarhiji razlogov, tj. B, je boljši, bolj zanesljiv in spoznavno trdnejši razlog prepričanja B„ kot razlog Bk_i. Pot nazaj in pot navzgor bi se tako izenačili med seboj. Dejansko je bila takšna veriga razlogov osnovna predpostavka precejšnje večine klasičnih, tj. racionalističnih ali empirističnih teorij upravičenja prepričanj. Te teorije so temeljile na domnevi, da korakanje od enega razlo-ga za prepričanje k naslednjemu razlogu (razlogu za ta razlog) pomeni tudi zviševanje spoznavne vrednosti, tj. povečanje zanesljivosti in stopnje upravičenosti razloga za pre-pričanje. Največkrat se je domnevalo, da naj bi bila takšna veriga upravičenj končna. Na njenem »koncu« naj bi tako prišli do kake dokončne utemeljitve prepričanj, ki zase ne bi potrebovala več kakega nadaljnjega razloga in bi bila obenem spoznavno maksimalna, tj. nudila bi popolno zanesljivost in upravičenost za to, da je maksimalno upravičen razlog za prepričanje.

Internalistični regres povsem odpade šele pri sodobnih ekstemalističnih teorijah spoznanja. Te teorije namreč privzemajo le verigo razlogov za prepričanja, ne pa tudi ve-rigo vedno bolj trdnih razlogov za to, da so ti razlogi dobri. Po teh teorijah so zadnji razlogi prepričanj zunaj prepričanj in sploh zunaj zavesti (duha). To so dejstva, da so naša prepričanja nastala kot, rezultat zanesljivih spoznavnih procesov, npr. v dejanskem vzročnem stiku naših čutil s predmeti spoznanja in v normalnih razmerah delovanja človeških spoznavnih zmožnosti, ne pa zgolj prepričanja, in se jih posameznik pogosto

158


sploh ne zaveda, vendar se spontano ravna po njih. Zadnji razlogi prepričanj tudi niso spoznavno maksimalni, ker predstavljajo vzročne in psihološko-funkcionalne dejavnike spoznanja, o katerih imamo največkrat le nepopolno znanje.

Že prej sem dejal, da sem shemo verige oz. hierarhije upravičenj za prepričanje po-enostavil, ker sem na vsaki stopnji upravičenja predpostavil le posamezna prepričanja kot razlog/temelj za prepričanja pred oz. pod njimi. Dejansko imamo opravka z množica-mi prepričanj oz. razlogov, ki podpirajo kako prepričanje. O linearni verigi prepričanj lahko torej govorimo le tedaj, če vsa prepričanja, ki so pomenljiva (relevantna) na dolo-čenem koraku (stopnji) upravičenja, lahko konjunktivno povežem v eno kompleksno prepričanje. Dejansko pa imamo opravka s piramidasto strukturo prepričanj, ki se ne-nehno širi proti svojemu »dnu«.

Vzemimo za primer strukturo prepričanj, ki predstavljajo dobre razloge za moje pre-pričanje, da se je danes ponoči nevarno voziti z avtomobilom. To prepričanje temelji najprej na dveh podmenah: na podmeni, da bo danes ponoči cesta ledena ali zasnežena, in na podmeni, da je vožnja po snegu ali ledu nevarna. Prva od teh dveh podmen je zopet neko prepričanje, ki je potrebno nadaljnjega upravičenja, drugo podmeno vzemimo za ugotovitev, ki ni potrebna nadaljnjih upravičil. Prvo podmeno lahko upravičimo z dvema prepričanjema, namreč s prepričanjem, da bo danes snežilo ali deževalo celo noč, ter s prepričanjem, da bo danes ponoči zunanja temperatura pod lediščem. Prepričanje, da bo danes ponoči deževalo ali snežilo, zopet lahko podpremo z ugotovitvijo, da že sedaj močno dežuje in je nebo povsem oblačno. Te ugotovitve ni treba več dalje upravičevati, ker zgolj beleži dejstvo, ki ga neposredno zaznavamo. Prepričanje, da bo zunanja tempe-ratura ponoči pod lediščem, pa temelji na vremenski napovedi, ki s skoraj stoodstotno verjetnostjo napoveduje danes ponoči dež ali sneg, ter na ugotovitvi, da je temperatura zraka že sedaj blizu ledišča, vremenska napoved pa napoveduje nagel padec temperatu-

n re.i Dobimo naslednjo shemo razlogov za prepričanje, da se bo danes ponoči nevarno voziti z avtomobilom:

Danes ponoči se bo nevarno voziti z avtomobilom.

Cesta bo ledena ali zasnežena. Vožnja po snegu ali ledu je nevarna.

Deževalo ali snežilo bo vso noč.

Zunanja temperatura bo pod lediščem.

Že sedaj močno dežuje in nebo je povsem prekrito z oblaki

Vremenska napoved s stoodstotno verjetnostjo napoveduje dež ali sneg

za vso noč.

Že sedaj je zunanja temperatura

blizu ledišča in vremenska napo-ved govori o naglem padcu tem-perature.

170 Ta primer sem si sposodil pri E. Sosi (1998), str. 188 id.

159

Logos spoznanja

V tem primeru se upravičenje prepričanja očitno zaključi pri končnih razlogih, ki so povsem zadostni za vsakdanje znanje. V našem primeru so to ugotovitve, da je vožnja po snegu ali ledu nevarna, da že sedaj močno dežuje in je nebo povsem prekrito z oblaki, da je že sedaj zunanja temperatura blizu ledišča ter vremenska napoved, ki s stoodstotno verjetnostjo napoveduje dež ali sneg za vso noč ter naglo znižanje temperature. Teh ugotovitev in napovedi nam ni treba več dalje upravičevati, ker se v vsakdanjem življenju lahko povsem zanesemo nanje. Seveda bi bilo drugače, če bi šlo za tako popolno zaneslji-vost prepričanja, ki ne bi dopuščala nobene zmote ali popravka. V tem primeru tudi navedene ugotovitve in napovedi ne bi bile zadostne in iskanje še trdnejših upravičil za naša prepričanja bi se nadaljevalo, mreža razlogov pa bi se čedalje bolj širila v značilno piramidasto strukturo prepričanj, ki so delni oz. nepopolni razlogi za prepričanja »nad njimi«.

V tradicionalni in moderni spoznavni teoriji govorimo o petih možnih rešitvah vpra-šanja, kako rešiti problem verige oz. hierarhije razlogov za prepričanje:

• neskončen regres upravičenj z vedno novimi upravičenji; • zaključek verige upravičenj s prepričanji, ki so upravičena samo po sebi (oz. so za-

nesljivo znanje); • zaključek verige upravičenj s prepričanji, kijih ni treba upravičevati (vanje ne mo-

remo dvomiti, a ni nujno, da predstavljajo zanesljivo znanje); • odpoved verigi razlogov, ker dejansko le celota vseh prepričanj upraviči posamezna

prepričanja; • krožno upravičenje, kjer kako prepričanje skozi vrsto posredujočih korakov upraviči

samo sebe.

Podobno strukturo rešitev spoznavnoteorijskih problemov so poznali že antični mi-sleci. V prvem poglavju sem omenil antičnega skeptika Agrippo in njegovo nerešljivo trilemo možnih utemeljitev spoznanja (z neskončnim regresom, s krožnostjo, z dogmatsko prekinitvijo verige utemeljitev). Gornjih pet možnosti je pravzaprav le natančnejša razdelava te trileme, ker se nekatere možnosti razcepijo v dve podmožnosti. Čisto krožno upravičenje se zdi najslabša možnost od vseh, ker naredi upravičenje za trivialno in nepotrebno. Zato ta možnost ni imela odkritih zagovornikov v spoznavni teoriji. Je pa ta možnost povezana z idejo, da celota prepričanj nekako upraviči svoje člene, kajti zdi se, da tu vsaj posredno prepričanje upraviči samo sebe. Neskončen regres se nam prav tako zdi slaba možnost, saj pomeni nenehno odlaganje upravičenja. Zagovorniki te možnosti v sodobni spoznavni teoriji so sila redki.171 Tudi iskanje razlogov za upra-vičenja prepričanj v prepričanjih, ki jih preprosto ni treba več dalje upravičevati, temveč je dovolj, da jih sprejmemo za brezdvomna, se zdi marsikomu načelno sumljivo. Vendar je kar nekaj zagovornikov te nestandardne teorije upravičenja, npr. zagovorniki pragma-

171 Kljub temu ta možnost ni povsem brez smisla ali pametnih razlogov. Implicira odpoved želji po do-končnem upravičenju vseh prepričanj, dopušča le delna oz. relativna upravičenja prepričanj in možnost skep-tičnega dvoma v spoznanje nasploh. Neskončno verigo upravičenj je dopuščal Charles Sanders Peirce, avtor pragmatizma, danes pa jo brani Peter Klein (Klein, 1999), ki slovi kot zagovornik skepticizma. 0 tej možnosti bom kasneje še spregovoril.

160


tizma, pozni Wittgenstein, Austin, zagovorniki kontekstualnega relativizma (zagovorni-ki teze, da se vsako upravičenje nahaja v določenem epistemskem okviru, ki pa je sam podan v stavkih, ki niso niti upravičeni, niti ne predstavljajo znanja, a jih kljub temu privzamemo za izhodišče upravičenj drugih stavkov). Če za sedaj zanemarimo to nestan-dardno rešitev,172 nam ostaneta na voljo še dve možnosti: iskanje po sebi upravičenih razlogov za prepričanja in iskanje razlogov v celoti prepričanj.

Zdi se, da smo v nevarnosti, da se na videz veličastna, a v resnici resno načeta človeška zgradba znanja zruši, zato moramo pohiteti, da to načeto zgradbo podpremo, jo podgra-dimo s trdnimi temelji, ki bodo zdržali vsak potres in pretres. Že v 1. poglavju sem ome-nil, da je pri porajanju te predstave igrala vidno vlogo filozofsko-zgodovinska pot novo-veške subjektivitete subjekta, njeno hotenje po zanesljivem spoznavnem in praktičnem obvladovanju sveta. To hotenje je nadvse ranljivo za vsak poskus rahljanja podlage oz. tal, na katerih stoji stavba moderne kulture in civilizacije. Na takšne poskuse reagira z neke vrste histerijo, z obupom, cinizmom, nikakor z mirnim pogledom nekoga, ki je do-segel resnično duhovno moč. Na skeptične pomisleke zoper »epistemsko zgradbo« se burno odzivajo filozofi vseh smeri, te odgovore pa družijo nenavadne mešanice dogma-tizma in skrajnega relativizma. Vprašanje »Vedeti ali ne vedeti, to je zdaj vprašanje« se neizogibno steka v usodnejše vprašanje »Biti ali ne biti, to je zdaj vprašanje«.

Ne mislim se na široko spuščati v razpravo o različnih poizkusih utemeljitve spozna-nja (znanja) v filozofiji. Omejil se bom le na krajši oris bistvenih značilnosti najpomemb-nejših teorij upravičenja ter na značilne pomanjkljivosti teh teorij.

Filozofske projekte upravičenja prepričanj zaznamujeta v prvi vrsti dve osnovni teo-retski zastavitvi: fundacionalizem in koherentizem. Prva zastavitev išče rešitev v po sebi upravičenih razlogih za prepričanja, druga pa v celoti vseh prepričanj. Vse druge zasta-vitve so se razvile kot poskus, da najdemo kako »tretjo pot« iz te zagate.

Fundacionalizem (od lat. fundus: temelj, podlaga, dno) je teoretska smer v spoznavni teoriji, ki poskuša utemeljiti človeško spoznanje na povsem zanesljivih in razvidnih (evi-dentnih) temeljih. Če bi v tem uspeli, bi se enkrat za vselej rešili vseh skeptičnih dvomov v človeško spoznavno zmožnost. S tem bi se povečali upi v to, da se lahko podobno rešimo tudi drugih pomembnih skeptičnih dvomov, ki že dolga stoletja »morijo« tako fi-lozofe kot nefilozofe: npr. dvomov v moralne vrednote, v vodilne družbene cilje, da ne govorimo o religioznih vrednotah. Vodilna predstava fundacionalizma je predstava o človeškem znanju kot stavbi v več nadstropjih, pri čemer so nižja nadstropja trdneje zgrajena kot višja. Najnižja plast je temelj, ki je najmočnejši od vseh ravni stavbe. To je prispodoba za prepričanja, ki so upravičena sama po sebi (npr. povsem zanesljive in apriorne resnice), višja nadstropja zgradbe so prispodoba za prepričanja, ki niso upra-vičena sama po sebi, temveč zaradi svojih sistematičnih, npr. deduktivnih ali induktiv-

172 To rešitev bi lahko združili s prejšnjo, kajti skupen jima je zaključek verige razlogov v nečem, kar je bodisi po sebi upravičeno ali ne potrebuje več nadaljnjih upravičenj. Prav tako bi lahko združili krožno upravičenje (upravičenje prepričanja s samim seboj) prepričanj z upravičenjem s celoto prepričanj, kajti upravičenje s ce-loto prepričanj domnevno vodi k temu, da prepričanje vsaj delno upraviči samo sebe. V tem primeru bi imeli le tri Agrippine »rešitve«: neskončen regres, zaključek po končno mnogo korakih in (popolno ali delno) krožno upravičenje. Takšno je tudi standardno gledanje na možnost verige upravičenj (razlogov) (BonJour, 1999).

161

Logos spoznanja

nih povezav med temeljem in višjimi nadstropji zgradbe. Najbolj strogi fundacionalisti menijo, da morajo biti temeljna (osnovna, bazična) pre-

pričanja (temeljni stavki) nezmotljivi, brezdvomni in nepopravljivi, če naj bodo upra-vičeni sami po sebi. Prepričanje velja za nezmotljivo, če ni mogoče imeti prepričanja in se glede tega motiti. Prepričanje je brezdvomno , če ni mogoče imeti tega prepričanja in dvomiti vanj (tj. domnevati, da je morda neresnično). Prepričanje je nepopravljivo, če ni mogoče najti dobrih razlogov za to, da je neresnično.

Iz nezmotljivosti logično izhaja nepopravljivost, ne pa obratno, kajti možno je, da ne moremo najti dobrih razlogov, zakaj bi bilo kako prepričanje neresnično, a kljub vsemu je morda neresnično. Običajno kar izenačimo nezmotljivost in nepopravljivost pre-pričanja, ker predpostavljamo idealizirano situacijo, kjer ima subjekt na voljo »najboljše razloge« za sprejemanje ali nesprejemanje svojih prepričanj. V tem primeru iz dejstva, da ne moremo najti dobrih razlogov za neresničnost prepričanja, izhaja, da tega pre-pričanja ni mogoče braniti. »Mogoče« oz. »nemogoče« torej razumemo tedaj strogo v logičnem, ne pa v psihološkem smislu.173

Iz nezmotljivosti pa ne izhaja brezdvomnost, pa tudi obratno ne velja, kajti brezdvom-nost je psihološka kvaliteta, ki ni nujno povezana niti z resničnostjo niti z upravičenostjo prepričanja. Lahko da ne moremo dvomiti v kako prepričanje, ki se kljub vsemu izkaže za neresnično, ali pa dvomimo v kako nujno resnično prepričanje. Brezdvomnost neka-teri izenačujejo z evidenco oz. z razvidnostjo prepričanja. Tudi to so psihološke kvalitete prepričanj, tj. načini danosti prepričanj za subjekt sam, ne pa prepričanja sama po sebi oz. glede na druga prepričanja. Seveda pa nekateri filozofi (npr. Husserl) razumejo evi-denco drugače, npr. kot objektivno evidenco (kot popolno soglasje med aktom prepri-čanja in njegovo vsebino), vendar je vprašljivo, ali je to mogoče doseči, če naj bo eviden-ca tudi duševni (mentalni) pojav. Kot mentalni pojav je kvečjemu empirično povezana z vsebino prepričanja oz. z resnico tega prepričanja, to pa je kontingentna zveza, ki ne more biti garant resničnosti prepričanja.

Najstrožje verzije fundacionalizma zahtevajo tudi najstrožje omejitve za relacijo podpore. Omejijo jo na logično implikacijo in preprosto indukcijo po naštevanju. Nete-meljno prepričanje je upravičeno le tedaj, če logično izhaja iz temeljnih stavkov ali iz preproste indukcije iz množic temeljnih stavkov. Ker so fundacionalisti hitro odkrili sla-bosti najstrožjega merila za temeljne stavke in za podporo drugih stavkov, so nekoliko omilili navedena merila. Tako so nastale razne verzije ublaženega fundacionalizma, ki se v nekaterih točkah zbližajo s koherentizmom. Tudi prej omenjeno teorijo o temeljnih prepričanjih, ki niso po sebi upravičena, vendar jih ni niti treba več dalje upravičevati,

nekateri prištevajo k ublaženemu fundacionalizmu.

173 Npr. Lehrer, 1978, str. 81 (nav. po Markusovič, 1999, str. 22). Lehrer še nadalje precizira nepopravljivost tako, da omeji to lastnost le na prepričanja s kontingentnimi propozicijami, kajti pri prepričanjih, ki imajo za vsebino nujno analitično resnične propozicije, njihova nezmotljivost izhaja iz njihove vsebine, vendar to še ni jamstvo, da je naše prepričanje o njih upravičeno, saj smo lahko do teh prepričanj prišli na povsem arbitraren način (npr. z vero v avtoriteto) ali z napačnimi razlogi. Če naj bo nepopravljivost jamstvo za samoupra-vičenost prepričanja, potem je najbolje, da nepopravljivost omejimo na prepričanja o kontingentnih propo-zicijah.

162


Koherentizem (od lat. cohaerentia: zveza, sklad, stik) je razmeroma mlajša teoretska smer v spoznavni teoriji. V veliki meri je nastal kot odgovor na neuspeh fundaciona-lizma. Koherentizem se odpove iskanju zanesljivih in razvidnih temeljev vsega spozna-nja in se obrne raje k sami mreži prepričanj ali propozicij, bodisi v posamezniku, skupi-ni, teorijah itd. Po mnenju koherentistov ne moremo upravičevati prepričanj samih po sebi, pač pa le v skupinah oz., bolje, z ozirom na vsa druga prepričanja. Kadar celota pre-pričanj kaže znake koherence, grobo rečeno, miselne skladnosti, neprotislovnosti, no-tranje zveze itd., tedaj so upravičena tudi posamezna prepričanja v tej celoti. Vodilna predstava koherentizma je predstava o mreži, sestavljeni iz več nitk, kjer nobena nit ni osnovna, vendar celota vseh niti podpira vsako od njih. Zelo priljubljena je tudi Neurat-hova prispodoba koherence prepričanj z ladjo, ki jo mornarji popravljajo in ohranjajo na površju sredi viharnega morja, pri čemer si lahko pomagajo le s tem, kar jim je na ladji pri roki, ne pa z materialom zunaj nje. Še bolj drastična predstava je, če si zamislimo splav, ki ga morajo brodolomci na njem zato, da se obdrži na površini, nenehno po-pravljati z deskami in tramovi, iz katerih je sestavljen. Tudi človeško znanje naj bi bilo nekakšen reševalni splav, s katerim se rešujemo pred neznanim in pred vedno novimi in-formacijami o okoliškem svetu, ki grozijo, da bodo pokončale naša najbolj upravičena prepričanja oz. to, kar imamo za znanje. Pri obrambi teh prepričanj oz. znanja se lahko opremo le na to, kar že je na tem splavu oz. na to, iz česar je splav sestavljen, tj. na celoto prepričanj, ki so na voljo posamezniku ali kaki družbeni skupnosti. Popravljanje splava ustreza ohranjanju notranje skladnosti (koherence) celote prepričanj in njihove konsi-stence (neprotislovnosti).

Mnogi znameniti filozofi so bili fundacionalisti ali temu blizu, npr. Aristotel, Descar-tes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume. Aristotel se je npr. zelo jasno zavedal ne-varnosti neskončnega regresa in krožnega samodokazovanja stavkov. Zato je predposta-vil, da obstajajo nujne resnice, ki jih ni več mogoče dalje dokazovati, ker so upravičene same po sebi. To so resnice uma, velikokrat jih podamo v obliki pojmovnih definicij ali pav obliki temeljnih načel (aksiomov) kake znanosti. Te resnice nam morajo biti povsem jasne in razumljive, čeprav um do njih pride šele po daljšem raziskovanju empiričnih dejstev in njihovih vzrokov.'" V dvajsetem stoletju pa so to npr. Husserl, Russell, Car-nap, Ayer, Chisholm. Med koherentiste nekateri prištevajo takšne metafizike, kot sta bila npr. Hegel in Bradley, pač zato, ker sta resnico filozofskih izjav videla v tem, kako te izja-ve podpira celota razvitega filozofskega sistema, oz. v tem, koliko same prispevajo k izgradnji sistema, ne pa v kakih posebnih razlogih ali argumentih zanjo. Bolj poznani koherentistični spoznavni teoretiki so tisti iz novejšega časa, npr. Neurath, Blanshard, Sellars, Davidson, Rescher, Lehrer in BonJour. Tudi hermenevtične filozofe (Schleier-macher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) imamo lahko za »bratrance« koheren-tizma in to zaradi ideje hermenevtskega kroga, po katerem za razumevanje kakega tek-sta ali izjave potrebujemo razumevanje celote vseh stavkov oz. celote vseh izjav, ki sodijo v kontekst pomena izjave. Hermenevtski krog je nenehno gibanje med deli teksta in ved-

174 Aristotel, 1975, 81b, 82a, 100a, b.

163

Logos spoznanja

no implicitno celoto teksta. Vsak nov poskus razumevanja teksta nas sicer postavi v boljši položaj glede razumevanja in povečuje naše znanje, vendar pa obenem odpira nove povezave z implicitnim predznanjem oz. predrazumevanjem teksta (izjave). Nikoli pa ne moremo kake izjave razumeti ali upravičiti zgolj s kako izolirano množico drugih izjav, pa če se nam zdijo še tako samorazumljive, zanesljive ali evidentno resnične.

4. 2 FUNDACIONALIZEM

Moč fundacionalizma je očitno v tem, da od vseh navedenih rešitev problema nes-končnega regresa upravičenj nudi najjasnejšo in najpreprostejšo rešitev, namreč pre-kinitev regresa upravičenj pri prepričanjih, ki so upravičena sama po sebi (in so obenem tudi popoln razlog za to, da lahko nudijo upravičenje za druga prepričanja). Primer pira-mide upravičenj, ki sem ga podal zgoraj, je pokazal, da je vsaj v vsakdanjem svetu možno pričakovati takšen zaključek regresa upravičenj.

Fundacionalist se sprašuje: Zakaj ne bi bilo kaj takega možno tudi na povsem načelni ravni? Zakaj ne bi bila torej možna tudi prepričanja, ki so upravičena sama po sebi v ab-solutnem smislu? Vse druge rešitve problema regresa upravičenj so manj jasne in bolj zapletene, kot je tista, ki jo nudi fundacionalizem. Poleg tega je nekaj kandidatov za takšna prepričanja takoj pri roki, npr. zaznavna prepričanja. Empiristi navajajo sodbe, kot so npr. »Pred menoj je nekaj rdečega«, »Diši po vrtnicah«, »Mraz je«. Naslednji kan-didati za po sebi upravičena prepričanja so prepričanja, ki izhajajo iz introspekcije (npr. »Vidim nekaj rdečega«, »Okušam nekaj sladkega«, »Zaznavam nekaj rdečega«, »Za-znavam pekočo bolečino«, »/Sedaj/ dvomim«, »Razmišljam o upravičenju«). še tretja vrsta kandidatov za po sebi upravičena prepričanja so prepričanja o apriornih resnicah, npr. o logičnih ali matematičnih resnicah. Pri slednjih se zdi, da jih spoznamo za nujno resnične, brž ko jih razumemo.

Klasičen avtor fundacionalizma je nedvomno Descartes, zlasti v svojih Meditacijah. Že na začetku Meditacij napove svoj fundacionalistični filozofski projekt:

»Že pred nekaj leti sem opazil, koliko lažnega sem v mladih letih dopuščal za resnično in kako dvomljivo je bilo vse, kar sem poslej postavil na ta temelj, opazil sem, da je zato-rej nekoč v življenju treba do tal podreti vse in začeti znova od prvih temeljev, če hočem kdaj v znanostih dognati kaj trdnega in trajnega.«'75

Potem ko se je v prvi meditaciji s pomočjo metodičnega dvoma osvobodil vseh zgolj verjetnih, vendar ne dovolj upravičenih mnenj in prepričanj, se v drugi meditaciji vpraša, kako naj razreši nastali položaj. Izhod išče v »Arhimedovi točki«, ki je povsem gotovo spoznanje. Nanjo želi opreti vse drugo spoznanje. Če pa takšne točke ni, mu bo

175 Descartes, 1973, str. 49.

164


vsaj to jasno, da ni nič gotovega.176 Tako pride do domneve, da je vse dvomno, morda tudi njegov lasten obstoj. Vendar se tu dvom zaustavi, kajti četudi me kak varljivi demon »goljufa, kolikor more, nikdar ne bo dosegel, da bi ne bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj. Tako moram naposled, ko vse to premislim več kot dovoljkrat, skleniti, da je sta-vek: 'Jaz sem, jaz bivam', kolikokrat ga že izrečem ali zasnujem v duhu, nujno resničen«.

To je torej Arhimedova točka, na katero postavi Descartes svojo stavbo spoznanja. Tu si pomaga z neke vrste čarovniškim trikom, kajti nekako se mora znebiti grozečega varljivega demona, saj bi sicer ostal zgolj pri cogitu in nič več. Mora skratka najti neko vodilo ali metodo, ki mu pomaga najti še kake druge zanesljive resnice, ki predstavljajo temelj spoznanja. Zanimivo je, da v Meditacijah Descartes ni natanko predstavil tega vo-dila. Pač pa je to storil v Razpravi o metodi, kjer je tudi na kratko podal svojo pot meto-dičnega dvoma do cogita in naprej. Odločil se je, da bo sprejemal kot resnično le tisto, kar spozna tako jasno in razločno, da nima nobenih razlogov za dvom.177 Temu vodilu pogosto pravimo tudi evidentnostim Descartes se je skušal v svojem popotovanju od cogita do drugih temeljnih resnic držati prav tega vodila.

Descartes je cogito razširil z vsem bogastvom kogitacij, tj. miselnih dejavnosti (dvom-ljenje, zatrjevanje, zanikovanje, hotenje, nehotenje), ki se jih aktualno zaveda v danem trenutku. Misel o tem, da obstajam, je tudi sama le ena od misli v toku kogitacij. Za vse velja, da je njihova prisotnost v meni povsem brez dvoma, čim se jih zavem. Descartes pravi: »Zakaj, da sem jaz tisti, ki dvomim, ki razumem, ki hočem, je tako očitno, da ne more biti bolj razvidno razloženo prav z ničemer«.179 Jaz sem tudi taisti, ki si pred-stavljam, ki čutim, vidim, slišim itd. Spoznanje o jazu kot misleči stvari je torej zaneslji-vo in nepopravljivo. Nato je ugotovil, da vse zunanje stvari spoznava le posredno prek svojih zaznav in predstav, tj. s posredovanjem svoje zavesti. »Kar npr. gledam s svojimi očmi, dojemam samo in edinole po zmožnosti, da sodim, in ta zmožnost je v mojem du-hu«, pravi Descartes.180 Pri tem je obstoj duha, ki sodi, bolj zanesljiv kot obstoj predmeta sodbe. Mogoče je, da predmet sodbe oz. predmet mojega duha ne obstaja, temveč je zgolj moja iluzija, a ni mogoče, da bi tedaj ne obstajal jaz sam, ki imam to iluzijo predmeta.

Nadaljnja analiza pojavov je vodila Descartesa k sklepu, da od zunanjih stvari ne preo-stane nobena druga lastnost kot njihova razsežnost. Tako pride do znamenitega dua-lizma dveh substanc, miselne in razsežne substance, ki ga nato skuša premostiti s pomočjo ideje o bogu kot stvarniku obeh substanc. To pa že daleč presega prvotne stroge Descartesove omejitve glede tega, kaj lahko privzemamo oz. ne moremo privzeti, ne da bi tvegali varljive sodbe. Vidimo torej, da je eden velikih problemov fundacionalizma, kako graditi stavbo, potem ko smo enkrat zagotovili njen temelj. Če ta prehod ni prav


177 Descartes, 1957, str. 48.

178 To velja za »kontinentalno« filozofijo. Za anglosaško filozofijo je pomen izraza »evidenca« povsem drug, tam označuje dokazila za kako spoznanje. To so v prvi vrsti čutna spoznanja, npr. vidna, slušna, otipna idr. zaznavanja. Zveza med obema pojmovanjema »evidence« je vidna pri empirističnih filozofih, ki so imeli eno-stavne čutne zaznave za temeljna in brezdvomna spoznanja.

179 Descartes, 1973, str. 61. 180 Prav tam, str. 63.

165

Lagos spoznanja

tako zanesljiv, kot so zanesljivi temelji stavbe, potem bo vsa stavba še vedno trhla. Le ob zanesljivih prehodih od enih prepričanj k drugim bomo lahko ohranili trdnost vseh spoznanj oz. bomo dosegli znanost. Descartes je menil, da mu tak prehod omogoča mi-selna evidenca, tj. povsem jasna in razločna zavest, ki ne dopušča nobenega dvoma. Zdi se, da ta metoda ni bila najbolj zanesljiva, če ga je vodila do razmeroma vprašljivih meta-fizičnih trditev, ki so jih kar po vrsti zavračali tako racionalisti kot empiristi. Ali pa se Descartes morda ni držal lastnega spoznavnega vodila?

Stoletja kasneje je Edmund Husserl v Kartezijanskih meditacijah (1975) hotel pono-viti in dopolniti Descartesov filozofski projekt. Tudi on meni, da znanost potrebuje nek absolutno zanesljiv pratemelj spoznanja. Znanost išče resnice, ki so enkrat za vselej in za vsakogar veljavne in tudi ostanejo v veljavi. Torej predpostavlja nek sistem absolutnih resnic, ki so nam povsem evidentno dane. Husserl razume evidenco kot neko izkustvo o bivajočem in tako-bivajočem, neko duhovno-na-vpogled-dobivanje bivajočega samega. Ni vsaka evidenca tudi povsem zanesljiva in brezdvomna, to je le popolna, tj. absolutno zanesljiva in absolutno brezdvomna evidenca, ki je za Husserla bolj ideja kot stvarnost, dejansko jo lahko dosežemo le v najstrožji filozofski-fenomenološki refleksiji. Zgradba znanosti temelji na spoznavnem redu od na sebi prejšnjih do na sebi poznejših spoznanj. Niti utemeljenega začetka spoznanja niti nadaljevanja ni mogoče samovoljno izbirati.I81 Kje vidi Husserl pratemelj spoznanja? Podobno kot Descartes: v lastnem jazu, točneje, v jazu, ki opravlja filozofsko meditacijo. Jaz kot filozofsko začenjajoči subjekt »ne smem izreči ali dopustiti veljati nobenih sodb, ki jih nisem črpal iz evidence, tj. iz izkustev, v katerih so mi zadevne stvari ali stanja stvari navzoča kot ona sama«. Ker vsaka evidenca ni popolna, »moram vsak čas reflektirati na vsakokratno evidenco, pretehtati, do kam sega ta evidenca, do kam njena popolnost, dejanska samodanost stvari. Kjer le-ta še manjka, ne smem zahtevati nobene dokončnosti in ne smem sodbe v najboljšem prime-ru upoštevati le kot možno vmesno stopnjo na poti k riii.«182

Potem ko se odloči, da bo »postavil v oklepaj« (epohč) vse tiste sodbe, ki niso apodik-tično zanesljive, tj. niso povsem evidentne, naj bi preostalo le tisto, kar je res vredno, da postane pratemelj vseh sodb, prepričanj, vsega spoznanja. Podobno kot Descartesu se tudi Husserlu bit sveta izkaže za dvomljivo, za nesamoumevno dejstvo, ki ima le značaj pojava za zavest, ki z ničemer ne dokazuje svojega obstoja na sebi. Kar »preostane«, po-tem ko postavimo v oklepaj vse tisto, kar nima značaja apodiktično zanesljive evidence, je tako kot pri Descartesu ego cogito, tj. moja zavest o lastnem razmišljanju. Tako ima-mo zopet neke vrste dualizem, vendar ne dualizem substanc kot pri Descartesu, temveč dualizem med tokom pojavov (fenomenov), na katere je usmerjena moja zavest, in to-kom doživljajev moje čiste zavesti (tj. zavesti, ki ostaja vezana zgolj sama nase in vso zvezo s telesnostjo in realnim svetom dojema le kot tok pojavov).

»Če se postavim nad vse to življenje in se vzdržim vsakega spolnjevanja kakršnegakoli prepričanja o biti, ki prav ta svet jemlje kot bivajoč — če ravnam svoj pogled edinole na to življenje samo, kot zavest o tem svetu, tedaj dobim sebe kot čisti ego s čistim tokom

181 Husserl, 1975, str. 62. 182 Prav tam, str. 63.

166


mojih cogitationes.«183 Husserl se dobro zaveda, da zgolj trenutna zavest o lastnem obstoju oz. o obstoju ko-

gitacij še ne daje dovolj znanja o tem, kaj je ta ego. Ugotavlja, da o tem še nimam apodik-tično zanesljive evidence, do nje se moram šele prikopati z nadaljnjo refleksijo. Husserl očita Descartesu, da je zgrešil pot prav na tej točki. Očita mu, da je v svoje filozofske me-ditacije vnesel veliko sholastične spekulacije, tj. ni postavil v oklepaj vseh nepreverjenih domnev, kot je sicer obljubljal. Ego cogito je obravnaval kot nekak aksiom, iz katerega bi lahko po deduktivni ali induktivni poti pridobili nove zanesljive resnice. Tako je Descar-tes ohranil sholastično metafiziko substance in jo uporabil pri izpeljavi svojega dualizma med duševno (miselno) in telesno (materialno) substanco. To je po Husserlu povsem neupravičen in nesmiseln korak.184 Čisti jaz, do katerega se dokopljemo s filozofsko me-ditacijo, ni psihološki, še manj telesni subjekt, ni duša, ni človek, ni oseba. Pač pa je po-dročje transcendentalno-fenomenološkega samoizkustva. Ves objektivni in ves psiho-loško-subjektivni svet črpa svoj celotni pomen in veljavnost svoje biti, ki jo ima zame, iz mene samega kot transcendentalnega jaza, tj. tistega, ki izstopi nasproti toku pojavov šele s »postavljanjem v oklepaj« vse realne biti.185 Dualizem substanc pri Descartesu zamenja sedaj dualizem med »transcendentalnim subjektom« in »transcendentnim«.

Na žalost pa tudi Husserlu lahko pripišemo podobne napake, kot jih je očital Descarte-su, namreč, da v svoje opise transcendentalnega izkustva na tihem vnaša filozofske dom-neve in teorije, ki so le na videz apodiktično zanesljive evidence. Že zgolj dejstvo, da še vedno uporablja isti jezik, kot ga uporablja v »vsakdanjem« svetu, tj. v svetu onkraj feno-menološkega epoM, je problematičen korak. Ne moremo namreč pričakovati, da bo ta jezik enako dobro deloval v obeh »področjih«, saj so vendar prav vsi pomeni besed, kon-strukcija stavkov, logika jezika »ustvarjeni« tako, da čim bolj ustrezajo vsakdanji dejan-skosti. Potrebna bi bila radikalna fenomenološka kritika jezika, ki bi morala zajeti tudi logiko samo, šele potem bi lahko nadaljevali s fenomenološko raziskavo čistega jaza. A zdi se, da te naloge ni mogoče izvesti, kajti tu bi morali z jezikom, ki nam je na razpola-go, nekako »skočiti« izven jezika in nekako »od zunaj« pogledati, ali je primerno orodje za zastavljeno filozofsko nalogo. Zasluga analitične filozofije je, da je opozorila na neu-resničljivost in nemožnost takšne samokritike. Eden redkih filozofov, ki se je v polni meri zavedal paradoksalnosti radikalne kritike jezika - in logike — je bil Ludwig Wittgen-stein v Logično-filozofski razpravi (Traktatu), in je »končal« svoj Traktat v »molku o neizrekljivem«. Pa tudi če zanemarimo to, morda poglavitno težavo pri sleherni res radi-kalni izpeljavi transcendentalne filozofije v Husserlovem postopku utemeljitve vseh spoznanj zijajo pomembne luknje.

Husserl meni, da zoženje filozofske pozornosti zgolj na doživljaje čiste zavesti omo-goča dostop do apodiktično zanesljivih spoznanj. Še posebej ga zanima razmerje med akti zavesti in vsebino teh aktov. Vendar pa je vsak prehod od neposredne zavesti o kakem aktu zavesti k ugotavljanju njegove strukture in vsebine tvegan in prav tako pod-


167

Logos spoznanja

Lega možni zmoti oz. dvomu kot to, kar doživljamo v t.i. naivni oz. naravni zavesti. V obeh primerih gre za prehod od doživljaja k njegovi vsebini oz. predmetu. Če se npr. zavedam svojih občutkov in misli, ko pišem tole knjigo, potem so nemara ti občutki in te misli res zanesljivo prisotni, vendar pa to, kar je njihova vsebina, seveda podlega vsem ti-stim možnim dvomom, kot jim podlega vsa empirična zavest. Npr. dvomu, da si vse skupaj morda le domišljam, ali pa, da me nenehno vara kak zlobni demon, kot bi dejal De-scartes. V tem primeru ne gre za prave občutke, ki nastajajo ob pisanju knjige in za dejanske misli, ki me ob tem vodijo, temveč za umišljene občutke in misli. Natančneje rečeno: zanesljivo lahko rečem le tole: zdi se mi, da imam takšne občutke in misli, kot da pišem knjigo, ne pa kar: imam občutke in misli o tem, da pravkar pišem knjigo. To bi bila raven apodiktične gotovosti. Toda kako bi lahko od tod prišel do dejstev o čisti zavesti, npr. o tem, kakšna je struktura zaznavnih ali miselnih aktov, ali tem, kako se »konstitui-rajo« predmeti zavesti? Saj mi nenehno grozi možnost, da gre zgolj za neke vrste pono-tranjeni transcendentalni videz. Ostal bi zgolj pri tem, da se mi vedno znova zdi, da doživljam to in to. Morda bi lahko analiziral to dozdevanje, a to je daleč od predpostavlje-nega apodiktično zanesljivega opisa čiste zavesti.

Empiristične variante fundacionalizma imajo podobne pomanjkljivosti kot racionali-stične ali transcendentalno-filozofske variante. Empiristi gradijo človekovo spoznanje na čutnem zaznavanju (občutkih) in notranji zaznavi lastnih duševnih stanj. Lockovo geslo o človeškem duhu kot »prazni tabli«, ki jo počasi polnijo čutna izkustva, je postalo vodilna misel empirizma. Nedvomna in zanesljiva spoznanja so podana v stavkih o uje-manju ali neujemanju enostavnih idej. Enostavne ideje dobimo v čutnih zaznavah, v za-vesti o lastnih duševnih stanjih in v matematičnih in logičnih intuicijah. Ker so empiri-sti (tako kot racionalisti) razumeli spoznanje kot razmerja med idejami (skladnost, na-sprotje, sovpadanje, ...), so vse drugo spoznanje razumeli kot oblikovanje vedno bolj kompleksnih, vedno bolj abstraktnih idej. Kolikor bolj se naše ideje odmikajo od eno-stavnih idej, toliko bolj zmotljivo in nezanesljivo je spoznanje. Klasični empirizem (a tudi racionalizem) je ostal do konca nejasen glede pojma ideje, očitno so v njem pome-šali miselni akt predstave z vsebino oz. predmetom predstave. Zato ni bilo jasno, na kaj se nanašajo osnovna spoznanja, ki so podlaga vseh drugih spoznanj. So to naši mentalni doživljaji ali njihova vsebina, ali morda oboje?

Kasnejši empirizem, zlasti empirizem v dvajsetem stoletju, je zavrgel pojem idej in začenja svojo »zgradbo znanja« z osnovnimi stavki. To so stavki o neposrednem čutnem izkustvu. A tudi tu je bilo veliko različnih mnenj, kajti nekateri so menili, da so to stavki o tem, kar se pravkar dogaja v moji zavesti: npr. »Opažam nekaj belega«, »Slišim visok zvok«, »Čutim topo bolečino«, »Mislim na jutrišnji izlet«, »Želim kozarec vode«, drugi pa menijo, da morajo biti neosebni stavki o izkustvenih predmetih, npr. »Tu in sedaj na-stopa nekaj belega«, »Tu in sedaj je nekaj vročega« itd. Nekateri empiristi so terjali zgolj t.i. protokolarne stavke, tj. poročila o tem, kaj je kdo zaznal, npr. »Tam in tedaj je N.N. zaznal nekaj belega« itd.186

186 O različnih oblikah osnovnih stavkov pri logičnih pozitivistih gl. sestavek C. C. Hempla »O teoriji resnice logičnih pozitivistov« (1998).

168


Ne glede na te in druge, vedno bolj prefinjene oblike iskanja osnovnih stavkov, na ka-terih bi slonela vsa zgradba znanosti, pa ti predlogi niso bili ustrezni, kajti niti niso posredovali res nedvomno resničnih spoznanj, niti niso omogočali, da nanje »postavi-mo« vso zgradbo človeškega znanja, zlasti znanost.

Fundacionalisti so imeli pogosto tudi relativno enostavne predstave o tem, kako s pomočjo temeljnih prepričanj upravičimo ona druga, ki ležijo v višjih nadstropjih zgrad-be prepričanj oz. znanja. To je bila kombinacija dedukcije in indukcije. Najtrdnejša obli-ka upravičenja je seveda deduktivna, tj. logično sklepanje iz temeljnih prepričanj, saj se tu resnica zanesljivo prenaša od temeljnih k manj temeljnim prepričanjem. Ker pa ne moremo vseh naših prepričanj, npr. naših splošnih domnev, logično izpeljati iz množice temeljnih prepričanj, si moramo pomagati z verjetnimi sklepi in tu naj bi bila indukcija glavno miselno orodje. Seveda pa se tu resnica ne prenaša več zanesljivo od temeljnih premis k manj temeljnim zaključkom sklepov. Vendar fundacionalist lahko predpostavi, da v normalnih razmerah indukcija deluje razmeroma zanesljivo, seveda ob tihi predpo-stavki, da je svet urejen na nek konstanten in predvidljiv način. Vprašljivo pa je, če je kombinacija dedukcije in indukcije iz temeljnih prepričanj dovolj za upravičenje vseh prepričanj, kajti bolj abstraktna prepričanja so le rahlo povezana z empirično podlago, predvsem pa so del kompleksnih teorij, ki jih niti ne moremo predstaviti kot konjunkcije prepričanj.

Razumljivo je, da se je kritika fundacionalizma gibala v glavnem okrog navedenih dveh temeljev fundacionalizma: trditve, da imamo nezmotljiva (nepopravljiva) in po sebi upravičena temeljna prepričanja, in trditve, da vsa druga upravičena prepričanja izhajajo iz temeljnih prepričanj s kombinacijo deduktivnih in induktivnih sklepov. Pravzaprav je kritika druge trditve največkrat neposredno izhajala iz kritike prve trditve. Potem ko kri-tika pokaže, da je večina kandidatov za temeljna prepričanja, ki so jih dajali fundacionali-sti, upravičena z drugimi prepričanji ali zmotljivih, preostane preprosto »premalo« te-meljnih prepričanj, da bi na njih lahko postavili vso zgradbo človekovega spoznanja. Po-leg tega kombinacija deduktivnih in induktivnih sklepov ne garantira nujno dobrih razlogov naših prepričanj, zlasti pri tistih, ki so zelo »oddaljena« od temelja. Vendar pa je prav večina najbolj zanimivih znanstvenih spoznanj takšne vrste, to so namreč vodilni znanstveni zakoni, ki vsebujejo različne teoretske izraze (termine). Teh spoznanj ne mo-remo deduktivno-induktivno izpeljati iz temeljnih empiričnih stavkov.187

Kritike fundacionalizma moti zlasti empirična in kontingentna narava temeljnih pre-pričanj, ki so podlaga našim empiričnim spoznanjem. Stavka »Pred menoj je nekaj rdečega« ali pa »Sedaj vidim pred seboj nekaj rdečega« sta logično kontingentna (slu-čajna), resnična sta zgolj v čisto posebnih okoliščinah, ki bi bile lahko tudi drugačne. To pomeni, da je vedno možno domnevati, da bi bila ta dva stavka tudi neresnična. Kako lahko trdimo, da sta zanesljivo neresnična? Zopet smo postavljeni pred vprašanje, kako upravičiti ti dve temeljni prepričanji. Če pa se je vsaj smiselno spraševati o tem, potem je težko verjeti, ali se s temeljnimi prepričanji konča veriga upravičenj. Kvečjemu vzame-

187 o tem več govorim v svoji knjigi Sodobne teorije znanosti (1992).

169

Logos spoznanja

mo »malo predaha«, preden nadaljujemo na novi ravni spraševanja o razlogih za pre-pričanja. Fundacionalist lahko na ta izziv odgovori le tako, da se postavi na aprioristično stališče in dogmatsko zatrjuje, da neresničnost omenjenih prepričanj ne pride v poštev in da je pač vsakemu razumnemu človeku jasno, da je temu tako. Nam, ki ostajamo »ne-razumni«, je kljub temu še vedno nejasno, kako ima lahko neko empirično in kontin-gentno prepričanje značaj zanesljive in neposredno razvidne resnice. Če takšna pre-pričanja niso resnična v »vseh možnih svetovih« (ker so logično slučajna) in so odvisna od splošnih empiričnih okoliščin zaznavnega procesa, potem res ni mogoče enostavno razumeti, od kod zanesljiva in neposredno razvidna resničnost empiričnih temeljnih prepričanj.

Tudi glede tistih prepričanj, ki se nanašajo na apriorne resnice, se je pojavilo več kri-tičnih ugovorov, ki so načenjali predpostavljeno nujnost in apriornost teh resnic, s tem pa tudi »temeljnost« naših prepričanj o njih. O tem bom več govoril v poglavju o aprior-nih spoznanjih, zato se bom tu omejil le na empirične temeljne stavke, tj. na domnevo, da so z njimi »dani« temelji spoznavne zgradbe. Gre za t.i. mit o danosti empiričnih te-meljnih prepričanj, npr. zaznavnih in introspekcijskih prepričanj. Nekateri avtorji npr. rešujejo fundacionalizem s tem, da predpostavljajo, da je temelj vseh naših empiričnih prepričanj neka oblika nepropozicionalnega (spo)znanja, ki je neposredno in povsem zanesljivo. Bertrand Russell je npr. govoril o neposrednem poznavanju (acquaintance) pojavov v čistem čutnem spoznanju. Po njegovem mnenju smo zgolj seznanjeni, spoznani (acquainted) s čutnimi pojavi, npr. s pojavom rdečega, okusom kislega, otipom trdega, toplega itd., ne da bi bilo nujno potrebno imeti propozicijo (misel, prepričanje) o tem, da je pred nami nekaj rdečega, ali da vidimo nekaj rdečega itd.188 Predmete pozna-vanja Russell imenuje čutne date (sense data). Vse oblike človekovega spoznanja predpo-stavljajo »seznanjenost« s čutnimi datami. Vendar tudi s predpostavko nepropozicional-nega temeljnega spoznanja ne bi rešili problemov fundacionalizma. Sedaj namreč posta-ne vprašljiv prehod od nepropozicionalnega k propozicionalnemu spoznanju. Ali je ta prehod »sklepalne« ali vsaj psevdo-sklepalne narave? Bi že moral biti, če naj bo rezultat prehoda propozicija, ki je vsebina prepričanja. Po drugi strani pa: kakšen naj bo »sklep« od nepropozicionalne k propozicionalni vsebini spoznanja? Saj gre vendar za prehod med dvema v osnovi različnima pojavoma, med neposrednim dojemanjem čutne date in propozicijo, da je z nečim tako in tako. Tudi če je tak prehod možen, se pojavi vprašanje, kaj nam jamči, da je ta prehod zanesljiv, da se ne potvori »prvotna vsebina« nepropozi-cionalnega znanja? Če želimo, da bo naša zgradba znanja trdna, potem mora biti tudi ta prehod enako zanesljiv, kot naj bi bilo zanesljivo nepropozicionalno zaznavanje čutnih dat.189 A zato potrebujemo nove, dodatne argumente, ki pa jih predpostavka o nepropozi-

188 Russell, 1988a. 189 Opozarjam, da je še bolj sporno, če bi obseg nepojmovnega in nepropozicionalnega čutnega spoznanja razširili na kaka bolj kompleksna dejstva zunaj posameznika. Če bi npr. kdo trdil, da neposredno »dojema« ze-lenost travnika pred seboj, potem ne more govoriti o zanesljivem spoznanju. Čisto možno je, da gre za iluzijo zelenega travnika. Prehod od nepropozicionalne zaznave k prepričanju, da je pred menoj zelen travnik, je nezanesljiv in izpostavljen skeptičnemu vprašanju: Kako pa to lahko trdiš? Sklicevanje na »neposredno zazna-vo travnika« nam nič ne pomaga, saj bi lahko načeloma imeli zaznavo enake kvalitete pri kaki čutni iluziji, fa-

170


cionalnem znanju čutnih dat ne vsebuje. O teoriji čutnih dat in drugih oblikah empi-ričnega fundacionalizma bom govoril še v poglavju o zaznavanju, zato podrobnejšo ana-lizo te teorije in njene kritike tu opuščam.

Mnogo kritikov empirističnega fundacionalizma zavrača fundacionalizem zato, ker predpostavlja, da lahko posamezna zaznavna prepričanja izoliramo od širšega konteksta rabe jezikovnih izrazov in pojmov, ki jih vsebujejo. Res je, če želimo imeti kaka empi-rična prepričanja za temeljna, potem ne smejo logično predpostavljati kakih drugih em-piričnih prepričanj. Torej morajo biti stavki, ki jih izražajo, logično elementarni, tj. logično neodvisni od drugih empiričnih stavkov, še zlasti ne od drugih temeljnih stavkov. To pa je krepko idealizirana predpostavka. Že pri najbolj enostavnih stavkih o čutnih datah, npr. »Tam je zelena površina«, na tihem predpostavljamo cel splet pojmov in jezikovno-logičnih odnosov med njimi, npr. logična razmerja med barvami (zeleno iz-ključuje rdeče, zeleno je svetlejše od modrega, zeleno je temnejše od rumenega itd.), med barvami in površinami (površine so zelene, ne pa obratno), »tam« se mora nanašati na neko prostorsko lokacijo, ki je odvisna od mesta, kjer stoji govorec itd. Ta razmerja niso samoumevna, kot se na prvi pogled dozdeva, temveč so odvisna od kulture, jezikov-nih posebnosti, od dogovornih pravil za rabo posameznih besed itd. To pa pomeni, da so na videz najzanesljivejši stavki o čutnih datah odvisni od množice empiričnih predpo-stavk in od osvojenih pravil jezika. To pa seveda jemlje tem stavkom auro neposrednosti, elementarnosti in zanesljive resničnosti. S tem pa pade v vodo tudi domneva o tem, da so prepričanja o čutnih datah temeljna prepričanja, ki ne potrebujejo več drugih prepričanj za svojo podlago, in so podlaga za upravičenje vseh preostalih prepričanj.

Willfrid Sellars je v svoji kritiki fundacionalizma poudaril, da je empirični stavek »To je zeleno« lahko primer zanesljivega empiričnega spoznanja določenega posameznika, vendar ne v izolaciji od drugih empiričnih stavkov. Ta stavek med drugim predpostavlja, da je stavek »To je zeleno« zanesljiv simptom (indikator) prisotnosti zelenih predmetov v standardnih pogojih zaznavanja. Oz. splošno: Stavek temeljnega empiričnega spozna-nja X mora biti zanesljiv simptom (indikator) za Y, kar pa predpostavlja neka druga, predhodna empirična spoznanja. V našem primeru gre za empirične stavke, ki ustrezajo dejstvu, da je stavek »To je zeleno« zanesljiv indikator zelenosti zaznanega predmeta. Ni treba, da ta oseba dejansko ve za resničnost teh stavkov, da bi bila njen stavek oz. njeno prepričanje zanesljivo resnična, temveč je dovolj že to, da obstajajo dejstva, ki jih ti stavki opisujejo.19° Sellars zavrača mit o danem zaradi zavajajoče metafore »uteme-ljitve«, ki nas slepi tako, da ne vidimo tiste logične dimenzije, v kateri so opazovalni stavki (tj. temeljni empirični stavki) odvisni od drugih empiričnih stavkov, in vidimo

tamorgani, možganski poškodbi ali pri umetni stimulaciji možganov z določenimi signali, ki bi v posamezniku vzbujali vtis o zelenem travniku pred njim. Teorija neposredne, nepojmovne in nepropozicionalne podlage prepričanj je omejena le na čutne date, tj. na elementarne občutke (barvne zaznave, zaznave oblik, zvokov, vonjev, toplote in hladu, trdosti, mehkosti itd.), nikakor pa na kake predmete ali dejstva v zunanjem svetu. A prav za spoznanje teh stvari nam gre. Russell se je tega dobro zavedal in je proglasil vse stavke, ki presegajo ra-ven čutnih dat, za logične konstrukcije iz stavkov o čutnih datah, torej le za pogojno in verjetno resnične, ne pa za zanesljivo resnične (gl. Russell, 1978, str. 117-120). 190 Sellars, 2000, str. 123.

171

Lagos spoznanja

samo ono logično dimenzijo, kjer so empirični stavki odvisni od opazovalnih stavkov. Njegova osnovna misel o spoznanju je: če hočemo označiti kako stanje ali dogodek kot stanje (dogodek) spoznanja, potem to stanje oz. dogodek postavimo v logični prostor razlogov, upravičenj in možnosti upravičenja tega, kar izrečemo, ne pa kot empirični opis tega dogodka.191 Nasprotuje torej temu, da bi empirično spoznanje upravičili zgolj z občutki, zaznavami, izkustvi, pa če so še tako pomembni v vzročni zgodbi nastanka em-piričnih spoznanj. Zaznavanje kot spoznanje je po njegovem vedno zaznavanje, da je z nečim tako in tako oz., da je nekaj tako in tako, torej je propozicionalno in pojmovno spoznanje. Čutila sama po sebi ne dojemajo dejstev. Ni res, da pridemo do pojma o kaki stvari s tem, da zaznamo kako stvar njene vrste, temveč je res obratno: to, da lahko zaznamo kako stvar določene vrste, že predpostavlja, da imamo pojem o tej vrsti.

Sellars na koncu sestavka ponudi slikovito prispodobo, ki kaže na to, kaj pomeni prob-lem utemeljitve empiričnega spoznanja:

»Zdi se, da smo prisiljeni izbirati med sliko slona, ki stoji na želvi (Kaj podpira želvo?) in med sliko velike Heglove kače spoznanja, ki grize svoj rep (Kje je njen začetek?). No-bena od njiju ne uspe. Empirično spoznanje je namreč, tako kot njegova premišljena razširitev, znanost, racionalno zato, ker je to podjetje, ki korigira samo sebe in lahko spravi v nevarnost vsako trditev, vendar ne vse naenkrat, ne pa zato, ker ima utemelji-tev«. 192

S to prispodobo je lepo ponazorjeno nasprotje med fundacionalizmom in koheren-tizmom, bistvo prvega s sliko slona, ki stoji na želvi, ta morda zopet na slonu itd., druge-ga s sliko kače, ki grize svoj rep. Pri prvi sliki ne moremo reči, kje je dno verige utemelji-tev, pri drugi ne vemo, kje začeti z utemeljitvijo, ker je vsak stavek lahko začetek in ko-nec utemeljitev. Sellars je po mojem mnenju tudi dobro nakazal možen izhod iz tega na-sprotja, namreč podobo o empiričnem znanju kot procesu samopopravljanja spoznanj. Njegov predlog je vsekakor bližje koherentizmu kot fundacionalizmu, čeprav se ne odpo-ve vsaki ideji utemeljitve, namreč relativne utemeljenosti opazovalnih stavkov v dolo-čenih okoliščinah. Čeprav je res, da pri nastanku čistih zaznavnih prepričanjih pogosto ne vlečemo nobenih sklepov iz kakih poprejšnjih premis, temveč le zaupamo svojim čutilom, pa vendar ta prepričanja niso upravičena sama po sebi ali garant samim sebi, temveč predpostavljajo celo vrsto empiričnih dejstev kontingentne narave ter to, da po-sameznik pravilno uporablja besede oz. pojme, s katerimi operira. Propozicionalno (znanje, da ...) in dispozicijsko znanje (znanje, kako ...) se medsebojno prepletata in to na tak način, da ni mogoče izolirati nobenega prepričanja od celote vseh prepričanj in od zmožnosti posameznika, da se ustrezno okoliščinam ravna po določenih pravilih presoje o tem, kaj je dober razlog za kako prepričanje.

Fundacionalisti s to kritiko niso povsem onemogočeni. To bi bilo res le tedaj, če bi še dalje vztrajali pri nerealistični predstavi o dokončni in povsem zanesljivi utemeljitvi vseh prepričanj. Dopustiti morajo torej morda zmotljiva temeljna prepričanja, ki pa so vendarle upravičena sama po sebi. Ali ni to enako odpovedi ideji utemeljitve spoznanja in

191 Prav tam. 192 Prav tam, str. 124.

172


uklanjanju radikalnemu skepticizmu? Ne nujno. Že Humov sodobnik Thomas Reid je menil, da so lahko nekatera prepričanja, kot npr. zaznavna prepričanja, ki so nastala te-daj, ko opazujemo nekaj neposredno pred nami, upravičena sama po sebi, saj ne potre-bujejo več kakih dodatnih razlogov, vendar pa nimamo zagotovila, da so resnična. Ta prepričanja nosijo v sebi že svoj lasten razlog tega, zakaj jih sprejemamo in vanje ne dvo-mimo. Zavrne jih lahko kako drugo po sebi upravičeno prepričanje, ki nam pokaže, da prvo prepričanje ni ustrezalo dejanski situaciji. Po Reidu so takšna prepričanja zdravega razuma (common sense). Danes bi dejali, da so takšna prepričanja prima facie upra-vičena, tj. upravičena so tako dolgo, dokler ne najdemo razlogov za njihovo neresničnost oz. neupravičenost. To pomeni, da na tihem predpostavljamo, da so bile okoliščine, v ka-terih smo prišli do njih, normalne, naše spoznavne, zlasti zaznavne zmožnosti pa so prav tako zanesljivo delovale.193 Če se izkaže, da katera od teh domnev ni bila izpolnjena, po-tem se temeljna prepričanja lahko izkažejo za neresnična. Nekatera prepričanja so vredna našega zaupanja, pa celo, če nimamo zagotovila, da so resnična. Bistveno pri tem je, da v normalnih okoliščinah ni treba, da se opiramo na kaka druga prepričanja ali na dodatne informacije, ki bi utemeljevali določeno temeljno prepričanje. Če uporabimo znano pravniško frazo, lahko rečemo, da so takšna prepričanja »nedolžna, dokler jim ne dokažemo krivde«.194 Imamo opravka s t.i. falibalističnim (zmotljivostnim) fundaciona-lizmom, tj. fundacionalizmom, ki dopušča tudi zmotljivost temeljnih prepričanj. Teorija prima facie utemeljenih prepričanj je privlačna rešitev iz zadreg strogega fundaciona-lizma, vendar tudi ona zaide v težave. Ne vemo namreč a priori, ali je določeno prima fa-cie upravičeno prepričanje takšno zato, ker temelji na dejansko dobrih razlogih in ne vi-dimo razlogov, zakaj bi bilo neresnično, ali pa morda zato; ker imamo zanj slabe razloge, ki pa se jih ne zavedamo in zato ne vidimo razlogov, zakaj bi bilo prepričanje neresnično. Če bi se hoteli rešiti te slabe možnosti, bi morali privzeli, da druga možnost nikoli ne na-stopa. Potem bi bila vsa prepričanja, o katerih nimamo razloga misliti, da so neresnična, prima facie upravičena. Vsa prepričanje te vrste bi imela enak (pozitiven) epistemski sta-tus in jih ne bi mogli deliti na temeljna in netemeljna. To nas vodi v neke vrste koheren-tizem. Vsa druga prepričanja bi bila neupravičena.195

Teorija falibalističnega fundacionalizma ni tako daleč od Sellarsove, kot se zdi kri-tikom fundacionalizma, saj je tudi on menil, da temeljna zaznavna prepričanja predpo-stavljajo celo vrsto stvari, med drugim tudi korektno delovanje zaznavnega aparata posa-meznika, vendar v normalnih razmerah ni treba, da te predpostavke ekspliciramo kot izrecne premise nadaljnjih utemeljitev. Zato nastane vtis, da so temeljna prepričanja upravičena sama po sebi. Za zagovornike »zmotljivih temeljev« spoznanja pa ne gre le za vtis o upravičenju po sebi, ki ni veljaven, temveč za temeljna prepričanja, ki so zares po sebi upravičena, saj upravičenje razumejo kot začasen znak prepričanja, tj. kot nekakšno značko, ki jo pripnemo na prepričanje in ostane tam tako dolgo, dokler se morda ne

193 Povz. po Lehrer, 1990, str. 63 id. 194 Prav tam. 195 Tu povzemam sklep Pollockove kritike tovrstnega fundacionalizma, kot jo podaja Arne Markusovič (Pol-lock, 1986, str. 29, Markusovič, 1999, str. 26).

173

Lagos spoznanja

izkaže, da je neresnično. Jasno je, da bi bilo v nekaterih okoliščinah naravnost noro še dalje iskati razloge za naša prepričanja (npr. razloge za prepričanje, da je pred nami požar, če se okrog nas že vijejo plameni in dim ognja). Edino upravičenje, ki je možno in tudi potrebno, nam je dano kar z zaznavanjem samim.

Takšna popustljivost do temeljnih empiričnih prepričanj traja le tako dolgo, dokler nas okoliščine ali/in interesi ne prisilijo, da postanemo bolj pozorni nanje in zlasti na to, ali smo res upravičeni do njih. Tedaj jih preverjamo v luči dodatnega znanja in dodatnih informacij. Prepričanje, da nekaj gori, če vidimo dim in plamene pred seboj, ni več po sebi upravičeno, če smo prisotni npr. na snemanju filma, kjer snemajo prizor z ognjem, vendar je ogenj zgolj optična prevara, dim pa morda stvaren. Igralec, ki bi se tedaj ustrašil ognja in bi pobegnil s prizorišča, čeprav bi vedel, da gre za filmski trik, bi morda pokazal svoj iracionalni strah pred ognjem, nikakor pa ne bi mogli reči, da je pobegnil zato, ker je imel dobre razloge. Njegova zaznavna prepričanja, ki so mu govorila, da v bližini nekaj gori, ne samo, da niso bila upravičena po sebi, temveč sploh niso bila upra-vičena. Po mnenju kritikov odvisnost temeljnih prepričanj (kot po sebi upravičenih) od okoliščin njihovega nastanka in interesov posameznika spodje tudi dopolnjeno teorijo upravičenja z zmotljivimi temeljnimi prepričanji.

Danes morda najbolj znani zagovornik fundacionalizma je Roderick M. Chisholm. Tudi on nasprotuje mitu o danem, vendar zato še ne opušča fundacionalizma.196 Chis-holm je prvi opozoril na to, da pri nastanku naših zaznavnih prepričanj potrebujemo neodvisno informacijo o tem, ali delujejo naši čutni organi in kognitivni aparat zaneslji-vo, in informacijo o tem, ali so razmere v okolju običajne. Izjemo od te zahteve je videl le pri t.i. nekomparativni formulaciji naših prepričanj oz. izjav, tj. tedaj, ko se niti izrecno niti implicitno ne naslanjamo na kake druge zaznave (npr. tedaj, ko vidimo kaj rdečega, pa pri tem ne primerjamo svojih občutkov z občutki, ko zaznavamo kake druge rdeče stvari). Ta prepričanja se po Chisholmovem mnenju izognejo Sellarsovi kritiki temeljnih prepričanj (kot odvisnih od drugih prepričanj oz. od drugih informacij). Običajno namreč uporabljamo takšne opise čutnih zaznav, ki vsebujejo komparativno rabo besed. Ko npr. rečemo ali si mislimo »Pojavlja se nekaj rdečega« (ali pa enostavneje »Vidim ne-kaj rdečega«), potem ta stavek razumemo nekako takole: »Nekaj se pojavlja na tak način, kakor se običajno pojavljajo rdeče stvari«. Tudi sam izraz »rdeča stvar« pomeni »stvar, ki ima takšno barvo, kot jo imajo stvari, ki se običajno pojavljajo rdeče«. Seveda moramo pri pravilni rabi teh izrazov oz. stavkov predpostavljati običajne razmere pojavljanja, npr. običajno osvetlitev predmetov in zanesljivo delovanje naših čutil. To že analitično izhaja iz definicije navedenih izrazov v komparativni rabi.

V primerih nekomparativnih zaznav lahko uporabimo besede, ki označujejo čutne kvalitete tako, da se nanašajo prav na določeno mentalno stanje osebe, ki kaj zaznava. Ko oseba vidi nekaj rdečega, brez primerjave z drugimi obarvanimi stvarmi, tedaj lahko rečemo, da ona rdečasto-vidi (he is sensing-redly). S to nenavadno jezikovno frazo v

196 Chisholm je podal svojo kritiko mita o danosti v tekstu s prav tem naslovom Mit o danem (1998). Naspro-toval je temu, da bi lahko stavke o predmetih čutnega izkustva prevedli na logične zveze stavkov o čutnih datah in temu, da so stavki o čutnih datah zanesljivo in nedvomno resnični.

174


deležniški obliki je Chisholm želel poudariti, da gre za mentalno stanje osebe, ne da bi pri tem predpostavljali, da se je pred njenimi duševnimi očmi pojavila kaka rdeča stvar, in ne da bi predpostavljali, da nastanek tega stanja implicira primerjavo tega stanja s ka-kim drugim sorodnim mentalnim stanjem.197 V tem primeru iz stanja, ko oseba rdečasto vidi, ne moremo sklepati na intencionalni odnos zavesti osebe do intencionalnega pred-meta (do nečesa rdečega). Prepričanje osebe, da rdečasto-vidi, je po Chisholmovem mne-nju nedvomno in zanesljivo resnično, saj ne sloni na nobenih dodatnih predpostavkah, zanj zadošča zgolj zavest osebe o tem, da se nahaja v danem mentalnem stanju. V tem primeru nam ni treba predpostavljati, da morajo obstajati normalne razmere za vid in da vidni aparat osebe deluje zanesljivo. Nekomparativna mentalna stanja so za Chisholma nekak garant (pričevalec) samih sebe, zato so naša prepričanja o njih evidentna. Res pa je tudi, da Chisholm meni, da običajno komparativno opažanje rdečih stvari gradi na množici nekomparativnih opažanj zgornje vrste. Tej Chisholmovi teoriji zaznavanja pra-vimo tudi prislovna teorija zaznavanja (adverbialna teorija percepcije).

Ko Chisholm govori o evidentnih prepričanjih, moramo upoštevati, da »evidentno« zanj ni enako »nedvomno in samo po sebi resnično«, kot je bilo to za del tradicionalne fi-lozofije, pa tudi za Brentana, Meinonga ali Husserla, temveč bolj omejen in oslabljen pojem. »Evidentno« prepričanje ni brezdvomna ali celo nujna resnica, lahko je celo zmotno prepričanje. V tem smislu je Chisholm falibalistični fundacionalist. Celo tedaj, če smo povsem prepričani, da se nam javlja nekaj rdečega, se morda motimo. Tedaj si lahko zgolj domišljamo, da se nam javlja kaj rdečega (si to le sugeriramo), v resnici pa ni nobenega takega pojava. Za Chisholma je povsem smiselno in morda tudi resnično reči: »Mislim, da vidim psa, vendar se zdi, da ne vidim nobenega«.198

Chisholm takole opredeli, kaj je »evidentno«:

Propozicija (ali dejstvo) h je za S evidentna natanko tedaj, ko je

(i) h za S onstran razumnega dvoma in

(ii) za vsako propozicijo (dejstvo) i velja: če je za S bolj razumno, da sprejme (akceptira) i, kot da sprejme h, potem je i za S gotova (zanesljiva).

Gotovost propozicije pa (v grobem) pomeni, da je za subjekt onstran razumnega dvo-ma, in da ni nobene druge propozicije, ki bi bila za S bolj sprejemljiva od nje.199 Odtod vidimo, da je Chisholmov pojem evidence relativen, ne pa absoluten. Odvisen je tako od subjekta, ki ima kako propozicijo za evidentno, kot tudi od njegovih preferenc glede tega, kaj se mu zdi bolj ali manj razumljivo, bolj ali manj sprejemljivo. Res pa je, da Chisholm pozna tudi t.i. samoreprezentirajoče propozicije (prepričanja), ki so za vsak subjekt nujno sprejemljive in so tedaj, ko se jih zavemo, tudi resnične. Takšne propozici-je razumemo »z njimi samimi«. To so npr. propozicije, kot je Descartesov »Sedaj mi-

197 Chisholm, 1957 in 1979, str. 52-58. 198 Chisholm, 1979, str. 44. 199 Prav tam, str. 27 id.

175

Logos spoznanja

slim«, »Zdi se, da imam sedaj glavobol«, »Zdi se, da sedaj vidim psa«, »Zdi se, da sedaj mislim, da je Ljubljana glavno mesto Slovenije«. Fraza »zdi se« tu ni uporabljena v slab- šalnem pomenu (nekako v smislu »Tako sicer mislim, a nisem v to povsem gotov«), tem- več v čistem deskriptivnem smislu (lahko bi celo dejali v »fenomenološkem« smislu), namreč kot čisti opis mentalnega stanja, ki se mi pravkar pojavlja v zavesti. Namesto »Zdi se, da sedaj vidim psa« bi lahko dejali »Sedaj se mi pojavlja videnje psa«. Prav ne-komparativna mentalna stanja so po Chisholmu samoprezentirajoča. Če subjekt rdeča-sto-vidi, potem je zanj to stanje samoreprezentativno dejstvo, propozicija »Zdi se, da se-daj rdečasto vidim« pa prav tako samoreprezentativna.

Chisholmov argument za nujni obstoj nekomparativnih mentalnih stanj, ki pričajo sama zase, je naslednji. Zato, da bi lahko opisali kako komparativno čutno opažanje, npr. opažanje kakega rdečega predmeta pred nami, moramo vedeti, kaj je to stanje samo po sebi, brez primerjave z drugimi mentalnimi stanji (npr. brez primerjave z mentalnimi stanji opažanja istega predmeta iz različnih zornih kotov, v različnih osvetlitvah itd.). Če želimo povedati, ali je A podobno ali različno od B, moramo pred tem vedeti, kaj je A in kaj je B, sicer bo takšna primerjava nezanesljiva. To pomeni, da mora posameznik znati povedati, kaj je določeno stanje zaznavanja samo po sebi, brez primerjave z drugimi mentalnimi stanji.20° Chisholmova uvedba deležniških fraz tipa »rdečasto-videnje«, »glasno-slišanje«, »kislo-okušanje« itd. nam služi prav za to, da z njimi naznačimo ne-komparativno naravo posameznih mentalnih stanj.

Na kritiko, češ da tudi pri nekomparativni rabi besed za oznako mentalnih stanj, npr. »Sedaj rdečasto-vidim«, na tihem predpostavljam svoje znanje o jeziku, pravila o rabi be-sed, o tem, kaj pomenijo itd., Chisholm odgovarja, da je to sicer res, vendar pa te predpo-stavke ne preprečijo, da ne bi imel nekega neposrednega in evidentnega spoznanja o svojem mentalnem stanju. Celo če nekdo z besedo »belo« v stavku »Pojavlja se belo« meni kako drugo stvar, npr. rdeče, je njegovo prepričanje, da se mu sedaj pojavlja belo, povsem evidentno resnično, le da se seveda nanaša na stanje, da se mu pojavlja nekaj rdečega.

Poleg prepričanj o lastnih percepcijskih stanjih so za Chisholma evidentna tudi druga posameznikova prepričanja o svojih lastnih duševnih stanjih (mislih, občutkih, čustvih, hotenjih, spominih itd.) kot tudi prepričanja o tem, kaj je vsebina teh duševnih stanj (npr. »Sedaj mislim na zelen travnik«, »Sedaj želim dobro kavo«, »/Sedaj/ se veselim le-pega izleta«). Druga pomembna skupina evidentnih prepričanj za Chisholma so pre-pričanja o apriornih resnicah (npr. logičnih ali matematičnih resnicah, pa tudi o nekate-rih sintetičnih resnicah a priori). Nekatere od njegovih argumentov, da gre za evidentna prepričanja, bomo še srečevali v tej knjigi, zato se bom z njimi ukvarjal kasneje.

Mislim, da se moramo pri Chisholmovih primerih samoreprezentirajočih propozicij omejiti res le na propozicije o lastnih mentalnih stanjih subjekta in to tiste, ki so izražene v prislovni obliki. Če vzamemo kake druge propozicije, ki govore o mentalnih stanjih subjekta, potem ni nujno, da so resnične, ko se jih zavemo in jih razumemo. Tudi


176


dejstva, da ima subjekt v določenem trenutku kako zavestno mentalno stanje, niso nujno samoreprezentirajoča. Če je npr. subjekt prepričan, da se mu zdi, da sedaj vidi rdeče pred seboj, potem je še vedno mogoče, da se moti, ker si to lahko le domišlja in potemtakem ne vidi ničesar rdečega pred seboj. Lahko je celo pomešal svoje »videnje rdečega« z raz-mišljanjem o tem, kakšna je rdeča barva.

Lehrer ugovarja Chisholmovi trditvi, da je nekomparativno prepričanje o zaznavanju povsem upravičeno s samim seboj, tj. ne predpostavlja drugih informacij, ki so logično neodvisne od njega. Da bi bila kaka oseba povsem upravičena v svoje prepričanje, da npr. rdečasto vidi, mora imeti na voljo takšne informacije, ki ji omogočajo, da razlikuje to vi-denje od kakega drugega. Morda ima Chisholm prav glede tega, da naša oseba v svojem prepričanju ne predpostavlja kake primerjave svojega trenutnega mentalnega stanja z drugimi mentalnimi stanji. Vendar pa nujno implicira novo prepričanje, namreč, da je subjekt v stanju videnja (ne pa morda slišanja, vonjanja itd.). To prepričanje pa potrebuje novo popolno upravičenje. Zato pa oseba potrebuje določene informacije, ki ji služijo za to, da lahko razlikuje svoje mentalno stanje od mentalnih stanj druge vrste. Ta ugotovi-tev pa nam pove, da za popolno upravičenje kakega prepričanja o določenem stanju ali predmetu potrebujemo neodvisne informacije.201 Če nekdo verjame, da vidi nekaj rdeče-ga in tega ne izpelje iz kakih drugih, še bolj temeljnih prepričanj, upravičenje tega pre-pričanja še vedno zahteva, da privzame (ali privzamemo), da oseba lahko pove, da je stvar rdeča, kadar vidi rdečo stvar. Oseba mora vedeti, da so njene klasifikacije predmetov po barvah pravilne. Ni dovolj samo to, da se pri tem nikoli ne moti. Ta vednost je zopet od-visna od ozadnjih informacij, ki upravičijo osebo v njenem prepričanju, da je kompetent-na razlikovalka barv. Sploh ni treba, da se oseba, ki razpoznava nek predmet kot rdeč, pri tem sklicuje na ta svoja prepričanja oz. informacije, ki ga podpirajo, ker je njeno pre-poznavanje sčasoma postalo povsem avtomatsko. Toda na začetku, ko se je šele učila razpoznavati barve, se je morala sklicevati na prepričanje o svoji kompetenci. Kljub temu tudi kasneje njeno identificiranje in razlikovanje barv sloni na tem prepričanju in ozadnjih informacijah, ki ga podpirajo.2°2

Lehrer dopušča, da obstaja majhna množica nezmotljivih (nepopravljivih) prepričanj, ki morda niso odvisna od ozadnjih informacij o naših kompetencah za to, da določimo, ali so vsebine naših prepričanj resnične ali neresnične. Vendar pa ta prepričanja ne zadoščajo za upravičenje drugih prepričanj in znanj.

Fundacionalistične teorije so običajno internalistične, tj. domnevajo, da vse upra-vičenje prepričanj izhaja iz drugih prepričanj.2°3 S stališča teh teorij zunaj prepričanj ni nič takega, kar bi nam lahko nudilo kako upravičenje zanje. Tej domnevi pravimo tudi ideja doksatičnosti. Fundacionalisti običajno privzemajo še nadaljnjo domnevo, da vse upravičenje izhaja iz čutne zaznave ali/in razuma. Ideja doksatičnosti je osnova vse tra-

201 Lehrer, 1990, str. 68. Lehrer pravi, da ta argument dolguje Sellarsu. 202 Prav tam, str. 74 id. 203 Poznamo pa tudi omiljene verzije fundacionalizma, ki dopuščajo, da so nekatera prepričanja upravičena tudi po kakih drugih dejavnikih, npr. po tem, kako smo prišli do njih, ali so nastala na zanesljiv način itd. A teh teorij tu ne bom obravnaval, ker so prej kombinacija različnih teorij upravičenja kot pravi fundacionalizem.

177

Logos spoznanja

dicionalne spoznavne teorije. Ker nimamo neposredne vednosti o zunanjih predmetih, se lahko prepričanja o njih upravičijo le »internalno«, tj. s samimi upravičenji. Zato nujno potrebujemo kaka temeljna prepričanja, ki so upravičena sama po sebi. Vendar smo videli, da je takšnih prepričanj (če sploh so) zelo malo. Vsa po vrsti so prepričanja o tem, kako se nam pojavljajo stvari, ne pa prepričanja o pojavih ali stvareh. John L. Pol-lock utemeljeno meni, da ta prepričanja ne zadoščajo za to, da bi bila podlaga za upra-vičenje vseh drugih (upravičenih) prepričanj. Gre zopet za klasičen problem, na katerega je opozoril Kant v svojem razlikovanju subjektivnih empiričnih sodb in izkustvenih, tj. objektivno empiričnih sodb. Med obema vrstama ni kontinuiranega prehoda, pač pa kva-litativni preskok, ki ga po njegovem mnenju omogoča delovanje razuma oz. čistih ra-zumskih pojmov na mnogoterost občutkov.

Zelo redko imamo prepričanja o tem, kako se nam kaj pojavlja v zavesti. Takšno pre-pričanje namreč zahteva opazovanje toka lastnih doživljajev, ki ga posameznik običajno le redko izvaja. Dejstvo je, da se le redko zavedamo, kako se nam stvari pojavljajo, veliko pogosteje se zavedamo pojavov samih. Redko se zavedamo svojih misli, občutkov, pre-pričanj o čutnem izkustvu.2°4

Možen je še en izhod iz te težave, namreč, da samoopazovalna (introspekcijska) pre-pričanja dejansko obstajajo, vendar smo nanja le poredkoma pozorni. Izhod bi bil v neka-kem »discipliniranju pozornosti«. Toda tudi po zelo intenzivnem samoopazovanju ne bomo našli prepričanj o pojavih, temveč le zavest ali doživljaj teh pojavov. Vendar ni isto čutiti, da imamo občutek, da doživljamo neke čutne podatke, in imeti prepričanje o njih.205 Pollock sklene svojo kritiko fundacionalizma z mislijo, da so fundacionalisti pre-več pričakovali od načinov, kako se nam stvari pojavljajo. Prepričanja o tem niti niso tako zanesljivo upravičena, kot so domnevali, niti niso dovolj pogosta za utemeljitev spoznanja.

Tako smo se znašli pred nalogo, da zavržemo fundacionalizem in krenemo po kaki drugi poti, če želimo ubraniti človeško spoznanje pred skeptičnim dvomom in doseči do-bre razloge za naša epistemsko relevantna prepričanja. Glavna alternativa fundaciona-lizmu je koherentizem. Drugi pomemben kandidat, ki se ponuja zlasti v zadnjih deset-letjih, je eksternalizem (oz. eksternalizem v povezavi z reliabilizmom in naturalizirano spoznavno teorijo). Koherentizem še upa v to, da lahko poda kake »upravičene razloge« za prepričanja, čeprav to niso nepopravljivi in po sebi upravičeni temelji, eksternalizem pa se na nek način upravičenju odpove in se raje zanaša na kake »zunanje« dejavnike (vzročnost, tok informacij, normalne pogoje za spoznanje, evolucijski razvoj spoznavnih zmožnosti itd.). Obstaja pa še več mešanih rešitev, ki se iztekajo v neke vrste relativno upravičenje prepričanj v odvisnosti od okoliščin in torej tudi v tezo o zgolj relativnem in vedno le hipotetičnem znanju.

204 Pollock, 1986, str. 61 id. 205 To domnevo povzemam po Markusoviču, 1999, str. 27.

178


4. 3 KOHERENTIZEM

Moč koherentizma je predvsem v tem, koliko se uspe izogniti pastem fundaciona-lizma in kljub temu ponuditi neko teorijo upravičenja, ne pa toliko v njegovih lastnih trditvah oz. teorijskih postavkah. Čeprav tudi fundacionalisti ne zanikajo velikega pome-na medsebojne skladnosti prepričanj za nastanek spoznanja in priznavajo, da v mnogih primerih prav skladnost prepričanja z drugimi prepričanji pomeni njegovo upravičenje, pa vendarle ne morejo sprejeti misli, da je medsebojna skladnost (koherenca) prepričanj tudi vsa zgodba upravičenja.

Zoper to domnevo govorijo trije močni razlogi: • empirično spoznanje terja nenehni dotok novih informacij iz okolja oz. iz sveta zu-

naj sistema prepričanj; • zdi se, da obstaja nedoločljivo mnogo različnih sistemov prepričanj, ki jih lahko kon-

struiramo povsem svojevoljno, pa bodo vendarle vsi notranje koherentni; • zdi se, da ni jasne zveze med koherenco kakega sistema prepričanj in resnico pre-

prič'anj.2°6 Zaradi teh razlogov ne najdemo zagovornikov čistega koherentizma v teoriji empi-

ričnega spoznanja, tj. teorije, po kateri bi bila koherenca v množici prepričanj sama po sebi zadostna za upravičenje prepričanj. »Realno obstoječi koherentizmi« so torej neke vrste srednje poti med fundacionalizmom in čistim koherentizmom. Ni čudno, da se ti sistemi močno razlikujejo med seboj, zlasti še glede osrednjega pojma koherence. Tudi sam se zato omejujem le na nekaj shematskih oznak koherentizma. Opozarjam pa, da poznamo različne vrste teorij koherence: koherentistične teorije prepričanj, koherenti-stične teorije upravičenja prepričanj in koherentistične teorije resnice. Res je, da so te teorije pogosto notranje povezane med seboj, vendar pa to ni nujno. Koherentist v teoriji upravičenja npr. lahko še vedno brani realistično teorijo resnice (temu sta npr. blizu Laurence BonJour in Keith Lehrer), za koherentista v teoriji prepričanj ni nujno, da je tudi koherentist v teoriji upravičenja itd.

Sam se bom omejil le na koherentizem v teoriji upravičenja. Koherenčne teorije pre-pričanj so namreč za naš namen najpomembnejše, saj gre za to, kdaj lahko našim pre-pričanjem podelimo status znanja.

Koherenčna teorija prepričanj opazuje prepričanje kot člen v celotnem sistemu pre-pričanj posameznika. Moram opozoriti, da se tu pojmuje prepričanje zelo na široko, saj zajema vse od nezavednih domnev in propozicionalnih dispozicij, prek misli, ki sponta-no sledijo percepciji, in verjetnostnih domnev do izrecno in natančno izraženih misli. Pomembno je le to, da gre za nek dejanski ali potencialni odnos posameznika do kake propozicijske vsebine. Po tej teoriji je vsebina prepričanja določena z njegovo vlogo v si-stemu prepričanj, tj. z vsemi njegovimi odnosi z drugimi prepričanji. Prepričanja so medsebojno povezana tako, da logično izhajajo iz drugih prepričanj ali tako, da lahko na

206 Bonlour, 1999, str. 122.

179

Logos spoznanja

kako prepričanje sklepamo iz drugih prepričanj, da razložimo eno prepričanje z drugimi itd. Ko npr. pišem tale tekst, opravljam sproti različne sklepe o tem, da pišem knjigo o spoznavni teoriji. Pri tem se naslanjam na svoja prepričanja o spoznanju, spoznavni teo-riji itd., ki sem jih doslej pridobil z učenjem ali z osebno izkušnjo. Prepričanja, do kate-rih pridem s takšnim sprotnim sklepanjem, mi zopet služijo kot osnova za nova pre-pričanja itd. Koherenčna teorija prepričanj poleg tega sprejema še sistematične relacije prepričanj z zaznavanjem in z delovanjem posameznika. Tudi vloga prepričanja v obliko-vanju zaznav (zunanjih in notranjih, vključno s spominskimi vtisi) in posameznih dejanj bistveno prispeva k vsebini prepričanja. Dober primer koherenčne teorije prepričanj je teorija o sistemu prepričanj kot celostni mentalni mapi, ki je nastala na podlagi Ram-seyeve teorije prepričanj. To teorijo sem na kratko predstavil v poglavju o znanju in pre-pričanju.

Ključna ideja koherenčne teorije prepričanj je torej, da prepričanje nima nobene čisto lastne vsebine, temveč dobi vsebino šele skozi odnose z drugimi prepričanji, zaznava-njem in delovanjem posameznika v svetu. Po mnenju koherentistov tudi zaznave in de-lovanje ne delujejo neposredno na celoto prepričanj, temveč le posredno, namreč skozi specifična prepričanja, ki spremljajo zaznavanje in delovanje. Zato lahko rečemo: pre-pričanje dobi svojo vsebino od tod, kako prispeva k koherenci celote prepričanj, ki jih ima posameznik v določenem času.207 Razlikujemo šibke in stroge teorije koherence prepričanj. Po prvih je koherenca med prepričanji zgolj najpomembnejši, ne pa edini dejavnik, ki določa vsebino prepričanj, po drugih pa je edini dejavnik vsebine prepričanj.

Koherenčna teorija resnice pravzaprav izhaja iz koherenčne teorije upravičenja, a jo bom kljub vsemu na kratko osvetlil, preden predstavim koherenčno teorijo upravičenja. Koherenčna teorija resnice skuša namreč resnico zvesti na neke vrste idealizirano obliko upravičenja prepričanj. Izhaja iz ugotovitve, da nimamo nikakršnega neposrednega stika z realnostjo (dejanskostjo), edini stik je skozi naša prepričanja o njej. To pa pomeni, da pri preverjanju, koliko se naša prepričanja ujemajo z dejanskostjo (tj. ali so resnična ali ne), naletimo le na vedno nova prepričanja. Ali kot je dejal eden tvorcev te teorije, Otto Neurath: »Stavke primerjamo s stavki, ne z 'izkustvi', 'svetom' ali čemerkoli že«.208 No-ben stavek ne uživa takšne »nedotakljivosti«, kot so jo nekateri logični pozitivisti pripi-sovali t.i. protokolarnim stavkom.

»Ni načina, da bi lahko na konsekventen način utrdili čiste protokolarne stavke kot startno točko vse znanosti. ... Smo kot mornarji, ki morajo popraviti svojo ladjo na odprtem morju in jo pri tem nikoli ne morejo zapeljati v kak suh dok in jo tam popraviti z najboljšim materialom.«209

Neurathovo teorijo resnice, pravzaprav bolje, teorijo o merilu resnice je kasneje na-daljeval in dopolnil Nicholas Rescher v svoji koherenčni teoriji resnice210 (po kateri je resnica stavka v njegovi koherentnosti z idealno popolno podatkovno bazo teorije), pa

2°7 Rosenberg, 1980. 208 Neurath, 1932. 209 Prav tam. 210 Rescher, 1983.

180


tudi Willard v. Orman Quine v svojem teorijskem holizmu, v svoji kritiki analitičnih stavkov in empiristične teorije verifikacije stavkov.211

Tako se preverjanje, ali je prepričanje resnično, zaključi v primerjavi prepričanja z drugimi prepričanji. Ker pa koherentisti zavračajo obstoj kakih privilegiranih, temeljnih prepričanj in gledajo na prepričanja s stališča celote vseh prepričanj, ki so posamezniku na voljo v določenem času, se tudi ugotavljanje resnice spremeni v ugotavljanje kohe-rence med prepričanji. Resnica prepričanja je idealizirana koherenca prepričanja s celo-to tistih prepričanj, ki jih ima posameznik za nezavrnjena. Neresnična prepričanja so to-rej tista, ki niso koherentna s to predpostavljeno celoto prepričanj. Nekateri koherentisti motrijo posamezno prepričanje glede na ozadnji sistem nezavrnjenih prepričanj kake skupine, ne le glede na ozadnji sistem prepričanj posameznika (npr. glede na intersub-jektivno preverjena prepričanja znanstvene skupnosti, demokratične javnosti itd.).

Koherenčne teorije resnice so privlačne zato, ker se izognejo »metafiziki« dejstev in odslikavanju dejstev v misli, ki ju vsebujejo mnoge realistične teorije resnice, vendar pa

konsenz in koherenca med prepričanji ne more izključiti možnosti, da smo lahko pov-

sem koherentni v svojih prepričanjih, a se kljub temu globoko motimo. Le če bi načelno zavrnili takšno možnost (morda zato, ker bi tudi zmoto lahko ugotovili le skozi notranje nesoglasje v kakem bodočem sistemu prepričanj), se lahko izognemo tej težavi. Kohe-

renčne teorije resnice na nek način strogo držijo v matematiki in logiki, vsaj če privza-

memo logično povsem zgrajene in semantično popolne formalne aksiomske sisteme.

Stavek takšnega sistema je resničen (nujno resničen) natanko tedaj, če ga lahko izpelje-

mo iz aksiomskega sistema. Sicer pa bi lahko (v grobem) dejali, da je kak logični ali ma-

tematični stavek resničen, če ni v protislovju z drugimi stavki istega logičnega ali mate-

matičnega sistema. Nekateri teoretiki znanosti (npr. Duhem, Poincar, Hanson, Kuhn, Feyerabend, Qui-

ne) so uvedli teorije »znanstvenega holizma«, ki opazujejo vsebino in resničnostno vred-

nost empiričnega stavka v luči celote teorije, predvsem v luči teorijskega jedra (teoretski pojmi, teoretski zakoni). Tudi po teh teorijah je resnica kakega stavka znanstvene teorije podana v njegovi skladnosti z drugimi stavki teorije in z ozadnjim (paradigmatskim) okvirom teorije. Po teh teorijah so empirični stavki znanstvene teorije »obloženi« s teo-rijo, zato jih ne moremo preverjati neodvisno od teorije. Ni nobenega merila za pri-

merjavo med nasprotujočimi si teorijami, ki bi bilo povsem nevtralno (logično in empi-

rično neodvisno od trditev obeh teorij). Quine govori o »poddeterminiranosti« teorije z izkustvom. Poddeterminiranost teorije z izkustvom pomeni, da lahko različne teorije

ustrezajo isti množici empiričnih stavkov, ki izražajo opise dejstev. Koherenčne teorije resnice se nagibljejo k antirealizmu, po katerem znanstvene teorije predstavljajo prej našo konstrukcijo realnosti kot pa objektivni opis realnosti.

Tudi koherenčne teorije upravičenja prepričanj se delijo na teorije šibke in stroge koherence. Prve menijo, da je koherenca prepričanja z ozadnjim sistemom prepričanj le en, morda najpomembnejši, a ne edini dejavnik njegovega upravičenja (drugi dejavniki

211 Gl. Quine, 1963b. O teh Quinovih pojmovanjih pišem več v Ule, 1992.

181

Logos spoznanja

so zaznavanje, spomin, intuicija), druge pa menijo, da je koherenca edini dejavnik, ki odloča o tem, ali je prepričanje upravičeno ali ne. Poleg tega poznamo še pozitivne in ne-gativne koherenčne teorije upravičenja. Pozitivne teorije so tiste, ki trdijo, da je pre-pričanje upravičeno tedaj, če je koherentno z ozadnjim sistemom prepričanj, negativne pa tiste, ki trdijo, da prepričanje ni upravičeno, če ni koherentno z ozadnjim sistemom prepričanj.212 Po prvih koherenca implicira upravičenje, po drugih pa nekoherenca im-plicira neupravičenje prepričanja. Stroga koherenčna teorija upravičenja prepričanj je obenem kombinacija pozitivne in negativne teorije koherence, ki nam pove, da je pre-pričanje upravičeno natanko tedaj, ko je koherentno z ozadnjim sistemom prepričanj. Takšna teorija upravičenja se lahko poveže s strogo koherenčno teorijo prepričanj, saj če prepričanje dobi vso svojo vsebino le od odnosov z vsemi drugimi prepričanji v sistemu prepričanj (npr. v sistemu ozadnjih prepričanj posameznika), potem je normalno predpostaviti, da se tudi upravičenje prepričanja doseže v ugotavljanju določene kohe-rence z drugimi prepričanji. Takšna povezava obeh teorij koherence pa ni nujna. Lahko predpostavimo, da imajo posamezna prepričanja svojo vsebino neodvisno od drugih pre-pričanj, vendar pa jih lahko upravičimo le skozi koherenco z drugimi prepričanji v siste-mu prepričanj (morda le v koherenci z izbrano podmnožico množice vseh prepričanj: npr. s prepričanji, ki sestavljajo primarno in enostavno implicitno teorijo o odnosih naših čutil do sveta).

Za vse teorije koherence je osrednjega pomena vprašanje, kakšno relacijo si pravza-prav mislimo z besedo »koherenca«. Lahko gre za deduktivne zveze med prepričanji oz. propozicijami, za verjetnostno sklepanje, za sklepanje po abdukciji (po »najboljši razla-gi«) itd. Po koherentizmu se ljudje največkrat ne zavedamo teh povezav med prepričanji, sklepanje poteka nezavedno in psevdoavtomatsko. Laurence BonJour in Keith Lehrer sta predstavila vsak svojo teorijo nasprotnikov (pobijalcev/defeaters) prepričanj. Po teh teo-rijah je prepričanje upravičeno natanko tedaj, če v ozadnjem sistemu prepričanj za posa-meznika ni na voljo prepričanj, ki bi tem prepričanjem nasprotovala (jih pobijala) . Vsa-ko prepričanje »tekmuje« (compete) za svojo potrditev z množico možnih prepričanj, ki bi to ovrgla, če bi se izkazala za resnična oz. upravičena.213 Če npr. vidim vodo v daljavi, potem se moje zaznavno prepričanje kosa z domnevo, da sem morda žrtev iluzije, izčrpa-nosti, slabega vida itd. Po Lehrerju nam ozadnji sistem prepričanj nudi informacije o tem, da lahko zaupamo svojim čutom in se uspešno kosamo z možnimi nasprotniki pre-pričanja.

Pojem koherence moramo razlikovati tako od logične konsistence kot tudi od pojma izvajanja prepričanja iz drugih prepričanj. Logična konsistenca (neprotislovnost) pre-pričanj je sicer nujni pogoj za koherenco, ne pa tudi zadostni pogoj. Saj vemo, da lahko obstaja veliko primerov medsebojno neprotislovnih, a vendar povsem neresničnih pre-pričanj. Težko bi rekli, da bi bili takšni sistemi prepričanj podlaga za upravičenje pre-pričanj in za znanje. Če bi koherenca sistema pomenila, da vsako od prepričanj logično izhaja iz preostalih prepričanj, potem pridemo do nove težave, namreč do tega, da

212 Pollock, 1986. 213 Bonlour, 1985, Lehrer, 1990.

182


resničnostna vrednost prepričanja posredno odloča o resničnostni vrednosti vseh drugih prepričanj. Vzemimo tri prepričanjap, q in r. Čep logično izhaja iz q in r, q izhaja izp in r ter r izhaja iz p in q, potem iz p izhaja, da je q ekvivalentno s p, iz q izhaja, da je p ekvivalentno Če je valentno z r ter iz r izhaja, da je p ekvivalentno s j resnično, potem morata biti q in r oba resnična ali oba neresnična. Če je q resnično, potem morata biti p in r oba resnična ali oba neresnična, in če je r resnično, morata biti p in q oba resnična ali oba ne-resnična. Podobno bi bilo tudi v splošnem sistemu prepričanj, če bi veljalo, da vsako od prepričanj logično izhaja iz preostalih prepričanj. Če bi bilo kako prepričanje resnično, potem bi morala biti vsa preostala prepričanja resnična ali pa vsa neresnična. To bi seve-da povsem ukinilo empirični (logično kontingenten) značaj takšnega sistema prepričanj. Še bolj katastrofalno bi bilo, če bi kako prepričanje »po dolgi poti« (ob posredovanju dru-gih prepričanj iz ozadnjega sistema prepričanj) impliciralo samo sebe, kajti tedaj bi dobi-li trivialno samoupravičenje, ki ni nobeno upravičenje.

Da bi se izognili tem in podobnim nevarnostim trivializiranja pojma koherence, je že Bernard Bosanquet v dvajsetih letih predlagal, da relacija upravičenja ni asimetrična dvojiška relacija med prepričanji oz. stavki (npr. p je upravičeno s q, ne pa obratno), ki uvaja linearno urejenost med prepričanji (p je upravičeno s q, q je upravičeno z r, ...), temveč je v osnovi holistično (celostno) in nelinearno in zajema vsa prepričanja v siste-mu. Vsa prepričanja sočasno podpirajo druga drugo, tako kot npr. vsak klas žita podpira vse ostale klase v snopu in je sam podprt z vsemi drugimi klasi v snopu. Ni nobenega »nosilnega« klasa, na katerega bi se naslanjali vsi drugi klasi, pa vendar tak snop stoji po-konci in ne pade. Na ta način se izognemo očitku krožnosti. To pomeni, da nam je pred očmi ves sistem prepričanj, ne pa posamezna prepričanja v sistemu. Sistem je tudi osnovna enota upravičenja, ne posamezno prepričanje. Le v izvedenem smislu lahko go-vorimo, da je »prepričanje, da p, upravičeno«. Upravičenje je sistemska, holistična lastnost.215 Razumljivo je, da je izjemno težko precizirati logični pomen pojma koheren-ce, ker se vsak holistični pojem načelno »upira« analitičnim postopkom.

Precej pogosta zamisel je tudi zamisel o refleksivnem ravnotežju (reflective equili-brium), ki ohranja koherenco sistema in je merilo za upravičenje prepričanj v sistemu. Avtor te zamisli je John Rawls, pomeni pa medsebojno prilagajanje vseh prepričanj v si-stemu, predvsem pa medsebojno prilagajanje splošnih in posebnih prepričanj, tako da se ohrani konsistentnost sistema. Takšno ravnotežje moramo vzpostavljati vedno znova, npr. tedaj, kadar oblikujemo kako novo in za nas pomembno prepričanje. Da bi se ohra-nilo ravnotežje v sistemu prepričanj, bomo morali morda kakemu prepričanju dati manjšo težo, kot smo mu jo dajali do sedaj, in obratno, kakemu prepričanju, ki je bilo bolj obrobno, bomo dali bolj centralni položaj v sistemu. Ohranjanje ravnotežja v siste-mu prepričanj je povezano tudi z verjetnostnimi ocenami o tem, kako verjetno je to, kar

214 Dokažimo le eno od teh trditev, npr. da iz navedenih pogojev izhaja, da izp izhaja, da je q ekvivalentno z r. Naj izp n q izhaja r, iz q n r izhajap ter iz r Ap izhaja q. Pa recimo, da izp ne bi izhajalo, da je q ekvivalentno z r. To pomeni, da bi bil p lahko resničen, q in r pa bi imela različni resničnostni vrednosti. Naj bo q resničen in r neresničen. To nasprotuje domnevi, da iz p n q izhaja r. Pa naj bo q neresničen in r resničen. Tedaj pa to na-sprotuje domnevi, da iz p n r izhaja q. Torej morata biti q in r ekvivalentna. 215 BonJour, 1998a.

183

Logos spoznanja

privzemamo ali zavračamo. Lehrer je npr. izdelal celo teorijo takšnih verjetnostnih usklajevanj v sistemu prepričanj. Še posebno zapleteno je razumno medsebojno usklaje-vanje med različnimi ocenami o verjetnosti kakega dogodka, ki izhajajo iz različnih spoznavnih izvorov (npr. zaznavanje nam govori, da je dogodek zelo verjeten, spomin na podobne dogodke nam pravi, da je manj verjeten, zaupanje v mnenje drugih ljudi pa nam pravi, da je stvar sploh neverjetna). Tu se moramo opreti na ocene višjega reda, ki skušajo medsebojno uskladiti tovrstna nasprotja med verjetnostnimi ocenami. Ne name-ravam se spustiti v prikaz te zahtevne teorije medsebojnega usklajevanja prepričanj, ker ne prispeva bistveno k splošnim potezam koherentizma.

BonJourju se zdi celo zahteva po neprotislovnosti sistema prepričanj že preoster nujni pogoj za koherenco, kajti dejansko najbrž noben realen sistem prepričanj kake osebe (ali skupine oseb) ni povsem neprotisloven. Koherenca leži tako nekje vmes med zahtevo po popolni neprotislovnosti prepričanj in zahtevo, da vsako prepričanje logično izhaja iz vseh preostalih prepričanj iz koherentnega sistema prepričanj. Koherenca tudi ni absolutna lastnost sistema, temveč stopenjska in relativna lastnost. Koherenca terja tudi visoko stopnjo logičnih povezav v sistemu, prav tako določene nujne zveze med pre-pričanji, omogočati pa mora tudi verjetnostne (induktivne) oblike podpore prepriča-njem. Pomembna zahteva koherence je tudi »verjetnostna konsistenca«, tj. izključeva-nje primerov, da bi bila določena prepričanja močno neverjetna v primerjavi z drugimi prepričanji sistema. Dopuščati mora tudi ocene o večji ali manjši verjetnosti oz. večji ali manjši racionalnosti prepričanj. Dalje mora koherenca omogočati različne oblike razlag določenih prepričanj z drugimi prepričanji, zlasti razlage prepričanj o posameznih dejstvih s pomočjo splošnih prepričanj »zakonske« vrste.

Posamezni avtorji koherenčnih teorij so razvili različne pojme koherence, ki pou-darjajo zdaj ta, zdaj oni vidik koherence, vendar ni teorije, ki bi zadovoljivo združila vse te vidike. BonJour utemeljeno ugotavlja, da te slabosti koherenčnih teorij ne smemo izrabiti kot argument proti njej in kot posredni dokaz veljavnosti fundacionalizma, kajti neko obliko koherence potrebujejo tudi fundacionalistične teorije, namreč koherenco med netemeljnimi in temeljnimi prepričanji.216

Lehrer npr. opredeli koherenco takole: Propozicija p je koherentna s sistemom privzetij (akceptiranj) osebe S v času t na-

tanko tedaj, ko je za S bolj razumno, če sprejme p, kot pa, če sprejme katerokoli trditev, ki na podlagi tega sistema privzetij nasprotuje tej trditvi (jo pobija).217

Ali enostavneje rečeno: koherenca prepričanja z drugimi prepričanji iz ozadnjega si-stema prepričanj pomeni pozitivno oceno razumnosti sprejemanja tega prepričanja na podlagi tega ozadnjega sistema. Lehrer se pri tem še zavaruje pred nevarnostjo, da bi po-sameznikov ozadnji sistem prepričanj vključeval poljubna prepričanja, ki jih pač posa-meznik v določenem trenutku sprejema ali jih je voljan sprejeti. Ozadnji sistem pre-pričanj vsebuje le tista prepričanja (pomenljiva za upravičenje kakega prepričanja), ki jih posameznik sprejme z namenom, da doseže resnico in se izogne zmoti, ne pa iz kakega

216 Prav tam. 217 Prav tam, str. 117.

184


drugega razloga.218 Tudi tako pomembni razlogi, kot so npr. velika razlagalna moč tega, v kar smo prepričani, njegova velika uporabnost, informacijska vrednost ali enostavnost prepričanja, niso dovolj za to, da se takšna prepričanja upošteva kot sestavino ozadnjega sistema prepričanj. To so le »začimbe resnice«, ne pa zamenjava zanjo, kot pravi Leh-rer.219 Če namreč dopustimo takšna prepričanja v ozadnji sistem, potem tvegamo, da pri maksimalni koherenci med prepričanji sistematično zgrešimo resnico, s tem pa tudi spoznanje. Kljub veliki razlagalni moči kakega prepričanja, veliki koristi, ki nam jih pri-naša, veliki informacijski vrednosti (zanimivosti) prepričanja, njegovi enostavnosti, ne moremo pričakovati, da nas bo sprejemanje tega prepričanja približalo resnici in oddalji-lo od zmot. Če sprejmemo npr. kako napačno razlago, ne dosežemo ničesar. Če sprejme-mo še tako koristno, zanimivo, enostavno, vendar napačno domnevo kot sestavino svoje-ga sistema prepričanj, potem nam grozi resna poškodba celotne upravičevalne strategije. Grozi nam, da sistematično sprejmemo za bolj razumna napačna prepričanja kot njihove negacije. To pa zanesljivo ne bi bila pot do spoznanja. Z zahtevo, da mora ozadnji sistem prepričanj vsebovati le prepričanja, ki so nastala zato, da posameznik doseže resnico in se izogne znanju, se vsaj delno izognemo znamenitemu očitku koherenčnim teorijam, to je očitku izolacije, namreč, da koherenca prepričanj pomeni zgolj interno lastnost si-stema, ki je povsem neodvisna od realnega sveta. Koherenca naj bi tako »izolirala« posa-meznika od realnosti, s tem pa tudi od resnice. Lehrer se na vso moč trudi, da bi ubežal temu temeljnemu očitku koherentizmu. To v polni meri doseže šele s predpostavko veri-fičnega sistema prepričanj, ki predstavlja nekakšno idealizirano notranje merilo resnice za prepričanja.

Koherenčne teorije prepričanj morajo najti dopolnilo v ustrezni teoriji resnice, saj le tako preprečijo, da bi prišlo do povsem koherentnih sistemov — napačnih, a vendar upra-vičenih prepričanj. Skratka, mora obstajati kaka zveza med koherenco prepričanj, ki je stvar subjektovega sistema prepričanj, in zunanjo realnostjo. Tu se ponuja zveza s kohe-renčno teorijo resnice, vendar pa to zopet ne more biti stroga koherenčna teorija, saj bi sicer znova ostali zaprti v krog subjektnosti, saj tudi ta teorija ne pozna nobenega »pre-boja« iz prepričanj k realnosti. Ozadnji sistem prepričanja ne sme vsebovati takšnih zmot, ki bi nasprotovale doseženemu upravičenju prepričanja. Upravičenje ni zavrnjeno s kakimi nasprotniki (defeaters), če vsak popravek morebitne zmote v ozadnjem sistemu podpira upravičenje prepričanja na tej novi (popravljeni) podlagi. Gre torej za idealizira-no predpostavko, namreč predpostavko, da prepričanja upravičimo na ozadju takšnega sistema prepričanj, ki ne pozna zmotnih prepričanj. To je t.i. verifični sistem (verific sy-stem). Odtod izhaja Lehrerjeva definicija znanja:

S ve, da p, natanko tedaj, ko (i) S sprejema (akceptira), dap, (ii) p je resnično, (iii) S je popolnoma upravičen v sprejemanje, da p in (iv) S je popolnoma upravičen, da p, na tak način, ki ni odvisen od kakega neresničnega stavka.22°

218 Prav tam. 219 Prav tam, str. 131. 220 Lehrer, 1990, str. 147. Natančno rečeno, je to le ena od Lehrerjevih definicij znanja, ki jih postopoma do-grajuje.

185

Logos spoznanja

Grobo rečeno: znanje je popolnoma upravičeno resnično prepričanje, ki mu ne na-sprotuje (ga ne pobija) nobena neresnica. Popolnoma upravičena prepričanja pa so tista, ki so koherentna z ozadnjim sistemom posameznika in jim ne nasprotuje nobeno pre-pričanje iz verifičnega sistema prepričanj posameznika.221 Lehrer je pojem verifičnega sistema še dalje dopolnil, tako da je izločil možnost, da bi postalo znanje kako ne-resnično prepričanje ali kako prepričanje, ki kakorkoli temelji na kakem drugem ne-resničnem prepričanju (s tem se skuša izogniti gettierovskim problemom).

Drugi koherentisti zopet ponujajo drugačne rešitve. Nicholas Rescher, ki zagovarja tako koherentistično teorijo upravičenja kot koherentistično teorijo resnice, si pomaga s pragmatizmom. Po njegovem mnenju nam je praktični uspeh, ki izhaja iz uporabe našega ozadnjega sistema prepričanj, dober kazalec za to, da je naš sistem vsaj približno resničen. Tu pa si pomaga tudi s korespondenčno teorijo resnice, saj »približno res-ničen« zanj pomeni »približno ustreza realnosti«.222 Torej ni čisti koherentist. Toda zah-teva po praktičnem uspehu sistema je znova koherenčnega značaja, namreč koherenca na dolgi rok med različnimi fazami razvoja sistema oz. koherenca med teoretskimi in aplikativnimi oblikami uporabe sistema. To pa grozi Rescherjevi teoriji z nevarno krožnostjo.

BonJour poskuša resničnost koherenčnega sistema prepričanj »na dolgi rok« dokaza-ti s pomočjo apriornih razlogov (s pomočjo t.i. meta-upravičevalnega argumenta). Do-kazuje namreč, da je sistem prepričanj, ki kljub vedno novim prepričanjem, ki jih posa-meznik sprejema (zlasti tistim, ki izhajajo iz zaznavanja), ostane dolgo časa koherenten, bližje resnici kot sistem, ki hitreje izgubi notranjo koherenco. BonJour tu predpostavlja korespondenčno teorijo resnice. Glavni razlog v tem argumentu je, da le približna res-ničnost lahko razloži trajno koherenco kljub stalno novim izkustvenim prepričanjem. BonJour se brani skeptičnega pomisleka, češ da je lahko še tako dobra in trajna koheren-ca učinek sistematske iluzije (npr. prevare »zlobnega demona«) s tem, da je ta domneva apriorno manj verjetna kot razlaga s pomočjo vedno večje korespondence sistema pre-pričanj z realnostjo.223

Kak eksternalistični kritik koherentizma bo morda dejal, da za naša prepričanja, ki izvirajo iz čutne zaznave, spomina ali introspekcije, ne potrebujemo nobenega dodatne-ga upravičenja, ker so to naši osnovni izvori spoznanj. Ti izvori v normalnih okoliščinah delujejo zanesljivo. Dovolj je, če se povsem spontano, nezavedno opremo na zanesljivost teh spoznavnih virov in že pridemo do izhodiščnih upravičenih prepričanj, ki so nato podlaga za upravičenje vsem drugim prepričanjem. Pri tem ni treba, da bi se kakorkoli sklicevali na koherenco teh prepričanj s kakim ozadnjim sistemom prepričanj. Vendar temu ni tako. Če ne vemo, da naša čutila, spomin ali zmožnost za introspekcijo delujejo pravilno, potem se ne moremo zanesti nanje kot na izvore upravičenih prepričanj. Pravzaprav je dovolj že to, da je v danih okoliščinah za nas bolj razumljivo, da sprejme-mo informacije, ki jih dobimo iz teh izvorov, kot pa, da podvomimo vanje. Vendar že ta,

221 Prav tam, str. 148 id. 222 Rescher, 1983. 223 BonJour, 1985.

186


rrelativno šibka predpostavka presega eksternalizem, je več kot zaupanje v naša čutila, spomin, introspekcijo, kadar delujejo v normalnih razmerah. Je ena od predpostavk člo-vekove racionalnosti v spoznanju in delovanju, ki jo v gojenju intersubjektivnih zvez z drugimi osebami osvojimo verjetno skupaj z drugimi predpostavkami o racionalnosti človekovega vedenja.

Spomnimo se na primer upravičenja prepričanja, da se bo danes ponoči nevarno voziti z avtomobilom. Dobili smo piramidasto mrežo prepričanj, ki so upravičevala pre-pričanja, ki so ležala »nad njimi« v hierarhiji upravičenj. A na spodnjem koncu te pira-midaste strukture upravičenj smo imeli nekaj prepričanj, v katera ni bilo več razumno dvomiti. Med njimi so bila nekatera prepričanja, ki so izhajala neposredno iz zaznavanja, pa prepričanja, ki so bila rezultat spomina na podobne pretekle primere in prepričanja, ki so izhajala iz zaupanja v pričevanje drugih oseb (zaupanje v vremensko napoved). V nobeno od teh prepričanj v danih okoliščinah ni razumno dvomiti. Vendar pa vsak dvom ni izključen. V načelu bi lahko podvomili celo v našo zaznavo, npr. v to, da vidimo, kako je zunaj mrzlo in je voda na cesti pravkar začela zmrzovati. To bi bilo možno tedaj, če bi kakorkoli resno podvomili, ali naš vid dobro deluje, ali pa npr., če bi podvomili v to, da smo pri polni zavesti in ne nemara pod vplivom kakih mamil, hipnotične sugestije itd. V takšnem primeru bi bilo za nas nemara bolj razumljivo, da ne sprejmemo prepričanj, ki se nam nudijo kot »zadnja oporišča« v mreži upravičenja za prepričanje, da se bo danes ponoči nevarno voziti z avtomobilom. Moramo skratka predpostaviti, da so razmere v nas in okrog nas normalne, zato se lahko zanesemo na svoja čutila, spomin, razum itd.

Tudi te predpostavke ne sprejemamo kar tako, na slepo, temveč zato, ker se nekako ujema z drugimi implicitnimi domnevami, ki predstavljajo temeljno epistemsko in prag-matično ozadje vsakdanjega delovanja posameznikov. Strinjam se s tem, da te predpo-stavke niso nujno prisotne kot izrecne propozicije, v katere zavestno verjamemo, o njih razsojamo itd. Dovolj je, da so prisotne kot tiho delujoče omrežje dispozicijsko, implicit-no prisotnih prepričanj, ki filtrira aktualno percepcijo in druge spoznavne in praktično-delovanjske procese ter dosežke posameznika. Ta filter se sproži kot zavestna presoja le tedaj, ko gre kaj narobe in nas opozori, da moramo biti bolj pazljivi in npr. ne slepo zau-pati v to, kar vidimo, čutimo itd. Deluje kot nekakšna generalizirana default hipoteza: V tekočo zaznavo, spomin, introspekcijo itd. zaupamo, razen če ..., kjer na mestu »...« stoji verjetno nedoločena množica izjem, ki govorijo o tem, kdaj razmere niso normalne. Tudi zaradi nezaključenosti, odprtosti te default hipoteze je razumljivo, da je ta domne-va, gledano v celoti, vedno implicitna, eksplicirajo, tj. izrecno navedejo, se le njeni delni primerki, tj. kadar gre kaj narobe, npr. kadar vem, da imam okvarjen vid, se eksplicira kot hipoteza: V tekočo zaznavo zaupam, razen če imam okvarjen vid.

To pomeni, da celo tedaj, ko se nam zdi, da se opiramo neposredno na naše zaznavanje okolice, na naš spomin, na introspekcijo, na tihem predpostavljamo, da lahko upra-vičeno zaupamo v te spoznavne vire. Privzemamo, da je bolj razumljivo, če zaupamo v te vire, kot da vanje podvomimo. To pa že vnaša v naše zaznave, spomine in introspekcijo element koherence, kajti navedeno privzemanje se naslanja prav na bazični ozadnji si-

187

Logos spoznanja

stem prepričanj, ki je za nas relevanten.224 Nekateri koherentisti zato kombinirajo zaznavanje in koherenco tako, da se morajo

zaznavna prepričanja opirati na zaznavni proces, čeprav so odvisna tudi od ozadnjega si-stema prepričanj. Zaznavna prepričanja so kognitivno spontana, ona se nam preprosto vsilijo na neki nesklepalni način. Brez tega dejavnika, ki deluje zunaj sistema prepričanj, bi postalo zanašanje na zaznavni proces kognitivno irelevantno, dovolj bi bilo zgolj opazovanje koherence med prepričanji. Vendar pa dejstvo, da imajo zaznavna pre-pričanja značaj kognitivne spontanosti, še ni dokaz njihove upravičenosti, saj gre lahko za iracionalno prepričanje, za čutno prevaro, iluzijo itd. Lahko le predpostavimo, da so v normalnih pogojih zelo verjetno resnična.225 Konec koncev to pomeni, da zaznavna pre-pričanja predpostavljajo celo vrsto drugih prepričanj, med drugim tudi druga zaznavna prepričanja. Vsaka zaznava je tako sestavina implicitnega snopa zaznav, ki se medse-bojno podpirajo.

To je spretno kombiniranje koherence prepričanj z objektivno resnico, pri čemer (vsaj implicitno) prevzema realistični pojem resnice kot »ujemanje stavka z dejstvi«. Ostaja pa težak problem, namreč, zakaj naj bi bil prav dani sistem prepričanj dobra opora upra-vičenju prepričanj (tu gre lahko za sistem prepričanj posameznika ali skupine). Temu vprašanju pravimo vprašanje alternativnosti. Koherentist ima namreč vedno opravka z določenim sistemom prepričanj, ki jih ima kak posameznik. Saj vendar vemo, da obstaja neskončno mnogo konsistentnih in notranje koherentnih sistemov prepričanj, ki zaje-majo isto množico empiričnih stavkov. Kako naj koherentist ali ta posameznik vesta, da je ta sistem prepričanj tisti, ki je nekako najbliže resnici?

Lehrer je poskusil najti pravi odgovor na to vprašanje. Zanj je dobro upravičenje pre-pričanja doseženo tedaj, ko spoznamo, da je prepričanje usklajeno s kakim verifično ko-rigiranim sistemom prepričanj, tj. s takšnim sistemom, ki bi vseboval le resnična pre-pričanja oz. takšna prepričanja, ki so vsaj visoko subjektivno verjetna (visoko verjetna so zato, ker ne obstaja nobeno enako sprejemljivo nasprotno prepričanje) in podpirajo pre-pričanje. Vendar bi lahko enako prepričanje podprli z različnimi verifičnimi sistemi, ki bi se medsebojno prekrivali, ki pa ne bi nujno vsebovali vseh prepričanj, ki jih ima kak drug verifični sistem. Če npr. en posameznik kot upravičilo za svoje prepričanje, da bo ponoči snežilo, nava-

ja prepričanja o vremenski napovedi, pogled na uro, ki kaže, da se bo vsak hip znočilo in svoj pogled skozi okno, ki kaže, da pravkar začenja snežiti, drugi pa npr. poleg opazovan-ja vremena zunaj, opazovanja termometra zunanje temperature, gibanja oblakov itd., navaja svoje dolgoletne izkušnje z vremenom v tem času in svoje dobro poznavanje vre-menskih pojavov (to prepričanje je dobro upravičeno), noben od njiju na gradi svojega prepričanja na kakih neresničnih ali neverjetnih prepričanjih. Za oba velja, da je bolj ra-zumno sprejeti prepričanje, da bo ponoči snežilo, kot prepričanje, da ne bo snežilo. Veri-fična sistema obeh oseb ne vsebujeta nobenih korekcij njunih prepričanj, le da verifični sistem prve osebe sploh ne vsebuje prepričanj o njenih dolgoletnih izkušnjah, pre-

224 Prav tam, str. 145 id. 225 BonJour, 1998a.

188


pričanja o poznavanju vremenskih pojavov in podatkov o tem, kaj kaže termometer, o gi-banju oblakov itd., verifični sistem druge osebe pa ne vsebuje prepričanj o vremenski na-povedi. Vendar se bomo verjetno strinjali z ugotovitvijo, da je upravičenje druge osebe za prepričanje, da bo ponoči snežilo, nekako trdnejše kot upravičenje tega prepričanja pri prvi osebi, saj temelji na dolgoletnih osebnih izkušnjah in poznavanju vremenskih poja-vov, medtem ko se prva lahko sklicuje le na »šolsko znanje« o vremenu in na zaupanje v vremensko napoved. To ni napak, a je nekako manj trdno od sistema upravičenja druge osebe. Sistem vremenskih prepričanj prve osebe se kljub vsemu lahko podre, kajti kljub vremenski napovedi in opazovanju vremena zunaj se lahko ponoči zgodi sprememba vremena, ki povzroči, da sneženja ne bo. Druga oseba morda na račun svojih izkušenj z vremenom v takšnem primeru ne bo dajala tako odločnih sodb in bo bolj previdna pri na-povedih, saj njene izkušnje kažejo, da je v tem času vreme pogosto zelo spremenljivo.

Ne vidim, kako bi lahko v tem primeru s pomočjo Lehrerjeve teorije koherence rešili problem alternativnosti, razen če ne privzamemo, da mora verifični sistem vsake osebe zajemati vsa možna resnična prepričanja, ki bi bila lahko relevantna za oceno kakega prepričanja. V tem primeru bi »imel« vsakdo, ki goji določeno prepričanje, enak verifični sistem, to pa bi ukinilo vsak smisel koherenčne teorije prepričanj, saj bi bilo bolje reči, da moramo prepričanje upravičiti z vsemi možnimi dejstvi, ki so zanj relevantna. Nujno pridemo do vrste težkih vprašanj o Lehrerjevi koherenčni teoriji: Kje je sedaj kaka kohe-renca z osebnim sistemom prepričanj? Ali ni cena za takšno kombiniranje resnice pre-pričanj in koherence prepričanj previsoka? Ali Lehrer še lahko brani pojem koherence kot temeljni pojem svoje spoznavne teorije?

Problem vidim tudi v tem, da niti posameznik sam niti kdo drug ne more zanesljivo vedeti, kako izgleda verifični sistem, ki »korigira« njegov aktualni ozadnji sistem priv-zetkov (prepričanj). To pomeni, da tudi ne moremo reči, ali je njegovo faktično upra-vičenje prepričanja takšno, da bi zdržalo kritično oceno tedaj, če bi moral upoštevati vsa relevantna dejstva. Kako potem sploh govoriti o znanju kot dejanskem dosežku posa-meznika?

Vse koherenčne teorije prepričanj in upravičenja prepričanj po mojem mnenju bre-meni vrsta težko rešljivih problemov. Koherenco prepričanj z ozadnjim sistemom pre-pričanj lahko definiramo kot nekakšno razumno ujemanje prepričanja z drugimi pre-pričanji iz ozadnjega sistema. Toda vprašajmo se: ali gre za razumno ujemanje prepri-čanja z drugimi prepričanji, ali le za razumno ujemanje njihovih vsebin, ali morda za oboj e. Če gre za prvo možnost, potem smo vedno nevarno blizu psihologizmu, saj o tem,

kdaj se kako prepričanje posameznika ujema z njegovimi drugimi prepričanji, konec koncev odločajo njegovi občutki ujemanja oz. neujemanja med prepričanji, oz. njegova osebna ocena o tem. Drugače rečeno, posameznik lahko doseže le novo prepričanje o tem, da so prepričanja p, q, r medsebojno koherentna. Za to prepričanje znova potre-buje upravičenje, saj sicer ne more postati znanje. S tem posameznik (oz. koherentist, ki skuša razložiti njegovo početje kot racionalno) zaide v neskončni regres upravičenj in prepričanj, saj bi za upravičenje prepričanja o koherenci zopet potreboval koherenco

189

Logos spoznanja

tega prepričanja z drugimi prepričanji. Toda pri najboljši volji zopet lahko pride le do prepričanja o tem, da je prepričanje o koherentnosti prepričanj p, q, ..., r koherentno s temi (ali še s kakimi drugimi ozadnjimi) prepričanji. Tako lahko »napredujemo« v neskončnost z vedno novimi in novimi iteracijami »prepričanj o koherenci prepričanj o koherenci ... «.

V drugem primeru imamo navidezno objektivno situacijo. Koherenco prepričanj zve-demo na koherenco njihovih vsebin, tj. pozabimo na to, da gre za prepričanja in se dela-mo, kot da gre za čiste propozicije. Koherenco prepričanj, da p, da q, ..., da r bi potem iskali v kakem logičnem ali psevdo-logičnem odnosu med stavki p, q, ..., r. Vendar pa je to lahko le idealizirano gledanje, kajti dejansko imamo opravka le s prepričanji, nikoli le z njihovo vsebino. Če bi hoteli a priori preseči razliko med prepričanji in njihovo propo-zicionalno vsebino, potem moramo privzeti kak idealiziran logični sistem prepričanj s popolno logično strukturo. Le ob teh predpostavkah lahko sklepamo, da so logične rela-cije med prepričanji ekvivalentne logičnim odnosom med njihovimi vsebinami. Posledi-ca te predpostavke je sprejemanje logične vsevednosti na ravni prepričanj, kajti morali bi sprejeti vsa prepričanja, ki so logično vsebovana v določenem prepričanju. Brez tega bi ne imeli logično idealno urejenega sistema prepričanj oz. sistema njihovih vsebin. To pa zanesljivo ni realistična domneva, kvečjemu velja za implicitna prepričanja in implicit-no znanje. Koherenca sistema bi bila torej nujno vedno nekaj implicitnega, zavesti posa-meznika nedosegljivega. To pa pomeni, da nikoli ne bi mogli doseči dejanskih upravi-čenj svojih prepričanj, saj mora biti dejansko upravičenje zasnovano na znanju o dejan-ski koherenci prepričanja z ozadnjim sistemom prepričanj. Ni mi znano, kako bi lahko koherentistično rešili prvi ali drugi primer.

Problem, ki je podoben prvemu od gornjih dveh primerov koherentističnega upra-vičenja prepričanj, je vprašanje, kako lahko posameznik sploh spozna, ugotovi značaj svojega sistema prepričanj, zlasti značaj ozadnjega sistema prepričanj, npr. ali so v njem skrita kaka protislovja. Ozadnji sistem prepričanj namreč nikoli ni v celoti ekspliciran, tj. ni podan v propozicijah, ki jih subjekt prepričanja navaja v obrambi ali v prikazu svojih prepričanj. Ozadnjega sistema implicitnih prepričanj in implicitnega znanja se tudi ne zavedamo v celoti. Opozarjam, da ni vedno res, da bi bila zavestna prepričanja tudi eksplicitna, pa tudi obratno ne drži, da bi bilo eksplicitno prepričanje ali znanje tudi zavestno, a o tem bom več govoril malo kasneje.

Zdi se, da ni mogoče doseči kakega splošnega zaupanja v svoj sistem prepričanj, ki bi bilo upravičeno prepričanje.226 Ljudje nimamo refleksivnega dostopa do celote svojega ozadnjega sistema prepričanj. Zato se moramo v upravičenju prepričanj na osnovi impli-citnega sistema prepričanj zadovoljiti le s približkom k idealnim upravičenjem pre-pričanj, ki jih zahteva teorija koherence. BonJour navaja še vprašanje, koliko se lahko pri

226 BonJour, 1998a. BonJourjev odgovor na to vprašanje je bil, da mora pač vsakdo vnaprej predpostaviti, da je njegov sistem prepričanj koherenten in vsaj približno resničen. To pomeni, da je vsako upravičenje pre-pričanj odvisno od te kontingentne predpostavke, in da se ne moremo izogniti skeptičnemu dvomu, da je mor-da naš sistem nekoherenten ali daleč od resnice. BonJour meni, da je ta rezultat za mnoge sporen, vendar ne vidi alternative, razen če ne pristanemo zopet v fundacionalizmu, ki pa je po njegovem še bolj sporen.

190


takšni refleksiji zanesemo na svoj spomin, ki je očitno glavno orodje takšne refleksije. Koliko so upravičena spominska prepričanja o koherenci dotedanjih prepričanj? Zdi se, da se vsaka koherenčna teorija spomina nujno zaključi v prazni krožnosti, kajti edini razlog, da verjamemo v upravičenje takšnih spominskih prepričanj, je zopet le koheren-ca med spominskimi prepričanji skozi čas.227

4. 4 POSREDOVANJA MED FUNDACIO- NALIZMOM IN KOHERENTIZMOM

BonJour na podlagi navedenih težav sklepa, da koherentizem ne more biti uspešna al-ternativa fundacionalizmu. Meni, da moramo najti rešitev v neke vrste kompromisu med fundacionalizmom in koherentizmom. Rešitev vidi v zavedanju svojega doživljanja. To samozavedanje pa ne nastopa v obliki propozicij oz. prepričanj, temveč v obliki nepropo-zicionalne zavesti o svojih prepričanjih. To moramo privzeti zato, da se izognemo neskončnemu regresu ali krožnosti v upravičenju prepričanj. Ta zavest ni zavedanje, da je nekaj tako in tako (npr. da imam določeno prepričanje o nečem), temveč je zavest o vsebini prepričanja, ki konstituira samo prepričanje. Kljub temu da to zavedanje ni kaka propozicionalna naravnanost zavesti, temveč le spremlja druge propozicionalne narav-nanosti in jim daje kvaliteto zavestnosti, gre po BonJourjevem mnenju za kognitivno in racionalno zavest, ne za kako nekognitivno, iracionalno obliko zavesti.228 Zavedanje vse-bine svojega prepričanja ne more biti isto kot vsebina sama in tudi ne isto kot pre-pričanje samo. Je pa nujni moment prepričanja, če se ga zavedamo.

Zavedanje prepričanja predstavlja upravičenje za metaprepričanje o tem, da imam prepričanje z določeno vsebino. A metaprepričanje o prepričanju ni isto kot zavest o pre-pričanju, metaprepričanje se le naslanja, opira na to zavest. Po BonJourju nam ni treba iskati nadaljnjega upravičenja tega prepričanja, saj konstitutivno sodi k vsakemu za-vestnemu prepričanju. Je nezmotljivo (nepopravljivo) in brezdvomno, kot so to domne-vali fundacionalisti za temeljna prepričanja. Gre za subjektivno brezdvomnost, ki se ven-darle lahko moti. Tudi metaprepričanje o tem, da imam prepričanje z določeno vsebino, je namreč lahko zmotno. Metaprepričanje lahko zgreši pravo naravo svojega predmeta, tj. prvotnega prepričanja, npr. tedaj, če smo premalo pozorni na svoja prepričanja, ali zato, ker je bilo prvotno prepričanje preveč zapleteno. Kljub temu so takšni pojavi rela-tivno redki, tako da lahko privzemamo, da so metaprepričanja upravičena z zavedanjem prvotnega prepričanja. Pomembno pa je, da nam metaprepričanja ni treba več dalje

227 Prav tam, gI. tudi BonJour, 1999, str. 130. 228 BonJour, 1999, str. 131. Bolj natančno razlaga to svojo teorijo v knjigi V obrambo čistega razuma (1998).

191

Logos spoznanja

upravičevati, utemeljeno je z zavedanjem prvotnega prepričanja. V tem smislu imamo lahko metaprepričanje za najboljši približek po sebi upravičenih temeljnih prepričanj fundacionalistov. BonJour primerja metaprepričanja z neposrednim poznavanjem (di-rect acquaintance) nečesa oz. z neposredno zavestjo nekaterih filozofov v preteklosti (Russell, Moore, Ayer idr.). Te teorije so bile napačne le v toliko, v kolikor so vsakemu po-samezniku priznavale obstoj nedvomnega in nezmotljivega dostopa do njegove lastne zavesti, namesto da bi se zadovoljile z zavedanjem, ki je le konstitutivni gradnik kakega zavestnega stanja, in zgolj z nedvomnim metaprepričanjem o prepričanju. Nesmiselno je razširiti ta »neposredni dostop« na zunanje predmete, npr. na čutne predmete ali na čutne date. BonJour ugotavlja tudi podobnost svoje teorije o neposredni zavesti s Chisholmovo teorijo samoprezentacije mentalnih stanj.229 Čeprav je BonJour v svojo teorijo upravičenja ponovno uvedel nekaj fundacionali-

stičnih domnev, pa se ni odpovedal koherentizmu. Temeljna prepričanja (tj. metapre-pričanja) namreč ne zadoščajo za upravičenje vseh drugih prepričanj, kot so domnevali fundacionalisti. V osnovi sprejema svoje siceršnje pojmovanje koherence kot najpo-membnejši kazalec dejstva, da se sistem prepričanj približa resnici. Z upoštevanjem te-meljnih prepričanj kot bazičnih gradnikov slehernega koherentnega sistema prepričanj se močno zmanjša poljubnost alternativnih koherenčnih sistemov prepričanj, zgrajenih na podlagi enake množice zaznavnih, spominskih in introspekcijskih prepričanj posa-meznika. Odstrani se možnost, da bi bil kak koherenten sistem povsem zgrešen. Bon-Jour pa se sprašuje, ali je ta osnova res dovolj za utemeljitev spoznanja zunanjega fizičnega sveta. Metaprepričanjem o prepričanjih moramo namreč dodati še analogna prepričanja o tem, da se zavedamo različnih duševnih stanj (zaznav, občutkov, spo-minskih vtisov itd.). Tudi ta prepričanja nastanejo na podlagi primarnega zavedanja teh duševnih stanj, ki ni propozicionalno in pojmovno, vendar je najboljše možno upra-vičenje za prepričanja o tem, da imamo ta duševna stanja.23°

BonJour se potem sooči s protitezo, češ da ni mogoče, da bi nepropozicionalna zavest upravičevala kako prepričanje, ki je zgrajeno na podlagi propozicije in pojmov. Ugovor je v tem, da relacija med občutki in prepričanji ne more biti logične narave, ker so občutki nekaj povsem drugega kot propozicije oz. prepričanja. Relacija med njimi je morda vzročne narave, vendar vzročna zveza med občutki in prepričanjem ne pokaže, če in kako je prepričanje upravičeno. Podobno je morda tudi zveza med zavedanjem lastnih zaznav in prepričanji o tem, da ima te zaznave, zgolj vzročna, ne pa upravičevalna. 231

BonJour ugovarja tej kritiki s tem, da je odnos med zavedanjem zaznav in prepričanji o zaznavah upravičevalen, ne le vzročen odnos, kajti vsebina teh prepričanj so zavestna mentalna stanja (namreč zavedanje zaznav) in tudi prepričanje je v tem primeru za-vestno mentalno stanje, ki pa poleg tega pripomore k določitvi vsebine drugega mental-nega stanja, namreč vsebine zaznave. Na ta način naj bi bilo mogoče, da nepojmovni

229 Prav tam, str. 132. 230 BonJour, 1999, str. 133. 231 BonJour navaja argumente Popperja, Davidsona, Sellarsa in Rortyja. Navaja, da se je včasih tudi strinjal s tem argumentom.

192


doživljaj lahko predstavlja upravičenje prepričanj o tem doživljaju samem.232 Mislim, da to pojasnilo ne reši osnovnega problema, kako lahko nekaj nepropozicionalnega upraviči nekaj propozicionalnega, problem le premesti na novo raven, namreč sedaj v vprašanje, kako premestiti razliko med nepropozicionalnim mentalnim stanjem zavedanja zazna-vanja in propozicionalno oblikovano vsebino zaznavanja. Vmes mora namreč »vskočiti« še en mentalni akt, namreč preobrazba neposredne, še ne propozicionalne vsebine zaznave v propozicionalno vsebino zaznave, oz. preobrazba iz prvotne, čisto kvalitativne in nepropozicionalne v propozicionalno zaznavo. Tako imamo problem, kako naj nepro-pozicionalna zavest o (nepropozicionalni) zaznavi upraviči propozicionalno zaznavo, kar je isti problem kot prej, le nekoliko premaknjen.

Poleg BonJourjevega poskusa sinteze fundacionalizma in koherentizma obstaja še ne-kaj podobnih poskusov posredovanja med tema dvema teorijama upravičenja. Tudi Leh-rerjev koherentizem je tak poskus, s tem da je Lehrer upošteval tudi nekatere uvide ek-sternalistov (reliabilistov). O tem bom spregovoril v naslednjem poglavju. Zanimiv poskus predstavlja tudi teorija fundherentizma Susan Haackove, ki že kar v svojem ime-

nu pove, da ji gre za posredovanje med fundacionalizmom in koherentizmom. Njena

teorija se mi zdi pomembna tudi zato, ker po mojem mnenju predstavlja pomemben ko-rak v smeri »poti sredine« med nasprotujočimi spoznavnoteoretskimi smermi, ki vsaka

za sebe ne vzdržijo kritike. Fundherentizem meni, da je čutno izkustvo posameznika pomembno za upravičenje

njegovih empiričnih prepričanj, a ne obstaja kak razred temeljnih prepričanj, ki bi jih

upravičevalo posameznikovo izkustvo, neodvisno od podpore drugih prepričanj. Upra-

vičenje ni le enosmerni odnos med temeljnimi in izvedenimi prepričanji, temveč vključuje celostne odnose medsebojne podpore prepričanj.233

Haackova dopušča delno upravičenje prepričanj z izkustvom in delno z drugimi pre-

pričanji. Upravičenje je stopenjsko, ne kategorično, torej oblike »S je bolj/manj upra-

vičen v prepričanju, da p, odvisno od ...«. Haackova ve, da njena teorija ni edina oblika »tretje alternative« poleg fundacionalizma in koherentizma. Omenja kontekstualizem, ki ga bom predstavil kasneje, vendar ga zavrne, ker po njenem mnenju vodi v spoznavni relativizem (ne omogoča objektivnega standarda za upravičenje prepričanj), in konven-

cionalizem (kontekste upravičenja s konvencijo določajo posamezne epistemske skup-nosti, npr. znanstvene skupnosti). Haackova gradi glavni argument za svojo teorijo v za-

vračanju regresa upravičenja. Druge teorije upravičenja skušajo nekako ubežati pastem

neskončnega regresa upravičenj (kot slabe rešitve navaja pristanek na neskončni regres,

krožnost upravičenj ter zaključek upravičenj s prepričanji, ki niso upravičena). Po Haac-

kovi preprosto ni nobene nujnosti, ki bi nas prisilila v gradnjo linearne verige razlogov,

ki utemeljujejo druge razloge, kajti v resnici imamo opravka s piramidno strukturo

upravičenj (spomnimo se na naš primer upravičenja prepričanja, da se bo danes ponoči nevarno voziti z avtomobilom). Pri tem se lahko zgodi, da se v to strukturo vmeša tudi

232 Prav tam, str. 134. 233 Haack, 1995, str. 19.

193

Logos spoznanja

kaka »povratna zanka«, tj. delno krožna struktura upravičenja, kjer npr. prepričanje, ki je upravičeno s piramido razlogov, povratno upraviči eno ali več prepričanj, ki sama predstavljajo zopet (delne) razloge za prvotno prepričanje. Tako nastane medsebojna podpora prepričanj, ki pa ni nujno krožne narave, meni Haackova.234

Haackova tudi poudarja, da je upravičenje prepričanja stvar subjekta, okoliščin in iz-kustva (S je v času t bolj/manj upravičen verjeti, da p, glede na to, kako dobra so njegova dokazila za p), ne pa (nemogoče) brezosebno in kategorično stališče do prepričanja (pre-pričanje, da p, je nasploh upravičeno).235 Nato nadalje precizira to opredelitev, najprej z analizo vzročne relacije med prepričanji in drugimi duševnimi stanji osebe, nato z anali-zo poti od posameznikovih doživljajev do prepričanj in končno še z ocenjevanjem, kako dobra so dokazila osebe S glede na p.

Haackova razlikuje stanja prepričanj (S-prepričanja ali tudi S-razlogi) od vsebine teh stanj (C-prepričanja ali tudi C-razlogi).

Vsebina prepričanja je podana kot množica tistih prepričanj, s katerimi je prepričanje logično povezano (npr. logične posledice ali logične predpostavke prepričanja).

Dokazilo (evidenca) za prepričanje sestoji iz treh sestavin: S-razlogi, C-razlogi in čutno izkustvo osebe, ki podpira njeno prepričanje. Prva sestavina spominja na funda-cionalistično upravičenje prepričanja s temeljnimi prepričanji, druga na koherenčno upravičenje (vsebine) prepričanja z drugimi prepričanji, tretja vnaša v upravičenje »zu-nanji« element oz. naravne učinke iz okolja.

Haackova navaja, da njen vzor upravičenja prepričanja ni deduktivna veriga razlogov, temveč reševanje križanke. V upravičenju se moramo naslanjati na sočasno podporo mnogih podatkov, a brez nevarne krožnosti. Tako kot imamo na voljo različne ključe za reševanje križanke (delne ali popolne podatke), ki se dopolnjujejo in križajo med seboj, imamo tudi pri upravičenju prepričanja opravka z mnogimi bolj ali manj popolnimi razlogi, ki se medsebojno dopolnjujejo in križajo med seboj. Podatki čutne zaznave, spo-mina, introspekcije in miselno pridobljeni razlogi sočasno sodelujejo v upravičenju pre-pričanja. Prepričanje je toliko bolje upravičeno s podanimi razlogi, kolikor bolje ga podpirajo čutna izkušnja posameznika in miselni razlogi, kolikor manj so ti razlogi od-visni od danega prepričanja, ter kolikor večji del množice vseh relevantnih dokazil pred-stavljajo podani razlogi. Ker upošteva tudi zunanje, vzročne dejavnike upravičenja, je fundherentizem blizu eksterrzalističnim oz. naturalističnim spoznavnih teorijam. Fundherentizem se tako zdi obetaven kompromis med nasprotujočimi si teorijami, ven-dar pa ne izgleda, da bi poleg spretne kombinacije teh teorij kako bistveno presegel vsako od njih, zato ni jasno, ali preseže tudi vse njihove pomanjkljivosti.

234 Prav tam, str. 7, 81 id. 235 Prav tam, str. 74 id.

194


4. 5 ZANESLJIVOST SPOZNAVNIH FUNKCIJ NAMESTO UPRAVIČENJA - EKSTERNALIZEM

Eksternalisti menijo, da za resničnost prepričanj ne moremo vedeti na osnovi svojih mentalnih stanj, temveč na osnovi objektivnega odnosa med prepričanjem in dejansko-stjo. Ta odnos pa mora biti nekako »udeležen« tudi v naravi empiričnega subjekta, sicer bi nam bila resnica povsem nedostopna. Alan Goldman, eden od prvih avtorjev eksterna-lizma, je spočetka izenačil odnos med prepričanjem in dejanskostjo z vzročnim odno-som. Ker se je ukvarjal v prvi vrsti z zaznavnim spoznanjem, se je to zdelo dokaj razum-ljivo. Dejstvo, da nekaj vidim pred seboj, npr. vidim hišo v cvetočem vrtu, povzroči, da verjamem, da vidim hišo v cvetočem vrtu. Ta vzročna zveza mi tudi zagotavlja, da ne gre le za moje prepričanje, temveč za znanje. Pri tem moramo upoštevati, da je za Goldmana »dejstvo, da vidim hišo v cvetočem vrtu« pomenilo ves proces percepcije, od stika svet-lobnih valov z mojim očesom do nastanka optične slike v moji zavesti (možganih), in ne le »subjektivni«, tj. zaključni del zaznavnega procesa.236 Vzročna zgodovina mojega pre-pričanja, ne pa kako utemeljevanje s temeljnimi prepričanji ali s koherenco znotraj si-stema prepričanj, poskrbi za resničnost prepričanj in za znanje. Ni treba, da bi sploh imeli kako predstavo, pojem, znanje o tem, kako ta vzročna zgodovina poteka, dovolj je, da se je določen vzročni proces zgodil in že imamo upravičeno resnično prepričanje.

Tak pojem spoznanja je bil morda primeren za razlago zaznavnih spoznanj, očitno pa ni bil dovolj za razlago spoznanja splošnih zakonov, kaj šele nujnih resnic logike in ma-tematike. Saj tu ne moremo predpostaviti kake enolične vzročne zveze med procesom nastanka prepričanja in vsebino prepričanja, ki bi bila garant resnice in upravičenja pre-pričanja. Goldman je kasneje nekoliko popravil svojo teorijo, a še vedno je ostal pri osnovni zamisli, da za to, da dosežemo znanje, ni potrebno vedeti za odnos med pre-pričanjem in tem, kar ga napravi za resničnega. Drugi eksternalistični avtorji, npr. David Armstrong in Fred Dretske, so menili, da mora biti ta zveza zakonska (nomološka), tj. izhajati mora iz naravnih zakonov, ki povezujejo prepričanje z dejstvi, ki ga napravijo resničnega. Tudi Robert Nozick je razvil podobno teorijo sledilcev resnice, namreč teori-jo, po kateri morajo prepričanja nekako »slediti resnici«. Po tej teoriji oseba nekaj ve te-daj, če sploh ne bi mogla verjeti v to, kar verjame, če njena prepričanja ne bi bila resnična.237

236 Goldman, 1967. 237 To strogo vzeto lahko velja le za enostavna zaznavna prepričanja, čiste spominske vtise in introspekcijo, ne pa za prepričanja, ki zahtevajo posredna spoznavna sredstva, npr. zanašanje na pričevanje drugih ljudi, na informacije, ki jih sami ne moremo preveriti itd. Vzemimo npr. primere matematične vednosti. Pogosto vemo za kako matematično resnico le zato, ker smo jo prevzeli iz učbenikov, se jo naučili v šolah itd. Čisto mogoče bi bilo, da bi bila katera od matematičnih propozicij, ki smo jih tako prevzeli, napačna, a bi še vedno verjeli vanjo. Pričevanje drugih oseb torej ni zanesljiv spoznavni vir. Vendar bi težko rekli, da potemtakem nimamo znanja o matematičnih resnicah, ki smo jih sprejeli »iz druge roke«, saj so celo največji matematiki nujno odvisni od

195

Logos spoznanja

Goldman je svojo teorijo najprej dopolnil s tem, da je terjal od prepričanja, ki postane znanje, da je nastalo zaradi zanesljivih kognitivnih procesov v normalnih okoliščinah, nato pa še z uvedbo določenih standardov ali pravil, ki naj bi zagotavljali, da gre res za za-nesljive kognitivne procese.238 Zaradi ključne zahteve po zanesljivosti (reliabilnosti) spoznavnega procesa to njegovo teorijo imenujemo tudi reliabilizem. »Zanesljivost spoznavnega procesa« v grobem pomeni, da tak proces v normalnih okoliščinah pravilo-ma (zelo verjetno) vodi do resničnih prepričanj določene vrste. Pomembna razlika te Goldmanove teorije z drugimi eksternalističnimi teorijami je tudi v tem, da je ponovno uvedel pojem upravičenja prepričanj v definicijo znanja. Zahteva po zanesljivosti spoz-navnega procesa pomeni namreč normativni element v definiciji znanja, ki ustreza zah-tevi po upravičenju prepričanj pri internalističnih teorijah. Drugi eksternalisti se z Gold-manom ne strinjajo in vztrajajo pri nepotrebnosti zahteve po upravičenju prepričanj pri doseganju znanja. Strinjajo pa se glede tega, da prepričanje, ki izhaja iz določene vrste procesov, ki povezujejo prepričanje z resnico, lahko daje znanje, ne da bi potrebovali oporo v kakem drugem prepričanju ali v sistemu prepričanj.

Goldman razlikuje med dvema vrstama kognitivnih procesov, med kognitivnimi pro-cesi, ki so odvisni od prepričanj (belief-dependent), in med procesi, ki so neodvisni od prepričanj (belief-independent). Procesi prve vrste na podlagi določenih »vhodnih pre-pričanj« (input-beliefs) proizvedejo določena »izhodna prepričanja« (output-beliefs). Za upravičenje prepričanj je bistveno, da so takšni procesi zanesljivi. V obeh vrstah kogni-tivnih procesov imamo lahko spoznavno zanesljive ali spoznavno nezanesljive procese. Primeri zanesljivih procesov prve vrste so npr. logična sklepanja in induktivni sklepi itd. Primeri zanesljivih procesov druge vrste so npr. neposredna čutna zaznava v normalnih razmerah, neoviran spomin, razločna introspekcija. Primeri nezanesljivih procesov prve vrste so npr. golo ugibanje, hitre posplošitve itd. Nezanesljivi primeri druge vrste so npr. gledanje predmetov pri slabi svetlobi, poslušanje z velike oddaljenosti, razmišljanje pod vplivom strahov, močnih čustev ali pa (domnevna) telepatija.

Nato Goldman definira, kdaj je kako prepričanje, ki nastane v teh dveh vrstah kogni-tivnih procesov, upravičeno. Za prepričanja, ki so rezultat procesov, ki so odvisni od dru-gih prepričanj, velja, da so upravičena tedaj, če

• izhajajo neposredno iz teh procesov, • so ti procesi vsaj pogojno zanesljivi in • so bila vhodna prepričanja, na podlagi katerih smo pridobili izhodna prepričanja,

tudi sama upravičena.

Kognitivni proces je po Goldmanu pogojno zanesljiv natanko tedaj, če teži k temu, da proizvede le resnična prepričanja, če so bila takšna tudi vhodna prepričanja.

tega, da zaupajo svojim kolegom, raznim virom matematičnih spoznanj, ki jih sami ne preverjajo ali jih sploh ne morejo preverjati. Podobno velja za znanje o pretežni večini znanstvenih zakonov, saj največkrat nismo bili njihovi avtorji in nismo niti zmožni razumeti vseh potrebnih dokazov zanje. Torej se lahko zgodi, da imamo znanje o teh zakonih, čeprav ni res, da ne bi mogli verjeti vanje, če ne bi bili resnični. 238 Goldman, 1986.

196


Prepričanja, ki so rezultat kognitivnih procesov, neodvisnih od prepričanj, so upra-vičena tedaj, če izhajajo neposredno iz teh procesov in če so ti procesi zanesljivi.239

V svoji knjigi Epistemologija in kognicija (1986) je Goldman dopolnil te definicije še z uvedbo pravil, ki nekako normirajo spoznavni proces. Neko prepričanje ima za upra-vičeno natanko tedaj, ko ga dopušča pravilni sistem »upravičevalnih pravil« (J-pravil) in ko tega dopuščanja ne spodbija aktualno kognitivno stanje posameznika v času, ko je na-stalo njegovo prepričanje.

Neki sistem upravičevalnih pravil je pravilen natanko tedaj, če imajo kognitivni pro-cesi, ki jih dopušča, ustrezno stopnjo zanesljivosti, tj. če je razmerje med resničnimi pre-pričanji in vsemi prepričanji, ki so nastala v nekem kognitivnem procesu, večje kot 0.5 . Neko kognitivno stanje spodbija dopuščanje določenega kognitivnega procesa, če ovira njegovo normalno delovanje, tj. tak proces ne doseže tiste zanesljivosti, ki bi jo imel v normalnih okoliščinah. Če npr. nekdo opazuje okolico pod vplivom mamil, bo prišel do zelo nenavadnih vidnih vtisov, ki bodo praviloma mešanica halucinacij in dejanskih zaznav. Te razmere tako močno zavrejo normalno delovanje vida, da to spodbija dopuščanje kakega upravičevalnega pravila za vidno zaznavo (npr. uporabo pravila »Pre-pričanje, ki izhaja iz neovirane vidne zaznave pri normalni svetlobi, je upravičeno«).

Eksternalizem ima dve veliki prednosti pred internalizmom. Prva je ta, da (vsaj na ravni lastne teorije) ni zavezan zahtevi po upravičenju vseh prepričanj, ki predstavljajo

znanje. Neko prepričanje je lahko znanje tudi tedaj, ko posameznik nima nobenega upravičenja zanj, saj se ga morda niti ne zaveda, vendar pa izhaja iz zanesljivih kognitiv-nih procesov. Ko se prepuščamo pogledu na lepo okolico, se praviloma prav nič ne zave-

damo svojih zaznavnih prepričanj in jih še manj poskušamo upravičiti, pa tudi kdo drug

jih ne bi mogel upravičiti. Zdi se, da že zgolj dejstvo, da so nastala v normalnih oko-

liščinah čutne zaznave, npr. pri dobri svetlobi, pri zdravem vidu itd., »spreminja« ta pre-

pričanja v znanje. Po Goldmanovem mnenju »razvezovanje« zveze znanje - upravičena

prepričanja olajša reševanje gettierovskih problemov, saj je pri njih glavni problem prav to, da nobena znana opredelitev pojma upravičenega prepričanja ne zagotavlja elimina-

cije vseh znanih gettierovskih problemov. Druga prednost eksternalizma pred interna-

lizmom pa je v tem, da omogoča, da pripišemo znanje tudi majhnim otrokom, ki še ne znajo govoriti, pa celo živalim. Tu gre seveda za zaznavanje in spomin. Nedvomno ne

moremo odreči teh dveh zmožnosti malim otrokom in mnogim živalim. Ali naj rečemo,

da te zmožnosti v teh primerih ne omogočajo spoznavanja in znanja, ker niti prvi niti

drugi nimajo refleksije svojih prepričanj ali sploh ne poznajo propozicionalnih naravna-

nosti (in s tem prepričanj po tradicionalnem pojmovanju)? Zdi se, da je to preostra zah-

teva za znanje. Tedaj bi pristali na nekak »odraslocentrični« šovinizem, saj imamo pravi-

loma le nekateri odrasli ljudje dobro razvite zmožnosti za kritični razmislek o svojih pre-

pričanjih. Če ne sprejemamo tega šovinizma, potem je res težko sprejeti vsak strog epi-stemološki internalizem.

239 Goldman, 1979, str. 13, 20.

197

Logos spoznanja

Zanimivo je, da v eksternalističnih spoznavnih teorijah že iz samega dejstva, da pose-dujemo zanesljivo delujoče spoznavne zmožnosti, in iz dejstva, da so okoliščine spoznanja takšne, da te zmožnosti delujejo normalno, izhaja, da dosežemo spoznanje in to ne glede na to, ali se tega zavedamo ali ne. Tudi ni treba, da moramo znanje zavarovati pred skeptičnim dvomom. Skeptik bi morda ugovarjal in nam porekel, da so morda ves spoznavni proces, ves zunanji svet, vsi naši občutki o njem zgolj spretna iluzija kakega demona ali genialnega znanstvenika, ki je »programiral« naše možgane tako, da si pred-stavljamo svet, kot si pač ga, skupaj z našimi prepričanji o njem. Ugovor eksternalista na ta ugovor bi bil, da je resnično prepričanje, ki nastane na primeren način, vedno znanje, pa četudi ne moremo vedeti, ali je skeptična domneva napačna ali ne. Res je, da ne more-mo vedeti, ali je naše prepričanje dejansko resnično, in ali je dejansko nastalo na prime-ren način (ne pa morda kot rezultat manipulacije z nami), vendar je skeptična alternati-va nepomembna, kajti ne daje nam nobenih neodvisnih informacij, s katerimi bi lahko presodili, ali je pravilna. Saj bi vendar vse morebitne informacije tudi lahko bile manipu-lacija.24° Goldmanov eksternalizem (in podobno Nozickov) dopušča priznanje dejstva, da smo zmotljivi v svojih prepričanjih in v načinu pridobivanja prepričanj, celo v tistih, ki se preobrazijo v znanje. Eksternalizem ne potrebuje prepričanj, ki so po sebi upravičena.

Eksternalistične teorije spoznanja veljajo pogosto za naturalistične oz., bolje, za na-turalizirane teorije spoznanja. To so takšne teorije, ki opisujejo spoznanje, spoznavni proces in znanje v terminih naravoslovnih teorij, npr. v terminih kognitivne psihologije, razvojne psihologije, evolucijske biologije itd. Termin »naturalizirana spoznavna teori-ja« izhaja od Quina, ki je predlagal, da odstopimo od normativističnih teorij spoznanja, ki so skušale dati zanesljiva merila in norme za doseganje spoznanja, in se raje posveti-mo opisu in razlagi dejanskih spoznavnih procesov. S tem ko bomo empirično razložili, zakaj je človekovo spoznanje tako uspešno, kot je, ko bomo dognali, kako so se naše spoznavne zmožnosti razvile skozi biološko evolucijo človeške vrste, bomo tudi dognali, kaj so najprimernejše spoznavne metode. Tako po ovinku skozi opis in razlago dejanske-ga spoznanja pridemo do morebitnih norm, ne pa obratno, da začenjamo z apriori-stičnimi analizami in zahtevami glede spoznanja."' Te Quinove zahteve zvenijo čisto ra-zumno in delujejo kot nekakšna sprostitev po dveh tisočletjih krčevitih naporov filozo-fov, da bi utemeljili ali upravičili naše spoznanje in ga za vse večne čase ubranili pred skeptičnim dvomom. Quina ne zanima, ali in kako je spoznanje sploh mogoče, temveč vzame za izhodiščno dejstvo to, da znanje imamo, ga lahko metodično dosegamo in da so znanstvene teorije najboljši primerki znanja. Zato se z analizo znanstvenih spoznanj, teorij in metod lahko največ naučimo o spoznanju, veliko pa nam lahko da tudi psiholo-gija spoznanja (kognitivna psihologija). Žal tudi ta tako prijazen in razumen Quinov predlog ne reši vseh razumnih problemov spoznavne teorije (dokončna rešitev skep-tičnega problema je npr. nerazumen problem spoznavne teorije), med drugim tudi ne problema upravičenja prepričanj oz. prehoda od prepričanj k znanju. Zgolj opis fizikal-nih, psiholoških, fizioloških in dr. naravnih procesov, ki privedejo do kakega prepričanja

240 Ta ugovor eksternalista skeptiku povzemam po Lehrerju (1990, str. 157). 241 Quine, 1969.

198


v posamezniku, namreč ni tudi upravičilo tega, da je dosegel znanje. »Posest znanja« je status, ki podeli subjektu mandat, da s svojim prepričanjem kjerkoli že nastopa kot z upravičenim in resničnim prepričanjem. Ta mandat je normativne narave in te norma-tivnosti ne moremo zamenjati s še tako zglednim opisom vzročnih relacij ali s kako še tako zgledno znanstveno razlago procesov in dejstev. To pa zato, ker mora biti subjekt, ki nekaj ve, v resnici upravičen do tega, da je njegovo prepričanje prišteto med upravičena in resnična prepričanja. Zato je znanje v eminentnem smislu tisto, kjer subjekt tudi ve, da ve, ne zgolj ve. Tega žal Quinov in sploh vsak drug naturalistični program v spoznavni teoriji (npr. prav tako znamenit Popperjev projekt evolucijske spoznavne teorije) ne omogoča. Ta naturalizem v bistvu odpravlja možnost in potrebo po znanju o znanju in se zadovolji le z raziskovanjem razumnih domnev o tem, da smo dosegli določeno znanje. S tem se sicer pragmatično izognemo spoznavni teoriji, ne pomeni pa, da smo rešili kak njen problem.

Naturalizirana verzija eksternalizma pravi, da je spoznanje resnično prepričanje, ki je zvezano s pravo vrsto naravnega odnosa med okoliščinami spoznanja in prepričanjem, ki je izšlo iz teh okoliščin. Omenjeni naravni odnos zadeva »naravno zgodovino« pre-pričanja. Tu lahko povsem izločimo upravičevalno zahtevo. Ni važno, kakšne razloge imamo za svoja prepričanja, važno je, kako so nastala. To je vsekakor do neke mere mo-goče trditi v primeru enostavne čutne zaznave (tj. v primeru pridobivanja logično eno-stavnih zaznavnih prepričanj), a že pri spominu in introspekciji ni dovolj, kajti tu ne-nehno iz ozadja delujejo nakopičene izkušnje, kulturni in jezikovni vzorci, potrebe, želje in smotri, implicitne teorije o svetu itd.). Tega vsega pač ne moremo zožiti na »naravno zgodovino« prepričanj.242

Goldmanov normativni dodatek k definiciji znanja v obliki zahteve po zanesljivosti kognitivnega procesa in zahteve, da aktualno kognitivno stanje osebe ne zmanjša za-nesljivosti tega procesa, je torej nujen, vprašanje pa je, če je tudi zadosten (potreben). Vsekakor gre za zelo šibko normativnost, pravzaprav zgolj za to, da razlikujemo čisti vzročni proces nastanka prepričanj od spoznanja.

Ali so dopolnjeni Goldmanovi pogoji za upravičeno prepričanje dovolj za razlikovanje med prepričanjem in znanjem? Ali ne pričakujemo od upravičenih prepričanj nekaj več kot zgolj ugotovitev, da izhajajo iz zanesljivih spoznavnih procesov (v normalnih zuna-njih okoliščinah in ob normalnih psihofizičnih stanjih spoznavnega subjekta)?

Mislim pa, da ta zahteva ni dovolj. Lehrer, pa tudi drugi kritiki eksternalizma menijo, da lahko oseba, ki nima pojma o tem, da njena prepričanja vzročno izhajajo iz zanesljive-ga procesa nastajanja prepričanj, tudi nima znanja, pa čeprav bi bilo njeno prepričanje resnično. Oseba, ki nič ne ve o zunanjih dejavnikih, ki povezujejo njeno prepričanje in resnico, je lahko popoln nevednež glede resnice svojega prepričanja. Skupni defekt ek-sternalističnih teorij po Lehrerju je, da morda razlagajo pridobivanje zanesljivih infor-macij, ne pa pridobivanje znanja.243 Eksternalizmu manjkajo ozadnje informacije, ki prevedejo razmerja med dejstvi (vzročna razmerja) v znanje. Vendar so takšne informa-

242 O tem bom več govoril v poglavju o zaznavanju, spominu in introspekciji. 243 Prav tam, str. 192.

199

Logos spoznanja

cije prav tiste, ki jih potrebujemo pri zagotavljanju koherence sistema prepričanj in po-polnega upravičenja prepričanja ob ozadnjem sistemu prepričanj.

Lehrer zavrača popularno Armstrongovo predstavo o termometru kot vzorčnem mo-delu znanja. Odnos med opazovanjem termometra in temperaturo predmeta, ki jo meri-mo s termometrom, je po tej predstavi popoln model znanja. To pa zato, ker obstaja za-konita zveza med temperaturo in tem, kar kaže termometer.244 Goldman bi nemara dejal, da je odčitavanje podatkov s termometra rezultat zanesljivega procesa »kazanja temperature«. Podobno misli Dretske, namreč, da termometer sprejema informacijo, Nozick pa bi dejal, da termometer ne bi kazal določene temperature, če ne bi snov, ki jo meri, imela prav te temperature.

Vendar se pojavi dvom: Ali res lahko rečemo, da gre tedaj za termometrovo znanje o temperaturi?

Odgovor je seveda: Ne, saj termometer povsem jasno nič ne ve o temperaturi snovi, ki jo odčitamo na njem. Termometer ni »neznalec« le zato, ker nima zavesti ali misli, tem-več zato, ker sploh »nima pojma« o tem, da je kakšna merilna priprava. Podoben »nezna-lec« bi bila oseba, ki bi ji vgradili v glavo majhen termometer in mali računalnik, ki bi pošiljal v njene možgane podatke o zunanji temperaturi. Tako bi ta termometer pri posa-mezniku stalno povzročal nastanek prepričanj o okoliški temperaturi zraka, ki bi bila ne-verjetno točna. Proces nastanka prepričanj sloni na zanesljivem spoznavnem viru, a kljub temu ne moremo reči, da bi ta oseba vedela za to, kakšna je zunanja temperatura. Manjkala bi ji bistvena informacija za to, namreč informacija o tem, če so informacije, ki jih sprejema (oz. prepričanja, ki jih dobiva na neznan način), dejansko vredni zaupanja ali ne.245 Pa še to ne bi bilo dovolj, bistveno je, da bi ta oseba, če bi zašla v dvom glede svojih prepričanj o zunanji temperaturi, ali če bi jo kdo povprašal o tem, zakaj je tako trdno prepričana v svoja mnenja, dejala, da je to zato, ker ima v glavi vgrajen zanesljivo delujoč termični receptor in prav tako zanesljiv prenosnik podatkov iz termometra v nje-ne možgane. »Zato, ker« je upravičevalni razlog, ki daleč presega vsako vzročnost ali golo zanesljivost v pridobivanju pravilnih informacij.

Nujni normativni pogoj za to, da oseba ve, da p, je, da je zanjo na podlagi informacij, ki jih ima, bolj razumno sprejeti prepričanje, da p, kot pa zavreči to prepričanje. Ta pogoj implicira potrebo po merilu upravičenja prepričanj. Lehrer misli, da eksternalizmu manjka prav koherenčni pogoj za upravičenje, namreč koherenca prepričanja z ozad-njim sistemom, s sistemom sprejemanja prepričanj, ki spoznavnemu subjektu da infor-macijo o tem, da lahko zaupa prepričanjem, ki nastajajo v spoznavnem procesu.

Goldman delno ustreže tej zahtevi, saj dopusti minimalno koherenco, ko zahteva, da zanesljiv proces oblikovanja prepričanj ne sme biti spodkopan z drugimi dokazili, ki jih ima subjekt.246 To je neke vrste negativna koherenčna relacija, namreč zahteva, da pre-pričanje ne sme biti nekoherentno z ozadnjimi informacijami, ki jih ima na voljo. Ven-dar je ta normativni element zgolj dodatek k osnovnemu nenormativnemu prepričanju,

244 Armstrong, 1973. 245 Lehrer, 1990, str. 164. 246 Goldman, 1986, str. 62 id., 111 id.

200


da je določen spoznavni proces doslej v visokem odstotku primerov dajal le resnična pre-pričanja.

Po Lehrerju pa tudi ta popravek ne zadošča, kajti oseba, ki ne bi nič vedela o zaneslji-vosti procesa, ki vodi k nastanku njenih prepričanj, tudi ne bi nič vedela o tem, da ve, o čem je prepričana. Oseba, ki bi imela v glavi vgrajen termometer, ne bi imela dokazil za to, da so njene misli o temperaturi nepravilne. Če bi skušala najti potrebna dokazila, bi ugotovila le to, da so njene misli o temperaturi nenavadno pravilne, vendar pa po predpostavki ni poiskala nobenih dokazil. Zato ne bi vedela, da so njene misli o tempera-turi pravilne.

Lehrer še dodaja, da moje odčitanje na termometru, koliko znaša temperatura, še ni dokazilo, da vem, kolikšna je temperatura, saj morda nimam potrebnih dokazil za to, da lahko zaupam termometru. Sploh pa lahko pogledam na termometer zgolj iz navade, ne da bi se ukvarjal z mislijo, da odčitavam podatek, kolikšna je temperatura. Tedaj pa še sploh ne bi imel znanja o temperaturi. Tako ostaja nerešen osnovni problem eksterna-lizma, namreč manko informacije o tem, da je spoznavni proces zanesljiv, da mu lahko zaupamo.

Alvin Plantinga je razvil nekoliko drugačno teorijo eksternalizma, kjer se je skušal izogniti teoretskim zadregam Goldmana in drugih eksternalistov. Razvil je teorijo o t.i. pravih funkcijah (proper functions) človeških spoznavnih zmožnosti.247 Prave funkcije so garanti, zagotovila za to, da naš kognitivni aparat oz. spoznavni proces delujeta korektno in se lahko nanju zanesemo. Garant je tista kvaliteta spoznavnega procesa, ki

nam omogoči, da prepričanje postane (spo)znanje. Zato, da bi bil nek spoznavni proces garant (spo)znanja, mora v okolju, za katerega je primeren, delovati ustrezno svoji epi-stemski funkciji. Očitna je funkcionalno-teleološka naravnanost Plantingove verzije ek-sternalizma. Opira se na »načrt ustroja« (design plan) človeškega kognitivnega aparata,

ki naredi, da je prava funkcija tega aparata doseganje znanja in ne česa drugega. Ta

»načrt« določi, kaj je prava funkcija kakega kognitivnega procesa, in določi tudi primer-

ne okoliščine«, v katerih se te funkcije lahko udejanjijo. Načrt ustroja tudi določa tiste

kognitivne procese, ki stremijo k resničnim prepričanjem. Edino ti procesi so lahko ga-

ranti za spoznanje. Prava funkcija človekovega vida je npr. čim bolj stvarno opažanje predmetov v našem okolju, ta funkcija (smoter) pa se lahko uresniči le tam, kjer imamo na voljo zadosten vir svetlobe, relativno zdravo oko itd. V teh razmerah je vidna zaznava garant tega, da so naša zaznavna prepričanja znanje. Pojem »garanta« pri Plantingi na-

domešča običajni pojem upravičenja. Ključna razlika med obema pojmoma je v tem, da

garant ni norma ali epistemska obveznost za posameznika. Ni treba, da posameznik sploh ve za to, da je kak njegov spoznavni proces garant spoznanja, ki ga je pridobil skozi ta proces. To, da je nek kognitivni proces garant spoznanju, je preprosto neko dejstvo o tem, kako deluje naš kognitivni aparat, ki je lahko povsem zunaj njegove zavesti ali pozornosti. V tem smislu je Plantinga eksternalist.

247 Plantinga, 1993.

201

Logos spoznanja

Plantingovo teorijo sicer lahko tolmačimo naturalistično, npr. tako, da je človeka na-ravna evolucija živih vrst »oskrbela« z učinkovitim spoznavnim in kognitivnim apara-tom, ki nam v normalnih razmerah omogoča spoznanje resnice. Plantinga sam pa se bolj nagiblje k metafizični oz. celo teološki interpretaciji, po kateri je zadnji vzrok in razlog tako učinkovitega delovanja človeškega spoznavnega in kognitivnega aparata božja stvarniška volja. Plantinga bolj kot drugi eksternalisti upošteva možnost nepravilnega delovanja človeškega spoznavnega in kognitivnega aparata. Kognitivni aparat, ki ne de-luje pravilno, pač ni garant spoznanja. Kritizira teorije reliabilizma, češ da dopuščajo, da je kak spoznavni proces zanesljiv tudi tedaj, ko ne deluje pravilno. Vzemimo naslednji imaginarni primer, ki ga navaja Plantinga.

Recimo, da imam majhen, še neodkrit možganski tumor, ki povzroča le to, da verja-mem, da imam možganski tumor. Privzemimo še, da imam vse dobre razloge za to, da tega ne verjamem, kajti tako mi pravijo najboljši zdravniki specialisti, ki so opravili na meni številne raziskave. Prepričanje, da nimam možganskega tumorja, torej sloni na za-nesljivem spoznavnem procesu (tj. takšnem, ki je doslej skoraj vedno privedel do resničnih spoznanj). Privzemimo še, da ni na voljo bolj zanesljivih raziskav, ki bi dokaza-le, da imam tumor na možganih. Trditev, da nimam tumorja, v katero me po svojih najboljših močeh skušajo prepričati zdravniki, ne predstavlja spoznanja, čeprav jo podpi-ra zanesljiv spoznavni proces. Saj vendar ni resnična. Tu torej zanesljiv spoznavni proces proizvede neznanje. Po drugi strani pa je moje obsesivno prepričanje, da imam tumor na možganih, rezultat vzročnih procesov, ki z »naravno nujnostjo« proizvajajo moje (slučajno resnično) obsesivno prepričanje o tem, da imam tumor v možganih. Po ekster-nalističnih načelih je tudi ta proces spoznavno zanesljiv, saj neizogibno vodi k res-ničnemu prepričanju. To pomeni, da bi moral vedeti, da imam tumor. Dejansko tega ne vem, kajti moje prepričanje, da imam tumor, ni v ničemer upravičeno (nasprotujejo mu najboljše medicinske raziskave, ki so mi na voljo). Imamo torej primer, ko bi mi moral reliabilist priznati, da imam določeno vednost, čeprav se to očitno upira našim normal-nim intuicijam glede znanja.

Goldman bi se morda branil tako, da bi dejal: aktualno psihofizično stanje osebe, ki ima ta tumor, ni normalno, oz. je takšno, da ovira uporabo sistema upravičevalnih pra-vil, ki so na voljo, npr. pravil o tem, kdaj so prepričanja o bolezni rezultat zanesljivih ko-gnitivnih procesov. Vendar se lahko vprašamo, zakaj bi bila ta upravičevalna pravila tu neuporabna, saj za upravičevalno pravilo velja, da je »pravilno«, če dopušča takšne ko-gnitivne procese, ki imajo stopnjo zanesljivosti nad 0.5. »Moj« proces nastanka pre-pričanja, da imam tumor v možganih, pa je takšen, da gotovo dosega to stopnjo zaneslji-vosti. Vedno znova, ko se mi porodi to prepričanje, je (na nesrečo) tudi resnično.

Morali bi uvesti še dodatne restriktivne zahteve, ki bi izločale tovrstne kognitivne pro-cese kot dopustne izvore upravičenih prepričanj. Zanesljivost procesov ni zadostna pod-laga za upravičenje prepričanj. Še manj to velja za čisto kavzalne teorije (Dretskeja, Arm-stronga idr.).

Plantinga lahko reši zgornji problem s tem, da ugotovi, da delovanje tumorja v glavi pač ni garant za spoznanje, kajti njegova »prava funkcija« ni to, da v meni proizvede

202


resnična prepričanja, temveč to, da se razširja po možganih in me končno uniči. Visoka verjetnost, da bo v meni povzročil resnično prepričanje o tem, da imam tumor v glavi, ni zadosten razlog za to, da bi bil ta proces nastanka prepričanja zanesljiv spoznavni proces.

Plantinga to rešitev svojega problema doseže s tem, da uvede »v naravo« teleološko-funkcionalni dejavnik. Njegova teorija namreč ostane eksternalistična le tedaj, če je ugo-tovitev o tem, da kak kognitivni proces poteka v skladu s svojo pravo spoznavno funkcijo (tj. tako, da teži k resnici, in da je tudi »namen« tega procesa ta, da v normalnih oko-liščinah teži k resnici), ugotovitev o objektivnih naravnih dejstvih, ne pa morda le naša normativna zahteva glede pravilnega delovanja kognitivnega procesa. To pa nas v resnici takoj vodi k uvajanju smotrnosti v naravo, kar seveda Plantinga pojasni na teološki način, naturalist pa se tu nujno znajde pred velikimi težavami, ker zgolj z neseman-tičnimi dejstvi ni mogoče razložiti tega, da nek kognitivni proces teži k resnici. Plantin-ga s svojim eksternalizmom presega območje naravne vzročnosti, vendar je vprašanje, ali s to tvegano domnevo reši vse probleme eksternalizma.

Lehrer npr. dokazuje tudi to, da eksternalizem zamenjuje vzroke prepričanj z razlogi zanje. Razlaga ali navedba vzrokov za prepričanja kake osebe je lahko povsem drugačna od razlogov za upravičenje prepričanja. Razlaga o nastanku prepričanja lahko počiva na političnih, erotičnih ali kakih drugih zunanjih vplivih na osebo, medtem ko mora biti razlaga tega, kako oseba ve, da je njeno prepričanje resnično, zasnovana na dokazilih zanj. Znanje razlagamo z ustreznimi dokazili, kako pa pride do prepričanj, ki jih posa-meznik ima, pa lahko razložimo čisto drugače. Upravičenje prepričanja temelji na določenih dokazilih natanko tedaj, če ta dokazila razlagajo, kako ta oseba ve, da je to pre-pričanje resnično. Toda dokazila razlagajo, kako oseba ve, natanko tedaj, ko ta dokazila tudi upravičijo prepričanje, ki ga oseba ima.248

Lehrerjev končni ugovor eksternalizmu pa zagrize prav v centralno domnevo reliabi-lizma, namreč, da je za doseganje znanja dovolj, da smo pridobili neko prepričanje skozi spoznavno zanesljiv proces. Lehrer meni, da to ni nujni in zadostni pogoj za spoznanje, kajti način nastanka prepričanja je lahko čisto nekaj drugega kot način upravičenja pre-pričanja. Bistveno je zaupanje oz. zanesljivost dokazil, namreč to, da nas dokazila za naše prepričanje (za to, kar sprejemamo kot resnično) vodijo prej k resnici kot k zmoti. Zaupanje v zanesljivost dokazil nas vodi tudi k zaupanju v prepričanje, ne glede na more-bitne splošne pomanjkljivosti dokazil (npr. pomanjkljivost, da ne moremo povsem za-vrniti skeptika, ki meni, da so vsa dokazila in prepričanja, ki na njih slonijo, napačna). Ni treba, da smo popolni v dokazilih, da bi bili upravičeni v svojih prepričanjih (enako velja za življenje nasploh), dovolj je, da zaupamo v dokazila zanje, še meni Lehrer.249

Lehrerjeva kritika je po mojem mnenju zelo stvarna in ustrezna. Velja tudi tedaj, če se ne strinjamo povsem z njegovim koherentizmom v teoriji upravičenja. Glavni defekti ek-sternalizma so dejansko mešanje vzrokov in razlogov za prepričanje (znanje) in odsot-nost upravičenih razlogov za to, da rezultat kakega zanesljivega spoznavnega procesa

248 Lehrer, 1990, str. 171. 249 Prav tam, str. 173.

203

Logos spoznanja

sploh priznamo za znanje. Tudi Plantingov poskus dopolnitve eksternalizma z garanti, tj. z dejstvi, ki zagotavljajo, da je naš kognitivni ustroj v svoji »pravi funkciji«, teh defek- tov ne odpravi povsem. Tudi Plantinga na tihem predpostavlja, da imamo zaupanje v naš kognitivni ustroj, če je ta v svoji normalni funkciji. Oseba, ki npr. ne zaupa temu, kar vidi, oz. svojemu vidu, nima zaznavnega znanja, pa četudi njen vidni aparat deluje povsem pravilno (je v enako dobri funkciji kot sicer). Vzemimo npr. le gledanje kake do-bre čarovniške predstave. Čeprav ne moremo videti nobenih trikov, ki jih izvaja čarovnik in nimamo razlogov, da bi podvomili v svoj vid ali v svoje umske sposobnosti (če pogle-damo kam drugam po dvorani in ne opazimo nobenih nenavadnih »motenj« vida ali čudnih pojavov, lahko preverimo, da naš vid in umski aparat delujeta povsem normal-no), ne zaupamo svojemu vidu. Ne moremo reči npr. »Vidim dekle, razrezano na dva dela«, ker preprosto ne verjamemo, da »prav« vidimo. Morebitna obramba pred tem ugovorom s trditvijo, da takšna epistemska situacija ni normalna, ker se čarovnik trudi, da bi nas »prevaral«, zato ne moremo pričakovati zanesljivega delovanja čutil, ni dovolj, kajti potem bi morali vedeti, da je epistemska situacija normalna. Kaj pa, če nenadoma vstopimo v nek prostor, kjer možak pred nami očitno žaga neko dekle na pol? Nič ne vemo niti ne pričakujemo, da gre za čarovnika. Kljub temu npr. ne verjamemo temu, kar vidimo, kajti dekle se očitno smehlja, to pa je preveč, da bi sprejeli to, kar vidimo, za resnico. Spet bo reliabilist morda dejal, da je bila epistemska situacija objektivno nenor-malna, saj je šlo v resnici za čarovnika, ki je vežbal svoj nastop, a tega mi nismo vedeli. Zato ne moremo zaupati temu, kar vidimo.

Vendar si lahko zamislimo kopico manj drastičnih primerov podobne vrste, kjer so razlike med normalno in nenormalno situacijo majhne, za nas neugotovljive, vendar povzročajo za nas čudne, nepričakovane zaznave. Morda bo ena oseba verjela, druga pa morda ne bo verjela temu, kar vidi pred seboj. Katera od njiju ima znanje? Očitno sta le dve možnosti: bodisi ima oseba dobre razloge za to, da verjame, da so okoliščine normal-ne (kar vključuje tudi dejstvo, da nas nič ali nihče noče sistematično varati) in lahko kljub nenavadnosti verjame svojim očem, bodisi ima oseba dobre razloge za to, da verja-me, da so okoliščine nenormalne in zato ne sme zaupati svojim očem. V obeh primerih je potrebna dodatna vednost (in ne zgolj prepričanje!) o spoznavni situaciji in ne zgolj vzročni ali drugi objektivni dejavniki spoznavnih okoliščin.

Zaupanje v naš kognitivni ustroj je potem pravi upravi čevalni razlog prepričanja, ne zgolj dejstvo, da je naš aktualni kognitivni ustroj v svoji pravi funkciji. Zaupanje je seve-da novo prepričanje, zato upravičenje ne more biti zgolj »zunanje«, kot predpostavljajo eksternalisti, temveč stopa skupaj z drugimi ozadnjimi prepričanji posameznika v nekak konkurenčni spopad za potrditev ali zavrnitev prepričanja. Upravičenje prepričanj vse-buje tudi element koherence prepričanj in tu bi dal Lehrerju prav, ko poudarja nujnost neke vrste koherenčnega dejavnika v upravičenju prepričanj.

Tako se tudi eksternalistični poskus reševanja iz zadrege regresa upravičenj izkaže kot nezadosten. Ne moremo se kar odpovedati upravičenju in to zamenjati z navajanjem dejstev o genezi prepričanj.

204


Lehrerjeva koherenčna teorija upravičenja prepričanj je že sama več kot zgolj kohe-rentizem. Sam poudarja, da je pravzaprav sinteza dobrih strani fundacionalizma, kohe-rentizma in eksternalizma. Fundacionalistični element v njegovi teoriji je primarno zaupanje v človeško zaznavanje, spomin in introspekcijo, ki nam omogoča, da nekatera zaznavna, spominska ali introspekcijska prepričanja sprejmemo brez izpeljave iz drugih prepričanj. Eksternalistični element njegove teorije pa je v tem, da priznava obstoj ob-jektivne povezave med našimi prepričanji in dejanskim stanjem, o katerem govori pre-pričanje, tj. protidejstvene povezave med resnico prepričanj in prepričanji (če pre-pričanje ne bi bilo resnično, ga ne bi dosegli ali sprejeli).25° Tako tudi Lehrerjeva teorija spoznanja dokazuje, da ni čistih rešitev zgolj v eni od navedenih smeri (fundacionalizem, koherentizem, eksternalizem), da moramo iskati različne srednje poti, kajti čiste smeri neizogibno naletijo na nerešljive probleme.

4. 6 UPRAVIČENJE KOT REZULTAT SPOZNAVNIH VRLIN

Na plodnost iskanja srednjih poti kaže tudi premik od čistega eksternalizma k vedno bolj normativno obarvanemu eksternalizmu pri Goldmanu in drugih eksternalistih. Goldman je tu naredil prvi korak, a ta ni bil zadnji, kajti sam je nato razvil svojo teorijo v smeri t.i. vrlinske epistemologije (virtue-epistemology), novejše smeri v spoznavni teori-ji, ki postaja zelo priljubljena.251 To je naziv za spoznavne teorije, ki upravičenje pre-pričanj vidijo bolj v kompetencah in kvalitetah posameznika oz. v njegovih epistemsko pomembnih osebnostnih lastnostih kot v lastnostih prepričanj. Takšne lastnosti so npr. resnicoljubnost, intelektualna poštenost in pogum, konsekventnost v razmišljanju, od-govornost v oblikovanju prepričanj, miselna avtonomija, odprtost v mišljenju ipd. »Vrlinski« spoznavni teoretiki razumejo tudi zanesljivost kot vrlino, namreč kot tisto kvaliteto posameznikovih intelektualnih in spoznavnih zmožnosti, ki vodi k temu, da posameznik bolj pogosto kot ne zastopa resnična prepričanja.

Zamisel o epistemskih vrlinah se povezuje s teorijo drugih vrlin v etiki, tako da priha-ja do zanimivega zbližanja spoznavne teorije in etike, ter po dolgem času do ponovnega odkritja pojma modrosti kot sinteze epistemskih in etičnih vrlin. Znano je, da je takšno teorijo zagovarjal že Aristotel in da je bila modrost v antiki na splošno visoko cenjen filo-zofski cilj (konec koncev tudi ime »filozofija« — ljubezen do modrosti kaže na ta smoter). Že Plantingovo teorijo garantov za znanje, ki jih vidi v pravi funkciji kognitivnih proce-

25° Lehrer, 1990, str. 174. To zvezo je najjasneje izrazil Nozick: Ne bi sprejel prepričanja, če ne bi bilo resnično, in zavrnil bi prepričanje, če bi bilo neresnično. 251 Goldman sam je povezal svojo novejšo spoznavno teorijo z epistemologijo vrline (Goldman, 1992).

205

Logos spoznanja

sov, imamo lahko za rudimentalno obliko vrlinske epistemologije, če razumemo njegove pogoje za znanje kot implicitni nasvet, kaj je to dober spoznavni proces. To je še toliko bolj upravičeno zaradi odkrite smotrnostne (teleološke) narave Plantingove teorije spoznavnih procesov.

V poglavju o Gettierovih problemih sem že omenil definicijo znanja Linde Zagzebski, ki je eminentna predstavnica vrlinske epistemologije. Zagzebskijeva definira znanje kot prepričanje, ki izhaja iz dejanj intelektualne vrline. Dejanje intelektualne vrline je tisto, ki je

• motivirano v kaki intelektualni vrlini, • značilno za osebe v določenih okoliščinah, ki imajo to vrlino in • uspešno v doseganju resnice prav zaradi teh značilnosti dejanja.252 Dejanja intelektualne vrline so poseben primer dejanj vrline, tj. takšnih dejanj, ki

izhajajo iz motivacije, ki je skladna z določeno vrlino, so značilna za osebe, ki v danih okoliščinah udejanjajo to vrlino in so zaradi teh lastnosti uspešna v realizaciji ciljev, ki so značilni za to vrlino. Delovanje v skladu z določeno vrlino ni nujno nastalo zaradi za-vestnega namena delovati v skladu z vrlino, temveč so njegovi motivi zgolj značilni za ljudi, ki imajo določeno vrlino. Znanje zahteva nek intelektualni stik osebe z realnostjo, zato Zagzebskijeva predlaga dopolnjeno definicijo (spo)znanja: Znanje (spoznanje) je kognitivni stik z realnostjo, ki izhaja iz dejanj intelektualne vrline.253 Znanje torej pred-stavlja kombinacijo notranje epistemske odgovornosti in spoznavnega uspeha (dosega-nja resnice).

Tudi drugi vrlinski spoznavni teoretiki (npr. L. Code, J. Greco, E. Sosa, J. A. Montmar-quet) sprejemajo zanesljivost kognitivnega aparata kot nujni pogoj za doseganje znanja, vendar se s tem ne zadovoljijo in dodajajo različne intelektualne, pa tudi etične vrline, ki nekako sistematično »usmerjajo« posameznika k resnici. Bistveno pa je, da intelektual-ne oz. epistemske vrline niso zamišljene kot norme, zahteve ali kot toga pravila, ki se jih mora držati posameznik, če naj pride do upravičenih prepričanj in znanja, niti ni treba, da se jih vedno zaveda, vendar pa so vseskozi prisotne kot motivacijske dispozicije v mišljenju in delovanju posameznika.

Delovanje v skladu z vrlino je zamišljeno bolj kot nasvet in ne kot dolžnost. Namreč kot nasvet, kako naj ravnamo in mislimo, da bi lahko prišli do modrosti. S tem pojmo-vanjem vrline se namreč vrlinski epistemologi izognejo pastem fundacionalističnega in-ternalizma, ki je zahteval popolno refleksijo posameznika o vseh razlogih za prepričanje.

Tudi vrlinska epistemologija ima veliko problemov, ki jih rešuje tako, da znova uvaja normativno komponento prepričanja. John Greco je npr. predlagal naslednjo definicijo znanja:

Znanje je resnično prepričanje, ki je rezultat kognitivne vrline, pri čemer mora biti ta skladna s epistemsko normo, ki jo sprejema (countenances) epistemski subjekt.254

252 Zagzebski, 2000, str. 108. 253 Prav tam, str. 109. 254 Greco, 2000, str. 474.

206


Znanje je rezultat kognitivne vrline v subjektivnem in objektivnem smislu. V subjek-tivnem smislu je rezultat tedaj, ko vsebuje prepričanje, ki je pravilno iz subjektovega zornega kota, to pa je tedaj, ko je prepričanje v skladu s pravili za oblikovanje in zagovor prepričanj, ki jih subjekt sprejema. Znanje je rezultat kognitivne vrline v objektivnem smislu tedaj, ko prepričanje, ki je vsebovano v znanju, izhaja iz zanesljive spoznavne zmožnosti subjekta (in je pravilno tudi iz subjektovega zornega kota).

Subjektivni in objektivni način »kreposti« (vrlosti) spoznanja sta povezana med seboj, kajti če gre za znanje, je prepričanje objektivno vrlo zato, ker je subjektivno vrlo. Razlog za to, da ima epistemski subjekt neko objektivno zanesljivost, je torej ujemanje pre-pričanja z epistemskimi normami, ki jih subjekt sprejema; zanesljivost torej izhaja iz epistemske odgovornosti subjekta.255 Seveda ni dovolj, da je subjekt zgolj prepričan v to, da je njegovo prepričanje v skladu s pravili za oblikovanje in z zagovorom prepričanj, ki jih sprejema, temveč tudi dejansko je tako.

Ni treba ravno globokega razmišljanja, da opazimo, kako se vrlinska epistemologija znova oddaljuje od osnovnih načel reliabilizma in se približuje internalizmu, tj. upra-vičenju prepričanj »od znotraj«, tj. na podlagi epistemskih načel in norm, ki jih subjekt pozna in jih sprejema. To je še eno potrdilo moje teze, da je rešitev zadreg z upraviče-njem prepričanj nemogoče iskati zgolj v eni »čisti« smeri, temveč je potrebna sinteza več rešitev; katera od njih bo bolj pomembna, pa je odvisno od konkretnih okoliščin in ne le od apriornih načel ali pa empiričnih zakonov (npr. psihologije, biologije, kognitiv-ne znanosti itd.). Ali drugače rečeno: problem upravičenja prepričanj je večplasten, je družina problemov, ne en sam problem. Tudi »upravičenje prepričanj« je družinski po-jem v Wittgensteinovem smislu, podobno kot so to pojmi znanja, prepričanja in resnice. O tem, kateri vidik ali komponenta teh družinskih pojmov bo relevanten, odloča epi-stemski (pa tudi kak drug) kontekst uporabe teh pojmov.

To pa pomeni, da moramo vedno že predpostaviti neko ()zadnje znanje, če želimo v rabi družinskega pojma izbrati pravilni pojmovni vidik. Zato ne moremo doseči upra-vičenja ali znanja brez sleherne predpostavke, da kaj vemo. Nobene poti ni, ki bi vodila od »čistega« prepričanja k »čistemu« znanju, pač pa imamo vedno opravka z relativno izpostavljenimi prepričanji, ki jih moramo »utemeljiti«, »upravičiti« na podlagi tega, kar že sicer vemo, oz. vsaj verjamemo, da vemo. Še ena važna posledica izhaja od tod: kartezijanski poskus, da bi prišli na »čistino«, se osvobodili vseh nepreverjenih predpo-stavk o tem, kaj vemo, in da kaj vemo, preprosto ni možen. Toda namesto skeptičnega sklepa, da pač potemtakem nič ne vemo, ker nimamo nobenih dokončnih razlogov za to, trdim tole na videz paradoksalno misel: Nikoli ne vemo vsega, kar mislimo, da vemo, vedno vemo več, kot se tega zavedamo! Seveda se tu razlikujeta dva pojma znanja (ved-nosti), implicitno in eksplicitno (zavestno) znanje. Implicitno znanje predhaja eksplicit-nemu in nikoli ne bo v celoti prešlo v eksplicitno znanje.

Ena od teorij, ki poskuša zavestno upoštevati nujno kontekstualno »naddoločenost« in relativnost (spo)znanja, je kontekstualna teorija upravičenja.

255 Prav tam.

207

Logos spoznanja

4. 7 UPRAVIČENJE V KONTEKSTU OZADNJEGA ZNANJA

Osnovna misel kontekstualizma je, da pripisovanje ali odrekanje znanja kaki osebi variira glede na kontekst (okvir), v katerem to pripisovanje (odrekanje) nastopa. Spre-minjajo se epistemološki standardi, ki jim mora posameznik zadostiti, da bi mu priznali znanje (oz. bi si ga priznal sam). V nekaterih kontekstih predpostavljamo zelo tesno zve-zo med znanjem in resnico prepričanja in obstoj upravičenih razlogov za prepričanja, v drugih kontekstih pa zahtevamo npr. le resničnost prepričanja in zadovoljitev kakih manj zahtevnih epistemoloških standardov (npr. zgolj ohlapno skladnost prepričanja z določenim jedrom splošno priznanih prepričanj). To seveda drastično nasprotuje pred-stavi, da mora obstajati en sam, skupen in nespremenljiv standard, ki uravnava prizna-vanje ali nepriznavanje znanja. Po mnenju kontekstualistov pa lahko isti stavek pred-stavlja v enem kontekstu znanje, v drugem pa ne.256 Na to bi lahko zagovorniki »inva-riantizma« v teoriji upravičenja dejali, da takšna teorija sploh ne govori o spoznanju, temveč le o merilih za to, kdaj bomo čemu rekli znanje in kdaj ne. Torej je to del filozofi-je jezika, ne pa teorije spoznanja.

Keith DeRose na ta očitek odgovarja, da bi bil kontekstualizem pomemben za teorijo spoznanja tudi tedaj, če bi res bil le teorija o pripisovanju znanja. Pomembno je namreč, če vemo, kaj pomeni nekomu reči, da nekaj ve, ali mu to odreči. Če to pomeni različno stvar v različnih kontekstih, potem se bo spremenil pomen vseh vrst problemov v spoznavni teoriji, ne le v filozofiji jezika. Če pa ni teh razlik, potem zopet zaidemo v vsakovrstne zmote o spoznanju, če menimo, da takšne razlike obstajajo.257

Osnovni odgovor kontekstualistov na problem regresa upravičenj je, da se ta regres si-cer konča, a ne za vsa prepričanja na isti ravni temeljnih prepričanj. Niti se ne konča v po sebi upravičenih prepričanjih. »Končna prepričanja« so tista, ki preprosto niso upra-vičena, vendar ne moremo brez njih, tj. ne da bi jih sprejeli kot brezdvomna. Seveda lah-ko v kaki novi okoliščini podvomimo tudi v ta prepričanja, vendar pa to že predpostavlja nek drug kontekst z drugimi temeljnimi prepričanji. V primeru že večkrat omenjenega prepričanja, da se bo danes ponoči nevarno voziti z avtom, se je upravičenje končalo z množico prepričanj, ki jih ni treba več dalje upravičiti, pa čeprav niso nepopravljiva (nezmotljiva). V kaki drugi okoliščini bi morda morali podvomiti tudi vanje in nadaljeva-ti z upravičenjem (npr. tedaj, ko bi ugotovili, da smo se pravkar zbudili iz sanj in ni pov-sem jasno, kaj smo le sanjali in kaj resnično vidimo pred seboj).

Trditev, da se upravičenje prepričanj konča z nečim, kar ni upravičeno, čeprav je te-melj drugim prepričanjem, spominja na Wittgensteinovo ugotovitev, da se mora veriga razlogov za kako prepričanje nujno nekje končati. Konča se v prepričanjih na slepo, tj. v

256 DeRose, 2000a, str. 188. 257 Prav tam, str. 188 id.

208


takšnih prepričanjih, v katerih nekaj verjamemo brez razlogov, a vendar tudi brez dvo-ma, saj na njih temeljijo naše osnovne jezikovne igre. V nasprotju z vrsto razlogov pa je vrsta vzrokov lahko poljubno dolga in ni treba, da se začne pri kakem prvem vzroku.258 O vzrokih lahko postavljamo hipoteze, ne pa o razlogih, ti morajo biti kategorični. V delu O gotovosti je Wittgenstein menil, da brezdvomna prepričanja niso gotova spoznanja, kajti spoznanja dopuščajo smiselno negacijo (čeprav je neresnična). Brezdvomna prepričanja, ki so temelj jezikovnih iger, pa takšne negacije ne poznajo, ker je nesmiselna. Zato stavki, ki izražajo takšna prepričanja, niso pravi smiselni stavki, temveč v vsebinskem je-ziku izraženi »gramatični« stavki, ki izražajo meje jezikovnih iger.259

Kontekstualistom se pripisuje zlasti izvirno reševanje problema skepticizma. Skeptik dokazuje, da ničesar ne vemo in se v osnovi poslužuje dveh premis:

• premise, da ne moremo a priori zavrniti skeptičnega ugovora, da je vse, kar se nam (v poljubnem kontekstu) zdi kot znanje, morda iluzija in zmota in

• premise, da če ne moremo vedeti, da skeptični ugovor ne drži, potem ne moremo ve-deti ničesar.

Naj H pomeni skeptično domnevo, O pa katerokoli propozicijo, za katero domneva-mo, da jo vemo. Tedaj imamo tale sklep:

1. Ne vem, da ne-H;

2. Če ne vem, da ne-H, potem ne vem, da O, torej ne vem, da 0.26°

Kontekstualist (deRose) ne ugovarja temu sklepu, pač pa napada njegove premise. Po-glejmo si najprej drugo premiso. Na prvi pogled se zdi vprašljivo to, da generalizira čez vse kontekste znanja, tj. implicira trditev, da so vse trditve o znanju napačne v vseh kon-tekstih.

Prvi ugovor bi torej bil ta, da skeptik na tihem predpostavlja neko univerzalno merilo znanja za vse kontekste in ne uvidi, da imamo v različnih kontekstih različna merila, standarde znanja. Toda to svojo trditev bi šele moral dokazati, ne pa, da jo predpostavlja kot samoumevno. V vsakdanjem življenju imamo zanesljivo nižje standarde za pripis znanja oz. za upravičenje prepričanja kot npr. v znanostih, pa tudi v različnih znanostih imamo različne standarde znanja. Vzemimo npr. primer prepričanja, da bo danes ponoči vožnja z avtomobilom nevarna, ki sem ga predstavil na začetku poglavja. Analiza upra-vičenja tega prepričanja se je končala z nekaj prepričanji, ki so v kontekstu vsakdanjega znanja povsem upravičena in nima smisla iskati nadaljnja upravičenja. Kontekstualist bi dejal, da bi to prepričanje ostalo upravičeno (in tudi resnično), četudi ne moremo a prio-ri zavrniti možnosti, da je celotna situacija zgolj iluzija, morda proizvod zlobnega demo-na ali pa ne manj zlobnega znanstvenika, ki ima moje možgane »v kadi« in jih s pomočjo računalnikov polni s takšnimi signali, ki vzbujajo v mojih možganih celosten vtis realne-ga sveta, tople sobe in pogleda na hladen zimski večer, skupaj z vsemi prepričanji, ki jih

258 Wittgenstein, 1970, 33 id. 259 Wittgenstein, 1979. 260 DeRose, 2000b, str. 482.

209

Logos spoznanja

»imam«.261 Standardi znanja, ki jih skuša vsiliti skeptik s svojim vprašanjem, so prepro-sto neprimerni za vsakdanje znanje (pravzaprav so neprimerni za vsako raven znanja, ker skušajo biti absolutni oz. nadkontekstualni).

Vedar DeRose meni, da ta kritika druge premise slednje ne zavrne. Za skeptični dvom velja »Če ne vem, da ne-H, potem ne vem, da O«, hkrati pa naj bi veljalo »Vem, da O, ven-dar ne vem, da ne-H«. To dvoje pa je nekaj nemogočega v vseh kontekstih, kajti vodi v protislovje, meni DeRose, zato druga premisa ni napačna.

Preostane nam še kritika prve premise »Ne vem, da ne-H«. DeRosejev ugovor je na kratko v tem, da je skeptik pri tej premisi neupravičeno dvignil standarde znanja nedo-segljivo visoko. Da bi to pojasnil, DeRose uvaja razliko med močjo epistemskih položajev glede na znanje subjekta ter pojem občutljivosti.

Pri tem DeRose ugotavlja, da je epistemski položaj subjekta glede kake trditve o zna-nju toliko močnejši (stronger), kolikor »dlje« v množico možnih svetov bi moral subjekt »pogledati«, da bi našel svet, v katerem bi bila dana trditev neresnična. Npr. epistemski položaj trditve »Vem, da imam žival« je zame močnejši od epistemskega položaja trditve »Vem, da imam mačko«, kajti če bi bil stavek »Vem, da imam žival« neresničen, bi se moral odmakniti od aktualnega sveta dlje kot pa tedaj, če bi bil neresničen stavek »Imam mačko« (če nimam mačke, še vedno lahko imam kako drugo žival, če pa nimam živali, zanesljivo tudi nimam mačke).262

Občutljivost (sensitivity) je določena kot meja, do katere lahko dvignemo standarde za moč epistemskega položaja v določenem kontekstu. Neko prepričanje je občutljivo (za epistemski subjekt) tedaj, če ga subjekt ne bi sprejel, če bi bilo neresnično. Če pa bi sub-jekt še dalje sprejemal prepričanje, čeprav bi bilo neresnično, potem je to prepričanje za subjekt neobčutljivo. Čim rečemo »S ve, da p«, povišamo standarde za znanje tako viso-ko, da zahtevamo, da postane prepričanje, da p, za S občutljivo.

Ugovor zoper prvo premiso v skeptičnem ugovoru je torej ta, da skeptik izrablja našo pripravljenost, da dvignemo standarde za moč epistemskega položaja glede slehernega pripisa znanja tako visoko, kot to zahteva morebitna resničnost skeptične domneve o tem, da nas stalno vara zlobni demon (ali pa, da smo »možgani v kadi«). Vendar pa je jasno, da vsaj za vsakdanje propozicije, ki vemo zanje, npr. »Imam dve roki«, velja, da je moj epistemski položaj glede njih veliko šibkejši, kot pa bi moral biti moj epistemski položaj glede propozicije »Nisem le možgani v kadi«. Skeptik neupravičeno zviša raven občutljivosti za propozicije v vsakdanjem kontekstu, tako da glede nobene ne moremo več reči, da predstavlja za nas kako znanje.

261 Naj spomnim bralca, da ta modernizirana varianta Descartesovega »zlobnega duha« (brain in a vat) izhaja od Hilaryja Putnama, ki jo je formuliral v knjigi Razum, resnica in zgodovina (1981). O njej in o Putnamovi rešitvi te skeptične domneve sem navedel nekaj kritičnih beležk v prvem poglavju te knjige, kar seveda ni že zadostna analiza te pomembne variante globalnega skeptičnega argumenta. 262 DeRose takole precizira razmerja moči med epistemskimi položaji (DeRose, 2000b, str. 490): Epistemski subjekt je natanko tedaj v vsaj tako močnem epistemskem položaju glede tega, da ve, da q, kot glede tega, da ve, da p (tj. epistemski položaj subjekta glede q je močnejši od epistemskega položaja glede p), če veljata dva pogojnika: Ce S ve, da p, potem S ve, da q, in pa Ce S ve, da ne q, potem ve, da ne p.

210


Podoben je ugovor skeptiku, ki ga je ponudil David Lewis v sestavku »Zmuzljivo zna-nje« (2000). Tudi on meni, da lahko le tedaj zares vemo, da p, če smo izločili vse možno-sti zato, da bi bilo ne-p.263 Če se ne bi ozirali na kontekste znanja, potem znanja ne bi imeli, kajti v absolutnem smislu ne moremo izločiti vseh možnosti zato, da bi bil kak (kontingenten) stavek neresničen. Toda to je neupravičena zahteva, kajti možnost ne-resnice propozicije lahko raziskujemo le v določenih kontekstih (znotraj njihovih meja), druge možnosti pa nujno zanemarimo, ker so tedaj irelevantne. Torej moramo reči: Le tedaj lahko zares vemo, da p, če smo izločili vse možnosti zato, da ne bi bilo ne-p, psst! - razen tistih možnosti, ki so irelevantne za dani kontekst.264

Lewis se je potrudil, da natančneje določi, kaj v danem kontekstu lahko in česa ne smemo zanemariti. Pozna več vrst pravil irelevance, med njimi so najpomembnejša pra-vila o aktualnosti in pravila o prepričanjih.

Pravilo o aktualnosti pravi: če gre za kako dejansko možnost (oz. za možnost, ki jo ima subjekt za dejansko), potem je ne smemo zanemariti.

Pravila o prepričanjih poznajo več variant, naj omenim le pravila podobnosti in pravi-la pozornosti (attention).

Pravila podobnosti pravijo: če je kaka možnost opazno podobna drugi možnosti, po-tem ne smemo zanemariti nobene od njiju, če zanemarimo eno od njiju.

Pravila pozornosti pravijo: če smo pozorni na kako možnost, potem je ne smemo za-nemariti. Če komu omenimo možnost dvoma v kako spoznanje, o katerem govori skeptik, po-

tem bi morali izločiti to možnost, če naj rešimo spoznanje. Toda to je odvisno od tega, ali smo resno mislili s tisto možnostjo, o kateri govori skeptik. Celo če to storimo, nejasnost glede spoznanja traja le nekaj časa, namreč toliko časa, dokler resno razpravljamo o za-devi, sicer pa takoj pozabimo na »skeptične možnosti« in ravnamo dalje, kot da jih ni. Tako se nam znanje stalno izmika, čim ga poskušamo utemeljiti. V vsakem poskusu ute-meljevanja spoznanja moramo namreč znova upoštevati tudi vse skeptične možnosti. 'Če pa se vrnemo v običajne kontekste, glede znanja ni nobenega problema.265

Težava kontekstualnega odgovora skeptiku je v dejstvu, da zlahka zaide v spoznavni relativizem, saj dozdevno zamenja objektivno resnico z »resnico v kontekstu«, izraz »znanje« (vednost) pa postane indeksikalni izraz (tj. izraz, čigar pomen se spreminja glede na kontekst uporabe). DeRose meni, da indeksikalnost spoznanja ni nič bolj spor-na, kot je v rabi drugih indeksikalnih izrazov, npr. izraza »jaz«.

Pri vseh indeksikalnih izrazih se njihova vsebina teh pojmov spreminja s situacijo, z osebo, ki je njihov nosilec, z interesi osebe, ki uporablja indeksikalne izraze itd. Vedno lahko določimo resničnostne pogoje stavkov o znanju, če dodamo še dodatek »v tem in tem kontekstu« (npr. namesto »A ve, da p« rečemo »A ve, dap v kontekstu C«).

263 Lewis bi moral biti previdnejši. Lahko zahtevamo le to: Lahko smo upravičeno prepričani o tem, da vemo, dap, če smo izločili vse možnosti zato, da lahko domnevamo o tem, da ne bi bilop. Skeptik bi na to vedno lahko odgovoril, da je od upravičenega prepričanja do znanja še en skok, namreč resničnost prepričanja, a prav zato ne moremo vedeti. 264 Lewis, 2000, str. 506. 265 Prav tam, str. 510.

211

Logos spoznanja

Kljub temu so kritiki kontekstualizma menili, da jezik in spoznanje potrebujeta večjo uniformnost, kot jo dopušča kontekstualizem. Smoter znanja je, da nam posreduje za-nesljive informacije. Če se spoznavni standardi menjajo s kontekstom, se ne moremo za-nesti na informacije v novih kontekstih, razen če vedno znova ne opravimo reformulaci-je celotnega svojega konteksta. Zdi se, da potrebujemo določene skupne značilnosti in zahteve vseh epistemskih kontekstov. Kritiki so napadli tudi trditev kontekstualcev, da so temeljna prepričanja kakega konteksta neupravičena. Kritiki menijo, da potem tudi ostala prepričanja, ki bi jih izpeljali na osnovi temeljnih prepričanj, ne bi bila upra-vičena. Kontekstualci naj bi zamenjavali pogoje za trditev (assertibility conditions) kake propozicije z njenimi resničnostnimi pogoji. Pogoji trditve se jasno spreminjajo od kon-teksta do konteksta, a tega ne moremo reči za resničnostne pogoje, menijo kritiki.266

Ne glede na te šibke točke kontekstualizma moram priznati, da je v že nekoliko pogre-to razpravo o upravičenju prepričanj vnesel nove poudarke in pristope. Predvsem se mi zdi zanimiva misel, da je pri spoznanju treba razlikovati med samim spoznavnim dosežkom in pripisom spoznanja (znanja). Pripis spoznanja je socialni akt, pa četudi ga slučajno vrši en sam posameznik zgolj zase (ko sebi pripisuje znanje o nečem). To ne sme ostati zasebna zadeva, temveč je vsaj potencialno dostopna javnosti in intersubjek-tivni kritiki.

Tudi Živan Lazovič v svoji analizi teorij upravičenja pristaja na neke vrste kontekstua-Iistično teorijo upravičenja. Po Lazoviču je prepričanje kake osebe upravičeno natanko tedaj, ko je ta oseba do njega prišla, oz. ga je zasnovala, v skladu z ustreznimi pravili ali v skladu z ustreznimi tehnikami (postopki). Pravila in postopki upravičenja določajo kon-tekst upravičenja. Ni treba, da se posameznik zaveda pravil in postopkov, ki privedejo do upravičenja prepričanja, dovolj je, da postopa v skladu z njimi. Posameznik lahko pride do upravičenja že kar po vzročni poti, npr. po poti neposredne čutne zaznave. Toda včasih posameznik pride do prepričanja, preden ga lahko upraviči. Tedaj si mora poma-gati z ustreznimi pravili in postopki upravičenja (npr. z metodami znanstvenega dokazo-vanja domnev). Ta pravila in postopke je že prej sprejela in ponotranjila epistemska skupnost kot pravilne načine za doseganje resnice in spoznanja. Množica takšnih pravil in postopkov (tehnik) se lahko s časom spreminja, na podlagi izkustva in empiričnega ra-ziskovanja lahko v nekatere podvomimo in jih spremenimo.267

Po Lazovičevem mnenju ima njegova teorija upravičenja nekaj pomembnih prednosti pred drugimi teorijami. Razlogi za prepričanja niso nujno premise v sklepih (deduktiv-nih ali induktivnih), ker poznamo še več drugih kognitivnih tehnik in postopkov, ki niso sklepalne narave (npr. domišljijske predstave, spominske tehnike, fokusiranje pozorno-sti). Tako ni treba iskati temeljnih prepričanj, ki bi na sklepalni način upravičevala vsa druga prepričanja, prav tako se tudi ni treba zanašati le na koherenco prepričanj. Predla-gani koncept upravičenja je dokaj realističen. Ne zahteva, da vsak član kake epistemske skupnosti zavestno uporablja sprejeta pravila in postopke za upravičenje prepričanj,

266 Npr. Craig, 1993. 267 Lazovič, 1994, str. 191-3.

212


temveč se lahko le implicitno ravna v skladu z njimi. Tudi ni potrebno, da mora izrecno navesti pravila in postopke upravičenja. To delo je prepuščeno strokovnjakom speciali-stom, ki so v epistemski skupnosti kvalificirani za to, da formulirajo pravila in jih po po-trebi spreminjajo. Podani predlog nas ne zavezuje fundacionalizmu ali koherentizmu.

Lazovič povezuje svoj kontekstualizem z naturalizmom. Enkrat sprejeta in utrjena pravila in tehnike upravičenja prepričanj se ne upravičijo, oni delujejo kot usmerjevalci za upravičenje drugih prepričanj. Vanje lahko podvomimo ali jih poskušamo dalje upra-vičiti le v novem, širšem kontekstu. Po Lazoviču se nevarnosti spoznavnega relativizma izognemo s tem, da ugotovimo, kako globoko morajo biti vsajeni veljavna pravila in teh-nike upravičenja v vsakdanji epistemski praksi članov dane epistemske skupine. Večina teh pravil in tehnik temelji na tem, kako deluje naš kognitivni ustroj. Niso torej stvar so-cialne, še manj individualne izbire. Ker ne moremo spreminjati naše kognitivne narave, ne moremo spreminjati npr. temeljnih načinov našega zaznavanja, razmišljanja, spo-minjanja itd. Lahko se le zanesemo nanje s tem, ko privzamemo njihovo splošno epi-stemsko zanesljivost.268 To pomeni, da Lazovič nevarnost relativizma premosti s tem, da se nasloni na naturalizem.

Načelno ta korak ni sporen in nedvomno lahko premosti nekatere ključne težave kon-tekstualizma, vendar ostaja vprašanje, kako nastajajo specifični epistemski konteksti (skupaj z ustreznimi pravili in tehnikami upravičenja), kdo določa naravo teh kontek-stov in kako in kdaj jih eventualno lahko spremenimo. Lazovič dopušča takšne spre-membe (verjetno ima pred očmi velike znanstvene revolucije), vendar pa vemo, da se

nek kontekst upravičenja lahko spremeni le tedaj, če je vsaj implicitno na voljo nek alter-nativni kontekst (recimo temu »nova znanstvena paradigma«). Vsaj od Thomasa Kuhna dalje je znano, da so primerjave med različnimi alternativnimi konteksti upravičenj lah-ko zelo omejene, kajti noben notranji razlog ni dovolj za kritiko ali spremembo kakega epistemskega konteksta, saj vsi ti razlogi »segajo« le do njegovih meja, ni pa na voljo za-

nesljivih meta-načel ali meta-kontekstov za primerjavo ali izbiro med različnimi epi-stemskimi konteksti. Če prav razumem Lazoviča, se moramo tedaj opreti na podlago ko-

gnitivnih zmožnosti v človekovi naravi. Ta podlaga je v ozadju vseh pravil in metod za

upravičenje prepričanj. Mislim, da to ni dovolj, vsaj ne pri kognitivno-teoretsko bolj izdelanih epistemskih kontekstih, kot so npr. znanstvene paradigme. Tam igrajo bistve-no vlogo teoretski razlogi, ti pa so običajno najbolj sporni, kadar gre za soočenje raz-

ličnih znanstvenih paradigem. Sprejemam osnovno zamisel epistemskega kontekstualizma o nujni vlogi epi-

stemskih kontekstov, ki uokvirjajo naše spoznavne napore in zlasti naše prakse upra-vičenja prepričanj. Tudi sam zavračam vsak epistemološki invariantizem (prepričanje, da vsa naša prepričanja temeljijo na kaki enotni podlagi vseh prepričanj, ki predstavlja

tudi zadnji razlog za upravičenje prepričanj) in zato ne sprejemam fundacionalizma, pa tudi ne koherentizma, v kolikor nastopa z ambicijo, da bi podal splošna in nujno po-trebna merila in pravila za upravičenje prepričanj. Ne sprejemam pa bolj implicitne kot


2 13

Logos spoznanja

eksplicitne domneve, da so posamezni epistemski konteksti nekakšne v sebi zaključene in povsem koherentne celote, ki so »neprozorne« za druge kontekste in tako nikakor ne moremo primerjati različnih kontekstov. Mislim, da za to ni nobenih dobrih razlogov, kajti epistemski okviri niso preprosto dani vnaprej in mi zgolj delujemo v skladu z epi-stemskimi pravili v njih, temveč se pogosto izkristalizirajo šele za nazaj, npr. tedaj, ko pridemo v kako epistemsko zadrego in si poskušamo priti na jasno glede tega, kako (bolje) utemeljiti, razložiti, upravičiti naše trditve. To pomeni, da epistemski okviri ob-stajajo bolj kot strukture implicitnega znanja, ta pa je skupek dispozicionalnega in pro-pozicionalnega znanja, tj. utrjenih zmožnosti za iskanje resnice in upravičenje pre-pričanj, privzetih osnovnih predpostavk ter še neekspliciranih konsekvenc naših pre-pričanj oz. našega eksplicitnega znanja. Zaradi heterogene narave implicitnega znanja, ki ne dopušča, da bi ga lahko »sploščili« le na raven pravil ali tehnik upravičenja pre-pričanj, ali zgolj na raven implicitnih predpostavk naših prepričanj, ali na raven ne-pričakovanih posledic naših prepričanj, tudi epistemskih okvirov ne moremo zožiti le na eno od teh sestavin, temveč so vedno kompleks različnih sestavin, ki pa vse skupaj pred-stavljajo okvire spoznavne dejavnosti posameznikov ali skupin v določenih situacijah.

4. 8 SKEPTICIZEM IN IMPLICITNO ZNANJE

Pojem implicitnega znanja (v angl. tudi »tacit knowledge«, na tihem priznano znanje) je uveljavil Michael Polanyi v svojih prodornih analizah znanstvenega znanja.269 Za njim so ga prevzeli mnogi drugi teoretiki znanosti, npr. Thomas Kuhn, Imre Lakatos, Paul Feyerabend, Noam Chomsky, sem pa lahko prištevamo tudi delo Gilberta Ryla Pojem duha (1978), kjer je natančno razlikoval med znanjem kako (tudi proceduralnim zna-njem, dispozicijskim znanjem) in znanjem da (propozicionalnim znanjem). Implicitno znanje ostaja v ozadju eksplicitnega, je pogosto nezavedno, drugo pa je bližje zavestne-mu nadzoru in samorefleksiji. Po Polanyiju na vsaki stopnji znanstvenega raziskovanja, od odkritja do potrditve hipoteze, igra ključno vlogo izkušnja, spretnost in strokovna kompetenca raziskovalca. Vse te sestavine spoznanja pa vključujejo neko implicitno, ne-formalizirano in pogosto nezavedno znanje. Polanyi si je pomagal z analogijo iz likovne psihologije (gestalt psihologije), po kateri opažamo kak lik kot koherentno celoto na po-dlagi neusmerjenega zaznavanja posameznih delov ali detajlov, ki se jih pogosto ne zave-damo. Eksplicitno znanje pri Polanyiju ustreza fokusirani (usmerjeni) pozornosti, im-plicitno znanje pa neusmerjeni pozornosti (podporni pozornosti) v zaznavanju. Ekspli-citno znanje predstavlja integracijo in izražanje delnih sestavin, ki ostajajo skrite v ozadju in se jih le delno, če sploh, zavedamo. Vendar pa je implicitno znanje ključnega

269 Npr. Polanyi, 1958, 1966.

214


pomena za razumevanje jezika, za razumevanje kompleksnih situacij. Za Polanyija je vse znanje zakoreninjeno v implicitnem znanju ali je implicitno znanje. Implicitno znanje je ozadje eksplicitnemu znanju, odtod tudi naziv »ozadnje znanje« (background know-ledge).

Razlika med implicitnim in eksplicitnim znanjem je pretežno funkcionalnega zna-čaja, saj lahko tisto, kar je v določenih okoliščinah implicitno znanje, postane v novih okoliščinah eksplicitno. Nekateri menijo, da obstajajo tudi trajno nezavedne sestavine implicitnega znanja, vendar je to sporna teza, ki je ne zagovarjam.

V znanstvenem spoznanju sodi k implicitnemu znanju tudi vse tisto znanje, ki ga osvojimo s prakso in učenjem, in ga praviloma ne artikuliramo v kakem izrecnem siste-mu pravil ali v kaki teoriji. Thomas Kuhn, ki je razvil pojem znanstvene paradigme, je menil, da dobršen del znanja o znanstveni paradigmi kake vede pripada implicitnemu znanju. Implicitno znanje članov kake znanstvene skupnosti predstavlja tako individual-ne kot kolektivne sposobnosti znanstvenikov za reševanje znanstvenih vprašanj.27° Obvladovanje znanstvenih metod v okviru znanstvene paradigme in tekoča uporaba znanstvene paradigme določene vede v razlagah in napovedih pojavov je po Kuhnu celo centralna oblika implicitnega znanja v znanostih. Razpoznavanje razlike med tem, kar je znanstveno pomembno in tem, kar je znanstveno irelevantno v kakem problemu, je bi-stveno odvisno od implicitnega znanja znanstvenikov. To znanje si znanstveniki pridobi-jo pretežno z učenjem raziskovalnih spretnosti in sposobnosti za netrivialno razlago po-javov v okviru vodilne znanstvene paradigme, manj pa s prevzemanjem izrecnih pravil raziskovanja in razlage. V teh dejavnostih znanstveniki nimajo neposrednega dostopa do tega, kar je znano, niti ne upoštevajo kakih izrecnih posplošitev, temveč udejanjajo svoje zmožnosti za znanstveno raziskovanje in razlago, ki so jih poprej osvojili in ponotranjili skozi dolgotrajno učenje in vežbanje znanstvenih spretnosti. S tem ko si znanstvenik prisvoji in ponotranji znanstveno paradigmo svoje vede, se usposobi za kategoriziranje pojavov v pomenljive in nepomenljive, se zna usmerjati k prvim in se ne pusti zmesti od različnih nasprotij, ki se kažejo na površini pojavov. To vse seveda velja za t.i. normalno (običajno) znanost, ne za znanost v času velikih kriz in prelomov znanstvenih paradi-gem, tj. v času znanstvenih revolucij. Znanstvenik torej uporablja implicitno znanje, ki pa vsebuje tako znanje, kako kaj storiti ali realizirati, kot tudi znanje o vodilnih teorijah, ki ga je osvojil v dotedanji znanstveni praksi. Kuhnov pojem implicitnega znanja je vezan na dispozicijsko znanje (znanje kako), menim pa, da je prav tako pomembno tudi implicitno propozicionalno znanje (znanje da).

Pojem implicitnega znanja je pomemben tudi v sodobni lingvistiki, kjer ga je uporabil Noam Chomsky. Pri njem igra vlogo neke vrste vrojeno znanje o temeljnih jezikovnih pravilih, ki naj bi bila skupna vsem ljudem. Ljudje kažejo sposobnost, da kljub relativno majhnemu izrecnemu znanju o jeziku vendarle lahko proizvedejo ogromno množico vedno novih in novih pravilnih stavkov. Zato je smiselno predpostaviti obstoj nezavednih

jezikovnih pravil, ki nam omogočajo formuliranje nedoločeno mnogo pravilnih stavkov

27° Kuhn, 1998.

215

Logos spoznanja

kakega jezika. Obstoj implicitnega znanja jezikovnih pravil nam omogoča tudi hitro učenje jezika (tako maternega jezika kot tujega jezika). Pojem implicitnega znanja nujno terja priznanje logičnega obstoja propozicij, tj. stavčnih vsebin, ki so lahko izražene v stavkih ali ne, tj. so zgolj potencialno prisotne v diskurzu oz. spoznavni dejav-nosti razumnih bitij. Tu se sklicujem na kratko razpravo o propozicijah v prvem po-glavju te knjige.

Tudi sodobna kognitivna psihologija in kognitivna znanost veliko raziskujeta impli-citno znanje, a s tem v glavnem razumeta le nezavedne kognitivne procese. Obstajajo tudi računalniške simulacije prisvajanja in uporabe implicitnega znanja in razlike impli-citno-eksplicitno znanje. Celo v epistemski logiki obstaja več sistemov t.i. logike za-vestnega znanja, ki skušajo razlikovati zavestno znanje od celote preostalega propozicio-nalnega znanja in uvajajo različne vrste logičnih »operatorjev zavesti« oz. »operatorjev eksplicitnosti«.271

Sam ne izenačujem implicitnega znanja z nezavednim znanjem, eksplicitnega pa z zavestnim znanjem. Za implicitno znanje je bistveno to, da kot celota predstavlja še neeksplicirano znanje, eksplikacija pa je lahko tako v obliki stavkov (izjav, trditev, za-vestnih prepričanj), izrecnih pravil ali izkazanih in zavestno nadzorovanih zmožnosti (kompetenc). Eksplicitno znanje lahko nastopa spontano, avtomatsko, torej nezavedno, npr. tedaj, ko se avtomatsko ravnamo pa določenih pravilih, ki smo se jih naučili in so nam prišla v kri. Tak je primer, ko računamo, logično sklepamo ali ocenjujemo verjet-nost dogodkov na podlagi jasnih premis. Da je to znanje eksplicitno, čeprav nezavedno, se kaže v tem, da takoj, ko nas kdo vpraša po tem, kaj počnemo ali kako to počnemo, pra-vilno odgovorimo. Podobno velja za razliko med implicitnim in eksplicitnim ter neza-vednim in zavestnim prepričanjem. Tudi tu imamo lahko eksplicitno, vendar nezavedno prepričanje, npr. tedaj, ko spremljamo predstavo, ki nam vzbuja močna čustva in dolo-čena pričakovanja glede nadaljnjega poteka, vendar pa vse skupaj teče nekako spontano, ne da bi bili posebej pozorni na svoja čustva in pričakovanja. Imamo torej eksplicitna, vendar ne povsem zavestna ali povsem nezavedna prepričanja v obliki dispozicij za razu-mevanje ali vrednotenje dogajanja, ki smo mu priča. Kaj pa obratno, ali mora biti vsako zavestno znanje ali prepričanje tudi eksplicitno? Tudi to ni res, čeprav je pogosto tako. Že prej enkrat sem navedel primer ne povsem formuliranega ali nejasno formuliranega znanja ali prepričanja. Čeprav se zavedamo tega znanja ali prepričanja, ostajata implicit-na, saj ostaja neizražen del njune vsebine. Ideal znanja je seveda eksplicitno in zavestno znanje in to tako na ravni posameznika kot skupin. Iz doslej povedanega lahko sklepa-mo, da je to dokaj zahteven ideal, ki je veliko manj pogost, kot se nam zdi. Nikakor ne more biti merilo sleherne oblike znanja. Enako velja za prepričanja, morda je celo daleč največji del naših prepričanj impliciten in nezaveden, le manjši del predstavlja zavestno in eksplicitno prepričanje.

Ugotovili smo že, da implicitno znanje ali eksplicitno znanje ni le zadeva posamezni-

271 Gl. npr. poglavje o logiki zavestnosti v delu Ronalda Fagina idr. Razmišljanje o znanju (1995) in v mojem sestavku o zavesti kot logičnem operatorju (Ule, 1998).

216


ka, temveč tudi skupin. Razlika implicitno/eksplicitno velja za vse oblike znanja: propo-zicionalno, dispozicijsko, znanje po poznavanju. Nikjer pa ne izenačujem nezavednih kognitivnih procesov in dispozicij z implicitnim znanjem/prepričanjem in zavestnih ko-gnitivnih procesov z eksplicitnim znanjem/prepričanjem, kajti gotovo obstajajo takšne nezavedne kognitivne dispozicije ali kognitivni procesi, ki nas lahko kdaj pa kdaj siste-matično zavedejo, pa čeprav so običajno zanesljivi (npr. pretežno nezavedna težnja, da posplošujemo svoje izkušnje iz izrazitih, tipičnih pojavov določene vrste, nezavedno razlikovanje med relevantnimi in nerelevantnimi dejstvi, ki pridejo v poštev pri reševa-nju kakega problema in 'številne druge »nezavedne hevristike«). Prav tako obstajajo pri-meri zavestnega, vendar implicitnega znanja. Npr. sprotna percepcija sveta, ki ni vedno propozicionalna, temveč je zgolj beleženje vtisov, zgolj seznanjanje s stvarmi, ne še pra-vo prepoznavanje stvari. Tedaj ostaja implicitna navezava teh vtisov na zaznavna pre-pričanja (tj. na propozicionalno znanje), ki se lahko eksplicira ali ne. Podobno je z nepro-pozicionalnimi spominskimi vtisi in introspekcijo. Če ta spoznanja niso izražena v pro-pozicionalni obliki, potem ostajajo na ravni implicitnega znanja, pa čeprav so zavestno znanje. Tudi v argumentiranju ostaja marsikaj neizrečeno, le na tihem predpostavljeno. Včasih »preskočimo« kako verigo vmesnih korakov in preidemo k zaključku, ker na tihem predpostavljamo, da je vse to publiki splošno poznano. Tudi to so primeri za-vestnega, vendar implicitnega znanja.

Množica neizraženih in neuporabljenih konsekvenc naših izrecnih prepričanj in eksplicitnega znanja je izjemno pomemben del implicitnega znanja, ki ga epistemologi neupravičeno zanemarjajo. Mislim, da se prav to znanje pogosto povezuje z dispozicij-skim znanjem posameznika ali skupin v višjo epistemsko celoto možnih dostopov (posa-meznika ali skupin) do še neuporabljenih vidikov ali posledic njihovih izrecno izraženih spoznanj. Celo najboljši znanstveniki, ki ne želijo ničesar prepuščati naključju in so dobro informirani o problemu, ki ga raziskujejo, se hote ali nehote zanašajo na svoje impli-citno in svoje dispozicijsko znanje, tj. ravnajo v skladu z njima, ne da bi zavestno izpeljali vse svoje domneve in miselne korake, ki so jih privedli do kakega spoznanja. Ravnajo v skladu z logičnimi posledicami svojih spoznanj in najbolj upravičenih prepričanj, ne da bi te posledice tudi zavestno izrazili v obliki sklepov, stavkov ali vsaj utemeljenih domnev. Takšno ravnanje prihaja še bolj do izraza v skupinah, kajti prav intersubjektivnost skupinskega delovanja, zlasti trajna in zanesljiva komunikacija med člani skupine, spra-vi na dan stvari, ki jih sicer ne bi mogel dognati noben posameznik niti zgolj »vsota« po-

sameznikov. Tu se individualno implicitno znanje notranje povezuje s skupinskim im-

plicitnim znanjem in proizvaja rezultate, ki lahko presenetijo celo najsposobnejše posa-meznike.272

Implicitno znanje sestoji po mojem iz vsaj pet osnovnih sestavin. Prva sestavina implicitnega znanja posameznika ali skupin so nujni pogoji za epi-

stemsko možne situacije (svetove). Šele na tej podlagi sploh lahko govorimo o racional-

272 V tej knjigi se omejujem na individualno znanje, zato kolektivno znanje obravnavam le obrobno. Več o tem v Ule (1996).

217

Logos spoznanja

nem prepričanju in znanju. Implicitno znanje zarisuje meje smisla in razumne aplikaci-je pojmov prepričanja in znanja. Zato nujno leži na neki drugi ravni kot eksplicitno izraženo znanje, ki nastaja na tem ozadju. Le v skrajno idealiziranih in poenostavljenih primerih, kjer lahko meje smisla in razumne aplikacije epistemskih pojmov izrazimo kot izrecno izražene sklepe iz določenih premis, bi lahko množico epistemsko možnih situacij podali kar kot množico dopustnih sklepov (ti so lahko deduktivni, induktivni ali abduktivni) iz podanih premis. V tem primeru bi lahko povsem eksplicirali določeno znanje in njegove razloge. Znanje bi tedaj lahko definirali kot »resnično prepričanje, ki izhaja iz podanih premis«. To je bil verjetno ideal fundacionalizma in sploh vse tradicio-nalne spoznavne teorije, Tudi če bi komu eksplikacija uspela, ostaja še vedno odprto vprašanje, od kje izhajajo premise, ki veljajo za poslednje razloge upravičenih prepričanj. Zopet se znajdemo pred vprašanjem neskončnega regresa upravičenja in tega, kako se mu izogniti. V resnici sploh ne moremo v celoti eksplicirati vsega implicitnega znanja, saj ne moremo v celoti poznati vseh možnih logičnih posledic iz določenih premis (teh posledic je neskončno mnogo).

Druga pomembna sestavina implicitnega znanja pa so tiste resnične propozicije, ki izhajajo iz že doseženega eksplicitnega znanja, o katerih sem govoril malo prej in so po-gosto tiho vodilo v naših spoznavnih naporih (npr. delujemo tako, kot da bi že vnaprej vedeli, kar bomo dejansko spoznali šele čez čas).

Tretja sestavina implicitnega znanja je implicitno znanje skupin, ki ni porazdeljeno med posameznike, temveč predstavlja spoznavni potencial celotne skupine, ki se realizi-ra v ustreznih okoliščinah, npr. v kakem skupnem delovanju vseh članov pri reševanju problemov, ki zadevajo vse njih. Četrta sestavina implicitnega znanja so tisti postopki, pravila in zmožnosti, ki smo jih

osvojili skozi učenje in se o njih ne sprašujemo več, temveč se »slepo« ravnamo po njih. Zlasti pomembna so primarna pravila in postopki, iz katerih sestojijo kompleksnejša pravila in postopki. V območju matematičnega znanja so takšne npr. elementarne mate-matične (številske in geometrijske) operacije, v okviru empiričnega znanja pa npr. utrje-na praksa opazovanja, primerjanja in razvrščanja pojavov, pa tudi osnovni merilni po-stopki, v območju logičnega znanja so to enostavne logične operacije in nekatera pravila sklepanja (modus ponens, pravilo tranzitivnosti, sklepanje iz splošnega na posebno in posamezno), v območju nededuktivnih metod pa sklepanje na osnovi različnih oblik in-duktivnega in abduktivnega sklepanja (nekaj jih je uspel eksplicirati J. S. Mill v svojih znanih pravilih indukcije). Primarnih pravil in postopkov največkrat niti ne moremo eksplicirati, tj. navesti popolno formulacijo ali opis pravil, kajti že za to formulacijo na tihem predpostavljamo uporabo prav teh pravi1.273

273 Na to značilnost uporabe pravil je opozoril Wittgenstein v Filozofskih raziskavah (1969). Po njegovem mnenju smo prisiljeni, da nekaterim pravilom konec koncev sledimo slepo, vendar brez spraševanja o tem, ali so pravila veljavna in ali jih pravilno razumemo: »Kadar sledim pravilu, ne izbiram. Slepo sledim pravilu« (par. 219). Primarnih pravil se ne naučimo s poučevanjem o njih, temveč z neposredno prakso sledenja pravil na primerih sledenja pravil. Wittgenstein piše: »Kako nekomu razložim pomen besede 'pravilen', 'enoličen', `isti'? — Nekomu, ki recimo govori samo francosko, bom pojasnil te besede z ustreznimi francoskimi izrazi.

2 18


Peta ključna sestavina implicitnega znanja je spontani tok zunanje in notranje per-cepcije ter spominskih vtisov, ki ga ne beležimo v našem mišljenju, prepričanjih, pred-stavah, vendar je kljub temu tiha podlaga eksplicitnih izkustvenih spoznanj.

Ne trdim, da sem s tem izčrpal vse sestavine in oblike implicitnega znanja, navedene sestavine pa so nedvomno centralnega pomena za naše spoznanje. Eksplicitno znanje (tj. znanje, izraženo v jezikovno formuliranih propozicijah, v jasnih pravilih, postopkih, operacijah, v jasnih izrazih in gestah prepoznavanja itd.) je nekak »otok«, ki se dviga iz morja implicitnega znanja. Vendar ta otok ni zgubljen v tem morju, temveč trdno za-sidran v njem.

Mislim, da nam je sedaj jasno, zakaj ni mogoče narediti popolne eksplikacije nujnih in zadostnih pogojev, vsaj če gre za območje empiričnega (spo)znanja. S popolno eksplika-cijo mislim povsem zavestno in izjavno popolno deskripcijo vsebin, pravil in postopkov implicitnega znanja. Niti ene od navedenih sestavin implicitnega znanja niti v načelu ne moremo izčrpati, popisati in eksplicirati, ali jo vsaj »privesti do zavesti«, saj je poten-cialno neomejena, poskus eksplikacije pa nujno terja tudi eksplikacijo te eksplikacije, eksplikacijo eksplikacije te eksplikacije itd. Če bi želeli eksplicirati vse nujne in zadostne pogoje propozicionalnega znanja, bi morali eksplicirati tudi nujne in zadostne pogoje za poznavanje teh pogojev; če bi želeli povsem eksplicirati vse konsekvence našega ekspli-citnega znanja, bi morali dokazati tudi trditev, da so to vse konsekvence; če bi hoteli eksplicirati vsa pravila, ki jim sledimo v svojih kognitivnih dejavnostih, bi morali ekspli-cirati tudi pravila, ki določajo sledenje tem pravilom, in če bi hoteli eksplicirati vse, kar

nam sproti prinaša spontani tok doživljajev in občutkov, bi morali eksplicirati tudi prav tako sproten in nenehen tok teh eksplikacij. O nemožnosti takšne eksplikacije za primer logičnega sklepanja govori znameniti sestavek Lewisa Carrolla »Kaj je želva rekla Ahi-lu«, ki pa le na modernejši način povzema starodavni skeptični ugovor zoper možnost

povsem zanesljivega upravičenja prepričanj (in s tem zoper povsem zanesljivo zna-nje).274 Carroll dokazuje, da ne moremo utemeljiti niti najpreprostejših logičnih skle-pov, kot so npr. tisti, ki jih opravimo ob pomoči pravila modus ponens (iz p in če p, po-tem q, izpelji q). Njegov argument navajam v nekoliko poenostavljeni obliki.

Recimo, da nekdo iz premis p in če p, potem q, sklepa na q. Skeptik zahteva, da to skle-panje utemelji, v tem primeru moramo utemeljiti navedeno pravilo sklepanja. To lahko storimo s tem, da se pozovemo na logični zakon »Če p, in če p, potem q, potem q«. Če

skušamo eksplicirati vse premise sklepa, potem imamo naslednje premise: p, čep, potem

q, Če p, in če p, potem q, potem q. Iz njih izpeljemo q. Celo če bi skeptik sprejel veljavo

navedenega logičnega zakona, nas lahko znova vpraša: Kako pa utemeljite ta sklep? Zo-pet bi se lahko pozvali na logični zakon »Če p in če p, potem q in (če p in če p, potem q, potem q), potem q«. Dobro, celo če bi skeptik pristal na ta zakon, bi znova vprašal: Kako pa utemeljiš sklep iz vseh prej navedenih premis in tega novega logičnega zakona na q?

Tistega pa, ki teh pojmov še nima, bom učil uporabe teh besed s primeri in z učenjem. — Pri tem mu ne spo-ročim manj, kot vem že sam« (par. 208). 274 Carroll, 1997.

219

Logos spoznanja

Znova bi se lahko sklicevali na ustrezni, še »daljši« logični zakon, a skeptik bi vedno zno-va postavil podobno vprašanje. Nikoli ne bi prišli do konca, podobno kot Ahil ne more ujeti želve v znamenitem Zenonovem paradoksu.275 Od tod izhaja, da je logično sklepa-nje neutemeljeno oz. ne vemo dokončno, ali v resnici drži.

Podobno bi lahko dokazali, da ni utemeljeno nobeno upravičenje prepričanj na podla-gi logičnih izpeljav iz drugih, bolj bazičnih prepričanj. Prav podobne argumente lahko navedemo tudi za nededuktivne oblike sklepanja oz. upravičenja prepričanj. Težava je seveda v tem, da nikoli ne moremo eksplicirati vseh predpostavk naših prepričanj. K tem predpostavkam sodijo tudi pravila sklepanja, ki jih pogosto sprejemamo brez posebnega razmisleka, sledimo jim avtomatsko. Toda vsaka predpostavka ni tudi premisa argumen-ta, s pomočjo katerega utemeljujemo kako prepričanje. Npr. sprejemanje pravila modus ponens je gotovo predpostavka mnogih deduktivnih sklepov, vendar ni tudi premisa teh sklepov. Sklep dosežemo ob predpostavki, da imamo ustrezne premise in ob predpo-stavki, da sprejemamo določena pravila sklepanja. Znanje o pravilih namreč v osnovi ni propozicionalno, temveč dispozicijsko (proceduralno), dispozicijskega znanja, npr. znanja pravil, pa v načelu ne moremo preobraziti v propozicijsko znanje. Ob vsakem poskusu takšne preobrazbe bi navedli kak opis pravila ali kak zakon, na katerem sloni, vendar bi še vedno potrebovali znanje o tem, kako uporabiti določeno pravilo na relevantne prime-re, tj. kako pravilno uporabiti pravilo in podobno, potrebovali bi pravilo, kako uporabiti ustrezni logični zakon. Znanje o tem je dispozicijsko, ne propozicionalno.

Zato lahko le pritegnemo Wittgensteinu, ki na podlagi podobnih razmislekov o pravi-lih sklepa, da znanje pravil konec koncev temelji na slepem sledenju, ki pa ne dopušča dvoma! »Kadar sledim pravilu, ne izbiram. Slepo sledim pravilu.«276 Ampak ne gre le za to, da ne moremo eksplicirati znanja pravil v obliki eksplicitnega propozicionalnega znanja o pravilih, temveč ne moremo eksplicirati vseh pravil niti ob pomoči zanesljivega obvladanja drugih pravil. Mnoga pravila so namreč sestavni del mreže pravil, ki jih ne moremo v celoti poznati, kajti so sestavni del življenjske oblike ljudi, kot pravi Wittgen-stein.277 Ne moremo naenkrat in v celoti poznati vseh pravil, ki uravnavajo rabo našega naravnega jezika, pa čeprav imamo vtis, da ga dobro obvladamo. Pogosto šele tedaj, ko se nam v rabi besed kaj zalomi, ko naletimo na kak jezikovno-logični paradoks ali nesmisel, postanemo pozorni na določena pravila, ki jim sledimo slepo, brez dvoma in niso ekspli-cirana v vsakdanji rabi jezika. Wittgenstein ni zaman opozarjal, da večji del filozofskih zagat izhaja iz nepoznavanja logike našega jezika. To nepoznavanje je konstitutiven del rabe jezika, ne nekakšna pomanjkljivost ljudi oz. filozofov še posebej. Zato filozofskih problemov ne bo nikoli zmanjkalo, nekateri pa se trdovratno vračajo vedno znova, kajti

275 Pri Carrollu Ahil ustreza branilcu pravila sklepanja, želva pa skeptiku, ki vztrajno zastavlja podobna vprašanja o njegovem upravičenju. Nikoli se ne moreta »srečati« v kaki ugotovitvi, s katero bi se oba strinjala. 276 Wittgenstein, 1969, par. 219. 277 Ta ugotovitev velja splošno, za vsako človeško dejanje. Takole pravi Wittgenstein v Listkih (1970a): »Kako bi lahko opisali človeški način delovanja? Le tako, da bi predstavili delovanja različnih ljudi, kako se prelivajo druga skozi drugo. Naših sodb, naših pojmov in reakcij ne določa to, kar nekdo sedaj počne; ne posameznikovo dejanje, temveč ves vrvež človekovih dejanj je ozadje, na katerem vidimo vsako dejanje« (par. 567). Ne gre le za vzročne povezave med dejanji, temveč bolj za logično-gramatične povezave med smisli dejanj.

220


globoko so vsajeni v tkivo jezika, nobena rešitev pa ni dokončna.278 Empirično znanje nas najbolj zanima, kajti večina človeške spoznavne dejavnosti se

giblje v tem območju, ki je za človeka tudi življenjsko najpomembnejše. Če ne moremo dokončno eksplicirati vseh pogojev za smiselno rabo epistemskih pojmov, potem tudi ne moremo eksplicirati vseh nujnih in zadostnih pogojev za znanje. S tem pa pridemo do misli, ki jo že vseskozi zagovarjam: del znanja ostaja nujno impliciten in je okvir ekspli-citnemu znanju. Epistemski okviri predstavljajo (družbeno deljene) oblike implicitnega znanja, ne zgolj psevdo-apriorne okvire prepričanj, ki jih lahko sprejmemo s kako kon-vencijo ali zgolj kot sprejemljive hipoteze. Kajti semantični in pragmatski okviri znanja so zasnovani v drugem znanju, ne pa zgolj v konvencijah ali domnevah.

Znova poudarjam misel, ki sem jo navrgel že zgoraj: »Novo« znanje je rezultat dejan-sko novih informacij in originalnih dognanj in ozaveščanja implicitnega znanja, ki je bilo dotlej le znanje na robu zavestnosti ali povsem nezavedno. V tem smislu lahko rečemo, da (implicitno) vemo precej več, kot mislimo, da (eksplicitno) vemo. Še več: (implicitno) vemo tudi več, kot si mislimo, da ne vemo. To pa zato, ker pogosto implicit-no o čem kaj vemo, čeprav verjamemo, da o tem vemo zelo malo. Tako npr. učenec pogo-sto meni, da nečesa ne ve, vendar bo spretni učitelj znal izbezati iz njega speče znanje, če bo opazil, da se je učenec vendarle učil, a ne zaupa vase. Podobno nas razmere prisilijo k temu, da iz sebe izbezamo skrito znanje, o katerem smo prej menili, da ga nimamo ali da smo ga pozabili. Teza »Vemo več, kot si mislimo, da ne vemo« je dozdevno nasprotje skeptične teze, ki se (grobo rečeno) glasi: Vemo manj, kot mislimo, da vemo. Podobno se zdi skeptični tezi celo natanko nasprotna ugotovitev, da vemo več, kot mislimo, da vemo. V resnici pa te trditve niso tako nasprotujoče, kot se zdijo. Vsaka od njih poudari svoj vi-dik spoznavne problematike. Vtis o nasprotju ali protislovju nastopi, če vse znanje razu-memo kot eksplicitno znanje.

Ugotovitvi, da vemo več, kot si mislimo, da vemo, in pa, da vemo več, kot si mislimo, da ne vemo, poudarjata širino implicitnega znanja, skeptična teza pa poudarja omeje-nost eksplicitnega znanja. Skeptična teza nam govori o negotovosti kateregakoli ekspli-

278 Danilo Šuster v prikazu in razlagi Carrollovega skeptičnega argumenta (1997) ugotavlja, da je ta argu-ment zmoten zato, ker temelji na istih pravilih, katerih veljavo spodbija oz. vanje podvomi. Skeptik namreč ta-kole argumentira: Najprej ugotavlja, da če ni upravičenja za veljavnost pravila modus ponens, potem nismo upravičeni sprejeti resnice zaključka logičnega sklepanja (ki se ravna po tem pravilu). Nato ugotovi, da veljav-nost pravila modus ponens ni upravičena, kajti vsako takšno upravičenje nas vodi v neskončni regres ali v krožno upravičenje pravila s samim seboj. Iz obeh teh upravičenj pa sledi, da nismo upravičeni sprejeti resnice zaključka logičnega sklepanja. Vendar pa to skeptikovo sklepanje, torej njegov zadnji »sledi«, temelji prav na pravilu modus ponens, katerega domnevno spodbija. Šuster pravilno ugotavlja, da zato skeptiku preostaja le molk oz. vzdrževanje od sodbe o kateremkoli zaključku (po zgledu antičnih skeptikov). Ta molk je za nekatere (za radikalnega skeptika) nemara sprejemljiv, za ostale pa je reductio ad absurdum logičnega skepticizma (str. 86). Šuster ugotavlja tudi, da skeptik ne loči ravni uporabe pravil od ravni njihovega upravičevanja. vendar skeptik še vedno lahko ugovarja, češ da moramo biti v vsakem logičnem sklepu upravičeni do rabe tega pravila, to pa nam lahko da le kak nov logični zakon in nanj vezano pravilo sklepanja, kjer pa se zgodba ponovi. Nauk, ki pa se meni samemu kaže iz te razprave, je, da vsak poizkus popolnega ekspliciranja vseh predpostavk kakega zaključka logičnega sklepanja privede do izstopa iz epistemske igre in tudi do izstopa iz racionalnih oblik bivanja ljudi, kamor sodi tudi logično argumentiranje in sprejemanje nekaterih osnovnih logičnih zakonov. O tem bom nekaj več govoril tudi v razpravi o apriornem spoznanju.

22 1

Logos spoznanja

citnega stališča, katerekoli eksplicitne teze. Veliko resnice je v njej, kajti nobena množica izjav in nobena teorija ne more niti v načelu zajeti ali izreči vsega bogastva im-plicitnega znanja, ki je ljudem na razpolago, zato vsaka teza ostaja nedorečena, nepopol-na in negotova, če jo primerjamo s tem ozadjem. Dogmatični skeptik to ugotovitev prehitro spremeni v tezo, da nič ne vemo. Dogmatik, ki skuša enkrat za vselej pobegniti pred dvomom, pa dela nasprotno napako, da skuša izključiti zvezo kake svoje absoluti-stične teze z implicitnim ozadjem, ki predstavlja del nujnih pogojev smisla in veljave njegove teze, in jo skuša tako zavarovati pred možnim zavračanjem ali korekcijo.

Kar želim poudariti, pa je, da obe obliki nevednosti predpostavljata določeno ozadnjo vednost, saj ju sicer sploh ne bi mogli razumeti in smiselno izreči. Obe tezi skupaj zari-sujeta tisto »pot iz sredine« med dogmatizmom in skepticizmom, ki po mojem mnenju odpira izhod iz smrtno nevarne »hamletovsko« zastavljene dileme: vedeti-biti ali ne vedeti-ne biti.

Naj bralca še enkrat spomnim na ugotovitve, do katerih smo prišli tako ob zaključku analize gettierovskih problemov kot ob zaključku poglavja o epistemskih logikah. V obeh primerih smo prišli do zaključka, da znanja ne moremo definirati z nečim, kar ne bi zno-va na tihem predpostavljalo kakega drugega znanja. Če poskušamo to doseči s »Platono-vo« formulo: znanje je resnično, upravičeno prepričanje, vidimo, da se upravičenje ne-kako razblini med prepričanje in resnico, toda v tem primeru je prepričanje rezidualni člen (spo)znanja (prepričanje je tisto, kar bi preostalo od resne ambicije, da imamo znanje, pa bi se izkazalo za neresnično), ki ga lahko definiramo le v kontekstu nekega znanja, ne pa kot logično neodvisen konjunktivni člen nujnih in zadostnih pogojev za znanje.

Zato tudi pojmov znanja in prepričanja ne moremo eksplicitno definirati, temveč lah-ko nastopata le kot implicitno definirana pojma v ustreznih aksiomskih sistemih za pojem znanja oz. za pojem racionalnega prepričanja. Tudi ob pomoči teh aksiomskih si-stemov ne odpravimo krožnega nanašanja znanja na prepričanje in prepričanja na zna-nje, kajti ta situacija se nam ponovi tudi na ravni teh sistemov, čeprav ne v tako drastični obliki kot v poskusih eksplicitnih definicij. Potrebujemo namreč implicitno znanje, ki predstavlja okvir smisla za epistemsko ali doksatično dopustne (možne) situacije.

Od tod izhaja še ena dokaj pomembna filozofska posledica, ki nas zelo vznemirja. Če pojma znanja in prepričanja ne moremo eksplicitno definirati, potem ne moremo na-tančno vedeti, kaj je to znanje in kaj prepričanje, niti ne moremo podati nujnih in zadostnih pogojev za znanje in (racionalno) prepričanje. Ali ne pomeni ta ugotovitev znova kar precejšnjega koraka v skepticizem, pravzaprav pokaže njegovo logično nuj-nost? Ali smo prišli z dežja pod kap? Najprej naj opozorim, da iz dosedanjih ugotovitev ne izhaja, da znanje ne obstaja ali ni mogoče, temveč da ne moremo natanko in zaneslji-vo vedeti, ali nekaj vemo ali ne vemo. Iz moje razprave izhaja za zdaj le to, da nimamo za-nesljive in splošne vednosti drugega reda o tem, kaj vse je znanje in kaj vse je neznanje. To ne izključuje možnosti, da imamo določene primere zanesljivega znanja o znanju in zanesljivega znanja o neznanju. Imamo pa tudi znanje, za katerega ne vemo eksplicitno, da ga imamo (in še bolj pogosto, smo o čem nevedni, pa ne vemo, da smo nevedni).

222


Zato moramo paziti, da ne delamo prehitrih zaključkov iz trditve, da ni mogoče najti nujnih in zadostnih pogojev za epistemska relevantna prepričanja ali za znanje, npr. za-ključka, da ta ugotovitev narekuje nemožnost slehernega spoznanja itd. Ne zavračam tega, da včasih tudi (izrecno) vemo, da kaj vemo, ali da včasih (izrecno) vemo, da nečesa ne vemo, vendar pa trdim, da ni jasnih in ostrih meja med situacijo, ko vemo, da kaj vemo, in situacijo, ko tega ne vemo. Posledica tega dejstva je tudi to, da ni jasnih in ostrih meja med znanjem (vednostjo) in neznanjem (nevednostjo). To je skeptični ele-ment v moji tezi, ki je po mojem mnenju neukinljiv iz spoznavnega procesa. Poskusi apriorističnega, čisto miselnega, pojmovnega preseganja tega elementa vodijo v nerešlji-ve paradokse (in antinomije).

Skeptični element v mojem pojmovanju (spo)znanja ni tak, da bi narekoval umik od vseh trditev, temveč narekuje le pozorno analizo naših domnev o znanju ali neznanju. Domnevam pa, da je to natanko tista mera skepticizma, ki nas lahko drži na poti iz sredi-ne med dogmatičnim zaupanjem v ta ali ona prepričanja in dogmatičnim skepticizmom. ki zavrača sleherno domnevo o znanju.

Spoznanje, da v splošnem in za vsak primer ne vemo, da nekaj vemo, in da v splošnem tudi ne vemo, da česa ne vemo, ne implicira trditve, da nič ne vemo. To se lahko zgodi le tedaj, če pri znanju pričakujemo, da ustreza vsem aksiomom strogega sistema K, o kate-rem sem govoril v poglavju o epistemskih logikah. Tam smo res predpostavili, da je logično ekvivalentno reči »Vem, dap« in »Vem, da vem, dap«. Tam je prav tako logično ekvivalentno reči »Ne vem, da p« in »Vem, da ne vem, da p«. Vendar je strogi sistem K logični sistem za znanje v idealni obliki. Ni nobene nujne potrebe, da predpostavimo, kako aksiomi tega sistema veljajo tudi v realnih razmerah. Še zlasti to ne velja, če si pod znanjem predstavljamo le zavestno in eksplicitno znanje. Dejansko ni splošno res, da je vsako znanje tudi zavestno in eksplicitno ter prav tako zavestno in eksplicitno znanje o znanju. Podobno ni razloga, da bi predpostavili, kako vedno držita ekvivalenci med izja-vama »Prepričan sem, da p« in »Prepričan sem, da sem prepričan, dap«, ter med izjava-

ma »Nisem prepričan, da p« in »Prepričan sem, da nisem prepričan, da p«. To drži le v strogem sistemu B.279 Če rečem ali mislim »Ne vem, da p«, je to prav tako lahko zgolj izjava, ki je sicer

resnična, vendar sam ne vem, ali je resnična ali ne. Lahko mi pomeni le izziv, domnevo, s katero moram računati, nekako tako kot z domnevo o zlobnem demonu, ki mi podtika sama napačna prepričanja, ali kot z domnevo o enako zlobnem geniju, ki drži moje možgane v kadi in jih stimulira z dražljaji, ki vzbujajo v »meni« vtis realnega sveta. Te domneve seveda ne predstavljajo resne trditve, da je tako tudi res. Vsa njihova moč je v

tem, da nič ne preprečuje, da bi bile lahko resnične, a o tem ne bi mogli ničesar vedeti.

Prav zato ne morem trditi, da zanesljivo vem, da so neresnične, kar med drugim

vključuje tudi to, da ne morem trditi, da vem, da vem, da so neresnične.

279 Opozoril pa sem, da, če razumemo K kot sistem za logiko individualnega implicitnega znanja in sistem B kot sistem za logiko implicitnega prepričanja, lahko privzamemo tudi te zahtevne aksiome, namreč kot celoto vsega, kar lahko postane eksplicitno znanje ali eksplicitno prepričanje, zgolj iz logičnih implikacij znanj in prepričanj. Kdor implicitno ve za določeno logično posledico svojega znanja, mora tudi implicitno vedeti za to, da lahko to ve, in kdor ne ve za kako logično posledico svojega znanja, ta implicitno ve, da tega ne ve.

223

Logos spoznanja

Skeptična domneva (SD) o tem, da je morda vse moje izkustvo iluzija, prevara, to pa enako velja tudi za vse moje metafizično, logično ali matematično mišljenje, seveda pre- preči, da bi imel kako izkustveno, metafizično, logično ali matematično znanje. Radikal- ni skeptik bo morda napadel tudi vse tiste trditve, ki so bile npr. za Descartesa nedvom-ne, kot je npr. cogito. V tem primeru bi formuliral svojo domnevo tako, da bi njena morebitna resničnost preprečila vsako znanje. Tedaj imam le prepričanje, da nekaj vem. Iz SD za vsako propozicijo p logično izhaja, če SD, potem ne vem, dap. Po obratu te impli-kacije dobimo: Če vem, dap, potem ni res, da SD. Če je le mala možnost za to, da je SD resnična, potem to odvzema zanesljivo resničnost stavku: Vem, dap. Drugače rečeno: Če je le kakšna možnost za to, da je SD resnična, potem v resnici ne vem, da vem, da p.

Ker to velja za vsako propozicijo p, se zdi, da je naše spoznanje res ogroženo, če ne dokažemo, da je SD neizpodbitno neresnična. Moramo se paziti pred prehitrim sklepom, da potemtakem spoznanje ni mogoče. Ne, to ne izhaja iz gornje implikacije, saj bi za kaj takšnega morali vedeti, da je skeptična domneva resnična, to pa je prav tako nemogoče, kot je nemogoč aprioren in apodiktično zanesljiv dokaz, da imamo spoznanje. Pač pa se gibljemo v območju nenehnih prepričanj o tem, da imamo znanje oz., drugače, gibljemo se v stalnih stavah na znanje. To samo po sebi nič ne čudi in ne ogroža spoznanja, le izmodri nas, da ne bi preveč zagotovo verjeli v vse, kar imamo za znanje. Konec koncev je ves tok znanosti nenehno gibanje od že dosežene »stave na znanje« k drugi, morda malo boljši stavi. Mislim seveda na znanstvene hipoteze in teorije, ki v celoti in do-končno nikoli ne morejo biti potrjene (pa tudi dokončno zavrnjene ne), vendar pa še ved-no omogočajo napredek znanosti.

Morda kdo poreče, ali ni skeptična domneva po sebi nemogoča, saj je protislovna. Ali ni absurdno trditi, da je morda vse iluzija, prevara itd.? Saj vendar skeptik s tem sam sebi spodje temelj, na katerem stoji. Kako pa naj sam ve, da ima prav?

Ti argumenti niso pravilni, kajti predpostavljajo, da skeptično tezo jemljemo zares, tj. kot trditev spoznanja. Celo izrecna trditev »Spoznanje ne obstaja« ne vodi v protislovje. Kajti lahko je resnična, ne da bi vedeli za to. Dokler ostaja zgolj domneva, ne vodi v no-beno protislovje. Šele tedaj, ko nekdo reče »Vem, da ni spoznanja«, zaide v protislovje. In zopet, iz dejstva, da ta trditev vodi v protislovje, ne izhaja, da potem imam kako veljavno spoznanje, temveč le to, da ni res, da bi vedel, da ni spoznanja. Ne moremo reči, da vemo, da ne vemo, da kaj vemo. Ta argument je podal L. Nelson 1. 1908 na začetku svoje razprave o nemožnosti utemeljitve spoznanja in je še danes veljaven, žal pa pogosto zane-

8• 2 O marien. Naj še pripomnim, da skeptična domneva ni le tista, ki nam neposredno preprečuje

spoznanje, npr. domneva o tem, da vse, kar doživljamo, zgolj sanjamo, ali da je vse to proizvod zlobnega demona ali zlobnega znanstvenika itd. Obstaja namreč več vrst »de-monov«, ki imajo enak učinek kot omenjeni. Vzemimo le »dobrosrčnega« demona, ki me, namesto da bi me varal z neresnico, ki mi jo sugerira kot resnico, vara z resnico. Tj.

2 8 O Podobne argumente je navedel tudi W. Stegmtiller v svoji knjigi Metafizika, skepsa, znanost (1969), ven-dar Nelsona ne navaja.

224


prepreči vse moje zmote. Recimo, da je vse, kar verjamem, resnično, kajti neresnična prepričanja mi demon že vnaprej »izbriše«. Ali bi tedaj kaj vedel? Če namreč sploh ni-mam možnosti za to, da bi se zmotil, potem je vsako spoznanje, vsako. upravičenje pre-pričanj prav tako odveč kot v primeru zlobnega demona. Tudi v tem primeru ne bi mogel priti do spoznanja, da vem, kajti ne bi mogel priti do tega, da vem, da vem, da p. Zato bi moral imeti zadostne razloge, teh pa mi »dobri demon« po definiciji ne da, temveč mi da le slučajno resnično prepričanje o tem, da je prepričanje, da p, resnično. A tale dobro-srčni demon ni edina alternativa zlobnemu demonu. Čisto enak rezultat bi bil, če bi bilo vse moje doživljanje sveta, vse moje mišljenje itd. podvrženo volji ali učinkom delovanja demona, ki bi naredil tako, da bi bila vsa tista prepričanja, ki jih imam za resnična, ne-resnična, in vsa tista prepričanja, ki jih imam za neresnična, resnična. Enako poguben bi bil nepredvidljivi demon, ki bi po čisto slučajnem vzorcu mešal resnična in neresnična prepričanja in mi jih »vlival« v glavo (možgane, duha itd.), ali pa pozabljivi demon, ki bi mešal strategije: nekaj časa bi me varal z neresničnimi prepričanji, potem zopet z

resničnimi, pa z mešanimi itd., ker bi od časa do časa sam pozabil, kaj pravzaprav počne.

Lahko konstruiramo nove in nove »demone«, katerih učinek bi bil vedno bolj podoben temu, kar se dogaja v realnem svetu, kjer se mešata red in kaos, iluzija in stvarnost.

Jasno je, da so tu opisani »demoni« zgolj metafore za različne oblike varljivega sveta oz. povsem nezanesljive spoznavne možnosti. Njihova skupna poteza je, da nam ne omo-gočajo najti nobene sistematične in zanesljive razlike med resničnimi in neresničnimi

prepričanji. S tem pa je eliminirana tudi pot do znanja. In prav to je najsplošnejša oblika

skeptične domneve: Kaj če je tako, da nam ni mogoče najti nobene sistematične in za-

nesljive razlike med resničnimi in neresničnimi prepričanji? Te domneve prav tako ne

moremo z ničemer ovreči, kot nismo mogli ovreči drugih skeptičnih domnev. Saj je ven-

dar lahko vse, kar se nam dogaja, kar čutimo, razmišljamo, kljub našim najboljšim

naporom tako »neurejeno«, da so vsa naša merila resnice napačna ali vsaj povsem

nezanesljiva. Eno najsubtilnejših formulacij skeptične domneve je podal David Hume v svoji

Razpravi o človeškem razumu in v drugih delih. O tem sem govoril že v prvem poglavju. Po Humu nimamo zagotovil ne v empirično, ne v čisto miselno spoznanje. Empirično spoznanje je ogroženo zato, ker sta nezanesljiva njegova temelja: opazovanje in za-

ključki na podlagi vzročnih zvez. Opazovanje se pogosto izkaže za varljivo, kar nam po-

vedo primeri čutnih prevar, iluzij, sanj itd. Zaključki na podlagi vzročnih zvez pa so

nezanesljivi zato, ker so zgolj hipoteze, ki jih nikoli ne moremo do kraja potrditi (verifi-

cirati) z opazovanjem. Torej ni izključeno, da se motimo v svojih empiričnih domnevah.

To pa pomeni, da nimamo definitivnega empiričnega spoznanja. Podobno velja za

logično in matematično spoznanje. To spoznanje je odvisno od dokazov, dokaze pa zapišemo na papirju, tabli itd., ali si pomagamo s spominom, kjer hranimo posamezne korake dokaza. Vendar je tu možna kopica zmot, npr. napačen zapis premis, napačen za-

pis izpeljav, spomin, ki mi sugerira, da je bil kak korak v dokazu pravilen, a v resnici ni

bil itd. Skratka, tudi logično in matematično spoznanje je negotovo, ni definitivno

225

Logos spoznanja

spoznanje. Ker je po Humu človeško spoznanje lahko le čutne narave ali pa logično-ma-tematično spoznanje, je s temi dokazi »ogrozil« vse človekovo spoznanje. Skeptična domneva je v tem primeru še posebej prepričljiva. Vendar: ali je Hume s tem dokazal vprašljivost spoznanja? Mislim da ne, kajti pod vprašaj je postavil le to, ali lahko vemo, da kaj vemo (oz. vemo, da kaj ne vemo), ne pa tudi, da kaj vemo. Saj lahko kljub omenjenim pomanjkljivostim pridemo do nujne resnice. Lahko je tako, da je celo velik del naših em-piričnih in še bolj logično-matematičnih prepričanj resničen, vendar ne moremo na-tanko vedeti, katera prepričanja so to. Zato nimamo zanesljive vednosti in s tem vednosti o vednosti. Humovi argumenti tudi ne izključujejo možnosti, da imamo kake primerke povsem zanesljivih spoznanj, tj. takšnih, o katerih tudi vemo, da vemo, temveč naspro-tujejo le temu, da bi imeli kako splošno pravilo ali merilo o tem, kaj vemo oz. ne vemo.

Eden od domnevnih škandalov filozofije je tudi to, da se do danes ni nikomur po-srečilo povsem izločiti skeptične domneve. Nasprotno, vedno znova oživlja in to potem, ko se je že zdelo, da smo jo povsem zavrgli.281 Eden od razlogov za to so neuspešni poskusi, da bi našli zadovoljivo rešitev za problem upravičenja prepričanj, v posebnem za problem neskončnega regresa.

Peter Klein je v svojem novejšem spisu »Zmote dogmatizma in novi pironizem« (2000) branil umirjeno skeptično tezo, namreč, da nikoli ne moremo najti dokončnega razloga za to, da je kako prepričanje znanje, kajti obsojeni smo na neskončni regres razlogov za prepričanje in edino neskončni regres razlogov, ki se ne ponavljajo, bi lahko povsem upravičil naša prepričanja. Kleinu se ne zdi nemogoče, da bi bilo kako pre-pričanje upravičeno na tak način, le da mi tega ne bi mogli vedeti. Mogoče pa je najti začasna, provizorična upravičenja, ki se zadovoljijo s kakšnim končnim odsekom v tem neskončnem regresu razlogov. Provizorično upravičena prepričanja so za Kleina tista, ki so vsaj začasno bolj sprejemljiva kot njihovo zavračanje. Z iskanjem razlogov za pre-pričanja ne smemo in ne moremo iti čez človeku dostopno mero, tj. čez to, kako se nam pojavljajo stvari.282

Tudi iz Kleinovih zaključkov izhaja, da v splošnem nimamo znanja o lastnem znanju oz. o lastnem neznanju, vendar to ne izključuje možnosti, da imamo znanje. Poznano je mnenje antičnih skeptikov Pirona in Seksta Empirika, da ni veljavnih razlogov za nobe-no prepričanje, pa tudi ne zoper njega. Zato naj moder človek, ki to uvidi, ostane »na sre-di«, med sprejemanjem in zavračanjem prepričanja, naj goji t.i. ataraksijo, ravnodušnost ali, bolje, vzdržnost do zavzemanja kakršnihkoli trdnih sodb, tudi skeptičnih sodb tipa »Spoznanje ni mogoče«. Pri tem se moramo zavedati, da je beseda »skeptik« prvotno po-

menila le »raziskovalec«, skepsa je torej isto kot raziskovanje. Poanta je bila v tem, da se skeptik vzdrži dajanja dogmatskih trditev kakršnekoli vrste in se drži natančnega ra-ziskovanja kakega predmeta, vendar še tako natančno raziskovanje ostaja nedokončano, saj načela, na katerih sloni, prav tako podlegajo raziskovanju. Antični skeptiki so vendar-le nadaljevali z raziskovanjem. Ne zato, ker bi imeli kake res dobre razloge zanj, temveč

281 Gl. o tem izvrstno Kleinovo študijo o skepticizmu »Gotovost: Zavračanje skepticizma« (1981). 282 Klein, 1999, str. 8.

226


zato, ker ni bilo nobenih dobrih razlogov proti in ker jim je življenjska izkušnja kazala na empirično koristnost tega početja (npr. osvobajanje od dogmatičnih trditev poveča človekovo svobodo od tiranij in poskusov vsiljevanja tujega mnenja). Poudarjam, živ-ljenjska izkušnja nam ne daje razloga za nadaljevanje raziskovanja, temveč kaže na nje-govo potrebnost, wittgensteinsko rečeno: kaže na robove življenjske oblike ljudi, ki jih lahko prekoračimo le za ceno eksistenčnih in eksistencialnih tveganj.

Zato v antiki skepsa nima pridiha nečesa radikalno negativnega, ogrožajočega, nečesa, kar lahko počnemo le v svoji domišljiji, ne pa v življenju itd. Šele v renesansi in novem veku je skepsa pridobila značaj nečesa negativnega, temačnega, npr. obupa nad spoznav-nimi zmožnostmi ljudi, radikalnega dvoma, nevernosti itd. Po drugi strani pa je pridobi-la značaj filozofske metode, in sicer v obliki fingirane skeptične protiigre, ki pa naj končno privede do pozitivnega rezultata, tj. zanesljivega spoznanja.

Mislim, da je skrajni čas, da se oživi prvotni, antični pojem skepse, ki je pozitiven, in se postavi na mesto negativnega pojma skepse, ki ga je zaznamoval predvsem subjektivi-zem in dogmatizem novoveških in sodobnih filozofij. Pozitivni pojem skepse se zelo do-bro pokriva s tem, čemur danes pravimo analitična filozofija. Saj je osnovna dejavnost analitičnih filozofov prav natančno in podrobno raziskovanje argumentov, razlogov za različne filozofske trditve in njihova kritika. Ni slučajno, da velik del sodobnih anali-tičnih filozofov hote ali nehote goji umetnost ataraksije. Ne zato, ker bi se morda bali za-stopati kaka odločna stališča, temveč zato, da si ne bi zaprli poti v nadaljnjem razisko-vanju. Analitični filozofi svoje filozofske trditve pogosto predstavljajo kot neke vrste filo-zofske hipoteze, ki so rezultat minucioznih analiz sorodnih, zlasti nasprotnih hipotez. Pripravljeni so umakniti svoje trditve, če se proti njim nabere dovolj argumentov. Zani-mivo pa je, da skoraj nobena filozofska trditev, ki ima svoje mesto v polju analitične filo-zofije, ni povsem brez možnosti, povsem spodbita. In podobno, nobena ni povsem potrje-na. To dejstvo samo po sebi kaže na vmesni položaj današnjega »pozitivnega skepti-cizma« med Scilo dogmatizma in Karibdo brezizhodnega dvoma.

227

5 NAČINI IN IZVORI SPOZNANJA

Potem ko smo se prebili do splošnih značilnosti spoznanja in znanja in ubranili možnost spoznanja kljub skeptičnim grožnjam, se obrnimo h konkretnim oblikam spoznanja, tj. k poglavitnim načinom in izvorom spoznanja. Tu se držim tradicionalne delitve izvorov spoznanja: zaznavanje, spomin, introspekcija, intuicija (evidenca), zu-nanji izvori spoznanja (pričevanje, avtoriteta, informacijski viri itd.) ter razum. Vzpored-no s temi izvori spoznanja imamo tudi ustrezne načine (moduse) spoznanja: zaznavno, spominsko, introspekcijsko, intuitivno, razumsko in eksternalno vezano spoznanje. Že vnaprej je jasno, da ti izvori in načini spoznanja ne nastopajo ločeno, v »čistih oblikah«, temveč v medsebojnih povezavah in le tako tvorijo specifično človeško izkustvo. Glavno vprašanje pa je, ali so ti načini spoznanja v načelu samostojni, ali pa si morda sposojajo svojo »moč« od drugih, osnovnejših načinov. Empiristi so menili, da vse človeško spoznanje začenja z zaznavanjem in morda s spominom, racionalisti pa, da od vsega za-četka enakopravno sodeluje človekov razum s svojimi apriornimi resnicami. Spet tretji so menili, da je tudi intuicija neodvisen spoznavni izvor, ki je obenem tudi najvišji spoznavni izvor. Imamo tudi teoretike, ki menijo, da je vse človeško spoznanje družbene narave in temelji na intersubjektivnih povezavah med posamezniki, tj. na priznavanju drugih oseb kot izvorov znanja. Ti zavračajo vsako načelno prednost »subjektivnih« izvorov spoznanja pred zunanjimi ali objektivnimi izvori spoznanja. Ta vprašanja sem načel že v poglavju o »vprašanju izvora spoznanja«, a njihovo podrobnejšo analizo sem do sedaj odložil, ker smo pred tem potrebovali raziskavo o pojmu znanja in razlogih za znanje.

5. 1 ZAZNAVANJE

Zaznavanje (percepcija) je temeljna sestavina čutnega izkustva. Res da se v strokovni in filozofski literaturi za zaznavo uporablja tudi tujka »percepcija«, a se bom držal slo-venske besede, čeprav je morda manj natančna kot »percepcija«. To pa zato, ker beseda

228

Načini in izvori spoznanja

»zaznavanje« konotira prisotnost zaznanega, kar v primeru »percepcije« ne drži. Če bo šlo za kak ožji pojem zaznavanja, bom na to že opozoril.

Prav prisotnost predmeta zaznave ob aktu zaznavanja je izjemna prednost zaznave pred drugimi izvori spoznanja, je tisto, kar jo napravi za spoznavni vir par excellence. Edinole še za zavest o lastnih duševnih stanjih velja, da sovpada s prisotnostjo svojega predmeta. Zato slednjo pogosto primerjajo z zaznavo oz. jo imajo za nekakšno notranjo zaznavo. Pravzaprav moram biti natančnejši in govoriti le o standardnih, normalnih zaznavah, da predpostavljajo obstoj predmetov zaznave ob aktu zaznavanja. Včasih pred-met ne obstaja, ko ga zaznamo — pomislimo npr. na opažanje oddaljenih zvezd, ki jih vi-dimo na nebu. Ko jih ugledamo, jih morda sploh ni več. Tudi hitro gibajoči ali razpada-joči predmeti so morda tedaj, ko jih opazimo, že izginili. Dokler ne preciziramo razlike med dejansko zaznavo in navidezno zaznavo, npr. fatamorgano, tudi ne moremo iz-ključiti fatamorgane ipd. čutnih iluzij iz obsega zaznavanja.

Zaznavanje mnogim filozofom služi kot primer svojevrstnih poslednjih evidenc, na katerih naj bi slonela vsa ali vsaj pretežna zgradba izkustvenih spoznanj. Drugi pojem, ki se tesno veže na zaznavanje, je pojem opazovanja. »Zaznavanje« označuje pretežno tre-nutni psihofizični akt, »opazovanje« pa daljši proces. Oba pa se nanašata na dejavnost človekovih čutil, v posledici možganov in same duševnosti,283 ko pridejo čutila v stik z ustreznimi dražljaji iz okolja. Za sedaj bom to razliko zanemaril, zato bom izmenoma uporabljal oba izraza. Dražljaji so fizični učinki, ki jih povzroči stik naših čutil s fizičnim medijem in fizičnimi signali, ki po mediju pripotujejo do naših čutil. So lahko optični (ustrezajo čutilu za vid), zvočni (ustrezajo čutilu za zvok), taktilni (ustrezajo čutilu za dotik in pritisk) in kemijski (ustrezajo lahko čutilu za vonj ali čutilu za okus).

V zaznavanju lahko razlikujemo vsaj pet elementov: zaznavajoči (živ organizem, ose-ba), predmet zaznavanja (npr. vaza z rožami pred menoj), dražljaji (učinki svetlobnih žarkov, ki jih odbija vaza in rože v njej, na oko in na živčne poti, ki vodijo od očesa do možganov), občutki in zaznavni vtisi (npr. moji doživljaji barv in oblik, zvokov, okusov, toplote ali mraza itd.) in vzročni odnos med predmetom in subjektom (vzročni odnos, v katerem predmet s pomočjo delovanja ustreznega medija na čutila proizvede ustrezne čutne doživljaje v subjektu). Nekatere teorije zaznavanja k tem dejavnikom dodajajo še kake druge, nekatere pa jih poznajo manj, vendar navedeni štirje dejavniki za začetek analize povsem zadoščajo. O zaznavanju lahko govorimo na več načinov. Zlasti so po-membni naslednji trije.

Lahko govorimo o preprosti zaznavi nečesa, npr. »Vidim travnik«. Lahko pa govori-mo o tem, kakšno je to, kar vidimo, npr. »Vidim pravokoten travnik«. In končno, lahko govorimo o dejstvu (stanju stvari), ki ga zaznavamo, npr. »Vidim, da je travnik pravo-

283 Na tem mestu se ne želim spuščati v težavno, obsežno in nikoli dokončno razpravo o tem, koliko je, če sploh je duševnost, zlasti zavest, avtonomna dejanskost poleg možganov oz. fizične dejavnosti. Govor o »možganih in duševnosti« ne želi prejudicirati nobene rešitve, je zgolj »udobna« rešitev iz nedvomne zadrege, pred katero nas postavlja sodobna znanost, ki po eni strani vse večji delež kognitivnih in mentalnih procesov simulira v računalnikih in s tem utrjuje upe nekaterih v računalniško zavest, po drugi strani pa je od resničnega induciranja kvalitete duševnosti, mentalnosti in zavesti v računalnikih ali robotih verjetno še zelo daleč.

229

Lagos spoznanja

koten «.284 prvem primeru gre za enostavno zaznavo (percepcijo), zaznavo samo po

sebi (v našem primeru za vidno zaznavo). Oseba a enostavno pred seboj vidi travnik, po-dobno kot pred seboj vidimo pokrajino, vidimo vazo, slišimo ptičje petje, se dotikamo vode, vonjamo vrtnice, okušamo čokolado itd. Gre za preprosto zaznavanje nečesa. V drugem primeru gre za zaznavanje nečesa takšnega in takšnega, npr. poslušanje glas-nega ptičjega petja ali gledanje vaze z rožami, vonjanje dehtečih vrtnic, okušanje sladke čokolade itd. Ne vidim npr. le travnika pred seboj, zgolj nerazločne enote vaze in rož, ne vonjam le vrtnic, ne okušam le neke čokolade itd., temveč vidim pravokoten travnik, vazo z rožami, vonjam dehteče vrtnice, okušam sladko čokolado itd. Pokrajine pred se-boj ne vidim zgolj bežno (ko se npr. peljem skoznjo z avtom), temveč vidim njeno oblikovanost. V teh primerih zaznavam predmet kot nekaj določnega, kot biti kaj. V tretjem primeru opažam določeno stanje stvari (dejstvo), opažam, da je nekaj takšno in takšno, da je z nečim tako in tako. Vidim, da je travnik pravokoten, da so v vazi rdeče rože, opažam, da vrtnice lepo dišijo, da je čokolada sladka itd.

Ti trije načini opisa zaznavanja ustrezajo trem osnovnim načinom (modusom) zazna-vanja: zaznavanje nečesa, zaznavanje biti kaj in zaznavanje, da je tako in tako (ali na kratko »zaznavanje da«).285 Audi pravi prvemu modusu modus enostavne zaznave, dru-gemu modus predmetnostne zaznave in tretjemu modus propozicionalne zaznave. Najenostavnejši in obenem osnovni modus zaznavanja je modus preproste zaznave, sicer pa se ti modusi pomembno razlikujejo med seboj in jih ne moremo zvesti le na enega od njih. Res pa je, da se modus preproste zaznave nahaja v ostalih dveh kot nekakšna osnova zaznave. Navedeni modusi se razlikujejo predvsem v odnosu do zaznavnih prepričanj. Zaznavanje biti kaj ter zaznavanje da nujno implicirata določeno prepričanje subjekta o tem, kaj zaznava, medtem ko preprosta zaznava ne implicira nujno kakega prepričanja. Če npr. zgolj kratko pogledamo travnik pred seboj in nas takoj zatem pritegne kaj bolj zanimivega, ni nobene potrebe, pogosto tudi ni časa, za oblikovanje prepričanj o obliki travnika itd. Kljub temu nekaj opažamo. Druga dva načina zaznavanja implicirata, tj. vsebujeta v samem aktu zaznavanja, določeno prepričanje. Zaznavanje biti kaj, npr. zaznavanje pravokotnega travnika, vsebuje določeno prepričanje o travniku, namreč o pravokotnem travniku, za razliko s sosednjim travnikom na drugi strani ceste, ki se zdi morda okroglast. Zaznavanje da pa vsebuje določeno prepričanje, da je nekaj takšno in takšno (da je z nečim tako in tako), npr. prepričanje, da je travnik pravokoten. Večina zaznavanj odraslega človeka je tretje vrste, tj. zaznavanj, da je nekaj tako in tako, da je z nečim tako in tako. Vendar to ne pomeni, da lahko tedaj drugi dve obliki zaznavanja predstavimo kot podvrsti zaznave da. Res pa je, da je zlasti med filozofi močna težnja po takšni zožitvi pojmovanja oz. izvajanju vseh modusov zaznavanja iz modusa zaznavanje da. To pa zato, ker ta modus najlaže povežemo s prepričanji oz. njihovimi miselnimi vse-binami, ki jih lahko predstavimo kot stavke, propozicije. S tem se nam močno olajša prehod k logični analizi zaznavanja in izkustva sploh. Vendar pa ta redukcija ni upra-vičena, niti ni mogoča.

284 V tej analizi se naslanjam na R. Audija (1998) in njegovo razpravo o zaznavanju (str. 15-49). 285 V angleščini se to sliši dosti elegantnejše: perceiving of, perceiving to be in perceiving that.

230


Zaznavanje da je očitno in odkrito propozicionalno, kajti to, da zaznavamo, da je z nečim tako in tako (da so v vazi rdeče rože), ima svojo vsebino, ki je propozicija »Z nečim je tako in tako«, npr. »V vazi so rdeče rože«. Zaznavanje biti kaj pa vsebuje drugo vrsto prepričanj in njihovih vsebin, namreč prepričanja o predmetih (objektih) zaznavanja. Zato jim Audi tudi pravi »predmetnostna prepričanja« in analogno govori o »predmet-nostnih zaznavah«.286 Gre za podajanje predmeta na določen način, npr. za vidno po-dajanje vaze na tak način, da jo vidimo kot vazo z rožami.

Predmetnostna prepričanja so vodniki, s katerimi lahko pridemo do propozicionalnih prepričanj in propozicionalnega znanja. Zaznavanje začenja pri preprostih zaznavah nečesa, se dvigne do predmetnostnih zaznav in zaključuje z zaznavami o stanjih stvari (dejstvih). Ker v spominu največkrat ohranimo le sledi te zadnje stopnje zaznavanja, se nam morda zdi, da je vse in vsako zaznavanje propozicionalno zaznavanje določenih stanj stvari ali dejstev. Za zadnjo stopnjo nujno potrebujemo pojme o stvareh (npr. po-jem travnika in pojem pravokotnosti, pojem vaze in pojem rože, pa tudi pojem rdečega) in jezikovne izraze za stvari (»travnik«, »pravokoten«, »vaza«, »rože«, »rdeče«).

Za predmetnostni modus zaznavanja potrebujemo le znanje o zaznavanih lastnostih predmetov, ne pa nujno tudi pojme o teh predmetih samih ali določne pojme o teh lastnostih. V primeru opažanja travnika je dovolj, da zaznamo razliko med pravokotnimi in ne-pravokotnimi travniki ali razliko med »vazo-z-rožami« in »vazo-brez-rož«, ne pa tudi, da vemo, da gre za travnik, ki je pravokoten, ali za vazo, v kateri so rože. Predmet-nostni modus zaznavanja je naraven modus za malega otroka, ki gleda vazo z rožami pred seboj in se mu morda zdi privlačna, vendar nima pojma o vazah, rožah, še manj o steklu, barvah itd. Lahko rečemo, da otrok primarno zaznava določene lastnosti, kvalite-te predmetov, njih same pa le sekundarno, nekako »skozi« te lastnosti, kvalitete. Tudi odrasli ljudje se lahko znajdemo v situaciji, ko opazimo kaj povsem neznanega, kar ne znamo miselno dojeti niti poimenovati, vendar pa razločimo njegove lastnosti in ga ločimo od drugih »stvari«. Če se spomnimo na našo delitev znanja, potem bi lahko deja-li, da predmetnostno zaznavanje sodi nekam med poznavanje (oz. seznanjenost z nečim) in propozicionalno znanje (znanje da). Ravno zaradi te svoje nerazrešenosti je izrecno prehodna oblika spoznavanja in znanja, ki začenja npr. z nepojmovnim opažanjem (pre-poznavanjem) nečesa kot nečesa (npr. z opažanjem razlik opaženega predmeta z drugi-mi predmeti v bližini) in končuje z izrecno pojmovnim in propozicionalnim znanjem, da je nekaj takšno in takšno. Zaradi te vmesnosti in nestalnosti predmetnostnega zazna-vanja nisem vključil v posebno vrsto znanja.

Kot rečeno, pa vse zaznave temeljijo na preprostih zaznavah, ki ne vsebujejo nobenih prepričanj. Če nismo videli vaze, potem ne moremo gledati vaze z rožami, niti ne more-mo opaziti tega, da so v vazi rdeče rože. Zaznavanje da (propozicionalno zaznavanje) nam daje znanje tako o tem, kaj zaznavamo (npr. vazo oz. vazo z rožami) kot tudi znanje

286 Objectual beliefs, objectual perceptions, Audi, 1998, str. 17. To poimenovanje ni najbolj posrečeno, kajti stopa v kolizijo s prvim načinom zaznavanja, s preprosto zaznavo nečesa. Tudi ta »nekaj« je nek »predmet« zaznavanja, zato je tudi ta zaznava v tem smislu »predmetnostna«. Vendar ohranjam Audijevo terminologijo, da ne bi povzročil še kake dodatne zmede.

231

Logos spoznanja

o lastnostih zaznanega (npr. o tem, da so rože v vazi rdeče). Zaznavanje biti kaj (pred-metnostno zaznavanje) nam lahko da znanje o lastnostih zaznanega, čeprav ne vemo nujno, kaj je to. Zaznavanje nečesa (enostavna zaznava) pa nam lahko da zgolj znanje o potencialnih razlikah med predmeti, ki jih opažamo, sleherno dejansko znanje o njih ali njihovih lastnostih sodi v višje oblike zaznavanja. Dvig od enostavne zaznave k propozi-cionalni zaznavi nam omogoča učenje, saj s tem prehajamo od nepojmovnega ali manj pojmovnega zaznavanja k bolj poznanim in diferenciranim oblikam propozicionalnega zaznavanja stvari in njihovih posebnih vidikov.287

Opraviti imamo z zaznavno hierarhijo: propozicionalna zaznava sloni na predmet-nostni, ta pa na enostavni zaznavi. Enostavna zaznava običajno, ne pa vedno, preide v predmetnostno, ta pa zopet običajno, ne pa vedno, preide v propozicionalno. Enostavna zaznava nam odpre dostop do propozicionalne zaznave, morda bi lahko dejali, da jo »re-gistrira«, ne glede na to, ali imamo pripravljene pojme in predstave, ki bi zaznavno infor-macijo oblikovali v kako zaznavno prepričanje ali ne. Moramo torej razlikovati med pridobivanjem informacije o predmetu zaznavanja in oblikovanjem morebitnih pro-pozicionalnih prepričanj o predmetih, ki so vsebovana v zaznavah. Vsaka zaznava je in-formacijska, vendar ni nujno propozicionalna ali pojmovna (kognitivna). Zato tudi ne shranjujemo vseh zaznav v spominu, temveč le del zaznav oz. delne vsebine zaznav. Najpogosteje ohranjamo v spominu enostavne zaznave in predmetnostne zaznave, npr. zaznave, ki se ohranijo kot skupki medsebojno povezanih podob. Te podobe so ne-pojmovni zaznavni vtisi zaznanih stvari in so tisto primarno, kar zaznamo in si tudi najbolje zapomnimo. Zanimivo je, da nam zaznavni vtisi omogočajo upravičenje nekate-rih prepričanj, še preden jih zares izoblikujemo, tako rekoč »a priori«. Če pogledam na travnik pred seboj, sem lahko zgolj s tem, da opažam njegovo ve-

likost, upravičen verjeti, da je na njem npr. več kot 1000 travnih bilk. Pri tem sploh ni-mam kakega izoblikovanega prepričanja o tem. Morda šele zaradi filozofske razprave o zaznavanju in zaznavnem prepričanju arbitrarno izberem stavek, da je na travniku več kot 1000 travnih bilk. Vendar sem upravičen verjeti v to propozicijo, še preden me kdo vpraša o številu bilk na travniku.288 Audi pravi, da imam tedaj situacijsko upravičenje prepričanja za razliko od dejanskega upravičenja prepričanja.

Pri tem ne smemo zapasti pogosti napaki, da imamo vsako zaznavanje za zaznavanje kakega vidika predmeta, namreč, da v vsakem zaznavanju »vidimo« nekaj kot nekaj (določenega), npr. vidim neko letečo stvar kot ptiča, ali da vidim nekaj kot veliko, črno ali hitro, da vidim ptiča kot slavca, ali vidim nek predmet kot vazo, ali vidim neko vazo kot vazo z rožami itd. Podobno je pri poslušanju, vonjanju, tipanju, okušanju. Po tem pojmovanju v zaznavanju opažamo določene stvari, s tem da opazimo kake njihove lastnosti ali vidike. Šele na podlagi opažanja teh vidikov sklepamo na to, da ti vidiki pri-padajo določenim stvarem (ali da predstavljajo kako določeno stvar). Vendar nas razlika med situacijskim in dejanskim upravičenjem kake zaznavne sodbe napelje na misel, da

287 Audi, 1998, str. 19. 288 Audi, 1998, str. 23.

232


smo pogosto v položaju, da vidimo kaj kot nekaj, npr. da vidimo neko letečo stvar kot ptiča, vendar dejansko ne vidimo tega tako. Morda nas šele naknadno vprašanje, npr. vprašanje »Ali vidiš, kaj tam leti?« ali pa poskus spomina na ta vidni vtis, privede do tega, da se zavemo, da smo videli ptiča. Zato, ker v vsakem opažanju predmet zaznamo s pomočjo zaznavanja kakih njegovih lastnosti, še ne smemo sklepati, da v vsakem prime-ru opazimo kako stvar kot stvar, ki ima te lastnosti.289 Lahko bi namreč menil, da te lastnosti pripadajo kaki drugi stvari. Npr. lahko opazujem gibe kake osebe, ki nosi dežnik, vendar jo napačno prepoznam kot sestro te osebe, ali pa npr. opažam nekaj kot modrega ptiča, čeprav je dejansko črn.

Skratka, opažanje nečesa kot nečesa (tj. nosilca določenih lastnosti) ne upraviči na-šega prepričanja o tem, da ima nekaj (določenega) te lastnosti. Zgolj opažanje zlomljene palice v vodi (palica na pol moli iz vode) ne implicira prepričanja, da je ta palica zlomlje-na, niti nam ne daje situacijskega prepričanja o tem, da je zlomljena, kajti ostale oko-liščine opažanja (npr. ravno pred tem smo palico potopili v vodo) nas prepričujejo o tem, da vidimo iluzijo zlomljene palice oz., točneje, prepričujejo nas v to, da vidimo palico, kot da bi bila zlomljena, a dejansko ni zlomljena.

Res pa je, da v normalnih okoliščinah naši vidni vtisi ponujajo zadostno upravičenje naših zaznavnih prepričanj. Če npr. v našem opažanju nastopa vtis zelene barve, smo utemeljeno prepričani, da vidimo nekaj zelenega, če z roko začutimo nekaj hladnega, smo utemeljeno prepričani, da smo se z roko dotaknili nečesa hladnega itd. Pravimo, da smo prima facie upravičeni v svojih zaznavnih prepričanjih, tj. »upravičeni na prvi pogled«. To upravičenje lahko traja tako dolgo, dokler nimamo na voljo kakih drugih, močnejših protirazlogov, tj. gre za to, da so prima facie upravičenja v danih okoliščinah »najboljši razlogi do nadaljnjega« za kaka prepričanja. »Do nadaljnjega« pomeni do tedaj, ko nas kak drug uvid ali izkustvo utemeljeno prepriča o nasprotnem. Npr. čeprav vidim nekaj zelenega, me morda čez čas zanesljivi prijatelji poučijo, da je to zgolj videz, kajti dejansko je opažena stvar modra, zaradi okoliške svetlobe pa jo vidim kot zeleno. V načelu moramo torej razlikovati med zaznavnim prepričanjem, ki temelji na določenih zaznavah, in med zaznavnim prepričanjem, ki je poleg tega tudi utemeljeno upravičeno z določenimi zaznavami. Vsaj za vidne zaznave lahko rečemo tole: v normalnih oko-liščinah so vsa vizualna prepričanja prima facie upravičena z ustreznimi vidnimi zazna-vami. Recimo temu vizualno načelo.29°

Tudi v primeru drugih oblik zaznavanja lahko postavimo podobna načela, čeprav bi bile formulacije nekaj manj naravne kot za vidno zaznavo, kajti meja med zaznavnimi prepričanji in drugimi prepričanji, ki izhajajo iz zaznavanja, je tu precej bolj zabrisana kot v primeru vidne zaznave. Slišimo npr. neki zvok in imamo prepričanje, da smo slišali brenčanje komarja. Ali je to prima facie upravičena zaznavna sodba ali sklepanje na po-dlagi naše zaznave in drugih podatkov o okolju (npr. vidimo komarje okrog sebe)? Ali pa: slišimo cvileči zvok in smo prepričani, da cvilijo vrata. Ali gre za slušno sodbo ali za skle-

289 Audi, Prav tam. 290 Audi, 1998, str. 25.

233

Logos spoznanja

panje na podlagi poznavanja vrat (vrata so zarjavela)? Vendar lahko ob primernem zoževanju pojma »normalnih okoliščin« tudi za slušne in druge zaznave postavimo po-dobna načela zaznavanja, tj. trdimo, da imamo v vseh primerih čutnega zaznavanja v normalnih okoliščinah prima facie upravičena zaznavna prepričanja.

Zdi se, da gre za še eno, globlje ležečo razliko. V slučaju vidnih zaznav zelo lahko, sko-raj neopazno preidemo od »opazovanja predmetov« k propozicionalnim zaznavam tipa »Vidim, da je z nečim tako in tako«, npr. od opazovanja zelenega travnika neposredno preidemo k zaznavni sodbi »Vidim, da je travnik zelen«. V primeru poslušanja črička pa se zdi zelo umetno in nategnjeno reči »Slišim, da se oglaša čriček«, kajti tega, da se oglaša čriček ne slišim, temveč spoznam, ugotovim, da je tako. Ta razlika je še jasnejša, če npr. gledam in poslušam črička. Tedaj lahko rečem, čeprav nekoliko nejasno »Vidim, da poje čriček«, ne pa »Slišim, da čriček lepo poje«. Kvečjemu lahko rečem »Slišim peti črička«, tj. ostanem pri zaznavnem prepričanju, ki izraža predmetnostno, ne pa propozi-cionalno zaznavo. Zdi se, kot da propozicionalna zaznava neposredno pripada le k vidni zaznavi, v primeru drugih oblik zaznavanja pa se ustrezna propozicionalna prepričanja oblikujejo le posredno, npr. ob pomoči izrecno kognitivnih glagolov »vedeti«, »spozna-ti«, »opažati« itd. Vsekakor so nekatere oblike zaznavanja bližje propozicionalni zaznavi kot druge. Vid se zdi najbližje propozicionalni zaznavi, tip, vonj in okus dokaj oddaljeni, sluh pa nekje vmes. Prvo vprašanje tu je, ali morda tudi pri vidni zaznavi padamo pod vpliv jezikovne iluzije, ko govorimo o tem, da vidimo kako stanje stvari (dejstvo), v resni-ci pa ga morda le spoznamo, vemo zanj, opazimo. Tj. ne vidimo, da so vrata odprta, pač pa spoznamo, da so odprta na podlagi tega, da vidimo odprta vrata. Toda »videti odprta vrata« je predmetnostna zaznava, ki še ni nujno pojmovna in propozicionalna. Tudi če je tako, se vsili novo vprašanje, zakaj pri vidni zaznavi tako zlahka zapademo zamenjevanju med zaznavanjem in prepričanji oz. sodbami, ki jih oblikujemo na podlagi zaznav, medtem ko je pri drugih tipih zaznavanja tovrstna zamenjava veliko redkejša. Lahko pa je tudi drugače, namreč, da je vidna zaznava posebno tesno, morda kar izvorno kognitiv-na. Saj so tudi številni izrazi in pojmi, s katerimi opišemo spoznavanje, pogosto derivati vidnih zaznav (npr. »u-vidimo« ali kar »vidimo« resnico, »uzremo« bistva stvari). Tu se skriva globoko in še dokaj neraziskano območje kognitivnih povezav med zaznavnim in višjim kognitivnim aparatom človeka.

Kaj so normalne okoliščine zaznavanja? Težko bi navedli kako trdno definicijo, lahko navedemo tipične primere normalnih okoliščin in poskušamo najti vsaj nujne pogoje normalnosti. Lahko opazimo, da je karakteristična poteza normalnih okoliščin ta, da nam dajejo vtis o dejanski vzročni zvezi med opaženim predmetom oz. dejstvom in našo zaznavo. Povsem smo lahko prepričani v to, da opaženo s pomočjo svojih fizičnih lastno-sti in fizičnih medijev, ki prenašajo informacijo o teh lastnostih od predmetov na naša čutila, dejansko deluje na čutila in tako povzroča nastanek zaznavnih vtisov. Ni treba, da bi imeli kake izdelane predstave o naravi teh vzročnih vezi, saj npr. že mali otroci zmo-rejo razlikovati med dejanskimi in nedejanskimi zaznavami. Gre za »praktično« doje-manje vzročnosti kot skupka občutenih sistematskih odvisnosti med pojavi. Šele kasneje v razvoju otroka se razvijejo bolj izdelani pojmi vzročnosti, vendar največkrat ostanejo

234


na ravni predteoretskih pojmov in predstav. Šele znanstveno pojmovanje privede do bolj izdelane podobe o vzročnih vezeh in v posebnem o vzročnih vezeh med predmeti zazna-vanja, čutili in zaznavami. Vendar te razlike ne ukinjajo temeljnih prepričanj o vzročnih vezeh med predmeti in zaznavami, jih pa lahko pomembno spreminjajo, bogatijo in nas napravijo bolj pozorne do mikro-vidikov zaznavanja, ki jih običajna zavest spregleda. Da-nes vemo, da fizični predmeti zunanje zaznave delujejo na naša čutila ob pomoči ustreznih fizičnih medijev, npr. oblike, barve, oddaljenosti itd. se prenašajo ob posredo-vanju svetlobnih valov, zvočne lastnosti ob posredovanju zvočnih valov, kemijske lastno-sti ob posredovanju nekaterih kemijskih lastnosti molekul snovi, ki jo okušamo ali vo-njamo, oblikovanosti površine teles ob posredovanju pritiskov na našo kožo, toplotne lastnosti ob pomoči prenosa temperaturnih razlik od telesa na telo. Tudi t.i. notranja zaznava, tj. zaznavanje svojih občutkov, počutij, čustev, duševnih stanj, ni nekaj ne-posrednega, temveč poteka ob množici fizičnih medijev v naši živčni strukturi. V prime-ru notranje zaznave ne moremo navesti posebnega čutila zanjo, lahko predpostavimo, da so to čutilo kar naši možgani sami oz. tisti »deli« živčne mreže, ki soustvarjajo zavest.291

Ena od logičnih posledic te teorije je, da moramo razlikovati med dejansko in navi-

dezno zaznavo. Dejanska zaznava bi bila le tista, ki ustreza kakemu dejanskemu pred-metu, ki vzročno deluje (ali je vzročno deloval) na naša čutila. Morda se marsikomu zdi, da bi bilo najbolje, da izraz »zaznava« ohranimo le za dejansko zaznavo, v drugem pri-meru pa izberemo kak nov izraz, morda dozdevanje. Sam bom raje govoril o »dejanski« oz. »nedejanski« zaznavi, čeprav tudi ta rešitev ni brez težav, saj moramo potem npr. tudi v primeru halucinacij ali sanj govoriti o »nedejanski zaznavi«, ko bi bilo morda za koga bolj smotrno govoriti o dozdevanju. Če pa bi se odločili za »dozdevanje« povsod tam, kjer zaznavanje ne sloni na kakem dejanskem predmetu, ki povzroči zaznavo, bi zašli v drugo težavo, ko bi morali že pri majhnem odstopanju zaznave od »realne podo-be« predmeta govoriti o dozdevanju. V tem primeru bi imeli t.i. veridični pojem zazna-

vanja. Sam se torej držim neveridičnega pojma zaznave. Meja med dejansko in nedejansko zaznavo je nejasna in tekoča, zato je vsako po-

stavljanje kakih ostrih meja med zaznavanjem in dozdevanjem arbitrarno. Če gledamo Luno na obzorju, se nam zdi večja, kot če jo vidimo na visokem nebu. Ali se nam tedaj Luna le dozdeva, ali jo vendarle zaznavamo, vendar pa je naša zaznava nekoliko nepopol-na? Kaj se dogaja npr. tedaj, ko opazujemo mavrico na nebu? Ali jo vidimo, ali se nam le dozdeva, da jo vidimo? Kaj pa tedaj, ko vidimo sence oblakov na zemlji? Ali kaj vidimo, ali se nam zgolj zdi, da kaj vidimo? Tudi oni, ki vztraja zgolj pri »dejanski zaznavi« kot zaznavi, plača za to svojo ceno in sicer v tem, da proglasi za dozdevanje marsikaj, kar normalno občutimo in razumemo kot zaznavanje. To se mi zdi manj sprejemljivo, kot pa

291 Zopet poudarjam, da s tem ne trdim vnaprej, da je zavest zgolj fizičen pojav, tj. ne opredeljujem se vnaprej za »materialistično« (fizikalistično) ali »idealistično« (npr. dualistično) teorijo zavesti oz. duševnosti, pač pa le to, da tudi v zaznavanju notranjih stanj nujno sodelujejo naši možgani. Res pa je, da tu veliko težje razlikuje-mo med dejanskimi in navideznimi zaznavami, saj oboje lahko povzročajo naši možgani. Tako ima npr. oseba, ki so ji nedavno odrezali nogo, pogosto zelo jasen vtis, da jo boli noga, ki je ni več. Jasno je, da ne gre za zazna-vanje bolečine v nogi, temveč za boleč občutek, ki nastaja zgolj v možganih nesrečne osebe, vendar zato to ni tudi »zaznavanje možganov«. Je preprosto občutek nezaznavne vrste.

235

Logos spoznanja

da priznamo halucinacijam, sanjam ipd. zaznavam podobnim pojavom status robnih pri-merov nedejanske zaznave. Zato govorim raje o dejanski oz. nedejanski zaznavi, pri čemer mi halucinacije ali sanje pač pomenijo robni primer nedejanske zaznave.

Nadaljnja dopolnitev zaznavnih načel je, da v primerih čutnega zaznavanja v normal-nih okoliščinah prima facie spoznamo to, kar zaznavamo. To pa zato, ker so prima facie upravičena zaznavna prepričanja praviloma tudi resnična, resnična in upravičena pre-pričanja imamo za znanje (zanemarimo za zdaj vse težave s tem pojmovanjem, o kate-rem smo govorili v prejšnjih poglavjih).292 Opraviti imamo torej tudi z zaznavnim spoznanjem, ne le z zaznavnim prepričanjem. Audi razlikuje dve vrsti zaznavnega zna-nja, eno izhaja iz propozicionalne zaznave, drugo iz predmetnostne zaznave. Če npr. vidim zeleno travo in so razmere v okolju in v meni normalne, potem prima facie vem, da je trava zelena. Tu gre za spoznanje na »propozicionalni« podlagi. Podobno velja tudi za predmetnostno zaznavo: Če vidim zeleno travo, potem prima facie vem za zeleno tra-vo. Tu gre za znanje na predmetnostni podlagi, kjer se uveljavita dve medsebojno sorod-ni spoznavni načeli zaznavanja (logično gledano, gre tu za primer poznavanja zelene trave).

Podobna načela najdemo tudi pri drugih spoznavnih teoretikih. R. M. Chisholm npr. definira zaznavanje takole:

»Če subjekt S brez razlogov za (razumen) dvom verjame, da zaznava nekaj, kar ima lastnost F, potem je zanj onkraj razumnega dvoma, da zaznava nekaj, kar ima lastnost F (ali tudi, da je potem zanj onkraj razumnega dvoma, da nekaj ima lastnost F).«293

Izraz »biti brez razlogov za (razumen) dvom« (v kako propozicijo) pomeni, da oseba verjame v to propozicijo in da ni prepričana v nič takšnega, iz česar bi izhajalo, da je bolje pritrditi negaciji te propozicije. Chisholmov stavek se na videz kaže kot trivialna impli-kacija, saj če nekdo brez razlogov za (razumen) dvom verjame, da zaznava, da p, potem je zanj onkraj razumnega dvoma, da zaznava, da p. Vendar dostavek v oklepaju kaže, da moramo stavek razumeti drugače, namreč tako, da iz »nedvomne« zaznave, da p, izhaja nedvomno prepričanje, da p. »Nedvomno prepričanje, da p« v Chisholmovem smislu lahko razumemo kot poseben primer prima facie utemeljenega prepričanja, da p. Tako bi lahko Chisholmovo trditev razumeli tudi takole:

»Če subjekt S brez razlogov za dvom verjame, da zaznava, da p, potem je zanj prima facie utemeljeno prepričanje, da p.«

Kdaj subjekt brez razlogov za dvom verjame v kako svojo zaznavo? Seveda v normal-nih okoliščinah, tj. tedaj, ko ne dvomi niti v svoje zaznavne zmožnosti niti ne sumi v kako zaznavno prevaro, iluzijo itd. Če npr. subjekt podleže kaki halucinaciji ali zaznavni iluziji, potem ne moremo reči, da subjekt brez razlogov za dvom verjame, da zaznava, da p. Tedaj pač nimamo normalnih okoliščin zaznavanja. Če sprejmemo to pojasnilo, po-tem se Chisholmova, navidez tavtološka teza skoraj v celoti pokrije s tisto, ki jo je predla-gal Audi.294 Res pa je, da Chisholmova trditev strogo vzeto velja le za propozicionalne

292 Audi, 1998, str. 26.

293 Chisholm, 1979, str.115. 294 Tu še enkrat opozarjam na razliko med veridičnim in neveridičnim pojmom zaznavanja. Medtem ko

236


zaznave in propozicionalno zaznavno spoznanje, ne pa tudi za predmetnostne zaznave in predmetnostno zaznavno spoznanje (čeprav bi lahko hitro formulirali tudi »chishol-msko« varianto zaznavnega načela za predmetnostno zaznavo). Chisholm utemeljeno poudarja, da podanega načela ne smemo obrniti, npr.

»Če je S brez razlogov za dvom prepričan, da p, potem tudi brez razlogov za dvom zaznava p«,

kajti veliko je nasprotnih primerov, ki preprečujejo tak obrat, npr. številne subjektiv-ne fantazije, ki se nam zdijo tako neznansko žive, da verjamemo, da nekaj zaznavamo, a imamo v resnici privide ali si nekaj le zelo močno umišljamo. Če to prevedemo v našo terminologijo, bi dobili trditev

»Če je S prima facie prepričan, da p, potem so normalne okoliščine zaznavanja in S (dejansko) zaznava p«,

ki še očitneje pokaže na nevzdržnost te implikacije. Vsa navedena načela zaznavanja izražajo naravno zaupanje ljudi v svoja čutila. Brez tega zaupanja in brez možnosti razlikovanja med normalnimi razmerami in izjemnimi razmerami zaznavanja bi ostali »slepi in gluhi« v svetu, dejansko bi nas vsak hip lahko mučil dvom, ali to, kar opažamo, ni le privid ali fantastična predstava. Chisholm poudarja, da se v teh načelih kaže izvorna razumnost ljudi. Ni namreč le bolje, da se v normalnih okoliščinah zanašamo na svoja čutila, temveč je tudi edino razumno, racionalno, da tako počnemo. Seveda pa se vedno lahko zgodi, da so na videz še tako trdno prima facie upravičena zaznavna prepričanja napačna. Pač zato, ker se lahko naše še tako razumne domneve o normalnih okoliščinah zaznavanja izkažejo za napačne. Nekateri primeri optičnih prevar so tako zviti, da v »normalnih razmerah« ne opazimo teh prevar. Chisholm je še zaostril svoje načelo, ko trdi:

»Če subjekt S brez dvomov verjame, da zaznava, da je nekaj F, potem je za S evident-no, da zaznava nekaj, kar je F. «295

»Evidentno« pomeni za Chisholma, da je onkraj razumnega dvoma, in če je kaj, kar se zdi bolj sprejemljivo od evidentnega, potem je to zanesljivo (gotovo). To pomeni neko-liko ostrejšo trditev, kot je Audijeva, kajti Chisholm meni, da zaupanje v zaznavo vodi k temu, da sploh ne razmišljamo o kakih drugih možnostih, npr. o tem, da bi bilo to, kar zaznavamo, drugačno, kot se kaže. Menim, da je Chisholmova trditev pretirana, kajti pri-ma facie utemeljeno zaznavno prepričanje, ki izhaja iz zaznavanja v normalnih pogojih, ne izključuje domneve o možnih razlikah med tem, kar se nam kaže v zaznavi, in dejanskostjo.

Chisholm uporablja izraz zaznavati v veridičnem smislu, tj. če nekdo nekaj zaznava, potem je tudi dejansko tako, jaz govorim o zaznavi v neveridičnem smislu, tj. iz zaznave nečesa ne izhaja nujno, da je tako, kot zazna-vamo. Za Chisholma ne bi bilo torej prav reči, da nekdo, ki opaža kako optično iluzijo, nekaj zaznava (vidi), temveč le to, da misli, da zaznava, jaz pa lahko rečem, da tudi v tem primeru nekdo nekaj zaznava (vidi), pa čeprav napačno zaznava. Čeprav gre v končni fazi za odločitev med dvema enakopravnima možnostima, kako razumemo zaznavne izraze, se pridružujem neveridični rabi zaznavnih izrazov. 295 Chisholm, 1979, str. 118.

237

Logos spoznanja

ZAZNAVANJE IN VIŠJI KOGNITIVNI PROCESI

Za hip se zaustavimo še pri enem problemu, ki občasno razvnema razpravo in pole-miko med spoznavnimi teoretiki, še posebej med teoretiki percepcije. To je vprašanje, ali je zaznavanje avtonomna spoznavna dejavnost ali pa je v vseh svojih vidikih prepleteno z učinki višjih kognitivnih procesov, predvsem z jezikovnim razumevanjem in mišlje-njem. Če namreč velja slednje, potem ne drži empiristična teza, da je zaznavanje te-meljni in samostojni spoznavni vir, od katerega so odvisni vsi drugi načini in viri spoznanja. Še več, sama ta teza bi bila odvisna od jezika in razuma, s tem pa tudi od kul-turnega, družbenega, zgodovinskega ozadja teh višjih kognitivnih procesov. Kritiki em-pirizma, zlasti logičnega pozitivizma, pogosto poudarjajo prav odvisnost zaznavanja od širšega epistemskega okvira vseh spoznavnih procesov. Ta epistemski okvir predstavlja nedeljivo celoto in »narekuje« smisel in pravila delovanja posameznim spoznavnim oz. kognitivnim dosežkom in procesom. Bistvena komponenta okvira so teorije, s katerimi ljudje razlagamo svet in delujemo v njem. Ni rečeno, da gre za jasno, izrecno formulira-ne teorije. To so lahko tudi teorijske naravnanosti, ki predstavljajo le skupek pravil za oblikovanje pojmov, oblikovanje prepričanj, za formulacijo izjav, razumevanje dejstev in dogodkov, same pa niso izražene v izrecnih izjavah. Kljub njihovi neopaznosti jih ne mo-remo zanemariti pri razlagi zaznavanja, saj nekako vnaprej strukturirajo prostor za in-terpretacijo in razumevanje tega, kar nam dajejo naša čutila, tj. različne občutke in zaznavne vtise.

To domnevo so podpirale tudi psihološke raziskave zaznavanja, zlasti raziskave čutnih prevar in iluzij, ki so kazale, da ljudje zaznavamo predmete, njihove oblike, barve, od-senčenje itd. kot nekakšno nedeljivo celoto in to s stališča določene interpretacije zazna-nega. Zaznava ne začenja iz preprostih zaznav, ki bi se potem logično in asociacijsko po-vezovale med seboj v bolj kompleksne vtise o zaznanih predmetih, temveč »začenja od zgoraj«, tj. iz nekakšnih vnaprejšnjih vzorcev zaznavanja, ki pa so zelo pomembni za rav-nanje posameznika. Ko npr. opazujemo kak predmet, potem ga že od vsega začetka opa-zujemo z določenega vidika in to tako, da se pri tem ohrani vtis o enotnosti in samoiden-titeti predmeta skozi čas, skozi različna gledanja in zlasti skozi možne operacije z njim. Skratka, ohrani se določen mentalni vzorec predmeta in temu se podredijo tudi vse tekoče zaznave. Naš mentalni aparat se od vsega začetka prilagaja tej nalogi in tudi vse naše zaznavanje je podrejeno tej nalogi. Običajno ne opazimo tega delovanja kompleks-nih mentalnih vzorcev na zaznavo, vendar opazimo njihov vpliv v primerih kakih dis-funkcij zaznavnega aparata. Številne optične prevare, ki so jih raziskovali zlasti likovni psihologi, so jasno pokazale na močan vpliv nezavednih vzorcev vnaprejšnjega tolmače-nja videnega. Tudi primeri, ko kako figuro lahko vidimo na različne načine, odvisno od vidika opazovanja, kažejo na ta vpliv.

Nekatere raziskave so pokazale, da so ljudje iz različnih kultur različno dojemljivi za optične prevare ali za razpoznavanje različnih vidikov gledanja na predmete. To kaže, da mentalni vzorci, ki uokvirjajo zaznavanje, niso zgolj nekakšne fiziološko pogojene struk-

238


ture nevronov v možganih, temveč so kulturno-jezikovno specifične. Zdi se, da na zazna-vanje deluje ves naš epistemski aparat, od najnižje do najvišje ravni. Zaznavanje je vedno tudi tolmačenje, je uvrščanje pojavov v smiselne celote, to osmišljanje pa je del dejavno-sti, s katerimi dajemo smisel situacijam, v katerih se nahajamo. Težnjo po smiselnem razumevanju opaženega s pridom izkoriščajo filmska in druga medijska industrija, ogla-ševanje in propaganda. »Zapeljejo« nas s tem, ker računajo z našimi nezavednimi pričakovanji in željami o tem, kaj gledamo in kaj bomo videli. Ob gledanju filma zlahka pozabimo, da gre le za film. Potem »vidimo bančni rop«, ne zgolj zaporedje slik na ekra-nu. Na enakih načelih delujejo tudi čarovniki, ki nas uspejo prepričati, da vidimo nekaj, česar ne verjamemo (ne verjamemo svojim očem). Nekateri teoretiki znanosti, npr. N. R. Hanson, T. Kuhn, P. Feyerabend, so poudarjali, kako so vsa empirična opažanja zazna-movana s teorijami, v katere verjamemo. Že Karel Popper je ugotovil, da so t.i. osnovni stavki, ki so podlaga za preverjanje znanstvenih hipotez in teorij, bistveno odvisni od im-plicitnih teorijskih postavk. Npr. stavek »Zdaj in tu je nekaj rdečega« je prepojen s teori-jami o času, prostoru in barvi. Govorimo tudi o »holističnem« pojmovanju zaznavanja, ki nasprotuje tradicionalnemu »atomističnemu« pojmovanju zaznavanja.

Ta dejstva kažejo, da ni nobenih načelnih meja med najnižjo ravnijo zaznavnega pro-cesa, občutki, in višjimi ravnmi zaznavanja, npr. opažanjem predmetov, njihovih lastno-sti in dogodkov. Ni ravni čistih občutkov, kjer bi nastopali zgolj neposredni podatki čutil (npr. trenutni barvni vtisi, trenutna opažanja črt, razlik v osvetljenosti, zvoki, okusi itd.), iz katere bi se potem gradil opaženi predmetni svet. Že celo na najnižji ravni je prisotno mentalno strukturiranje čutnega materiala v smiselne celote. Ni mogoče delati ostrih zarez med zaznavanjem in kognicijo, tudi ne med zaznavanjem, spominom, predstav-ljanjem in mišljenjem.

Vendar se je v zadnjih letih ponovno okrepilo tudi nasprotovanje holističnemu pojmo-vanju zaznavanja, ki do neke mere obnavlja avtonomijo zaznavanja in zlasti poudarja re-lativno neodvisnost zaznave od višjih kognitivnih procesov. Nekateri teoretiki so prišli do spoznanja o kognitivni nepredirnosti zaznavnega procesa. Poudarjam, da gre za rela-tivno nepredirnost, kajti nihče več ne brani atomizma v teoriji zaznavanja. Raziskovalci percepcije so namreč odkrili pravcato hierarhijo kognitivnih funkcij, ki je urejena v stro-go arhitekturo kognitivne zgradbe človeških možganov oz. človekovega duha. Pokazalo se je, da je višjim kognitivnim procesom veliko težje prodreti v nižje kognitivne procese kot obratno. Zlasti Jerry Fodor je razvil teorijo o relativni avtonomnosti in zaključenosti zaznavnega aparata. Tej teoriji pravi teorija o »modularnosti percepcije«, v splošnem pa govori o več zaključenih in relativno samostojnih kognitivnih modulih (po Fodorju je takšno tudi razumevanje jezika, prepoznavanje obrazov itd.).296 Najpomembnejši modul je ravno percepcijski. Vsak od modulov je nekako informacijsko zaključen, tj. deluje rela-tivno neodvisno od ozadnjega znanja in ozadnjih informacij posameznika. Informacije iz drugih delov kognitivnega aparata posameznika le težko prodrejo vanj. Vsak modul opravlja svoje delo samostojno in skoraj avtomatsko, zato je tudi tako učinkovit (to se

296 Fodor, 1983.

239

Logos spoznanja

kaže npr. v hitrem zaznavanju in prepoznavanju predmetov, v hitrem razumevanju go-vora). Nasproti modulom so višji kognitivni procesi odprti, nezaključeni in podvrženi za-vestnim presojam in odločitvam.

Eden glavnih Fodorjevih argumentov za obstoj modularnosti zaznave so prav optične in druge zaznavne iluzije. Zanje je namreč značilno, da ne izginejo, četudi vnaprej vemo zanje. V znameniti Miiller-Lyerjevi optični iluziji, kjer dve enako dolgi ravni črti vidimo kot različno dolgi, še vedno vidimo enako, pa čeprav vemo, da gre za optično prevaro.297 Drug tak pojav je opažanje stvari z določenega vidika. Zaznavanje se vklopi v izbrani vi-dik opazovanja in ta vidik si tako rekoč trenutno podredi vse dele zaznavanja. Rečemo, da ima zaznavanje neko »svojo logiko«.

Obstaja več raziskav, posvečenih modularnosti zaznave, ki so potrdile nekaj Fodorje-vih domnev. Te raziskave so pokazale, da je znotraj zaznavnega modula po vsej verjetno-sti še več podmodulov (npr. modul za opažanje barv, modul za odkrivanje gibanj, modul za prepoznavanje oblik). Obstajajo tudi utrjena pravila za povezovanje med temi podmo-duli. To dokazujejo tudi raziskave posledic možganskih poškodb. Pacienti kažejo znake funkcijske neusklajenosti; kažejo, da jim manjkajo določene kognitivne ali percepcijske funkcije, ki jih imajo drugi pacienti. Kljub temu pa jim druge funkcije normalno de-lujejo. Npr. pacienti, ki so barvno slepi, še vedno lahko razpoznavajo oblike ali obratno.

Zaznavanje je predelovanje informacij v zaznavnem aparatu, ki je dokaj neodvisno od naših prepričanj, razmišljanj ali teorij. V zaznavanju moramo razlikovati med pravimi učinki zaznavanja in post-perceptivnimi učinki, ki so odvisni od prepričanj, spominskih izkušenj, želja itd. Posamezni zaznavni vtisi se medsebojno povezujejo v širše sklope. Tu se lahko vmešajo višje kognitivne funkcije, kot so prepričanja in sklepanje. Res je, da je to, kako zaznam kako posamezno potezo na predmetu, odvisno od tega, kako zaznavam celotno situacijo, pravi Fodor, vendar pa je to, kako zaznavam celotno situacijo, dokaj neodvisno od splošnih prepričanj in sklepanja.

Nekateri avtorji namesto o modularnosti percepcije raje govorijo o razliki med tistimi vidiki zaznavanja, ki jih »poganjajo podatki« (data-driven aspects) in onimi, ki jih »po-ganjajo teorije« (theory driven aspects). To pomeni, da lahko v neki meri znova govori-mo o razliki med opazovanjem in teorijo.

Novejše raziskave so nekoliko omilile Fodorjeve teze, kajti pokazalo se je, da ljudje v svojem kognitivnem razvoju lahko presežemo omejitve z modulom. Moduli zato niso do kraja oblikovani, ljudje lahko vplivamo nanje in jih modificiramo. Sploh pa moduli niso zadnja stopnja v kognitivnem razvoju posameznika, ljudje lahko presežemo modular-nost. V teh primerih modularno spoznanje služi drugim smotrom kot v običajnih razmerah, tj. pravila in reprezentacije, ki so zajete v modulu, lahko vsaj deloma posta-nejo predmet drugih kognitivnih procesov. Kognitivni procesi lahko upravljajo z re-prezentacijami za različne namene.298 Dejanski proces zaznave poteka tako nekje med

297 Npr. takole:

Spodnja črta se nam zdi daljša od zgornje, čeprav natančnejši pogled pokaže, da sta enako dolgi. 298 Appelbaum, 1998, str. 634.

240


fodorjevsko modularnostjo in holizmom. Kot rečeno, pa je v vsakem primeru nevzdržen empiristični model zaznave, ki se gradi na podlagi asociacij ali logičnih povezav med ato-miziranimi elementarnimi zaznavami (občutki, čutne date, čutni vtisi itd.), ki nastopajo izven vsakega kognitivnega konteksta. Prav tako ni možno braniti teze o nepopravljivih in nedvomnih osnovnih stavkih (prepričanjih), ki bi bila spontan in zvest posnetek zaznavne vsebine.

Pri razlagi razmerja med modularnim in holističnim pogledom na zaznavanje nam lahko koristi tudi razlikovanje med tremi modusi zaznavanja: enostavno zaznavanje nečesa, predmetnostno zaznavanje ter propozicionalno zaznavanje. Očitno je, da je razmerje med modularnimi in transmodularnimi procesi v zaznavanju pri teh treh obli-kah zaznavanja različno. Največ čisto modularnega delovanja zaznave pričakujemo pri enostavni zaznavi, saj je povsem spontana, avtomatska in brez povezave s konceptualno-jezikovno-propozicionalno vsebino. Pri predmetnostnem zaznavanju je že manj čisto modularnega delovanja zaznavanja, kajti tu se že pojavi delna navezava na konceptual-no-jezikovno-propozicionalno vsebino. Če vidim rdečo vrtnico, se mi sicer ne vzbudi nujno tudi propozicija »Vidim rdečo vrtnico« in še manj »Vidim, da je vrtnica rdeča«, vendar je ta vsebina implicitno prisotna. Imam še neizoblikovano zaznavno prepričanje o tem, nekako na ravni spoja predstav: »vrtnica ... rdeče« Ta propozicija pa se udejanji, če me npr. kdo vpraša, kaj gledam in mu porečem: rdečo vrtnico. Najmanj čisto modu-larnega delovanja zaznave lahko pričakujemo pri propozicionalni zaznavi, ki je obenem tudi najvišja in najkompleksnejša oblika zaznave, saj gradi na obeh prejšnjih modusih zaznavanja. Zaradi svoje izrecne navezave na prepričanje v propozicionalni obliki je ta modus zaznavanja bistveno bliže višjim kognitivnim procesom in bolj odprt zanje. Obli-kovanje propozicionalne zaznave ni spontano in avtomatsko, temveč terja usmerjeno, zavestno pozornost in preobrazbo zaznavnega vtisa v trajnejši spominski vtis, nato pa v izkustvo. To so že posredovani procesi, namreč posredovani s teorijskim ozadjem jezika, mišljenja, prepričanj.

Tako lahko rečem, da imajo po svoje prav tako holisti kot Fodor (in drugi zagovorniki relativne avtonomije in informacijske zaključenosti zaznavanja). Holistična teorija velja v glavnem za propozicionalno, modularna pa za enostavno zaznavo. Obe skupaj pa sode-lujeta v predmetnostni zaznavi, ki je na pol poti med tema dvema modusoma zaznave. Ker so za polno zaznavo v človeškem smislu potrebni vsi trije modusi zaznave, je jasno, da nobena od teh teorij ne more sama pojasniti vseh oblik zaznave.

FILOZOFSKE TEORIJE ZAZNAVANJA

Potem ko smo na kratko osvetlili glavne moduse zaznavanja in odnose med zaznavan-jem, prepričanjem in znanjem, se moramo vprašati še, kako sploh zaznavanje poteka, zakaj dosega svoje dokaj zanesljive spoznavne dosežke. Opozarjam, da me ne zanima to-liko naravoslovni ali psihološki proces zaznavanja in znanstvene razlage tega procesa,

241

Logos spoznanja

temveč spoznavnoteorijske posplošitve in izpeljave iz njih. Najpogostejša in najbolj prepričljiva filozofska teorija zaznavanja je vzročni realizem.

Po tej teoriji je zaznavanje vzročni proces in vsebuje odnos med vzrokom in učinkom. Prvotni vzrok zaznave je interakcija med ustreznim fizičnim medijem prenosa signalov in predmetom, ki ga zaznavamo; učinek so zaznave, ki jih na podlagi fizičnih signalov iz okolja ali iz svojega telesa sprejema zaznavni subjekt. Običajno ta teorija govori o zazna-vanju predmetov zunaj našega telesa (»zunanjih« predmetov), čeprav jo lahko modifici-ramo tako, da velja tudi za »notranje« predmete. Tu nastopi vrsta težav, ker je težko reči, da v svojem telesu »zaznavamo kake predmete«, pač pa zaznavamo (občutimo) določena stanja stvari, dogodke, procese v telesu, npr. bitje srca, šumenje v glavi, bolečino v zobu ipd. Te težave lahko rešimo s tem, da ugotovimo, kako tudi pri zunanjih predmetih dejansko zaznavamo stanja, dogodke, procese in različne vidike teh predmetov, nikoli same predmete. Le naš običajni govor o zaznavanju nam tu sugerira domnevo, da »za-znavamo predmete«. Ta govor je zelo primeren, če gre za zunanje predmete, ki so cilj ali sredstvo naših praktičnih dejavnosti, ne pa tedaj, ko gre za naše telo oz. naš organizem. Bolje bi bilo reči, da je zunanji vzrok zaznave določeno stanje stvari, dogodek, proces, ne pa predmet, ki ga primarno zajema to stanje stvari, dogodek ali proces. Celo pri enostav-ni zaznavi ne zaznavamo predmeta, temveč določene razlike med predmeti in tudi neka-tera razmerja med njimi, pri predmetnostni zaznavi prav tako ne zaznavamo predmeta, temveč nekaj na njem oz. neko njegovo »kakšnost«. Vendar bom ohranil običajni »pred-metni« način govora o zaznavanju, dokler ne bo prišlo do večjih zadreg v izražanju. Če pa bo kdaj prišlo do pomenskih zadreg, bom opozoril na omejenost tega govora in na pravilnejši način izražanja.

Vsekakor obstaja vrsta plavzibilnih razlogov, zakaj moramo sprejeti domnevo o vzročni zvezi med zaznanim zunanjim predmetom in zaznavo, ki nastane »v« subjektu. S to domnevo lahko pojasnimo razliko med vizualno identičnimi vtisi o določenih pred-metih, ki nastanejo na kak iluzoren ali domišljijski način, in dejanskimi zaznavami. Re-cimo, da gledamo pokrajino skozi okno, vendar ko pridemo bližje, spoznamo, da gre le za dobro narisano sliko, ki je umeščena namesto okna. Četudi bi bila ta slika povsem zvest posnetek pokrajine zunaj sobe, v kateri smo, ne moremo reči, da vidimo pokrajino, pač pa le, da vidimo sliko pokrajine. Podobno je v primeru kake predmetno zveste halu-cinacije, npr. halucinacije vode v puščavi. Čeprav je vidni vtis še tako živahen in predme-ten, ne gre za opazovanje vode, temveč za opazovanje v šibkem pomenu, npr. dozdevno opažanje vode. To velja celo tedaj, če bi se slučajno izkazalo, da je na mestu te iluzije dejanska voda (vtis o gledanju vode v daljavi je kljub temu ustvarilo valovanje zraka v puščavi in naša žeja, ne pa dejanska voda). V obeh primerih se opažanje razlikuje od zaznave in to zato, ker ni nobenega predmeta, podobnega temu, ki ga opažamo in bi vzročno deloval na nas. V prvem primeru sicer obstaja zunanja pokrajina, ki je morda celo enaka oni, ki je naslikana na sliki, vendar zunanja pokrajina ni vzrok našega opažanja pokrajine. V drugem primeru pa glede tega, da sploh ni nobene vode, očitno ni vizualno ustreznega predmeta, ki bi povzročal optični vtis vode v daljavi. Celo v primeru, ko bi slučajno bila na tem mestu voda, ne moremo govoriti o dejanski zaznavi, če ta voda

242


ne bi vzročno delovala na nas (če bi bila npr. zaradi meglenega ozračja nevidna). O tem, kakšna je vzročna vez med zaznanim predmetom in čutili, obstaja vrsta fizio-

loških, psiholoških, nevroloških in kognitivnih teorij. Na srečo ni treba, da bi se kot filo-zofi ukvarjali z njimi in razsojali, katera ima bolj prav, zato bom nekatere od njih omenil le obrobno oz. toliko, kot bo to nujno potrebno. Za vse pa je nujno potrebno, da pojasnijo dokaj veliko stopnjo zanesljivosti čutne zaznave pri ljudeh, ponekod pa tudi visoko stop-njo natančnosti zaznavanja. Drugi nujni pogoj za uspešnost teh teorij pa je, da povežejo vzročno teorijo zaznavanja s teorijo o evoluciji živih vrst oz. o razvoju čutil pri sesalcih in humanoidih. Pomemben in še nerazrešen problem je, kako konec koncev nastane duševni vtis zaznanega predmeta na osnovi fizičnih in fizioloških vzrokov.

Vzročne teorije zaznavanja

Pomemben sodobni predstavnik čiste vzročne teorije zaznavanja je Fred Dretske. Njegova teorija zaznavanja je glavni del njegove splošne vzročne teorije spoznanja. Nje-gova temeljna teza je, da naše zaznave predstavljajo razmeroma zanesljiv vir informacij o okolju oz. predmetih zaznavanja.

Oseba A zazna dejstvo, da ima predmet o lastnost F, natanko tedaj, ko predmet sproža tak tok signalov, ki vsebuje informacijo, da o je F, in ki povzročijo pri A-ju prepričanje, da o je /D.299

Po mnenju Dretskeja je informacija, ki jo vsebuje kak signal oz. tok signalov, nekaj objektivnega, čeprav je le potencialno vsebovana v signalih. Udejanji se namreč šele te-daj, ko jo kak organizem sprejme in prepozna. Informacija je skrita v fizični strukturi si-gnalov. Pojav temnih oblakov na nebu nosi v sebi informacijo o nevihti, ki se bliža, ter-mometer »kaže« temperaturo okolice, po drugi strani pa npr. fizikalne lastnosti odbite svetlobe (npr.valovna dolžina in amplituda svetlobnega valovanja, razporeditev gostote valovanja v prostoru) nosijo v sebi informacije o površinski strukturi predmeta, ki jih zaznavamo kot barve ali oblike teles. Čutila in nevralne mreže pri ljudeh nam omo-gočajo, da iz dražljajev, ki delujejo na naša čutila, razberemo za nas pomembne informa-cije o predmetih v okolici. Čeprav se zaznavanje zaključi z oblikovanjem zaznavnih pre-pričanj (propozicij), pa po Dretskeju začetek zaznavnega procesa ni propozicionalna zaznava, temveč predkonceptualno (predpojmovno), nepropozicionalno oz. predkogni-tivno stanje spreminjanja signalov (dražljajev) v neposredne čutne občutke. Tako kot si-gnali tudi čutni občutki sami vsebujejo nek potencial senzornih informacij, ki se le del-no aktualizira v višjih, kognitivnih oblikah zaznavanja, specifično, v zaznavnih propozi-cijah. Prehod od signalov k čutnim občutkom je čisto vzročne narave, po Dretskeju se tu še ne vmeša konceptualna zavest. Občutki so nam zato preprosto dani kot relativno za-nesljiva osnova za sleherno vsebinsko spoznanje.

Po Dretskeju moramo za to, da ima oseba A zanesljivo zaznavno sodbo o predmetu »o je F«, predpostaviti naslednje zadostne pogoje:

299 Dretske, 1981, 1996.

243

Logos spoznanja

1. o je F (tj. predmet o ima dejansko lastnost F);

2. A ne-epistemsko (tj. brez sodelovanja kognitivnih mehanizmov) opaža o;

3. Pogoji, pod katerimi A ne-epistemsko opaža o, so takšni, da A ne bi mogel videti o na tak način, kot ga opaža, če o ne bi imel lastnosti F (to je pogoj normalnosti zaznavne situacije);

4. A je prepričan, da veljajo normalni pogoji zaznavanja (opisani v pogoju 3) in je na podlagi tega prepričan, da o je /D.3°°

Dretske meni, da je lahko prepričanje o normalnih okoliščinah zaznavanja le implicit-no. To pomeni, da je moje zaznavno prepričanje, da o je F, primer spoznanja, če temelji na neepistemski zaznavi predmeta o, in na dejstvu, da je izgled predmeta ustrezen kaza-lec za to, da o je ID. Izgled predmeta pa je ustrezen kazalec njegovih lastnosti, če naravni zakoni oz. vzročne zveze med predmetom in čutili zagotavljajo, da predmet ne bi mogel izgledati tako, kot izgleda, če ne bi bil ID. To pa zagotavljajo normalne okoliščine zazna-vanja. Resnica pogoja 3 je objektivna, neodvisna od A-jevih prepričanj, zato ni nekaj, kar bi bilo odvisno od A-jevih premišljevanj ali raziskovanja. Dretske ni veliko povedal o tem, katere okoliščine morajo biti izpolnjene, da velja pogoj normalnosti zaznavanja, a predpostavlja, da ljudje pač to nekako znamo pravilno oceniti. Vendar se tu skriva čer, ki lahko podre ves sistem, saj predpostavlja določena prepričanja oz. ozadnje znanje, na podlagi česar oseba, ki zaznava, sprejme pravilno prepričanje, da velja pogoj 3. Drug problem je še v tem, da je pogoj 3 formuliran kot protidejstveni pogojnik (Če ne bi bilo..., potem ne bi bilo ...), ki je sam po sebi težaven logičen problem in ni jasno, kako lahko preciziramo semantične pogoje za njegovo sprejetje.3"

Zanesljivost čutnih zaznav izhaja iz dolge evolucije zaznavnih mehanizmov oz. orga-nizmov, ki so sposobni zaznavanja. Preživeli so lahko le tako, da so razvijali čedalje bolj zanesljive zaznave, tj. da so iz sprejetih občutkov razpoznali čim bolj objektivne in zanje pomenljive informacije o okolju. Zlasti pri ljudeh je zaznavni aparat izjemno razvit. Ne odlikuje ga toliko natančnost posameznih čutil (tu nas presegajo mnoge živalske vrste), pač pa dobra medsebojna usklajenost posameznih čutil, ki nam omogoča hitro in sprot-no povezovanje ter logično urejanje raznovrstnih čutnih podatkov v »pojavni svet«.

Po Dretskeju je tudi oblikovanje zaznavnih prepričanj na podlagi občutkov vzročni proces, ne pa proces »interpretacije«, »razumevanja«, skratka, ni kognitivne narave. Zato ne potrebujemo in tudi ni mogoče kako upravičenje neposrednih zaznav in propo-zicij, ki gradijo na njih. Upravičenje začenja šele od tod dalje, tj. ko se soočajo propozicije s propozicijami, ne pa, ko se oblikujejo propozicije na osnovi občutkov. Ta teorija zazna-vanja je torej zvrst reliabilizma, to je teorij o zanesljivosti spoznavnih mehanizmov, ki poskušajo izpodriniti upravi čevalne teorije spoznanja. S tem pa vsebuje nekaj splošnih

300 Dretske, 1996, 79 id. 301 Dretske je vložil veliko truda v razlago protidejstvenih pogojnikov in to na podlagi semantike možnih sve-tov, vendar se pojavljajo različni ugovori k tej rešitvi kot tudi načelni ugovori k uporabi protidejstvenih po-gojnikov v kontekstih naturalističnih razlag sploh (te morda dopuščajo le ekstenzionalne, tj. nemodalne stavke).

244


slabosti eksternalističnih oz. reliabilističnih spoznavnih teorij, o katerih sem pisal v prejšnjih poglavjih."2

Vzročna teorija zaznavanja ne pojasni vseh pojavov zaznavanja, zlasti ne dozdevnih ali napačnih zaznav. Z vzročno teorijo zaznavanja še nekako razložimo npr. iluzije ali čutne prevare (npr. s križanjem različnih vzročnih učinkov, ki proizvedejo zmotne ali napačne čutne vtise, kot je npr. opažanje palice kot zlomljene, če jo delno potopimo v vodo). Ven-dar, kako naj pojasnimo halucinacije, npr. fata morgano? V tem primeru ničesar pred-metnega ne ustreza čutnemu vtisu, ni nobenega predmeta, ki bi povzročal čutni vtis. Kaj je tisto »vodasto«, ki ga opažam v fata morgani? Na ta problem se navezuje druga po-membna teorija zaznavanja, teorija pojavljanja (theory of appearing). Ratio te teorije je v tem, da priznava navidez samoumevno stvar, namreč, če nekaj zaznavamo, potem se nam to praviloma pojavlja na določen način, npr. kot štirikoten lik, kot zelena ravnica, kot oster zvok itd. Tudi če haluciniramo, doživljamo pojavljanje nečesa kot nečesa, tj. z določenimi lastnostmi, le da imamo tedaj umišljeni predmet doživljanja (pojavljanja) za razliko od dejanske zaznave, ko gre za normalen predmet. Ni treba, da se ta teorija pove-zuje z vzročnimi razlagami zaznavanja, čeprav je to seveda mogoče storiti. Obstaja več verzij te teorije, glavni pa sta neposredni realizem in teorija čutnih dat. Prva od njiju je verzija spoznavnoteorijskega realizma, druga pa se loči na realistično in antirealistično (idealistično) smer. Realistično smer predstavlja t.i. reprezentacijski realizem, ideali-stično smer pa različne senzualistično-fenomenalistične teorije, ki so se včasih »sesed-le« v neke vrste solipsizem.

Sedaj lahko postavimo naslednji »štirikotnik« teorij zaznavanja:

Vzročne teorije Nevzročne teorije

Realistične teorije Neposredni realizem Eksternalizem Posredni realizem Teorije čutnih dat (reprezentacijski realizem)

Neposredni realizem Prislovna teorija zaznavanja Fenomenologija zaznavanja (Merleau-Ponty)

Antirealistične teorije Konstruktivizem Teorije čutnih dat (fenomenalizem) Fenomenološke teorije

302 Podobno teorijo zaznavanja kot Dretske je predstavil tudi David M. Armstrong (1973). Po njegovem mnenju je zaznavno prepričanje »Predmet o je F« neposredno, tj. brez pomoči sklepanj, pridobljeno iz občutkov tedaj, ko je to prepričanje povsem zanesljiv znak za to, da o dejansko ima lastnost ID. To pomeni, da dejstvo, da o je F, so-povzroča dano prepričanje, pri čemer vzročna zveza sloni na naravnih zakonih, ki pove-zujejo zaznani predmet in lastnosti občutkov. Drugače rečeno: za vsako osebo A in za vsak zaznani predmet o velja: če imajo A-jevi občutki ustrezne lastnosti in A verjame (je prepričan), da o je F, potem o je ID. Dodati je treba, da gre tu za prima facie pravilnost zaznav, tj. za zanesljivost zaznav v normalnih okoliščinah. Po Arm-strongu ljudje neposredno zaznavamo čutne lastnosti stvari (barve, oblike, zvoke). Te lastnosti so fizične stvarnosti, ne zgolj kake mentalne predstave. Fizični predmeti, ki jih zaznavamo, so tedaj nosilci teh čutnih lastnosti. Armstrong pa razlikuje neposredno čutno zaznavo, ki temelji na naravnih zakonih, ki opredeljujejo razmerja med zaznanimi stvarmi in zaznavnim subjektom, od posredne čutne zaznave, ki temelji na logičnih izpeljavah propozicionalnih zaznav iz neposrednih zaznav. Zunanje predmete zaznavamo posredno, tj. skozi njihove čutne lastnosti, ki jih neposredno zaznamo.

245

Logos spoznanja

O nekaterih teorijah, ki jih navajam v tej shemi, bom še govoril. Nekatere teorije na-stopajo v več kvadratih hkrati, kajti obstajajo v več variantah.

Neposredni realizem

Po teoriji neposrednega realizma neposredno zaznavamo zunanje predmete, ne pa da s pomočjo zaznavanja izkušamo predmete. Če vidimo zelen travnik pred seboj, potem ga neposredno opažamo, resda iz določenega zornega kota, vendar »brez posrednikov«. Vi-dimo travnik, ne pa nekaj drugega namesto njega, npr. zgolj njegovo mentalno podobo. Te teorije ne smemo zamenjevati s t.i. naivnim realizmom, po katerem so stvari enostav-no takšne, kot se nam javljajo v zaznavanju. Ta teorija je očitno nevzdržna, saj jo pokop-lje sleherna zaznavna iluzija, da ne govorimo o halucinacijah. Neposredni realist do-pušča možnost napak v zaznavi, vendar tudi tedaj opažamo stvari neposredno, le da mo-ramo upoštevati zorne kote ali druge posebnosti posameznih čutil. V zaznavi se nam po-javljajo različni predmeti (stvari), pojavljajo se sicer vedno na določen način, vendar se pojavljajo oni, ne kak njihov mentalni nadomestek. V zaznavi se sicer neposredno javlja zgolj kak vidik predmeta, npr. oblika njegove površine, njegove barve, njegova hrapa-vost itd., vendar je ta vidik stvaren, je njegov vidik.

Sodobni predstavnici neposrednega realizma sta tudi Dretskejeva in Armstrongova vzročna teorija zaznavanja. Aristotelova teorija zaznavanja je ena od prvih oblik ne-posrednega realizma, saj po njegovem mnenju v zaznavanju opažamo stvari, ki so nosilci čutnih kvalitet, tj. kvalitet, ki jih opažamo s čutili. Npr. rože v vazi pred menoj so dejansko rdeče in niso zgolj na videz rdeče, prav tako, kot je travnik pred menoj dejansko pravokoten in ni tak samo njegov videz v moji zavesti. Aristotel je sicer razlikoval med ti-stimi čutnimi kvalitetami, ki jih zaznamo le z določenim čutilom (npr. barve zaznavamo le z vidom, zvoke le s sluhom, toploto ali hladnost le z otipom), in čutnimi kvalitetami, ki jih lahko zaznava več čutil (npr. obliko, velikost„ število, gibanje itd.). Včasih je govo-ril, da te lastnosti zaznava neko »skupno čutilo« oz. o združeni sposobnosti človeka za zaznavanje.303

Opaženi vidik predmeta pa se ujema z njegovo formo oz., bolje, z enim od njegovih formalnih določil. Zaznava omogoča, da dojemamo zgolj formo oz. formalna določila predmetov, ne pa njihovo snov (materijo), a kljub temu zaznavamo dejanski predmet, ne kak njegov mentalni korelat. Zaznani predmeti pa obstajajo neodvisno od njihove zazna-ve v človeški duši in to zato, ker zaznavanje ni zaznavanje samega sebe, temveč nečesa drugega izven same zaznave, nečesa, kar predhaja zaznavanju.

Tako npr. sodobni zagovornik neposrednega realizma David Armstrong pravi, da mo-ramo izenačiti barvo kake površine z značajem svetlobnih valov, ki jih predmet oddaja ali odbija od svoje površine. Predikat »biti obarvan« je zanj enak predikatu »odbija ali odda-

303 Aristotel, O duši (1993, 418a, 424b-425b idr.).

246


ja svetlobo določene valovne dolžine«.3" Opažanje čutnih kvalitet, kot so barve, oblike in zvoki, po njegovem mnenju pomeni odkrivanje določenih fizičnih (fizikalnih) lastnosti, ne pa kakih idej ali mentalnih vsebin.3" Fizični predmeti so nosilci teh lastnosti. Po Armstrongu lahko rečemo, da so npr. gasilni avtomobili rdeči tudi ponoči, čeprav ponoči ne opažamo nobene barve, kajti v normalnih okoliščinah opazovanja obarvanih predme-tov (npr. podnevi) bi odsevali rdečo svetlobo. Gasilni avtomobil ponoči ni rdeč le v tem smislu, da njegove barve ne vidimo, tj. njegova sposobnost za odbijanje določene vrste svetlobe je ponoči neudejanjena, vendar še vedno prisotna.3" Zato Armstrong razlikuje med »stalno« in »prehodno« barvo predmeta. Gasilni avtomobil ima stalno rdečo barvo, a ponoči ima morda temno zeleno prehodno barvo. Podobne redukcije lahko napravimo z zvoki, otipi, okusi, občutki toplote; zvok npr. reduciramo na zvočne valove, okuse na določene površinske strukture kemijskih molekul, ki pridejo v dotik z jezikom, otipe na strukturne značilnosti otipanih površin, občutke toplote na temperaturne spremembe na koži itd. Povsod bi lahko uvedli razliko med stalnimi in prehodnimi čutnimi kvaliteta-mi zaznanih stvari.

Aristotelov neposredni realizem včasih zmotno tolmačijo kot nevzdržni naivni reali-zem, po katerem obstajajo zunaj nas tako barve, zvoki idr. čutne kvalitete kot njihovi »nosilci«. Vendar je Aristotel menil, da zunanji predmeti v stiku z našimi čutili izzovejo čutne vtise, ki zakonito ustrezajo določenim realnim kvalitetam predmetov, tj. pojav kake barve ustreza določeni realni lastnosti opaženega predmeta. Danes bi morda ne-posredni realist dejal, da moramo barve izenačiti z svetlobo, ki ima določeno valovno dolžino. S tem lahko najlaže razložimo dejstvo, da različni opazovalci v istem okolju s podobnim fizičnim ustrojem opažajo enake ali zelo podobne barvne vtise. Opažanje bar-ve tako neposredno ustreza določeni realni kvaliteti stvari oz. točneje dispoziciji stvari za to, da odbija le določeno vrsto svetlobe. Seveda pa takšna razlaga nujno povezuje ne-posredni realizem z vzročnimi teorijami zaznavanja, s čimer pa se zmanjša začetna priv-lačnost neposrednega realizma. Trditev, da neposredno opažamo zunanje stvari oz. njihove kvalitete, se s tem nujno spreminja v neke vrsto metaforo, ki jo lahko zelo raz-lično tolmačimo.

Občutki in teorije čutnih dat

Tudi po tej teoriji neposredno zaznavamo določene predmete, vendar to niso zunanji predmeti, temveč mentalni predmeti. Največkrat so to enostavne čutne lastnosti, npr. barvni vtisi, oblike, zvoki, okusi, otipi itd. Vsi ostali predmeti so nekakšne logične oz. mentalne konstrukcije iz teh osnovnih zaznavnih elementov. Prednost te teorije je v tem, da nima problemov z razlikovanjem dejanskih in nedejanskih zaznav. V obeh pri-

304 Armstrong, 1968, str. 283. 305 Armstrong, 1961, str. 23. 306 Armstrong, 1968, str. 284 id.

247

Lagos spoznanja

merih zaznavamo enake osnovne predmete, tj. čutne date, ki so vedno realni. Le tisto, kar je »konstruirano« na njihovi podlagi, npr. zaznava vaze na mizi, polja pred menoj, vode v puščavi, zvoka klavirja v daljavi, okusa rdečega vina, lahko obstaja ali tudi ne ob-staja.307 Preden pa si ogledamo te teorije, moramo pojasniti različne pomene izraza »čutne date« in njihove povezave s sorodnimi pojmi, zlasti s pojmom občutkov, kajti po-gosto prihaja do mešanja različnih pomenov in pojmov, celo pri istih avtorjih.

Prvi in pogost pojem »čutnih dat« predstavlja pojave kot opazovanja, predstavljanja, doživljanja in pojavljanja nečesa. Čutne date v tem pomenu so duševni akti, s katerimi se subjekt »obrača« h kakemu predmetu, ne da bi pri tem uporabljal kako deskripcijo ali propozicijo, tj. za pojave tipa A opaža s, pri čemer namesto »doživljati« lahko stopajo drugi konkretni glagoli iz območja zaznavanja: A zaznava, (ob)čuti, vidi, doživlja, sliši, voha, okuša, otipa itd. Za te pojave je značilno, da ne morejo biti neposreden predmet notranje zaznave, pač pa to lahko postanejo šele s pomočjo naknadne refleksije oz. samo-zavedanja subjekta. Znak »s« naj označuje tako stanja stvari kot določene predmete, tako da z izrazom »A doživlja s« zajemam vse oblike zaznavanja (enostavno, predmetnostno in propozicionalno). Praviloma pa bomo razpravljali o zaznavanju stanj stvari, ki pred-stavlja najkompleksnejši modus zaznavanja pri ljudeh. V teorijah čutnih dat pa tudi v fe-nomenoloških teorijah zavesti pogosto prihaja do zmotnih mnenj, da so naša »opažanja nečesa« edino, kar neposredno in povsem zanesljivo zaznavamo. Vendar je to zmotno mnenje, kajti, kot rečeno, opažanja ne morejo biti predmet zaznavanja. Še manj so edini pravi predmet zaznavanja. Trditi nasprotno, bi pomenilo trditi, da so zaznave po svoji na-ravi samonanašajoče, kar zanesljivo ni res, kajti v zaznavah smo praviloma usmerjeni le k predmetom zaznavanja in čisto pozabimo na zaznavanje samo. Potreben je poseben refleksiven napor in obrat zavesti k sami sebi, da bi se zavedli zaznavanja samega oz. sploh doživljanja. To pa že ni več neposredno in tudi ne več povsem zanesljivo dojemanje oz. spoznanje. O tem več v nadaljevanju.

Drugi pojem je podvrsta prejšnjega, namreč, čutne date kot predmeti in stanja stvari, ki jih neposredno zaznamo oz. opazimo. Tu je poudarek na neposrednem zaznavanju, tj. ob izključitvi sklepanj, predpostavk, implicitnih teorij o predmetih zaznavanja.

Tretji pojem čutnih dat zajema predmete in stanja stvari in sicer kot zaznane, opažene oz. uzrte predmete in stanja stvari. Tega pojma čutnih dat ne smemo pomešati s prvim oz. drugim pomenom, ker gre za razliko v vidiku. Prva dva pomena (in pojma) merita na predmet zaznav, tretji pa na predmet glede na način zaznavanja oz. opažanja. Četrti pojem zajema čutne date kot empirične predmete in stanja stvari, o obstoju oz.

neobstoju katerih naj bi ne mogli dvomiti. Zagovorniki tega pojmovanja običajno nava-jajo kot primere takšnih čutnih dat naše sedanje aktualne zaznave, skupaj z njihovo vse-bino, npr. »(Sedaj) vidim zelen travnik«, »(Sedaj) slišim ptičje petje«, »(Sedaj) občutim bolečino v roki« itd. To pojmovanje je podobno prvemu, le da tu ni v ospredju zamenje-

307 Izraz »čutne date« (sense-data) je l. 1910 prvi uvedel G. E. Moore. Moore piše: »Dejansko vidim tele stvari: to belkasto liso in njeno velikost ter obliko. Predlagam, da te stvari, barve, velikosti in oblike imenujemo čutne date, stvari, ki so mi dane ali predstavljene s čuti —v tem primeru so dane z mojim čutom vida« (Moore, 1953, str. 44). Od Moora je ta izraz in pojem najprej prevzel B. Russell in za njim drugi analitični filozofi.

248


vanje duševnih doživljajev z njihovo vsebino (predmeti), temveč teza o nedvomnosti ob-stoja teh pojavov v moji duševnosti natanko tedaj, ko jih doživljam. Lastnosti teh doživljajev pomenijo potem lastnosti čutnih dat, vendar teh ne smemo zamenjati z lastnostmi predmetov, ki so del vsebine doživljajev. Nekateri filozofi so opozorili na ne-navadne lastnosti teh »pojavov«. Če vidimo tigra, ga zaznavamo progastega, vendar ne opazimo, koliko prog ima. V jeziku teoretikov čutnih dat bi to lahko izrazili takole: Po-javna slika tigra v moji zavesti je progasta, toda ni števila n, ki bi ustrezalo progam na ti-grovem telesu. Zdi se, kot da ima »pojavni« tiger neko skrito lastnost, ki je ne moremo spoznati, namreč število prog. To nasprotuje domnevi, da so lastnosti doživljajev tudi lastnosti čutnih dat.308 Podoben argument proti temu pojmovanju čutnih dat je nasled-nji: Če izenačimo čutne date s tem, kar se nam »dozdeva«, da opažamo, potem bi morale biti tiste čutne date, ki se nam dozdevajo enake, tudi dejansko enake med seboj. Vendar lahko doživimo, da vidimo tri barve, tako da sta npr. prvi dve in zadnji dve za nas medse-bojno nerazločljivi, vendar pa kljub temu zaznavamo razliko med prvo in tretjo barvo. To je v nasprotju z zakonom o tranzitivnosti identičnega.3°9

Zmota v primeru »tigra« je v tem, da iz »Dozdeva se mi, da je tiger progast« ne izhaja »Obstaja število n, takšno, da se mi zdi, kot da bi tiger imel n prog«, pač pa le »Dozdeva se mi, kot da je neko število n, tako, da tiger ima n prog«. Protislovje dobimo le pri zgornji, napačni izpeljavi, ne pa pri pravilni izpeljavi. Podobno lahko rešimo tudi primer neraz-ličnosti. Iz stavka »Dozdeva se mi, kot da je b = b, in dozdeva se mi, kot da je b2 = b:,« ni-kakor ne izhaja »Dozdeva se mi, kot da je b, = b,«. Zato stavek o dozdevanju nerazličnosti barv ni ekvivalenten stavku o čutnih datah »Čutni dati b, in b, sta enaki in čutni dati b, in b, sta enaki«. Če bi veljal ta »prevod«, potem bi morali sklepati na to, da sta tudi čutni

dati b, in b, enaki, kar nasprotuje izkušnji.31° Peti pojem čutnih dat zajema čutne date kot vidike opažanj oz. zaznav. Če se mi

okrogla miza kaže kot eliptična, če jo gledam s strani, potem ne vidim »eliptične mize«,

temveč eliptični vidik okrogle mize. Tudi pri iluzijah dojemamo le določene vidike stva-ri. To spoznanje nato razširimo na vsako opažanje, na vsako zaznavo. Vedno neposredno opažamo le določen vidik stvari, ne stvar samo. Čutne date so torej opaženi vidiki stvari. Vidiki so tiste lastnosti, ki jih imajo stvari za opazovalca, kot se mu pojavljajo. Vidiki pa niso nobene prave lastnosti stvari. Zato ne smemo reči, da se nam »pojavljaA-vidik stvari s«, temveč le, da se nam »zdi, kot da ima s lastnost A«. Vidiki so lastnosti, ki se kažejo opazovalcu, kot da pripadajo stvarem, ne pa kot lastnosti stvari, ki se pojavljajo. Če ize-načimo vidike stvari kar z lastnostmi stvari, kadar jih opažamo, potem se izenačijo z

308 Argumente te vrste sta dala Chisholm in Price (povz. po Kutschera, 1982, str. 232). 309 Kutschera, str. 232 id. Na ta argument vendar lahko odgovorimo tako, da nam nerazločljivost še ne pome-ni identičnost. Tj. ne bi smeli reči, da če se nam nekaj zdi nerazločljivo, potem je identično, temveč le, daje ne-razločljivo . Nerazločljivost pa je morda šibkejša relacija kot identiteta. Prva je refleksivna, simetrična in ne-tranzitivna, druga pa refleksivna, simetrična in tranzitivna. 310 Kutschera, 1982, str. 233. Von Kutschera opozarja na logično razliko med »prepričanji, da ... « in »dozde-vanji, kot da je ...«. Iz »Prepričan sem, da je b, = b,« in »Prepričan sem, da je b, = b3« logično izhaja »Prepričan sem, da b, = b,«, iz »Zdi se mi, kot da je b, = b,« in »Zdi se mi, kot da je b, = b,« pa logično ne izhaja »Zdi se mi, kot da je b, = b,«. Dozdevanja torej niso prepričanja.

249

Logos spoznanja

običajnimi lastnostmi stvari. Tedaj izgine razločujoča poteza čutnih dat od drugih lastnosti, namreč njihova neposredna danost in njihovo gotovo spoznanje.

Šesti in zadnji pojem čutnih dat izenači čutne date z občutki. Takšno pojmovanje imajo zlasti t.i. logični atomisti (npr. Russell, zgodnji Carnap, Bergmann). Po njihovem mnenju lahko vse čutne izkušnje logično delimo tako daleč, dokler ne pridemo do logično nedeljivih občutkov, ki sedaj predstavljajo čutne date. Sodobna psihologija zaznavanja, zlasti likovna psihologija (gestalt-psihologija), temu nasprotuje in dokazuje, kako čutne izkušnje niso zgolj sinteza posameznih elementarnih občutkov, temveč njihova nadgradnja v značilne pojavne celote. Z logično analizo zaznav sicer lahko dobi-mo različne »elemente« (atome), vendar pa zaznave ne »sestojijo« iz njih.311 Poleg tega proces analize pojavov v resnici nikoli ne privede do dokončnih, logično in pojavno ne-deljivih elementarnih občutkov.

V govoru o čutnih datah kot občutkih je zopet skrita značilna dvoumnost, ki spremlja vse razprave o čutnih datah ali o neposrednih pojavih. Gre za nihanje med občutki kot dejstvi, da nekaj občutim, in med občutki kot vsebino mojih doživljajev, torej nihanje med duševnim aktom in njegovo vsebino (oz. predmetom). Govor o čutnih datah kot občutkih pogosto zakriva to odločilno razliko in s tem omogoča tezo o tem, da so vsi po-javi, ki jih zaznavamo, produkt ali rezultat naših občutkov. Že dejstvo, da se moramo pri opisih občutkov pogosto ravnati po lastnostih in odnosih realnih stvari (visok, nizek, oster zvok, smrdi kot dihur, rdeč kot puran itd.), kaže na to, da takšna »produkcija« ni mogoča brez nanašanja na zunanje, realno obstoječe stvari, dejansko različne od občutkov.312 Kot ugotavlja Franz von Kutschera, občutke imamo, vendar jih ne izkušamo.313 Izkušamo pa predmete oz. vsebino naših zaznav, ti pa niso nobeni občutki ali njihovi sestavi.

Občutki so nepojmovne, nepropozicionalne, predkognitivne duševne stvarnosti, ven-dar so izvor vseh čutnih informacij. Občutki predstavljajo prvo fazo duševnega predelo-vanja senzornih informacij. Ta najzgodnejša faza predelovanja informacij je dokaj neod-visna od kognitivnih procesov pojmovne in propozicionalne vrste. Je, kot bi dejal Jerry Fodor, modulama.314 To pomeni, da moramo strogo razlikovati npr. med občutkom rdečega in opažanjem, da je nekaj rdeče. Prvo je nepropozicionalno, neposredno zazna-vanje rdeče barve, drugo pa propozicionalno zaznavanje stanja stvari, da je nek predmet rdeč. Težavo pa nam dela predmetnostna zaznava, ki jo prav lahko izrazimo kot zazna-vanje rdečega predmeta, vendar presega nepropozicionalno neposredno zaznavanje rdečega. Propozicionalnost v tem primeru ne tiči v sami logični formi zaznavanja, tem-

311 Kutschera, 1982, str. 234. 312 Prav tam, str. 234 id. Kutschera se sklicuje na Quina in Ryla, ki sta opozarjala na nemožnost popolnega zvajanja vseh čutnih pojavov na sestave občutkov. Quine npr. trdi, da ugotovitev, kako so trenutni barvni vtisi dvodimenzionalni, razum pa jih dalje pretolmači v tridimenzionalne slike predmetov, temelji na opazovanju realnega delovanja oči in na primerjavah perspektivičnih podob na dvodimenzionalnih slikah, ki nam jih daje-ta obe očesi. Tudi ugotovitev, da označuje trenutni zvok le višina tona in njegova glasnost, sloni na fiziki zvoka kot zvočnega valovanja (frekvenca in amplituda valovanja) (Quine, 1975, str. 1 id.). 313 Kutschera, 1982, str. 236. 314 Fodor, 1983.

250


več v tem, da se nam v tem primeru predmet daje kot rdeč. Zaznamo ga pod vidikom rdečosti. Propozicija »Predmet je rdeč« ni eksplicitni sestavni del izraza ali opisa zazna-vanja (kot je to v primeru propozicionalne zaznave »Vidim, da je predmet rdeč«), temveč je v zaznavnem aktu le implicitno prisotna. Dejansko gre za pojav, ko zaznavam predmet kot rdeč, ob malo podrobnejšem ali intenzivnejšem »pogledu« na ta predmet pa ta zaznava preide v propozicionalno. Tudi zamenjavanje nepropozicionalne zaznave rdečega z (implicitno) propozicionalno zaznavo rdečega predmeta je eden od razlogov teorij, ki so skušale vse človeško izkustvo razložiti kot logično ali/in vzročno posledico elementarnih čutnih dat.

Govor o tem, da imamo »občutke o rdečih predmetih«, nas torej zavaja, ker meša ne-propozicionalno, neposredno zaznavanje rdečega in (delno) propozicionalno zaznavanje predmetov kot rdečih predmetov. Pravilno razumevanje te fraze pomeni, da gre za prido-bivanje informacij o predmetih na podlagi neposredne čutne zaznave predmeta, ki odbija rdečo svetlobo. Podobno velja za druge vizualne in drugačne občutke. Nenehno dobiva-mo informacije o barvah, oblikah, orientaciji, položaju, akustičnih kvalitetah, toplotnih in drugih senzornih kvalitetah predmetov okrog nas. Vendar niti občutki ne nosijo kvali-tet predmetov, niti občutki nimajo lastnosti, ki nam jih dajejo. Niti ni sam opaženi pred-met rdeč, niti ni občutek rdeč. Podobno občutek visokega tona ni visok (kot se morda zdi na prvi pogled, tu nas občutek zelo vara), temveč imamo občutek visokega tona oz. bolje slišimo visok ton.

Občutki so le nosilci nepojmovnih in nepropozicionalnih informacij in te informacije same niso obarvane ali opremljene z drugimi čutnimi kvalitetami.315 Kot poudarja Fred Dretske, ni treba, da je nosilec čutne informacije kaka stvar, ki je lahko obarvana. Je lah-ko npr. kak vzorec nevralnih dogodkov v možganih. Kljub temu občutek rdečega, čeprav sam npr. ni rdeč, tipično proizvaja v subjektu, ki ga ima, prepričanje oz. tendenco k pre-pričanju, da vidi nekaj rdečega. Zato so lahko občutki tudi halucinacije.316 Dretske nava-ja vrsto psiholoških eksperimentov, ki dokazujejo obstoj bogate predkognitivne faze pri-dobivanja čutnih informacij, tj. faze, ko zaznamo več, kot smo v tem trenutku sposobni kognitivno predelati in o tem poročati. Informacija tiči v občutkih ne glede na to, ali jo bomo kasneje uporabili ali ne.

Po tem ogledu poglavitnih pojmovanj čutnih dat si oglejmo glavne teorije zaznave na podlagi čutnih dat. Te so pomembne zato, ker je na njih zraslo veliko pomembnih filo-zofskih oz. spoznavnoteorijskih doktrin.

(a) Reprezentacijski realizem

S teorijo čutnih dat ni treba iti tako daleč, da bi zanemarili realni obstoj zunanjih predmetov, čeprav trdimo, da neposredno zaznavamo zgolj čutne date, ki so čisto men-talne stvarnosti. Načela čutne zaznave pa nam jamčijo, da so v normalnih okoliščinah naše zaznave prima facie upravičene in s tem zelo verjetno resnične.

315 Dretske, 1992, str. 473 id. 316 Prav tam.

251

Logos spoznanja

To teorijo lahko povežemo z vzročno teorijo zaznavanja, npr. v dejanski zaznavi hiša in vrt, ki ju gledam, povzročita, da se določene barve in oblike pojavijo v moji vidni zavesti. Zaznavanje je tedaj posredovano vzročno razmerje med zunanjim predmetom, ki ga zaznam, in menoj; predmet proizvede posredujoče barve in oblike, ki se pojavijo v mojem vidnem polju. S pomočjo teh barv in oblik »vidim predmet«. Tudi tu imamo opravka z realistično teorijo zaznavanja, vendar je to posredni (indirektni) realizem. Posredujoči dejavnik je seveda sistem čutnih dat, ki posredujejo zaznavni vtis o zuna-njem predmetu. Rečemo mu tudi reprezentacijski realizem, kajti domneva, da mi čutne date nekako reprezentirajo zaznani (realni) predmet. Po tej teoriji so čutne date ne-kakšne mentalne kopije določenih lastnosti zunanjih stvari: zaznane barve so mentalna kopija realnih barv, zaznani zvoki so mentalna kopija realnih zvokov itd. Navezava na vzročno teorijo zaznavanja ni nujna, čeprav je pogosta.

Značilen zastopnik reprezentacijskega realizma je John Locke. Po njegovem mnenju so čutne date kopije (resemblances) zgolj t.i. primarnih kvalitet, kot so trdnost, pro-storska velikost, oblika, gibanje, ne pa sekundarnih kvalitet, kot so npr. barve, zvoki, vonji, okusi.317 Podobno razlikovanje najdemo tudi pri drugih zastopnikih teorije čutnih dat, razlikujejo pa se v razlagah, zakaj ne občutimo nobene razlike med primarnimi in sekundarnimi kvalitetami. Pravzaprav nas le doživljanje halucinacij in podobnih povsem nerealnih zaznav opozarja na to, da ne moremo vsem zaznanim kvalitetam pripisati ena-ke stopnje reprezentativnosti ter na to, da moramo razlikovati med tem, kar se nam ne-posredno javlja v zavesti, in tem, kar dejansko obstaja zunaj zavesti. Po Lockovem pojmovanju (pa tudi po pojmovanju večine reprezentacijskih realistov) je svet po sebi brezbarven, brez vonja, okusa in tih, to, kar zaznavamo, pa, govoreč metaforično, meče zastor čez svet s pomočjo naših čuti1.318 Predmete v svetu opažamo skozi ta zastor, ki pa je vzročno prirejen temu, kakšni so predmeti po sebi. Seveda se lahko vprašamo, kaj nas upravičuje v veri, da sploh obstaja kaj izza zastora čutnih dat. To vprašanje si je zastavil Berkeley in nanj odgovoril, da nas nič ne upravičuje v tej veri. Pa tudi, če se uspemo pre-pričati, da je kaj izza zastora čutnih dat, ostane novo vprašanje, kako lahko odkrijemo, kakšni so predmeti po sebi. Locke je menil, da nam to razkrivajo primarne kvalitete stva-ri (v tem mnenju ima vplivnega antičnega predhodnika, tj. Demokrita, ki je podobno me-nil, da le mehanske, kvantitativno določljive lastnosti teles izražajo njihovo dejansko na-ravo, vse čutne kvalitete pa so le proizvod naših čutil). Tudi stališče sodobne znanosti je podobno; po tem pojmovanju so dejanske lastnosti stvari skrite v atomih in njihovih medsebojnih povezavah, a te lastnosti so onkraj čutnih zaznav. Čutne kvalitete so proizvod interakcij zunanjih teles, človeških čutil in možganov, ki je nujno subjektiven in relativen glede na opazovalca. Prav neznanska razlika med povsem kvantitativno in abstraktno podobo stvarnosti, ki nam jo daje sodobna znanost, in čutnimi zaznavami je eden najboljših argumentov za reprezentacijski realizem. Nekako neverjetno se zdi, da bi bili ljudje v kakršnemkoli neposrednem odnosu s svetom.

317 Locke, 1939, str. 265-268. 318 Bennet, 1971.

252


Reprezentacijski realisti menijo, da nanašanje na čutne date, iz katerega »izhaja« zaznavanje kompleksnih predmetov, ni kako sklepanje, izvajanje iz čutnih dat, temveč je neposredno dodeljevanje določenih čutnih lastnosti zunanjim predmetom. Če npr. opazimo zeleno površino v vizualnem prostoru in še kake druge značilne čutne vtise, vemo, da vidimo zelen travnik. Zaznava je predmetno posredna zato, ker zaznamo zu-nanjo stvar skozi našo seznanjenost s čutnimi datami. Zunanje stvari zaznamo skozi zaznavno seznanjenost z »notranjimi stvarmi, tj. čutnimi datami«.319 V normalnih oko-liščinah se te posredovane neposrednosti ne zavedamo, saj dozdevno neposredno opažamo zunanje stvari. Šele tedaj, ko barve in oblike ne ustrezajo zunanjim predme-tom, npr. ko pravokotno knjigo vidimo kot paralelogram (če jo opazujemo s strani), pri-demo do domneve, da lahko razumemo to odstopanje le tako, da sprejmemo domnevo o neposredno danih mentalnih predmetih zaznavanja, ki se ne ujemajo vedno z zunanjimi stvarmi, ki jih poznamo le posredno, na osnovi neposredno danih mentalnih predmetov.

(h) Fenomenalistična teorija čutnih dat

Tu gre za antirealistične variante teorije čutnih dat. Po teh teorijah so vse, kar obsta-ja, le naši občutki oz. njihovi najenostavnejši elementi — čutne date, vse ostalo pa so mentalne konstrukcije, ki jih sprejemamo, npr. zaradi miselne ekonomije itd. Že škof George Berkeley je zagovarjal podobno teorijo, ko je zavračal obstoj zunanjih predmetov in materialne substance in sprejemal le obstoj tega, kar neposredno zaznamo, to pa so t.i. ideje oz. čutne kvalitete, ki jih lahko izenačimo s čutnimi datami. Esse est percipi, tj. »biti je biti zaznan«, je bila njegova vodilna filozofska deviza.32° Res pa je, da v svojem pojmovanju ni bil dosleden, kajti v tem primeru bi moral zagovarjati strogi solipsizem, namreč trditev, da obstajam le jaz oz., bolje, da obstaja le tok mojih čutnih dat. Vse osta-lo se namreč lahko predstavi kot miselno konstrukcijo na tej podlagi in po načelu Ockhamove britve se moramo temu v idealno ekonomski ontologiji odpovedati. No, večina zagovornikov teorije čutnih dat (npr. George E. Moore, Henry H. Price, Charles D. Broad) ni šla tako daleč v svojih trditvah, nekateri (npr. Bertrand Russell, Rudolf Car-nap, Alfred Ayer in Nelson Goodman) so (nekaj časa) zagovarjali nujnost t.i. metodo-loškega solipsizma. Po tej teoriji obstajamo ljudje in zunanji svet in različne individual-ne zavesti, vendar pa moramo pri filozofski razlagi sveta izhajati iz minimalne množice zanesljivo danih elementov, to pa so lahko le čutne date v moji zavesti. Torej pri razlagi počnemo vse tako, kot da bi obstajali le mi oz. naše čutne date, in vse ostalo spoznanje skušamo izpeljati iz njih. To pa zato, da bi pokazali, kaj so najmanjše in obenem povsem zanesljive osnove slehernega spoznanja in da bi opozorili na to, kako velika je množica mentalnih in zlasti jezikovnih konstruktov v človekovem dojemanju dejanskosti in spoznanju. Le Rudolf Carnap in Nelson Goodman sta se resno lotila tega projekta logične izpeljave spoznanj dejanskega sveta iz bazičnih čutnih dat, a tudi tu se je pokazalo, da ni-sta uspela zajeti vseh bistvenih sestavin znanstvenega znanja, kaj šele ostalih človekovih

319 Audi, 1998, str. 34. 320 Berkeley, 1939, str. 525 id.

253

Logos spoznanja

spoznanj, poleg tega pa sta morala privzeti za elementarne stvarnosti nekaj dokaj nein-tuitivnih in zahtevnih logičnih načel in abstraktnih stvarnosti (npr. razredov, celot, kva-litet, univerzalij, relacij itd.) poleg čutnih dat.321 R. Chisholm pa je v znanem sestavku o dogmatizmu danega dokazal, da načeloma ne moremo izenačiti kakega fizičnega dejstva z določeno množico čutnih doživljajev oz., točneje, iz stavkov, s katerimi podajamo po-goje, pod katerimi nekdo doživlja določene čutne doživljaje, ne izhajajo stavki o fizičnih dejstvih, razen če teh dejstev nismo že pred tem vključili v stavke, s katerimi podajamo čutne doživljaje osebe.322

V dvajsetem stoletju je pomembno oporo fenomenalizmu nudila logična analiza jezi-ka, namreč tista, ki jo je podal Bertrand Russell v svoji filozofiji logičnega atomizma in so jo nato prevzeli tudi logični pozitivisti.323 Svojo teorijo gradi na pojmu atomarnih stavkov. Atomarni stavki naj bi bili stavki, ki jih ne moremo več dalje logično analizirati in so medsebojno logično neodvisni (tj. noben od njih ne implicira drugih elementarnih stavkov ali njihove negacije). V njih naj bi nastopala sama logična lastna imena in predi-katni izrazi, tj. izrazi za empirične (čutno preverljive) lastnosti in empirične relacije. Logična lastna imena se nanašajo na nekaj empirično danega in sicer tako, da nanj le pokažemo in čisto nič ne opišemo. So povsem nediskriptivni izrazi. Vsa imena, ki vse-bujejo očitne ali prikrite deskriptivne izraze, so neprava logična imena. Tako Russell uvede razliko med seznanjenjem (acquaintance) in opisom (description). Za čutne date vemo s tem, da nanje pokažemo, da se z njimi neposredno seznanimo, vse ostale stvari pa poznamo prek opisov, tj. prek skupkov lastnosti čutnih dat in relacij med njimi. Logična lastna imena po Russellu so zelo nenavadna, namreč t.i. okazionalni (pokazni) izrazi: to, tisto, tam. Stavke, ki jih vsebujejo, lahko z logično analizo deskripcij prevede-mo na logično ekvivalentne stavke, v katerih ni več teh izrazov oz. se preoblikujejo v odkrite predikate. Izkaže se, da so to kvantificirani stavki, ki jih načeloma lahko predsta-vimo kot konjunkcije in disjunkcije elementarnih stavkov.324

Vzemimo npr. stavek »Sedanji francoski kralj je plešast«. Fraza »sedanji francoski kralj« je opisni izraz, ne ime. Stavek zato Russell pretvori v eksistenčnega: »Obstaja ne-kaj, kar je sedanji francoski kralj in je plešast«. Ta stavek ni resničen, ker pač ni nič takšnega, kar bi imelo lastnost »biti sedanji francoski kralj«. Russell je razvil metodo logične analize stavkov, ki vse stavke predstavi kot logične funkcije atomarnih stavkov. Končno Russell prevede vsak opis dejstev, vsak opis sveta na množico atomarnih stavkov, vsak od njih pa je stavek o čutnih datah. Ti stavki so po Russellu zanesljivo resnični ali pa zanesljivo neresnični, njihovo resničnostno vrednost pa ugotovimo takoj, ko jih formuliramo. Vendar jih lahko formulira le vsak posameznik in jih preveri le v svojem skrajno osebnem in neposrednem čutnem izkustvu.

321 Carnap, 1928, Goodman, 1977. 322 Chisholm, 1948. 323 Russell, 1979. 324 To povsem ne drži, kajti potrebujemo še posebne kuantificirane atomarne stavke, ki bi nam povedali, kateri logični individui obstajajo v svetu (npr. »Za vsak x:x = a ali x = b ali x = n«) (Russell, prav tam, str. 79-81).

254


Po fenomenalistični teoriji zaznavanje materialnih oz. zunanjih stvari, npr. knjige na mizi pred menoj, vsebuje dve komponenti: množico temeljnih čutnih dat, kot so barve, oblike, otipi in ureditev teh dat v konsistentne celote, ki jih imenujemo »knjiga«, »miza« in relacijo »ležati na«. Fenomenalizem dopušča, da se tako »sestavljeni« čutni predmeti podrejajo vzročnim zakonom in da predstavljajo stabilne elemente našega iz-kustva, vendar zavrača njihovo dejanskost (realnost) v smislu obstoja nečesa, kar ni od-visno od sleherne zavesti. Berkeley je vendarle uspel pričarati neke vrste neodvisni ob-stoj realnih stvari kljub fenomenalizmu. Uvedel je namreč boga kot stalno pričujočo za-vest, ki opazuje svet tudi tedaj, ko ni nobenih drugih zavestnih bitij, sposobnih za čutno izkustvo. Tako je lahko razložil tudi podvrženost realnih stvari objektivnim vzročnim za-konom. A ta rešitev je očitno dokaj umetna, saj terja, če bi bila dosledno izpeljana, pripi-sovanje čutne zaznave tudi bogu, s tem pa njegovo odvisnost od čutnih dražljajev. Drugi, manj metafizično navdahnjeni empiristi, kot je bil npr. John Stuart Mill, so si pomagali z modalnostjo.

Po Millu so zunanji predmeti nekakšne trajne dispozicije zaznavanja na določen način. Tudi po tej teoriji je mogoče govoriti o tem, da obstajajo realni predmeti okrog nas tudi tedaj, ko jih nihče ne zaznava. Tedaj namreč obstaja trajna možnost zaznavanja predmetov, če se le kaka oseba postavi v določen položaj, tako da se aktualizirajo dispozi-cije za zaznavanje predmetov. Ugotovitev, da je knjiga v sobi, tudi če je nihče ne opaža, npr. pomeni, da obstaja trajna možnost pridobivanja občutkov, iz katerih sestoji zazna-vanje knjige.325 Razumno je torej, da pričakujem, da se ta možnost udejanji, če npr. sto-pim v sobo in pogledam na mizo (a tudi stopanje v sobo in pogled na mizo sta možni dejanji, ki vsebujeta svojsko občutenje in zaznavne možnosti, ki se aktualizirajo le ob ustreznem psihofizičnem vedenju opazovalca). Če pa imam morda le privid knjige, po-tem nimam razlogov za pričakovanje, da bom opazil knjigo, če vstopim v sobo in pogle-dam na mizo.

Vendar pa, kot ugotavlja Audi, nobena, še tako čvrsta in realistična kombinacija čut-nih vtisov ni dovolj za to, da bi imeli opravka z dejansko zaznavo knjige, kajti vedno je mogoče, da gre za kako prevaro ali halucinacijo. Tedaj vidimo nekaj drugega kot knjigo ali pa sploh ni ničesar, kar bi bilo knjiga, ki jo vidimo. Če torej opažanje knjige ni ekviva-lentno kaki zbirki čutnih vtisov, potem fenomenalizem nima prav s svojo razlago vsakdanjih predmetov kot kolekcij čutnih dat.326

Fenomenalistične teorije zaznavanja vsebujejo še eno pomembno in sporno domnevo, namreč, da nam le zaznave dajejo neposredno in povsem zanesljivo spoznanje, vse preo-stalo spoznanje (razen morda čisto logičnih in matematičnih spoznanj) pa je posredno, nezanesljivo in izpeljano iz temeljnih zaznavnih spoznanj. V tej domnevi se mešata goto-vost zaznavanja kot duševnega akta in gotovost vsebine zaznavanja. Medtem ko dejansko ne moremo dvomiti v to, da nekaj zaznavamo, kadar zaznavamo, pa je vsebina zaznavanja vedno odprta možnemu dvomu. Ko vidim knjigo na mizi, v trenutku tega vi-denja ne dvomim in ne morem dvomiti v to, da vidim knjigo na mizi. Vendar je še vedno

325 Tudi Berkeley je pomislil na takšno rešitev problema, a je ni dalje razvil. 326 Audi, 1998, str. 45.

255

Logos spoznanja

lahko sporno, ali je pred menoj kaka knjiga in miza, ali je to le privid. Čisto nič ne poma-ga, če se omejimo le na enostavne čutne vtise, t.i. elementarne čutne date, npr. barve, oblike, zvoke, okuse itd. Tudi če vidim nekaj rumenega, je nedvomno kvečjemu to, da (sedaj) vidim nekaj rdečega, toda to, ali je rdeča barva dejanska ali zgolj iluzorna (npr. zgolj paslika ali npr. posledica kakega udarca v glavo), ostaja načeloma odprto možnemu dvomu. A tudi tu moramo paziti, da nedvomnosti doživljanja ne zamenjamo z nedvom-nostjo stavka ali prepričanja o tem, da imamo (sedaj) določen doživljaj. Tak stavek ali prepričanje namreč nikoli ne more biti povsem nedvomen, saj ga lahko oblikujemo šele po doživljanju, ne pa istočasno z njim. A kot vemo, še tako dober spomin je lahko kdaj pa kdaj zmotljiv, tako da bi se lahko motili tudi o kakem stavku ali prepričanju o našem ne-posrednem in aktualnem doživljanju. Tudi če rečem »Dozdeva se mi, da vidim nekaj rdečega«, je to stavek, ki ni isto kot sam doživljaj, poleg tega tudi tu ni izključena vsaka zmota (še bolj, če gre za izkušnjo kake bolj nenavadne, težko opisljive barve). S pomočjo neposrednosti in nedvomnosti doživljanja čutnih vtisov nikakor ne moremo zgraditi znanja o kateremkoli predmetu. Noben predmet ni kompleks čutnih vtisov kot do-življajev v moji zavesti, kvečjemu bi lahko bil kompleks vsebin teh doživljajev (vtisov).

John L. Austin v svoji kritiki Ayerjeve empiristične spoznavne teorije, ki temelji na stavkih o čutnih datah, navaja, da Ayer in z njim mnogi empiristični filozofi enostavno odklanjajo možnost zmot v opisih čutnih dat. Vendar so takšne zmote zaradi napačnih opisov, pomanjkljive pozornosti ali subjektove nesposobnosti za opažanje določenih čutnih kvalitet ali za razlikovanje med njimi, vedno mogoče. Seveda lahko enostavno »razglasimo«, da imajo čutne date tiste lastnosti, ki se nam zdi, da jih imajo. To pomeni nek dogovor o uporabi izraza »čutne date«, ne pa izkustvenega spoznanja. Pomeni spre-minjanje čutnih dat v nekakšne jezikovne stvarnosti, kar seveda nasprotuje temu, da naj bi bile čutne date osnova vsega empiričnega spoznanja, stavki o realnih dejstvih pa se ni-kakor ne bi dali izvesti iz lingvističnih stavkov o čutnih datah.327 Če pa se odpovemo zah-tevi po popolni nezmotnosti stavkov o čutnih datah in se zadovoljimo s kako šibkejšo epistemsko zahtevo, npr. z dejansko, ne pa načelno nezmotljivostjo, potem so takšni tudi številni drugi stavki, ne zgolj stavki o čutnih datah (npr. stavki o jasno opaženih zuna-njih stvareh v normalnih razmerah), tako da se zopet izniči predvidena bazičnost čutnih dat in stavkov o opažanju čutnih dat.328

Razlika med nedvomnostjo nepropozicionalnih in neposredno danih oz. katerihkoli mentalnih vtisov ter nezanesljivimi propozicionalnimi vsebinami naših zaznavnih pre-pričanj oz. prepričanj na podlagi mentalnih vtisov je neukinljiva. To je tudi eden od močnih argumentov proti Descartesovi metodi dvoma in še zlasti njegovemu doseganju nedvomnega znanja, namreč znanja o tem, da (sedaj) obstajam, ker (sedaj) mislim (dvo-mim). Descartes v tej točki ni povsem jasen, kajti včasih govori o tem, da gre za nedvom-no gotov stavek, ki je izhodišče vsega drugega (propozicionalnega) znanja, včasih pa o tem, da ta stavek le povzema neposredno intuicijo uma, ki pa ni propozicionalna, temveč je preprosto neposredna gotovost v lasten obstoj, ki je sočasna z zavedanjem svojega

327 Austin, 1975, str. 143 op. 328 Prav tam, str. 144 id.

256


mišljenja. Tudi če je takšna gotovost, ne bi mogla biti osnova vsega (propozicionalnega) znanja, saj bi jo morali najprej šele »prevesti« v propozicijo oz. v misel, a to je že posre-dovano in naknadno početje, izpostavljeno možni zmoti. Vzemimo le primer, da v sanjah podvomim, ali obstajam (kot sanjska oseba). Hip zatem se zbudim, vendar mi je vtis o sanjah še tako živ, da mi ni čisto jasno, ali sanjam ali ne. Pa vendar z Descartesom pono-vim »Dvomim, mislim, torej sem«. Toda, ali je to res? Na kaj se nanaša ta obstoj, na ose-bo v sanjah, ki je začela z dvomom, ali na mene kot polbudno bitje, ki misli cogito? Zade-va je preprosto neodločljiva, a to pomeni, da cogito ni v vsakem primeru, ko ga izvede-mo, nedvomna resnica. Cogito kot propozicija je naknadna misel, je vsekakor že precej posredovano in od neposrednega doživljanja dvoma odtegnjeno prepričanje, v katerega lahko v načelu dvomimo, tako kot v vsako drugo izkustveno prepričanje.

(c) Argument iz iluzije

Kakšni so sploh dokazi za teorije čutnih dat? Zakaj se sploh moramo ukvarjati z nji-mi? V resnici se ni tako lahko znebiti kakršnekoli teorije čutnih dat, pa čeprav so z njimi velike težave. Nedvomno najbolj znamenit je argument iz iluzije, ki ga najdemo v več variantah pri vseh zagovornikih teorije čutnih dat. Ta argument izhaja iz predpostavke, da tudi v primerih halucinacij kvaliteta čutnih vtisov ni različna od kvalitete čutnih vtisov, če izhajajo iz dejanskih zaznav. Če npr. haluciniram hišo v vrtu pred menoj, je lahko ta halucinacija tako močna, da se v ničemer ne razlikuje od zaznavanja dejanske hiše v vrtu. Zgolj na podlagi tega, kar nam podajajo čutni vtisi, torej ne moremo razlikovati med navidezno in dejansko zaznavo. To pomeni, da moramo v obeh primerih predposta-viti nekaj identičnega. To pa so lahko le čisto mentalne stvarnosti, kajti morajo biti neodvisne glede na to, ali opažena stvar obstaja zunaj zavesti (opažanja) ali ne. Brez tega vendar ne moremo reči »Bilo je tako, kot če bi v resnici zagledal hišo v vrtu«.

Natančnejši pregled tega argumenta bi pokazal naslednjo strukturo:329 1. Moja popolna halucinacija hiše v vrtu je notranje nerazločljiva od običajnega

zaznavanja hiše v vrtu, čeprav mi morda druga izkustva (npr. tipanje okrog sebe) pokažejo, da ne gre za zaznavanje.

Torej: 2. Kar neposredno vidim, tj. neposredni predmet vidne izkušnje, (nefizična) stvar v

popolni halucinaciji hiše v vrtu, je enako običajni izkušnji gledanja hiše v vrtu. Sedaj sledi nadaljevanje argumenta, ki se navezuje na zgornji zaključek (2), s tem da

dodamo še eno premiso: 3. Kar neposredno vidim v halucinaciji hiše v vrtu, ni hiša (oz. sploh ni kaka fizična

stvar). Če upoštevamo (1), (2) in (3), odtod izhaja: 4. Kar neposredno vidim v običajni vidni izkušnji hiše v vrtu, ni hiša. Tako dokažemo, da tisto, kar vidimo v običajni vsakdanji vidni izkušnji, ni neposredni,

pa tudi neposredni predmet izkušnje. Ne vidimo ga več posredno, tj. s pomočjo česa dru-gega. Kar vidimo, je neposredna mentalna podoba predmeta. Odtod sledi sklep, da ima-

329 Tu se naslanjam na odlično analizo argumenta pri Audiju (1989, str. 31-3).

257

Lagos spoznanja

mo opraviti z neko povsem mentalno stvarjo - čutnimi datami. Ali kot tudi rečejo neka-teri teoretiki čutnih dat: Ne vidimo stvari, temveč smo le vidno seznanjeni (acquainted) z njo. »Seznanjenje« z nečim običajno jasno razlikujemo od vsega ostalega, kar se »na-haja« v zaznavi. Za vse ostalo velja, da ni dano neposredno, temveč le posredno, s po-močjo nanašanja na čutne date. Npr. v primeru halucinacije hiše v vrtu so nam ne-posredno dane le barve, oblike, odsenčenja, ne pa tudi hiša ali vrt. To dvoje »dobimo« šele z večinoma nezavednim nanašanjem na organizacijo čutnih dat. Ni ničesar med me-noj in čutnimi datami, niti prostora, v katerega jih postavljamo, ker je tudi vidni prostor mentalna konstrukcija oz. mentalni okvir za uvrščanje čutnih dat. Edini prostor, ki mi je neposredno dan, je moja zavest. Čeprav je reprezentacijski realizem intuitivno dokaj dobro zasnovan na izkušnjah

razlik med dejanskimi in nedejanskimi zaznavami in na kvalitativni razliki med t.i. znanstveno podobo dejanskosti in njeno zaznavno reprezentacijo v človeški zavesti, pa se vendar zastavlja vrsta kritičnih vprašanj. Kako trden je argument iz iluzije? Ali so men-talni predmeti v primeru povsem prepričljive iluzije kakega predmeta in v primeru dejanske zaznave tega predmeta res lahko povsem enaki med seboj? Ali čutne kvalitete res lahko ostro in enolično razdelimo na primarne in sekundarne?

Lahko bi dejali, da v halucinaciji zgolj mislim, da nekaj vidim (npr. lepo hišo v vrtu), vendar je dejansko ne vidim. Torej mora obstajati tudi neka razlika v kvaliteti opažanja, ki mi morda naknadno izgine iz spomina, vendar je kljub temu obstajala. Te domneve ne moremo a priori zavreči, saj bi to pomenilo, da predpostavljamo tisto, kar želimo doka-zati, namreč enakost med čutnimi datami v primeru halucinacije (iluzije) in dejanske zaznave. Če kdo temu ugovarja in reče, da je pač v prepričljivi halucinaciji nadvse živo vi-del hišo v vrtu, in da jo je videl v svojem umu (duši, zavesti itd.), potem pač lahko odgo-vorimo, da se opira na nejasno metaforo, saj dejansko ne vidimo ničesar v umu. Um ni noben prostor, v katerem bi se kaj nahajalo, kar bi lahko uzrli. Uporaba te metafore ne implicira, da je v umu kak mentalni predmet, ki ga vidimo. Če haluciniramo lepo hišo v vrtu, v našem umu ni nobene hiše, vrta ali kaj temu podobnega, le mentalnega, kar bi lahko opazovali. Zagovornik teorije čutnih dat nikakor ne more dokazati, da je domneva o mentalnih čutnih datah edina možna razlaga iluzij in halucinacij. Takšne iluzije mor-da lahko pojasnimo s kako fiziološko razlago, ki povzroči določene vidne vtise, ki jih tol-mačimo kot opažanje hiše v vrtu, ne pa, da neposredno so predstava hiše v vrtu. Druga možna razlaga bi bila, da so halucinacije pač defektne zaznave, tj. zaznave minus dejanski predmet, ki povzroči zaznavo. A to pomeni, da predmeti halucinacij morda ni-majo vseh tistih kvalitet, kot jih imajo predmeti dejanskih zaznav. To je tako, kot se razlikuje filmska podoba nečesa na ekranu od dejanskega gledanja tega predmeta. Celo če je bila filmska podoba nadvse realistična in se nadvse približala dejanskemu gledanju, od tod ne izhaja, da so dvodimenzionalni predmeti, ki jih vidimo na ekranu, kake sestavi-ne dejanske zaznave. Podobno je pri halucinacijah. Ne glede na to, kako podobne se nam zdijo halucinacije in dejanske zaznave, od tod ne izhaja, da so notranji (tj. mentalni) ele-menti halucinacij istovrstni z notranjimi elementi dejanskih zaznav.33°

33° Audi, 1998, str. 36.

258


Čeprav se komu zdijo halucinacije hiše v vrtu nerazločljive od dejanske zaznave hiše v vrtu, se lahko vidni vtisi v obeh primerih razlikujejo glede na njihov odnos do subjekta zaznavanja ali glede na odnos do drugih stvari. Dejansko gledanje hiše v vrtu je sestavina zaznavnega odnosa opazovalca do hiše in vrta, medtem ko halucinacija hiše v vrtu ni se-stavina kakega zaznavnega odnosa, temveč je zgolj v notranjem odnosu z »opazoval-cem« samim. Premisa (1) argumenta iz zaznave ne implicira zaključka (2).

Kritik argumenta iz iluzije je veliko (prav tako je mnogo njegovih zagovornikov), tu sem navedel le nekaj pomembnejših kritičnih točk. Ena od skupnih napak v različnih verzijah tega argumenta je, da se zanemarja razliko med dejanskimi in fenomenalnimi (opaženimi) lastnostmi predmetov in pogosto zakonito povezavo med njimi. Že Thomas Reid je v 18. stoletju takole anticipiral argument o iluziji in njegovo kritiko: Zdi se, da se miza, ki jo vidim pred seboj, navidezno manjša, bolj ko se oddaljujem od nje, čeprav real-na miza, ki obstaja neodvisno od nas, ne trpi nobene spremembe. Od tod bi lahko zago-vornik argumenta iz iluzije sklepal, da je v naši zavesti prisotna zgolj mentalna podoba mize, ki je spremenljiva. Vendar Reid na to odgovarja: Ali ni pravzaprav nujno, da vidimo mizo manjšo, če se od nje oddaljujemo, seveda če upoštevamo zakone optike? Seveda je to nujno. Kako to, da je tedaj navidezno zmanjšanje mize argument za to, da to, kar vidi-mo, ni realna miza? Če se to, kar se mora zgoditi realni mizi, zgodi mizi, ki jo vidimo, po-tem je absurdno, če od tod sklepamo, da to, kar vidimo, ni realna miza.331

Podobne protiargumente je dal tudi John L. Austin v znameniti knjigi Čuti in čutne izkušnje, kjer na veliko obračunava prav z argumentom o iluziji, predvsem v tistih verzi-jah, ki jih najdemo v delu Alfreda Ayerja Temelji empiričnega spoznanja.332 Vzemimo dva značilna primera domnevnih iluzij, ki ju nenehno navaja Ayer: opažanje ravne pali-ce, kot da je zlomljena, če jo potopimo v vodo, in opažanje svoje podobe, kot da stoji za ogledalom, če se pogledamo v ogledalo na steni. Ayer iz teh primerov sklepa, da ne vidi-mo dejanskih lastnosti materialnih stvari, temveč nekaj nematerialnega, denimo, čutne date. Čutne date so tisto, kar neposredno opažamo, medtem ko dejanske stvari in njihove dejanske lastnosti opažamo le posredno. Austin v svoji kritiki protestira proti temu, da bi takšne primere sploh imeli za kake iluzije (delusions), ta izraz prihrani za primere, kjer dozdevno vidimo nekaj, kar v nobenem smislu ni realno, kar sploh ne obstaja, npr. blod-ne predstave. Gre preprosto za načine pojavljanja določenih stvari v določenih oko-liščinah. Te primere in primere blodnih predstav (ki so povečini čisto zasebne) Austin zopet razlikuje od optičnih prevar, kot je npr. prevara, ko vidimo eno črto krajšo od dru-ge, čeprav sta obe enako dolgi. Slednje so lahko povsem javne, tj. opazi jih lahko vsakdo, ki mu jih predstavimo. Spet drugačni primeri videza so npr. iluzije čarovnikov, ki nasto-pajo v cirkusu itd.333 Dalje ugovarja, da ni nič varljivega v tem, da vidimo palico v vodi

331 Reid, 1941, str. 145. 332 Austin (1975), Ayer (1961). 333 Austin ugotavlja, da vseh primerov navideznosti ne moremo stlačiti pod en skupen pojem iluzij, a jih tudi ne moremo vedno natančno razmejiti med seboj. Obstaja več pojavov (npr. opažanje, t.i. paslik /after-images/, sanje, gledanje filma ali fotografij), ki niso npr. niti iluzije niti blodnje (Austin, 1975, str. 33-38, 41f, 46). Argu-ment iz iluzije živi od tega, da vse te primere razumemo kot delusions, kot blodne predstave, kar je povsem zgrešeno.

259

Logos spoznanja

zlomljeno, saj to pokaže tudi optika (»zlomljeno« palico lahko celo fotografiramo, pa vendar ne moremo reči, da fotografija kaže nekakšne nematerialne stvarnosti). Vsekakor vidimo palico zlomljeno v vodi, kar je povsem realna zadeva, nič iluzornega. Ob tem pa vidimo tudi vodo in videz zlomljene palice v njej. Vse skupaj sestavlja opažanje na pol potopljene palice v vodi. Čudno in zares varljivo bi bilo, če bi palico v vodi videli ravno, ker bi to nasprotovalo zakonom optike. Nesmiselno je, če kdo domneva, da mora nekaj ravnega vedno in v vseh primerih izgledati ravno.334 Iz tega primera kot tudi iz drugih primerov opažanja stvari z določenim izgledom nikakor ne izhaja, da vedno, ko karkoli opažamo, vidimo nekaj nematerialnega, zgolj čutne vtise stvari, ne pa stvari samih.

Tudi drugi Ayerjev primer, primer opažanja svoje podobe v ogledalu, se podobno razreši, tj. brez potrebe po uvajanju kakih nematerialnih nadomestkov realnih stvari, ki jih bojda neposredno opažamo v umu. Očitno je, da vidim sebe onkraj ogledala, vendar ne na ta način, da bi npr. skušal seči za ogledalo in potipati, če tam stoji kdo, ki mi je nadvse podoben. Morda bi majhen otrok počel kaj takšnega, a v tem primeru gre dejansko za primer iluzije, prevare, kar je drugačen primer, dozdevno bolj v prid Ayerju. Podobno velja za otroka, ki prvič vidi palico v vodi in se čudi, da je palica sedaj zlomljena, čeprav jo je malo pred tem videl ravno. V primeru podobe v ogledalu običajno vidimo ogledalo in lastno podobo v njem, tj. vidimo svoj odsev v ogledalu. Normalno opažanje lastne podobe v ogledalu sledi optičnim zakonom in ni nič nerealnega (tudi podobo v ogledalu lahko fotografiramo). Torej ne vidim kakega navideznega sebe, niti kake men-talne podobe v ogledalu, pač pa ogledalo s svojim odsevom. Če me kdo vpraša, kaj je ven-dar tisto, kar stoji npr. dva metra za ogledalom, lahko rečem le to: morda je sosednja soba, nikakor pa ni moja podoba.335

Vendar navedeni Reidovi in Austinovi argumenti proti argumentu iz iluzije niso do-volj za razlago primerov čistih halucinacij, tj. situacij, ko dozdevno opažamo nek pred-met ali stanje stvari, ki pa dejansko nikakor ne obstaja, npr. fata morgane ali opažanja belih mišk pri kaki dobro nadelani osebi. Opažanje čarovniških prevar, fatamorgane, npr. oaze v daljavi, in gledanje v sanjah, predstavljajo tretji značilni primer argumenta iz iluzije, ki ga navaja in analizira Ayer.336 Tu ne moremo reči, da je pač razumljivo ali za-konito, da vidimo ta predmet na določen način, če ga gledamo iz določenega zornega kota, saj takšnega predmeta sploh ni. Torej se znova znajdemo pred uvedbo čutnih dat kot nevtralnih mentalnih predmetov, ki obstajajo v duhu, četudi morda ne ustrezajo ničemur v svetu.

Ayer je previden z dokončno oceno teorije čutnih dat. Ne brani je kot realno teorijo zaznavanja, tj. teorijo, ki bi nam povedala o zaznavanju nekaj empirično preverjenega, temveč zgolj kot prikladen jezikovni okvir teoretskega govora o izkustvu, zaznavanju, spoznanju. Tudi druge filozofske teorije zaznavanja, ki so prevladovale v britanski filozo-fiji v času pisanja Ayerjeve knjige (različne verzije reprezentativnega realizma, kot so bile Moorova teorija pojavljanja, Whiteheadova teorija večkratnega nahajanja, Alexan-

334 Prav tam, str. 44 id. 335 Prav tam, str. 45 id. 336 Ayer, 1961, str. 3-7, 40 id.

260


drova teorijo povezanih stvari in Priceova teorija čutnih dat), so imele govor o čutnih Ba-tah le za različne alternativne jezikovne okvire, s katerimi lahko opišemo zaznavanje oz. čutno izkustvo.337 Ayer argumenta iz iluzije tudi nima za pravi argument, ki bi npr. do-kazal pravilnost teorije čutnih dat nasproti njenim konkurentom, temveč kaže le na večjo primernost in jezikovno-logično enostavnost teorije čutnih dat v primerjavi z dru-gimi teorijami zaznavanja.

Natančnejši pregled argumentov iz iluzije pokaže, da slonijo na dveh napakah, na mešanju opaženih stanj stvari (npr. hiše v vrtu), dejstva oz. procesa pojavljanja (opažanja) teh stanj stvari (npr. pojavljanja hiše v vrtu v moji zavesti) in na neutemelje-ni posplošitvi nekaterih ugotovitev o iluzijah in čutnih prevarah na vsakršno zaznavo. Kaj pomeni npr. ugotovitev »Hiša v vrtu (ki jo vidim pred seboj) ne obstaja«? Pomeni:

... da si to hišo in vrt le predstavljam (haluciniram), in da na to predstavo hiše v vrtu ne

moremo prenašati vseh tistih lastnosti, ki običajno označujejo realne stvari. Npr. moja pred-

stava hiše ni oglata, medtem ko realna hiša je oglata. Pač pa je npr. predstava hiše lahko bolj

ali manj jasna, razločna, medtem ko realna hiša ne more biti takšna. Iz ugotovitev, da halu-cinacija hiše v vrtu ni realna (»Ni hiše v vrtu« in »Opažam hišo v vrtu«), pa ne izhaja sklep,

da obstaja nek čisto pojavni predmet, npr. mentalna hiša v vrtu, ki se mi pojavlja v umu, ker to pomeni logično neupravičen prenos iz območja predstav o predmetih v območje pred-metnosti.338 Če opažamo virtualno hišo v vrtu, potem je to opažanje lastnost moje predsta-

ve, vendar pa te lastnosti ne zaznavam, kajti predstave (npr. halucinacije) niso predmeti

čutnih zaznav.339

Če se vprašamo: Kaj se mi vendar pojavlja, kadar se mi zdi, kot da p? (p naj bo poljub-

no stanje stvari), je v tem vprašanju že skrita napačna sugestija, namreč, da je izraz »po-javljati se« dvomestni predikat »x se pojavlja y-nu«, pri čemer obe spremenljivki »pote-

kata« po množici obstoječih stvari (»a se pojavlja b-ju« je lahko resničen le tedaj, če »a«

in »b« označujeta kake »obstoječe« stvari). Vendar, kot ugotavlja von Kutschera v svoji analizi argumenta iz iluzije, dejstvo, da se mi pojavlja p, pove zgolj to, da imam določene čutne vtise, ki niso podrobneje določeni, vendar pa jih praviloma imam le tedaj, kadar je

p. Če p kljub temu ne drži, potem gre za izjemo od tega pravila. Sklep od obstoja po-

337 Prav tam, str. 49-57. 338 Gre za logično napako, ki izhaja po vsej verjetnosti iz možne, a neprecizne formulacije dejstva, da opažam hišo v vrtu, namreč »Hiša v vrtu se mi pojavlja«. Tu se zdi, kot da je »Hiša v vrtu« subjekt stavka oz. predikata »... se mi pojavlja«. Če bi bilo to pravilno izražanje, potem bi po zakonih predikatne logike lahko sklepali, da »Je nek x, tako, da x se mi pojavlja«. Če bi bila »hiša v vrtu« ena od možnih vrednosti individualne spremen-ljivke x, potem bi morala nekako obstajati. Ker pa po drugi strani privzemamo, da hiša v vrtu realno (dejansko) ne obstaja, bi morali priznati nek poseben, izven-realen obstoj hiše v vrtu, a to bi bila ravno mentalna hiša v mentalnem vrtu. Vendar je navedena formulacija jezikovno neprecizna okrajšava točnejšega stavka »Opažam hišo v vrtu«, ki nima omenjene subjekt-predikat strukture. Dejansko je to primerek stavka o t.i. propozicional-nih naravnanostih. Če privzamemo, da gre za propozicionalno zaznavo, potem bi ta stavek lahko še na-tančneje podali takole: »Opažam, da je hiša v vrtu«. To je stavek z dvema glagoloma: opažati in biti, pri čemer se prvi nanaša na drugega. Zato kopula je v tem stavku ni mišljena kot običajna kopula predikacije, kot je npr. v stavku »Hiša je v vrtu«. Pravimo tudi, da je rabljen v neprozornem (opaque) kontekstu. Kvantifikacija predika-tov v primerih propozicionalnih naravnanosti je težak in še ne povsem rešen problem, prav gotovo pa ne more-mo brez nadaljnjega iz »Opažam, da je hiša v vrtu« sklepati na »Je nekaj takšnega, kar opažam«. 339 Gl. tudi Kutschera, 1982, str. 229.

261

Logos spoznanja

javljanja p na obstoj p-ja v nekem čisto pojavnem svetu je torej neupravičen.3" Kako problematično je takšno sklepanje, lahko ponazorimo tudi s povsem analognim

primerom t.i. virtualnih resničnosti, ki jih proizvedemo ob pomoči sodobnih računal-nikov. Tudi v tem primeru vidimo nekaj, kar dejansko sploh ne obstaja, pa se marsikomu zdi nadvse realistično in stvarno. Ali naj od tod sklepamo, da opažene stvarnosti obstaja-jo v kakem virtualnem svetu? Kje je umeščen ta svet? Ali v naši zavesti, v naših možganih ali morda v računalnikih? Nič od tega ne more biti res, to so le prazne metafore, ne glede na to, kako uspešno se propagirajo v sodobnih teorijah virtualne resničnosti. Spet lahko rečemo le to, da si ob pomoči računalnikov uspemo inducirati določene čutne vtise z vsebino p, ki jih imamo praviloma le tedaj, ko bi p tudi bilo dejstvo. Če v tem primeru to ne drži, odtod ne moremo sklepati, da obstaja p v kakem umetnem virtualnem svetu. Pač pa se mnogi navdušenci nad virtualno resničnostjo pogosto vedejo tako, kot da bi živeli v kakem virtualnem svetu, a žal to ni dokaz njegove realnosti, temveč zgolj dokaz moči naših predstav, da delujejo na naše vedenje, če se jim nepazljivo prepustimo.341

Drugi korak argumenta o iluziji je prav tako nesprejemljiv kot prvi. Iz ugotovitve, da v nekaterih primerih čutnih iluzij, prevar, zmot ne zmoremo subjektivno razlikovati med vsebino teh stanj in vsebino dejanskih zaznav, morda sicer izhaja ugotovitev, da v teh primerih opažamo nekaj navideznega, recimo mentalnega. Vendar od tod ne izhaja splošna ugotovitev, da tudi v vsakem primeru čutnega pojavljanja določenih predmetov, pa naj gre za dejanske ali nedejanske zaznave, neposredno opažamo le mentalne podobe ali mentalne predmete, zunanje stvari pa le posredno zaznavamo ob pomoči teh mental-nih podob ali predmetov. Tu gre preprosto za logično neupravičeno posplošitev.

Prvič, nikjer ni utemeljena splošna domneva, da na splošno ni notranjih razlik med dejanskimi in nedejanskimi zaznavami kakega predmeta.342 Ali so doživljaji v sanjah res na splošno interno nerazločljivi od morebitnih realnih doživljajev z enako vsebino? Au-stin navaja primer njegovih morebitnih sanj, da je bil predstavljen papežu. Ali te sanje res niso, subjektivno gledano, drugačne od njegovega doživljanja morebitnega realnega

34° Prav tam, str. 230. 341 Tudi Jaakko Hintikka v svojem sestavku o logiki zaznave ugotavlja, da zmotno dojemamo zaznavo kot dvomestno relacijo med subjektom zaznave in predmetom zaznave. Odtod in iz ugotovitve, da predmeti iluzij nimajo lastnosti realnih objektov, sklepamo, da morajo biti to predmeti posebne vrste, npr. čutne date. Toda dejansko predmet zaznave nastopa le kot element različnih možnih stanj stvari, ki so logično združljiva s tem, kar subjekt zaznavanja neposredno zaznava (Hintikka, 1969, str. 163f). Npr. hiša v vrtu, ki jo haluciniram, je »predmet« le v toliko, kolikor je zame nekaj identičnega v vseh situacijah, ki si jih lahko zamišljam kot možne in združljive s tem, kar opažam (med drugim tudi z vsem svojim dosedanjim izkustvom o hišah, vrtovih itd.). Če pa je nekaj takega, kar ne morem določiti oz. identificirati ali je od vsega začetka zame nekaj iluzornega, po-tem ne obstaja v vseh možnih stanjih stvari, ki so združljiva z mojo vizijo. Tedaj vidni vtis zame ni hiša v vrtu, niti ni kak vizualni predmet. Predmetnost vizualne hiše v vrtu je učinek mojih identifikacijskih naporov, s ka-terimi si tolmačim oz. razumem svojo vizijo, ni pa kar enostavno mentalni predmet, ki mi stoji nekako naspro-ti. Zato iz dejstva vizije nečesa, kar se mi zdi kakor hiša v vrtu, ne morem sklepati na obstoj posebnega mental-nega predmeta, temveč kvečjemu na uspešnost identifikacijskih naporov, s katerimi skušam dojeti svoje opažanje (to uspešnost Hintikka sicer izrazi s pomočjo eksistenčne kvantifikacije »Je nekaj, kar vidim kot a«, ali v našem primeru »Je nekaj, kar vidim kot hišo v vrtu«). 342 Austin protestira proti delitvi zaznav na dejanske (veridične) in nedejanske (delusions), ker po njegovem mnenju pregrobo združujejo v dva razreda medsebojno zelo različne doživljaje. Čeprav je ta njegova kritika utemeljena, pa za naš namen ni treba iti v podrobnejšo razdelitev teh pojavov. Lahko sprejmemo to delitev kot začetno delitev, kot sem storil tudi sam. Tudi Austin začasno sprejema to delitev (Austin, 1975, str. 66 id.).

262


sprejema pri papežu? Tega seveda ne moremo trditi, prej nasprotno, namreč, da bi se za-nesljivo pokazale kake pomembne razlike v intenzivnosti doživljanja in tudi v poteku do-gajanja. Če se sanje ne bi kvalitativno razlikovale od budnosti, potem bi vsako budno do-gajanje lahko potekalo »sanjsko«, zelo lahko bi dosegali »sanjske« lastnosti (npr. v umetnosti), pravzaprav se jim ne bi mogli izogniti.343 Tudi v drugih primerih iluzornih čutnih vtisov, npr. doživljanje barv, kjer jih ni, »videnje zvezd«, ko dobimo udarec v gla-vo, blodno videnje belih mišk ipd., ne moremo reči, da se to, kar tedaj doživljamo, no-tranje ne razlikuje od sorodnih dejanskih zaznav barv, opazovanja zvezd, gledanja belih mišk ipd. Res je sicer, da vsebino obeh vrst duševnih stanj pogosto opišemo z istimi bese-dami ali stavki (»Vidim modro«, »Vidim zvezde«, »Vidim bele miši«), a to ni dokaz njiho-ve notranje nerazločljivosti. Sicer pa, nadaljuje Austin, ni niti razumno pričakovati veli-kih razlik, saj lahko dve stvari povsem različnih vrst izgledata povsem podobni (npr. milo in limona). A to ni razlog, da se kvalitativno ne razlikujeta med seboj.

Tudi sklep, da se ne bi mogli motiti o tem, da sta stvar A in stvar B različni, če nam ne bi izgledali enaki, ne drži, kajti včasih dejansko ne moremo razlikovati med A in B, ker pač nasedemo njuni trenutni podobnosti, vendar od tod ne izhaja, da ju nikakor ne mo-remo razlikovati. Razliko bi morda ugotovili pri izboljšanem opazovanju ali pri dodat-nem pouku o stvareh. Austin ne zanika možnih primerov, kjer dejansko ne moremo razlikovati med varljivimi opazovanji in dejanskimi zaznavami, vendar so po njegovem mnenju ti primeri redki. So pa nedvomen dokaz dejstva, da nas čutila včasih varajo. Ven-dar posplošitev na vse primere zaznavanja od tod ni mogoča.' Čisto mogoče je, da v ne-katerih redkih primerih zaznava kake stvari izgleda prav tako kot zaznava neke druge stvari.

Kljub navedeni kritiki argumenta iz iluzije pa se strinjam z Audijem, ki ugotavlja, da argument iz iluzije zastavlja resne probleme alternativnim teorijam, namreč, kako lahko brez predpostavke o čutnih datah razložimo domnevno intrinzično skladnost dejanskih zaznav in prepričljivih halucinacij. Podobno je v primeru zaznavnih iluzij: kako npr. raz-ložimo vidni vtis, da je ena črta daljša od druge, čeprav nam merjenje pokaže, da sta obe enako dolgi.

Intencionalnost zaznav in fenomenološka teorija zaznavanja

Eden od odločilnih razlogov, ki govorijo tako proti fenomenalističnim teorijam zaznavanja kot tudi proti teorijam čutnih dat, je, da so povsem slepe za intencionalnost zaznav. Že Brentano, začetnik sodobne teorije intencionalnosti zavesti, je poudarjal, da so zaznave po večini intencionalni doživljaji (akti), tj. so zaznave nečesa.345 Zaznave

343 Prav tam, str. 67 id. Ta del Austinove kritike delno leti tudi na Descartesove argumente v njegovi znameni-ti metodi dvoma, kjer igra veliko vlogo domneva, da bi bile lahko vse naše izkušnje zgolj sen. 344 Prav tam, str. 71. 345 Brentano v Psihologiji z empiričnega vidika prišteva zaznave med predstave, ki nastanejo na podlagi občutkov. Pri tem razlikuje med tem, kar je predstavljeno (predmet), in aktom predstavljanja (Brentano, 1999,

263

Logos spoznanja

imajo svoj predmet in tega ne moremo konstruirati iz barvnih, slušnih, taktilnih idr. občutkov. Zaznavanje opišemo s stavki, ki ohranjajo to intencionalno strukturo, npr. »Vidim drevo«, »Vidim knjigo na mizi«, »Slišim glasbo«, »Okušam nekaj sladkega« itd. Tudi stavki, ki jih ljubijo zagovorniki teorije čutnih dat, npr. »Pojavlja se mi drevo«, »Zdi se mi, da slišim glasbo« ipd., vsebujejo intencionalne glagole, tj. glagole, ki se nanašajo na različne čutne doživljaje in nujno potrebujejo dopolnilo v kakem predmetu ali stanju stvari. To pomeni, da zaznavanja ne moremo ustrezno opisati s stavki, ki se skušajo izo-gniti intencionalnemu odnosu, npr. »Imam rdeče in zelene barvne vtise«, »Imam vtis zaporedja nizkih tonov« ipd. Najprej zato, ker so tudi ti stavki le prikriti stavki o inten-cionalnih odnosih do predmetov zaznavanja in nato zato, ker so dvoumni. Ni jasno, ali se nanašajo na naše čutne doživljaje ali na njihovo vsebino oz. predmete. Skušajo ostati ne-kako nevtralni glede na ti dve možnosti razlage, a prav to ni mogoče, ker se doživljaji praviloma nanašajo na predmete doživljanja. Vsebina ali predmet čutnih doživljajev nujno potrebuje doživljaj, duševni akt, ki »oživlja« določeno vsebino ali predstavi pred-met za zavest. Usmerjenost k predmetom je v zaznavanju tako močna, da pogosto lahko povsem pozabimo na naše zaznave predmetov in nas zanimajo le oni in njihove lastno-sti. Lahko opazujem knjigo na mizi, ne da bi pri tem moral kakorkoli podati svoje čutne vtise o knjigi, mizi itd.346

Kadar govorimo o čutnem doživljanju kake osebe, npr. »A vidi, da p«, »A sliši, da p«, to predstavljamo kot odnos med subjektom doživljanja A in predmetom oz. vsebino doživljanja p. V zaznavanju smo običajno usmerjeni k predmetom. Le obrobno, če sploh, se zavedamo samih sebe kot subjekta doživljanja in načina doživljanja (npr. da gre za vi-denje, poslušanje, tipanje). Ti momenti zaznavanja niso teme zaznavanja. So sicer sopo-dani z doživljanjem, vendar ne reflektirani, torej niso predmet zaznavanja. Seveda lahko usmerimo svojo pozornost tudi na te momente zaznavanja, vendar tako dobimo nove doživljaje refleksije, ki so doživljaji drugega reda glede na primarne doživljaje zaznav. Občutkov oz. čutnih dat se zavemo šele v takšni refleksiji, ne igrajo pa neposredne vloge kot gradniki zaznavanja in sploh ne kot gradniki predmetov zaznavanja.

Navedli smo že vprašanje, ali so vsi doživljaji zavesti intencionalni, tj. usmerjeni k predmetom. Mnogi menijo, da so občutja ugodja, neugodja, utrujenosti, hladu ali toplo-te, zadovoljstva, bolečine, radosti itd. neintencionalna, a še vedno gre za neke doživljaje.

str. 115). Predstave so zanj osnovni psihični fenomeni. Predstave so vedno predstave o nečem, imajo nek in-tencionalni predmet, ki ima t.i. notranjo (intencionalno) eksistenco. Brentano razpravlja o tem, ali so vsi psihični fenomeni intencionalni. Zdi se, da vsi psihični fenomeni niso intencionalni, npr. čustva, občutek ugodja, nekatere vrste bolečine niso intencionalni akti, ker nimajo nujno svojskih predmetov. Vendar Brenta-no ni naklonjen tej misli in meni, da zamenjuje notranjo zlitost kakega čustva s svojim predmetom z odsotno-stjo predmeta (str. 128 id.). 346 Husserl piše v Idejah, da moramo načelno razlikovati med čutnimi podatki in čutnimi momenti samih predmetov. Čutni podatki imajo funkcijo odsenčenja (Abschattung), npr. dajejo nam vtis gladkosti, plastično-sti, lika, skratka, nam »prikazujejo« predmet. Predmeti, ki jih opažamo v zaznavi, pa obstajajo v svetu oz., bolje, nastopajo kot realni predmeti v prostoru in času. Odsenčenja so doživljaji, ti niso predmetni, saj niso prostorski. Pač pa je to, kar je odsenčeno, načelno možno le kot nekaj prostorskega, ne pa kot doživljaj. Nesmi-selno bi bilo imeti npr. odsenčenje trikotnika za nekaj prostorskega in za nekaj, kar je možno v prostoru (Hus-serl, 1997, str. 133 id.). Kjer ni prostorske biti, nima nobenega smisla govoriti o gledanju z različnih vidikov, o spreminjajočih se straneh, o različnih perspektivah, pojavih in končno o odsenčenjih.

264


Brentano je zavračal mnenje, da bi bili kaki doživljaji povsem neintencionalni, po drugi strani pa naj bi bila predstava eminentni nosilec intencionalnosti, ostali momenti občutkov naj bi se gradili na njeni podlagi. Nasprotno je Husserl dopuščal neintencional-ne doživljaje.347 Med opazljivimi lastnostmi in načini občutkov obstajajo odnosi in so-rodstva. Barve npr. nastopajo tudi kot proste barve, kot prostorske ali svetlobne barve, ne le kot barve telesnih površin.348 Če npr. pogledam v nebo, ne morem reči, da »zaznavam nebo«, ali da zaznavam nek moder predmet, čeprav nedvomno imam občutek modrega.

Von Kutschera pravilno ugotavlja, da prostorske ali svetlobne barve opažamo drugače kot barve telesnih površin, čeprav obstaja med njimi določena sorodnost. Bel papir zaznavamo še vedno kot bel, čeprav ga opazujemo v rdeči sončni svetlobi, kjer papir od-seva rdečo svetlobo. Če pa npr. ne opazimo izvora svetlobe ali kakih drugih teles, na podlagi katerih bi ugotovili barvo svetlobe, ki pada na papir, vidimo papir kot rdeč.349

Govora o barvnih občutkih zato ne moremo uporabiti za zaznavanje barv površin, ampak le za zaznavanje prostih barv.

Načini doživljajev so povezani z vsebinami doživljajev. Zato lahko pogosto določamo

vsebine doživljajev s pomočjo načinov doživljanja ali, obratno, načine doživljajev lahko

določamo s pomočjo njihovih vsebin. Včasih opažamo, da nas npr. veselo razpoloženje privede k temu, da opažamo le pozitivne stvari, mračno razpoloženje pa k temu, da se nam vse zdi negativno, mračno, drugič pa npr. rdeče reči doživljamo drugače kot modre.

V naravnih jezikih zato pogosto označujemo načine doživljanja in vsebine doživljajev z enakimi besedami, npr. »toplo« in »težko« uporabljamo tako za označbo občutkov kot

stvari (»Toplo mi je pri srcu«, »Voda je topla«, »Ta človek je zelo težak«, »Svinec je

težak«).35° Kljub tem sorodnostim moramo razlikovati med različnimi pomeni in raba-

mi teh besed. So pa te sorodnosti in ujemanja v izrazih za nekatere filozofe povod za poskuse, da skušajo določiti vsebine intencionalnih doživljajev s pomočjo občutkov, ki jih ti doživljaji normalno vzbujajo v ljudeh. Vendar ta teorija ni pravilna, med drugim tudi zato, ker ni vedno tako, da bi posameznim dražljajem ustrezali posamezni občutki.

Kot poudarja Kutschera, so raziskovanja likovne psihologije in poskusi o zaznavanju pokazali, da občutki ustrezajo razredom dražljajev, ne pa posameznim dražljajem. Sli-šimo enako melodijo, čeprav jo izvajalci podajajo v različnih tonskih načinih ali z raz-

ličnimi instrumenti, okroglo ploščo mize iz različnih zornih kotov vidimo kot okroglo in

ne ovalno, vidimo jo v isti barvi kljub različnim osvetlitvam in vidimo jo enako veliko kljub različnim oddaljenostim.381

Raziskave o gledanju podob, ki jih lahko različno tolmačimo, kažejo, da lahko dokaj

347 Prav tam, str. 274 id. Neintencionalni so tudi t.i. primarni doživljaji (v Logičnih raziskavah), npr. »sen-zualni doživljaji« oz. čutne vsebine (barvni podatki, podatki o tipu, zvočni podatki), ki jih ne smemo zamenjati z momenti, ki opredeljujejo tisto, kar se pojavlja, npr. barvnost, hrapavost. Tu se je Husserl močno približal teorijam čutnih dat. Čutne vsebine prikazujemo z njihovo doživljajskostjo. Sem sodijo po Husserlu tudi občutki užitka, žalosti, žgečkanja in momenti nagonske sfere (str. 279). 348 Kutschera, 1982, str. 245. 349 Prav tam. 350 Prav tam. 351 Prav tam, str. 246.

265

Logos spoznanja

konstantno vidimo tako podobo v različnih smislih (npr. kot dva profila obrazov ali kot vrč, kot zajca ali kot raco itd.) in težko prehajamo od enega k drugemu načinu gledanja. Kutschera zato namenja kritiko fenomenalističnemu (ne fenomenološkemu!) gledanju na zaznavo, po katerem se predmetni svet v našem razumu konstituira iz dražljajev. Ta konstitucija se dejansko »zgodi« nezavedno že na ravni občutkov in sicer takoj, ko dobijo kako intencionalno vsebino. Dražljajem samim praviloma ne ustrezajo nobene intencio-nalne vsebine, tj. tudi nobeni občutki. Intencionalne vsebine ustrezajo šele gotovim »proizvodom«, tj. predmetno izpolnjenim doživljajem. V konstitucijo predmeta za za-vest vstopa množica izkustev, spominov, vrednotenj in stremljenj ter jezikovno-pojmov-nih sistematizacij (npr. jezikovni sistem barv v določeni kulturi bistveno določa način zaznavanja barv pripadnikov te kulture). Vsi ti dejavniki skupaj delujejo v medsebojni povezavi in že od začetka dajejo našemu izkustvu intencionalno strukturo, tj. strukturo izkustva predmetnosti. Že v samem izkustvu je položeno razlikovanje med subjektivni-mi in objektivnimi momenti, med načini doživljanja in njihovimi predmeti. Ta struktura se po Kutscheri raznoliko izraža v različnih tipih doživljanja in nanjo močno vplivajo naša zavestna pričakovanja in tolmačenja pojavov.352 Čeprav Kutschera ni fenomenolog, je dal zelo dober prikaz temeljne fenomenološke

teze o zaznavanju, namreč teze o bistveno intencionalni strukturi zaznavanja in o neza-vedni, predrefleksivni, predracionalni konstituciji predmetnosti doživljanja, ki se vzpo-stavi že na ravni samih občutkov. Fenomenologi vseh smeri se strinjajo z ugotovitvijo, da občutki ne predstavljajo podlage čutnemu izkustvu, temveč to podlago daje intencio-nalno, že predmetnostno urejeno doživljanje. Zato je jezik o predmetih osrednji in te-meljni sestavni del našega govora o opazovanjih. Izkustvo se vedno predstavlja kot doje-manje predmetnega sveta. Med fenomenologi je veliko razlik o tem, kako razumeti ta predmetni značaj zaznavanja. Husserl in drugi transcendentalnofilozofski fenomenologi menijo, da vso konstitucijo predmetnosti lahko pripišemo čistemu jazu (transcendental-nemu jazu), tj. čistemu momentu subjektivnosti vsega doživljanja, če postavimo ves realni svet »v oklepaj« (epoM, tj. se vzdržimo vseh verovanj, prepričanj, teorij o svetu in o njegovem obstoju (ali neobstoju). Tako zopet po ovinku pridejo do idealistične teorije o konstitutivni vlogi človekove zavesti v podajanju predmetov in vsega sveta kot »fenome-nov« čiste zavesti.

Drugi fenomenologi so ostali treznejši glede konstitutivne vloge zavesti (čiste ali em-pirične) v zaznavi in dojemanju sveta. Zlasti Merleau-Ponty in francoski fenomenologi so namesto tega poudarili primat človeške telesnosti, ki tako prevzame konstitucijsko vlogo v zaznavanju. Maurice Merleau-Ponty je v svoji knjigi Fenomenologija zaznavanja človeško telo in telesnost razumel kot dejanskost, ki je intencionalno konstituirana.353 Uvedel je pojem telesnega apriorija, tj. doživljanja lastnega telesa kot »začasne skice mojega celotnega bitja«.354 Telo namreč ni le predmet med predmeti, ni nekaj, kar bi lahko podali v tretji osebi, temveč je otelešeni subjekt, ki sam po sebi razlikuje smisel, ga

352 Prav tam, str. 246 id. 353 Merleau-Ponty, 1990. 354 Ta kratek prikaz Merleau-Pontyjeve teorije zaznavanja povzemam po Damjanoviču, 1975.

266


projicira v materialno okolico in sporoča ta smisel drugim otelešenim subjektom. Telo je zanj naravni subjekt, kakor sem tudi jaz sam svoje lastno telo. Merleau-Ponty je proble-matiko telesa nedvomno prevzel od poznega Husserla, iz njegovih razmišljanj o primar-nem življenjskem svetu. Tudi Husserl je (od Kartezijanskih meditacij dalje) v okviru svojih refleksij o intersubjektivnosti in doživljanju Drugega razlikoval med telesom (Leib) kot psihofizičnim dogajanjem, v katerem se nahajam, in telesom (Korper) kot predmetom med drugimi predmeti. Vendar je Husserl kljub temu ostal zvest svoji tran-scendentalni subjektiviteti čiste zavesti, ki ostaja absolutni izvor vseh predmetnostnih konstitucij.

Po Merleau-Pontyju je zaznava intrinzično kognitivna. Nima smisla, da se sprašujemo o tem, ali dejansko zaznavamo svet, pač pa »Svet je to, kar zaznavamo«.355 Seveda mora-mo tu zaznavo razumeti kot način, kako smo ljudje že od vsega začetka »v svetu«, ne kot zaznavanje čutnih dat ali kot kako izrecno sodbo o čutnih datah. S tem zaznava postane naš prednostni dostop do sveta. Merleau-Ponty si je za cilj svoje teorije zaznavanja zasta-vil eksplikacijo smisla in implikacij takšnega »osvetovlj enega« pojma zaznavanja. Zato je zavračal tako empiristične kot racionalistične teorije zaznavanja, pri čemer si je veliko pomagal s primeri iz vsakdanjega življenja, iz eksperimentalne in likovne psihologije, z raziskavami o učinkih možganskih poškodb in duševnih bolezni na zaznavanje. Ta meto-da ga označuje za dokaj izjemnega predstavnika fenomenologije, ki si je prizadeval za po-vezovanje filozofije in empiričnih znanosti. Njegova spoznavna teorija je le del obsež-nejše filozofske antropologije, ontologije, filozofije družbe in zgodovine.356

Po J. Comptonu označujejo Merleau-Pontyjevo teorijo zaznavanja naslednje značilne

teze: • zaznavanje je spretnost, ki se razvije, je znanje kako, ne pa proces oblikovanja izrec-

nih prepričanj. S to sposobnostjo ljudje kot neosebna živa bitja s pomočjo naših čut-nih organov raziskujemo neko že osmišljeno okolje;

• stvari, ki jih zaznamo, se razlikujejo kot enote glede na spremembo perspektiv zaznavanja — to je njihova »živa« in vedno kontingentna objektivnost;

• prostorske poteze stvari, vključno njihovo globino in oddaljenost, zaznavamo ne-posredno (tj. brez pomoči sklepanja) glede na gibanje svojega telesa. Vidimo možno-sti, ki se ponujajo stvarem za gibanje in za manipuliranje z njimi;

• zaznane stvari so med-čutne enote, tj. vidimo njihove taktilne, slušne in druge lastnosti;

• zavest o nas samih kot individualnih sebstvih se razvije šele na podlagi primarne za-vesti o prisotnosti drugih in po njej;

• sposobni smo neposrednega zaznavanja smisla gest in vedenja drugih oseb;

• jezik in druge kulturne prakse parazitirajo na praksi zaznavanja, čeprav so konstruk-tivne in kreativne. S tem ko spreminjajo prakse zaznavanja, izražajo različne poteze zaznanega sveta;

355 Merleau-Ponty, 1990, str. 15. 356 Compton, 1992, str. 279.

267

Logos spoznanja

• znanosti kot oblike vednosti konstituirajo svoje razumevanje sveta s tem, da izvajajo in spreminjajo telesni (in instrumentalni) način običajnega raziskovanja sveta v zaznavanju;

• tako objektivnost znanosti parazitira na objektivnosti običajnega zaznavanja; • dejanskost, ki se razpre v dobro preverjenih znanstvenih teorijah, ne more biti bolj

stvarna, kot je dejanskost stvari v običajni zaznavi, čeprav nas te teorije na bolj raz-ločne načine seznanjajo o tej dejanskosti.357

V Merleau-Pontyjevi fenomenologiji pa tudi pri drugih kasnih fenomenoloških avtorjih, npr. pri Heideggerju, je opazen odmik od Husserlovega razlikovanja med zave-stjo in njenim predmetom oz. med intencionalnim aktom in njegovo vsebino, in poskus »naravnega« pojmovanja sveta brez kakega »dajanja sveta v oklepaj« (epoM. To pa seve-da načenja sam smisel intencionalnosti zavesti, namreč intencionalnosti, razumljene kot odnos zavesti (subjekta) do predmeta. Zastavlja se nam torej vprašanje, ali se je mogoče izogniti temu odnosnemu pojmovanju zaznave oz. zavesti sploh.

Prislovna teorija zaznavanja

Eden od zanimivih izhodov iz težav, ki jih imajo reprezentacijske teorije, zlasti feno-menalizem in fenomenološke teorije, z razumevanjem razlike med čistimi iluzijami in dejanskimi zaznavami, je ta, da skušamo ovreči običajno razumevanje zaznavanja oz. opazovanja pojavov kot relacijskih stavkov. Pomembna teorija, ki gre v to smer, je t.i. prislovna teorija zaznavanja.

Avtor te teorije je Roderick Chisholm. Nekoliko sem se že skliceval nanjo, ko sem (v poglavju o fundacionalizmu) govoril o Chisholmovem fundacionalizmu, namreč o razli-ki med komparativnim in nekomparativnim zaznavanjem. Po tej teoriji moramo o za-znavah govoriti oz. misliti drugače, kot nam to vsiljuje običajni razum. Namesto da bi vse zaznave tlačili v okvir relacijskega gledanja, po katerem je oseba, ki npr. zaznava rdeč kvadrat, primarno v mentalnem odnosu do mentalnega predmeta, rdečega kvadrata, kot ta nastopa v njenem doživljaju, recimo raje, da ta oseba opaža rdeče-kvadratasto. Pred-met zaznave se v tem načinu govora preseli v modi fikator doživljaja, tj. v neke vrste in-deks doživljaja, slovnično pa kot prislov ustreznega glagola, v našem primeru glagola »opažati«.358 Ali, če govorim splošno: Če nekdo zaznava O, potem recimo raje, da »ima zaznavni doživljaj 0-jaste vrste«, ali da »zaznava na 0-jasti način«. »Zaznavati« postane tako netranzitivni glagol.

To, kar npr. zagovorniki reprezentacijskega realizma, teorije čutnih dat, fenomenolo-gi idr. razlagajo kot značilnost zaznanih predmetov, prislovni teoretiki zaznave razlagajo kot način občutenja oz. doživljanja. Zagovorniki te teorije trdijo, da obstaja bistvena

357 Prav tam.

358 Vodilni avtor te teorije je R. M. Chisholm s svojim zgodnejšim delom Zaznava: Filozofska študija (1957). Teorijo je dopolnil J. Cornman (1975).

268


razlika med dejanskim zaznavanjem in halucinacijami ali iluzijami, ki jim ne ustreza nič dejanskega. Halucinacije ali iluzije niso zaznave, čeprav so še vedno čutne izkušnje. V primeru halucinacij in popolnih iluzij ničesar ne vidimo oz. ničesar predmetnega ne zaznavamo, čeprav nas jezik oz. misel varata tako, da mislimo, da nekaj zaznavamo. Če npr. haluciniramo oazo v puščavi, potem gre za čutno izkustvo na določen način, recimo temu vidna halucinacija na način oaze-v-puščavi. Če se nam dozdeva, da slišimo korake za seboj, gre za slušno halucinacijo na način korakanja za menoj itd. Izrazi v kurzivi so razumljeni kot prislovi, ki jih dodamo k opisu doživljaja. Ljudje, ki imajo te doživljaje, imajo vtis, da vidijo nekaj zunanjega, vendar ima njihovo doživetje izključno notranji vzrok, npr. kako motnjo v možganih ali čustveno motnjo. Zato ni nobenega dejanskega predmeta, ki bi ga zaznavali, npr. videli ali slišali.

S temi nenavadnimi jezikovnimi konstrukcijami želim poudariti, da v primeru nave-denih halucinacij oaza v puščavi oz. koraki za menoj nastopajo kot modifikacija doživ-ljaja, ne kot njegov predmet ali vsebina. V primeru dejanskega opazovanja oaze v puščavi ali dejanskega poslušanja korakov za seboj pa obstaja predmet, tj. oaza v puščavi, ki je zunanji vzrok zaznavanja. Vendar to same »logike« doživljanja ne spremeni. Moje ne-posredno videnje oaze je še vedno oazasto videnje, ki pa mu ustreza dejanski predmet, ki je v določenih strukturalnih povezavah z mojim oazastim videnjem. Če to tolmačenje halucinacij in nedejanskih zaznav drži, potem je nov močan argu-

ment proti zagovornikom argumenta iz iluzije oz. zagovornikom teorije čutnih dat, ki zagovarjajo obstoj posebnih, vmesnih mentalnih predmetov, čutnih dat, ki naj bi jih ne-posredno zaznali v primeru iluzij in halucinacij. Prislovno tolmačenje nedejanskih zaznav nasprotuje tudi fenomenološkim teorijam zaznavanja, saj te tudi v primeru ne-dejanske zaznave zagovarjajo obstoj intencionalnega predmeta zaznavanja, ki »je« le za zavest, čeprav ni ničesar »po sebi«. Zagovorniki čutnih dat in fenomenologi bi seveda ugovarjali prislovni teoriji, češ da imamo vendar v primerih nekaterih halucinacij tako žive in neposredne vtise o predmetih dozdevnega zaznavanja, da je težko izločiti ta vtis s tem, da ga proglasimo npr. za mentalno, še bolje, za jezikovno iluzijo (napačno razume-vanje doživljaja). Ta živost morda kaže na to, da je v teh primerih podan tak smisel glago-la »videti«, ki upravičuje predmetnostno razumevanje teh doživljajev.

Prednost prislovnega tolmačenja nedejanskih zaznav je v tem, da zahteva daleč bolj ekonomično ontologijo kot druge teorije zaznavanja, saj priznava kot obstoječe le realne (dejanske) stvari, realne lastnosti, relacije, stanja, dogodke, procese in nikakršnih men-talnih, intencionalnih, duhovnih ipd. bitnosti. Lahko sicer priznava tudi kaka nemate-rialna stanja in procese, npr. duševna stanja in duševne procese, kot je npr. zaznava, ha-lucinacija, mišljenje (če seveda sprejemajo tezo o nematerialnosti teh stanj oz. proce-sov), vendar so to še vedno realna stanja in procesi v realnem prostoru in času, ne kake nerealne, umišljene stvarnosti. V primeru dejanskih zaznav so realni: zaznavajoča oseba (ali organizem, ki je sposoben zaznavanja), zaznani predmet (v primeru predmetnostne zaznave) oz. zaznano dejstvo (v primeru propozicionalne zaznave) in duševni proces oz. duševno stanje zaznavanja. Vse drugo, npr. mentalni vtis predmeta, sodi k določilom zaznave, ki jih lahko podamo z različnimi prilastki, tj. tako, da se izognemo uvajanju

269

Logos spoznanja

relacij med zaznavajočo osebo in kakim neposrednim (npr. vizualnim) predmetom zaznavanja.

Zanimivo pa je, da lahko celo s pomočjo prislovne teorije pridemo do neke vrste feno-menalizma, tj. teorije, ki zanika obstoj predmetov zunaj zavesti in sicer, če prislovno teorijo razširimo na vse človeške čutne izkušnje, na vse oblike čutnih doživljajev. V tem primeru v vseh primerih »nanašanja na kak predmet« zavrnemo predmetnostno razlago in govorimo le o »določilih«, »modifikacijah« duševnih izkušenj. Npr. tudi tedaj, ko naj bi zunaj nas dejansko obstajala oaza v puščavi, ki bi povzročala ustrezno zaznavo, trdi-mo, da imamo nek »oazno-v-puščavski doživljaj«, ki se razlikuje od halucinacije le po tem, da kaže bolj stabilne, logično koherentne poteze, ki so dobro usklajene z drugimi doživljaji posameznika. Rečemo še, da takšna zaznava nastopi v določenih pogojih, npr. tedaj, kadar ima nekdo izkušnje popotovanja po puščavi, a v normalnih razmerah, npr. ko ne doživlja nobene izjemne žeje ali duševnega stresa. Tako pridemo do fenomena-lizma brez čutnih dat in brez intencionalnih predmetov zavesti, kar je nedvomno zelo nenavadna teorijska možnost.359

Kljub privlačnosti prislovne teorije zaznavanja zaradi njene ontološke skromnosti pa jo je zelo težko natančno formulirati in kmalu dobimo zelo neintuitivne oz. nerazumlji-ve formulacije zaznav, ki se ne zdijo dobra zamenjava za utečeno »predmetnostno« teo-rijo (zaznavanje kot duševni odnos subjekta do predmeta zaznavanja). Ena najmočnejših kritik prislovne teorije zaznavanja je v tem, da težko razlikuje npr. med zaznavanjem kompleksnega vtisa in konjunkcijo posameznih čutnih vtisov. Vzemimo za primer opažanje rdečega trikotnika in konjunkcijo opažanj rdečine in trikotnika. Prvo se izrazi s predikatom »zaznavati rdečasto-trikotniško«, drugo s predikatom »zaznavati rdečasto« in »zaznavati trikotniško«. Ker je zaznavanje barve in zaznavanje oblike lika nekaj real-no in logično različnega po aktu in vsebini, je predikat »zaznavati rdečasto-trikotniško« sestavljen predikat. Ta predikat se prevede na konjunkcijo dveh predikatov, to pa ustreza konjunkciji ločenih zaznav barve in oblike. Vendar pa imamo intuitiven vtis, da je v prvem predikatu skrito še nekaj več, kar »uide« logični analizi predikata s pomočjo kon-junkcije delnih predikatov. Kaj je ta »več«, ostaja neznanka.

Pregled različnih pojmov in teorij zaznavanja pokaže, da nimamo na voljo kake povsem ustrezne teorije, tj. takšne, ki bi zadoščala tako znanstvenim kot običajnim pred-stavam o zaznavanju in ne bi naletela na močne protirazloge. Zdi pa se, da se največ lah-ko pričakuje od kombinacije neposrednega realizma, reprezentacijskega realizma ter prislovnih teorij zaznavanja, delno pa tudi od fenomenoloških teorij (npr. teorije Mer-leau-Pontyja). Temeljni ugovor tem teorijam je, da odkrito ali prikrito predpostavljajo t.i. reprezentacijski pogled na zaznavanje, namreč tezo, da dobivamo znanje o pred-metih, stanjih stvari, dogodkih in procesih s pomočjo njihove »reprezentacije« v zave-sti posameznika. Tu pa uvajamo nek dualizem med sistemom, v katerem se nekaj re-prezentira, in reprezentiranim, npr. zunanjim in notranjim, dualizem med subjektom in predmetom, zavestjo in zunanjim svetom, čutnim vtisom in predmetom itd. Zunanje

359 O tej možnosti piše Audi, 1998, str. 43.

270


postane izvor vtisa, čutna podoba zunanjega v notranjem. Vse te delitve pa se mnogim zdijo vsaj zelo sporne in metafizične, če ne napačne. Tudi nasprotni pogledi, ki skušajo zunanje, tj. predmetni svet zunaj zavesti, konstruirati ali konstituirati iz notranjega (tj. iz čutnih vtisov, čutnih pojavov, vsebin zaznavnih doživljajev itd.), ne spremenijo teh dualizmov, spremenijo le poudarek, namreč, od predmetov kot vzrokov zaznavanja k subjektu (toku doživljajev, čisti zavesti, duhu) kot izvoru zaznav. Zato se zastavlja vprašanje, ali lahko in kako bi lahko načeli te predstave, ki jih shematsko zajemam v dua-lizem notranje-zunanje.

Avtopoetski konstruktivizem Maturane in Varela

Zanimiv, čeprav še neizdelan novejši poskus teoretskega preboja v tej smeri pred-stavlja Maturanova in Varelova teorija avtopoetičnih sistemov, v posebnem avtopoetič-nih sistemov zaznavanja. »Autopoiesis« je njun izraz, ki označuje krožno nanašanje spoznanja na spoznani predmet in spoznanega predmeta na spoznanje ter medsebojno oz. soustvarjanje spoznanja in življenja. Autopoiesis pomeni prav tako krožno nanaša-nje delovanja na izkušnjo in izkušnjo na delovanje, krožno nanašanje določenega načina bivanja na sliko, ki jo ustvarimo o svetu in obratno ter njuno medsebojno pogojeno so-nastajanje. Ali kot pravita Maturana in Varela v njuni knjigi Drevo spoznanja (1998):

»Vse početje je spoznavanje in vse spoznavanje je početje«.36° V skladu s to tezo ne poraja le svet svoje zaznave v subjektu, temveč svet tudi ustvarja zaznave (ne ustvarja le t.i. sub-jektivnega sveta v posameznikovi zavesti, temveč tudi objektivni, dejanski svet). To pa zaznava »stori« skozi posameznika, ki zaznava, namreč skozi njegovo početje, ki temelji

na zaznavi. Med početjem in zaznavo je kontinuiran prehod, ne pa prelom od notranjega (fenomenskega) k zunanjemu (realnemu, materialnemu). Po Maturani in Vareli so vsi živi organizmi avtopoetični sistemi, kjer organizem sam ustvarja in ohranja mejo med seboj in okoljem in se tako ohranja, reproducira, a prav s tem početjem soustvarja tudi

sebi primerno življenjsko okolje, v katerem je on kot sistem mogoč in smiseln. Živa bitja nenehno proizvajajo sama sebe, kar pomeni določeno dinamično organizacijo molekul, celic, organov. Poglavitno pa je, da organizmi proizvajajo sebe s tem, ko proizvajajo di-

namično mejo med seboj in okoljem, ta meja pa sama prav tako sodeluje v mreži inter-akcij v organizmu ter v mreži interakcij organizma z okoljem. V organizmu tako po eni strani vidimo mrežo dinamičnih transformacij, ki proizvaja svoje lastne sestavine in ki je bistvenega pomena za omejenost bitja nasproti okolju, po drugi strani pa mejo, ki je bistvenega pomena za delovanje mreže transformacij, ki so jo proizvedle kot enoto.361

Tudi sistem organizem-okolje je zopet nek širši avtopoetični sistem, ki se skuša ohra-

niti tako, da »določa« meje med seboj in drugimi sorodnimi sistemi organizmov in oko-

lja, vse skupaj pa je del avtopoetičnega sistema žive narave. Tako v naravi ne moremo

36° Maturana, Varela, 1998, str. 22. 361 Prav tam, str. 38.

271

Logos spoznanja

potegniti nobenih ostrih meja med organizmi, organizmi in okoljem, živimi vrstami, in tudi ne med živim in neživim.

Pojav spoznanja je le en vidik kompleksnega sistemskega dogajanja, njegov komple-mentarni vidik je pojav porajanja sveta. Je posebna oblika omejevanja živega bitja glede na okolje, ki mu pomaga bolje preživeti v okolju, in obenem oblika nove intenzivne zveze z okoljem. Živčni sistem je funkcionalni aparat v živem bitju, ki izvaja zaznavanje, vendar zaznavanje ni le stvar živčnega sistema, temveč vsega organizma, predvsem nje-gove dejavnosti v okolju. Razmerje med zaznavo kot procesom določenega organizma in predmeti, ki jih organizem zaznava, je sestavni del t.i. strukturnega sklopa med orga-nizmom in okoljem. Gre za skladnost in sosledje medsebojno povezanih sprememb v or-ganizmu in okolju. Te spremembe predstavljajo interakcije med strukturami organizma in okolja. V teh interakcijah struktura okolja zgolj sproža strukturne spremembe v avto-poetskih enotah, jih ne določa in ne usmerja, a tudi spremembe v avtopoetskih sistemih sprožajo spremembe v okolju, jih pa (največkrat) ne določajo in ne usmerjajo. Struktur-ni sklop med organizmom in okoljem poteka na več ravneh, npr. na ravni čisto fizičnih (fizikalnih, kemijskih, bioloških, vedenjskih interakcij), lahko pa tudi na informacijski ravni, tj. ob posredovanju čutil in živčnega sistema organizma ali/in jezikovnega sistema družbe, v kateri živi. Organizem mora doseči neko obliko strukturnega sklopa z okoljem, sicer izgine. Tudi živčni sistem sam je nek v sebi zaključen avtopoetski sistem, ki je v strukturnem spoju z drugimi podsistemi ustreznega organizma in posredno v struktur-nem spoju z okoliškim svetom. Tudi tu ne moremo reči, da npr. zunanji svet s svojimi dražljaji določa spremembe v živčnem sistemu, temveč jih le sproža, živčni sistem pa se potem sam od sebe, po svoji notranji logiki odzove na izziv.

Ne gre torej za to, da bi živčni sistem prenašal informacijo od zunaj v notranjost siste-ma, niti za to, da bi povzročal notranjo reprezentacijo okolja za sistem. Ta teza pa ima daljnosežno posledico, namreč zanikanje objektivne resničnosti okolja in njegove loče-nosti od sistema živega bitja. Ta domneva pa se zdi v popolnem neskladju s spoznanji o živih organizmih in zaznavanju. Če namreč ni reprezentacij okolja, kaj potem zagotavlja dokaj visoko učinkovitost živih bitij, ki poznajo zaznavo in njihovo velikansko zmožnost učenja o svetu in obvladovanja sveta? Če zanikamo objektivnost sveta, nam grozi izguba v kaosu popolne poljubnosti, kjer se zdi vse mogoče.362 Smo v precepu med tem, da ne moremo razložiti, kako se okolje »reprezentira« v organizmu in kaosom poljubnosti, če ni okolja, ki bi bilo neodvisno od organizma. Tako opis sistema zgolj s pomočjo spre-memb njegovih notranjih stanj kot opis sistema kot elementa širšega sistema organi-zem-okolje sta abstrakciji celote, ki presega oba opisa oz. vidika. Mi kot opazovalci oz. razlagalci vnašamo ta vidika in njuna na videz nepresegljiva nasprotja. Opazovalec pa vedno gleda na drug sistem z zunanjega stališča (to velja tudi za nas same kot opazovalce samega sebe, tudi na sebe gledamo »od zunaj«, kot da bi bili naše telo, čustva, občutki predmeti/pojavi »naše« zavesti, ki se ji vsiljujejo kot nekakšne tuje danosti).363 Maturana


363 Samozaključenost in avtopoetičnost živčnega sistema sta avtorja plastično ponazorila s prispodobo o pod-mornici: »Zamislimo si človeka, ki že od nekdaj živi v podmornici. Nikdar ni šel iz nje in jo zna upravljati. Mi

272


in Varela vztrajata pri trditvi, da je zaznavanje proces, ki poglavitno teče v živčnem siste-mu organizma, živčni sistem pa je avtonomen, kjer vsako stanje aktivnosti vodi v drugo stanje aktivnosti živčnega sistema. Njegovo delovanje je krožno oz. zaprto. Vendar pa živčni sistem ne razbija, temveč bogati operativno zaprtost živega bitja, saj omogoča povsem nove tipe odzivov organizma na okolje, npr. avtonomno gibanje in aktivno pose-ganje v okolje s svojimi dejanji. Ta pogled na vlogo živčnega sistema v zaznavi danes do neke mere dobro modeliramo s pomočjo t.i. nevralnih mrež, ki prav tako predstavljajo zaprte sisteme odzivov skupin (umetnih ali naravnih) nevronov druge na druge, vendar takšni sistemi postanejo razmeroma hitro sposobni »prepoznavanja« različnih vzorcev dražljajev iz okolja (tj. ustreznega odzivanja na dražljaje določene vrste).

Ena od opaznih posledic zaključenosti živčnega sistema vase je tudi značilen pojav pri človeški zaznavi, da včasih ne moremo razlikovati med dejansko zaznavo, čutno prevaro in popolno iluzijo (tudi živali podlegajo čutnim prevaram in iluzijam, kot so pokazali poskusi živalskih psihologov). Opazovalec sam je del opazovanega in vse, kar opazi, ima

zanj enako realnost. Šele če upošteva več različnih čutnih podatkov, predvsem pa, če uporabi svoje dotedanje izkustvo in znanje, lahko v večini primerov razlikuje med

dejansko zaznavo, čutno prevaro in iluzijo. Ni nujno, da se to vedno posreči, zato je stal-na nevarnost, da zamenjamo kako čutno iluzijo s stvarnostjo. Po mnenju Maturane to

kaže, da je konec koncev tudi pri ljudeh ves kognitivni sistem oz. vse doživljanje in za-vest o svetu in o njih samih vključeno v neko vase zaključeno celoto pojavljanja, ki

ustreza vase zaključeni celoti živčnega sistema posameznika.364 Avtorja tudi pojem spoznanja opredeljujeta sistemsko-teoretično, namreč kot sposob-

nost sistema za učinkovito delovanje na njegovem življenjskem območju, a to pomeni kar uspešen strukturni sklop med sistemom in okoljem. Pri tako široko zastavljenem pogledu na spoznanje ni čudno, da avtorja naravnost izenačita spoznanje z življenjem: ohranjanje strukturnega spoja živega bitja z okoljem — je »spoznavati v območju bi-

vanja«. Torej: živeti je spoznavati.365 Navedeno še posebej velja za ljudi, ker imajo najbolj razvit živčni sistem, vendar se avtorja ne posvetita podrobnejšemu raziskovanju človekovega spoznanja (zanju je najpomembnejši vidik spoznanja prav zaznava), razen hitre osvetlitve umeščenosti spoznanja v socialno dogajanje med ljudmi in ključne vloge

stojimo na obali in vidimo podmornico, kako mirno izplava na površje. Vklopimo radio in sporočimo naviga-torju v njej: 'Čestitam! Imenitno ste se ognili čerem in spretno izpluli. Zares znate ravnati s podmornico!' Na-vigator iz podmornice se začudi: 'O kakšnih čereh govorite in kakšnem spretnem izplutju? Premaknil sem pač nekaj ročic in obrnil nekaj gumbov, pri tem pa gledal na merilce, to pa je tudi vse. Vse sem opravil v predpisa-nem zaporedju, kot sem ga pač navajen. Nobenega posebnega manevra nisem izvedel — in povrh vsega mi go-vorite še o nekakšni podmornici. Saj se šalite.!'« Za moža v podmornici obstajajo samo merilne naprave in njihovi podatki ter iskanje povezav med njimi. Le opazovalci od zunaj vidimo, kako se podmornica giblje in da se giblje bolj ali manj ustrezno glede na posledice. Za navigatorja ni ničesar, kar bi reprezentiralo zunanji svet, zunanji svet pozna le zunanji opazovalec, za navi-gatorja so le korelacije med merilnimi napravami v določenih mejah (prav tam, str. 115). Ta analogija velja za vsa živa bitja oz. za njihove živčne sisteme. Živčni sistem ničesar ne reprezentira, temveč zgolj usklajuje raz-lične živčne dražljaje med seboj in skuša ohranjati nekakšno koherenco in dinamično stabilnost, le za opazo-valca od zunaj se zdi, kot da se odziva na okolje, kot da reprezentira okolje in se ravna po reprezentacijah. 364 Maturana, 1988, par. 5. 365 Prav tam, str. 145.

273

Logos spoznanja

jezika, ki igra vlogo nekakšnega kolektivnega zunanjega živčnega sistema človeške vrste. Opozarjata pa na bistvene razlike med organizmom in človeško družbo, ki sloni na je-zikovni komunikaciji. Človeška družba ni le nek meta-organizem, ki bi si podrejal svoje sestavne dele tako, da bi ohranjal svojo strukturo, temveč je sistem nove vrste, ki krepi individualno ustvarjalnost svojih sestavin, saj obstaja prav zanje. Človeške skupnosti, ki so skušale posnemati vzorec organizemske sistemskosti, so zastale v razvoju in pro-padle.3" Čeprav človeško spoznanje in v tem okviru tudi zaznava temeljita na individualnih

avtopoetičnih živčnih sistemih posameznih ljudi, pa se zaznava v tem ne izčrpa, nasprot-no, vključena je v sistem komunikacije med ljudi in še posebno v jezikovni sistem. Tudi pri zavračanju teze o zaznavanju kot prenosu informacij iz okolice v organizem se Matu-rana in Varela upirata podobno popularni predstavi o komunikaciji kot prenosu informa-cije med organizmi. Po njunem mnenju gre v komunikaciji le za kompleks nenehnih prilagajanj posameznih organizmov na spremembe v okolju in zlasti na druge orga-nizme iste vrste. V primeru ljudi vsakdo reče, kar reče, ali sliši, kar sliši, v skladu s svojo strukturno določenostjo. Izrekanje ne zagotavlja poslušanja. Komunikacija ni odvisna od tega, kar se prenaša, ampak od tega, kar se dogaja s človekom, ki jo sprejema. Po mnenju avtorjev je to nekaj povsem drugega kot prenašanje informacij.367 Zavest, um in človekovo spoznanje pripadajo področju socialnega spajanja. Ljudje živimo v mreži strukturnih spojev, ki jo nenehno tkemo s stalnim jezikovnim usklajevanjem dejanj. Je-zika si nismo izmislili samo za to, da bi spoznali zunanji svet, zato tudi ni orodje za razo-devanje tega sveta. Po mnenju obeh avtorjev je prej obratno, namreč, da akt spoznavan-ja, začenši z zaznavo prek »jezikovanja«, z usklajevanjem vedenjskih oblik, poraja svet. V jeziku ne razodevamo sveta ali samih sebe, temveč se v jeziku nenehno uresničujemo, konstituiramo kot ljudje skupaj z drugimi ljudmi. V tem medsebojno pogojenem sona-stajanju jezikovnega sveta nastajamo tako mi sami kot individui, ki se zavedajo sami sebe, in svet kot skupna referenčna točka človeških delovanj. Zaradi tega poudarka na delovanju, na dejanjih, ne na pomenih ali podobah, sta avtorja svojo teorijo spoznanja imenovala tudi udejanjajoči pogled na spoznanje. Kar spoznavamo, udejanjamo. Pa tudi obratno drži, kar udejanjamo, tudi spoznavamo.368

Maturanova in Varelova spoznavna teorija je nedvomno zanimiv in pomemben izziv večini obstoječih spoznavnih teorij, posebno tistim teorijam zaznavanja, ki gradijo na pojmih reprezentacij in sprejemanju informacij iz okolja. Vendar pa za sedaj ponujata le splošen okvir razmišljanja o spoznanju, bolje rečeno, pozivata k spremembi paradigme v teoriji spoznanja in to v smeri neke vrste kognitivno-biološkega konstruktivizma. Nista pa podala konkretnejših metod razlage in razumevanja spoznavnih pojavov, npr. razmerja med čutnostjo in razumom, med pred-pojmovnimi in pojmovno-propozicio-nalnimi momenti spoznanja. Tudi sintagma, da v spoznanju ne spoznavamo od sebe neodvisnega zunanjega sveta, temveč »porajamo« svet in samega sebe, je preohlapna, da


274


bi na njej lahko razvili bolj konkretno spoznavno teorijo. Sklicevanje na strukturne spoje med nevralno mrežo, strukturo dejavnosti živega bitja in strukturo zunanjega sve-ta je premalo določno, dokler ga ne izpolni natančnejša vzročna razlaga. Podobno je Leibnizovi teoriji o vnaprejšnji (prestabilizirani) harmoniji med dušo in telesom oz. za-vestjo in materialnim svetom. Namesto boga, ki pri Leibnizu jamči za medsebojno uskla-jenost različnih struktur, pri Maturani in Vareli nastopa evolucija življenja, kjer se pora-jajo organizmi, ki so vedno bolje prilagojeni okolju in vzpostavljajo vedno bolj učinkovit in kompleksnejši strukturni sklop med njimi in okoljem.

Pomembna značilnost te teorije je širok pojem spoznanja, ki sovpada kar z življenjem samim. S tem se vzpostavlja nova možnost naturalizacije spoznavne teorije, kar je zelo priljubljen teorijski motiv v delu sodobne kognitivne filozofije in empiristične filozofije. Vendar pa postane s to širitvijo pojem spoznanja tudi težko uporaben za znanstveno rabo, saj sta tako pojem spoznanja kot pojem življenja družinska pojma, ki vsebujeta več različnih variant spoznanja in življenja, ki jih ne moremo spraviti na skupen imenovalec.

Veliko spoznavnih teoretikov bi se upiralo tudi temu, da se pojem spoznanja v emi-nentnem smislu širi na nečloveška živa bitja. Po njihovem mnenju spoznanje zahteva obstoj propozicij, te pa so odvisne od obstoja jezika. Če že govorimo o spoznanju tudi v primerih nečloveških živih bitij, potem le v tolikšni meri, kolikor jim lahko pripišemo kake analogije propozicionalnim strukturam v njihovi komunikaciji (opice, ki jih učimo »govoriti« v jeziku kretenj, bi potemtakem bile zmožne spoznavati, ne pa opice, ki takšnega jezika ne poznajo). Ta ugovor lahko odbijemo s tem, da bi potemtakem morali odreči spoznavne zmožnosti tudi majhnim otrokom, ki še ne znajo govoriti, in duševnim bolnikom, ki ne znajo govoriti, ali pa bi navedli očitne primere pred-propozicionalne, pred-konceptualne sestavine zaznavanja itd.

Vprašljiv se mi zdi pojem sveta, kot ga uporabljata Maturana in Varela. Zdi se, da ga ra-zumeta kot nekakšno splošno življenjsko okolje. Le tako lahko razumemo njuno misel, da organizmi v svojem spoznavanju »porajajo« svet. Če spoznanje pomeni sposobnost si-stema za učinkovito delovanje na njegovem življenjskem območju, potem se z uspešnim delovanjem organizmov določene vrste »porajajo« tako oni sami kot njihovo življenjsko okolje. Vendar menim, da pojem sveta pomeni več kot le nekakšno najširše življenjsko okolje. Svet ni le celota bivajočega, temveč je tudi skrajni horizont vsega bivajočega, vseh dejstev, dogodkov, stanj, tudi vseh izkustev, doživljajev, spoznanj in seveda delovanj živih bitij. Človekov odnos do sveta ni le odnos organizma do svojega okolja, tj. nek strukturni

spoj med njim in okoljem, temveč vključuje tudi odnos do biti in še zlasti do lastne biti, do svoje končnosti in smrtnosti. Pravzaprav le pri ljudeh lahko govorimo, da »živijo v svetu«. Zato človekovega odnosa do sveta ne moremo imeti za nekako nadaljevanje or-ganizemskih relacij do svojega okolja, temveč za bistveno nov odnos, ki se vzpostavi s človekom kot bistveno družbenim bitjem, ki tudi zavestno proizvaja pogoje svojega življenja in zavestno ustvarja nove življenjske okoliščine, ne pa, da se le prilagaja zahte-vam okolja.

Zunanji svet ni (le) človekovo okolje, kajti vsako okolje je postavljeno v »pozicionira-

275

Logos spoznanja

ni« svet, tj. v prostorsko-časovna razmerja med stvarmi in bitji sveta, ki so vsa konec koncev odvisna od »pozicije« vsakega posameznika za sebe in za druge ljudi v svetu. Pri tem je za človeka bistveno, da se lahko tudi miselno, predstavno, zaznavno distancira od mesta svojega nahajanja, da zmore opazovati tudi samega sebe in svoje najbolj subjektiv-no doživljanje. Središče tega opazovanja ni fiksirano nikjer, je pravzaprav neki nič, ki se naseljuje povsod, saj ni niti zunaj telesa, ne v njem. Je nekje na pomični prazni meji »mojega« in »tujega«. Ta center se ne da več popredmetiti, ker je pač izhodišče vseh po-predmetenj, vseh intencionalnih aktov. Ni znano, da bi kaj podobnega lahko storila dru-ga živa bitja na Zemlji. Lahko torej domnevamo, da so trdno umeščena v svoj organizem, tako rekoč so svoje telo in se v svoji zavesti (kolikor jo imajo) ne morejo distancirati od njega. Izhajajo iz svojega središča in vstopajo vanj; živijo središčno, a vendar ne kot sre-dišče.

Tu uporabljam misli nemškega filozofskega antropologa Helmuta Plessnerja o poseb-nosti človeka glede na druga živa bitja v naravi, ki jih je zapisal v knjigi Stopnje organ-skega in človek (1981). Plessner tej odmaknjenosti človekovega jaza od osrediščenosti v njegovem organizmu pravi »ekscentrična pozicionalnost«.369

Svet se »javlja« kot kontrast in obenem kot okvir ekscentrični pozicionalnosti člove-ka. Tako kot zunanji svet ni nobeno okolje, tako tudi notranji svet človeka ni nobena »notranjost sistema«, pač pa se človek lahko zamišlja ali doživlja kot obkrožen z zunanji-mi stvarmi, z drugimi živimi bitji itd. A to okolje ni svet, temveč je »del« sveta. Del bi bil celo tedaj, če bi po obsegu zajel vse stvari, ki obstajajo. Manjkala bi namreč prav ekscen-trična pozicionalnost človeka in odnosi med stvarmi, ko jih uzremo s stališča te pozicio-nalnosti. Človek je v dvojni distanci do lastnega telesa, tj. zmožen se je distancirati tako od svojega telesa kot od svojega notranjega življenja. S tem se nujno vzpostavijo rela-cijske strukture dejanskosti, ki jih opaža ali doživlja posameznik v svoji duševnosti, svojem telesu ali zunaj sebe in zunaj svojega telesa. Svet je univerzum teh relacijskih dejanskosti; dalje se členi v zunanji, notranji in skupni svet. V vsakem od njih se nam javljajo stvari, ki nastopajo nasproti nam kot samosvoje dejanskosti, pa čeprav stoje tako kot mi sami v »praznini« ekscentrične pozicionalnosti. Čeprav se nam vse dejanskosti kažejo le skozi svoje posebne vidike, izseke, zorne kote, vse stojijo pred ozadjem ene same svetovne celote.3" Če upoštevamo to teoretsko stališče, stvari stojijo v »praznini« relativnih krajev in

časov svojih dejanskih in možnih nahajanj, dejanskih in možnih gibanj. Okolica postane zunanji svet, izpolnjen s predmeti, tj. svet, ki predstavlja kontinuum praznine oz. pro-storsko-časovne razsežnosti. Tudi vsak posameznik je zaradi svoje ekscentričnosti sam sebi neka telesna stvar na določenem mestu in v določenem času, ki se lahko zamenja z drugimi prostorsko-časovnimi mesti tega »kontinuuma praznine«.371

Nerazlikovanje oz. zgolj obsegovno razlikovanje med okolji in svetom predstavlja še nerazrešen biologistični, ne pa biološki vidik avtopoetične teorije spoznanja. Končno ne

369 Plessner, 1981, str. 356-362. 37° Prav tam, str. 359. 371 Prav tam, str. 360.

276


moremo zanemariti dejstva, da se verjetno le ljudje zavedamo časa in si zmoremo pred-stavljati tako dejanski kot tudi možni časovni tok dogodkov. Gre skratka za odnos člove-ka do prostora-časa, medtem ko pri živalih pričakujemo predvsem časovno spremenljiv odnos do trenutnega okoliškega prostora.372

5.2 SPOMIN

Zaznavanje samo po sebi je sicer nedvomno ključni izvor človekovih spoznanj, vendar pa ni dovolj za tisto širino izkustva, ki omogoča fleksibilno in relativno zanesljivo rav-nanje posameznika v kompleksnem okolju. Predvsem je pomemben proces učenja, pri-dobivanja novih spretnosti in ohranjanja preteklih izkušenj v spominu. Šele v kombina-ciji aktualnih zaznav in spominskega gradiva nastaja prava baza izkustva in s tem baza za vse višje, npr. teorijske oblike spoznanja. Šele v navezavi na spomin se zaznavni vtisi »razvrstijo« v prostorski in časovni red, ki nam daje vtis »nahajanja v svetu«, nam omo-goča trajno povezanost doživljajev in njihovih vsebin in lastno identiteto v tem toku doživljajev. Prav zaradi te nujne vloge spomina ne moremo zadovoljivo odgovoriti na vprašanja, kot so: ali nam naša čutila zvesto predstavljajo svet, ali je ta svet realen ali zgolj sestav občutkov itd. Šele če vključimo višje spoznavne funkcije, ki gradijo na zaznavah, jih ohranjajo in povezujejo v koherentne celote, se lahko lotimo teh vprašanj. Pred tem je poskus odgovora nanje povsem nemogoč oz. razprava je neplodna, saj ni za-nesljivih argumentov za nobeno trditev, zato se lahko komu zdi, da nam preostaja le skrajni skepticizem. Že Aristotel je pisal o tem, da je poleg zaznave prav spomin bistveni pogoj izkustvu. Izkustvo (emperia) je rezultat različnih spominov na isto stvar, namreč iz mnogih spominov se ustvari možnost za eno izkustvo. Izkustvo pa je podlaga znanju (znanosti, epi stemč) in umetnosti (tehnč).373

Preden se lotim obravnave spominskih prepričanj in spoznanj, moram opozoriti na nekaj zamenjav navideznih spominskih prepričanj in spoznanj z dejanskimi. Najprej opozarjam na to, da ni vsako prepričanje in spoznanje preteklosti spominsko. Obstaja ve-liko možnosti za pridobivanje spoznanj o preteklih dogodkih, ki niso prav nič vezana na naše spominjanje teh dogodkov, npr. uporaba fotografij, filmskih in drugih dokumentov o preteklosti, poročanje prič, branje zanesljivih knjig o preteklosti itd. Dalje opozarjam, da je spominsko spoznanje le tisto, ki je tudi kasneje vedno znova obnovljivo, ponovljivo v spominu. Mnogi vtisi o pravkar preteklih dogodkih okrog nas se ohranijo le za krajši

372 Morda so izjeme pri najbolj razvitih sesalcih, ki imajo dobro razvit spomin in obvladajo socialno učenje. V tem primeru se je morda tudi pri njih razvila preprosta zmožnost prostorsko-časovne povezanosti dogodkov in zmožnost njihove trajnejše spominske predstave. 373 Aristotel, 1999, 981a. Podobno piše tudi v Organonu, 1965, str. 358 id. Iz čutne zaznave nastanejo najprej spomini, iz mnogih spominov pa izkustvo. A iz izkustva, ki se povsem utrdi in umiri v duši, nastane pojem oz. načela znanosti in umetnosti.

277

Logos spoznanja

čas v naši zavesti in jih takoj nato, ko se jih zavemo, tudi pozabimo. Npr. malo pred tem, ko sem sedel k računalniku in napisal te vrstice, se je zgodila vrsta vsakdanjih stvari, npr. pozvonil je poštar, zunaj je začel padati sneg itd. Zelo verjetno je, da bi takoj potem, ko sem se spomnil na te dogodke, nanje za vselej pozabil, če jih ne bi zapisal v tejle knjigi. Zaradi hipne narave takšnih spominskih vtisov ti vtisi ne predstavljajo spominskega spoznanja in spominskih izkustev v pravem pomenu te besede. Sedaj pa, ko sem te do-godke zabeležil v svojem tekstu, je zelo verjetno, da se jih bom lahko vedno znova spom-nil, saj so povezani s pisanjem tele knjige, in ta mi pomeni veliko. Zato spomin nanje predstavlja tudi spominsko spoznanje.

Pa tudi če se uspemo vedno znova spomniti kakih dogodkov, še ni rečeno, da gre za spominska prepričanja ali znanje, kajti včasih si lahko vedno znova prikličemo pred oči vse mogoče »podobe o preteklosti«, ki pa so bolj ali manj čiste fantazije, so bolj izraz naših želja, kako naj bi se kaj zgodilo, kot pa dejanski spomini. Dejanski spomini morajo biti ustrezni, tj. ne smejo nas varati.

Tu moramo razlikovati med splošnejšimi spominskimi prepričanji in spominskim (spo)znanjem. Spominska prepričanja so prepričanja, ki vsaj delno temeljijo na spomin-skih vtisih, so ponovljiva, vendar niso nujno adekvatna (so lahko varljiva), medtem ko so spominska spoznanja ponovljivi in adekvatni spominski vtisi in prepričanja, ki jih spremljajo. Vsako spominsko spoznanje je seveda tudi spominsko prepričanje, vendar obratno ni vedno res. Lahko bi uvedli tudi razliko med nedejanskimi (nepravimi) in dejanskimi spominskimi vtisi. Ta razlika je podobna oni v primeru zaznave, namreč razliki med nedejanskimi in dejanskimi zaznavami. Nedejanske zaznave predstavljajo le zaznavne vtise in spremljajoča prepričanja, vendar ti vtisi in prepričanja ne ustrezajo dejanskosti, ki jo prikazujejo ali opisujejo. Dejanske zaznave pa so tiste, ki ustrezajo dejanskosti (tako zaznavni vtisi kot prepričanja, ki gradijo na njih, so adekvatni), poleg tega smo pri zaznavi dodali še vzročni dejavnik, tj. zaznani predmet mora povzročiti določen zaznavni vtis. Slednje smo dodali zato, da bi razlikovali med dejanskimi zazna-vami in »slučajnimi zadetki v polno«, tj. predstavnimi vtisi, ki sicer nastanejo zaradi naše fantazije in brez pomoči ustreznih čutil, vendar so slučajno pravilni. Tudi pri spo-minu bi morali upoštevati podobno dopolnilo, namreč, da so dejanski spominski vtisi kake osebe ponovljive in adekvatne predstave o preteklih dogodkih in adekvatna sprem-ljajoča prepričanja, ki so nastala kot rezultat dejanskih zaznav in doživljanja dogodkov, ki se jih oseba spominja. Če tega ne sprejmemo, potem se lahko zgodi, da bi imeli za dejansko spominsko spoznanje tudi kako fantazijo o preteklosti, ki se slučajno ujema z dejanskostjo. Npr. zdi se mi, da sem.lansko leto malo po novem letu srečal znanca, živo imam pred očmi njegovo obleko ipd. Vendar se tega v resnici ne spomnim, temveč si le domišljam, kajti moja predstava o tem dogodku je del širše fantazijske predstave o tem, kako sem lansko leto preživel novoletne praznike. Vendar pa je slučajno res, da sem se srečal s tem znancem in da je nosil prav takšno obleko, kot jo imam pred očmi (čeprav sem dejanski spomin na te dogodke povsem prekril s svojo fantazijo). Takšnemu vtisu o preteklosti bi najbrž težko rekli spominsko spoznanje, pa čeprav je ponovljivo, nanaša se na doživeto preteklost in je adekvatno. Manjka vzročni dejavnik, kajti vzrok moje pred-

278


stave o dogodku je moja fantazija o njem, pa moje želje o tem, kako bi se kaj moralo zgo-diti itd., ne pa dejanski dogodek v preteklosti oz. moja zaznava tega dogodka.

V prihodnje bom govoril o spominu pretežno v zgornjem smislu dejanskih spo-minskih vtisov oz. spominskih spoznanj. Če bo kdaj šlo za pojem spomina v kakem širšem smislu, bom na to opozoril. Kadar bom poudarjal dejavnost spomina za priklic kakega dogodka ali informacije v zavest, bom govoril o pomnjenju, spomin pa mi bo po-menil tako zmožnost pomnjenja kot rezultat pomnjenja.

Opozoriti moram še na to, da se ne spominjamo le preteklih dogodkov, temveč tudi preteklih prepričanj in spoznanj, predstav itd. Težko bi dejali, da so to kaki pretekli do-godki, kak dogodek je bilo lahko kvečjemu učenje oz. prvo oblikovanje teh prepričanj, spoznanj, predstav ipd. Vendar, ko se spomnimo npr. Pitagorovega izreka, se običajno ne

spomnimo našega učenja tega izreka ali tega, kako nam ga je sporočila učiteljica ali

učitelj. Spomnimo se neposredno vsebine izreka in nič drugega. Kako lahko tedaj govo-rimo o spominu? Bralcem je verjetno znano, da je Platon domneval, da se matematičnih

resnic naučimo tako, da se »spomnimo« svojega pozabljenega znanja izpred svojega rojstva, namreč znanja o idejah, ki smo ga posedovali kot čisto duhovna bitja, in ga ob

rojstvu potem pozabimo. Če bi bilo to res, potem bi morda lahko dejali, da razmerja med idejami, katerih izraz so matematične resnice, nekako povzročajo, da stopijo v zavest. Morda bi temu lahko dejali kar »transcendentni« spomin, ker pač tu v spominu ne shranjujemo realnih dogodkov, ki bi vzročno učinkovali na naša čutila in zavest, temveč transcendentna in večna dejstva. Platon verjame v vrojene spomine, ki jih z več ali manj

muke ponovno odkrivamo s pomočjo učenja. So torej neke vrste spomin spomina. Tudi Hegel je imel neke vrste transcendentni oz. bolje transcendentalni pojem spomina. Ob koncu Fenomenologije duha je pisal, da je duhovna refleksija preteklih odsvojenih (entfremdenten) podob razvoja zavesti neke vrste hoja-vase, v kateri duh zapusti svoje bivanje in svojo podobo preda spominu. To unotrinjenje (Er-Innerung) ohranja odsvoje-ne podobe duha in ta notranjost je tudi »zares višja oblika substance«.374 Unotrinjenje nas dvigne do umskega razumevanja pojmov. Je nekakšno duhovno spominjanje na bistvo, bistvo pa je večna minulost. Spoznanje bistva v pojmu je tako spominjanje te

večne minulosti kot unotrinjanje, tj. obrat od sfere kontingentnih pojavnosti k nujnim bistvom. Platonove in Heglove spekulativne zamisli o spominu kot duhovnem dvigu (ali potopitvi) v bistva puščamo ob strani kljub sicer zanimivim idejam, kajti tu težko razlikujemo med metaforično in nemetaforično rabo izraza »spomin«. Vendar te speku-

lacije morda upravičeno namigujejo na večdimenzionalnost spomina. Spomin ni le ohranjanje in priklic preteklosti v zavesti posameznika, temveč ima tudi svoje lastne

idealne ali, če hočete, apriorne momente. Vsekakor ostane odprto vprašanje, kaj je to spominjanje na določeno znanje, ki smo ga

nekoč osvojili, namreč, kaj je to spominjanje poleg morebitnega spominjanja na učenje oz. pridobivanje tega znanja. Očitno je, da se spominjamo predvsem vsebine tega znanja, ne pa kakih dogodkov v zvezi z njegovim prisvajanjem ali razumevanjem. Morda si lahko

374 Hegel, 1998, str. 859.

279

Logos spoznanja

tu pomagamo z Aristotelovo mislijo, da je spominjanje v prvi vrsti zbiranje in organizi-ranje čutnih vtisov v smeri splošnega izkustva oz. v smeri pojmovnega zajetja tega, kar sprejemamo v zavest. Spominjanje preteklih dogodkov in situacij je tedaj samo ena od oblik spominskih dejavnosti, ne pa edina, morda niti ne poglavitna. Če to drži, potem moramo imeti pred očmi kontinuiteto med spominom in mislijo. Misel nadgradi to, kar je potencialno zbrano v spominu, in to privede do aktualnega in splošnega zajetja v pojmih in sodbah. Če se spomnimo na matematične resnice (ali na katerokoli drugo znanje), potem gre za aktualizacijo implicitnega, potencialnega znanja, ki je pripravlje-no v spominu v nekakšni razpršeni obliki. Ta pojem spomina lahko povežemo s sodobno računalniško tehnologijo. V računalnikih je spomin predvsem shramba in organizacija informacij, ki se lahko aktualizirajo, kadar to npr. zahteva računalniški program ali upo-rabnik računalnika. Časovno strukturo informacij, npr. ohranjanje preteklosti, je mo-goče modelirati tudi v sodobnih računalnikih, vendar je tako časovno indeksirano ohra-njanje informacij le del posla in nalog, ki jih opravlja spomin. Če je ta metafora uporabna tudi pri človeškem spominu, potem lahko domnevamo, da je spomin na pretekle dogod-ke sicer pomemben, vendar ne celoten spomin oz. celotna spominska funkcija.

Spomin na dogodke in spomin na znanje, prepričanja, v splošnem na propozicije sta medsebojno tesno povezani spominski dejavnosti. Pomagata nam rešiti težko vprašanje, kako je spomin sploh mogoč. Kajti kako si lahko sedaj predstavljam podobo dogodka v preteklosti? In kako je to lahko podoba, ki sedaj pripada mojemu umu, če pripada pre-teklosti? Ti dve vprašanji si je zastavil že Aristotel v spisu O spominu.375 Odgovor bi lahko bil v tem, da je spominska podoba tista, ki je povezana s prepričanjem o preteklosti oz. s prepričanjem o tem, da gre za podobo preteklih dogodkov. Ni torej podoba v preteklosti, temveč ponazarja vsebino propozicije, da se je to in to zgodilo (v preteklosti). Tisto, česar se dejansko spomnimo, je torej spominsko prepričanje o preteklih dogodkih, je misel o njih. In zopet tudi to prepričanje, propozicija, misel niso v preteklosti, temveč so o pre-teklosti. Sicer pa je vsebina prepričanja, propozicije, misli lahko o sedanjih, preteklih ali prihodnjih stvareh. Samo prepričanje, propozicija, misel so seveda vedno sedanji. Pre-teklosti se spominjamo s pomočjo poznavanja nečesa sedanjega, propozicije, ki se je spomnimo .376

Po R. Audiju lahko spomin analiziramo približno enako kot zaznavo in tudi teorije spomina so podobne teorijam zaznave. Audi se je koncentriral predvsem na pomnjenje dogodkov. Razlikujemo lahko enostavno pomnjenje (npr. pomnjenje klestenja drevesa), predmetnostno pomnjenje (pomnjenje napornega klestenja drevesa) in propozicionalno pomnjenje (pomnjenje, da sem klestil drevo). Enostavno pomnjenje ne vsebuje pre-pričanj, medtem ko predmetnostno in propozicionalno pomnjenje vsebujeta prepriča-nja. Slednji dve obliki sta najpomembnejši za teorijo spoznanja.377

Audi razlikuje naslednje glavne teorije spomina: neposredni realizem, reprezentacij-sko, fenomenalistično in prislovno teorijo spomina.

375 Nav. po Steup, 1992, str. 276. 376 To rešitev je predložil Steup. Prav tam. 377 Audi, 1998, str. 58 id.

280


Neposredni realizem je nazor, po katerem ob pomnjenju kakega dogodka zgolj shra-nimo dogodek, kakršen je bil. Dogodek sam se ohrani v spominu tako, kot da bi bil poslej prisoten v spominu. Vzročna vez povezuje v spominu ohranjeni dogodek s preteklim, dejanskim dogodkom. Če se npr. spomnim svojega prijatelja, ki sem ga srečal pred letom dni, potem je povzročilo, da se ga spomnim, to srečanje, ne pa morda zgolj kake moje sanje o tem srečanju. Kot neposredni realisti v zaznavanju tudi neposredni realisti v teo-riji spomina zavračajo posrednike med dogodkom in spominom nanj, npr. podobe do-godkov, čutne vtise o njih itd. Zanikajo vse, kar bi dišalo po fenomenalizmu, vse, kar diši po kaki teoriji spominskih dat, podobnih čutnim datam v zaznavanju.

Matthius Steup predlaga naslednje nujne in zadostne pogoje za to, da kako pre-pričanje velja za pomnjenje:

S-ovo prepričanje, da p, je primer pomnjenja, da p, če in samo, če:

• je S že pred tem spoznal, dap, ali ima izkušnjo, katere posledica je sedaj, da ve, dap,

in ima

• prepričanje, da p, ki mora biti na pravi način (npr. na vzročni način) povezano z izvornim vstopnim seznanjenjem (original imput) o tem, dap. 378

Izvorno vstopno seznanjenje osebe S o tem, da p, je npr. njeno doživljanje dogodka p v preteklosti ali njeno izvorno spoznanje, da p, ki se je zgodilo v preteklosti.

Prvi pogoj navaja dve možnosti zato, ker ustrezata spominu na preteklo znanje (infor-macije) in spominu na pretekle (doživete) dogodke. Drugi pogoj je potreben zato, ker bi sicer morali imeti za pomnjenje vse uporabe preteklega znanja o kaki stvari, čeprav tega znanja nismo pridobili z dejanskim učenjem o njej ali z neposredno izkušnjo (npr. pri-dobili smo ga tako, da smo se oprli na kake zanesljive vire informacij, ki pa jih nismo samo pridobili, temveč smo jih le uporabili).

Dejansko tudi ta dva pogoja nista nujna in zadostna pogoja za pomnjenje, kajti možno je, da sta oba izpolnjena, pa vendar še nimamo pravega spomina. To se zgodi tedaj, če oseba S nima dovolj upravičenih razlogov za to, da verjame, da je prepričanje, da p, na pravi način povezano z izvornim vstopnim seznanjenjem, da p. Ta »dovolj« je lahko zelo spremenljiv, odvisen od posameznika in konkretnih okoliščin, lahko je le grobo podan in se ga oseba morda sploh ne zaveda, ker njena spominska prepričanja na videz nezavedno in avtomatsko sledijo težnjam po tem, da se prikliče v spomin določen dogodek ali zna-nje (informacija), vendar je nujno potreben, kajti sicer se ne bi mogli rešiti številnih zank in zapletov z nedejanskimi oz. navideznimi spomini. O tem več kasneje.

Tako kot je bil nemogoč naivni realizem v primeru zaznavanja, pač zaradi številnih in očitnih primerov spominskih zmot in spominskih iluzij, moramo ublažiti in modificirati tudi neposredni spominski realizem. Najprej zahtevajmo nepretrgano vzročno povezavo med dogodkom in spominjanjem nanj (prekinitve npr. povzročijo, da imam zgolj propo-zicionalni spomin o tem, da sem klestil drevo, ne pa predmetnostnega, tj. nimam spomi-na na klestenje drevesa). Propozicionalni spomin ne vsebuje predmetnostnega. A tudi ta razlika ne pojasni primerov navideznih pomnjenj, spominskih iluzij itd.

378 Steup, 1992, str. 277.

281

Logos spoznanja

Reprezentacijska teorija: Ta teorija predpostavlja obstoj nematerialnih spominskih podob, ki se jih neposredno zavedamo. Prek njih se zavedamo tudi materialnih oz. zu-nanjih dogodkov, katerih spominske podobe hranimo v spominu. Spominske slike so lahko kar čutne date same, če je spomin dovolj živ in aktualen. Gre za posredni realizem v primeru spominskih spoznanj. Po tej teoriji se pomnjenje konstruira ob pomoči spo-minskih podob, čeprav ta konstrukcija ni nujno sklepanje iz dejstev, ki jih podajajo spo-minske podobe. Tudi tu lahko konstruiramo analogijo k argumentu iz iluzij v zaznava-nju, namreč argument iz spominskih napak in iluzij. Predpostavljamo, da v primeru spominskih napak ali iluzij včasih ne moremo razlikovati med dejanskim in nedejan-skim pomnjenjem. Sklep je, da potrebujemo nekaj »spominsko nevtralnega«, tj. čiste spominske vtise, ki jih neposredno dojamemo, vendar ustrezajo lahko dejanskim ali umišljenim dogodkom. Tudi ta argument je podobno luknjičav kot njegov vzornik v slučaju zaznavnih iluzij in tudi slabosti teorije čutnih dat se ponovijo pri reprezentacij-ski teoriji spomina.

Pomnjenje dogodka ne potrebuje nujno seznanjenja s podobo dogodka. Lahko se npr. spomnim na detajle pogovora, ki sem ga imel pred tedni, čeprav nimam nobenih spo-minskih podob o njem. To pomeni, da se lahko tudi napačno spomnim na nekaj, ne da bi imel pred seboj kako podobo tega dogodka. Lahko se npr. zmotim, ker se »spomnim«, da sem imel pogovor na fakulteti, v resnici sem ga imel v restavraciji, pri tem pa nimam no-benih podob o mestu pogovora. Res pa je, da lahko tudi haluciniram zaznavo kakega predmeta, pa nimam pred seboj kompletne podobe predmeta, nekatere njegove poteze so enostavno odsotne. To pomeni, da že v primerih halucinacij ni treba vedno predpo-stavljati čutnih dat, ki bi nam natanko reprezentirale to, kar si domišljamo. To je še en argument proti teoriji čutnih dat. V primeru spomina je odsotnost mentalnih »podob« o dogodkih še pogostejša kot v primeru zaznav. Razlika med zaznavo in spominom pa je, da se lahko nečesa (dejansko) spomnim, ne da bi imel v svoji zavesti mentalne podobe tega predmeta ali dogodka, a ne morem tega (dejansko) zaznati, ne da bi imel pred seboj ustrezne občutke, ki tvorijo mentalno podobe tega predmeta ali dogodka. Ne morem vi-deti drevesa, če nimam občutkov, ki pričajo o tem, da stoji pred menoj drevo, a lahko se spomnim nanj, ne da bi si ga predstavljal. Ta razlika med zaznavo in spominom nam pove, da pomnjenje ni zaznavanje, ni predstavljanje ali domišljanje (imaginacija), čeprav pomnjenje pogosto spremljajo predstave in domišljija.379

Fenomenalistična teorija: Podobne težave, kot jim ima reprezentacijska teorija spo-mina, ima tudi fenomenalistična teorija spomina, ki je pravzaprav podvrsta reprezenta-cijske teorije. Po fenomenalistični teoriji pomnjenje razumemo kot ustrezno zbirko po-dob, ki se nam predstavljajo, ko jih prikličemo v zavest. Te podobe vzbujajo v nas pre-pričanja o dogodku. Prepričanja so nekakšen logičen konstrukt iz spominskih podob. Vendar smo videli, da ne potrebujemo vedno spominskih podob, da bi se česa spomnili. A ne le, da te podobe niso nujne za pomnjenje, tudi zadostne niso. Tako kot nam nobena

379 Prav tam, str. 61. Audijeva ugotovitev nasprotuje mnogim tradicionalnim reprezentacionalističnim po-gledom na spomin, češ da spomin nujno potrebuje predstavo in fantazijo (tako npr. Aristotel, Hume, Russell).

282


zbirka čutnih dat ne jamči, da je pred nami realen predmet, tako nam tudi nobena zbirka spominskih predstav ne jamči, da gre za dejanski spomin (da so naša prepričanja o pre-teklih dogodkih resnična).

Prislovna/propozicionalna teorija: Še bolj kot v primeru zaznav se nam torej vsiljuje misel, da spomina ni dobro vezati na predstave o predmetih spomina, da je to morda sploh napačna misel. Audi ponuja prislovno teorijo kot najresnejšo alternativo prej nave-denim teorijam in sploh kot relativno najboljšo teorijo spomina. Pravzaprav razpravlja o propozicionalni teoriji spomina, ki pa jo razume kot paralelo prislovni teoriji zaznave. Zato raje govorim o »propozicionalni« kot o »prislovni« teoriji spomina. Moram reči, da ne vidim veliko podobnosti med tema dvema teorijama, podobnost je morda le v tem, da obe teoriji zagovarjata tezo, da ne gre za odnos do predmetov zaznave oz. spomina, tem-več za propozicijo, v kateri nastopa ime ali opis predmeta kot element njene logične strukture. Tj., ko se spomnim na nek dogodek, prikličem v zavest propozicijo o tem, kaj se je zgodilo. Ta propozicija je tista, ki se nanaša na preteklost in to s tem, da jo opiše. V zaznavi so propozicije vsebovane v zaznavnih prepričanjih, ki izhajajo iz predmetnostne oz. propozicionalne zaznave, v spominu pa v spominskih prepričanjih. Za razliko od za-znave, kjer zaznavna prepričanja predpostavljajo obstoj čutnih vtisov o zaznanih pred-metih, spominska prepričanja lahko nastanejo neposredno »iz pomnjenja«. Zato je pomnjenje epistemsko neposredno. Spominska prepričanja ne nastanejo s pomočjo skle-pov iz kakih spominskih predstav, temveč so sama po sebi že spominska prepričanja. Ne spomnimo se zato, ker bi karkoli sklepali iz kakih premis, ki jih sprejemamo ali pozna-mo, temveč zato, ker črpamo neposredno iz zaloge informacij, ki so zbrane v našem spo-minu in iz drugih sestavin.38° Seveda pa pomnjenje ni časovno neposredno, v tem smislu sploh ni podobno zaznavi. To pa zato, ker pretekli dogodki, ki se jih spominjamo, niso prisotni, temveč so odmaknjeni v preteklosti.381

Razlikujemo med dejavnim in pasivnim spominom. Aktivno pomnjenje je aktualiza-cija duševne sposobnosti za ohranjanje informacij, npr. informacij o preteklih dogodkih. Po prislovni teoriji aktivno pomnjenje zahteva neprekinjeno vzročno zvezo med zaznavo preteklega dogodka in sedanjim spominom nanj. Pasivno pomnjenje pa je zgolj zmožnost za priklic dogodka v aktivni spomin. Je torej zgolj posest informacije, ki pa lahko ostane neuporabljena. Priti mora nek mentalni poziv za priklic tega, kar hranimo v spominu, v zavest, šele potem se udejanji pasivni spomin na dogodek.

38° Seveda tudi sklepanje uporablja spomin, vendar pa ne temelji na spominu. Če sklepam iz določenih pre-mis, jih moram največkrat pritegniti iz spomina, vendar to prav nič ne vpliva na veljavnost sklepanja. Ko skle-pam, ne rečem »spomnim se, da p«, temveč preprosto navedem p kot premiso (Audi, 1998, str. 71). 381 Strogo vzeto, tudi zaznava ni povsem istočasna s predmetom oz. situacijo, ki jo zaznamo, kajti upoštevati moramo še čas za prenos svetlobnih ali zvočnih valov, za gibanje molekul po zraku itd. Če gledamo v nebo, vi-dimo zvezde, ki jih morda sploh ni več, ker so medtem izginile (eksplodirale), vendar ta informacija še ni prišla do nas, ker se pač lahko giblje kvečjemu s svetlobno hitrostjo, te zvezde pa so morda oddaljene več milijonov svetlobnih let. A kljub temu velja, da je zaznava (praktično) istočasna s signali, ki prinašajo k nam informacije o predmetih zaznave. Rekel sem »praktično« istočasna, ker moramo všteti še nekaj delčkov milisekund, ki jih rabi naš zaznavni aparat, da predela signale in jih »pošlje v zavest«.

283

Logos spoznanja

Aktivno pomnjenje dogodka temelji na resničnem spominskem prepričanju o njem in neprekinjeni vzročni zvezi med preteklim doživetjem dogodka in sedanjim priklicem prepričanj o dogodku. Dejanska spominska prepričanja predstavljajo znanje o dogodku, so znanje iz spomina.382 Tudi zato spomin ni enak mentalnim podobam o preteklih do-godkih, kajti te niso znanje o dogodkih, saj nimajo propozicionalne strukture. Mentalne podobe se lahko pridružijo aktivnemu spominu na dogodek, ali pa ne, a niso bistvene zanj. Pasivni spomin pa predstavlja propozicionalne dispozicije (zmožnosti za to, da prikličemo v zavest določena prepričanja propozicionalne vrste). Dejavni spomin ude-janja (aktualizira) propozicionalne dispozicije in pri tem ne potrebuje nujno mentalnih predstav o vsebinah teh propozicij.

Naj spomin spremljajo predstave o dogodku ali ne, ni treba, da si dogodek ohranimo v spominu natanko tako, kot se je pripetil. Podobe o dogodku nas lahko tudi varajo, a pra-va spominska prepričanja nas ne varajo. To je podobno kot v zaznavanju. Naša zaznava knjige se nam morda kaže kot pravokotno telo, čeprav je kvadratne oblike (če jo gledamo od strani), vendar še vedno zaznavamo, da je knjiga kvadratna. Tj. propozicionalna zaznava nas ne vara (prav tako nas ne bi varala predmetnostna zaznava, kajti tedaj bi zaznavali kvadratno knjigo). To pa zato, ker imamo na voljo dodatne neodvisne informa-cije o knjigi (npr. zanesljiv spomin na prejšnje poglede na knjigo), ki predstavljajo ozadnji kontekst zaznave. Podobno nas lahko varajo spominske podobe o dogodku, ne pa tudi spominska prepričanja o njem. To se zgodi tedaj, ko imamo na voljo dodatne neod-visne informacije o dogodku. Če se torej dejansko spominjamo dogodka, potem imamo prav o vsaj nekaterih njegovih vidikih ali smo vsaj zmožni priti do pravilnih prepričanj o njem. To ustreza situaciji, ko dejansko vidimo kak predmet, ali smo vsaj zmožni, da ga vidimo kot to ali ono.383 Čeprav se zdi prislovna oz. propozicionalna teorija spomina boljša od drugih, pa vzbu-

ja različna kritična vprašanja. Prvo vprašanje je, ali aktivni spomin vendarle ne gradi vedno na predstavah, podobah o dogodkih, ki se jih spominjamo, čeprav te podobe niso nekaj takšnega kot čutne date. Morda jih potrebujemo tedaj, ko skušamo dogodek prikli-cati v spomin in ne samo, da se »spomnimo nanj«. To pomeni, da je v pomembnem delu spominske dejavnosti nujno potrebna predstava oz. podoba preteklega dogodka in ne le spominsko prepričanje o dogodku. Toda kritik propozicionalist bi lahko na to odgovoril, da moramo razlikovati »priklic dogodka v spomin« in »spomin nanj«. Priklic v spomin je le ena od dejavnosti spomina, ne pa edino mogoča. Če se kdo ne more spomniti predstave

382 Nekateri avtorji zahtevajo še en pogoj za obstoj dejanskega (propozicionalnega) spomina, namreč epi-stemsko zvezo med dogodkom in spominom nanj, tj. stalen obstoj zadostnih podatkov in znanja o tem, da ose-ba ve, da je bilo tako, kot se spomni (gl. Steup, 1992, str. 276). Ta zveza pa ni potrebna in tudi ne zadostna za pomnjenje, to pa zato, ker ni treba vztrajati pri tem, da je vsako spominjanje tudi znanje. To sicer nasprotuje propozicionalni teoriji, a je dejstvo, saj se lahko spomnimo na kak dogodek, ne da bi zares verjeli, da je bilo tako. Lahko pa se celo spomnim, dap, in sem prepričan, dap, vendar to ni dovolj za upravičenje mojega pre-pričanja, kajti na voljo imam še kake neodvisne informacije, ki ogrožajo prepričanje, dap. Vendar se v teh pri-merih največkrat predpostavlja navidezni spomin, tj. zgolj spominski vtis, ki nas zavaja. Toda, morda ima lah-ko posameznik dejanske spomine in spominska prepričanja, ki jih ima za povsem upravičene, vendar se izkaže, da obstajajo močni razlogi proti, tako da posameznik izgubi zaupanje v svoj spomin. O tem več kasneje. 383 Prav tam, str. 64.

284


o preteklem dogodku, to še ne implicira, da se ne more spomniti dogodka. Čeprav se npr. ne morem spomniti, kako izgleda moj znanec, s katerim sem pred

časom govoril, to ne pomeni, da se ne morem spomniti nanj. Če npr. tega znanca ponov-no srečam, v meni oživijo vizualni in drugi spomini nanj. Kljub razliki med priklicem podobe dogodka v spomin in (propozicionalnim) spominom nanj pa ne moremo reči, da le propozicionalni spomin nanj pomeni pravi spomin, priklic podobe pa je zgolj neko pomožno sredstvo spominjanja. Prej lahko rečemo takole: celotni dejavni spomin na kak dogodek zajema tako predstavo o njem (v preteklosti) kot spominsko prepričanje, toda pri aktualizaciji spomina se lahko pojavi v zavesti le del potencialne vsebine spomina. Največkrat se lahko zadovoljimo že kar s spominskim prepričanjem, saj je to povsem do-volj za vsakdanje delovanje. Toda včasih potrebujemo več kot to in tedaj se aktualizira tudi spominska predstava o preteklem dogodku. Če to velja, potem nima prav propozi-cionalna teorija, ki ima spominsko prepričanje za glavni in osrednji del spominskih dejavnosti.

Drugo kritično pripombo sem omenil že v prej v opombi št. 382, namreč, ali je res vsa-ko aktivno pomnjenje znanje. Omenil sem, da temu ni tako, ker očitno imamo spo-minska prepričanja, čeprav ne verjamemo vanje, ker smo pač v času od pridobitve tega prepričanja do danes spremenili kaka druga prepričanja, ki so prej podpirala dano spo-minsko prepričanje. Vzemimo, da se spominjam nedavnega pogovora z neko osebo, pa me je medtem nek znanec prepričeval, da te osebe nisem mogel srečati, ker je že dalj časa v tujini. To prepričevanje je lahko tako močno vplivalo name, da nič več ne verja-mem, da sem se res pogovarjal s to osebo. Pa vendar se še vedno spominjam pogovora. Kaj naj tedaj storim? Lahko si izmislim dodatne razloge za svoj »zmedeni« spomin, npr. da sem napačno ocenil čas pogovora. Pravim si npr. takole: pogovor s to in to osebo se morda ni vršil nedavno, temveč precej pred tem in sem ga v svoji spominski imaginaciji zamenjal s kakim drugim nedavnim pogovorom s kako drugo osebo. Če se uspem pre-

pričati, imamo situacijo, ko obstaja jasen spominski vtis in spominsko prepričanje, ki je vzročno povezano z ustreznim dogodkom, vendar ne predstavlja znanja. Zagovornik propozicionalne teorije bi lahko dejal, da gre tu za primer ilozornega spomina, ker pač manjka vzročna zveza med dogodkom in spominom, ki naj bi se nanašal nanj.

Kot sem navedel že v opombi št. 382, je morda mogoče celo to, da imam jasno spo-minsko prepričanje o nekem dogodku in tudi subjektivno upravičenje zanj, vendar pa to ni dovolj za spominsko znanje. Primer za kaj takega bi bil podoben prejšnjemu. Vzemi-mo, da se spominjam pogovora s poznano osebo in sem prepričan, da sem se pogovarjal z njo, celo zapisal sem si, kaj sem govoril z njo. Naj obstaja tudi vzročni niz med do-godkom, ki se je naložil v spomin, in sedanjim aktualnim spominom nanj, pa vendar me npr. psihiater prepričuje, da se motim. Dokazuje, da sem nagnjen k samoprevaram, da mešam iluzije in stvarnost, da sem o pogovoru samo sanjal in sanje zamenjal za resničnost, zapis v dnevniku pa je le produkt mojih fantazij. Pokaže mi npr. pismo osebe, s katero naj bi govoril, ki je prišlo iz tujine in ki naj bi dokazovalo, da je moj znanec v tujini. Dejansko se je motil psihiater, kajti zares sem se srečal s to osebo, ki se je pač čisto

slučajno in za kratek čas vrnila domov. Psihiatrovi razlogi so vendarle močnejši od

285

Logos spoznanja

mojih, če vem, da res stalno podlegam svojim fantazijam in iluzijam. Skratka, kljub mojemu jasnemu spominskemu vtisu o pogovoru, vzročni zvezi med dogodkom in spo-minskim vtisom, trdnemu prepričanju in močnemu razlogu zanj (zapis o pogovoru v dnevniku) me psihiater prepriča, da se motim. To pomeni, da moj spomin tedaj ni spo-minsko znanje.

Ugovor zoper ta ugovor je, da spomin tudi v tem primeru predstavlja znanje, vendar pa nimam dejansko upravičenega resničnega prepričanja o dogodku. Odtod izhaja, da znanje pač ni vedno tudi upravičeno resnično prepričanje. To je torej nekakšen »obrnje-ni« gettierovski problem, ki dokazuje, da standardna definicija znanja ni nujna. O tem sem sicer govoril že v tretjem glavnem poglavju te knjige, vendar je podani primer zani-miv primer proti veljavi standardne definicije.384

Če je tako, potem, kot ugotavlja Audi, spomin ni izvor zanesljivo upravičenih pre-pričanj, kar pa v veliki meri načenja naše prirojeno zaupanje v spomin kot spoznavni vir in nas sooča s skeptičnimi ugovori zoper spominsko spoznanje. Kljub temu nam spomin običajno daje upravičena prepričanja, npr. tedaj, ko imam živo in trdno prepričanje o tem, da sem srečal svojega znanca in razloge za to, da verjamem, da je to prepričanje izšlo iz spominov na to srečanje. Le v izrednih okoliščinah, npr. takšnih, kot sem jih na-vedel zgoraj, se zgodi, da imam razlog za dvom v svoje prepričanje.385 Zato bi tudi pri pomnjenju lahko formulirali podobno načelo pomnjenja, kot je bilo načelo zaznave: v normalnih okoliščinah nam jasen in živ spomin daje prima facie upravičena pre-pričanja.386 Normalne okoliščine vključujejo med drugim tudi obstoj nepretrgane vzročne vezi med zaznavo dogodka in spominom nanj.

To načelo nam pove, da je sicer mogoče dokaj redno pričakovati, da nam spomin daje znanje ali upravičeno prepričanje, vendar pa ne moremo reči, da je vsak dejanski spomin tudi izvor znanja, kot pravi propozicionalna teorija spomina. Lahko se vprašamo še, ali je stopnja zanesljivosti spomina enaka kot pri zaznavi. Imamo dokaj jasen občutek, da je zanesljivost spomina nekaj nižja od zanesljivosti zaznavanja, razlog temu je pač treba

384 Tudi Audi nasprotuje tej definiciji, ki zanj ne postavlja niti nujnih niti zadostnih pogojev za znanje (1998, str. 68). 385 Seveda ni možno dokončno ali a priori odbiti načelnega skeptičnega pomisleka zoper spomin. B. Russell je npr. zapisal, da je logično možno, da je svet začel obstajati pred petimi minutami in to skupaj z vsemi našimi izkušnjami, spomini, podatki o domnevni preteklosti, kot so npr. fosili, okamnela drevesa idr., ki nam sugeri-rajo, da svet obstaja že milijone let. Ni nobene logične garancije, da se dejansko spominjamo tega, česar se spo-minjamo. To pomeni, da ne moremo zaupati spominu (nav. po Steup, 1992, str. 277). Nekateri filozofi so za-vračali ta sklep, češ da je logično nemogoče, da bi bila večina naših spominov napačna. Kajti za to, da bi Russel-lov argument veljal, bi morali dodati še eno premiso: Zato, da bi bilo kako prepričanje upravičeno, bi morali razlogi zanj zagotavljati njegovo resnico. A to je za mnoge spoznavne teoretike pretirana zahteva. Sprejemanje te premise je težko kaj bolj razumno početje, kot je zaupanje v jasne in žive spomine o preteklih dogodkih. Sprejemanje slednjega se zdi manj zmotno kot sprejemanje ostrih pogojev za upravičenje prepričanj, ki poleg svoje filozofske abstraktnosti implicirajo še nezaupanje v spomin (prav tam, str. 277 id). 386 Prav tam. Tudi Chisholm je dal podobno načelo zanesljivosti spomina in ga pridružil načelu zanesljivosti zaznavanja: Kadar S brez razloga za dvom verjame, da se spominja, da je zaznaval nekaj, kar je F, potem je zanj onkraj razumnega dvoma, da se dejansko spominja, da je zaznaval, da ima nekaj lastnost F (Chisholm, 1979, str. 121). Podobna načela so podali tudi drugi spoznavni teoretiki (npr. Meinong, Russell, Lewis). Chisholm navaja C. I. Lewisa, ki je postuliral: »Česar koli se nekdo spominja, pa naj bo to izrecni spomin ali le v obliki našega čuta za preteklost, je prima facie vredno zaupanja, ker se ga tako spominja.« (Chisholm, prav tam, str. 122).

286


iskati v dejstvu, da je predmet spomina oddaljen v preteklosti in da je vzročna povezava med njim in spominskim vtisom veliko bolj posredna in običajno tudi časovno daljša kot pri zaznavi. Zato je večja možnost spominskih pomot ali iluzij kot pri zaznavah. Audi načelo spomina razširi še z enim dopolnilom, namreč, da so normalna, jasna in zaneslji-va spominska prepričanja prima facie upravičena, v kolikor ne pridejo v nasprotje z dru-gimi prepričanji osebe, ki se nečesa spominja. Tako se npr. stopnja zanesljivosti mojega spomina na nek dogodek poveča, če se ob tem spomnim še na druge, s tem dogodkom povezane stvari in dogodke.387

Nedvomno je spomin sposobnost ohranjanja znanja in prepričanj. Kadar začnemo biti prepričani v kaj, se tega še ne spominjamo. Vendar se nečesa ne moremo spominjati, če nismo tega prej poznali ali bili vsaj prepričani v nekatera dejstva o tem. Spomin sicer hrani znanje in prepričanje, vendar ju neposredno ne poraja, razen v tem smislu, da z uporabo informacij, ki jih hranimo v spominu, lahko dosežemo novo znanje in nova pre-pričanja (to znanje in prepričanja logično ali induktivno izhajajo iz prepričanj in znanja, ki so shranjeni v spominu). Veliko si lahko pomagamo tudi s podobami dogodkov, ki si jih prikličemo v spomin, poleg prepričanj in znanja o njih.

Resnično spominsko prepričanje, ki ga podpira živ in trden spominski vtis in je podprto še z drugimi spominskimi vtisi, pogosto predstavlja znanje (izjeme od tega pra-vila nastopijo tedaj, ko ni vzročne povezave med dogodkom in spominom nanj in tedaj, ko oseba, ki se spominja, ne ve, da ta povezava ne obstaja). Razlog temu načelu je v tem,

da takšna spominska prepričanja sodijo k onim, ki jih običajno dobimo z učenjem iz ne-

posrednega izkustva. Spomin je torej le posredni izvor (spo)znanja in prepričanj, namreč v toliko, kolikor

se moramo zanesti na druga prepričanja in znanje o dogodkih in o samem spominu nanj. Kdor se nanaša na spomin, mora imeti vsaj grobe razloge za to, da v določenih oko-

liščinah zaupa spominu, običajno pa se zanaša še na drugo izkustvo in znanje. Biti mora zmožen vsaj relativno zanesljivo ocenjevati, kdaj je zaznavna oz. spominska situacija normalna in kdaj ne. To pa je vedno predpostavka, ki se lahko izkaže za zmotno. Sicer pa podobno velja tudi za zaznavo. Tudi tu mora biti oseba, ki zaznava nek predmet, vsaj im-plicitno zmožna presoditi, ali je zaznavna situacija normalna in ali lahko zaupa svojim čutilom. Ocene normalnosti so lahko nezavedne, spontane in hitre, ker temeljijo na

učenju iz izkušenj, tako da se opazovalcu in osebi sami zdi, kot da jih sploh ni, vendar so vedno prisotne. Da je temu tako, se izkaže tedaj, ko pride do zaznavnih in spominskih za-gat. Na to sem opozoril že na začetku, ko sem predstavil dva Steupova pogoja za to, da je

kako prepričanje spominsko prepričanje. Prvo, kar preverjamo tedaj, ko nas spomin začne varati, je, ali so bile razmere normal-

ne, npr. ali je obstajal trden vzročni niz med predmetom zaznave oz. spomina in zaznavo

predmeta oz. spominom nanj (točneje, spominom na njegovo zaznavo). Mimogrede: naša trditev o potrebnosti razlogov za zaupanje svojemu spominu nasprotuje reliabi-

lizmu, ki meni, da sta zaznava in spomin po sebi zanesljiva vira spoznanja, ta zanesljivost

387 Audi, prav tam.

287

Logos spoznanja

pa temelji le na trdni vzročni povezavi med predmetom zaznave in zaznavo oz. med predmetom spomina in spominom in ni treba nobenih dodatnih prepričanj, ocen o delo-vanju zaznave ali spomina itd.

Spomin je temeljni izvor upravičenja prepričanj. V kako spominsko prepričanje sem lahko upravičen zaradi tega, ker pomnim, da je nekaj tako in tako, ali zaradi jasnega in zanesljivega spominskega prepričanja, da je tako. Lahko imam dobre razloge za kako prepričanje, celo če je napačno.388

Spomin v svoji vlogi izvora upravičenja naših prepričanj pogosto nastopa brez pred-stav ali podob o tem, česar se spomnimo. Vendar imajo predstave in domišljijske podobe dogodkov lahko pomembno vlogo v upravičenju prepričanj. Morda zato, ker je možnost, da se obenem motimo tako v spominskih predstavah (podobah) in spominskih pre-pričanjih, manjša kot v primeru, če se zanašamo le na spominska prepričanja (ali le na spontane spominske predstave). Čeprav sta tako zaznava kot spomin bistveno potrebna za doseganje izkustvenega

znanja in upravičeno prepričanje o dogajanju in stvareh v svetu (in v nas samih), je zaznava bolj pomembna, bolj temeljna kot spomin. Zaznava daje grobo snov spominski predelavi. Čeprav nas spomin pogosto vodi v raziskovanju sveta in določa tudi to, kaj bomo zaznavali, pa ne dostavlja »surove snovi« zaznavi, ker preprosto ne proizvaja nič zaznavnega. Daje nam snov za introspekcijo in mišljenje.389 Tako zaznava kot spomin sta vsak na svoj način izvora prepričanj, upravičenja prepričanj in (spo)znanja. Vendar je zaznava temeljni izvor za vse njih, zaznava lahko obstaja tudi brez prepričanj, upravičenja in spoznanja (znanja). (A to velja le za preprosto neposredno zaznavo, ki pa jo delimo z drugimi živimi bitji, ki ne poznajo mišljenja in jezika, predmetnostna in propozicionalna zaznava že terjata propozicionalne strukture zavesti.) Brez spomina tudi ne bi bilo velikega dela zaznav, vsekakor ne bi bilo propozicionalnih zaznav, kajti te uporabljajo priučene, ne pa prirojene jezikovno-gramatične strukture, ki pa so del spominskih dispozicij posameznika. Brez spomina seveda ne bi bili sposobni mišljenja, govora in ne bi mogli graditi teorij o svetu ter oblikovati svet človeškega izkustva. Ne bi se mogli znajti niti v najbolj preprostih vsakdanjih opravilih

388 Audi tu dodaja misel, ki ji ne morem pritrditi: Če pristno (genuinely) pomnimo, da je nekaj tako in tako, potem je bilo tako in to tudi vemo (str. 70). V kolikor »dejansko pomnjenje« pomeni tako pomnjenje nekega dogodka, ki je vzrok nastanka spominskega vtisa in spominskega prepričanja, kot tudi znanje osebe o tem, da je tako, je seveda navedeni stavek trivialno resničen. A tedaj se pojavi vprašanje, kdaj zanesljivo vemo, da je nek spomin dejanski in ne morda varljiv. Tu se znova lahko skličemo le na prej navedena načela spomina, ki pa nam dajejo le prima facie upravičena prepričanja o dogodkih, ne pa trdno znanje. Če pa nam »dejanski spo-min« pomeni le živ spominski vtis in trdna spominska prepričanja (in morda še vzročno zvezo med dogodkom in spominom nanj), potem zgornji stavek ne drži. 389 Prav tam, str. 70.

288


5. 3 ZAVEST O SEBI IN INTROSPEKCIJA

V dosedanjem razpravljanju o izvorih spoznanja sem skoraj zanemaril t.i. notranje izvore spoznanja, npr. zavest posameznika o svojih duševnih (mentalnih stanjih) ali te-lesnih stanjih, spomin o svojih občutkih in doživljanju in kombinacijo obeh, npr. občutenje samega sebe kot zveznega toka doživljajev, občutkov in zaznav, čustvenih stanj itd. Naše doživljanje stalno spremljajo prepričanja o doživljanju, pravzaprav vse, kar počnemo, spremlja neka zavest o tem, kar počnemo in kako to počnemo. Na tem za-vedanju gradimo svoje prepričanje in znanje o duševnih stanjih. Toda, kako upravičena so ta prepričanja, kako zanesljivo je naše znanje o duševnih stanjih? In še, kakšne narave je zavest posameznika o lastnih duševnih stanjih? Ali je to oblika notranje zaznave ali opazovanja svojih duševnih stanj? Ali je zgolj oblika spomina na pretekla duševna stanja? Ali je zgolj nediskurziven notranji čut?

Tradicionalni naziv za opazovanje navznoter je introspekcija (»pogled vase«). V začetku razvoja znanstvene psihologije je metodična introspekcija veljala za glavno psihološko metodo, za metodo, ki stopa ob bok zunanjemu opazovanju.39° Introspekcija je vzbujala in še vzbuja močne ugovore. Kritiki ji očitajo nezanesljivost, subjektivizem, neponovljivost in neprimerljivost introspekcijskih poročil. Zagovornikom introspekcije so kritiki očitali mešanje registriranja duševnih stanj in njihovega opisa oz. tolmačenja. Zato so mnogi psihologi odstopili od introspekcije kot znanstvene metode opazovanja duševnih stanj. Vendar pa brez neke vrste introspekcije ne moremo ne v znanosti ne v vsakdanjem življenju, kajti pozornost na lastne občutke, zaznave, predstave, misli itd. je trdno vgrajena v mentalni aparat ljudi. Poznajo jo ljudje vseh kultur. Zdi se, da je od-visna od tega, ali obvladamo določene jezikovne prakse »govora v prvi osebi« in njegove-ga prenosa v »govor v tretji osebi«. Vprašanje je torej, ali lahko na podlagi predteorijske, spontane introspekcije zgradimo spoznavno metodo, ali posameznik lahko zgradi misel-no refleksijo o sebi, ki gradi na introspekciji in je z njo v podobnem odnosu, kot je pojmovno mišljenje s čutno zaznavo.391

V filozofskih razpravah o samozavedanju, vsaj od novega veka dalje, ima glavno vlogo zavedanje svojega mišljenja (ki zajema tako oblikovanje in tehtanje prepričanj ter skle-panje iz njih kot tudi predstavljanje in pojmljenje), ob tem pa še zavedanje svojih občutkov, čustvenih stanj, hotenj in odločitev; skratka, zavedanje svojih zavestnih stanj in procesov. Tem stanjem in procesom pravim z Descartesom kogitacije. Včasih se po-jem kogitacije zoži le na mišljenje v ožjem pomenu te besede, tj. oblikovanje prepričanj,

390 Natančneje: to je veljalo za asociacijsko psihologijo, wijrzburško šolo in likovno psihologijo (Gestalt psihologijo). 391 Celo behavioristi, ki so sicer najostreje zavračali introspekcijo, so včasih priznali, da je pogosto nujna začetna stopnja psihološkega opazovanja. Podatki introspekcije nam dajejo grobe začetne opise in kvalitativne ocene doživljanja, so pa po njihovem mnenju neprimerni za ugotavljanje pravih psiholoških zakonov, ki mora-jo biti podani v kvantitativni obliki in morajo vsebovati zgolj izraze, ki se nanašajo na zunanje vedenje posa-meznika.

289

Logos spoznanja

logične operacije z njimi, tehtanje prepričanj, predstavljanje in pojmljenje.392 Sam ga bom vedno uporabljal v prvotnem širšem obsegu. Razlikovati moramo med duševnimi stanji, dispozicijami in procesi. Duševna stanja so stabilni in začasno mirujoči duševni oz. mentalni pojavi, duševne dispozicije so latentna duševna stanja in procesi, ki jih lah-ko namerno aktiviramo ali se spontano aktivirajo v ustreznih okoliščinah, duševni pro-cesi pa so zvezna zaporedja duševnih stanj (običajno duševnih stanj iste vrste, npr. pro-ces mišljenja, predstavljanja, odločanja, čustvovanja) iste osebe. Nekateri duševni pojavi lahko nastopajo kot stanja, dispozicije ali procesi, nekateri so le stanja ali le procesi itd. Enostavne čutne zaznave (npr. zaznavanje barv, enostavnih zvokov, pa posamezni občutki bolečine ipd.) so običajno stanja, prav tako enostavna čustvena stanja (strah, ve-selje). Predstava je lahko stanje, če gre za golo »posedovanje« predstave, lahko pa je pro-ces, če gre za dejavno pozorno predstavljanje in spreminjanje predstave. Prepričanje je lahko dispozicija ali stanje, mišljenje je lahko stanje (npr. posest nekega prepričanja), di-spozicija (zmožnost inteligentnega razsojanja oz. pripravljenost nanj) ali proces (npr. argumentiranje, razvijanje misli).

Drugače kot v psihologiji je introspekcija v širšem pomenu »pogleda vase«, ki zajema tako opazovanje lastnih duševnih stanj in procesov kot tudi njihovo analizo, primerjavo in sklepanje iz tako pridobljenih prepričanj, stalno prisotna metoda. Bila je temelj filo-zofskega samo-spoznanja posameznika. Bila je pomembna sestavina samospoznanja. Že Sokrat interpretira napis na vhodu v delfsko preročišče: »Spoznaj samega sebe!« tako, da zahteva predvsem spoznanje tega, kar se dogaja v človekovi duši. V antiki in srednjem veku pa se je pojem samozavedanja mešal z občutkom vesti oz. z zavestjo posameznika o svojem odnosu do boga, zlasti o svojih moralnih mankih. Do pravega vzpona notranjega opazovanja kot filozofske metode pa je prišlo šele v novem veku, pod vplivom kartezi-janske teorije zavesti (»zavest je celota kogitacij in refleksija o svojih kogitacijah«) na eni strani in Lockovega raziskovanja »idej« v empirizmu (»zavest je zaznavanje predmetov in samega sebe«). V filozofiji si jo pogosto zamišljamo kot nekakšno notranje zrenje. Po-dobno temu je tudi notranje poslušanje (tj. »prisluškovanje« našim slušnim zaznavam ali tudi slušnim halucinacijam, včasih pravimo tudi, da »prisluškujemo« lastnim občutkom in čustvom) ali notranji občutek (npr. zaznavanje svojega dobrega ali slabega razpoloženja, dobre volje itd.). Vsi ti izrazi sugerirajo, da gre pri introspekciji za neke vrste notranjo zaznavo, za zaznavanje svojih duševnih stanj in procesov. Toda ta zaznav-nostni model introspekcije je ogrožen, če ga razširimo npr. na prepričanja, misli, željo, hotenje, strah pred nečim. Nič od tega ne moremo zaznati tako, kot npr. »vidimo« vsebi-no svojih predstav. Lahko sicer vem, da mislim, si nekaj želim, hočem, se bojim nečesa ipd., vendar ta vednost znatno odstopa od zaznavnega modela introspekcije. Res je sicer,

392 Ko je Descartes razpravljal o zanesljivem zavedanju svojih kogitacij, je izraz »cogitation« razumel v širo-kem smislu, namreč kot celoto vsega duševnega doživljanja in hotenja posameznika, skratka, celoto zavestno-sti (Furlan, 1957, str. 2060, vendar je kasneje, pod vplivom spora med racionalisti in empiristi o vlogi razuma in čutne zaznave v spoznanju prišlo do zoženja tega pojma zgolj na mišljenje. Descartesovega Cogito, ergo sum torej ne bi smeli prevajati »Mislim, torej sem«, temveč »Doživljam, torej sem«. Če kaj doživljam, je po De-scartesovem mnenju zanesljivo vsaj to, da vem, da to doživljam. Res pa je, da v argumentaciji, ki privede h co-gitu, igra glavno vlogo mišljenje, odtod delna upravičenost tradicionalnega prevoda.

290


da gre v teh primerih za oblike samospoznanja, vednosti posameznika o njem samem, vendar ne za introspekcijo, vsaj ne za zaznavnostni model introspekcije. Introspekcijo moramo razlikovati tudi od notranjega sluha, tj. poslušanja tega, kar tiho govorimo sa-mim sebi, in od domišljijskih zaznav (npr. domišljanje prijetnih občutkov ob pitju dobre pijače, ki jo pripravljamo).

INTROSPEKCIJA IN SAMOSPOZNANJE

Nekatere značilnosti introspekcije, ki se ji pripisujejo v dobršnem delu filozofske tra-dicije, jo oddaljujejo od opazovanja in zaznavanja: predmeti introspekcije so dostopni le posamezniku samemu in nikomur drugemu, medtem ko so čutni predmeti vsaj v načelu dostopni javnosti. Introspekcija ne potrebuje nobenega posebnega čutnega organa, čutna zaznava potrebuje specifični organ zaznavanja, introspekcije ne podlegajo zmo-tam in iluzijam, čutne zaznave pa jim podlegajo. Introspekcija bi po teh predstavah pred-stavljala povsem zanesljivo zaznavo, ki se ji čutna zaznava ne more približati. Filozofska kritika introspekcije od Locka do danes je več kot upravičeno opozorila na zavajajoče metafore brez teoretskega in empiričnega pokritja v zvezi z introspekcijo, predvsem na vprašljivost »gledanja od znotraj« in »gledanja sebstva«.

Leibniz je uvedel razliko med percepcijo in apercepcijo. Prva je posameznikova zazna-va zunanjih stvari in lastnega telesa, druga je zavest posameznika o samem sebi, ki jo je razumel kot posebno obliko notranjega zrenja oz. notranje zaznave. Leibniz je v na-sprotju z Descartesom menil, da odrasli posamezniki lahko zaznavajo kaj takšnega, česar se ne zavedajo. Takšne nezavedne zaznave sicer vplivajo na to, kar posamezniki počno, vendar niso predmet njihove apercepcije. So tudi živa bitja, ki nimajo sploh nobene aper-cepcije, čeprav očitno nekaj čutijo, zaznavajo, doživljajo. To pomeni, da jim njihovi občutki, zaznave, doživljaji ne postanejo predmet njihove zavesti. Primeri takšnih bitij so živali in majhni otroci. Kant pa je apercepcijo pojmoval kot spontano zavest subjekta o samem sebi. Razlikoval pa je med empirično in izvorno (čisto, transcendentalno) aper-cepcijo. Prva pomeni običajno zavedanje lastnih duševnih stanj in procesov (tj. intro-spekcijo), druga pa je predstava »Jaz mislim«, ki po Kantu spremlja vse pojave zavesti. Izvorna apercepcija pomeni temeljno enotnost zavesti kakega subjekta, ki mu je do-stopno empirično spoznanje. »Jaz mislim« zagotavlja izvorno in osnovno enotnost vse zavesti kot zavest enega subjekta, tej enotnosti pravi transcendentalna ali sintetična enotnost apercepcije. Transcendentalna apercepcija s tem omogoča, da se vsi pojavi, ki se jih zavedam, kažejo kot moji, oz. kot pojavi ene same, tj. moje zavesti. Empirično sa-mozavedanje ustreza običajnemu pojmu introspekcije kot notranje zaznave. Po Kantu sloni na notranjem čutu, ta pa na spominu in na časovni kontinuiteti toka zavesti. Po Kantovem mnenju empirična zavest posameznika o svojih doživljajih, občutkih, pred-stavah še ne meri na identiteto subjekta. Zavest o sebi kot identičnem subjektu je nekaj dodatnega, nekaj, kar mi omogoča čisto mišljenje in to v obliki misli »Jaz mislim«. Ta

291

Logos spoznanja

misel mi omogoča, da si lahko predstavljam identiteto zavesti v kaki predstavi. Ta identi-teta je za Kanta analitična enotnost apercepcije. Ena osnovnih misli celotne Kantove teorije zavesti je, da tako običajno zavedanje posameznika o njem samem kot tudi anali-tična enotnost apercepcije predpostavljata sintetično enotnost apercepcije.393 Skratka, po Kantu se lahko zavedam samega sebe kot nečesa identičnega le zato, ker vse predstave (pojave zavesti) dojemam kot moje. A ta »mojost« ni nič čutnega oz. zaznavnega, temveč je akt čistega razuma. Zgolj »zavest o jazu«, občutek samoidentičnosti torej ni dovolj za nastanek zavesti o identiteti kakega predmeta zaznave ali moje lastne samoidentičnosti.

Kantova čista apercepcija torej ni samozaznavanje, pač pa je temelj introspekcije kot spoznanja. Kant bi morda dejal: res je, da imajo lahko kaka živa bitja občutek zavedanja in poznajo tudi nekakšno percepcijo svojih duševnih stanj, vendar pa nimajo spoznanja (izkustva) o tem, da se zavedajo in tudi ne vedo nič o samih sebi. Človeku je to mogoče, ker je njegova zavest predmetnostna, tj. v človekovi zavesti se mnogoteri čutni vtisi sin-tetizirajo v enotnost predstave o predmetu. To pa je mogoče le zato, ker ta sintetična dejavnost zavesti sloni na transcendentalni apercepciji, ta pa prek razumskih kategorij in obeh čistih form zrenja omogoča zakonite povezave med čutnostjo in razumom. Za-vest o transcendentalni enotnosti zavesti oz. izvorne sinteze je nekaj, kar presega vsako introspekcijo. Pripada razumu oz. razumski refleksiji zavesti, ne pa kakemu notranjemu opazovanju ali zaznavanju.394 Zato Kantov izraz »apercepcija« zavaja, v kolikor ga razu-memo kot posebno, morda kako višjo obliko percepcije (samozaznavanje). Dejansko gre za »miselno zavest«, ki obenem z vsebinami zavesti ve tudi zase. Vsekakor moramo upoštevati Kantovo misel, da zaznavanje lastnih duševnih stanj samo po sebi še ni spoz-nanje. To je šele tedaj, če ga povežemo z mišljenjem oz. z miselno refleksijo o lastni za-vestnosti, tj. s pojmom enotne zavesti in poenotenja vsega doživljanja v izkustvu moje zavesti. Ne bi pa se mogel strinjati z njegovo mislijo, da ni mogoča spoznavna zavest o lastnem doživljanju, ki ne bi bila vezana na transcendentalne pogoje možnosti izkustva, tj. na Kantove razumske kategorije in obe formi čistega zrenja (prostor in čas). Res pa je, da ni vsaka zavest o lastnem doživljanju izkustvo oz. spoznanje.

Introspekcija ima značilnosti, ki jo postavljajo blizu zaznave, npr. pogost občutek »zrenja v svojo duševnost od znotraj«. Res imamo pogosto ta občutek, toda vprašanje je, ali nas tu ne varajo besede, s katerimi ga izrazimo, namreč »zreti vase od znotraj«, ki je prej metafora kot teoretski izraz. Še bolj zapeljivo je, če o introspekciji govorimo kot o »zrenju svojega sebstva (self, Selbst), duše ali jaza«, pri čemer predpostavimo dvomljiv psihološki ali/in metafizični predmet introspekcije, namreč dušo ali lastno sebstvo (Jaz). Zdi se, da tu nekako rokohitrsko spreminjamo introspekcijo v zaznavanje nekega privile-giranega predmeta in potem, ko sprejmemo tovrstni govor, dalje razpravljamo, kot da je s tem že zagotovljen obstoj tega predmeta (sebstva, Jaza). Najpomembnejša lastnost in-

393 Kant, 1980, B 132. 394 Kant piše o sintezi zavesti: »Sinteza zavesti je, kot bomo še videli, zgolj učinek domišljijske sile, tj. slepe, čeprav neizogibne funkcije duše, brez katere ne bi imeli sploh nobenega spoznanja, ki se jo le komajda kdaj za-vedamo. Privedba te sinteze k pojmu je funkcija razuma in s tem nam razum sploh omogoča spoznanje v pra-vem pomenu« (B 103).

292


trospekcije, ki jo postavlja blizu čutne zaznave, je zelo verjetna vzročna zveza med

duševnimi fenomeni in zavestjo o njih. Številni psihološki eksperimenti kažejo na takšno zvezo. Občutek nedeljive realne enotnosti duševnih pojavov in zavesti o njih ni vedno prisoten, nasprotno, pri nekaterih pojavih stopi zavest o njih povsem v ozadje in se lahko le naknadno in z določenim naporom zavemo teh pojavov. Že Franz Brentano je

opozoril na strasti, močne želje, ki nas povsem zaobjamejo, tako da postanemo povsem slepi za vse drugo, razen za predmet teh hotenj in tudi na to hotenje pozabimo. A tudi pri hitro tekočih, spremenljivih in težko opredeljivih duševnih stanjih, ki jih ne moremo niti dobro opisati (npr. nejasne slutnje, tiha hrepenenja ipd.), ne moremo govoriti o tem, da je zavest o njih kar notranji sestavni del teh pojavov. Prej obratno, zavest o njih bi jih

morda uničila ali pa vsaj močno spremenila. Smiselna se mi zdi domneva, da v določenih razmerah moje duševno stanje, npr. moja

zaznava zanimivega predmeta, povzroči, da obrnem pozornost nanjo, tj. da se zavem svoje zaznave, ne pa zgolj njene vsebine ali predmeta. V drugih razmerah pa se moram s posebno odločitvijo in »gesto zavesti« obrniti k svojemu duševnemu stanju oz. svojemu doživljaju. V prvem primeru bi lahko govorili o introspekciji kot notranji zaznavi, v drugem primeru pa težko. Introspekcija potem ni monoliten pojav z enim skupnim bistvom, npr. notranjo zaznavo, temveč je verjetno družina medsebojno podobnih, ven-dar ne enakovrstnih pojavov. Med njimi ni možno vedno natanko razlikovati, ker so prehodi od ene vrste introspekcije k drugi nejasni. Če se npr. v introspekciji zavem, da razmišljam o introspekciji, potem sem prepričan,

da razmišljam o introspekciji zato, ker razmišljam o introspekciji. Fraza »zato, ker«

meri na vzročno zvezo, tj. moj duševni proces, ki predstavlja moje razmišljanje o intro-spekciji, je vzrok mojega prepričanja, da razmišljam o introspekciji. Morda kdo poreče:

Pa saj ni mogoče, da bi bil prepričan v kako svoje duševno stanje, pa ga ne bi imel. Tedaj pa ni potrebno uvajati kake vzročne, tj. akcidentalne zveze med duševnim stanjem in

prepričanjem o njem. Zveza je preprosto nujna, sloni pa na naravi zavesti. Vendar je nemogoče mogoče. Vzemimo naslednji primer, ko sem prepričan, da si

predstavljam zeleno drevo, a si ga dejansko ne predstavljam. Denimo, da me nekdo po-

prosi, morda učitelj v šoli, da naj si predstavljam zeleno drevo. Toda ravno tedaj raz-mišljam nekaj čisto drugega, npr. o matematični nalogi, ki je nisem uspel rešiti. Le površno sledim učiteljevi zahtevi in sicer tako, da si predstavljam zeleno pokrajino z dre-vesi, hišami itd., ne da bi se trudil, da bi katero od dreves posebej izpostavil svoji domiš-ljijski pozornosti. Kljub temu si lahko domišljam, da si predstavljam zeleno drevo. To pomeni, da sem prepričan, da si predstavljam zeleno drevo, čeprav si v resnici tega ne

predstavljam, pač pa nekaj, kar je povezano z njim (pokrajina, polna zelenja in zelenih

dreves). Prepričanje je nastalo s kombinacijo napačne predstave in nepredstavnih sesta-

vin, npr. moje želje, da bi ustregel učitelju, a tako, da bi se lahko čimprej znova posvetil

matematičnemu problemu. Lahko celo ohranim prepričanje še potem, ko moja predsta-va preneha. Vendar lahko odgovorimo na ta ugovor takole: moje prepričanje ne le, da ni

resnično, temveč tudi ni nobena introspekcija.395

395 Ta primer sem povzel po podobnem Audijevem primeru (prav tam).

293

Logos spoznanja

Audi meni, da primeri, kot je zgornji, kažejo, da je vzročna zveza med stanji zavesti in prepričanji o njih bistvenega pomena za introspekcijo. Če ni vzročne zveze, imamo le prepričanja o stanjih, ki so dostopna introspekciji, ne pa dejansko introspekcijska pre-pričanja o stanjih zavesti. Tudi večkrat obnovljena gotovost o tem, da sem bil v določe-nem časovnem intervalu vseskozi v določenem stanju zavesti, in občutek pozornosti na to stanje še vedno dopuščata možnost, da nisem bil vseskozi v tem stanju zavesti. To po-meni, da ni šlo vseskozi za introspekcijo, pač pa delno za domišljijo. Če torej privzame-mo domnevo o nujni vzročni zvezi med stanjem zavesti in introspekcijskim prepriča-njem o njem, potem postavimo introspekcijo blizu zaznave in spomina, saj je za oba prav tako veljala predpostavka vzročne zveze med tem, kar zaznamo oz. česar se spominjamo in zaznavo le tega oz. spominom na kaj kot ključni razločevalni dejavnik med dejansko in nedejansko zaznavo, med dejanskim in nedejanskim spominom. Kaj naj bi bili vzroki introspekcijskih prepričanj? So to predmeti zavestnih stanj, procesov, dogodkov? Ne, pač pa ta stanja, procesi ali dogodki v zavesti.396

Kaj pa, če nas v primerjavah introspekcije z zaznavanjem zavajajo kake značilnosti čutne zaznave, ki jih ne moremo prenašati na introspekcijo, vsaj ne v vseh primerih? Zato moramo biti v govoru o »notranji zaznavi« zelo previdni, da ne začnemo nepazljivo mešati lastnosti čutne zaznave zunanjih predmetov z lastnostmi introspekcije. Ena od razlik med obema je npr. ta, da introspekcija ni oblika notranjega opazovanja, medtem ko je čutna zaznava zunanjih predmetov (mednje v tem primeru prištevam tudi svoje telo) vedno lahko tudi opazovanje, motrenje, zrenje predmetov. Zlasti filozof in psiholog Franz Brentano je vneto opozarjal na to razliko. Čutna zaznava zunanjih predmetov ved-no dopušča tudi opazovanje, kajti predmet zaznave in zavestno bitje, ki zaznava, sta dve različni bitnosti, ki ju povezuje veriga vzrokov in učinkov. Tega pa ni pri notranji zazna-vi, kajti tu sta predmet zaznave (duševni fenomen) in zavest, ki zaznava, isto bitje. Po mnenju Brentana večina kritik notranje zaznave izhaja iz zamenjevanja notranje zazna-ve in notranjega opazovanja. Vsekakor opazovanje predpostavlja zaznavo, obratno pa ni vedno, res.

Ko Brentano kritizira pojem notranjega opazovanja, misli na sočasnost opazovanja duševnega pojava in fenomena samega. Kasnejše miselno opazovanje preteklih duševnih stanji in procesov je seveda mogoče. Če pa bi skušali sočasno opazovati nek duševni po-jav in »biti v tem pojavu«, bi se nam to ne posrečilo. Vsakdanje izkustvo nam pove, da včasih že sam poskus opazovanja kakega duševnega fenomena le-tega izniči. Le poskusi-mo opazovati svoje afekte, npr. jezo, ki nas preplavlja. Ali ne bi to pomenilo, da bi moral afekt izginiti, saj je njegovo bistvo prav v tem, da nas povsem zagrabi in ne pusti nobene-ga mesta sočasnemu opazovanju. Seveda opazovanje lahko nastopi malo kasneje, a to je že opazovanje spominskega vtisa jeze, ne pa nje same.397

Brentano se je pri zavračanju notranjega opazovanja opiral tudi na ostro Comtovo kri-tiko notranjega opazovanja. Po Comtu lahko človeški duh z nespremenljivo nujnostjo neposredno opazuje vse, razen lastnih fenomenov, ker tu ni nobenega opazovalca. Ne

396 Prav tam, str. 81. 397 Brentano, 1999, str. 53.

294


moremo opazovati lastnih intelektualnih fenomenov med njihovim trajanjem, ker se misleči človek »ne more razdeliti na dve polovici, od katerih bi ena mislila, druga pa bi to mišljenje opazovala«. Ker je organ, ki opazuje in to, kar opazuje, enak, ne more biti no-benega razdvajanja opazovanja na subjekt in objekt opazovanja. Comte dalje meni, da je tudi nasvet, kako uporabljati samoopazovanje, nemogoč. Po tem nasvetu naj bi se namreč čimbolj izolirali od zunanjega zaznavanja in se odpovedali vsemu intelektualne-mu delu. Toda kako naj bi potem sploh izvedli notranje opazovanje, se upravičeno sprašuje Comte, saj bi morali obenem povsem intelektualno »spati« in raziskovati duhovne dejavnosti, ki jih v duhu ni. Res poskus, vreden kakega ironiziranja na odru, za-ključuje Comte svoj ugovor.398

Brentano meni, da so šli kritiki notranje zaznave vendar predaleč, ko so zaradi po-dobnih pomislekov zavrnili notranjo zaznavo. Po njegovem mnenju sta duševni akt in to, česar se v njem zavedamo, enota. Zato je akt usmerjen tudi sam nase, ne le na t.i. in-tencionalni predmet. Ko nekaj slišimo, ne slišimo le zvoka, ampak se tudi zavedamo tega, da slišimo. Tako za introspekcijo ni treba drugega akta, ki bi bil usmerjen k prvemu aktu. Ni treba, da bi se s kakim posebnim aktom pozornosti usmerili k aktu poslušanja zvoka, da bi vedeli, da slišimo. V nasprotnem pridemo do že navedenih težav s samo-opazovanjem, grozi pa nam tudi neskončni regres aktov samonanašanja na lastne duševne akte.399 Ker ni potrebno izvesti dveh različnih aktov, ki bi ustrezala zaznavanju in zaznavanju zaznave, ni treba uvesti neskončne hierarhije duševnih aktov (zavedanje zavedanja zavedanja,...), ki bi ustrezala dejstvu, da je vsak akt dan skupaj z zavestjo o njem. Po Brentanu je npr. objekt predstave o predstavi na poseben, notranji način po-vezan s predstavo samo, tako da gre pravzaprav za en akt. Res pa je, da se običajno le ne-popolno zavedamo akta, npr. zavedamo se zgolj predmeta predstave, predstava sama pa ostaja implicitna v ozadju, le včasih se zavemo tudi nje same.

Brentano razlikuje med primarnim in sekundarnim objektom akta. Pri poslušanju zvoka je zvok primarni objekt zaznavajoče zavesti, poslušanje samo pa sekundarni objekt zaznavanja. Tu gre bolj za logično razliko med objektoma, kajti časovno in psihološko oba sovpadata. Kot rečeno, od zaznavanja svojega poslušanja se razlikuje morebitno opazovanje svojega poslušanja, ki pa je poseben duševni akt, ki časovno sledi zaznavi.

Podobno teorijo je kasneje zagovarjal Edmund Husserl, začetnik fenomenologije, ki tudi govori o »imanentni (ali tudi notranji) zaznavi«. Tudi zanj »sestavljata zaznava in to, kar zaznamo, bistveno neposredovano enoto, eno samo edinstveno konkretno kogita-cijo«.499 Vendar pa Husserl za razliko od Brentana meni, da pri zaznavi duševnega pojava

398 Povzeto po Brentanu, prav tam, str. 56 id. 399 Prav tam, str. 173 id. Podobno teorijo pozna tudi Gilbert Ryle v Pojmu duha. Meni, da je zavest nekako sa-mosvetleča, tj. da v aktu zavedanja o kakem duševnem doživljaju ne nastopata dva akta pozornosti, pozornost na vsebino doživljaja in pozornost na sam doživljaj, ki bi potekala vzporedno ali bi se nanašala en na drugega. Mentalni procesi so »fosforescentni«, podobno kot tropska morska voda, ki jo vidimo zaradi svetlobe, ki jo samo oddaja; oz. povedano z drugo metaforo: mentalnim procesom »prisluškuje« zavest o njih, podobno kot govornik prisluškuje besedam, ki jih govori (1978, str. 152) Kasneje v knjigi Ryle tudi to teorijo kritizira zaradi predpostavke o ne-dvomnosti introspekcije in privilegiranem dostopu posameznika do lastne zavesti. 40° Husserl, 1997, str. 123.

295

Lagos spoznanja

nastopata dva intencionalna doživljaja, od katerih je drugi nesamostojen in ni v prvem zgolj utemeljen, ampak se hkrati nanj intencionalno nanaša. Drugi doživljaj se navezuje na prvega tako, da prvi doživljaj vključi v neposredno, trenutno preteklost doživljanja (retencijo). Npr. če se zdaj zavedam, da premišljam o introspekciji, potem »imam« do-življaj tega premišljanja vključen v neposredno, tako rekoč hipno in stalno tekočo pre-teklo podobo trenutne notranje zaznave oz. refleksije. Premišljanje o refleksiji tako rekoč poda roke zavesti o tem premišljanju, tako da se »zaključek« določenega akta pre-mišljanja izenači z neposredno preteklostjo novega akta, tj. akta zaznavanja (refleksije). V tem smislu lahko Husserl govori o tem, da sestavljata duševni fenomen in zaznavanje fenomena neko enoto, edinstveno konkretno kogitacijo. Če želimo preprečiti neskončni regres aktov, ki se nanašajo na druge akte, potem mo-

ramo zahtevati, da višji intencionalni doživljaji notranje zaznave, ki se nanašajo na nižje intencionalne akte, sami niso več zaznani. Potreben bi bil nov, poseben akt opazovanja, kjer akt notranje zaznave postane predmet opazovanja. A to ne bi smel biti več običajni akt notranje zaznave, temveč akt posebne refleksije. Husserl tega ni jasno opredelil, ker uporablja pojem »notranje zaznave« v zelo širokem smislu, tako da z njim pokriva tudi notranje opazovanje oz. načrtno spremljanje lastnih duševnih fenomenov. Zato Husser-lovi teoriji grozi zdrs v neskončni regres (in to v nemogoč presežen neskončni regres in-tencionalnih aktov, ki se logično nanašajo drug na drugega, a nastopajo sočasno).

Opozarjanje na razliko med notranjim opazovanjem in notranjo zaznavo je nedvom-no na mestu. Brentano in Comte sta dobro opisala težave notranjega opazovanja. Ta pojem lahko zajame kvečjemu zavest o spominskih vtisih preteklih duševnih fenome-nov, kajti tam se aktualna zavest ne nanaša neposredno nase, temveč posredno na svojo preteklo podobo, ki jo hrani spomin. Ne nanaša pa se na aktualno prisotnost (prezenco) duševnih fenomenov. Vprašanje pa je, če tisto, kar tako preostane »notranji zaznavi«, sploh je zaznava in ni preprosto zgolj intencionalna »zavest o...«. Če brentanovska no-tranja zaznava bistveno pripada duševnim fenomenom samim, če jo lahko kvečjemu logično, nikakor pa ne realno, oddvojimo od teh fenomenov, potem ji težko rečemo »zaznava«, saj se zdi, da mora biti zaznava duševni fenomen, ki je tudi realno neodvisen od svojega predmeta in mu nekako sledi, predmet pa povzroča zaznavo. Brentanovski notranji zaznavi bi torej prej dejali notranja zavest ali kar preprosto zavest o mentalnih stanjih, zaznavo pa bi razumeli zgolj kot opazovanje. Brentanova teorija bi tedaj govorila proti zaznavnostnemu pojmu introspekcije. A ob tem bi moral Brentano natančneje opredeliti, v čem bi bil presežek neopazovalne, vendar »zaznavnostne« zavesti o mental-nih stanjih nad zavestnim duševnim aktom samim. Zdi se, da je smiselno govoriti le o specifičnih kvalitetah duševnih fenomenov, ki aktualno nastopajo v kontinuumu doživljanj posameznika nasproti nezavednim dogajanjem v telesu in duševnosti in na-sproti polzavednim duševnim fenomenom (npr. dispozicijskim fenomenom, kot so pre-pričanja, težnje, nejasna občutja itd.). Ena od tovrstnih kvalitet aktualnih zavestnih duševnih fenomenov je občutek budnosti in pozorne usmerjenosti zavesti k predmetu doživljanja. Vendar: ali te kvalitete pomenijo zaznavanje? To se mi zdi vprašljivo, razen

296


če seveda pojma zaznavanja ne razširimo tudi na te pojave in njihove doživljajske kvalitete.

Skratka, Brentanu grozi, da se bo njegova teorija reducirala na navajanje jezikovnih razlik v opisih intencionalnih aktov. Lahko rečemo »Slišim ptičje petje« ali »Zavedam se ptičjega petja«, a mislimo na isti fenomen. Drugi stavek pa na videz kaže na »zavest o nečem« kot posebnem delu duševnega fenomena, poleg »ptičjega petja«, ki ga slišim. A to je le jezikovna prevara, dejansko gre za dva načina govora, ki ju vsili relacijski način govora o intencionalnih stanjih. Pri vsaki dvojiški relaciji »A je v odnosu z B« lahko pou-darimo bodisi »A je v odnosu z ...« ali »... je v odnosu z B«. Tako tudi pri »Jaz slišim ptičje petje« govorim o »mojem poslušanju ...« ali o »... ptičjem petju, ki ga slišim«. Prva modifikacija poudari »moj akt« in s tem njegovo pripadnost moji zavesti, druga »predmet akta«. Vendar je tu osnovno vprašanje, ali intencionalni akt sploh vsebuje kak realni odnos zavesti do predmeta, ali pa je to zgolj jezikovna metafora, ko prenesemo realne relacije v »zunanjem svetu« na zavest.4°1

Husserl ni tako določen v svoji teoriji notranje zaznave kot različne od opazovanja, kajti po njegovem je notranja zaznava poseben intencionalni akt, ki se nanaša na drug intencionalni akt, čeprav nastopa le skupaj z njim. Če naj se Husserl znebi neskončnega regresa refleksivnih aktov zaznave, potem bi moral tudi on strožje razlikovati med zaznavami in zavedanjem svojih duševnih fenomenov. V tem smislu tako Brentanova kot Husserlova teorija notranje zaznave kljub zavajajočemu nazivu govorita proti zaznav-nostnemu pojmu introspekcije. Druga in zelo zanimiva možnost je možnost »neinten-cionalnih« zaznav, tj. golega spremljanja notranjega doživljanja, ne da bi v ta proces po-segal razum s svojimi kategorizacijami doživljanja in doživetega. Nekaj takega npr. spo-ročajo in priporočajo prakse meditacije, zlasti budistične meditacije distanciranega spremljanja lastne zavesti. Morda so to duševni fenomeni med spontano zavestjo dušev-nih fenomenov in usmerjenim pozornim opazovanjem svoje zavesti. O njih še vedno malo vedo tako sodobna psihologija kot fenomenologija in kognitivna filozofija. Ne-dvomno pa ti duševni fenomeni niso bili tipični primeri introspekcije, na katere so se do-slej sklicevali zahodni filozofi.

Kritiki teze o introspekciji kot posebni obliki zaznavanja opozarjajo tudi na odsotnost nekega posebnega čutnega organa za introspekcijo in na to, da zavedanje svojih dušev-

nih stanj in procesov nima nekaterih tipičnih kvalitet, ki so značilne za čutno zaznavo. Čutna zaznava se npr. prepušča toku občutkov, ki prihajajo »od zunaj«, medtem ko smo v introspekciji aktivni, saj moramo biti pozorni na to, kar se v nas dogaja, da se zavemo

401 Tudi Brentano sam je močno nihal glede tega vprašanja. Na splošno je zavračal relacije kot posebne stvar-nosti poleg relatov, ki so v relaciji drug z drugim. Sprejemal je le relate, npr. individua A in B in njune rela-cijske lastnosti, npr. »biti pred A« ali »biti pred B«, relacija »A je pred B« pa je zgolj abstrakcija, ki dejansko ne obstaja. Pri kaki relaciji lahko en relat dejansko obstaja, tedaj je dan v modo recto, ali pa tudi ne obstaja, tedaj je dan v modo obliquo. Tako je ravno pri intencionalnih odnosih, ko si npr. zamišljamo kaj neobstoječega (npr. mislimo na Pegaza). V Psihologiji z empiričnega stališča je zavračal misel, da bi bil intencionalni odnos prava relacija, je pa nekaj podobnega relaciji (je nekaj »relativnega«). Kasneje je ugotovil, da so podobni relativi tudi zunaj zavesti, v realnem svetu. Povsod tam je možno, da en relat obstaja, drugi pa ne (Brentano, 1998, str. 207, 1999, str. 365 id., Žalec, 1998, str. 16-18, 64, 69).

297

Logos spoznanja

stanj in procesov svoje zavesti. V introspekciji ni nič takega, kar bi nas spominjalo na spontani tok avtomatskega sprotnega spremljanja svojega »notranjega« sveta, medtem ko je čutna zaznava utopljena v spontani in zvezni tok čutne zaznave okoliškega sveta in lastnih telesnih stanj. Če bi bila introspekcija oblika zaznave, potem bi bila še najbolj po-dobna pozornemu motrenju opazovalca skozi mikroskop ali povečevalno lečo, ne pa »normalnemu gledanju«. Bila bi torej primer »izjemne« zaznave, tj. zaznave s povečano pozornostjo opazovanja. To pa nekako ni v skladu s predstavo, da je introspekcija nor-malno stanje duha, ne pa izjemen pojav.

Nadaljnje vprašanje je, ali introspekciji ustreza predmetnostni značaj, tako kot pravi-loma ustreza zaznavi? Če bi bilo tako, potem bi se lahko posameznik dalje spraševal, ali obstaja kak skupni predmet vseh njegovih introspekcij, npr. kako sebstvo ali Jaz. A tu je nekaj težav. Običajni čutni zaznavi, vsaj predmetnostni in propozicionalni zaznavi, lah-ko pripišemo mentalno podobo predmeta zaznave. Čutni zaznavi predmet ni dan ne-posredno, temveč skozi posredovanje čutil in celotnega aparata možganov, ki omogoča zaznavo. Moje videnje zelenega drevesa npr. potrebuje mentalno podobo zelenega dreve-sa. Če je temu tako pri čutnih zaznavah zunanjih stvari, se pojavi vprašanje, ali tudi in-trospekciji, vsaj tedaj, ko nastopa kot introspekcijsko prepričanje, lahko pripišemo kako mentalno podobo o mentalnih stanjih in procesih, ki se jih zavedamo. Ali potem tudi zrenje moje predstave o zelenem drevesu zahteva neko mentalno podobo (sliko) te men-talne podobe? In ker se lahko zavedam tudi tega zrenja lastne predstave in je to po predpostavki zopet neko notranje zaznavanje, ki potrebuje svojo podobo, bi za to zave-danje potreboval še mentalno podobo mentalne podobe mentalne podobe zelenega dre-vesa itd. pri nadaljnjih, višjih oblikah samozavedanja. To se zdi nemogoče in povsem odveč, saj neznansko zaplete razumevanje že običajnih aktov zavesti. Kako naj držimo v glavi neznansko množico »mentalnih podob« različne stopnje, ki jih terja že čisto vsakdanje početje, npr. sodelovanje v pogovoru, kjer stalno pozorno sledimo temu, kar govori naš partner, in tudi temu, kar govorimo sami in kar ob tem doživljamo?

Zgornje kritike mentalnih podob ne smemo razumeti kot zavračanje slehernih men-talnih podob (ali tudi mentalnih modelov), saj bi tako le težko razložili žive domišljijske predstave, ki npr. arhitektu služijo za to, da »po njih« nariše načrt hiše, ali slikarju, da napravi sliko. Dvomimo le v to, da bi s takšnimi podobami morali razlagati sleherno zaznavo in še zlasti introspekcijo. Paziti moramo na to, da pri govoru o mentalnih podo-bah ne zdrknemo v pogost relacijski pojem mentalne podobe, tj. v domnevo, da gre za nek poseben mentalni odnos med subjektom in objektom »upodabljanja«. Tu si lahko pomagamo s prislovno teorijo zaznavanja in jo posplošimo še na druge, domnevno pred-metne (intencionalne) duševne akte. Namesto govora o tem, da si »A zamišlja grad v oblakih«, raje recimo, da si »A zamišlja na grad-v-oblakih način«, kjer »grad-v-oblakih« naznačuje modaliteto A-jevega zamišljanja, tj. modaliteto duševnega stanja ali procesa, ne pa irealni mentalni predmet mentalnega zrenja. Že prej smo videli, da ima prislovna teorija svoje omejitve in težave. Kljub temu se tu kaže neki izhod iz zagat običajnega predmetnostnega razumevanja mentalnih podob, ki bi ga bilo treba še dograditi z drugi-mi logičnimi in spoznavno-teorijskimi sestavinami.

298


ALI JE INTROSPEKCIJA LE DEJ SPOMINA?

Naslednja poteza introspekcije je, da je tesno zvezana s spominom na svoja mentalna stanja, saj se le redko, če sploh kdaj, zavedamo svojih neposredno aktualnih mentalnih stanj. To pa pomeni, da je introspekcija prej posebna oblika spomina kot zaznave. Spo-min pa je manj zanesljiv kot zaznava, zato je vtis o zanesljivosti introspekcije pogosto varljiv. Brentano in Husserl sta vsak za sebe nasprotovala temu sklepu. Po Brentanu je le morebitno notranje opazovanje spominske narave in morda varljivo, ne pa prava notran-ja zaznava, ker pač ta sodi k duševnemu aktu kot njegov konstitutivni moment. Husserl se sicer strinja, da je notranja zaznava vezana na spomin, vendar je to posebne vrste spo-min, namreč t.i. retencija, ki postavlja naše doživljanje v pravkaršnjo minulost. Doživ-ljanje v retenciji je po Husserlu zanesljivo, kajti doživljaj sam je dan in določen šele s svojo retencijo, kar pomeni, da ne moremo govoriti o kaki spominski prevari v ozavede-nju svojega doživljanja, četudi se ozavedenje gradi na spominu, kajti tu se zavest nanaša na svojo »pravkar minulo« retencijo določenega doživljanja. Retenciji nasproten akt za-vesti je protencija, ki pomeni nekakšno kratkotrajno anticipacijo prihodnjega poteka doživljanja. Naše doživljanje namreč ne poteka kot zaporedje trenutnih mentalnih stanj, temveč je kontinuum, kjer lahko le abstrakcija predpostavi čiste časovne točke, čiste

zdaje. Dejansko pa so to kratki časovni intervali zdajšnjosti (Jetzigkeit), ki so osvetljeni z

močno zavestjo prisotnosti doživljanja. Vsi trije modusi doživljanja sestavljajo en sam aktualni doživljajski »zdaj«, ne pa morda tri različne dele: bližnjo prihodnost, sedanjost in bližnjo preteklost."

Tudi retencije so vezane na kratkotrajni spomin in se s tem že oddaljujejo od čiste zaznave. Zato se ne moremo brez nadaljnjega strinjati s Husserlovo tezo o nedvomnosti zaznavanja retencij (in protencij) duševnih aktov, še zlasti tedaj, če gre za zelo komplek-sne intencionalne akte, ki vsebujejo medsebojno nanašajoče se intencionalne predmete. To je še zlasti primer tedaj, ko gre za kompleksne in celostne doživljaje procesnega značaja (npr. zavedanje svojega razmišljanja o določenem problemu, svojega učenja, svoje zaljubljenosti)." Doživljaj moramo v skrajšani obliki tako rekoč ponovno »prikli-cati« v zavest, da bi se ga sploh zavedali. A tedaj introspekcija zanesljivo ni neposredna zaznava notranjih stanj, temveč spomin nanja oz., točneje, je spominski vtis in spo-minsko prepričanje o teh stanjih. Husserl sam tudi izrecno potrdi, da so refleksije »po-novni doživljaji«:

»Vsak jaz doživlja svoje doživljaje, in v tem je v mnogočem realno in intencionali-

402 »Vsak doživljaj je v sebi tok postajanja, je to, kar je v izvornem postajanju nespremenljivi bistvenostni tip; stalni tok retencije in protencije, ki ga posreduje sama polzeča izvornost, v kateri se zavedamo žive zdajšnjosti doživljaja nasproti 'pred' in 'poslej'« (Husserl, 1997, str. 247, gl. tudi str. 364-272).

403 Husserl navaja npr. primer spomina na naš obisk v dresdenski galeriji, na gledanje Teinersove slike, ki pri-kazuje slikovno galerijo, ta galerija zopet vsebuje »sliko«. Tu se ena predstava vključuje v drugo, druga v tretjo itd. Najprej se »znajdemo« v spominu, nato v dresdenski galeriji, nato pred Teinersovo sliko, nato »v« sliki in pred sliko slike, in končno pred vsebino te slike. Tako imamo stopenjsko refleksijo, ki jo sicer konec koncev ugledamo v celoti in naenkrat, vendar je to rezultat prejšnjih refleksijskih aktov in zapletenega delovanja spo-mina (Husserl, 1998, str. 336, 338).

299

Logos spoznanja

stično zaprt. Doživlja doživljaj, kar pa ne pomeni, da ga ima in ima to, kar je v njem zaprto 'v pogledu' in ga dojema z imanentno izkušnjo ali s siceršnjim imanentnim zre-njem in predstavljanjem. Vsak doživljaj, ki ni v pogledu, lahko postane 'viden' prek ideal-ne možnosti, refleksija jaza pa se ravna po tem, da doživljaj zdaj postane jazu objekt. Enako je z možnim notranjim pogledom na sestavine doživljanja in na njegove intencio-nalnosti (na to, iz česar je morebiti sestavljena zavest). Refleksije pa so ponovni doživljaji in lahko kot substituti postanejo nove refleksije in tako in infinitum, v načelni splošno-sti.«404

To dejstvo ostaja prikrito zato, ker introspekcija pogosto nastopi še v toku doživljanja, tj. v procesu doživljanja, in se stopi z njim v nov, kompleksnejši doživljaj. Lahko npr. razmišljamo o kakem problemu in »naenkrat« se zavemo, da »mislimo narobe«, začne-mo premišljati, kaj bi bilo v tem razmišljanju narobe itd. Tu se prvotni doživljaj raz-mišljanja o problemu poveže z refleksijo o njem v nov refleksivni doživljaj. Pa vendar

tudi tu ne moremo govoriti o tem, da bi introspekcija nastopila hkrati z doživljajem in da bi bila neposredno zvezana z njim. Introspekcija je tudi tu nastopila šele malo po začetku prvotnega razmišljanja o problemu in tu sem potreboval kratkoročni spomin, ki stalno ohranja kratke intervale doživljanja in jih daje na razpolago refleksivni zavesti."5

Husserl meni, da refleksija ekvivalentno zajema tako opazovanje zdajšnjih, preteklih in bodočih doživljajev. Najprej se zavedamo doživljanja v modusu »preteklosti«, nato v njegovi neposredni zaznavnosti in nato v pričakujoči zavesti (npr. ko poslušamo glasbo, refleksija zajame najprej to, kar je bilo pravkar doživeto, potem to, kar zdaj zaznavamo, in nato še neposredno bodočnost tega doživljanja). Zato so po njegovem mnenju stavki, kot so »spominjam se A-ja«, »zaznal semA-ja« in »pričakujem A-ja«, »zaznal bomA-ja«, a priori in neposredno ekvivalentni, čeprav je njihov smisel različen."6 Husserl zago-tavlja brezpogojno veljavnost nekaterih ugotovitev refleksije, ne pa brezpogojnost vseh takšnih ugotovitev:

»Imamo popolnoma jasen uvid in tudi v zavesti brezpogojno veljavo: bilo bi nesmisel-no meniti, da je doživljaj spoznavnoteoretsko zagotovljen, če je dan v reflektirajoči zave-sti imanentne zaznave; ali celo, da bi bil zagotovljen le v vsakokratnem aktualnem jazu; bilo pa bi napačno dvomiti v navzočnost v pogledu nazaj kot 'še' zavestno vnaprej najde-nega (neposredna retencija), in spet dvomiti, če se ni na koncu doživljaj, ki smo ga uzrli,

404 Prav tam, str. 240. 405 Že T. Akvinski, T. Hobbes in G. W. Leibniz so ugotavljali nujno spominsko komponento samozavedanja. Za Akvinskega je zavedanje misli vključevalo nek akt zavesti, ki nastopi po izvornem mišljenju, ker je menil, da imamo lahko v zavesti le eno stvar naenkrat. Descartes se s tem ni strinjal, ker je menil, da lahko razmišljamo o neki misli še medtem, ko izvorna misel še traja. Hobbes je zavračal Descartesa, da lahko mislimo le na to, kar smo mislili, ne pa, kar pravkar mislimo. Leibniz sledi Hobbesu in je v kasnejših letih celo menil, da je zavest sploh neka oblika spomina na naša dejanja (in to kot naša dejanja, zato vključuje predstavo o sebstvu). Vendar je razlikoval med t.i. prezentnim ali momentalnim spominom (podobnemu retenciji pri Husserlu), tj. spomi-nom o tem, kar se je zgodilo v neposredni preteklosti, in običajnim spominom na pretekle dogodke, ki so bolj oddaljeni v preteklosti. Za prvega je menil, da je nezmotljiv, medtem ko je drugi zmotljiv. Tako je obenem bra-nil tezo o nezmotljivosti samozavedanja (zavedanja lastnih mentalnih stanj) in tezo o spominski naravi samo-zavedanja (Kaulstad, 1983, str. 43 id.). 406 Prav tam, str. 245.

300


prav prek tega, recimo toto coelo, spremenil v nekaj drugega itd.«4°7 Husserl je skušal kljub spominski naravi notranje zaznave in refleksije braniti ne-

dvomnost in zanesljivost nekaterih oblik refleksije, zlasti t.i. eidetske (fenomenološke) refleksije, ki meri na bistvo duševnih pojavov, ne na njihov konkretni doživljaj. Sklicuje se na svoje odkritje retencij in protencij v doživljanju. Kadar nek doživljaj reflektiramo tako, da ga dojamemo v doživljanju retencije, tj. pravkaršnje minulosti, potem se ne mo-remo varati vsaj o tem, da smo ga doživeli in o tem, da je bil to doživljaj določene vrste. Podobno se ne varamo tudi tedaj, če motrimo nek duševni akt v njegovi protenciji, tj. v »predspominjanju«, tj. ga anticipiramo v pravkaršnji bodočnosti. Če zavestni doživljaj povzroča introspekcijo, potem je to povzročanje prej podobno

delovanju dogodka, ki je postal »vzrok« spomina, kot delovanju predmetu, ki je postal vzrok zaznave. Dogodek je vzrok spominski sledi nanj, ki ostaja dispozicija za priklic v zavest. Šele posebni »poziv na priklic« sproži to sled tako, da nastane spominski vtis in spominsko prepričanje. A to je posredna, ne pa neposredna vzročna zveza med dogod-kom in spominom nanj, medtem ko je vzročna zveza med predmetom in zaznavo pred-meta neposredna, tj. normalno brez časovnega odloga in brez posebnega poziva na priklic s strani zavesti. Zveza med doživljajem in zavestjo doživljaja je zato lahko precej bolj posredna, kot se zdi na prvi pogled. Če drži ugotovitev, da je introspekcija spominski pojav, se nam zopet zastavlja vpra-

šanje, ali ni prav zato introspekcija tudi pojav specifične notranje zaznave. V poglavju o spominu smo dejali, da se spominski doživljaji nujno vežejo na neki zaznavni vtis, ki se nato ohrani v spominu kot dispozicija za ponovni priklic v zavest. Če je zavedanje svojih duševnih stanj in procesov pojav spominske predstave, potem se je morala tudi ta pred-stava začeti z neko zaznavo duševnih stanj. To pa pomeni, da nam spominski model in-trospekcije ne more dati alternative zaznavnemu modelu introspekcije, temveč ga kveč-jemu modificira ali dopolni. Le v primeru, če bi ugotovili, da obstaja spomin o preteklih duševnih pojavih (fenomenih), ki začenja neposredno pri njih, brez kake notranje zazna-ve teh pojavov, bi znova pridobili alternativo zaznavnostnemu modelu introspekcije.

DOMNEVA O PRIVILEGIRANEM DOSTOPU DO SVOJE ZAVESTI

Naslednje vprašanje, ki se nam zastavlja v razpravah o introspekciji kot izvoru spoz-nanja, je, kako zanesljiva je introspekcija. Ali nas lahko prevara in kje nas lahko prevara? Ali moramo iskati dodatne garante introspekcijskega spoznanja? Znano je, da so nekateri filozofi mislili, da nas sploh ne more prevarati in je eminenten in nepogrešljiv izvor spoznanja. Okrog teh vprašanj so se v filozofiji in se še vedno krešejo mnenja.

Descartes in drugi novoveški filozofi, naj si bodo racionalisti ali empiristi, so po večini menili, da je spoznanje aktualnih stanj zavesti (kogitacij) povsem zanesljivo, nedvomno. To velja tudi za mnoge kasnejše filozofe, npr. Kanta in kantovce, Fichteja, Schellinga in


301

Logos spoznanja

Hegla, Schopenhauerja, kasneje pa (z določenimi rezervami) za Husserla in večino feno-menologov, pa za mnoge logične pozitiviste. Tudi za mnoge sodobne filozofe velja intro-spekcija za bolj zanesljivo kot npr. zunanja zaznava, spomin na oddaljene dogodke in zrenje »resnic razuma«. Zdi se jim, da smo v introspekciji tako dobro in natančno se-znanjeni s svojimi stanji zavesti, da nam je vsaj deskriptivno znanje o teh stanjih zago-tovljeno. V tej ideji se skrivajo tri domneve: domneva o nezmotljivosti introspekcije, domneva o vsevednosti subjekta glede na lastna stanja zavesti in stroga domneva o t.i. privilegiranem dostopu. Po teh domnevah naj bi bila zavest spoznavno prozorna. Če se nekdo nahaja v kakem stanju zavesti, potem je tudi prepričan, da je tako, in če je nekdo prepričan, da se nahaja v kakem stanju zavesti, potem tudi je v njem.

Domneva o nezmotljivosti je v tem, da je načelno izključeno, da bi se lahko motili gle-de svojih trenutno aktualnih mentalnih stanj (stanj zavesti), to pa zato, ker smo tako blizu tem stanjem, tj. zato, ker se jih neposredno zavedamo, če le usmerimo svojo pozor-nost nanja.

Domneva o vsevednosti subjekta introspekcije je v tem, da moramo vedeti za vsa svoja stanja zavesti, ne moremo si kaj, da ne bi vedeli zanja, če jih že imamo.

Stroga domneva o privilegiranem dostopu je konjunkcija obeh prejšnjih domnev, tj. domneve o nezmotljivosti in domneve o vsevednosti. Prva nam pove, da je posamez-nikov dostop do lastnih stanj zavesti tako dober in neposreden, da so njegova prepričanja o lastnih aktualno prezentnih stanjih zavesti nezmotljiva, in pri tem ni tveganja zmote. Druga domneva pa pove, da je posameznikov dostop do lastnih stanj zavesti tako dober in neposreden, da posameznik mora vedeti za svoje aktualno prezentno mentalno doga-janje. Ti dve domnevi implicirata ostro delitev med introspekcijskimi prepričanji in znanjem ter prepričanji in znanjem o zunanjem svetu. Namreč, naša prepričanja in zna-nje o zunanjem svetu so načelno zmotljiva in ne vemo za vse, kar je prezentno v svetu v določenem trenutku. Če vse to drži, imamo ljudje zares privilegiran dostop do lastne za-vesti. Znano je, da je Descartes v Meditacijah obilno uporabil ravno te domneve za svojo filozofijo.

Vendar: ali je stroga domneva o privilegiranem dostopu potrjena? Ali v introspekciji res lahko shajamo brez prevar in iluzij? Že večkrat sem omenil, da temu ni tako in navrgel nekaj primerov, ki govorijo proti tej domnevi. Vzemimo naša prepričanja o duševnih dispozicijah, kot so npr. želja, strah pred nečim, prepričanje. Vemo, da ve-likokrat verjamemo, da nimamo določene želje, a jo v resnici imamo. To je zlasti slučaj pri javno nezaželenih ali neprimernih željah. Tako se zgodi, da ne vemo, da imamo takšne želje. Podobno je tudi s strahovi in prepričanji. Vendar zagovorniki teze o privile-giranem dostopu poudarjajo, da mislijo le na aktualna, trenutno prezentna stanja zave-sti, ne na dispozicije, tj. na potenciale možnih stanj zavesti. Tam naj bi se ne mogli moti-ti in morali bi imeti celovit pregled nad vsemi aktualnimi, prezentnimi stanji in procesi v zavesti.

Tudi že prej navedeni primer napačnega prepričanja o svojih aktualnih mentalnih stanjih (prepričanja, da si predstavljam zeleno drevo) kaže na možnost samoprevare v in-trospekciji. Takšnih primerov je še veliko, povezani pa so s površno ali polovično pozor-

302


nostjo posameznika na svoja mentalna stanja. Ob taki pozornosti lahko pride do napak in samoprevar v introspekciji. Toda tezo o privilegiranem dostopu lahko dopolnimo tako, da se omejimo le na tista prepričanja, ki temeljijo na pozornem spremljanju lastnih mentalnih stanj. Tako popravljeni tezi recimo omejena teza privilegiranega dostopa.408 Ali je lahko prepričanje, ki se gradi na pozornem zavedanju lastnih mentalnih stanj, zmotljivo? To je odvisno od tega, kako »popolno« pozornost zahtevamo. Seveda, če zah-tevamo, da je popolna pozornost tista, ki vodi k nezmotljivim prepričanjem o stanju last-ne zavesti, potem je zmota izključena. A to bi bila očitno krožna opredelitev, ki nam da tavtološko resničen stavek, ne pa vsebinskega stavka o introspekciji. Če pa npr. terjamo od pozornega spremljanja lastnih stanj zavesti le to, da smo bolj pazljivi ali bolj koncen-trirani, potem si znova lahko zamislimo možnost zmot. Npr. na podlagi takšne pozorno-sti sem lahko prepričan, da si predstavljam osmerokotnik, čeprav ob razmeroma visoki pazljivosti do svoje predstave ob večji pazljivosti za detajle ugotovim, da si predstavljam npr. sedmerokotnik.

Lahko se motimo celo o vrsti zavestnih stanj in ne le o njihovi vsebini. Audi navaja na-slednji primer: Recimo, da sem prepričan, da razmišljam o introspekciji, vendar naknad-no ugotovim, da sem v resnici zgolj sanjaril o predstavah in občutkih, ki naj bi se jih za-vedal, nisem pa razmišljal o njih. Ta zmota je mogoča tudi v primeru večje stopnje pozornosti na svoja mentalna stanja, ob predpostavki, da si zgolj brezupno želim, da bi razmišljal o introspekciji, in me ta želja slepi pri tem, da bi »ugotovil« resnično naravo svojega ukvarjanja z introspekcijo. Če so ti primeri mogoči in nič ne kaže, da niso, potem nasprotujejo tako tezi o vsevednosti kot tezi o nezmotljivosti introspekcije. Morda bi kdo dejal, da moram razlikovati med mojim čistim, nebesednim mentalnim zaznamkom lastnih mentalnih stanjih (npr. nebesedna »ugotovitev«: »predstavljam si zeleno hišo« v smislu »zavedam se svoje zaznave zelene hiše«) in mojim prepričanjem o tem, npr. pre-

pričanjem, ki bi bilo del miselnega procesa argumentiranja, ali bi ga celo izrazil z bese-dami. Teza o privilegiranem dostopu naj bi potem veljala le za trenutne mentalne zaznamke, ne pa za prava prepričanja o mentalnih stanjih. Vendar ne moremo načelno

razlikovati čistih mentalnih zaznamkov (konstatacij) in prepričanj, če želimo reči, da so mentalni zaznamki neposredno in zanesljivo znanje in če skušamo na njih graditi vse drugo spoznanje. Tedaj jih nujno spreminjamo v prepričanja, s tem pa smo znova v istih težavah kot prej.

Seveda pa zavračanje teze o privilegiranem dostopu ne pomeni, da je introspekcija vedno nemogoča. Zavrača le domnevo o apriorni nezmotljivosti in vsevednosti intro-spekcije. Npr., če se motim glede tega, da si predstavljam zeleno drevo, se še vedno ne motim, da si predstavljam nekaj zelenega. Čeprav se zdaj morda motim o tem, da raz-mišljam o introspekciji (v resnici le sanjarim o mentalnih stanjih, ki so predmet intro-spekcije), še vedno vem, da se nekako ukvarjam s svojo zavestjo. Že v primeru čutnih ilu-zij ne najdemo tako popolne iluzije, da se na njej ne bi ničesar nanašalo na dejanskost ali »ujemalo« z njo. Podobno tudi v primeru introspekcije ne najdemo primerov popolnih introspekcijskih iluzij.

408 Audi, 1998, str. 84.

303

Logos spoznanja

Nekateri teoretiki govorijo tudi takole: introspekcija ni v tem, da sem prepričan, da razmišljam o zelenem drevesu, temveč v tem, da sem prepričan, da se mi zdi, da raz-mišljam o zelenem drevesu.409 Menijo, da se tu ne morem motiti, kajti celo, če ni res, da razmišljam o zelenem drevesu (pač pa o zeleni pokrajini), je še vedno res, da se mi zdi, da je tako, saj v nasprotnem moje prepričanje sploh ne bi moglo nastati. Podobno je v pri-meru zmote o tem, da razmišljam o introspekciji. Gotovost ni v tem, da sem prepričan, da razmišljam o introspekciji (v resnici le fantaziram o mentalnih stanjih), temveč v tem, da se mi zdi, da razmišljam o introspekciji. To pa mora držati, saj od kod bi sicer sploh prišlo moje prepričanje. Morda je temu tako, toda tedaj introspekcija ne bi bila več spoznavanje lastnih mentalnih stanj posameznika, temveč le ugotavljanje mojih do-zdevkov o svojih mentalnih stanjih. S tem pa pade v vodo velik del motivov za povzdig-njenje introspekcije v spoznavni vir, kaj šele za edini zanesljiv in popoln spoznavni vir.

No, tudi tu bi lahko skeptik nastopil s kakim posebnim primerom in skušal omajati introspekcijo. Dejal bi morda takole:

Recimo, da se v sanjah zavedam, da želim leteti po zraku. Ali tedaj to vem ali se mi zgolj dozdeva? Tisti, ki menijo, da so sanje skupaj z vsemi mentalnimi stanji, ki jih doživljamo, popolna iluzija in zgolj vtis o nečem, kar se mi zdi, da je, v resnici pa ne ob-staja ali se ne dogaja, bi dejali, da pač tedaj tega ne vem, o tem nisem prepričan itd., tem-več se mi kvečjemu zdi, da razmišljam oz. sem prepričan o nečem. Toda po prej navede-nih branilcih nezmotljivosti »dozdevanja« v introspekciji, bi morali najprej reči, da sem v sanjah prepričan, da se mi zdi, da želim leteti po zraku. Če bi sedaj dejali, da je tudi to le dozdevanje, namreč, sedaj sanjsko dozdevanje, potem bi dobili tole: Zdi se mi, da sem prepričan, da se mi zdi, da želim leteti po zraku. Na kratko, to pomeni, da se mi le zdi, da se mi zdi, da želim leteti po zraku. A to pomeni, da v sanjah ne morem biti prepričan o svojih mentalnih stanjih.

Skeptik bi potem nadaljeval: Nikoli ne vemo zagotovo, ali sanjamo ali ne. Celo najbolj realistično doživljanje se nam lahko izkaže za blodnjo ali celo za sanje (to je argument, podoben Descartesovemu). Od tod izhaja, da v načelu ne moremo izključiti, da so tudi naša prepričanja o lastnih mentalnih stanjih le dozdevanje dozdevanja, torej nikakršna resnica. Seveda je to skrajno neverjetna možnost, vendar ni logično izključena. Saj se vendar lahko zgodi, da nekdo razpravlja o podobnem argumentu v svojih sanjah. To po-meni, da ne moremo trditi, da je prepričanje, da se mi zdi, da mislim (želim, čutim, zaznavam itd.), da p , v vsakem primeru a priori resnično. S tem pa se spodreže tezo o apriorni zanesljivosti introspekcije oz. spoznanja.

Dodaten argument, ki priča vsaj o veliki zagati, če ne nemožnosti, modificirane teorije o nezavrnljivosti introspekcije, je, da s pomočjo dozdevanja ne moremo razložiti višjih oblik refleksivnega nanašanja na samega sebe, npr. prepričanja, da sem prepričan, da si predstavljam zelen travnik. V skladu z modificirano teorijo bi dobili najprej naslednje: Prepričan sem, da se mi zdi, da sem prepričan, da si predstavljam zelen travnik. Če pa ustrezno modificiramo še drugi nastop glagola »sem prepričan, da...«, dobimo: Pre-

409 Dalmya, 1992, str. 219.

304


pričan sem, da se mi zdi, da sem prepričan, da se mi zdi, da si predstavljam zelen trav-nik. Že prva modifikacija te refleksije zavesti nam da težko razumljivo sintagmo, ki se ne ujema z duhovno gradnjo refleksije o refleksiji zavesti. Druga modifikacija se še bolj od-dalji od nje. To pa kaže, da je »dozdevanjsko« tolmačenje stavkov introspekcije neu-strezno ali vsaj ni v vseh primerih ustrezno.

VPRAŠLJIVA GOTOVOST IN ZASEBNOST INTROSPEKCIJE

Razprave o introspekciji in samospoznanju zaznamuje še filozofski spor o dveh po-membnih domnevah glede introspekcijskih spoznanj: domneva o načelni ne-dvomno-

stil° oz. gotovosti in domneva o načelni zasebnosti introspekcijskih spoznanj. Obe domnevi se največkrat pojavljata kot brezpogojni resnici, kot kategorični tezi in se tesno navezujeta na domnevo oz. tezo o privilegiranem dostopu. Če torej govorim o »tezah«,

mislim vedno na način podajanja teh domnev v prevladujoči filozofski literaturi in ne

sprejemam njune kategoričnosti.

Če ima posameznik privilegiran dostop do svojih duševnih stanj in procesov, potem so introspekcijska spoznanja neposredno dostopna zgolj njemu samemu, vsem drugim pa

le posredno, tj. skozi moja poročila o svojem doživljanju, počutju, razmišljanju in skozi

opazovanje mojega vedenja. Privilegiran dostop do svojih duševnih stanj domnevno za-

gotavlja tudi zanesljivost introspekcije. Če že ne gre za a priori zanesljivo spoznanje, pa

gre za prepričanja, o katerih ne moremo dvomiti. Če npr. zdajle čutim bolečino v zobu,

potem mi ni le nemogoče dvomiti v to bolečino, temveč se mi zdi, da je to povsem nesmi-

selno. Vtis imam, da bi resen poskus dvoma o bolečini ukinil sam smisel besede »bole-

čina«. Tako domneva o ne-dvomnosti lastnih doživljajev in o zasebnosti teh doživljajev izhaja iz domneve o privilegiranem dostopu. Pa tudi obratno je res. Iz teze o načelni za-

sebnosti in ne-dvomnosti introspekcije izhaja, da je dostop do lastnih duševnih stanj po-sameznika možen le skozi »spoznavanje v prvi osebi«, tj. skozi introspekcijo. Kljub vide-zu samoumevnosti teh tez so kritiki introspekcije zastavili vrsto prodornih kritičnih pri-

pomb in izvedli pomembne filozofsko-logične analize introspekcijskih spoznanj in zlasti jezikovnih izrazov teh spoznanj. Tako kot smo prej zavrgli domnevi o načelni zanesljivo-

sti introspekcije, lahko sedaj podvomimo o domnevi o načelni ne-dvomnosti in strogi za-

sebnosti introspekcije. Če teza o načelni ne-dvomnosti introspekcije pomeni isto kot teza o popolni zaneslji-

vosti introspekcije, potem argumenti, ki smo jih navedli proti tezi o popolni zanesljivosti introspekcije, eo ipso veljajo tudi za tezo o načelni ne-dvomnosti. Vendar pa »ne-dvom-

nost« lahko pomeni tudi nekaj drugega, namreč, da je posamezniku vsaj v času, ko izvaja

introspekcijo, nemogoče razumno dvomiti v ugotovitve introspekcije. Seveda je še

410 Raje pišem »ne-dvomnost« kot običajno »nedvomnost«, kajti v prvem primeru poudarjam, da gre za od-sotnost dvoma, medtem ko je izraz »nedvomnost« v običajnem jeziku praktično sinonim za popolno zaneslji-vost. A prav to dvoje skušam tu razlikovati.

305

Logos spoznanja

vedno mogoče, da se naknadno izkaže, da je prepričanje, ki smo ga dosegli na podlagi in-trospekcije, napačno ali vsaj ne povsem ustrezno. Torej se v introspekciji lahko motimo, toda vsaj v času njenega izvajanja ne moremo razumno dvomiti vanjo. Poudarek na ra-zumnem dvomu je potreben zato, ker lahko iracionalno podvomimo v vse, kar hočemo, tudi v svoj trenutni obstoj. Toda tu gre za dvom, ki je logično mogoč in ima za seboj kake utemeljene razloge.

Iz popolne zanesljivosti oz. nezmotljivosti introspekcije izhaja ne-dvomnost, iz ne-dvomnosti pa ne izhaja popolna zanesljivost. Če razumemo »nezmotljivost« kot odsot-nost razumnega dvoma v času doživljanja kakega duševnega pojava, potem je teza o nezmotljivosti seveda veliko sprejemljivejša, celo za stroge empiriste. Ne-dvomnost se pogosto izenačuje z gotovostjo. Pojma ne-dvomnosti in gotovosti sicer ne sovpadata ved-no med seboj, kajti ne-dvomnost je negativno, gotovost pa pozitivno definirana epi-stemska lastnost. Vendar bom v okviru sedanje razprave ta dva pojma izenačil.

Pri ne-dvomnosti introspekcije lahko mislimo na dvoje, bodisi na lastnost osebe, tj. da ne more razumno dvomiti oz. je gotova v določeno propozicijo, bodisi na lastnost propo-zicije, namreč, da vanjo ni mogoče razumno dvomiti oz. smo lahko gotovi vanjo. Obe pojmovanji pa praktično sovpadata, če razumemo pod ne-dvomnostjo lastnost, da v določeno propozicijo ne moremo razumno dvomiti tedaj, ko jo prvič formuliramo, ob predpostavki, da jo pravilno razumemo in jo imamo za resnično. Npr. v propozicijo »Se-daj zaznavam rdečo barvo« naj ne bi mogel razumno dvomiti, če jo formuliram v name-ri, da z njo opišem svoj duševni doživljaj in jo pravilno razumem. Lahko se zgodi, da ka-sneje, ko reflektiram o tej propoziciji, pridem do ugotovitve, da bi jo moral dopolniti. Lahko se mi celo zazdi, da sem se zmotil v barvi in tedaj bi lahko podvomil vanjo. Pred-postavka o ne-dvomnosti zgornje propozicije je v tem, da je načelno nemogoče, da bi podvomil vanjo v trenutku njene prvotne resne formulacije. Poudarek na »resni« formu-laciji je potreben zato, ker lahko zgornjo propozicijo obravnavam zgolj kot primer v razpravi, ne da bi zares zaznaval kaj rdečega, lahko jo imam zgolj za govorno potezo v kaki razpravi itd. Takšne formulacije tu izključujem.

Ob teh predpostavkah je isto, če rečemo, da nobena razumna oseba ne more dvomiti v kako propozicijo (oz. je gotova vanjo) v času prve resne formulacije in če jo pravilno ra-zume, ter če rečemo, da v to propozicijo (v času njene prve resne formulacije) ne more nihče razumno dvomiti. Razlika med obema stavkoma je zgolj v poudarkih, za oba lahko damo logično ekvivalentni formulaciji.

Pojavita se dve vprašanji: ali tako popravljena teza o zanesljivosti introspekcijskih pre-pričanj in stavkov drži in če drži, kje so razlogi zanjo. Ali so ti razlogi npr. v sami naravi introspekcije ali v jezikovno-logičnih pravilih, ki uravnavajo jezikovne izraze za intro-spekcijska prepričanja in spoznanja? Še prej se moramo vprašati, ali je ne-dvomnost in-trospekcijskih prepričanj zgolj psihološka nemožnost (razumnega in resnega) dvoma ali kaka objektivna (realna) nemožnost, npr. logična ali jezikovno-miselna nemožnost (to sta le skrajni možnosti, »vmes« leži še vse polje možnih realnih razlogov za dvom). Najbrž ni treba nikogar posebej prepričevati o tem, da je v trenutku, ko se nam zdi, da zaznamo nekaj rdečega, človeško nemogoče obenem dvomiti v to, da vidimo nekaj

306


rdečega. Vendar je to morda le človeška psihološka nemožnost, ki temelji v tem, da člo-vek v normalnih razmerah (npr. pri polni zavesti, brez kake duševne bolezni, z obvlada-njem materinega jezika itd.) ne more resno podvomiti v to, da vidi nekaj rdečega oz., točneje, ne more podvomiti v to, da se mu zdi, da vidi nekaj rdečega (o razliki med obema formulacijama smo govorili že prej). Če bi šlo zgolj za psihološko ali antropo-loško značilnost človeškega doživljanja in prepričanj, ki jih ima posameznik ob tem, po-tem to dejstvo ne bi bilo kaj dosti zanimivo za spoznavno teorijo, ki vendar želi vedeti, ali je introspekcija tudi objektivno ne-dvomen spoznavni akt.

Torej, ali so razlogi za načelno, objektivno nemožnost resnega dvoma v introspekcijo (ob navedenih omejitvah seveda), ki zadeva sleherno zavest, ki pozna možnost miselne-ga nanašanja na samo sebe (in to v normalnih okoliščinah, npr. ob popolni usposoblje-nosti za zaznavanje in prepoznavanje barv)? Na to vprašanje pa ne moremo odgovoriti brez pomisleka. Če bi šlo npr. za logično nemožnost, potem bi veljalo, da vsak poskus resne negacije propozicije »Sedaj zaznavam nekaj rdečega« v času njene prvotne (resne) formulacije privede do logičnega protislovja. Če bi šlo za miselno-jezikovno nemožnost dvoma, pa bi veljalo, da vsak poskus resnega dvoma v to propozicijo v času njene prvotne (resne) formulacije privede do miselnega oz. jezikovnega nesmisla. Tedaj bi se moralo pokazati, da spoznanje, da (zdaj) zaznavam nekaj rdečega, logično nujno implicira, da (zdaj) doživljam vtis rdeče barve, to pa zopet logično implicira, da ne morem dvomiti vanj.

Morda bi še lahko branili logično nujni, analitični značaj implikacije »Če (zdaj) A zaznava x, potem A doživlja x«, če imamo zaznavo po definiciji za vrsto doživljanja, a ne bi mogli braniti analitičnega značaja implikacije »Če A doživlja x, potemA (objektivno in subjektivno) ne dvomi v x«. To bi lahko storili le tedaj, če bi že vnaprej definirali »doživljaj« tako, da bi definiens tega pojma vseboval tudi (objektivno in subjektivno) ne-dvomnost doživetega. To pa bi bila očitna krožnost argumentacije. Podobno ne bi mogli sklepati na logični-gramatični nesmisel dvoma, če ne bi razumeli pravil rabe izrazov, kot so »biti prepričan«, »zaznavati«, »doživljati« ipd., tako da proizvedejo nesmiselne stavke o dvomu v introspekcijo. Če bi bilo to nekaj očitnega in obče sprejemljivega, potem te razprave sploh ne bilo, saj bi se brž pokazalo, da govorimo nesmisel. A temu ni tako. Ostaja še možnost, da je logično protislovje ali celo nesmisel dvoma v introspekcijo prikrita stvar in se v jeziku maskira z navidezno smiselnimi oz. resničnimi stavki. O tem malo kasneje.

Iz očitne psihološke ne-dvomnosti ne moremo brez nadaljnjega sklepati na logično ali miselno-jezikovno nemožnost. Enako velja za katerekoli druge realne razloge za dvom. Skok iz zgolj subjektivne, čeprav morda še tako »trdne« in nepotvorjene nemožnosti k objektivni nemožnosti dvoma ni nikjer zagotovljen. Seveda pa je prav odsotnost objek-tivnih oz. realnih razlogov za dvom tisto, kar najbolj zanima spoznavne teoretike. Ali so torej podatki introspekcije tudi objektivno, realno ne-dvomni (in se po možnosti ne-dvomnost razširi na katerikoli kasnejši čas, ko preučujemo te podatke)? Če bi zagotovili takšno ne-dvomnost, bi našli razmeroma trdna tla za izkustveno spoznanje.

Očitno te ne-dvomnosti ni, saj bi si jo morali zagotoviti z dodatnimi razlogi, ki ne te-

307

Logos spoznanja

meljijo na introspekciji. Kaj lahko pride v poštev? Morda podatki zunanjega izkustva, npr. znanstvena dognanja o duševnosti, o 'človekovih možganih itd. Morda bi lahko upoštevali posameznikovo ali svoje lastno obnašanje ali pogledali posamezniku ali nam samim v glavo, tj. raziskovali delovanje možganov in preverjali, ali npr. posameznik te-daj, ko (resno) izjavlja, da vidi nekaj rdečega, dejansko »vidi« nekaj rdečega (to bi se ka-

zalo na določenem značaju možganskih valov ali na tem, da delujejo kaki možganski centri, nevroni itd.). Toda karkoli bi že upoštevali v teh razlagah in utemeljitvah, vedno

bi ostajal nepremoščen prepad med subjektivnim doživljanjem posameznika in objektiv-nimi podatki o njegovem vedenju, možganih ipd. Morali bi se opreti na kake dobro po-trjene teorije o naravi duševnih stanj in o njihovi zvezi s fizičnimi stanji (zunanjim ve-denjem, reakcijami možganov ali posameznih nevronov). Te teorije bi bile empirične

teorije, ki imajo kvečjemu kontingentno resnične (sintetične) stavke. To pomeni, da bi bila tudi teza o objektivni ne-dvomnosti introspekcije (v času prve formulacije intro-

spekcijskih izjav) le kontingentno resnična. Torej ne bi dobili načelne nemožnosti dvo-

ma, temveč bi našli le dobre razloge za psihološko nemožnost dvoma v introspekcijo. Mi

pa želimo najti objektivne razloge za načelno nemožnost dvoma. Le tedaj bi podatki in-

trospekcije dobili značaj začetnih spoznanj, ki bi predstavljala zanesljiv temelj člo-

veškega izkustvenega znanja.411 Vrnimo se sedaj k vprašanju, če nam morda natančnejša analiza stavkov o lastnem

doživljanju vendarle lahko pokaže skrito logično protislovnost njihovih negacij ali celo

njihov nesmisel. Kot rečeno, se tu omejujemo na dvom v času introspekcije, tj. v času

prve formulacije introspekcijskih sodb in prepričanj, ne gre za dvom nasploh, kajti

takšne ne-dvomnosti pač ni, kot smo že ugotovili prej.

Pri iskanju logičnih oz. jezikovno-logičnih razlogov za ne-dvomnost introspekcije se mnogi avtorji opirajo na pogostokrat izraženo domnevo, da dobijo vsaj nekateri izrazi, ki

označujejo naša duševna stanja (npr. verjeti, misliti, čutiti, boleti itd.), svoj pomen iz

naših lastnih občutkov in introspekcije. Tako npr. lahko govorimo o bolečini le tedaj, če

smo kdaj doživeli bolečino, o tem, da nekaj verjamemo ali smo v kaj prepričani, le tedaj,

če smo kdaj kaj verjeli ali bili v kaj prepričani itd. Moramo »biti (v stanju) v«, kjer »w«

označuje katerikoli »mentalni« predikat, da lahko razumemo stavke, ki uporabljajo ta predikat. To pomeni načelno prednost »perspektive prve osebe« pri uvajanju takšnih be-sed in jezikovnih fraz v jezik in v svoje mišljenje. Doživljanje bolečine je pač nezvedljivo

subjektivno doživljanje, ker pač nihče drug ne more trpeti moje bolečine namesto mene.

411 D. Armstrong je poskusil doseči nekaj podobnega s svojo fizikalistično teorijo zavesti. Po njegovem mnen-ju so mentalna stanja posameznika dejanski (fizični) vzroki dogajanj v možganih in telesnih dogajanj, npr. go-vornih dejanj. Introspekcija je zanj pridobivanje informacij o takšnih notranjih fizičnih stanjih. Seveda je tudi introspekcija sama neko notranje fizično stanje možganov. Introspekcija neposredno dojema vzročno infor-macijo, je proces, v katerem možgani nadzorujejo sami sebe (Armstrong, 1968). Po tem pojmovanju intro-spekcija ni sklepanje o doživljanju na podlagi kakega notranjega samoopazovanja možganov, temveč je vzročni učinek delovanja možganov, kadar ti skušajo nadzorovati (skenirati) sami sebe. Odtod izhaja realna zanesljivost, ne pa tudi logično nujna zanesljivost introspekcije. Celo, če bi imeli na voljo takšno znanje o človeški zavesti in njeni »fizikalni« naravi, kot tu predpostavlja Armstrong, s tem vendarle ne bi dosegli načelne ne-dvomnosti introspekcije. Dosegli bi le dokaj razumno in dobro podkrepljeno znanstveno trditev, ki je povsem hipotetičnega značaja, kot so pač vse empirične znanstvene trditve. A potrebujemo kategorično trditev oz. resnico načelnega značaja, npr. sintetično-apriorni stavek ali logično nujni stavek.

308


Odtod se zdi zelo kratek korak do misli, da če imam kako bolečino, potem ne morem

dvomiti o tem, da imam bolečino. Ta misel se zdi tako ne-dvomna, da jo imamo morda za

analitično ali vsaj jezikovno-pragmatično nujnost. Če me npr. boli glava, potem (tedaj) ne morem dvomiti, da me boli glava. Skratka, tedaj sem gotov v svojem prepričanju, da me boli glava. Naslednji »kratek korak« je korak do misli, da tedaj zanesljivo vem, da me

boli glava. Kot rečeno, oba stavka sprejemamo kot brezpogojni, kategorični trditvi. V so-

dobni analitični filozofiji mnogi menijo, da je nujni in zadostni pogoj za smiselno upora-

bo izraza »imeti bolečino« v prvi osebi ednine ta, da sočasno sprejemamo tudi izraz

»doživljati bolečino« in »ne-dvomiti v bolečino« v prvi osebi ednine. Odtod izhaja, da je

stavek »Če imam (sedaj) občutek bolečine, potem ne morem dvomiti vanj« apriorno

resničen, njegova negacija pa je celo nesmiselna, ne le nujno neresnična. Skratka, teza

je, da gre za nekakšne jezikovno-logične nujnosti, ne za razmerja med pojmi ali med fe-

nomeni. Zakaj pa naj bi bilo tako? Zakaj naj bi mi bilo nemogoče resno podvomiti v svojo

bolečino v času, ko jo doživljam in ko prvič izrečem stavek »Glava me boli«? Zato, ker

predpostavljamo, da vsak resen poskus dvoma v lasten občutek bolečine (v času, ko ga

aktualno doživljamo) spodkoplje sam smisel izrazov, kot so »občutek«, »doživljaj«, »bo-

lečina«. Če nam nekdo (resno) in pri zdravi pameti reče: »Uh, tako me boli glava, a ne

verjamem (dvomim), da me boli«, bomo verjetno nejeverno pogledali in se vprašali, če ta

oseba prav razume izraz »verjeti« oz. »dvomiti«, ali pa morda ne ve, kaj pomeni »boleti glava« ipd. Nikakor pa ne bi bili pripravljeni sprejeti tega stavka kot poročilo o kakšnem

psihološkem oz. fiziološkem dejstvu, ki se tiče te osebe. Posebnost te teze je, da ne želi govoriti o tem, kakšna so razmerja med dejanskimi duševnimi pojavi (doživljaji), našo

zavestjo o njih in našimi prepričanji oz. propozicijami o njih. Zanimajo jo le razmerja

med izjavami, jezikovno izrazljivimi propozicijami. Eden najbolj znamenitih in tudi najvplivnejših avtorjev, ki brani tezo o jezikovno-lo-

gični naravi ne-dvomnosti oz. gotovosti introspekcijskih spoznanj, prepričanj in izjav, je

bil Ludwig Wittgenstein in to v svoji pozni filozofiji. Zlasti ob koncu svojega življenja se je veliko ukvarjal z vprašanjem ne-dvomnih, gotovih prepričanj in z vprašanjem, ali gre

tu za dejansko znanje ali za logično-gramatične norme. Njegova temeljna misel je bila, da so izjave v prvi osebi ednine v sedanjiku, ki dajejo vtis vsebinskih in ne-dvomnih resnic, pogosto zgolj gramatikalne nujnosti, te pa temeljijo na določenih jezikovnih

igrah, tj. jezikovno-logičnih sistemih izrazov o dejanjih, namerah, doživljanju posa-meznika v stavkih v prvi osebi. Te jezikovne igre so vpletene v skupnostno življenjsko

obliko ljudi, ki med drugim podpira težnjo, da posamezniki nekako stojimo za svojimi dejanji, se motrimo kot pobudniki dejanj in se čutimo zanje tudi odgovorni.

Wittgensteinova argumentacija za njegovo tezo je del obširnega argumenta proti »za-sebnosti« doživljanja oz. proti zasebnemu jeziku, tj. jeziku, ki ga ne bi mogel razumeti

nihče drug kot jaz sam. Npr. pogosta domneva, da je moje razumevanje lastne bolečine

nekaj takšnega, kar je »zgolj moja stvar« in načelno ni dostopna nikomur drugemu, že

predstavlja primerek takšnega zasebnega jezika. Wittgenstein je zlasti v Filozofskih ra-

ziskavah vložil silen trud v izpodbijanje različnih verzij zasebnega jezika, v prvi vrsti

309

Logos spoznanja

domneve o načelni zasebnosti doživljanja lastnih občutkov, npr. občutkov bolečine. Ne mislim se spuščati v kak prikaz ali analizo tega argumenta, poudariti želim le nekaj po-tez, ki so za našo razpravo bistvene.

Wittgenstein je ostro zavrnil možnost, da bi lahko s pomočjo spominjanja na pretekla doživljanja in občutke dali pomen jezikovnim izrazom, ki označujejo občutke ali druga duševna stanja. Npr. s spominjanjem na pretekle zobobole bi morda lahko dojeli tisto, kar jim je skupnega in temu dali ime »zobobol« (ali pa bi ohranili zgolj zasebni mentalni koncept zobobola). Tako bi lahko dali pomen kaki besedi svojega »zasebnega jezika«. Wittgenstein zavrača takšno razlago pomena, kajti posameznik ne bi imel nobenega kri-terija za pravilnost svojega spomina, razen spomina samega, saj po predpostavki o zaseb-nem jeziku nima na voljo nobenega zunanjega merila za primerjavo svoje rabe »za-sebnih« besed z dejanskostjo (tj. s svojimi duševnimi stanji). Ali drugače rečeno: pri ugo-tavljanju pravilnosti rabe besed se pozivamo na spomin, pri ugotavljanju pravilnosti spo-mina smo prepuščeni njemu samemu. Tedaj bi bilo »pravilno vse tisto, kar se nam zdi pravilno«, kar pa pomeni, da o pravilnosti tu ni govora.412 Kot je ugotovil Antonny Ken-ny, Wittgenstein v tem ugovoru noče spodnesti zaupanja v naš spomin, temveč zaupanje v pravilno povezanost znaka in njegovega pomena, če sloni le na spominu (ali na kakem drugem, zgolj notranjem procesu, kot je npr. asociacija).413 Ne moremo se namreč zane-sti na kak »pravzorec doživljanja«, ker zgolj na podlagi notranjih meril ne moremo pre-veriti, ali je naša predstava o vzorcu še ostala enaka kot prej ali ne, oz. ali se je vzorec spremenil ali ne. Pri tem ni toliko pomemben vzorec doživljanja ali njegova slika v spo-minu, kot to, ali lahko z njim pri ugotavljanju skladnosti pomena besed z doživljaji ope-riramo podobno kot z realnimi vzorci kakih pojmov v intersubjektivni vezi naših dejanj, tj. ali zmoremo mi sami in drugi razlikovati med pravilno in nepravilno rabo izraza.

Po Wittgensteinu je stavek »Glava me boli« ne-dvomen le tedaj, če dejansko izraža, ne zgolj opisuje mojo bolečino. Tedaj kljub svoji logični formi sploh ni več opisni stavek, temveč zgolj nadomešča nestavčno, celo neverbalno izražanje bolečine. Je nadomestek npr. za medmet »Au« ali za kak drug krik. Ni oznaka, še manj opis za ta krik, temveč le verbalni nadomestek zanj.414 Stavek »Glava me boli« je tedaj ekspresija občutka, ne ko-gnitivni akt, v katerem bi npr. pripisal kako lastnost samemu sebi (npr. lastnost »imeti bolečine v glavi« ali pa »čutiti bolečine v glavi«), ali kjer bi identificiral bolečino kot »bolečino v moji glavi«. Zato izrekanje takšnega stavka ni posledica akta (notranjega) opazovanja.

Ali kot pravi Wittgenstein: »Dejali bi: zato, da bi lahko dejal, da me boli zob, ne opa-zujem svojega vedenja kot v nekem ogledalu. To je točno, vendar pa od tod ne izhaja, da

412 Wittgenstein, 1969, par. 258. V primeru zasebnega jezika smo prisiljeni izenačiti naše verjetje, da sledimo pravilu, z dejanskim sledenjem pravilu. To je Wittgenstein izključil že v znamenitem paragrafu 202: »Zato je 'slediti pravilu' neka praksa. In verjeti, da sledimo pravilu, ne pomeni: slediti pravilu. In zato ne moremo slediti pravilu 'zasebno', kajti sicer bi bilo isto, če verjamemo, da sledimo pravilu kot slediti pravilu«. Podobno ugo-tavlja v par. 259 za pravila zasebnega jezika: »Ali so pravila zasebnega jezika vtisi pravil? — Tehtnica, na kateri tehtamo vtise, ni vtis tehtnice.« 413 Kenny, 1973. 414 Wittgenstein, 1986, par. 244.

310


opisujem opazovanje kake druge vrste.«415 Zmotno je, če domnevamo, da se stavek, kot je npr. »Zob me boli«, v vsakem primeru

gradi na nekem domnevnem opazovanju, zaznavanju, če ne na zunanjem, pa na notran-jem opazovanju (introspekciji), in če dalje domnevamo, da od tod dobivamo svojo goto-vost, ko ga izrečemo. Če je stavek zares ne-dvomen, potem je le sekundaren propozicio-nalno formuliran izraz za moje bolečine, ki ne podlega zahtevi po kaki verifikaciji (pre-verjanju).

To seveda velja le zame in le v trenutku ekspresije moje bolečine, ne pa npr. kasneje, ko skušam poročati o tem, kaj se dogaja z menoj. Tedaj se že prestavim v drugačno vlogo,

namreč v vlogo zunanjega opazovalca samega sebe, v principu enakega kateremukoli drugemu opazovalcu svojega vedenja. Za druge osebe spet nastopijo drugačne situacije. Za tiste, ki živo spremljajo moje vedenje, zlasti moj kriku podoben stavek »Zob me boli« in takoj reagirajo nanj s potrebno pozornostjo, postane ta stavek nekakšno merilo ali,

kot bi dejal Wittgenstein, kriterij za to, da mi pripišejo bolečino v zobu. To pomeni, da zopet ne gre za običajni opisni stavek, ki bi ga morali preverjati, npr. tako, da bi pogledali moje zobe ali »odprli« mojo glavo, temveč za stavek, katerega razumevanje v danih oko-

liščinah implicira to, da opazovalci upravičeno verjamejo, da me boli zob. Kot rečeno,

tega ne povzroči zgolj moja izjava s svojo vsebino, temveč izjava v sklopu celotnega

mojega vedenja (npr. držim se za lice, imam podplute oči, hodim skrivljen od bolečine

itd.). Zveza med kriteriji za pripis prepričanja in prepričanjem je gramatična, ne empi-

rična. Opazovalci v tem primeru ne morejo razumno podvomiti v resnico mojega stavka, tj. sprejmejo jo za pristen izraz moje bolečine. Če pa npr. kdo ni seznanjen z mojim vedenjem oz. s celotnim kontekstom izjave in je

zgolj slučajna priča moje izjave »Zob me boli«, jo bo pač sprejel kot navadni opisni sta-vek in morda tudi podvomil vanjo (če meni, da sem morda »namišljeni bolnik«). V tem primeru velja moja izjava zanj le za spremljevalni simptom mojega vedenja, ki je zgolj

vzročno povezan z mojim psihofizičnim stanjem. Po Wittgensteinu so simptomi kakega stanja stvari lahko varljivi, zato dopuščajo smiseln dvom v stavke, ki opišejo to stanje stvari, medtem ko kriteriji za uporabo kakega izraza, predikata, stavka na kako situacijo ne dopuščajo smiselnega dvoma za vse, ki sprejemajo oz. razumejo dano situacijo na določen način.416 Seveda se lahko zgodi, da kdo vidi situacijo na kak drug način, iz kake-ga povsem drugačnega zornega kota. A tedaj gre tudi za drugačno »jezikovno igro«, ki ji ustrezajo novi »ne-dvomni« kriteriji za rabo jezikovnih izrazov. Za nekoga, ki načeloma

415 To je Wittgenstein zapisal v svojih zapiskih za predavanja o zasebnih občutkih in čutnih datah v Cambrid-geu (Wittgenstein, 1968, par. 319). 416 Tu se ne mislim dalje spuščati v zapleteno in težavno vprašanje, kaj je Wittgenstein mislil z razliko med kriteriji in simptomi, poudariti želim le bistvene poteze te razlike, ki so pomembne za našo razpravo. Wittgen-stein je še najjasneje pisal o tem v Modri knjigi (1980, str. 48f). S pojmom kriterijev je želel poudariti, da potre-bujemo za sleherni pripis ali opis duševnih (notranjih) stanj in procesov zunanje kriterije, tj. vedenjske oblike, ki spremljajo doživljanje, ki so njihovi izrazi. Mednje seveda sodijo tudi izjave o duševnih stanjih, ki nado-meščajo neposredne neverbalne ekspresije duševnih stanj. »Vsakemu 'notranjemu procesu' so potrebni zu-nanji kriteriji« (Wittgenstein, 1969, par. 580). A to ne pomeni, da ni nič »notranjega«, »duševnega«, da je vse duševno le oblika zunanjega vedenja, kot so trdili npr. behavioristi. Wittgenstein ni behaviorist in je to tudi jasno zavračal, vendar pa ne sprejema nobene načelne ločenosti zunanjega in notranjega sveta (gl. Ule, 1990).

311

Logos spoznanja

gleda name kot na trdovratnega hipohondra, bo verjetno celotno moje vedenje in izjava »Zob me boli« le še eno potrdilo moje hipohondričnosti, bo morda celo nedvomen krite-rij za pripis ugotovitve »Ne boli ga zob, le dela se, da je tako«, ne zgolj simptom moje hi-pohondričnosti.

Tedaj, ko npr. bolečina že popusti in se odpravim k zobozdravniku in mu »poročam« o svoji bolečini, gre za opisni stavek, vendar ne za stavek, ki bi opisoval moja duševna sta-nja (moj občutek bolečine) ipd., temveč za opis mojega celotnega eskspresivnega vede-nja, ki bi upravičevalo ta stavek kot morebitni kriterij za pripis bolečine. A tedaj sem tudi sam do sebe v »zunanjem« odnosu in prav mogoče je, da niti zobozdravnik niti jaz sam več ne vem, ali me res boli zob ali si to le umišljam. Ta dvom nima nič opraviti z izvorno ekspresivno izjavo »Zob me boli «. Če tudi tedaj ne dvomim v to izjavo, potem je bil tudi zame ekspresivni način rabe prvotne izjave »Zob me boli« (skupaj s spremljevalnim kon-tekstom mojega vedenja v času prvotne izjave) kriterij za to, da si pripišem bolečino v zobu.

Wittgenstein pa iz ugotovitve, da so v nekaterih okoliščinah stavki o duševnih stanjih, bolečinah, namerah, prepričanjih itd. ne-dvomni, sklepa, da jim tedaj ni smiselno pripi-sati značaja gotovih spoznanj. To pa zato, ker stavek »A ve, da p« po svojem smislu dopušča svojo negacijo (čeprav morda ni nikoli resnična) »Ni res, da A ve, da p«. Vendar pa ekspresivna raba stavka »Imam glavobol« sploh ne dopušča smiselne negacije »Ne vem, da imam glavobol«. Zato ne smem reči »Vem, da imam glavobol«, ker to krši logično gramatiko glagola »vedeti«.417 Enako velja za vse druge stavke v prvi osebi o stanjih te osebe (ne zgolj duševnih stanjih!), če nastopajo v ekspresivni vlogi, tj. če ube-sedijo neposredni vedenjski izraz teh stanj. Zato so po njegovem mnenju stavki o ne-dvomnem znanju o lastnih duševnih stanjih in procesih gramatikalne iluzije, v naj-boljšem primeru logično redundantni stavki, ki ne povedo nič več kot stavki »Čutim...«, »Vidim ....«, »Verjamem ...«, »Imam ...« itd., s katerimi nadomeščam kake neverbalne izraze svojih psiho-fizičnih stanj. Podobno neadekvatno bi bilo govoriti o »neposrednem znanju«. Wittgenstein s tem zavrne navidezno trivialni prehod od ne-dvomnosti (goto-vosti) kakih prepričanj in propozicij k njihovi popolni zanesljivosti ali ne-zmotnosti. Wittgenstein napade oba stavka: »Če sem yr (in se ga zavedam), potem se ne morem mo-titi o tem, da sem v« in »Če se ne morem motiti o tem, da sem y, potem zanesljivo vem,

da sem v«, kjer izraz »sem y« označuje katerikoli »mentalni« glagol, npr. »čutim«, »doživljam«, »vidim«, »slišim«, »si predstavljam«, »verjamem«, »mislim« itd. (+ inten-cionalni predmet, v kolikor gre za tranzitivni glagol). Prvi stavek sicer sprejme kot sta-

vek o kriteriju za pripis lastnosti (oz. stanja) »sem v«, a mu spodnese epistemski status, drugega pa sploh zavrže kot nesmisel (oz. kot redundantnega).

Jasno je tudi, da je Wittgenstein s tem pojmovanjem kar se da močno napadel tako »zaznavnostni« kot »opazovalni« pojem introspekcije, pravzaprav sleherni spoznavni pomen introspekcije sploh, tj. introspekcijo kot epistemsko dejanje ali epistemski pro-

417 »Za mene sploh ni mogoče reči (razen v šali), da vem, da čutim bolečino. Kajti, kaj naj to vendar pomeni -razen nemara, da čutim bolečino« (Wittgenstein, 1969, par. 246).

312


ces. »Ekspresijski« stavki tipa »Jaz sem xii« (ali še bolje »Jaz w-m«, kjer »w-m « pomeni ustrezni mentalni glagol, kot so »mislim«, »čutim«, si predstavljam« ipd.), niso spoz-nanja, niso opažanja, sporočila, temveč sekundarne ekspresije. Paradoks je, da so prav zato ne-dvomni. Torej, v kolikor niso spoznanja, so ne-dvomni (gotovi), v kolikor so spoznanja, lahko vanje dvomimo (so negotovi). Ta teza spodnaša dober del razlogov za racionalistične, empiristične in transcendentalno-filozofske teorije samospoznavanja, samozavedanja in samonanašanja, ki so vse po vrsti zagovarjale tako ne-dvomnost

stavkov »Jaz sem y« in njihovo temeljno vlogo v gradnji človeškega spoznanja. Kot ugotavlja Ernst Tugendhat v knjigi Samozavedanje in samodoločba (1981), se

Wittgensteinova teorija o pripisovanju in rabi mentalnih predikatov lahko povzame v

misli, da se vsi po vrsti kažejo v vedenju (obnašanju) osebe, ki se ji ti predikati pripi-sujejo. Vsi ti predikati imajo različen pomen v stavkih v prvi in tretji osebi (ednine).

Otroci se jih učijo uporabljati skupaj z nanašanjem na določene načine vedenja, namreč tako, da ti načini vedenja iz perspektive zunanjih opazovalcev igrajo vlogo kriterijev za pripisovanje predikatov, medtem ko se iz perspektive onega posameznika, ki reče »jaz«,

uporaba stavka »Jaz sem y« kaže kot določena modifikacija teh načinov vedenja samih

(v primeru bolečine je ta modifikacija v tem, da ta stavek nadomesti krik bolečine, v dru-

gih primerih pa gre za kake druge oblike modifikacije načinov vedenja).418 Wittgenstei-

nova teorija je pomembna tako za vprašanje, koliko je introspekcija spoznavni vir in spoznavna metoda, kot tudi za vprašanje, ali je introspekcija usodno »obsojena« na za-

sebnost in nesporočljivost svojih dognanj. Wittgensteinov odgovor na prvo vprašanje je radikalen: introspekcija ni spoznavni vir in spoznavna metoda, pač pa filozofska zmeda,

ki nastane zaradi nerazumevanja logične gramatike našega jezika, kadar govorimo o sa-

mih sebi v prvi osebi. Enako radikalen je odgovor na drugo vprašanje: V kolikor razume-mo introspekcijo kot »notranje opazovanje«, »notranje zaznavanje«, ki je načeloma do-

stopno le posamezniku samemu (pravzaprav posamezni zavesti), potem je to razume-

vanje napačno, ker vsebuje napačno tezo o zasebnem jeziku. V kolikor pa jo pojmujemo kot intersubjektivno preverljiv postopek spoznavanja o duševnih stanjih in doživljanju posameznika samega, potem ravno ni več introspekcija v originalnem pomenu te bese-

de, kajti ni notranje opazovanje, in po Wittgensteinu tudi ne notranje zaznavanje, saj nujno vključuje opazovanje vedenja posameznika v določenih situacijah in primerjavo

lastnih opažanj z opažanji drugih oseb. Je sicer samoopazovanje, vendar ob upoštevanju opazovanj drugih ljudi.

Wittgenstein ni zanikal tega, da ima posameznik zavest o svojih duševnih stanjih in lastnem doživljanju, zavrača le naivni opazovalni besednjak poročil o teh stanjih in doživljanju, v katerem se vsiljuje predstava o nekakšnih čisto notranjih dejstvih in do-godkih. Podatki in rezultati samoopazovanja so formulirani v javnem jeziku, na razume-vanju intersubjektivno veljavnih in preverljivih kriterijev za pripisovanje duševnih stanj in simptomov duševnih stanj. Vendar ta metoda ni niti povsem zanesljiva spoznavna me-toda niti ni neposreden opis duševnih stanj posameznika.

418 Tugendhat, 1981, str. 136.

313

Logos spoznanja

Vse povedano bi lahko združili v naslednje misli: Če bi imel posameznik kak neposre-den in zgolj njemu dostopen pristop do svojih duševnih stanj in doživljanja, potem teh stanj ne bi mogel ne zaznati, ne opazovati in ne opisati, skratka, ta odnos bi bil nekogni-tiven in nespoznavnosten (neepistemski). Čeprav v določenih razmerah lahko dajemo ne-dvomne izjave, to niso izjave opazovanja, identifikacije duševnih stanj ipd., temveč so verbalne modifikacije drugih vedenjskih oblik, npr. modifikacije ne-verbalnih ekspresij svojih občutkov in čustev. Če pa ima posameznik kak kognitivni in spoznavni odnos do svojih duševnih stanj in doživljanja, potem je ta odnos lahko le jezikovno posredovan in posreden, rezultate opazovanj pa lahko razumejo in preverjajo tudi drugi ljudje, ki so spremljali posameznikovo vedenje. Spoznavni dosežki tako razumljenega samoopazo-vanja so kontingentni in odprti možnemu dvomu in zavračanju.

Wittgensteinova stališča se v dobršni meri ujemajo s kritičnimi opazkami zoper raz-lične teorije introspekcije, ki sem jih podal prej. Ne strinjam pa se z dvema tezama oz., bolje, zaključkoma, ki se ponujata na podlagi njegovih kritik:

• da posamezniku nikakor ni mogoče izvesti nečesa takšnega, kot bi bilo opazovanje lastnih duševnih stanj, ki bi bilo vsaj začasno lahko povsem individualno in prak-tično izolirano od drugih ljudi (ne pa načelno izolirano od slehernih intersubjektiv-nih vezi) in

• da se t.i. subjektivna perspektiva doživljanja in zaznavanja posameznika lahko brez ostanka reducira na objektivno perspektivo njegovega vedenja in intersubjektivno preverljivih stanj organizma, interakcij z drugimi ljudmi in okoljem itd. To tezo najdemo izraženo v bolj ali manj ostri obliki tako pri behaviorizmu kot pri sodobne-mu fizikalizmu.

Najprej pojdimo k prvi tezi. Ni sicer jasno, ali je Wittgenstein sam zastopal takšno sta-

lišče, čeprav so nekateri bolj »behavioristično« usmerjeni avtorji potegnili iz njegovih razpravljanj tak sklep.419 Najbrž je tudi kak Robinzon zmogel zavest o samem sebi, raz-mišljal je o svojih občutkih, zaznavah, čustvih in je to zmogel povedati vsaj samemu sebi (kasneje pa tudi Petku). Seveda: Robinzon je pristal na samotnem otoku kot že socializi-ran človek, ki je dobro obvladal svoj materin jezik. Naučil se je tudi tihi »govor samemu sebi«. Razmišljal je v svojem jeziku. To je pomenilo, da je bil vsaj implicitno v intersub-jektivni družbeni zvezi z drugimi ljudmi. To pomeni, da njegovo samoopazovanje ni ni-kakršna povsem zasebna dejavnost. Je načeloma javna dejavnost, ki pa praktično ni bila mogoča, ker pač ni bilo blizu drugih ljudi, s katerimi bi Robinzon lahko komuniciral oz.

živel v družbeni vezi. To pomeni, da je mogoča tudi »monadična« dejavnost samoopazo-vanja, ki vključuje tudi naše občutke, čustva in druga mentalna stanja, seveda kot kom-

ponento celotnega delovanja in vedenja posameznika, ne kot kako zgolj notranjo dejav-nost. Posameznik se mora naučiti te sposobnosti, ni mu prirojena. Nauči se jo tako, da

419 Gilbert Ryle je v svoji knjigi Pojem duha zagovarjal še radikalnejša stališča glede introspekcije in pojma zavesti/duševnosti/duha sploh. Pri tem se je naslanjal na Wittgensteinove kritike zasebnosti zavesti, doživlja-nja, na kritiko notranje zaznave itd. Po Rylovem mnenju so mentalna stanja negotova (iffy) vedenjska dejstva, ki so v načelu enako dostopna vsakomur na enak način. Zavest posameznika o njem samem torej ni prav nič različna od opazovanj vedenja drugih ljudi, pravi Ryle (1978).

314


spremlja odzive na svoje vedenje (vključno s svojim govorom) pri drugih ljudeh. Npr. nauči se povezovati svoje prvotno ekspresivne stavke o svojih občutkih z odzivi drugih ljudi nanje, ki npr. pritrjujejo tem stavkom ali ga skušajo korigirati. To pomeni, da začno ti stavki tudi zanj samega igrati »kognitivno vlogo«, tj. dobijo značaj opisnih stavkov. Zlasti v svojem spominu lahko poveže pretekle ekspresije s kasnejšim dojemanjem le-teh kot opisnih stavkov.

Tako lahko posameznik pride do mentalne iluzije, da izrazi za duševna stanja, ki na-stopajo v teh stavkih, npr. »bolečina v zobu«, »občutek toplote«, »videnje rdečega« itd..

označujejo kaka natančno določena dejstva oz. stanja »v njem samem«. Zaradi vtisa o ne-dvomnosti ekspresivnih stavkov oz. stavkov, ki izražajo ustrezno modifikacijo vede-nja posameznika iz neverbalne v verbalizirano obliko, lahko pride do domneve, da upora-ba teh izrazov v prvi osebi ednine v sedanjiku pomeni ne-dvomno, gotovo, zanesljivo spoznanje o svojih »notranjih predmetnostih (dejstvih, stanjih stvari ipd.)«, recimo o duševnih (mentalnih) stanjih. Kljub tej skoraj neizogibni iluziji glede »opisov« lastne duševnosti je posredna opisna raba stavkov o lastnih duševnih stanjih posameznika upravičena in smiselna in ne podlega Wittgensteinovi kritiki načelno zasebnega jezika. Spomin posameznika na njegovo minulo vedenje, zlasti na odzive drugih oseb na to ve-denje, omogoča ponotranjeno nanašanje na svoje vedenje in svoje doživljanje tega vedenja. Na tej podlagi je možna relativna abstrakcija »zunanjega« obnašanja od »no-tranjega« doživljanja in tudi primerjanje jezikovnih izrazov za lastna duševna stanja z doživljanjem posameznika.

S tem se izognemo Wittgensteinovim ugovorom proti introspekciji kot domnevno povsem zasebnem procesu samozaznavanja, samospominjanja in samoopazovanja.42°

NEIZOGIBNOST DOŽIVLJAJSKE PERSPEKTIVE

Če sprejmemo Wittgensteinove razloge proti zasebnemu jeziku in proti spoznavni vlogi stavkov v prvi osebi ednine v sedanjiku o lastnem doživljanju posameznika, potem lahko uvidimo, da ni zdravih razlogov proti tu opisanemu pojmu družbeno in intersub-jektivno posredovane introspekcije. Razlike: subjektivno-objektivno, notranje doživlja-nje-zunanje vedenje, duševno (mentalno)-fizično, so v veliki meri »konceptualne«, tj. obstajajo zgolj v jeziku in mišljenju ljudi, ne pa po sebi, kot domneva naivni ali tudi tra-dicionalni filozofski nazor o razmerju med duševnim in fizičnim. Podrobnejša izdelava te teze bi terjala razlago procesa ponotranjanja družbeno pomenljivega vedenja ljudi v posameznikih in nastajanja subjektivne perspektive oz. zavesti posameznika o samem

sebi. Tega pri Wittgensteinu ne najdemo, ker ga razvojna zgodba človekove zavesti in sa-

420 Pri tovrstni introspekciji se ne naslanjam zgolj na spomin na svoje preteklo doživljanje ali na asociacije besed z doživljaji, temveč so moj spomin in moje asociacije notranje vpeti v zunanjo oz. intersubjektivno pre-verljivo dejavnost mojega in tujega opazovanja lastnega vedenja. Imam torej zunanje kriterije za notranja stanja.

315

Logos spoznanja

mozavedanja, razen čisto načelnega stališča do tega, niti ni zanimala.421 Sedaj pa pojdimo k drugi tezi, tezi radikalnega behaviorizma in fizikalizma. Wittgen-

stein se je sicer izrecno distanciral od behaviorizma in poskusa zanikanja subjektivnosti, duševnih doživljajev itd., vendar pa nikoli ni zavzel jasnega stališča do vprašanja, ali je subjektivna perspektiva v celoti gledano jezikovno-praktična (čeprav življenjsko po-trebna) iluzija ali ne. Zato so nekateri bolj radikalni nasledniki Wittgensteinove misli uporabili njegova izvajanja tako, da so jih »prignali na rob«, tj. dejansko zanikali vsako samostojnost in realnost subjektnosti. Gilbert Ryle s svojo knjigo Pojem duha (1978) je morda najbolj viden in pomemben predstavnik tovrstnega jezikovno-logičnega behavio-rizma, ki postane tudi realni behaviorizem.

Kljub vsem nedvomnim Wittgensteinovim zaslugam pri kritiki neupravičenega dua-lizma med zavestjo (duševnostjo) in materijo, duhom in telesom, subjektom in objek-tom, »notranjim« in »zunanjim«, pa mu po mojem mnenju le ni uspelo povsem izločiti vseh načelnih razlik med območjem duševnega, zavestnega, mentalnega in območjem fizičnega, materialnega oz. zunajzavestnega. Mislim namreč na nujnost specifične do-življajske perspektive, tj. posebnega zornega kota, iz katerega zavestno živo bitje zre in doživlja tako samo sebe kot celotno stvarnost. Gledano gramatikalno in logično, to po-meni, da ne moremo povsem in v celoti reducirati opisov in izrazov v prvi osebi na opise in izraze v tretji osebi. Ta gramatikalno-logična nemožnost seveda ni dokaz moje teze, je pa močan kazalec na to, da ne gre le za posebnost človeškega jezika oz. človeške živ-ljenjske oblike, kot je menil Wittgenstein, temveč ima za seboj realno podlago. Izogibam pa se temu, da bi govoril o »perspektivi prve (ali druge ali tretje) osebe«, ker nas tak go-vor napeljuje na personalistično pojmovanje, ki seveda v primeru zunajčloveških živih

bitij ni primerno za opis »njihove« vrstno specifične doživljajske perspektive. Te perspektive nikakor ne smemo izenačiti z zavestjo o lastnem jazu, celo ne s samo-

zavedanjem ali s kakršnimkoli osebnim stališčem posameznika do sveta. To pa zato, ker jo lahko v določeni meri pripišemo vsem tistim živim bitjem, ki so sposobna doživljanja, npr. zaznavanja bolečine, in zunanje zaznave ter se lahko na podlagi svojih zaznav orien-tirajo v okolju. Ta živa bitja ne poznajo jezika niti družbenih vedenjskih praks, podobnih človeški komunikaciji ob pomoči pomenljivih gest in simbolov. Zato specifične perspek-tive doživljanje sebe in okoliškega sveta ne moremo razložiti v terminih intersubjektiv-nih praks in ponotranjanja teh praks, kot je to do neke mere mogoče storiti pri razlagi človekovega samozavedanja, identitete jaza itd. Lahko pa predpostavimo, da se človeko-vo doživljanje in zavest oblikujeta na primarni podlagi vrstno specifične perspektive doživljanja sebe in okolja, ki jo človeku že čisto organsko omogočajo njegova čutila in naravni kognitivni aparat (možgani, živčni sistem). Ponuja se navezava na Maturanovo in Varelovo konstruktivistično teorijo spoznanja, čeprav ob eliminaciji nekaterih preti-ranih biologističnih posplošitev bioloških konceptov na človeka.

421 Začetno in pomembno delo v tej teoriji je opravil Tugendhat v svoji knjigi Samozavedanje in samo-določba (1981), zlasti z navezavo Wittgensteinove teorije na delo G. Ryla in G. H. Meada in kritiko »tradicio-nalnih« teorij samo-zavedanja (Descartes, Kant, Hegel) kot tudi Husserlove in Heideggerjeve teorije zavesti in samozavedanja.

316


Thomas Nagel je v svojem znamenitem sestavku »Kako je biti netopir?« dobro pouda-ril nemožnost redukcije specifične doživljajsko-zaznavnostne perspektive živega bitja na kaj drugega (npr. na opise vedenja organizma ali fizičnih dogodkov v tretji osebi). Nagel izhaja iz ugotovitve, da dejstvo, da se kak organizem sploh zaveda, v osnovi pomeni, da obstaja nekaj takšnega kot biti ta organizem (tj. biti v prvi osebi).422 Za ta organizem mora obstajati kaj takšnega kot biti zanj — namreč nekaj za ta organizem. Nagel temu pravi subjektivni značaj izkustva. Tega po njegovem mnenju ni mogoče prevesti na kaj drugega, kar ne bi vsebovalo perspektive prve osebe. »To pa zato, ker je vsak subjektivni pojav bistveno povezan z enim glediščem, in zdi se neizogibno, da bo objektivna, fizikal-

na teorija to gledišče opustila«,423 ugotavlja Nagel. Na primeru netopirja ugotavlja, da

nam je nemogoče ugotoviti, kako je biti netopir. Netopirjeva oblika zaznave je že zaradi

posebnosti fiziološke narave (»videnje« s pomočjo odbojev ultrazvočnih valov, ki jih od-

dajajo) neprimerljiva s človeško. Karkoli si že predstavljamo o tem, kako bi bilo biti neto-pir (npr. visimo z glavo navzdol, pripeti na skalo, imamo kožna krila na rokah, imamo slab vid, vendar pa predmete okrog sebe bolje zaznavamo z ušesi), vse to nam pove le,

kako je npr. meni, če bi se vedel kot netopir, ne pa še, kako je netopirju biti netopir. Seve-

da bi podobne probleme imeli tudi netopirji (ali marsovci), če bi poskušali dognati, kako

je biti človek. Skratka, razmišljanje o tem, kako je biti netopir, vodi k temu, da priznamo obstoj dejstev, ki jih ne moremo izraziti v nobenem človeškem jeziku. Lahko le prizna-mo obstoj takšnih dejstev, ne moremo pa jih izraziti ali razumeti. Nagel poudarja, da problem ni zgolj epistemološki, tj. problem ni le v tem, da ne moremo vedeti, kako je biti

netopir, temveč si tega tudi ne moremo predstavljati. Tudi to namreč potrebujemo, da se

prestavimo v prvo osebo glagola »biti netopir«, a prav to nam je nemogoče, ker nam je

načeloma dostopna zgolj prva oseba glagola »biti človek«.

Nagel je po mojem mnenju upravičeno in dobro opozoril na nezvedljivost specifične

doživljajsko-zaznavnostne perspektive živega bitja na kak zunanji pogled oz. na absurd-

no perspektivo brez perspektive. Najprej se moramo zavarovati pred tem, da bi pogled iz

perspektive določenega bitja pomešali s problemom načelne zasebnosti in nespoznavno-

sti te perspektive s strani drugih bitij (seveda, če sploh imajo možnost za razumno

spoznanje in za delitev teh spoznanj). Drugo, pred čimer se moramo zavarovati, pa je, da

ne bi kar povprek vsaki stvari pripisali nek svojski biti kako. Potem bi se npr. lahko

spraševali, kako je biti roža na vrtu, kako je biti žoga, zrezek, galaksija itd.424 Drugi

očitek lahko zavrnemo s tem, da opozorimo, da je Naglova fraza »kako je biti ...« nepo-polna, dejansko gre za obširnejšo doživljajsko in ontološko pozicijo, namreč »kako je ne-

kemu bitju biti to, kar je«. Ko gre za netopirja, ne gre le za to, kako biva netopir, temveč za to, da je ta način bivanja nekako pomenljiv tudi za to bitje samo, da je tudi zanj, ne zgolj za opazovalca, ki od zunaj motri ali opisuje to bitje. »Pomenljivost« še ne pomeni, da ima netopir zavest o svojem obstoju, še manj kako pojmovno zavest, da pozna kake

422 Nagel, 1990, str. 400. 423 Prav tam, str. 402. 424 Tu aludiram na ironične opazke Dennetta in Hofstadterja na Naglov članek (Dennett, Hofstadter, 1990, str. 413).

3 17

Logos spoznanja

kategorije, s pomočjo katerih bi lahko koncipiral svoj obstoj. »Pomenljivost« pomeni si-stemsko in sistematično občutljivost organizma za svoj obstoj in svoj način obstoja.

Sedaj pa k prvemu očitku. Nagel je svoj članek omejil na vprašanje, ali lahko živo bitje določene vrste spozna, ve ali si sploh predstavlja, kako je biti živo bitje kake druge vrste. Npr. ali lahko ljudje ugotovimo, kako je biti netopir. Vse, kar lahko storimo, je, da si kot ljudje skušamo predstavljati, kako je biti netopir. A to je še vedno človeška predstava o tem, ne pa npr. netopirjeva. Če gre za živa bitja iste vrste, je dostopnost in neke vrste medsebojna izmenljivost individualnih perspektiv mogoča, celo nujna. Ljudje zato lahko vedo, kako je biti človek, celo to, kako je biti kak drug človek in si lahko predstavljajo, kako je biti kdo drug. Pri razlikah med vrstami pa se po Naglovem mnenju pojavi pro-blem, da živo bitje ene vrste ne more niti vedeti niti si predstavljati tega, kako je biti živo bitje druge vrste, ker bi bilo vsako takšno vedenje ali predstavljanje podano in razumlje-no iz rodovne perspektive bitja druge vrste. Če smo znotraj iste žive vrste, potem lahko individuum te vrste ve ali si predstavlja, kako je biti kak drug individuum te vrste, ker si pač oba delita enako rodovno perspektivo. Jaz kot človek si npr. na človeški način pred-stavljam, kako je biti kak drug človek, kajti tudi on si lahko samo na človeški način pred-stavlja, kako je biti on sam, seveda pa si zopet lahko na človeški način predstavlja, kako je biti jaz (na človeški način). Ta človeški način je sestavina skupne življenjske oblike ljudi, v katero se vklapljajo vsa naša dejanja, komunikacija, tudi naše predstave, razumevanje in spoznanje. V tej točki ne prihajam v nikakršno kolizijo z Wittgensteinom, celo na-sprotno, implicitno se strinjam z njim.425

Ne gre za to, da lahko le posameznik (npr. Andrej Ule) ve, kako je biti on (tj. Andrej Ule), vsi drugi pa naj bi o tem sklepali kvečjemu po analogiji s tem, kako so oni sami, saj konec koncev morda niti sam povsem ne vem tega, ker preprosto zgolj sem ta indivi-duum in imam to perspektivo (gledišče) doživljanja in zaznavanja, ki je tu pred vsako mojo vednostjo, predstavo, razumevanjem, temveč za to, da noben drug razen mene ne more biti jaz in ne more imeti moje perspektive (gledišča). Ne gre za to, da noben drug ne more biti to, kar sem jaz, temveč ne more biti jaz, tega pa spet ne smemo zamenjati s trditvijo, da noben drug nima »mojega jaza« (ali »mojega Jaza«). Toda drugi ljudje se na podlagi mnogih stvari, ki jih vedo o meni (in o sebi), lahko poljubno približajo temu, kako je biti Andrej Ule, tako da jim moja perspektiva nikakor ni povsem nedostopna. Edi-no, česar ne morejo imeti, je moja perspektiva (gledišče).426

425 Prim: »Če bi lev znal govoriti, potem ga ne bi mogli razumeti« (Wittgenstein, 1969, str. 536). 426 Tudi Wittgenstein je v nekaterih svojih spisih poudaril načelno razliko med mojo perspektivo in vsemi drugimi perspektivami, le da je to razliko pojasnjeval z jezikovnimi igrami, v katerih izražamo svoja dejanja oz. vedenje. Kot je pisal v Modri knjigi, sta dva načina rabe besede »jaz« in »moje«, »mene« itd.: objektna in subjektna. Objektna je npr: »Jaz sem visok 176 cm«, »Moja roka je zlomljena«, »Veter mrši moje lase«, »Imam bulo na čelu«, subjektna pa: »(Jaz) vidim to in to«, »(Jaz) slišim to in to«, »Skušam dvigniti svojo roko«, »Mi-slim, da bo deževalo«, »Imam zobobol«. V prvem primeru ti stavki pomagajo meni in drugim ljudem, da določijo osebo, za katero gre in zvedo, kaj je z njenim telesom in lahko se motimo (npr. zmotim se v navedbi višine, v kaki množični nesreči imam pomotoma svojo roko za zlomljeno itd.). V drugem primeru pa gre za neke vrste indikacije, ki kažejo, ne opisujejo, kdo kaj doživlja, čuti, poskuša storiti, misli itd. (Odgovor na vprašanje: Kdo je ta, ki sliši to in to?, ni morda »To je Ludwig Wittgenstein«, temveč »jaz« oz. »To sem jaz«. Beseda »jaz« v teh stavkih tudi ni nobeno ime osebe. V teh primerih je po Wittgensteinovem mnenju zmota iz-ključena, kajti to bi bilo nesmiselna poteza v jezikovni igri (Wittgenstein, 1980, str. 106f). Vprašanje: »Ali si go-

318


To, kar pa sprašujem in s čimer »izzivam« Wittgensteina, je pravzaprav poglobitev Naglovega vprašanja, namreč, ali si lahko mislimo, predstavljamo, razložimo ali opišemo, kako sploh pride do tega, da je nekaj takšnega kot biti kaj/kdo za nekoga (ne-kaj), ne da bi predpostavljali neko (drugo ali enako) »biti kaj/kdo za nekoga (nekaj)«, s stališča katerega opazujemo, razlagamo itd. prvo »biti kaj/kdo za nekoga (nekaj)«? Torej, ali je mogoče s kakšnega ne-gledišča povsem objektivno razložiti, razumeti, dojeti, opi-sati itd. nekaj takšnega kot »imeti gledišče« (perspektivo)? Moj odgovor je radikalizacija Naglovega odgovora: kaj takega je načeloma nemogoče. Ne le zato, ker pridemo do proti-slovnih jezikovnih formulacij, npr. »z objektivnega gledišča razložiti pojav doživljajske-ga (subjektivnega) gledišča«, oz. že kar sam izraz »objektivno gledišče« (če naj bo to si-nonim za odsotnost slehernega gledišča), temveč zato, ker bi takšno početje razveljavlja-lo notranje meje splošnejše življenjske oblike živih bitij, ki jo omogoča sposobnost občutenja in zaznavanja, tj. razveljavljalo bi ontološko pozicijo »biti čuteče živo« bitje. Ljudje sodimo k tej življenjski obliki, še »preden« imamo jezikovno in konceptualno raz-vito zavest. Zato je tudi zmožnost imeti gledišče pred-jezikovna in pred-konceptualna in je ne moremo več razlagati z jezikovnimi igrami ali z intersubjektivnimi praksami sle-denja pravilom, kot se zdi, da sugerira Wittgenstein. Ta ugotovitev ne sugerira, da smo potem ljudje pač nujno »ujeti« v svojo rodovno (in morda celo osebno) subjektivno per-spektivo in da torej objektivnost, kot jo npr. želi znanost, ni mogoča. Nasprotno, značil-nost človeške perspektive je, da je zmožna generalizacije čez meje posameznika, družine, skupine, ljudstva itd.

V okviru generalizirane človeške perspektive lahko zajamemo katerokoli drugo (indi-vidualno ali rodovno) perspektivo (gledišče). Res je, človeška rodovna perspektiva ne more nikoli postati kaka druga perspektiva, in ne more povsem dojeti, »kako je biti ne-topir«, vendar lahko razumemo določene splošne ali tipične značilnosti te perspektive in tipične razlike, ki so pomenljive za nas. To sposobnost ljudem omogočata prav uporaba jezika oz. zmožnost jezikovno posredovanega abstraktnega mišljenja in zavest o tem, da imamo svojo specifično individualno in rodovno (subjektivno) perspektivo. Za ljudi je značilno, da se svoje življenjske in individualne perspektive lahko zavedajo, razmišljajo o njej, jo v določeni meri tematizirajo in celo spreminjajo. Ljudje imamo ne le svoj pogled na svet, temveč tudi svoj pogled na ta pogled. Vsako pomembnejše odkritje, s katerim spreminjamo »podobo« sveta in spreminjamo svoje življenjske okoliščine, spreminja tudi našo podobo o človeku, to pa v posledici spreminja tudi to, kako je za nas biti človek. Paradoksalno, a resnično: ravno določena možnost spreminjanja tega, kako je biti člo-vek, nam omogoča, da ostajamo ljudje.

Kritik mojega izvajanja bi na to morda dejal: Pa dobro, recimo, da ni mogoče opisati,

razložiti, dojeti itd. kateregakoli gledišča z ne-gledišča. Toda, kako lahko potem raz-ložimo nastanek živih bitij, ki imajo takšno stališče, oz., ki so tako, da je zanje pomenlji-vo, da so in kako so. Saj vendar pred nastankom kakega živega bitja ni njegove pozicije. Vse morebitne pozicije so namreč že »zasedene« z drugimi živimi bitji. To pa pomeni, da

tov, da si ti tisti, ki ima bolečine?« je nesmiselno. To kaže, da beseda »jaz« tu ne označuje ali opisuje osebe, ki ima bolečino.

319

Logos spoznanja

moramo nekako opisati prehod iz ne-pozicije v pozicijo. To pa pomeni, da razložimo po-zicijo z ne-pozicijo, kar nasprotuje mojemu in Naglovemu sklepu. Pred mojim rojstvom me (morda) ni bilo in po mojem rojstvu me (morda) zopet ne bo. Če to lahko sprejmemo kot logično in realno možnost, potem se pojavi vprašanje, kako vendar je »objektivni svet« prešel iz splošne ne-mojosti v to, da se je zame razdelil v moje in tuje, v subjektivno notranjost in objektivno zunanjost? Naglovi oz. moji sklepi nasprotujejo temu, da bi sploh lahko resno zastavili takšno vprašanje, saj izključujejo kako nepozicionirano ob-jektivnost pred ali mimo vseh pozicij.

Ne bi rad vzbujal prehitrega veselja tistim, ki menijo, da vidijo v tem kak eleganten ar-gument za nesmrtnost duše (nesmrtnost za nazaj in za naprej!), čeprav ta misel ne na-

sprotuje podanim zaključkom. Ne bi se tudi rad zapletal v kake cenene spekulacije o na-stanku zavesti in sveta iz materialnega sveta, ustavim naj se le ob eni domnevi, ki se mi zdi smiselna in bi jo bilo seveda potrebno podpreti še z drugimi argumenti. Namreč pri

domnevi, ki naj za sedaj ostane bolj metafora kot dejanska razlaga. Vendar kaže na logično možnost rešitve iz zadrege, ne da bi se zatekali v kake enostranske filozofske po-zicije, kot je npr. panpsihizem, idealizem ali, nasprotno, eliminativistični materializem.

Postavljam torej domnevo o tem, da že t.i. fizična realnost (dejanskost) vključuje nekaj

takšnega kot subjektivno dimenzijo oz., točneje, dimenzijo subjektivacije, nekako tako,

kot vključuje prostorsko-časovne dimenzije.427 Zaradi morebitnih nesporazumov z idea-lizmom se izogibljem izrazu »subjektivna perspektiva« in govorim o »subjektivizacijski dimenziji« ali »dimenziji subjektivizacije«. S tem mislim na možnost zavzemanja

doživljajskega gledišča za vsako realno bitje, ki deluje relativno samostojno in se ohranja

ob pomoči reorganizacije svoje strukture in interakcij z okoljem. Domnevam, da takšna

bitja ob določeni kompleksnosti njihove sistemske organizacije lahko razvijejo nekaj takšnega kot senzibilnost za lasten obstoj (kar vključuje tudi senzibilnost za možnost

neobstoja), ki na višji ravni postane občutek za svoj obstoj in še višje zavesten odnos do

svojega obstoja. Nimam prave besede za to, kakšna možnost je to: »objektivna« ali »sub-jektivna«. Je možnost, ki predhaja običajni delitvi na kaj objektivnega in subjektivnega; morda bi ji lahko dejali »transobjektivna«. Opozarjam, da zavzemanje gledišča pripada

bolj procesom kot stvarem, kajti sistemska organizacija kakega bitja je njegov ontološki proces, ne pa zgolj stanje stvari, ki internalno »pripada« bitju.

Če je možnost »glediščenja« nekaj transobjektivnega, ki se aktualizira ob določenih

pogojih, potem ne moremo govoriti o kakem povsem nerazumljivem in nemogočem

prehodu iz stanja popolnega ne-gledišča v kako gledišče (npr. v moje osebno gledišče).

Medtem ko prostorsko-časovne dimenzije omogočajo določenim bitjem gibanje v pro-

storu, dimenzija subjektivizacije omogoča zavzemanje gledišča oz., točneje, omogoča

jim občutljivost za njihov obstoj/možni neobstoj in za njihov način obstoja. Subjektivi-

zacijska dimenzija dejanskosti je zgolj dimenzija v smeri »naraščanja ali upadanja«

427 Seveda tu ne predpostavljam nobenih merljivih določil položajev na dimenzijski osi subjektivacije. Po-membno pa je, da si vsi realni procesi delijo isto smer subjektivacije, ki jo nakazuje ta os. Grobo rečeno, vsa bitja, ki »imajo« svoje gledišče, bi bila po tej domnevi »del« istega »prostora subjektivizacije«, čeprav tudi ne moment iste zavesti.

320


zmožnosti pozicioniranja in je načelno odprta celo t.i. neživim bitjem (npr. umetnim »inteligentnim sistemom«). Priznavanje te dimenzije obstoja ne pomeni, da je tudi ved-no ali vnaprej zasedena s kako zavestjo, npr. s kako večno (kozmično, transcendentalno, čisto, ...) zavestjo. Nobena stvar, nobeno bitje je ne zaseda ali »izpolnjuje« v celoti, kar pomeni, da je ne smemo izenačiti z nobeno, tudi še tako »čisto« zavestjo. Zato moja domneva ni preprosto varianta panpsihizma, panteizma itd., kaže pa na morebitno racio-nalno jedro teh teorij.428 Subjektivizacijska dimenzija dejanskosti predstavlja čisti po-tencial za razvoj perspektivičnosti, ki vključuje tudi razvoj zavesti, podobno kot pro-storsko-časovne dimenzije predstavljajo potencial za fizično gibanje oz. fizične procese v snovnem vidiku sveta, ki vključujejo tudi razvoj živih organizmov, sposobnih za subjek-tiviranje. Živa bitja so tisti realni procesi, ki se bolj ali manj dejavno odpirajo v vse nave-dene dimenzije (ali so res vse, ne vemo) stvarnosti, medtem ko se t.i. neživa snov v glav-nem odpira le v prostorsko-časovne dimenzije, verjetno le malo pa v dimenzijo subjekti-vacije (čeprav nekateri fenomeni kvantne fizike morda nakazujejo, da fizična snov na mikro-ravni kaže elemente subjektiviranja, vsaj kolikor lahko obstoj nekaterih sistemov mikrodelcev obravnavamo kot avtopoetski pojav). »Prehod« kakega živega bitja iz stanja ne-gledišča v stanje, ki pozna lastno gledišče tega bitja, torej ni prehod iz nečesa načelno nesubjektnega v (vsaj rudimentalno) subjektnost, temveč je aktualizacija možnosti sub-jektiviranja na določenem mestu in v določenem času. To je seveda kvalitativen prehod iz enega načina bivanja v drugi. Morda ga lahko primerjamo s trenutnim in neujemlji-vim »skokom« iz neopazljive potencialnosti v manifestno aktualnost v kvantni fiziki. Po-dobno bi bila smrt živega bitja primerljiva z reduciranjem kakega realnega bitja-procesa, ki je posedoval »svoje gledišče«, na kak drug proces z minimumom razsežnosti v dimen-ziji subjektivizacije. Na tem mestu prekinjam s prikazom svoje domneve, o njej bom dalje razpravljal kje drugje.

Daniel C. Dennett in Douglas R. Hofstadter sta v svojih kritičnih opazkah o Naglo-vem sestavku zapisala, da naj bi bilo nekaj preprostega narediti računalnik oz. računal-niški program, ki bi modeliral računalniško »gledišče«. To pa tako, da bi računalnik »po-pisal« svet okrog sebe s pomočjo referenčnega okvira, ki bi bil osredotočen na sam stroj. Tak referenčni okvir opisov bi bil osredinjen na »tu in zdaj« računalnika. Po njunem mnenju naj bi to že ustvarjalo bazično »egocentrično« gledišče.429 S tem bi lahko simu-lirali neke vrste računalniški jaz, kajti za izkustvo jaza naj bi bilo značilno ravno na-našanje na neki »tu in zdaj«. Po njunem mnenju je mogoče zavzemati takšno gledišče brez predpostavke o kakem jazu, ki bi obstajal pred tem glediščem oz. pred »tu in zdaj«. Nedvomno se strinjam s tem, da zavzemanje gledišča, nanašanje vseh zaznav oz. infor-macij o okolju na neki »tu in zdaj« ne potrebuje nujno zavesti o jazu, kajti ta zavest po-meni »zavest o gledišču«, ta pa ni nujno potrebna za nanašanje na neki »tu in zdaj«.

428 Kljub temu ne morem zanikati dejstva, da so mi blizu Naglova razmišljanja o panpsihizmu, kot jih je po-dal v svojih sestavkih »Panpsihizem« (1979) in »Subjektivno in objektivno« (1979a), ki nadaljujeta raz-mišljanja iz sestavka »Kako je biti netopir?«. Po njegovem mnenju morda stvarnosti (realnosti) ne smemo ize-načiti z objektivno stvarnostjo, kjer bi povsem transcendirali vsako subjektivno gledišče, temveč moramo do-pustiti soobstoj objektivnih in subjektivnih gledišč. 429 Dennett, Hofstadter, 1990, str. 417.

32 1

Logos spoznanja

Imeti gledišče samo po sebi verjetno ne potrebuje nobenega prostorsko-časovnega kon-cepta, torej nobenega »referenčnega okvira opisov«. To je nujno potrebno le v primeru človeškega zavzemanja stališča, kajti človek pozna in uporablja jezik in opise dejansko-sti. Lahko opiše tudi svoje »mesto v svetu« in določa mesto drugih stvari v razmerju do tega privilegiranega mesta. Le v opisu oz. pojmovanju tega mesta se pojavi nanašanje na »tu in zdaj«. Tako pač razumemo človeški način zavzemanje gledišča. Toda to razume-vanje je vezano na refleksivno zavest, na človeški način »pozicioniranja«. Dejal pa sem, da zavzemanje gledišča po vsej verjetnosti nastopa že pred razvojem refleksivnih oblik zavesti. Toda vprašanje je še vedno, ali in kako bi lahko ob pomoči kakega računal-niškega programa ali na splošno stroja inducirali realno zavzemanje gledišča, ne pa to zgolj simulirali skozi »egocentrične izraze« ali »predstavitveni sistem«, ki bi jih proizva-jal tak računalnik. Mislim, da tega ne bi zmogli, za kaj takega bi bilo potrebna vsaj še občutljivost računalnika za svoj obstoj (in potencialni neobstoj) in za svojo dejansko po-zicijo v sistemu »organizmov« in drugih bitij, sposobnih za zavzemanje stališča, ki so za ta računalnik »življenjsko pomembni«, torej njegovo odpiranje v dimenzijo subjektivi-zacije. Občutljivost še ne pomeni nujno tudi zavesti ali kake kognitivne predstavitve svojega obstoja in svojega okolja v računalniku, to je že višja faza, ki pa bi verjetno, če bi jo uresničili v računalniku, pomenila dejansko računalniško zavest. Kako naj bi to izgle-dalo, si ne moremo niti prav predstavljati. Ni pa načelno nemogoče, zato (v nasprotju z Naglom) ne izključujem možnosti, da se ob višji kompleksnosti računalnikov, zlasti ob razvoju umetnih nevralnih mrež in njihovi intenzivni navezavi na svet ljudi, razvije ne-kaj takšnega kot računalniška zavest. A to bi bila dejanska zavest, ne zgolj vedenjska si-mulacija zavestnega ravnanja. Če bi postal računalnik dejansko zavestno bitje, potem bi bili ljudje tudi dejansko moralno odgovorni za njegov obstoj in razvoj. Ne bi ga mogli preprosto »uporabljati«, »vključevati« in »izključevati«, kot to počnemo z običajnimi

računalniki. Razprava o tem, kaj bi to prineslo v naš svet (in kaj odneslo!), je pa že druga zgodba, ki je tu ne bom načel.

KDAJ JE TOREJ INTROSPEKCIJA LAHKO IZVOR ZANESLJIVIH SPOZNANJ?

Ob navedenih kritikah in zadržkih do introspekcije kot metode in izvora spoznanja se znova pojavi vprašanje, koliko je potemtakem introspekcija sploh znanstvena metoda in spoznavni izvor. Dejali smo že, da navedena kritika ne izpodbija veljavnosti introspekcij-skih sporočil v širokem obsegu. Odpovedati se moramo sicer prepričanju o privilegirane-mu dostopu do lastne zavesti s pomočjo zavesti same in pristati na druge, dodatne in pomožne »dostope«, npr. psihološko opazovanje vedenja, nevrofiziološke analize, kogni-tivno modeliranje, vendar pa introspekcija ni za odmet, kot so to prehitro trdili v psiho-logiji, npr. behavioristi. Introspekcija sicer ni edinstven in povsem privilegiran dostop posameznika do lastnega doživljanja, še vedno pa je dokaj neizogiben in nenadomestljiv

322


dostop. Konec koncev se tudi tu znajdemo v podobnih okoliščinah, kot smo se pri zu-nanji zaznavi in spominu. Priznamo možnost zmot in iluzij, a vendar ohranimo zaupa-nje v delovanje introspekcije v normalnih razmerah. Saj smo videli, da se varljiva pre-pričanja, ki temeljijo na introspekciji, pojavljajo v razmeroma izjemnih situacijah in robnih razmerah, npr. če gre za nejasna doživljanja, pomešana z različnimi dispozicij-skimi stanji, za zmanjšano ali deljeno pozornost na lastnega doživljanja, za premočne vplive vnaprejšnjih prepričanj, premočnih želja, čustev, za motnje kratkoročnega spomi-na itd. Tako kot v primeru zaznave in spomina morajo normalne okoliščine zagotavljati vsaj obstoj neposredne vzročne zveze med doživljajem in zavestjo o tem doživljaju. Seve-da lahko tudi tu govorimo o prepričanjih, ki so načelno zmotljiva in jih imamo le za pri-ma facie upravičena (tj. upravičena so le toliko časa, dokler ne nastopi kak močan na-sprotni podatek).43° Celo tedaj, če zgolj »zabeležim« kako svoje duševno stanje, ne da bi oblikoval kako prepričanje o njem, sem vendarle (prima facie) upravičen v potencialnem prepričanju, da doživljam to stanje. Podobno je pri zaznavi. Če npr. vidim leteti mimo ptiča, pa ob tem ne oblikujem nobenega prepričanja o tem (dogodek gre »mimo mene«, ne da bi ga mentalno zabeležil), sem kljub temu upravičen v (potencialnem) prepričanju, da je pravkar letel mimo ptič. Ta podobnost introspekcije z zaznavo gre v prid zagovor-nikom teze o introspekciji kot notranji zaznavi.431

Izrazoma »notranje opazovanje« ali »notranja zaznava«, s katerima se rado pojasnjuje introspekcijo, se izogibam. Videli smo, da introspekcija ni enovita metoda, nekatere rabe introspekcije so blizu neki vrsti notranje zaznave trenutnih stanj, druge so blizu meto-dičnemu opazovanju, tretje zopet niso ne to ne ono, temveč refleksija lastnih vedenjskih izrazov posameznika, skupno z občutki, predstavami, mislimi itd., ki so vanje vpleteni itd. Velja pa, da je introspekcija manifestnih duševnih stanj, npr. enostavnih fizičnih zaznav, občutkov bolečine in enostavnih in jasnih čustev, veliko bolj zanesljiva kot pa in-trospekcija želja, domnev, prepričanj, namer, strahov, nejasnih in kompleksnih čustev, toda tudi tu si lahko pomagamo z določenimi tehnikami notranjega opazovanja, ki iz-boljšajo zanesljivost introspekcije. Pomagamo si npr. z opazovanjem svojega vedenja, pa tudi z opazovanji drugih ljudi (npr. izkušenih psihologov, terapevtov itd.).

Izogibljem se tudi temu, da bi introspekciji pripisal kak poseben ali skupen predmet opazovanja, npr. lastni jaz, sebstvo, dušo, kajti to bi bilo le popredmetenje domneve o privilegiranem dostopu posameznika do lastnih duševnih stanj: češ, tako kot imam sam najtesnejši odnos poznavanja s samim seboj, tako je tudi nekaj »najbolj mojega«, npr. moj Jaz, moje sebstvo, moja duša, pravi predmet introspekcije. Kritika Wittgensteina in drugih je, upam, uspešno razblinila takšne poenostavljene predstave o introspekciji in

43° Enako meni tudi Audi, 1998, str. 89. Nasprotno pa Chisholm brani precej močnejšo zahtevo, namreč zah-tevo po popolni samoreprezentativnosti oz. evidentnosti intencionalnih duševnih stanj. Za duševna stanja po njegovem velja naslednje: »Kar me upravičuje v mišljenju, da vem, da mislim (verjamem, se spominjam, sem prepričan, si želim, upam, se čudim itd.), je dejstvo, da mislim (verjamem, se spominjam,...)« (Chisholm, 1979, str. 4 id). Če je subjekt S v stanju D, potem je zanj samoreprezentirajoče, da je v stanju D. »Samo-reprezentirajoče« pa pomeni, da je resnično in evidentno (tj. je onkraj razumnega dvoma in vse, kar bi bilo morda bolj razumno sprejemljivo za S, bi bilo gotovo) (Chisholm, 1979, str. 111 id). Tudi za Chisholma pa »sa-moreprezentirajoče« ne pomeni povsem zanesljivega (gotovega) spoznanja. 431 Audi, 1998, str. 89.

323

Logos spoznanja

samospoznanju. Introspekcija je v nekaterih vidikih bolj zanesljiva od zunanje zaznave, kajti pri njej

gre bolj za zmote in iluzije v smislu »napačne kategorizacije« doživljajev kot pa za napa-ke v pripisovanju obstoja neobstoječim doživljajem ali v napačnem opisu njihove vsebi-ne. Vendar ta razlika ni absolutna, temveč le relativna in situacijska. Običajno se lahko zanesemo na svojo zavest o lastnem doživljanju, videnju, čutenju itd., manj pa na to, kar je predmet doživljanja, videnja, čutenja. Če smo v zadregi glede tega, ali je to, kar vidimo pred seboj, dejansko ali iluzija, se »ozremo vase« in pogledamo, ali smo v normalnem duševnem stanju, ali smo budni itd. Praviloma nam lastna zavest da pravilen odgovor na ta vprašanja (primerjamo npr. živahnost in prepričljivost doživljajev z drugimi ali prej-šnjimi dejanskimi zaznavami). Tako nam kombinacija čutne zaznave in introspekcije pomaga odkrivati čutne prevare in iluzije in s tem pomaga v spoznanju zunanjega sveta. Včasih pa pridemo v situacije, ko je bolje verjeti v to, kar vidimo in zaznavamo zunaj nas, kot v to, kar čutimo sami v sebi in kar verjamemo sami o sebi. Če si npr. močno želimo, da bi se kaj zgodilo (npr. pričakujemo zmago svojega moštva), se nam lahko zdi, da se je to tudi uresničilo, vendar dejansko ni tako. Tedaj je bolje, če pogledamo dejstvom v oči in ugotovimo, da se motimo, kot pa, da še dalje trmasto vztrajamo pri svojem pre-pričanju oz. želji, ki nas slepi. V teh primerih nam kombinacija čutne zaznave in intro-spekcije pomaga v samospoznanju.

Nobene potrebe ni po dajanju vnaprejšnje prednosti podatkom introspekcije pred po-datki iz zunanje zaznave, spomina ali ugotovitvami miselne analize. Prepričanje mnogih filozofov o tem, da je introspekcija temelj izkustvenega spoznanja in temelj za upra-vičenje drugih prepričanj, je torej napačno. Še ena pomembna razlika je med (čutnim)

zaznavanjem in introspekcijo. Čutno zaznavanje poteka spontano in je v veliki meri odtegnjeno naši volji, medtem ko introspekcija močno podlega naši volji, podobno kot predstavljanje in mišljenje. Tudi spominjanje je v tem smislu podvrženo naši volji manj kot introspekcija, čeprav pa bolj kot čutna zaznava. Spominjanje je omejeno s tem, kar se je dejansko pripetilo (oz. s propozicijami, ki se jih spominjamo), in s pogoji za priklic spominskih podob ali spominskih prepričanj. Audi opozarja na to, da ne moremo vedno

po volji prenehati z introspekcijo, tako kot ne moremo po volji prenehati z zaznavanjem (razen če prekinemo povezavo med predmetom zaznave in čutili). Npr. pri močnih

bolečinah ne moremo po volji prekiniti z doživljanjem bolečine in z zavestjo o tem

doživljanju, oboje se spoji v premočen doživljajski tok. Kot ugotavlja Audi, sta zaznava in introspekcija za nas enako pomembni, obe pa

lahko, ob pomoči razumnega razmišljanja, v našem izkustvu pomembno dopolnimo in razširimo od grobih podatkov, ki jih dajeta sami po sebi, daleč čez njun začetek.432


324


5. 4 RAZUM IN MISELNO SPOZNANJE

Spor o mestu razuma in čutnosti v človekovem spoznanju je obeležil novoveško filo-zofijo. V filozofiji pod imenom »razum« (nus, intellectus, Verstand, reason, raison) v glavnem združujemo mišljenje in razumevanje. Pod mišljenje sodijo predstavljanje, domišljija, pojmljenje, oblikovanje prepričanj in miselne operacije nad pojmi ter propo-zicijami. Pod razumevanje (umevanje) pa sodijo uvid v značaj dogajanj okrog nas, doje-manje smislov/pomenov znakov, gest, besed in izjav, interpretacija pojavov kot pojavov določene vrste ali tipa, postavljanje domnev, iskanje vzrokov dogodkov in razlogov dejanj, dojemanje nastanka, poteka in učinkov procesov, prepoznavanje smotrov, na-mer, ciljev itd. Očitno pojem razuma združuje celo vrsto intelektualnih in kognitivnih dejavnosti različne vrste. Ni čudno, da je pri tako širokem spektru razumskih zmožnosti in dejavnosti prihajalo v zgodovini filozofije do velikih razlik med avtorji in teorijami glede narave in obsega razuma, pa tudi do različnih omejitev razuma in drugih duševnih funkcij.

Po mnenju racionalistov je razum poseben izvor spoznanja, ki sicer pripomore k na-stanku izkustva, vendar sam po sebi ni čutne narave, temveč je tako po izvoru kot po veljavnosti svojih spoznanj nadčutne narave. Nobeno izkustvo ni mogoče, če ne sodeluje razum s svojimi apriornimi resnicami. Empiristi so povečini sicer priznavali omejeno samostojnost razuma in njegovo nezvodljivost na čutno zaznavanje, vendar pa so ga imeli zgolj za formalni urejevalni aparat spoznanja, ki sam po sebi lahko generira le najpreprostejše (evidentne) logične ali matematične resnice, vse ostalo domnevno apri-orno razumsko spoznanje pa nastaja v sodelovanju spomina, ob uporabi simbolov in je-zika. Tu pa že potrebujemo čutno izkustvo in zaznavo, zato ni več čisto razumsko spoz-nanje. Kant je, kot smo že dejali, skušal združiti čutnost in razum in je obema poiskal njuna apriorna načela in forme, ta načela in forme pa se združijo v transcendentalni za-vesti, ki je tako nujni pogoj možnosti za izkustvo in razum.

V filozofski razvoj pojma razuma so se vmešale še normativne predstave o »pravilni« ali »zaželeni« rabi razuma, namreč predstave o razumnosti (racionalnosti). Tudi pojem racionalnosti je podobno raznolik in bogat kot pojem razuma. Za precej filozofov se je razum kar izenačil z normativno idejo razumnosti. Ni bilo vsako mišljenje stvar razuma, temveč le tisto, ki je ustrezalo kanonom razumnosti (npr. logičnost, utemeljenost, urejenost misli in izražanja itd.). Problem pa je v tem, ker se pojem razumnosti razširja na vse območje človekovega delovanja, pa tudi čustvovanja, tako da ga ni mogoče ize-načiti z razumom.

Prav bolj ali manj jasna napetost med pretežno deskriptivnim pojmom razuma kot zmožnostjo mišljenja in razumevanja ter normativnimi zahtevami po razumnosti miš-ljenja, razumevanja, delovanja, čustvovanja je močno prispevala k artikulaciji razlik med razumom in umom.

Po nekaterih pojmovanjih naj bi um (nus, ratio, Vernunft, intellect/mind, raison)

325

Logos spoznanja

zajemal funkcije uvida v bistvo stvari, razumevanja načel in njihove uporabe v praksi, v širšem smislu pa kar vse človekove spoznavne moči, tako da neredko sovpada s pojmom duha. Pogosto sta se pojem razuma in uma medsebojno križala oz. na različne načine vsebovala drug drugega. V antični filozofiji razliki med razumom in umom približno ustreza Aristotelova razlika med pasivnim in dejavnim umom. Pasivni um (nus pathe-tikds) je zmožnost diskurzivnega govora in mišljenja, dejavni um (nus poetikds) pa omogoča uvid v bistva oz. v čiste forme, spoznanje najvišjih počel znanosti, omogoča spoznanje enotnosti in bistvenih razlik med pojavi. Dejavni um udejanja zmožnosti mišljenja in spoznavanja v duši, pasivni um pa je kot nekakšen vosek, ki sprejema forme vseh stvari, o katerih človek razmišlja.433 V srednjeveški filozofiji je razum (intellectus) predstavljal višjo, um (ratio) pa nižjo spoznavno zmožnost. Šele v 18. stol. se s Kantom razmerje med njima spremeni, um postane širša in višja, razum ožja in nižja spoznavna zmožnost. Um je namreč zajemal razum, pa tudi praktično ravnanje in oblikovanje čistih idej, medtem ko je razum vseboval mišljenje in pojmovanje, analizo in sintezo sodb in pojmov, oblikovanje predstav ter sistematsko sintezo občutkov in čistih pojmov razuma (kategorij) v izkustvo.

Um s pomočjo svojih (transcendentalnih) idej vnaša v izkustvo enotnost in globino. Razum je za Kanta »zmožnost pravil«, um pa »zmožnost načel (principov)«.434 Enostav-no rečeno, razum vnaša red v izkustvo, um pa red v razum. Načela uma omogočajo tran-scendentalno enotnost pravil razuma, tako se um skozi razum posredno nanaša na iz-kustvo. Vsaka neposredna uporaba uma v izkustvu je napaka, ki nas zavaja v spekulacijo in dogmatizem (npr. dokazi o obstoju ali neobstoju boga kot zadnjega vzroka vseh poja-vov, pripisovanje finalnosti naravi v celoti). Vendar pa je um sposoben tudi samokritike in prav ta zmožnost uma omogoča tudi spoznavno teorijo v smislu kritičnega preverja-nja zmožnosti spoznanja.

Razliko med razumom in umom so poglobili in dalje razvili zlasti Kantovi »nasledni-ki«: Fichte, Schelling in Hegel. Za Hegla je razum spoznavna zmožnost, ki deli dejan-skost na fiksne dele in jih drži v njihovi izoliranosti in abstraktnosti. Razum je »kralje-stvo zakonov« in se nemočno zaustavlja pred protislovji in nasprotji, um pa je »kralje-stvo (spekulativnih) pojmov«. Je moč spekulativnega, dialektičnega mišljenja. S tem ko se giblje od teze k antitezi in od tod zopet k višji (sin)tezi, presega protislovja in na-sprotja, ki jih opaža razum. Hierarhično razlikovanje med razumom kot nižjo in umom kot višjo spoznavno zmožnostjo so od Kanta, Fichteja, Schellinga in Hegla prevzeli drugi filozofi povsem različnih filozofskih smeri, tako da je ta razlika postala nekakšno »sploš-no mesto« filozofije. Vendar je ni mogoče natanko opredeliti, saj se razlikuje od avtorja do avtorja. Zato jo raje puščam ob strani in jo bom omenil le tedaj, če bo to potrebno. Sam pa bom uporabil pojem »razum« za vse človeške intelektualne spoznavne zmožno-sti in to brez vnaprejšnjih normativnih pričakovanj, npr. zahteve po racionalnosti miš-ljenja in govora. To je dodatna zahteva, ki je v tesni zvezi s pojmom znanstvenega spoz-nanja ter kritične refleksije spoznanj in dejanj, in jo moramo posebej obravnavati.

433 Aristotel, 1993, 430a. 434 Kant, 1980, B 357 id.

326


Že prej smo poudarjali vprašanje, ali in v koliko je razum avtonomen spoznavni izvor, koliko lahko zgolj z mišljenjem samim, brez nanašanja na čutno izkustvo ali intro-spekcijo, dosežemo spoznanje. To je vprašanje o apriornem in čisto miselnem spozna-nju, ki sem ga naznačil že na začetku tega razpravljanja o virih spoznanja in se ga bom natančneje lotil v naslednjem glavnem poglavju. Zato tu opuščam njegovo nadaljnjo ra-ziskavo.

Oblikovanje propozicij in izvajanje miselnih operacij nad propozicijami veljata za je-dro razumskih dejavnosti. Razum naj bi bila tista zmožnost človeka, ki ga odlikuje pred vsemi drugimi znanimi živimi bitji. »Človek je razumno živo bitje« je Aristotelova defi-nicija človeka, ki je postala klasična. Razum je ena od treh osnovnih človekovih duševnih zmožnosti: razum, volja in čustvovanje/čutenje. Pod razumom običajno razumemo zmožnost mišljenja v širšem smislu, tj. predstavljanje, zamišljanje, oblikovanje pre-pričanj in sodb na podlagi zaznavanja, spomina, introspekcije, različne oblike sklepanja, miselne uvide v stavčne oz. govorne zveze ter oblikovanje razumnih smotrov in namer. Fenomeni volje zajemajo zmožnost odločanja na podlagi notranjih motivov posamezni-ka, začenjanje dejanj in vztrajanje pri realizaciji zastavljenih ciljev. Čustvovanje in čutenje predstavljata spontane subjektivne odzive posameznika na različne dražljaje iz okolja ali lastnega telesa ter okoliščine, ki so zelo malo ali sploh niso podvržene za-vestnemu nadzoru. Vse te tri zmožnosti so pomembne za spoznanje in vsebujejo kogni-tivne prvine, tj. procese, ki prispevajo k človekovemu spoznanju. Običajno se tesno pove-zujejo med seboj. V poglavju o zaznavanju in spominu smo pokazali bistvene prispevke zaznavanja in spomina k človekovemu spoznanju. Vendar sta tudi človekovo odločanje in moč za realizacijo zastavljenih ciljev nujno potrebna v spoznanju, saj npr. že enostav-no sklepanje potrebuje sposobnost posameznika za izbiro premis in pripravljenost za to, da brezpogojno sprejme logične posledice premis, oboje pa zahteva svobodno voljo in določeno »moč volje«. Razumno odločanje posameznika v različnih okoliščinah ter nje-govo delovanje v skladu z izbranimi namerami in razumnimi sredstvi je tako dejavnost razuma kot volje. Tudi človekova čustva niso tako iracionalna, kot se to pogosto prika-zuje v popularnih predstavah. Znano je npr., da je empatija, tj. sposobnost vživljanja v druge ljudi in sočutja, tako intelektualna kot čustvena zmožnost. Prefinjena čustva so ti-sta, ki so v soglasju z razumom, ne tista, ki se »borijo« z njim. Nekateri prištevajo intui-cijo k čustvom, drugi k razumu oz. umu, tretji k obema. Vsekakor je veliko primerov in-tuitivnega uvida v kompleksne celote in vrednotenja, ki rastejo tako iz prefinjenih čustev in občutkov kot iz predhodnega dela razuma. Estetsko oz. umetniško doživljanje in vred-notenje ter etično vrednotenje tako rekoč v celoti temeljijo na soglasju razuma, volje in čustev.

Ideali racionalistov, da bi »očistili« mišljenje vsega iracionalnega, čustvenega, vseh interesov in hotenj posameznika, tako da bi posameznik zgolj brezinteresno motril in nato nepristransko analiziral dogajanja okrog njega in svoja lastna duševna stanja, se hi-tro izkažejo za iluzije, če upoštevamo medsebojno povezanost različnih duševnih proce-sov in odvisnost duševnega življenja od telesnih procesov. V nadaljevanju se omejujem le na razum, vendar to ne pomeni, da zanemarjam ali podcenjujem soodvisnost razuma od

327

Logos spoznanja

drugih duševnih in duhovnih zmožnosti človeka. Oglejmo si najprej elementarno in začetno obliko razuma, tj. predstavljanje (in skupaj z njo še zamišljanje in imaginacijo).

Predstavljanje je pravzaprav še mejno območje med čutno zavestjo in pravim razu-mom, kajti močno je odvisno od zaznave in spomina. Predstavljamo si namreč lahko marsikaj, npr. povsem neverjetne in neobstoječe stvari (npr. letečega konja, zlato goro, grad v oblakih), vendar pa morajo posamezne sestavine predstave izhajati iz čutnega iz-kustva (bodisi iz našega lastnega aktualnega izkustva, iz spomina na preteklo izkustvo ali iz poročil o izkustvih drugih oseb). Če si predstavljamo letečega konja, tj. konja s kri-li, potem konj predstavlja realno žival, prav tako so realna krila, le kombinacija konja s krili ni realna, temveč je domišljijska tvorba, ki obstaja le v naši predstavi. Domišljija je tesno povezana s predstavljanjem, ki daje predstavam krila, tj. zmožnost, da se dvignemo nad to, kar je. Lahko si predstavljamo kaj zgolj možnega, v predstavah kombiniramo raz-lične zamisli itd. Po drugi strani pa sta tako predstavljanje kot domišljija povezana tudi z mišljenjem, saj le redke predstave obstajajo zgolj v »mentalnih podobah« (to je mogoče pravilo pri majhnih otrocih ali pri duševno nerazvitih osebah), po večini pa predstave spremljajo miselne tvorbe, ki so vezane na pojme in propozicije. Če si npr. predstavljamo letečega konja, si ne izdelamo le mentalne podobe konja in njegovega letenja, temveč tudi vemo zakaj in čemu leti, skratka, o njem imamo določena prepričanja, ki so poveza-na s korpusom prepričanj o mitoloških bitjih in njihovi usodi. Tesna zveza predstavljanja z domišljijo, slednja pa je podvržena naši volji, povezuje predstavo z akti volje. Zaznave le v zelo majhni meri podlegajo naši volji, saj si ne moremo »ukazovati«, kaj in kako naj zaznamo. Tudi oblikovanje in dojemanje pojmov manj podlega naši volji kot oblikovanje predstav, kajti vsebina pojmov mora ustrezati karakterističnim objektivnim znakom stvari, ki sodijo pod pojem, teh karakteristik pa si na splošno ne moremo zamišljati po svoji volji.

Psihološka bližina med predstavo kot mentalno sliko in mišljenjem je bila tudi vzrok dokaj nesrečnega mešanja predstav, misli in pojmov v zgodovini filozofije. V novem veku so namreč filozofi pod imenom »ideja« združevali tako predstave kot pojme in misli. Tudi danes npr. prihaja do takšnih mešanj, zlasti tedaj, ko se mešajo logične oz. spoznav-no-teorijske poteze pojmov z njihovo psihološko (mentalno) realizacijo. Izraz »ideja« izhaja sicer od Platona in pri njem pomeni večna bistva stvari. Vse realne stvari pa tudi naše misli in pojmi so zanj le nekakšne odslikave idej v materialni in duševni svet. Za Platona nobena predstava in nobena človeška misel (pojem) ni predstavljala ideje same, pač pa se je lahko posameznik idejam približal z nekakšnim umskim zrenjem, a za to je bilo potrebno obsežno in dolgotrajno filozofsko in etično izoblikovanje. Do preskoka idej v miselni svet je prišlo najprej pod vplivom neoplatonizma. Plotin in njegovi učenci so

namreč imeli ideje za »misli v božjem umu« in po njih naj bi bog-stvarnik ustvaril oz. uredil svet. Srednjeveške sholastike (judovska, krščanska in islamska) so prevzele neo-platonske nauke o idejah in zanetile dokaj neploden spor o univerzalijah, namreč o tem, kako obstoje splošnosti: ali obstajajo kot ločene stvarnosti pred ali nad stvarmi, ali so zgolj človekove mentalne podobe in imena splošnosti. Tomaž Akvinski je ta spor »rešil« s kompromisom: ideje so tako pred vsemi stvarmi (kot misli v božjem umu), v stvareh (kot

328


njihova bistva oz. kot rodovi in vrste bitij) ter za stvarmi (namreč v človekovem umu kot pojmi in predstave o stvareh). Prav tisti moment pojma ideje, ki se »naseljuje« v človeko-vem mišljenju, se je v zgodovini filozofije najbolj utrdil in to skozi novoveške teorije idej.

Rene Descartes je ideje izenačil z mentalnimi podobami, a te so lahko konkretne ali abstraktne, tako da zajemajo tako rekoč vse duševno dogajanje. V ožjem pomenu pa so zanj ideje vsebine oz. predmeti misli. Tiste ideje, ki jih odlikuje popolna jasnost in raz-ločnost in jih ne moremo več dalje razdeliti na bolj enostavne sestavine, so zanj »vroje-ne«. Takšne so npr. ideje števila, geometrijske figure, gibanja, boga itd. Vrojene ideje izvirajo le iz naše razumske (ali umske) možnosti, izkustvo jim daje zgolj priložnost, da jih razum oblikuje po svoji prirojeni sposobnosti. Za Descartesa je bila torej vrojena spo-sobnost oblikovanja idej, ne pa ideje same.

John Locke je zavračal obstoj vrojenih idej, a je še bolj kot Descartes pomešal pojme in predstave, pa tudi predstave in misli. Zagovarjal je obstoj t.i. splošnih ali abstraktnih idej, tj. posplošenih predstav. Tako je zanj npr. ideja trikotnika predstava trikotnika, ki ni niti poševen niti pravokoten niti enakostraničen niti raznostraničen. Je vse to in nič od vsega

tega. Gre za predstavo, ki jo sestavljajo deli medsebojno nezdružljivih predstav. Kljub vsem težavam s splošnimi predstavami pa je Locke verjel, da naš duh potrebuje takšne

predstave zato, da lahko drug drugemu sporočamo svoje misli in širimo znanje. Jezik

pozna splošne izraze (splošna imena), ki jim ne more ustrezati kaj posamičnega, a nekaj

jim mora ustrezati. Ker je Locke verjel, da so pomeni imen ideje, tj. mentalne predstave predmetov, je bil prisiljen sprejeti splošne predstave kot referenco splošnih imen. Geor-ge Berkeley, Lockov naslednik v razvoju empirizma in kritik obenem, je učinkovito in

upravičeno zavračal pojmovanje splošnih idej kot splošnih predstav. Po njegovem mne-nju splošnost pomena kakega imena ne izhaja iz splošnih predstav, pač pa iz načina rabe

imena, namreč iz rabe, kjer se ime nanaša na poljubnega predstavnika kakega razreda predmetov. Beseda »trikotnik« se nanaša na katerikoli trikotnik že, ne pa na nemogočo

splošno predstavo trikotnika. Berkeley je upravičeno opozoril na razliko med tem, da

ohranjamo ime »trikotnik« z isto definicijo (ravna ploskev, omejena s tremi daljicami),

in tem, da naj ime nadomešča isto (splošno) predstavo trikotnika.435 Prvo je nujno po-

trebno za delovanje razuma, drugo pa nepotrebno in neizvedljivo. Berkeley je tako čisto

nominalistično izločil pojme kot vmesne člene med splošnimi imeni in razredi pojavov.

Vendar pa je takšna rešitev preveč enostavna. Res je sicer, da pojmi niso splošne predsta-

ve, toda zato še niso odveč. Pojmi so miselne enote posebne vrste, ki niso več podobe, pa

če so še tako abstraktne. Celo David Hume se ni mogel posloviti od mešanja slikovnih predstav (in zaznav) s

pojmi, pa čeprav je razlikoval med vtisi (impressions) in idejami. Pa tudi Gottfried W.

Leibniz, ki je branil obstoj vrojenih idej pred empiristi, ni natanko razlikoval med pojmi in idejami, to pa zaradi Descartesove rabe izraza ideja za vsako mentalno vsebino. To rabo je Leibniz ohranil. Ker so bili za Leibniza pojmi in predstave mentalni fenomeni s

svojo vsebino, so bili zanj tudi pojmi ideje.

435 Berkeley, 1976, str. 43.

329

Logos spoznanja

Do pomembnih razlik med predstavo in idejo je prišlo šele pri Kantu, ki se je pri pojmu ideja nekako vrnil k platonskim vzorom. Ideje so za Kanta namreč (čisti) umski pojmi, ki jim sicer ne ustreza noben predmet, nobeno izkustvo, vendar pa kot spoznavni ali praktični ideali usmerjajo človekovo spoznanje. Ideje niso dejanski pojmi, saj jim ne ustreza noben možni pojav ali možna predstava. Njihova vloga je v tem, da delujejo kot neke vrste regulativni usmerjevalci razuma. Ideje so zanj transcendentalne, kajti nanašajo se na zgolj umišljeno celoto vseh možnih predmetov izkustva in delovanja. Kant je v območju spoznavne kritike razlikoval tri poglavitne transcendentalne ideje: idejo enotnosti mislečega subjekta (tj. idejo duše), idejo o absolutni enotnosti vrste po-gojev pojavov (tj. idejo kozmosa - z zakoni urejenega sveta) in idejo enotnosti pogojev vseh predmetov izkustva (tj. idejo boga).436 Ideje pa brž postanejo transcendentne, če jih uporabljamo na spekulativen način, tj. tako, kot da bi bile dejanski pojmi. Če ideje razu-memo kot nekakšne idealne bitnosti (npr. kozmos, bog, duša), postanejo ideali čistega uma, ki nam kažejo, kako naj sploh razumemo naravo in zveze predmetov izkustva.437

Manj natančen kot pri opredeljevanju pojma ideje je bil Kant pri opredeljevanju pred-stav, kjer je še vedno »varil« skupaj vse, od zaznave do pojma, če je le šlo za odnos kake zavesti do predmetov dejanskega ali možnega izkustva. Zato je tudi sodbo razumel kot sintezo predstav. Predstave so bile zanj reprezentacije predmetov, tj. postavitve predme-tov za individualno zavest. Predstave so lahko zaznave (če gre za zavestne predstave),438 občutki (če gre za modifikacije stanj subjekta), spoznanja (če gre za objektivne percepci-je), zrenje (če se nanašajo neposredno na posamezni predmet) in pojmi (če se nanašajo na predmete posredno, s pomočjo značilnosti, ki so skupni več stvarem).439 Pojme Kant deli na empirične (če se nanašajo na izkustvene predmetnosti) in čiste (če imajo izvor v apriornih izvorih razuma, tj. kategorijah). Vidimo, da tudi Kant ni ločil predstav od pojmov in idej. Če so ideje čisti umski pojmi, so torej še vedno neke vrste predstave, le da presegajo možno izkustvo. Tako tudi Kant kljub načelni razliki med empirično in tran-scendentalno rabo razuma (in uma) ni mogel ustrezno razlikovati med psihološkimi (fe-nomenološkimi) in logično-spoznavnimi vidiki misli in pojmov. Psihologizem v 19. sto-letju (teorija, po kateri je vse človekovo izkustvo in spoznanje konec koncev psihološko izkustvo in torej podlega zakonom psihologije, tako tudi logični zakoni in logično skle-panje) je delno logična posledica tega neuspeha.

Brentano, Meinong in nato Husserl so skušali s pomočjo razlike med intencionalnim aktom in intencionalnim predmetom (oz. vsebino akta) izčistiti razlike med psiho-loškimi in logično-spoznavnimi vidiki razuma, vendar so se tudi oni zapletali v zanke psihologizma. Za Brentana je predstava osnovna oblika intencionalnih aktov, tj. usmerjenosti zavesti k predmetu. Po Brentanu o ničemer ne moremo soditi, ničesar si ne moremo poželeti, niti upati ali se bati, če to ni predstavljeno. Po drugi strani pa je Brentano razlikoval med predstavo, sodbo in čustvom.

436 Kant, 1980, B 391 id. 437 Prav tam, B 596-8. 438 Ta pojem zaznave se ne ujema z utečenim pojmom zaznave kot predpredstavne podlage mišljenja, bolj je v skladu s pojmom »intencionalnih stanj« v kasnejši fenomenološki tradiciji. 439 Prav tam, B 377.

330


Pridemo torej do vprašanja, kako razlikovati med predstavo, sodbo (mislijo) in Čust-vom. Po Brentanu imam predstavo tam, kjer se mi pojavi kak predmet zavesti, sodbo tam, kjer kaj sprejemam (kot resnično) ali zavračam (kot neresnično), čustvo pa tam, kjer se pojavi kak interes oz. fenomen ljubezni (ali sovraštva).44° Za Brentana je bil tako velik problem, kako zagotoviti načelno razliko med predstavami in sodbami, če so pred-stave obenem temelj vseh duševnih pojavov. Ta problem je rešil tako, da je imel sodbe za višji duševni pojav kot predstave, torej za pojav, ki gradi na predstavah, a ni predstava. Brentano je zavračal tradicionalno pojmovanje sodbe kot zveze med predstavami (poj-mi). Po tradicionalnem pojmovanju sodbe bi bila npr. sodba »Drevo je zeleno« predika-tivna zveza »drevesa« in »zelenosti«, kjer je pojem »drevo« subjekt, pojem »zeleno« pre-dikat sodbe, zvezo med njima pa vzpostavi kopula »je«. Brentano je opozarjal na dejstvo, da sodba bistveno vključuje akt sprejemanja ali zavračanja takšne zveze. Predikativna zveza predstav je še vedno neka predstava in šele akt strinjanja ali nestrinjanja s pred-loženo zvezo je tisti presežek, ki sodbo razlikuje od predstave. To je bil pomemben korak dalje od tradicionalne logike (čeprav Brentano pri tem ni bil osamljen, sam npr. navaja J. S. Milla, ki je zagovarjal podobno stališče).441 Še pomembnejše pa je bilo Brentanovo spoznanje, da se vse sodbe ne nanašajo na predikativno zvezo predstav. Eksistenčne sodbe so tak primer, saj stavek »A eksistira« ni predikacija, kjer bi lastnost eksistence predicirali A-ju kot subjektu, temveč je sam A predmet, ki ga priznavamo. Podobno v stavku »A ne eksistira« zavračamo predmet A, ne pa, da bi mu predicirali lastnost neeksi-stence.442 Brentano je skušal nato tudi vse kategorične sodbe prevesti na eksistenčno sodbo in negacijo (kar je, logično gledano, mogoče izvesti).

Stavek »Ta in ta človek je bolan« ima isti smisel kot eksistenčni stavek »Eksistira bo-lan človek«, stavek »Ni nobenega živega kamna« ima enak smisel kot eksistenčni stavek »Živ kamen ne obstaja«, stavek »Ni neumrljivega človeka« (ali »Vsi ljudje so umrljivi«) ima enak smisel kot eksistenčni stavek »Neumrljiv človek ne obstaja«, stavek »Ta in ta človek ni učen« ima enak smisel kot eksistenčni stavek »Eksistira neučen človek«.443 Brentanovi prevodi kategoričnih stavkov v eksistenčne z današnjega vidika niso logično popolni, vendar jih lahko izpopolnimo. Stavek »Eksistira bolan človek« ni istosmiseln s stavkom »Ta in ta človek je bolan«. Tu moramo uporabiti stavek »Eksistira ta in ta bolan človek«, pri čemer bi fraza »ta in ta bolan človek« pomenila določni opis posameznika. V tem primeru bi Brentanov prevod praktično sovpadel z Russellovim v njegovi teoriji določnih opisov. Postavi pa se nam vprašanje, kaj tedaj, če uporabimo lastna imena pred-metov, ki ne vsebujejo določnih opisov. Denimo, da je takšno ime »Sokrat«. Kako bi izgledal brentanovski prevod stavka »Sokrat je bolan«? En predlog je »Eksistira bolni Sokrat«, kjer bi fraza »bolni Sokrat« predstavljala posebno logično enoto, pojmovno predstavo bolnega Sokrata, katero lahko priznamo kot realno ali ne. Eksistenčni stavek bi pomenil priznavanje takšne predstave kot realne. Lahko pa bi si pomagali s »qui-

440 Brentano, 1999, str.269 id. 441 Prav tam, str. 280. 442 Prav tam, str. 282 id. 443 Prav tam, str. 289.

33 1

Logos spoznanja

novskim« trikom, namreč, uvedli bi predikat »biti sokrater«, ki je enak lastnosti »biti enak Sokratu«. Tedaj bi stavek »Sokrat je bolan« brentanovsko prevedli v eksistenčni stavek »Eksistira bolni sokrater«. Toda kaj bi bilo s stavkom »Eksistira Sokrat«? Za Brentana tu ni težav, ta stavek bi bil zanj smiseln in resničen. Pomenil bi enostavno priznanje predstave Sokrata kot realne predstave. Russell in za njim mnogi moderni lo-giki pa menijo, da bi bil ta stavek nesmiseln, ker eksistenca ni predikat predmeta, temveč je kvantifikator, ki se nanaša na pojme oz. predikatne funkcije. Če imamo stavek »Eksi-stira Sokrat« za smiseln, to samo pomeni, da ime »Sokrat« ni logično ime, temveč skriti opis, npr. »Platonov učitelj«, torej ga lahko prevedemo v stavek »Eksistira ena in samo ena stvar, ki je Platonov učitelj«. Quine, ki ne priznava nobenih pravih logičnih imen in ima vsa imena za opisne fraze, bi priznal smiselnost stavka »Eksistira Sokrat«, vendar bi ga tolmačil v skladu s svojim »trikom«: »Obstaja nekaj, kar sokratira« (oz. »Eksistira ne-kaj, kar je enako Sokratu«). Brentanova verzija se torej giblje nekje vmes med Russello-vo in Quinovo in ponuja zanimivo nadaljevanje, če bi iz nje lahko izpeljali celotno predi-katno logiko prvega reda. Žal pa Brentano ni veliko pisal o stavčni logiki, tj. o tem, kako razumeti konjunktivne, disjunktivne, kondicionalne stavke.444 Ni pa izključena kaka neobrentanovska verzija predikatne logike, ki bi se morda izognila znanim pastem Rus-sellove in Quinove teorije določnih opisov.

Brentano je skušal dokazati, da za sodbe sploh ni nujna nobena predikacijska zveza predstav, temveč zgolj strinjanje ali nestrinjanje z nečim. S tem pojmovanjem je bil tako na poti do reforme logične forme stavka in do slovesa od tradicionalnega pojma predika-cije kot zveze pojmov (predstav), ki je močno obremenjeval vso filozofsko tradicijo. Ven-dar je v tem hotenju obstal na pol poti, tu ga je močno prehitel Gottlob Frege s svojim pojmovnim zapisom. Zaradi te polovične rešitve je sicer »odcepil« sodbo, ne pa tudi pojma, od predstav. Pojem je tudi za Brentana ostal splošna predstava, ki jo označujemo s terminom. Tudi pri Brentanu se soočamo z notranjimi mejami tradicionalnega pojmo-vanja sodb (stavkov, misli) in pojmov.

Šele kritika psihologizma v 19. in 20. stol. je pometla s posploševanjem predstav čez vse meje in zlasti z mešanjem predstav, pojmov in misli. V kontinentalni Evropi so to kritiko opravili zlasti Bernhard Bolzano, Gottlob Frege in nato Edmund Husserl v svojih Logičnih raziskavah, v Veliki Britaniji pa najprej Francis H. Bradley, nato pa George E. Moore in Bertrand Russell. Posplošujoča raba »ideje« je še nekaj časa vztrajala med ame-riškimi pragmatisti (Peirce, James, Dewey). Za Deweya so bile ideje mentalna orodja, s katerimi ljudje usmerjamo svoje dejavnosti in odzive na občutke.

Zaustavimo se nekoliko le pri Fregejevi kritiki mešanja predstav z mislimi in pojmi. V znanem sestavku »Misel — logična raziskava« (1918) je predstave definiral kot zbirni na-ziv za duševne akte z neko vsebino: zaznave, občutke, domišljijske slike, čustva, nagnjenja in želje. Izključil je le odločitve, ker so to že dejanja.445 Tako širok obseg pojma predstava se skoraj ujema z Descartesovim pojmom kogitacije oz. z Brentanovim

444 Vendar gl. kratko razpravo o disjunktivnih in kondicionalnih sodbah v Psihologiji z empiričnega stališča (1999, str. 387-9). 445 Frege, 1976, str. 40.

332


pojmom intencionalnega akta. Prva značilnost predstav je, da so ne-čutne: ne moremo jih videti ali otipati, vonjati, okušati ali slišati. Druga njihova značilnost je, da so nekaj, kar »ima« posameznik v svoji zavesti. Vsakdo ima svoje predstave, ki ne morejo biti last drugega oz. druge zavesti. Tretja značilnost predstav je, da potrebujejo nosilca. Nosilec predstav je subjekt, ne njihov predmet ali vsebina. Te poteze niso značilne le za predsta-ve, temveč tudi za občutke, čustva, nagnjenja, razpoloženja, želje. Četrta značilnost predstav je, da so nekaj povsem individualnega, namreč, vsaka predstava ima le enega nosilca, kajti dva človeka ne moreta imeti iste predstave.446 V nasprotnem bi namreč lah-ko predstava obstajala neodvisno od svojih nosilcev, kar je absurd. Vendar posameznik kot nosilec svojih predstav sam ni predstava (je pa lahko predmet kake svoje predstave).

Po Fregeju moramo paziti, da ne bi zamenjali predstavo kot duševni pojav in predmet predstave. Če imam predstavo lipe, potem lahko ta lipa obstaja tudi neodvisno od moje predstave in moje zavesti. Več oseb ima lahko predstave o isti lipi, vendar pa so to raz-lične predstave. Tudi vsebina predstave je po Fregeju subjektivna, tako kot predstava sama. Če npr. le fantaziram o lipi v vrtu, pa te lipe sploh ni, potem je »ta lipa« zgolj se-stavni del vsebine predstave. Vsebina izraza »ta lipa« je subjektivna in je vezana name kot na nosilca predstave. Nato je Frege opozoril na bistvene razlike med predstavo in mislijo.

Najprej je po njegovem mnenju očitno, da ima lahko več ljudi enako misel, npr. misel o Pitagorovem izreku. To pomeni, da misel ni nekaj, kar bi sodilo k vsebini moje, tvoje, njegove zavesti. Posameznik torej ni nosilec misli. Kljub temu lahko misel priznamo kot resnično. V nasprotnem bi namreč lahko dejali »moj (tvoj, njegov) Pitagorov izrek«, a to je absurd.447 Če bi vsaka misel potrebovala nosilca, potem ne bi bila mogoča znanost kot posest mnogih, saj ne bi mogli izmenjevati predstav. Tudi pojem resnice bi bil potem uporabljiv le za predmete moje zavesti.

Frege zato ugotavlja, da misli niso predstave, niti ne sestojijo iz njih. Predstave imajo dejanske nosilce, misli ne, čeprav vse poznajo svoje vsebine. Misli lahko pripadajo raz-ličnim posameznikom, kar kaže, da niso individualne. Po Fregeju pripadajo t.i. tretjemu svetu nematerialnih in strogo objektivnih stvarnosti.448 Predstave nastopajo v drugem svetu (svet individualnih duševnih stanj in dejavnosti). Misel je smisel stavka.449

Fregejeva teorija misli in pojmov je tesno povezana z njegovim načelnim razlikovan-jem med smislom (Sinn) in pomenom (Bedeutung) vsakega smiselnega izraza, vendar se tu ne mislim spuščati v njegovo razmišljanje dlje, kot je to nujno potrebno.45° Za Fre-gejev antipsihologizem in poskus oddvojitve logično-pojmovne strukture mišljenja od predstavljanja, doživljanja idr. subjektivnih momentov mišljenja je bila bistvena trditev, da sta tako smisel kot pomen kakega znaka oz. jezikovnega izraza nekaj objektivnega, nekaj, kar ni last posameznika in je enako dostopno različnim osebam, ki pravilno razu-

446 Frege, 1976, str. 40-2. 447 Prav tam, str. 42 id. 448 V prvi svet sodijo vsi realni predmeti empiričnega sveta, v drugi svet pa duševni pojavi. 449 Prav tam, str. 33. 450 Gl. sestavek »O smislu in pomenu« (Frege, 1975a).

333

Logos spoznanja

mejo isti znak oz. izraz. Pomen izraza je tisto, kar izraz označuje oz. se nanj nanaša, smi-sel pa je način danosti pomena naši misli.451 Misel je za Fregeja smisel stavkov, res-ničnostna vrednost stavka (tj. resničnost ali neresničnost) pa je njegov pomen.

Stavek »Misel je smisel stavka« Frege še nekoliko obkleše, kajti ni vse, kar je vsebina stavka, tudi misel, torej logični smisel stavka. Stavek lahko vsebuje številne dele, ki niso bistveni za logični smisel stavka, tj. za tisto vsebino stavka, ki je resnična ali neresnična. Ti deli predstavljajo različne jezikovne namige na razumevanje okoliščine rabe stavka ali na pričakovanja, ki jih morda gojimo glede vsebine.452 Včasih pa stavek ni zadosten za popolno izražanje misli in nas šele širši kontekst rabe stavka napoti na popolni izraz mi-sli.453 Po Fregeju pravzaprav le stavki v tretji osebi sedanjika popolno izražajo misli (a tudi tedaj ne vedno, kajti »brezčasni sedanjik« moramo razlikovati od časovno vezanega sedanjika). Takšni stavki (in v njih izražene misli) so brezčasno resnični. Npr. misel, da je Pitagorov izrek resničen, je brezčasno resnična.

Nismo nosilci misli, kot smo nosilci predstav, a misli tudi niso predmeti zunanjega sveta. Pač pa misli dojemamo (pojmimo) (wir fassen Gedanken). Dojemanje misli je akt subjekta in zato »imam svoje dojemanje misli«. Vendar pa misli niso isto kot njihovo dojemanje. So nematerialni predmeti dojemanj. Ko mislimo, torej ne proizvajamo misli, temveč jih zgolj dojemamo, odkrivamo. Misli so brezčasne (ne pa večne!), predstave so časne.454 Podobno kot misli so Fregeju tudi pojmi člani »tretjega sveta«, kot dokazuje v sestavku »O pojmu in predmetu« (1975). Razlika pa je v tem, da je Frege imel misli za (logične) smisle stavkov, pojme pa za (logične) pomene predikatnih izrazov.

Pojem je Frege izenačil s stavčno (predikatno) funkcijo, tj. preslikavo iz razreda pred-metov v razred obeh resničnostnih vrednosti (tj. Resnica, Neresnica).455 Vse subjektivno in individualno specifično pri razumevanju ali dojemanju vsebine kakega stavka ali je-

451 Tu sem le nebistveno modificiral Fregejevo uvedbo smisla in pomena iz teksta »O smislu in pomenu«: »Torej je očitno, da moramo z znakom (imenom, besedno zvezo, črko) poleg označenega misliti povezovano še to, kar bi imenoval smisel znaka, ki vsebuje način danosti« (1975a, str. 41). 452 Stavek »Alfred še ni prišel« namiguje na pričakovanje, da bo Alfred prišel. Misel, ki jo izraža, pa lahko izra-zimo v stavku »Alfred ni prišel«. »Še« torej nič ne prispeva k logičnemu smislu stavka (str. 37). 453 Tak primer so npr. stavki, ki vsebujejo indeksikale: sedaj, danes, jutri, tu, tam, jaz ipd. Stavek »Danes je sončen dan« je pravilno izražen, če se nanaša na dan, ko je ta stavek zapisan (npr. 22. 2. 2000) in na pravi kraj (Ljubljana). Jutri bi moral reči »Včeraj je bil sončen dan« (ob predpostavki, da se nanašam na Ljubljano). Ta stavek bi izrazil enako misel kot prejšnji stavek, le jezikovni izraz se spremeni v skladu s spremenjenim kon-tekstom rabe stavka. Brezčasni smisel obeh stavkov bi lahko izrazili s stavkom »22. 2. 2001 je bil v Ljubljani sončen dan«. Podobno je stavek »Ranjen sem«, ki ga izreče neka oseba (Fregejev primer: dr. Gustav Lauben), pravilno razumljen le tako, če ga v tej obliki izreče oseba, ki je ranjena in če vsaka druga oseba, ki z imenom »dr. Gustav Lauben« meni in označuje isto osebo, pretvori ta stavek v »Dr. Gustav Lauben je ranjen«. Oba stavka izražata enako misel (str. 38). Če pa nekdo pod »dr. Gustav Lauben« meni osebo, rojeno tega in tega dne v N. N., druga oseba pa zmotno meni, da je to oseba, rojena nekega drugega dne v M. N., potem ta prevod ne bi bil ustrezen, oz. bi stavek »Dr. Gustav Lauben je ranjen« izražal različni misli, pa četudi bi morda oba govorca z imenom »dr. Gustav Lauben« označevala isto osebo (str. 38id). Ta primer nam pokaže, kako težavno je lahko na adekvaten in nedvoumen način izraziti kako misel ter kako nas jezik lahko vara in nam sugerira razlike v smislu tam, kjer jih ni, ali nasprotno, prikriva razlike, kjer so. Filozof in logik je tako prisiljen v nujni »boj z je-zikom«, namreč v boj zoper zapeljevanje jezika, ki s svojo čutno obliko in prispodobičnostjo prikriva nečutno misel (str. 40, op.). 454 Prav tam, str.50-53. 455 O tem pišem več v Ule (1982, str. 72-106).

334


zikovnega izraza po Fregeju ne pripada niti smislu niti pomenu, temveč predstavni ali doživljajski plati razumevanja (dojemanja). Znanost mora znati abstrahirati od teh plati

razumevanja (dojemanja) in se omejiti zgolj na idealno objektivne smisle ali pomene. Zato potrebuje čim bolj enoznačen in natančen slovar in logično urejen jezik. Razvoju takšnih znanstvenih jezikov je želel Frege pripomoči s svojim formalno-logičnim zapi-som (»pojmovnim zapisom«), ki naj bi nadomestil nejasne ali večznačne besede in stavke z natančnimi in enoznačnimi zapisi logičnih form stavkov in z natančnimi sim-bolnimi rekonstrukcijami vseh logičnih operacij nad stavki in vseh logičnih izpeljav.

Moram reči, da nobeno razlikovanje med višjimi in nižjimi oblikami mišljenja, kot je npr. bila razlika med prepričanjem (verjetjem) in znanjem v antični filozofiji ali razlika med razumom in umom v nemški klasični filozofiji, ni napravilo tako ostrega in načel-nega reza med zgolj individualno-subjekt(iv)nimi in splošno-objektivnimi momenti mišljenja kot prav Frege s svojim razlikovanjem med zaznavo in predstavo na eni ter mi-slijo in pojmom na drugi strani. To pa zato, ker je filozofska tradicija imela stavek za spoj subjekta in predikata, sodbe oz. misli pa za sintezo pojmov (ob pomoči kopu] »je« /so/ ali »ni« /niso/), medtem ko je Frege imel stavke za izpolnitve predikatov, misli pa za izpol-nitve pojmov. Sodbe je imel za spoj dveh miselnih aktov, namreč akta razumevanja mi-sli in akta pripoznavanja misli kot resnične. V tem, da je razlikoval propozicionalno vse-bino sodbe od pripoznavanja sodbe za resnično, je bil podoben Brentanu, združuje ju tudi hotenje po reformi logike oz. razumevanja logične forme stavka. V slednjem pa je šel Frege precej dlje od Brentana, ki je ostal ujet v okvire terminske logike.

Sodbe za Fregeja niso bile logične, temveč psihološko-logične enote, zato jim ni po-svečal velikega pomena).456 Moram pa reči, da filozofi še danes pogosto spregledajo radi-kalno novost Fregejevega pojmovanja misli in pojmov ter ga imajo zgolj za aplikacijo matematičnega pojma funkcije na stavek. Žal je Frege s svojim pretiranim ontologizi-ranjem misli in pojmov v bitnosti tretjega kraljestva naredil slabo uslugo svojim odkritjem. Morda je bila temu vzrok še nerazvita logična teorija smisla in pomena (se-mantika), kjer je prav Frege s svojim strogim razlikovanjem med smislom in pomenom in s svojimi analizami smisla in pomena kompleksnih izrazov naredil prve korake.

Fregejevo pojmovanje pojmov in misli zato terja kritično opozorilo pred absolutizaci-jo razlik med jezikovnimi izrazi (znaki), njihovim smislom in pomenom ter reifikacijo (postvarjanjem) smislov in pomenov v samostojne bitnosti. Frege nikoli ni mogel dobro pojasniti, kako pravzaprav ljudje dojemamo čiste smisle in kako spoznamo objektivne pomene izrazov, če je med dimenzijo predstav oz. duševnosti in dimenzijo smisla-pome-

na načelni prepad. Pravzaprav se ni niti trudil pojasniti to dojemanje, preprosto ga je

predpostavil. Razlika med čistimi smisli in dojemanjem le-teh v našem mišljenju je pri Fregeju večja kot npr. med realnimi stvarmi in idejami v platonizmu, saj ne gre le za

456 Frege razlikuje med stavkom (smiselno zvezo jezikovnih izrazov, ki je lahko resnična ali neresnična), mi-slijo, ki je čisto idealna bitnost (smisel stavka), dojemanjem misli (mišljenje), sodbo (misel, ko jo pripoznamo za resnično) in trditvijo (sporočanje sodbe). Dejanska logična enota je le misel, stavek je njen jezikovni izraz, mišljenje je duševni akt razumevanja-dojemanja misli, sodba je akt pripoznavanja kake (dojete) misli in trdi-tev je komunikacijski akt. Mešanje in zamenjavanje teh pojmov med seboj po Fregejevem mnenju dela veliko zmedo v filozofiji in je krivo za mnoge filozofske in logične zmote (gl. Frege, 1976, str. 33-36).

335

Logos spoznanja

razliko med dvema vrstama predmetov (bitnosti) — tj. za razliko med realnimi, časnimi, kontingentnimi bitnostmi in idealnimi, večnimi, nujnimi bitnostmi, temveč tudi za razliko v ontoloških kategorijah. To je zlasti jasno prav pri predstavah in pojmih, kajti predstave sodijo po Fregeju v kategorijo psiholoških predmetov, pojmi pa v kategorijo logičnih funkcij (stavčnih funkcij). Takšna razlika preprečuje vsakršen realni odnos med individualno zavestjo (razumom) ter tretjim svetom idealnih smislov in pomenov. Ob takšni razliki noben človek ne bi mogel dojeti, razumeti, spoznati smisel in pomen kake-ga stavka, npr. Pitagorovega izreka, saj so dojemanje, razumevanje, spoznanje duševni akti miselnega subjekta, smisli stavkov pa so proizvod (funkcija) smislov stavčnih delov, ta proizvodnja smisla pa ni nič podobna dojemanju, razumevanju idr. dejanjem subjekta.

Fregejeva kritika tradicionalne koncepcije pojmov, sodb, misli, stavkov in njegovo na-sprotovanje psihologizmu imajo še vedno svojo veliko vrednost, vendar menim, da mo-ramo »smisle«, »pomene«, »misli« in »pojme« iskati v intersubjektivnem območju družbene prakse skupnega sledenja pravil, razumevanja jezika in komunikacijskega rav-nanja, ne pa v posebnih ontoloških sferah idealnih bitnosti.

V sodobni spoznavni teoriji in kognitivni filozofiji zavzemajo pojmi (koncepti) vidno vlogo. Predstavljajo tiste dele propozicionalnih vsebin (manifestnih in dispozicijskih) duševnih (mentalnih) stanj, ki se nanašajo na razrede predmetov oz. na vrste predmetov. Pojem človeka nastopa npr. v prepričanju, da so ljudje slabi, v razmišljanju o tem, kako izboljšati ljudi, v propozicijski zaznavi dejstva, da se mi bližajo neznani ljudje, v predsta-vi »velikega človeka«, v spominu na ljudi, ki so mi nekoč veliko pomenili, pa tudi v na-meri, da postanem boljši človek itd. V vseh stanjih bi lahko njihovo vsebino popisali s ka-kim stavkom, ki bi vseboval termin »človek« (oz. »ljudje«). Povsem mogoče je, da je kak pojem »del« predstave, seveda če pod delom razumemo logični del vsebine predstave, ne pa mentalni akt predstavljanja. Gledano formalno, je pojem vsebina predikata oz. vsebi-na predikatne funkcije, približno tako, kot je to dejal že Frege.457 Npr. pojem človeka ni kakšno splošno ime ali splošna predstava (misel) o ljudeh nasploh, temveč je miselna di-spozicija za uvrščanje določenih »predmetov« realnega sveta med potencialne argumen-te stavkov oz. propozicij, ki se nanašajo na posamezne ljudi ali na razred vseh ljudi. For-malno to izrazimo s predikatno funkcijo »biti človek« oz. »... je človek«. Pri pojmu raz-likujemo med vsebino in obsegom (ekstenzijo), tj. med vsebinskimi določili predikatne funkcije in množico (razredom) predmetov, ki jim ustrezajo resnične propozicije, ki na-stanejo ob aplikaciji te predikatne funkcije na predmet.458 Npr. vsebino pojma človek

457 Vendar ne smemo kar izenačiti predikat in predikatno funkcijo, kajti predikat je jezikovni izraz funkcije, funkcija pa je preslikava, ki ustreza predikatu, kadar ga smiselno uporabimo v stavku. Predikat oz. predikatni izraz » ... je zelen« sam po sebi še ni funkcija, tako »deluje« šele tedaj, ko govorimo ali razmišljamo o zelenih stvareh. Pogosto ta razlika ni bistvena za razumevanje pojmov, zato pride do poenostavljenega govora o predi-katnih izrazih kot funkcijah in obratno, o predikatnih funkcijah kot predikatih (predikatnih izrazih). Ali pa pride do tega, da izraz »predikat« uporabljamo homonimno tako za predikatni izraz kot za predikatno funkci-jo. Iz zanemarjanja navedene razlike lahko izhajajo različne logične napake in paradoksi (kot je npr. Fregejev »paradoks«, da ne moremo govoriti o pojmih /funkcijah/, ker pojmi niso »zaključeni predmeti«, temveč funk-cije, ki imajo neko »odprto mesto«). 458 Če je vsak predmet poimenovan, in če vsako propozicijo opišemo s stavkom, potem bi lahko rekli, da vse-bina pojma ustreza stavčni funkciji, ki preslika imena predmetov v resnico oz. neresnico, njegov obseg pa

336


določa implicitno in eksplicitno znanje o tem, katerim živim bitjem lahko rečemo, da so

ljudje, obseg pa je razred (množica) vseh takšnih živih bitij, ki jim resnično ustreza pre-

dikat »biti človek«. Bolj po domače rečeno: vsebina pojma človek so tipične lastnosti, ki nas vodijo k temu, da kakemu živemu bitju rečemo, da je človek, obseg tega pojma pa je množica vseh ljudi (ki so živeli, živijo ali bodo živeli). Te opredelitve so res začetne, na-tančnejša logična opredelitev vsebine in obsega pojma je dokaj zahtevna stvar. Vsebinsko določanje pojma v praksi pomeni uvrščanje pojma v sistem pojmov, včasih ob pomoči

izrecnih in izčrpnih definicij, včasih pa le na neformalen in ne povsem precizen način, a

zadosten za vsakdanjo rabo. Poudarjam pa, da moramo načelno razlikovati med pojmom kot delom propozicional-

nih vsebin in posedovanjem pojma. Strinjam se z BonJourjem, ki pravi, da je imetje

pojma X enako posedovanju določenega vzorca intelektualnih zmožnosti, npr. z

zmožnostjo, da oseba, ki ima pojem X, lahko misli o njem, lahko klasificira stvari kot X

in vsaj v nekaterih primerih lahko prepozna X-e v ustreznih okoliščinah. Vendar nobena

od teh zmožnosti, niti njihova celota ne pove tega, kako je lahko pojem sam predmet

mišljenja, namreč tako, da bi bilo spoznanje pojmov neka alternativa spoznavanju sve-

ta.459 Imeti kak pojem predpostavlja, da si lahko predstavljamo ali razmišljamo o kaki vrsti stvari, lastnosti, relaciji itd., pri čemer gre največkrat za predstave, razmisleke o

dejanskih vidikih objektivnega sveta, tj. o realnosti po sebi, ne le za nas. BonJour meni,

da če imam pojem rdečega, potem lahko mislim o kaki stvari kot rdeči, razmišljam o

lastnosti rdečosti in normalno vsaj razpoznam stvari kot rdeče. Po njegovem mnenju ni

napačno reči, da moje spoznanje, da nič ne more biti obenem rdeče in zeleno, izhaja iz

mojih pojmov rdečega in zelenega. A to zopet pomeni, da se skozi pojme nanašam na ob-

jektivne lastnosti rdečega in zelenega, ne pa le to, da se ukvarjam zgolj s posebnimi sub-

jektivnimi bitnostmi (idejami, predstavami, ...), katerih narava in metafizični status (tj.

ontološki status) ostajata izjemno nejasna. Zato se BonJour upira tudi t.i. psevdokantovski predstavi o pojmih, po kateri pojmov-

no mišljenje nujno potvarja (falzificira) realnost, ki jo skuša odslikati, tj. da vsako mi-

sleče bitje neizogibno napačno reprezentira poteze sveta, ki jih skuša reprezentirati.46°

BonJour ima prav, v kolikor imamo pojme le za miselna napotila k spoznavanju dejanskosti, torej kot nekakšne predikatne tipalke, ki zagrabijo »predmet«, ki lahko na-

razredu vseh predmetov, ki jih stavčna funkcija preslika v resnične stavke. Ker pa je morda predmetov več, kot je možnih imen in možnih stavkov, je to pojmovanje vsebine in obsega pojma preozko. Zato se zadovoljimo z bolj previdnim (in zato manj določnim) govorom o »vsebinskih določilih« predikatne funkcije in o »aplikaciji te funkcije« na predmet. Frege je razumel obseg kot »resničnostni potek« funkcije, tj. nekakšno tabelo vred-nosti stavčne funkcije, in ga strogo razlikoval od stavčne (predikatne) funkcije. Sodobni logiki pogosto ize-načijo stavčno funkcijo in njen resničnostni potek, zato prihaja do nedopustnega izenačevanja pomena predi-kata z obsegom pojma. To mešanje povzroča nepotrebno logično, semantično in filozofsko zmedo. Fregeju pa lahko očitamo neločevanje med stavčno funkcijo in predikatnim izrazom te funkcije v stavkih. Stavčna funkci-ja je pravilo preslikave, njen predikatni izraz pa je jezikovni izraz te funkcije. Le predikat ima »prazno mesto« (mesto spremenljivke), ne pa funkcija, le funkcija preslikuje, ne pa predikat. To neločevanje ga je zavedlo v ne-previdne izraze, kot je npr., da »ima funkcija prazno mesto«, »vstavitev imena v funkcijo« itd.

459 BonJour, 1998, str. 151. 460 Prav tam, str. 152 (op. 15).

337

Logos spoznanja

stopa kot argument predikatne funkcije. Vzemimo zopet pojem »človek«. Če rečemo npr. »Tone je človek« in dobimo resničen stavek, potem se mora ime »Tone« nanašati na neko dejansko osebo, ki je človek. Če rečem npr. »Ljudje so smrtni«, potem je ime »ljudje« skrajšava za predikatno funkcijo »... je človek«. Ta opisuje tako lastnost člo-veškosti kot tudi pojem »človeka«. Če je stavek resničen, potem velja za vsako bitnost: če ta bitnost ustreza pojmu »človek«, potem ustreza tudi pojmu »smrtnost« oz. predikatni funkciji » ... je smrten«. V vsakem primeru gre za dejanske bitnosti in dejanske lastnosti teh bitnosti. V teh primerih rabimo pojme res le kot nekakšna miselno-jezikovna napoti-la k dejanskosti.

Vendar vzemimo stavek »Človek je razumno živo bitje«, ki ga imajo nekateri kar za definicijo pojma »človek« (kadar rečemo, da definiramo kako stvar ali vrsto bitnosti, po-tem govorimo o pojmih in le posredno o tem, na kar se pojmi nanašajo). Stavek velja za nujnega, tj. veljal naj bi za vsako možno stvar, ki bi bila lahko človek. Običajno rečemo, da se stavek nanaša na neko nujno ali bistveno lastnost človeka, namreč na njegovo ra-zumnost. Tu je torej premalo, če rečem le to, da se tu pojem »človek« nanaša na dejan-ske, objektivne lastnosti ljudi, temveč se nanaša na bistvene lastnosti ljudi. A sedaj smo pred starim vprašanje: kako je takšno nanašanje mogoče? Kako obstajajo ta »bistva«? Kako jih naša misel »zagrabi« v pojmu? Odgovorov na to vprašanje je veliko, z nobenim pa se doslej filozofi niso povsem strinjali. Zagovorniki mnenja, da imajo pojmi neko apriorno vsebino, s katero se nanašajo na bistva pojavov, pravijo, da gre pri nujnih stavkih definicijske vrste za apriorne uvide v bistva stvarnosti (pojavov) in nudijo raz-lične razlage te zmožnosti mišljenja (Platon ponudi teorijo idej, Aristotel teorijo čistih form, ki jih lahko dojame le čisti um, Kant pa transcendentalno sintezo predstav v pojem, ki nujno ustreza paralelni sintezi pojavov v »predstavo predmeta« določene vrste). BonJour ne nudi kake posebne teorije o tem, kako je mogoče nujno spoznanje zgolj na podlagi pojmov. V svoji knjigi V obrambo razuma (1998) le dokazuje, da je apriorno spoznanje na podlagi pojmov mogoče in nujno potrebno, če naj se rešimo skepse v spoznanje sploh. Dokazuje, da imamo ljudje skozi miselno samoevidenco o nujni resničnosti določenih stavkov neposreden uvid v objektivne in nujne lastnosti in relacije stvari realnega sveta (o tem bom še spregovoril v zaključnem poglavju o relativni apriornosti). Vendar tega spoznanja ne moremo dokazovati ali braniti tako, da trdimo, da se pojmovno mišljenje v vsakem primeru nanaša neposredno na dejanskost in nič ne »pači« dejanskosti. To pomeni namreč vpregati voz pred konja oz. na tihem predpo-stavljamo to, kar želimo dokazati, namreč zmožnost pristnega in nepotvorjenega nanašanja na nujne (bistvene) lastnost in relacije realnosti.

BonJour se tega ugovora zaveda, zato v knjigi razpravlja tudi o »metafizičnih« razlo-gih in podlagi za takšno miselno spoznavno zmožnost ljudi, vendar ne pove kaj več kot nekaj začetnih domnev o tem. Ena njegovih poglavitnih domnev je, da misel vsebuje ne-simbolne in nediskurzivne sestavine, ki pa so intrinzično smiselne (vsebinske) in nam dajejo neposredni uvid v abstraktne lastnosti in relacije na ravni univerzalij.461 To je


338


mogoče le tako, pravi BonJour, če privzamemo, da so te abstraktne lastnosti in relacije same »metafizično (tj. ontološko - op. U. A.) vpletene« v intrinzične lastnosti misli o teh lastnostih in relacijah.462 Če npr. mislim o trikotniku, potem je univerzalna lastnost »biti trikotnik« utelešena (instacializirana) v konkretnih trikotnikih in na nek način »intencionalno« oblikuje (in-formira, kot bi dejal Tomaž Akvinski) našo misel. BonJour dalje meni, da sta trikotnost v trikotnikih in trikotnost v naši misli o trikotnikih dve raz-lični, čeprav notranje povezani univerzaliji, vendar ni dal natančnejših razlag teh dveh univerzalij in odnosov med njima. Miselni akt dojemanja trikotnika je tedaj primerek druge, kompleksnejše univerzalije »misliti trikotnik«, ne pa neposredno primerek prve »trikotniške« univerzalije. Da bi se umaknil pastem simbolnega ali predstavnega re-prezentacionalizma, ki potrebuje novo relacijo podobnosti med reprezentirano stvarno-stjo in simbolom ali predstavo, BonJour pravi, da gre za posebno obliko reprezentacij v širšem smislu besede, kjer so univerzalije ali lastnosti tudi sestavni deli misli, ne le real-nosti. BonJour se zaveda poskusnosti te domneve, saj ne pojasni, kako se lahko zaveda-mo narave kake univerzalije, katere primerek je tudi moja misel. Ne more pojasniti tudi razlike med mislijo o kakem posameznem trikotniku in mislijo o trikotnosti sami. Glav-ni razlog, ki ga podaja za svojo domnevo, je ta, da po njegovem mnenju edina lahko poja-sni človekovo zmožnost notranjega miselnega dostopa do nujnih lastnosti in relacij v realnosti.463 To pa dokazuje v vsej svoji knjigi, ko svoj nazor brani pred konkurenčnimi teorijami in dokazuje njihovo nevzdržnost. Razprava o tej točki zahteva poglobljeno razpravo o naravi apriornih in nujnih spoznanj, predvsem o čisto pojmovnih spoznanjih, ki jo prestavljam na zaključno poglavje svoje knjige. Sedaj pa se vrnimo k razpravi o pojmih.

Pojmi se razvrščajo po kompleksnosti. Najnižje so enostavni ali preprosti pojmi. Pre-prosti pojmi so posledica spontane kategorizacije predmetov izkustva oz. predmetov razmišljanja. Takšne kategorizacije so lahko celo predjezikovne in avtomatske, čisto spojene z zaznavo predmetov (tedaj dobimo zaznavne kategorijelpojme). Primeri zaznavnih pojmov so pojmi enostavnih barv, zvokov, okusov, pa tudi osnovnih geome-trijskih oblik likov in teles. Teh pojmov pogosto ne moremo definirati, so pa osnova za definicijo drugih pojmov. Enostavnim pojmom sledijo vedno bolj kompleksni in tudi vedno bolj izoblikovani pojmi (tj. pojmi z vedno bolj izoblikovano in sistematsko dolo-čeno vsebino). Zlasti v znanosti in filozofiji poznamo miselno zelo izoblikovane pojme. Nekateri od njih so nam dostopni le ob navezavi na določene izkustvene podatke, npr. skozi opazovanja ali meritve. To so opazovalni pojmi (tudi zaznavni pojmi sodijo pod opazovalne pojme). Takšni so npr. pojmi velikosti, dolžine, časovnega trajanja, hitrosti, kemijskih snovi, živih vrst, različnih bolezni itd. Nekateri pojmi pa so nam dostopni le v posebnih tematizacijah, npr. v teoretskem razmišljanju o kakem problemu. To so teorij-ski pojmi. Primeri teorijskih pojmov so npr. sila, masa, energija, prostor, čas v fiziki in substanca, akcidenca, materija, forma v filozofiji.

Pojmi seveda lahko nastanejo na različne načine: z enostavnim kategoriziranjem po-

462 Prav tam, str. 182. 463 Prav tam, str. 185.

339

Logos spoznanja

javov, z načrtnim primerjanjem sorodnih in nesorodnih pojavov, z analizo oz. razčle-nitvijo drugih pojmov, s sintezo (združevanjem) bistvenih znakov predmeta, z abstrakci-jo nebistvenih od bistvenih znakov, s posploševanjem (prenosom bistvenih znakov kakih pojavov na ves razred teh pojavov) in seveda z definicijo. Najvišji pojmi so kategorije.

Filozofski pojem kategorije izhaja od Aristotela in zajema najvišje pojme, s katerimi lahko mislimo bivajoče. Tudi v znanostih poznamo kategorije, to so najvišji pojmi kake znanosti. Gledano ontološko, ustrezajo kategorije najvišjim vrstam bivajočega, gledano logično pa ustrezajo najsplošnejšim načinom govora o predmetih. Aristotel je v tekstu O kategorijah razlikoval naslednje kategorije: substanca, kvantiteta, kvaliteta, odnos, me-sto, čas, položaj, posedovanje, dejanje in trpnost. Pri Kantu kategorije ustrezajo dva- najstim apriorno možnim oblikam sodb, s katerimi čista zavest ureja kaotično mnogoterost čutnih vtisov v svet izkustva/izkustveni svet. To so kategorije kvantitete: enotnost (Einheit), mnogost (Vielheit), celotnost (Allheit); kategorije kvalitete: realnost, negacija, limitacija; kategorije relacije: substancialnost (inherenca), vzročnost, medsebojno učinkovanje in kategorije modalnosti: možnost, dejanskost (obstoj), nujnost. Pri Kantu so kategorije zgolj najvišje miselne (razumske) forme, tj. zadevajo naš razum, ne pa biva- joče kot takšno. Hegel je, gledano terminološko, v glavnem sprejel Kantove kategorije, vendar jim je ponovno vrnil ontološki pomen. Zanj so kategorije tako forme misli kot forme biti. Pri Fregeju bi lahko govorili le o dveh kategorijah: kategoriji predmetov in kategoriji funkcij (pojmov), pri čemer se slednji hierarhično delijo v pojme različnega logičnega reda. Tudi za Fregeja so kategorije tako jezikovno-miselne kot ontološke oblike.

Razliko med logičnimi redi pojmov in predmetov je na svoj način prevzel Bertrand Russell, ki je razlikoval med kategorijo predmetov in kategorijo dejstev, obe pa je še dalje delil glede na logični tip predmetov oz. dejstev. Predmete je delil npr. v kategorijo indivi-dualnih predmetov, kategorijo razredov predmetov, kategorijo razredov teh predmetov, itd. To vse so ontološke kategorije.

Poleg ontoloških kategorij poznamo danes tudi sintaktične in semantične kategorije. Osnovne sintaktične kategorije so imena, stavki, relacijski izrazi raznih vrst in operacije nad stavki, njim pa ustrezajo semantične kategorije individuov (stvari), stanj stvari, raz- lične vrste relacij med predmeti in kompleksne stvari. Med filozofi 20. stol. je nauk o ka-tegorijah posebno natanko razvil Nicolai Hartmann. Kategorije je razvrstil glede na sfero bivanja, za katero veljajo. Razlikuje dve primarni sferi (realna in idealna bit) in dve sekundarni sferi bivanja (spoznavna in logična sfera). Realna bit se dalje členi na materi-jo, življenje, zavest in duha, ustrezna spoznavna sfera pa na tej vzporedno četvorko: zaznavo, zrenje, spoznanje in znanje. Idealna bit se deli na bitnosti (Wesenheiten), vred-note in matematično bit, logična bit pa na tej vzporedno trojico: pojem, sodba in sklep.464 Nobena od navedenih filozofsko-logičnih kategorizacij ni splošno sprejeta, čeprav večina filozofov sprejema za temeljne kategorije prve štiri Aristotelove kategorije: substanco, kvaliteto, kvantiteto, odnos (relacijo).

464 Hartmann, 1949.

340


Klasična definicija pojma je bila, da je pojem miselna združitev bistvenih oznak pred-meta, ki jo dosežemo z definicijo. Ta definicija ni več uporabna, kajti le malo pojmov omogoča tovrstno definicijo. Z definicijo pojma je znana njegova vsebina (intenzija), posredno pa tudi njegov obseg (ekstenzija), tj. razred (množica) vseh tistih stvari, ki so-dijo pod pojem. Po klasičnem razumevanju definicije pojem jasno in razločno definira-mo tedaj, če navedemo najbližji rod in specifično razliko. Najbližji rod je najbližji višji razred za določeno vrsto. Združuje vse nujne, ne pa tudi zadostne znake predmetov določene vrste. Specifična razlika pa je tista oznaka, ki nujno razlikuje to vrsto predme-tov od drugih vrst istega najbližjega rodu. Združuje vse zadostne, ne pa tudi nujne znake predmetov določene vrste.465

Vzemimo npr. tradicionalni primer takšne definicije: Človek je razumno živo bitje. »Je« moramo tu brati kot pojmovno identiteto, ne kot kopulo. »Živo bitje« označuje najbližji rod, »razumno« pa specifično razliko. »Najbližji rod« predstavlja nujni pogoj za to, da je kako bitje lahko človek, kajti če nekaj ni živo bitje, potem nujno ni človek. »Živo bitje« pa predstavlja zadostni (ali tudi potrebni) pogoj za to, da je nekaj človek. Namreč, če je nekaj razumno živo bitje, potem je nujno človek. Združitev nujnih in zadostnih po-gojev natančno ustreza bistvu predmeta (oz. predmetov iste vrste), zato se podana defini-cija ujema s pojmom človeka kot miselno združitvijo bistvenih oznak predmetov.

Tako izostrene definicije so možne le redkokdaj, npr. v eksaktnih vedah, pa še tam ne vedno. Pojmi, ki jih uporabljamo v vsakdanjem življenju, so daleč od tega. So nejasno razmejeni med seboj in poznajo le nejasne oz. meglene (angl. vague) opredelitve svoje vsebine. Vendar jih kljub temu uporabljamo razmeroma brez problemov. To pomeni, da moramo razlikovati med definicijo in merilom (upo)rabe pojma. Celo če je definicija pojma kar se da natančna, je uporaba pojma za konkretne primerke lahko nejasna oz. meglena, prav takšna pa so potem tudi morebitna merila te uporabe. Vzemimo npr., da imamo pred seboj bitje, ki nam je po vseh svojih zunanjih znakih in biološki zgradbi ena-ko, vendar ne zna uporabljati jezika, pisave, umetnih simbolnih gest. Ne kaže tudi zna-kov načrtovanega obnašanja, temveč se ravna povsem impulzivno, po trenutnih nag-njenjih in okoliščinah. Skratka, ne kaže znakov razumnosti. Ali ga bomo imeli za člove-ka? In obratno, pred seboj imamo opico, ki se je naučila uporabljati jezik približno na ravni otroka prvošolca, pozna celo nekaj črk in jih zna povezovati v besede in stavke. Skratka, opica kaže jasne znake razumnosti. Ali jo bomo imeli za človeka?

Takšnih »mejnih« primerov si lahko zamislimo še celo vrsto in kažejo na to, da je pojem človeka meglen, pa čeprav ima natančno in jasno definicijo. Tudi tako elementar-ni pojmi, kot so npr. pojmi barv, ki jih ne moremo definirati, vendar so vezani na jasno

465 Govor o »nujnih« in »zadostnih« znakih je le eliptična skrajšava za nujne oz. zadostne pogoje za pripad-nost predmeta določeni vrsti. Tudi govor o »znakih« (oznakah) je vzet iz tradicionalne terminologije, dejansko sploh ne gre za kake znake, temveč za karakteristične lastnosti predmetov. Ta terminologija izhaja verjetno iz nominalistične filozofije, ki je imela vse pojme za neke vrste splošna imena, ki nastanejo po združitvi tipičnih »znakov« v nov izraz, podan npr. z definicijo ali opisom. Nujni znaki so tisti, brez katerih ne bi bilo predmetov določene vrste. Ti znaki predstavljajo nujne pogoje za pripadnost kakega predmeta določeni vrsti. Če jeA pred-met vrste K, potem ima nujne lastnosti (znake) n, m, ..., L Zadostni znaki so tisti, katerih nujna posledica je, da imamo predmet določene vrste. Ti znaki predstavljajo zadostne pogoje za pripadnost kakega predmeta določeni vrsti. Če ima predmet A znake p, r, ..., s, potem je predmet vrste K.

341

Logos spoznanja

prepoznavne zaznavne vtise, imajo svojo meglenost, tj. lahko nastopijo primeri njihove rabe, ki niso jasno določljivi, pa čeprav imajo tisti, ki jih uporabljajo, povsem zdrave čute in razum. Prehod od rdeče k rumeni barvi je zvezen, torej nujno nastopijo »nejasni« pri-meri, ki jih ne moremo enoznačno opredeliti kot rdeče ali rumene. Tudi med »visokim« in »nizkim« tonom so vmesni toni, ki jih ne moremo enoznačno uvrstiti med visoke ali nizke. Le v okvirih čiste matematike in logike lahko najdemo nekaj povsem jasno defini-ranih pojmov, ki imajo tudi enoznačne pogoje uporabe, saj so tam tudi vsi primerki teh pojmov natančno določeni s svojimi lastnostmi in položajem v sistemu matematičnih in logičnih predmetov. Zato je le malo pojmov povsem podanih s svojo definicijo, tj. na-tanko in povsem podanih tako po svoji vsebini kot po svojem obsegu.

Danes med spoznavnimi teoretiki, kognitivnimi psihologi in filozofi prevladuje prepričanje, da moramo vsaj večino empiričnih pojmov podati z značilnimi primerki in listami tipičnih lastnosti predmetov, ki sodijo pod pojem. Značilnim primerkom pra-vimo paradigmatski vzorci (na kratko paradigme), listam tipičnih lastnosti pa prototipi. Če želimo nekomu dopovedati, kaj je to tiger, se ne bomo na vso moč trudili z natančno definicijo tigra, ki nam ne bo uspela, temveč bomo navedli nekaj značilnih lastnosti tigra (npr. velika progasta mačka) in morda pokazali kako sliko ali fotografijo tigra, morda pa bomo odšli v živalski vrt in radovedni osebi pokazali primerek živega tigra. To bi moralo zadoščati vsaj za vsakdanjo rabo pojma »tiger«. Pri bolj zapletenih pojmih, zlasti tak-šnih, ki jih potrebujemo v znanostih, se ne moremo več naslanjati na vsakdanje prototi-pe in paradigme, temveč se moramo nasloniti na strokovnjake, ki znajo dovolj natanko razlikovati med sorodnimi vrstami pojavov (predmetov) in nam lahko bolj natančno opišejo stvari, ki sodijo pod kak pojem. Govorimo o nujnosti jezikovne delitve dela. To pomeni, da pojmi ne obstajajo zgolj v naših glavah oz. razumu, temveč so »razpršeni« v družbeni skupnosti svojih »uporabnikov«. To razpršenost in vendar medsebojno uskla-jenost različnih uporabnikov enakih pojmov nam omogoča jezik oz. jezikovno posredo-vana praksa sorodnega sledenja pravil v neki skupnosti.466

Sodobno razumevanje pojmov gradi na obvladanju pravil za uporabo pojmovnih izrazov v smiselnih stavkih in različnih kontekstih. To obvladanje je družbeno proizve-dena praksa, ki lahko obstaja le na ozadju prakse sledenja pravil v družbeni skupnosti, ne pa izolirano. Zato pojme nimamo več le za mentalne bitnosti in strukture, ki so vsajene v posameznika, temveč za del širše prakse sledenja pravil. Pojmi so torej nekaj nezasebne-ga, intersubjektivnega. Ta ugotovitev nas znova zbliža s Fregejevo trditvijo, da pojmi niso predstave, ker niso zasebna »last« nikogar. Pripadajo objektivni sferi smislov in

466 Na nujnost prototipov, paradigmatskih primerkov in jezikovne delitve dela je prvi opozoril Hilary Putnam v svojem sestavku »Pomen pomena« (Meaning of Meaning) in nato v drugih svojih delih. V njih kombinira ne-katere Wittgensteinove misli o družbeni praksi sledenja pravil, o nemožnosti zasebnega pomena, z modalnolo-gičnimi razmisleki (Putnam, 1975, 1981, str. 17-21). O izjemnem pomenu prototipov in paradigmatskih vzor-cev pri uvajanju vsakdanjih pojmov piše tudi Potrč v knjigi Pojavi in psihologija (1995). Medtem ko Putnam poudarja »eksternalizem« pojmov, tj. njihov obstoj zunaj »naših glav«: zasidranost pojmov v družbeni praksi ljudi in v svetu (prek nujnega nanašanja na predmete določene vrste), pa Potrč poudarja njihovo navezanost na primarne zmožnosti ljudi za zaznavno kategorizacijo. Oboje je nujno potrebno za obstoj pojmov, pojmov pa ne moremo reducirati niti na »zunanjo prakso« sledenja pravil niti na mentalni aparat, npr. na zaznavne, pred-stavne ali propozicijske kategorizacije.

342


pomenov, ne pa imenom, stavkom itd. Za razliko od Fregeja pa objektivnost pojmov in misli ne vidimo v povsem nadsubjektni in neempirični sferi smislov, temveč v intersub-jektivni praksi sledenja pravil smiselnega govora in smiselnega ravnanja.

Definiranje pojmov je pomožna, ne pa glavna oblika vpeljevanja pojmov v jezik in mišljenje. Celo v znanostih vrsto pojmov vpeljemo s pomočjo značilnih primerkov in z zbirko tipičnih lastnosti predmetov. Podobnost predmetov z značilnimi primerki nekako zamenjuje nekdanjo »specifično razliko«, zbirke tipičnih lastnosti pa nekdanji »najbližji rod«, vendar ne gre za povsem natančno določene odnose in zbirke lastnosti, saj mora-mo vzeti v zakup nujno meglenost empiričnih pojmov. Ludwig Wittgenstein je opozoril še na eno vrsto pojmov, ki je izrecno odvisna od značilnih primerkov in tipičnih lastno-sti. Ti pojmi ustrezajo zelo širokim vrstam pojavov oz. predmetnosti, ki jih niti v načelu ne moremo zajeti v kako skupno definicijsko jedro. Pri njih se moramo zadovoljiti le z navedbo podvrst in zanje lahko zopet podamo nekatere značilne primerke ali/in tipične lastnosti pripadnikov teh podvrst. Te podvrste se prepletajo med seboj nekako tako, kot so si delno podobni in delno različni člani iste družine. Vemo, da običajno ne moremo navesti kakih netrivialnih skupnih lastnosti, ki bi označevale vse člane kake družine in jih poleg tega razlikovale od članov drugih družin. Pač pa lahko pogledamo, kaj druži skupaj vse sestre, vse brate, pa brate in sestre, pa očete in sinove, mater in hči, očeta in mater itd. Te delne podobnosti ustrezajo tipičnim lastnostim, ki družijo med seboj neka-

tere člane družine. Vendar, kot rečeno, ni netrivialnih skupnih lastnosti, ki bi označevale

vse člane družine. Wittgenstein pravi takšnim pojmom družinski pojmi.467

Nekateri njegovi primeri družinskih pojmov so: jezik, igra, pravilo, število, stavek. Ti pojmi niso toliko megleni kot na poseben način nepregledni, kajti predstavljajo skupke delnih pojmov, včasih medsebojno urejenih po določenem hierarhičnem redu (npr. pojem števila v matematiki pozna hierarhijo števil, kjer višja vrsta števil vključuje nižjo kot poseben primer) ali pa tudi ne (npr. pojem igre se ne da tako urediti). Pri družinskih pojmih si lahko pomagamo tudi tako, da za vsako vrsto predmetov, ki jo zajema tak pojem, navedemo značilni primerek (paradigmatski primerek) in tako pojem opredeli-mo z množico tipičnih primerkov. Pojem igre bi npr. lahko opredelili tako, da naštejemo tipične primerke kombinacijskih, tekmovalnih, strateških, otroških idr. vrst iger (npr. šah, tek, vojaške igre, igre z žogo). To je seveda daleč od definicije, a običajno nam

povsem zadošča. Wittgenstein dokazuje, da tovrstni pojmi niso pomanjkljivi, temveč povsem normalni in jih ni treba »izpopolnjevati« s kakimi dodatnimi oznakami. Če pa že moramo uvesti kak bolj natančen pojem, potem gre za nov pojem, ki nastane prav za

določen namen in je smiseln le v okviru te svoje vloge. Takšna je npr. vloga kakih ek-saktnejših znanstvenih pojmov. Povsem zgrešeno in iluzorno početje bi bilo, če bi skušali vse naše pojme preoblikovati v »znanstvene« eksaktne pojme, kot je to namera-val že Leibniz, za njim pa še mnogi filozofi.

Spoznanja o nemožnosti definicijskega uvajanja večine pojmov, o meglenosti večine pojmov in o pogostih družinskih pojmih so močno načela predstave o apriornih, čisto razumskih vsebinah vsaj nekaterih pojmov. Zlasti empiristični avtorji zavračajo vsako

467 Wittgenstein, 1968, par. 65-72.

343

Logos spoznanja

obliko pojmovne apriornosti kot tudi apriornosti nasploh. Edina apriornost, ki jo do neke mere priznavajo, je logična nujnost, pa še ta potrebuje logične zveze stavkov in logične izpeljave stavkov iz drugih stavkov in ne apriorne vsebine pojmov. Če je temu tako, potem tudi apriorna analiza in Kantova apriorna sinteza pojmov nista mogoči, saj temeljita na miselnih iluzijah o zunajlogični nujnosti. Vendar povzroča nove probleme tudi opuščanje sleherne apriorne vsebine pojmov.

Pojem namreč ne zajema zgolj vseh dejanskih primerov, tj. vseh dejanskih predme-tov, ki ustrezajo vsebini pojma, temveč tudi vse možne, vendar nedejanske primere. Pojem človeka npr. zajema vse možne ljudi, ne zgolj vse realne ljudi, ki so kdaj živeli, živijo ali bodo živeli v našem kozmosu. Po ekstenzionalističnem (obsegovnem) pojmo-vanju pojma je pojem povsem določen s svojim obsegom, obseg pa je množica (razred) vseh dejanskih primerkov pojma. To pojmovanje je slepo za »protidejstvene« vidike upo-rabe pojma, ki pa so povsem smiselni. Poznavanje pojma nas namreč privede k resničnim protidejstvenim (kontrafaktičnim) stavkom. V primeru pojma »človek« lahko formuliramo resničen stavek »Če bi bil Hal človek, potem ne bi pogubil posadke Discove-ryja«. »Hal« je ime znamenitega računalnika na vesoljski ladji »Discovery« iz Clarkove-ga romana »Odiseja 2001« oz. istoimenskega znanstveno-fantastičnega filma režiserja Kubricka. Ta računalnik je zaradi nasprotujočih si ukazov, ki jih je dobil na Zemlji, prišel v nekakšno razdvojenost sam s seboj, ki jo je po svoji »računalniški pameti« rešil le tako, da je pobil (skoraj) vso posadko vesoljske ladje. Recimo, da je naš stavek resničen (kak vnet pristaš umetne inteligence, ki verjame, da je bil »Hal« neke vrste nadčlovek, vseka-kor zavesten in razumen, bi morda trdil, da je naš stavek neresničen, a to nič ne spreme-ni zadeve, ker bi tedaj vzel za osnovo te razprave negacijo navedenega stavka).

Protidejstveni pogojni stavki »Če bi ..., potem bi ...« so zelo težak problem za sodob-ne logike, ontologe in epistemologe. Nikakor jih ne moremo reducirati na pogojne stavke v indikativu (tipa »Če je /ni/...., potem je /ni/ ...«) in dodatne pogoje, razen če ti pogoji zopet ne vsebujejo protidejstvenih stavkov. Med sodobnimi logiki je doseženo so-glasje, da so to neke vrste modalni stavki, saj govorijo o nečem nedejanskem, a možnem. Poskusi, da bi jih enostavno proglasili za nujne pogojnike (npr. v našem primeru za sta-vek »Nujno je, da če je Hal človek, potem ne pogubi posadke Discoveryja«), niso bili uspešni, ker so logiki pokazali na vrsto neskladij med logiko nujnih stavkov in logiko protidejstvenih pogojnikov.468 Vendar pa že samo dejstvo, da protidejstveni stavki govore

468 Npr. za nujne stavke tipa »Nujno je, če p, potem q« velja tranzitivnost: Če je nujno, če p, potem q in je nujno, če q, potem r, potem je nujno, če p, potem r. A to ne velja za protidejstvene pogojnike: Npr. iz stavkov »Ce bi bil Hal človek, potem Hal ne bi pogubil posadke Discoveryja« in »Če Hal ne bi pogubil posadke Discove-ryja, potem bi David dalje izgubljal pri igranju šaha s Halom« (»David« je ime glavnega junaka v zgodbi, ki ne-nehno brezuspešno tekmuje v šahu z računalnikom in se na koncu spremeni v nekakšno vesoljsko nad-človeško bitje), ne izhaja logično stavek »Če bi bil Hal človek, potem bi David dalje izgubljal pri igranju šaha z njim««, kajti ta stavek sam po sebi ni resničen. Prav tako ne velja zakon o obratu implikacije. Za nujne stavke velja: Če je nujno, čep, potem q, potem je nujno, če ne-q, potem ne-p. Vendar pa ne velja podobno za tranzitiv-ne stavke, kajti iz stavka »Če Hal ne bi pogubil posadke Discoveryja, potem bi David dalje izgubljal pri igranju šaha s Halom« ne izhaja stavek »Če David ne bi dalje izgubljal pri igranju šaha s Halom, potem bi Hal pogubil posadko Discoveryja«, saj je prvi stavek resničen, drugi pa nikakor ne. Obstaja še nekaj logičnih zakonov, ki veljajo za nujne pogojnike, ne pa za protidejstvene pogojnike, vse to pa kaže, da obeh vrst pogojnikov ne sme-mo izenačiti med seboj (gl. npr. Lewis, 1973).

344


o nedejanskih, a možnih situacijah in predmetih, kaže na to, da presegamo območje dejstvenosti in se gibljemo v območju možnega.469 To pa nas takoj privede k določenim apriornim stavkom, ki črpajo vsebino in resničnost iz čisto pojmovnih zasnov. V našem primeru so to razmisleki, ki izhajajo iz pojma človeka oz. pojma stroja, ki tičijo v ozadju našega protidejstvenega pogojnika. Med njimi je nekaj nujnih stavkov in nekaj proti-dejstvenih stavkov. Med nujne stavke sodi npr. stavek »Ljudje so razumna živa bitja«, »Ljudje so etično odgovorni za svoja dejanja«, »Če je človek etično odgovoren, potem spoštuje življenje drugih ljudi«, »Če kdo spoštuje življenje drugih ljudi, potem jih ne po-gubi« itd. Zadnja dva stavka nedvomno sodita tudi med apriorne stavke, saj se ne nasla-njata nujno na nobena dejstva. Med protidejstvene stavke, ki podpirajo naš stavek, pa sodi npr. stavek »Če bi bil Hal David, potem ne bi pogubil svojih tovarišev«. Skratka, vrti-mo se v krogu določene vrste nujnih ali apriornih stavkov, ki se naslanjajo na pojem člo-veka.

Tako smo zopet pred vprašanjem apriornega in aposteriornega spoznanja, natančneje pred vprašanjem, ali obstaja kako čisto miselno, apriorno spoznanje in na čem temelji.

5. 5 SPOZNAVNA VREDNOST INTUICIJE IN DRUGIH NERACIONALNIH INDIVIDUALNIH SPOZNAVNIH IZVOROV

Na spomin, introspekcijo in razum se tesno navezujejo nekatere druge oblike »no-tranjega« spoznavanja, ki so strogo individualne in osebne in dajejo vtis zanesljivosti in neposrednosti, vendar niso miselne oz. razumske narave. Med temi je na prvem mestu intuicija, potem pa t.i. čustveno spoznanje (razumevanje s srcem), izkustva v posebnih stanjih zavesti (koncentracija, meditacija in kontemplacija, ekstaza in trans), razne oblike navdiha (estetski, religiozni, celo znanstveni navdih) in t.i. razodetij itd. Ni mogoče podrobneje pojasniti spoznavne veljavnosti in dosega vseh teh človekovih sub-jektivnih zmožnosti, ki jih nekateri filozofi nadvse cenijo in postavljajo više kot razum ali čutno zaznavo, ker je to prezahtevna in preobsežna naloga. V kratkem pa lahko rečem, da je skupna slabost teh metod in spoznavnih virov precejšnja nezanesljivost in neponovljivost (ob enakih ali podobnih okoliščinah nam dajo različne rezultate). Res pa je tudi, da imajo ljudje ob teh metodah pogosto občutke popolne jasnosti, gotovosti, razsvetljenja, ki domnevno ne potrebuje več nadaljnjega dokazovanja ali preverjanja do-gnanj. Vendar je dosedanja praksa pokazala, da so ti občutki pogosto varljivi in neke

469 Logiko in semantiko protidejstvenih pogojnikov sta dobro preučila zlasti David Lewis (1973) in Robert Stalnaker (1968). Semantika je zgrajena na pojmu možnih svetov in relativne dostopnosti možnega sveta gle-de na drug svet, tako kot semantika intenzionalne logike nasploh.

345

Logos spoznanja

vrste samoprevare. Zato takšne metode niso primerne za znanstvene metode, lahko pa iz njih črpamo zanimive zamisli in ideje, ki pa jih moramo nato obvezno dalje preveriti v metodičnem znanstvenem raziskovanju, sicer tvegamo zdrs v poljubnost in subjektivi-zem.

Nekateri avtorji menijo, da zlasti filozofija sloni na posebnem načinu spoznavanja subjektivne vrste, ki ni niti razumsko, niti čutno, niti običajna introspekcija, temveč neke vrste povišana in skrajno pozorna zavest o predmetu raziskave, ki jo spremlja ob-čutek popolne jasnosti in evidence. Pogosto so jo imeli za obliko duhovnega ali umskega zrenja, s katerim neposredno dojemamo bistva stvari, nujne in apriorne resnice, božan-stvo itd. Filozofi, ki sprejemajo intuicijo kot samostojni in bazični spoznavni izvor poleg zaznavanja, spomina, introspekcije in razuma, različno sodijo o naravi te sposobnosti. Spor je o tem, ali je intuicija diskurzivna ali ne, ali je neposredno ali posredno spoznanje, ali nam daje zanesljiva (gotova) spoznanja itd. O diskurzivni, tj. umski intuiciji sta govo-rila že Platon in Aristotel, Platon v nauku o umskem zrenju idej in čistih resnic, Aristotel v nauku o umski indukciji najsplošnejših principov kake znanosti oz. najvišjih vzrokov vsega. Plotin in neoplatoniki so zagovarjali nediskurzivno oz., bolje, naddiskurzivno

spoznanje Enega, podobno so menili srednjeveški mistični filozofi o dušnem spoznanju boga. Tudi mnogi renesančni filozofi so sanjarili o nadrazumskih (nadumskih) spoznav-nih zmožnostih človeka in se pri tem opirali predvsem na neoplatonike. Descartes se je vrnil k diskurzivni intuiciji. Menil je, da je merilo spoznanja »jasnost in razločnost« idej, oboje pa je predstavil kot stanje subjekta, ki izključuje vsak razlog za dvom. Pri na-tančnejši predstavitvi svoje analitične metode raziskovanja pa je za temelj raziskovanja postavil nekatere enostavne umske resnice, pri čemer »intuitivno« pomeni, da ni do-bljeno z logičnim izpeljevanjem ali s čutnim opazovanjem, temveč s »pojmovnim doje-manjem čistega in pazljivega uma«, ki izvira iz luči razuma in je zanesljivejše od de-

dukcije same. Vzor tej razvidnosti je bil predvsem cogito in aksiomi čiste geometrije.

Logično sklepanje je odvisno od intuicije, kajti intuicija nadzoruje posamezne korake sklepanja in nam daje ključne premise sklepov.47°

Spinoza je razlikoval tri stopnje spoznanja: čutno spoznanje, racionalno spoznanje in intelektualno motrenje boga (tudi intelektualna ljubezen do boga) in bistev stvari, ki je neke vrste neposredno, intuitivno spoznanje. Za Leibniza lahko najenostavnejše pojme, ki preostanejo po zaključku logične analize spoznanja, le čisto intuitivno dojamemo oz., bolje rečeno, umsko uzremo. Tudi prvotne apriorne resnice o medsebojnih razmerjih teh pojmov spoznamo z umsko intuicijo. Leibniz ne zoperstavlja razuma in intuicije, pač pa intuitivno in simbolno spoznanje. Slednje imamo tedaj, ko si moramo pomagati s simboli ali z besedami, da bi dojeli kako spoznanje. Tudi nekateri empiristi so razlikovali med čutnim, razumskim in intuitivnim spoznanjem. Po Locku z intuicijo dojamemo najenostavnejše ideje in odnose med njimi (npr. enakost in razliko idej). Intuicija je zanj nekakšna pojmovna oblika zaznavanja ali zaznavna oblika pojmljenja. Je povsem za-nesljivo spoznanje, pri čemer se ne naslanjamo na kake druge ideje. Npr. duh zaznava,

47° Descartes, 1957, str. 113.

346


da belo ni črno, da krog ni trikotnik, da je tri več kot dve ter da je ena in ena dve. Na podlagi teh intuitivno zagotovljenih resnic lahko dalje izpeljemo druge, bolj kompleksne apriorne resnice. Tudi cogito je imel za intuitivno razumljivo resnico.471 Tudi za Huma predstavlja intuicija neposredno spoznanje čisto logičnih in matematičnih resnic, tj. re-lacij podobnosti, protislovja in kvalitativnih stopenj.

Kant je uvedel povsem svojski pojem intuicije, pravzaprav več pojmov. Najprej gre za obe čisti obliki zrenja (prostorski in časovni zor), ki sta neposredni in apriorni, govoril pa je tudi o t.i. intelektualnem zrenju, ki pa pripada le bogu in o njem ljudje lahko le sa-njamo. Intelektualno zrenje bi bilo takšno, da bi zrenje kakega predmeta postavljalo tudi eksistenco predmeta. Morda bi lahko tudi njegov pojem čistega estetskega zrenja pred-meta imeli za obliko nediskurzivnega, intuitivnega spoznanja. Kantov pojem intelek-tualnega zrenja sta nato prevzela Fichte in Schelling in ga pripisala človekovemu speku-lativnemu umu (on sam pa je ta premik pomena ostro zavračal). Filozofi romantike so sploh radi poudarjali nasprotje med razumom in intuicijo in dajali prednost slednji. Schopenhauer kot »zadnji romantik« je govoril o nasprotju med intuitivnim spozna-njem, ki zre, in abstraktnim spoznanjem, ki reflektira. Mišljenje začenja z intuitivnim spoznanjem in tega nato prevaja v abstraktno znanje. Mišljenje nam ne daje novega znanja, pač pa le modificira tisto, kar nam da intuicija. Zanimivo pa je, da je Schopen-hauer intuitivno spoznanje pripisal razumu, miselno spoznanje pa umu, kar je zavesten odmik od pojmovanj nemškega klasičnega idealizma. Pod Schopenhauerjevim vplivom sta visoko cenila intuicijo tudi Nietzsche in Bergson. Zlasti pri slednjem zajema pojem intuitivnega spoznanja osrednjo mesto. Posegel je tudi po Leibnizovi razliki med intui-tivnim in simbolnim spoznanjem. Intuitivno spoznanje je imel za bistveno sintetično, simbolno pa za bistveno analitično spoznanje. S pomočjo intuicije lahko dojamemo no-tranjo bistvo stvari, zlasti pa življenja in zavesti. Intuicija nam omogoča uvid v organske celote, ki presegajo vsoto svojih delov, medtem ko naj bi razum lahko dosegel zgolj kvan-titativne vsote delov, organske celote pa lahko zgolj analizira in deli. Intuicija nam omo-goča zavest o toku časa kot neprekinjenem kontinuumu, v katerem se odvija življenje. Razumu preostaja le spoznanje mrtve snovi brez pravega trajanja.

Kljub visoko zastavljenim ciljem in nekaterim vrednim spoznanjem v znanosti in filo-zofiji pa intuitivna spoznanja niso dala tako zanesljivih in bogatih rezultatov, kot so to pričakovali različni zagovorniki prednosti intuicije pred razumom in čutnim spoznan-jem. Descartes in še bolj njegovi nasledniki so zagrešili npr. kar lepo število napačnih sodb in argumentov na podlagi različnih intuicij, ki so nato še dolgo časa strašile po Evropi (naj omenim le Descartesovo teorijo vrtincev v fiziki in njegove dokaze o bogu v filozofiji). Izkazalo se je pač, da razum, um ali intuicija potrebujejo »zunanje kriterije«, kot bi dejal Wittgenstein, namreč metodično empirično raziskovanje in empirično pre-verjanje, formalno logiko, logično analizo jezika in matematiko. Pa še tedaj se neredko zmotimo prav tam, kjer se nam zdijo naše intuicije kar najbolj čvrste (spomnimo se npr. na znamenite logične antinomije, ki so jih odkrili Russell in drugi sodobni logiki, in te-

471 Ta kratek zgodovinsko-filozofski prikaz gradim na Kobuschevem tekstu o intuiciji v Zgodovinskem slo-varju filozofije (1976).

347

Logos spoznanja

meljijo na — na videz — povsem nedolžnih in samo po sebi razumljivih predpostavkah in pojmih). Nobeno utrjevanje ali izčiščenje naših razumskih ali umskih intuicij ni pripo-moglo k večji zanesljivosti naših razumskih oz. umskih evidenc ali intuicij.

To velja tudi za sodobnejše zagovornike intuicije, npr. za Brentanovo spoznavno teo-rijo ali za Husserlovo »bistvogledje« (fenomenologijo). Husserl se je kar se da trudil, da bi intuiciji priboril značaj filozofske znanstvene metode. Intuicijo je vključil v svoje re-dukcije, s katerimi se zavest počasi odtrga od t.i. naivnega gledišča in se dvigne do tran-scendentalne zavesti, kjer zavest v čisti intuiciji uvidi bistvene značilnosti fenomenov za-vesti (intencionalnih aktov) in njihovih predmetov (vsebin). Intuicijo je razumel kot umsko zrenje bistev, ki nam je dano v evidenci, tj. v enotnosti neke umske postavitve s tem, kar to postavitev motivira.472 Husserl je jasno razlikoval med evidenco kot kvaliteto doživljaja (to je doživljaj jasnosti in neposrednosti dojemanja. nekaj subjektivnega in varljivega) in evidenco kot načinom danosti umskega predmeta zavesti (to je popolna izpolnjenost kakega akta zavesti z njemu ustreznim predmetom oz. vsebino).

Ne da bi zavračal velik pomen in vrednost filozofskih sistemov in metod, ki uporablja-jo intuicijo, pa dosežki teh velikih filozofov praviloma niso ponovljivi in medsebojno usklajeni, tako kot so npr. dosežki znanstvenikov v naravoslovnih vedah ali matematiki. Celo najtesnejši in najbolj nadarjeni učenci Brentana, Meinonga, Husserla (ali če hočete Heideggra, Sartra, Jaspersa in drugih filozofov evidentnostne ali »intuitivnostne« usme-ritve) niso dosegli primerljivih rezultatov, četudi so se lotevali enakih filozofskih proble-mov. Še več, pogosto so odločno nasprotovali nekaterim temeljnim dognanjem svojih učiteljev. Zlasti analitičnofilozofski kritiki intuicije kot nediskurzivnega duhovnega spoznanja ugotavljajo, da je nesimbolna (neznakovna, nemiselna ali nejezikovna) umska refleksija iluzija. V tem niso osamljeni. Tudi Hegel je nasprotoval neposrednemu umske-mu spoznanju, tj. spoznanju, ki ne bi bilo posredovano z mišljenjem, pojmi in iz-kustvom. Zato je tudi odklonil Fichtejevo in Schellingovo zamisel o intelektualnem zre-nju kot filozofsko fantazmo. Tudi Peirce je ugotavljal, da je edino mišljenje, ki ga lahko spoznamo, mišljenje v znakih, ne pa kako intuitivno zrenje. Moritz Schlick je zavrnil in-tuicijo kot obliko spoznanja, češ da nam omogoča le nekakšno doživljanje predmetov oz. nam »daje« predmete, nikakor pa jih ne pojmi ali razloži. Po njegovem zagovorniki in-tuicije mešajo med seboj poznavanje in spoznanje nečesa. Le mišljenje (v stavkih) omo-goča spoznanje, intuicija se konča pri imenih in pojmih.473 Nasprotniki intuicije so tudi tisti empiristični filozofi, ki nasprotujejo vsakršnim gotovim spoznanjem, med te pa pra-viloma sodijo tudi vsa intuitivna spoznanja. Popper in njegovi učenci npr. ostro za-vračajo intuitivno pridobljene gotovosti kot »samosfabricirane« in zato nepomembne za spoznanje. Namesto tega nam svetujejo, da naj se navadimo na permanentno negoto-vost, na hipotetičnost vseh spoznanj in na permanentno kritično presojo podanih hipo-tez ob pomoči racionalnih argumentov.

Na podlagi teh ugotovitev sklepam, da metode intuicije, iskanja evidenc, bistvogledja ipd. same po sebi niso zanesljive in še manj samozadostne, pač pa so to hevristične meto-

472 Husserl, 1997, str. 441. 473 Povz. po Kubischu, 1975, str. 537.

348


de za pridobivanje začetnih (ali pa končnih) domnev in uvidov, a te moramo nato obvezno preverjati in testirati v ostri intelektualni in znanstveni razpravi, jih primerjati z dognanji relevantnih znanosti in jih analizirati še s kakimi drugimi filozofskimi meto-dami (npr. z metodo logične ali jezikovne analize). Šele potem, če preživijo te teste, jih lahko imamo za relativno zanesljiva vodila nadaljnjega filozofskega raziskovanja in spoznanja. Takšen postopek se v bistvu ne razlikuje od splošne metode znanosti, le da pri filozofiji odpade možnost eksperimentiranja ali metodičnega opazovanja, saj največkrat ne gre za empirične domneve o pojavih določene vrste, temveč za zelo splošne teze, ki imajo značaj kategoričnih in apriornih spoznanj, ki domnevno ne dopuščajo dvoma. Še precej manj kot metode intuicije so v filozofiji zanesljive druge metode neracionalne vrste, ki sem jih omenil zgoraj. Vendar sem daleč od tega, da bi jim odrekel sleherno spoznavno vrednost in veljavo. Lahko pa jih uvrstimo v skupino šibkih hevrističnih me-

tod, tj. metod spretnega ugibanja rešitev problemov, ne pa spretnega iskanja rešitev (slednje sodijo med krepke hevristične metode). To pomeni, da pri njih ni notranje in objektivno veljavne zveze med koraki oz. postopki izbrane spoznavne metode in njenimi rezultati, dobljeni rezultati včasih niso ponovljivi, različne osebe pa ob enaki metodi in

začetnih zastavitvah pridejo do različnih rezultatov. Kaj takega se ne dogaja v empi-

ričnem spoznanju. Tudi introspekcija je bolj zanesljiva od metod intuicije, čustvenega odzivanja na probleme, vere, posebnih stanj zavesti, navdiha itd. Poleg tega se ljudje le redko naslanjamo zgolj na te metode, običajno jih kombiniramo s čutno zaznavo, posre-dovano introspekcijo (tj. introspekcijo ob kontroli lastnega vedenja in objektivnih po-datkov posameznika o njegovih stanjih zavesti), razumsko analizo, tako da ni jasno, ko-likšen delež pri kakem odkritju ali spoznanju imajo navedene neracionalne metode in kolikšen čutno izkustvo, razumska analiza, introspekcija.

Res pa je tudi, da te metode pogosto služijo pretežno neepistemskim oz. praktičnim smotrom, npr. estetskim in moralnim vrednotenjem, razmisleku o preferencah za

odločanje, poglobitvi vere itd. Zato težko presojamo njihov epistemski dosežek, saj ga moramo videti v kontekstu teh smotrov, tu pa se močno lomijo kopja med pristaši in nasprotniki posameznih estetskih, umetniških, moralnih, političnih ali religioznih idej,

tako da se mirna epistemološka analiza hitro sprevrže v neploden »prepir o načelih« ali

celo v prepir o okusu. Filozof bo v teh primerih skušal ohraniti določeno distanco oz. se držati meril »razsodne pameti«, kot bi dejal Kant. Nasveti, kot sta npr. »vzdrži se mnenja

o rečeh, ki jih res dobro ne poznaš« in »ne sodi, da ne boš sojen«, so tu povsem na mestu. Namesto da bi se sklicevali na nekakšne nedvomne spoznavne vire in metode, se torej raje skromno držimo razuma, empiričnega izkustva, mišljenja in (nadzorovane in posredovane) introspekcije, pa še tu se zavedamo meja in nestabilnosti teh metod. Šele medsebojno sodelovanje različnih spoznavnih metod in od tod izhajajoča korekcija posameznih dognanj nam lahko da spoznavni rezultat, na katerem lahko potem dalje gradimo. Predvsem pa si vzemimo k srcu tale »wittgensteinski« nasvet: vse metode, ki

gradijo na nečem, kar je izvorno dostopno le posamezniku, potrebujejo zunanja merila in kritiko. Le s tem lahko dosežemo intersubjektivno primerljivost in splošno veljavnost spoznanj, pridobljenih s »subjektivnimi« metodami.

349

Logos spoznanja

5. 6 PRIČEVANJE DRUGIH IN DRUGI ZUNANJI SPOZNAVNI IZVORI

Potem ko smo pregledali najvažnejše notranje ali individualne izvore spoznanja, ki se naslanjajo na prirojene in pridobljene spoznavne zmožnosti posameznika, se obrnimo še k t.i. zunanjim ali družbenim izvorom. To poimenovanje je pravzaprav zelo šepavo in ne zdrži kake strožje kritične presoje, kajti tudi najbolj individualno na človeku je že družbeno in vse »notranje« v njem se opira in je posredovano z »zunanjim«. Pa tudi vsi individualni viri niso notranji (ali so naši čutni organi notranji?) in vsi zunanji niso družbeni (ali so orientacijske točke v okolici, po katerih razpoznavam svoj »položaj« v svetu, družbene ali naravne?).

Pa vendar moramo z nečim začeti in zato predlagam to poimenovanje in ga imam za »grobo« in »začetno« klasifikacijo. Ne bo nas motila, če nas ne bo zavedlo samo imeno-vanje in pomenske konotacije, ki jih vsebuje. Gre za induktivno klasifikacijo, kjer združimo pod en pojem vire, ki nekako sodijo skupaj, pač zato, ker je pri njih v ospredju posameznik sam in njegove spoznavne zmožnosti in jih razlikujemo od vseh drugih spoznavnih izvorov (virov), ki so ljudem na razpolago. Družbeni spoznavni izvori se zdi-jo na prvi pogled manj zanesljivi kot prvi, kajti odvisni so od drugih ljudi, ki »stojijo za temi izvori« in od tega, koliko jim zaupamo. Ker nimamo neposrednega vpogleda v za-vest drugih oseb, ne moremo zanesljivo reči, koliko jim lahko zaupamo in koliko ne. Se-veda se moramo tu spomniti, da strogo vzeto, tudi samemu sebi in svoji notranjosti ne moremo docela zaupati, varamo se lahko tu in tam. Vendar pa se pri individualnih izvo-rih lahko kadarkoli vračamo k njim, npr. ponovno si ogledamo isti predmet, skušamo se spomniti preteklih izkušenj in jih natanko popisati, ponovno in kritično razmišljamo o svojih prepričanjih in domnevah, večkrat opazujemo svoje doživljaje, občutke, dejanja itd. Gre za različne oblike in ravni refleksije o naših osebnih spoznavnih virih in o naših lastnih spoznavnih zmožnostih. Možnosti načrtne in sistematske samoprevare v tem početju so relativno omejene in se zmanjšujejo toliko bolj, kolikor višje ravni refleksije lahko dosegamo. Seveda po vsem do sedaj povedanem takšnih prevar ne moremo nikoli povsem izključiti. Ne strinjam se z Descartesom, ki je verjel v povsem zanesljivo in ne-varljivo individualno spoznanje. Tudi individualno, osebno spoznanje potrebuje »zuna-nje kriterije« oz., bolje, družbena merila pripoznavanja vednosti so enako pomembna za njegovo spoznanje v življenju posameznika. Za sedaj se bom omejil le na delno analizo nekaterih ključnih zunanjih izvorov spoznanja, zlasti na pričevanje drugih oseb (testi-mony). Pričevanje drugih oseb je podlaga kulturni tradiciji, kolektivnim oblikam znanja in družbenim informacijskim virom (knjige, tekoča literatura o problemih, banke po-datkov). Ne bo me zanimal »tehnični« ali čisto družboslovni vidik vprašanja, kako ob pomoči teh virov pridemo do znanja ali kako so ti viri organizirani in posejani okrog nas, temveč zgolj vprašanje, koliko lahko zaupamo tem virom oz., bolje, kako lahko pove-

350


žemo osebne izvore spoznanja s temi zunanjimi izvori spoznanja. Pogosto si pod pričevanjem zamišljamo formalno pričevanje kake osebe pred sodi-

ščem, ko po svoji vesti poroča, kaj je videla oz. kaj ve o kakem dogodku ali o obtoženih osebah. Vendar pa pričevanje ne zajema le poročanja v prvi osebi o tem, kaj je kaka priča doživela, temveč tudi vestno poročanje o tem, kaj verjamemo o kakem dogodku, ki mu nismo bili priča, dajanje zanesljivih informacij o nečem, izražanje lastnega mnenja o kaki znanstveni teoriji itd. Te oblike pričevanja so neformalne. Ni treba, da bi bile zato kaj manj zaupanja vredne kot formalno pričevanje. Pri vseh oblikah pričevanja je glavno vprašanje, koliko lahko zaupamo ljudem, ki »pričajo« o nečem. Govor kake osebe, ki ni nastal iz potrebe po resnem poročanju o nečem, ne šteje za pričevanje. Pričevanje ni vna-prej zaupanja vredno, zato je potrebno preverjanja. V primerjavi z zaznavanjem, ki je vsaj v določeni meri neodvisno od sklepanja oz. mu predhaja, pričevanje nujno vključuje sklepanje na podlagi tega, kar nam je povedala priča, in nekaterih dodatnih premis, ki jih uporabimo pač glede na okoliščine pričevanja. Če npr. poslušam formalno pričevanje kake osebe na sodišču, ocenjujem njen značaj, upoštevam kontekst sodnega procesa in svoje znanje o predmetu procesa. Pričevanje sprejmem le tedaj, če se to ujema s to širšo perspektivo. Vendar ni vedno tako, da bi sklepali iz povedanega in iz te širše perspektive, temveč nam perspektiva deluje prej kot filter, ki prepušča skozi le tiste izjave priče, ki ne nasprotujejo tej perspektivi. Pripravljeni smo verjeti vse, kar ne nasprotuje našim ozad-njim prepričanjem in znanju, ne pa le tisto, kar izhaja iz konjunkcije povedanega in širše perspektive pričevanja. Takšno sprejemanje izjav priče seveda gradi na zaupanju. Če ni-mamo na voljo kake širše perspektive, potem smo nevarno naivni v svoji zaupljivosti do drugih, če pa sprejemamo le to, kar se trdno vgrajuje v to perspektivo, smo pretirano strogi, kar nas vodi v skepticizem.474 Realno zaupanje v pričevanje se giblje nekje vmes med povsem filtrirajočim sprejemanjem in čisto sklepalnim sprejemanjem povedanega.

Bolj ko spontano zaupamo kaki osebi, manj sklepalno je naše zaupanje vanjo. Naš širši kontekst in predhodno izkustvo zgolj filtrirata to, kar nam oseba govori. V primerih, ko kaka izjava priče odstopa od naših trenutnih informacij, znanja in prepričanj, ni treba, da jo takoj zavrnemo, pač pa jo lahko le začasno »damo v oklepaj«, tj. vzdržimo se mne-nja o njej in počakamo na nove informacije ali pa na nove izjave priče, ki morda dodatno potrdijo za nas prvotno težko sprejemljivo izjavo. Tedaj lahko postopoma omečimo naš prvotno bolj sklepalno naravnan odnos do pričevanja v vedno bolj filtrirajoč odnos. Tako prihaja do spremembe prepričanj poslušalca pod vplivom sporočil drugih oseb. Prvotno kritičen ali celo odbijajoč odnos poslušalcev do sporočil, ki so jih prejeli od govorca, se lahko postopoma spremeni v pozitiven odnos in celo v nekritično sprejemanje vsega, kar govori. Vsekakor tu ne gre za kak epistemski proces pridobivanja znanja, temveč za raz-lične psihološke procese prepričevanja, npr. za retorične vplive, ki se ne ravnajo po logiki racionalne argumentacije in racionalnega utemeljevanja povedanega. Ti vidiki pričeva-nja izstopajo iz okvirov spoznavne teorije, čeprav vsakdanja praksa sprejemanja priče-vanj kombinira racionalne — epistemske in neracionalne vidike pričevanj.

474 Audi, 1998, str. 132.

351

Logos spoznanja

Spoznavna vloga pričevanj je toliko večja, kolikor manj drugih, relativno neodvisnih spoznavnih virov imamo v kaki situaciji na razpolago za testiranje pričevanja, npr. ob odsotnosti zaznavanja, spominskih vtisov, introspekcije. V skrajnem primeru, ko nam ni na voljo noben drug neodvisni spoznavni vir razen pričevanja kake osebe, se lahko zane-semo le nanjo. Tedaj postane pričevanje bazični spoznavni vir, ki je relativno neodvisen od drugih spoznavnih virov. Pričevanje je tedaj za nas toliko bolj pomembno in spoznav-no vredno, kolikor bolj zaupamo priči. V takšnih razmerah se opiramo zlasti na avtorite-to priče. Če nam o kakem nam nedostopnem dogodku sporoča kak strokovnjak, je ne-dvomno za nas bolj pomembno in resnično, kot če nam sporoča kak slučajni opazovalec. Vendar pa smo po drugi strani pripravljeni verjeti tudi kaki še nepreverjeni priči, če so njene informacije za nas zelo pomembne in so edina stvar, na katero se lahko v danih okoliščinah opremo. Če npr. ni na voljo v bližini zdravnika, pa se čutimo bolni in potre-bujemo hitro pomoč, se bomo morda obrnili na najbližjega zdravilca in poslušali njegov nasvet, čeprav bi mu sicer ne verjeli prav veliko.

Kako torej lahko pričevanje vodi k znanju ter k upravičenju prepričanj in ne le k spre-membi prepričanj? Tu nastopa logični problem, da za to, da nam priča da kako upra-vičeno prepričanje, ni treba, da ima sama utemeljen razlog za svoje izjave. Pri spreje-manju znanja govorimo o tem, da smo prejeli znanje s pričevanjem (through testimo-ny), pri sprejemanju prepričanj pa o tem, da smo pridobili upravičenje prepričanj na osnovi pričevanja (from testimony).475 Pravzaprav ne moremo reči, da nam je priča pre-nesla razlog za prepričanje, kvečjemu to, da je njeno pričevanje povzročilo, da imamo se-daj nov razlog za prepričanje, saj se lahko zgodi, da priča sploh nima nobenega razloga za svoja stališča, vendar jih mi kljub temu lahko pridobimo na osnovi njenega pričeva-nja. Nasprotno pa lahko govorimo o prenosu znanja od priče na poslušalca. Tu se naka-zuje kontrast med podajanjem upravičenja za prepričanja in podajanjem znanja.

Audi primerja pričevanje s spominom. Na osnovi spomina ne vemo, da p, če tega ne vemo še na kak drug način, npr. z zaznavo. Podobno ne vemo, da p, na osnovi pričevanja, če tega ne zvemo še na kak drug način. Vendar lahko pridobimo upravičenje prepričanja, da p, na osnovi spominskih vtisov, ne glede na to, ali nam je p znano oz. poznano ali ne. Podobno lahko pridobimo prepričanje, da p, na osnovi pričevanja, ne glede na to, ali je to prepričanje resnično, ali imamo znanje o njem in celo ne glede na to, ali imamo kako neodvisno upravičenje prepričanja.476

Tako kot pri spominu mora tudi pričevanje sloneti na neprekinjeni vzročni verigi, ki začenja pri kakem drugem izvoru spoznanja (npr. zaznavi ali spominu) in se konča v znanju (ali točneje, pri določenem prepričanju, ki je sestavina znanja), vendar takšna ve-riga ni potrebna pri spominskem ali pričevanjskem sprejemanju upravičenja za pre-pričanja. V drugem primeru o tem, ali oseba sprejme kako upravičenje za prepričanje, odloča trenutna epistemska situacija posameznika, npr. vsebina trenutnih spominskih

475 Audi, 1998, str. 136. V slovenščini raje rečemo, da dobimo kako prepričanje na osnovi pričevanja kot iz pričevanja (kar bi bil dobeseden prevod »from testimony«), prav tako raje rečemo, da dobimo znanje s pričevanjem kot pa skozi pričevanje (kar bi bil dobesedni prevod »through testimony«). 476 Prav tam, str. 137.

352


vtisov in vsebina t.i. ozadnjih prepričanj ter razlogi zanje. Spomin in pričevanje porajata upravičenje, ne pa znanja. Spomin znanje le ohranja, pričevanje pa prenaša.

Audi celo predlaga dve spoznavnoteorijski načeli za pričevanje, ki sta podobni spoznavnoteorijskim načelom pri zaznavi in spominu.

Načelo upravičenja: Če ima prejemnik pričevanja splošen razlog za zaupanje v pričo oz. njeno pričevanje), je vsaj normalno tako, da je upravičeno prepričanje, ki ga je prejemnik pridobil na podlagi pričevanja.

Epistemsko načelo: Če priča ve za propozicijo, ki jo sporoča prejemniku in prejemnik pričevanja nima razlogov za dvom v to propozicijo ali za dvom v pričo, potem je normal-no tako, da ta propozicija za prejemnika predstavlja neko znanje.477

Fraza »potem je normalno tako, da« pomeni isto kot »prima facie razlog« za spreje-manje upravičenja oz. za znanje propozicije. To pomeni, da je pričevanje lahko v dolo-čenih razmerah tako izvor upravičenja prepričanj kot znanja. Na splošno pa ni bazični izvor spoznanja, kajti prejemnik mora to, kar izve skozi pričevanje, nekako dodatno pre-veriti, saj sam tega praviloma še ne ve. Pričevanja se lahko poljubno navezujejo na druga pričevanja. To, kar nam govori kaka zaupanja vredna oseba, se gradi npr. na tem, kar je ta oseba slišala od tretje zaupanja vredne osebe. To se morda zopet gradi na tem, kar je tretja oseba izvedela od četrte, zaupanja vredne osebe itd. Ta »veriga zaupanja« je seveda kvečjemu toliko močna, kot je njen najšibkejši člen, tj. kakršna je najnižja stopnja zau-panja v tej verigi. Kajti če se ta člen izkaže za varljiv, potem padejo vsa tista pričevanja, ki so neposredno ali posredno odvisna od zaupanja v ta člen verige. Vsaka veriga pričevanj

se mora začeti pri nekem znanju, ki ne sloni več le na pričevanju, temveč na tistih bazičnih izvorih spoznanj, ki slonijo na vzročni zvezi s predmeti spoznanja, npr. zazna-va, spomin, introspekcija, ali na čistih razumskih spoznanjih (npr. logičnih in matema-tičnih resnicah). Pričevalec ne sme graditi tega, kar sporoča drugim osebam, le na

pričevanju tretjih oseb, temveč mora imeti tudi lastne neodvisne razloge oz. izvore

znanja, ki potrjujejo sporočilo. Audi pravi, da tako kot nimamo pravice, da dalje posojamo stvari, ki smo si jih sami

sposodili, tudi ne smemo dalje predajati nečesa kot znanje, če smo to sami v celoti dobili skozi pričevanje tretjih oseb. No, normalno zahtevamo zgolj potencialno dosegljivost drugih spoznavnih izvorov poleg pričevanja, ne pa aktualno preverjanje sporočila prič pri drugih bazičnih spoznavnih virih. Podobno velja za prejemanje razlogov za pre-pričanja. Ne morem doseči upravičenja za svoje prepričanje, če nimam razlogov za pre-pričanje, da je pričevalec zaupanja vreden, in za nekatera druga prepričanja, ki spremlja-jo pričevanja (npr. to, da sem pravilno slišal, kar je bilo rečeno in to pravilno razumel). Tudi upravičenje ne temelji le na pričevanju kake druge osebe, temveč vsaj implicitno še

na drugih bazičnih spoznavnih virih, zlasti na zaznavi in spominu. Sodelovanje teh virov

ni nujno logične narave, temveč mi lahko dajejo upravičenje, ki bi ga lahko dosegel, če bi hotel preveriti, da je npr. priča zaupanja vredna.478 Pri predajanju znanja o nečem od priče na poslušalca ima (vsaj) priča na voljo pluralne izvore znanja o tem, pri posredo-

477 Prav tam, str. 138. 478 Prav tam, str. 140.

353

Logos spoznanja

vanju upravičenj za prepričanja pa ima takšne izvore znanja prejemnik. Audijevo pojmovanje pričevanja je dokaj klasično. Pričevanje ima za izvedeno, sekun-

darno obliko spoznanja, ki mora poskrbeti za vsaj posreden stik z bazičnimi oblikami spoznanja, ki so nekako neposredno zvezane s predmetom spoznanja, predvsem s čutno zaznavo. Pravimo, da se mora pričevanje »reducirati« na zaznavo in podobne bazične vire spoznanja. Poleg tega predpostavlja, da je posameznik, ki sprejema pričevanje, odvi-sen le od svojih »individualnih« spoznavnih virov in od prej osvojene baze znanja. Zna-nje in prepričanje drugih oseb je prisotno le posredno, namreč kot dodatna možna pričevanja oz. kot dodatni zunanji spoznavni viri, ki podpirajo pričevanje, mu naspro-tujejo ali so nevtralni do njega. Imamo torej opravka z redukcijsko-individualističnim pojmovanjem pričevanja. Temu pojmovanju nasprotujejo drugačna pojmovanja, ki ima-jo pričevanje za samostojen spoznavni vir, ki je enakopraven z zaznavo, in za bistveno družben vir spoznanja, ki ga ne moremo zvesti na vsoto individualnih spoznanj in pričevanj. Posebej značilno pojmovanje te vrste je teorija C. A. J. Coadyja, ki jo je objavil v knjigi Pričevanje: Filozofska študija (1994) in v drugih sestavkih.

Po Coadyju je pričevanje enako zanesljivo kot zaznavanje, ki po tradicionalnih pojmo-vanjih šteje za najbolj zanesljiv spoznavni vir. Tako zaznavanje kot pričevanje po njego-vem mnenju ne potrebujeta podpore iz podatkov drugih spoznavnih virov. Pričevanje in zaznavanje sta zato neposredna spoznavna izvora. Tako v zaznavanju kot v pričevanju se ne zanašamo na sklepanje (izpeljevanje) iz drugih informacij. Odtod izhaja Coadyjeva teza o neinferencialnosti (nesklepalni naravi) zaznave in pričevanja. Zato Coady naspro-tuje »humovskemu« pojmu pričevanja, ki želi vsako pričevanje preveriti s kako zazna-vo.479 Redukciji pričevanja na kakšno bolj zanesljivo oz. temeljno obliko spoznanja na-sprotuje Coady s tem, da opozarja, kako so te oblike tudi odvisne od pričevanj. Po njego-vem mnenju je za sprejemanje pričevanja kot prima facie resničnega dovolj, če vemo, da je komunikacija med osebo, ki priča, in osebo, ki to pričevanje sprejema na znanje, za-nesljiva, če so razmere pričevanja normalne (če nimamo razlogov za to, da priča laže, ima zle namene ali ni pri polni zavesti itd.). Seveda pa prejemnik pričevanja lahko dodat-no podpre svoje zaupanje v pričevanje in v pričo z drugimi razlogi, npr. z logičnim skle-panjem iz svojih zaznav, spomina ali drugih zunanjih spoznavnih virov.

Coadyjeva teorija je zanimiva dopolnitev teoriji, ki jo je predstavil Audi (in večina avtorjev, ki so pisali o epistemologiji pričevanja), in njen kontrast. Mislim, da ima prav glede tega, da ne moremo vseh pričevanj preveriti na nečem, kar ne bi zopet vsaj posred-no vključevalo podatkov pričevanj različnih oseb. Vzemimo le znanje jezika in drugih vsakdanjih načinov medosebnega komuniciranja, ki bistveno predpostavljajo medse-bojno zaupanje ljudi. Znanje jezika ni preprosto vkodirano v posameznikih, temveč je družbeno deljeno znanje. Zato govorca, ki nam stoji nasproti, v načelu ne sumničimo, da

479 V Coadyjevo kritiko Huma se ne spuščam, zato pišem o »humovskemu«, ne pa o »Humovemu« pojmo-vanju pričevanja. Coady je Huma predstavil kot zagovornika redukcionizma in individualizma, kot nekakšno klasično nasprotje svojim nazorom Res pa je, da je tradicionalno razumevanje Huma v skladu s to predstavo. O kritiki takšnega razumevanja Humove teorije pričevanja gl. tekst T. Hribeka (1997), ki utemeljeno opozarja na šibka mesta tega razumevanja in celo poveže med seboj Humovo in Wittgensteinovo pojmovanje pričevanja kot izvora prima facie zanesljivih prepričanj.

354


npr. uporablja svoje besede sistematično drugače kot mi (npr. v napačnem pomenu), ali da niti sam ne verjame v to, kar nam govori. Osebi, ki nam pove, koliko je ura, ko jo vprašamo po času, spontano zaupamo in nam dvom niti ne pride na um. Če bi v vseh medsebojnih pogovorih ljudje s svojimi osebnimi izkušnjami in osebnim znanjem skušali upravičevati to, kar slišijo oz. izvedo od drugih ljudi, bi se tkivo družbe hitro raztrgalo. A ne le ti socialni razlogi, temveč tudi epistemski razlogi govorijo proti skrajnemu redukcionizmu in individualizmu v pojmovanju pričevanja. Pri tem se ne opiramo na kaka posebna sklepanja o tem, kako zanesljiva je priča in to, kar nam govori, temveč povsem spontano zaupamo vanjo.

Coady primerja svojo teorijo z Davidsonovim načelom popustljivosti (charity), po ka-terem moramo drugemu človeku oz. drugim ljudem iti nasproti s kar se da veliko mero primarnega zaupanja, tj. njihove izjave skušamo tolmačiti kot kar se da koherentne in v največji meri potrjene. Šele na tej podlagi se lahko začne graditi zavest o identičnih ali vsaj primerljivih pomenih besed in stavkov ter zavest o možnih neskladjih v izjavah oz. o neresničnosti kake izjave.

Tomas Hribek je v svoji kritiki Coadyjevega tolmačenja Humovega pojmovanja pričevanja opozoril na zanimive vzporednice Coadyjevih razmišljanj z Wittgensteinovi-mi, zlasti s tistimi iz teksta O gotovosti. Wittgenstein poudarja, da vsaka jezikovna igra predpostavlja določeno primarno medsebojno zaupanje govorcev.48° Na splošno verja-memo v to, kar nam ljudje posredujejo kot znanje. Na zaupanju učencev do učiteljev se gradi učni proces v šolah. Ta gotovost oz. bolje ne-dvomnost je povsem primerljiva z ne-dvomnostjo v zaznavanju. Precej pričevanj pa preprosto sploh ne preverjamo dalje, tem-več jih na slepo sprejmemo kot ne-dvomna (npr. informacijo, da je Sonce zvezda, da Zemlja obstaja že več milijard let, da so naši predniki živeli v tej deželi že več kot sto let itd.). Vendar Wittgenstein previdno razlikuje med tovrstno ne-dvomnostjo in zaneslji-vim znanjem. Še tako močna ne-dvomnost ne more premagati možne zmote naših pre-pričanj, V načelu se lahko zgodi kaj nezaslišanega, kar bi bilo v nasprotju z vsemi našimi prepričanji, npr. da se začno hiše postopoma spreminjati v paro, da govedo stoji na glavi, se smehlja in nerazumljivo govori, da se drevesa začno spreminjati v ljudi in ljudje v dre-vesa. Zdi se, da bi takšni dogodki preprosto ukinili smisel resnice in neresnice, a kljub temu so logično možni.481

Tega uvida nima Coady, ki trdi, da vsa pričevanja ne morejo biti lažna. To pomeni, da zanesljivost pričevanja ne more preseči praktične oz. jezikovno inducirane ne-dvomno-sti, o kateri piše Wittgenstein. To pa je tudi pomembna razlika z zaznavanjem, kajti tam je občutek ne-dvomnosti zaznanega v normalnih razmerah povezan z vzročno verigo, ki začenja s predmetom zaznavanja in se konča v oblikovanju zaznavnega prepričanja (zaznavne propozicije). Ne moremo trditi, da v normalnih razmerah pričevanja vedno lahko najdemo kako vzročno povezavo med dejstvi oz. predmeti, o katerih je govor v pričevanju, in pričevanjem. Če npr. poslušamo ali prebiramo zgodovinske opise davno

480 Wittgenstein, 1979, par. 509. 481 Prav tam, par. 513.

355

Logos spoznanja

minulih dogodkov, o katerih nimamo fotografskih, filmskih ali drugih posnetkov niti ka-kih drugih podatkov, ki bi izvirali iz zaznavanja tedanjih okoliščin, temveč le posredne

podatke, npr. zapise na spomenikih, mitične zgodbe, ki so se ohranile v tradiciji, literar-ne in poetske fabule ipd. (npr. o trojanski vojni), potem se ne moremo zanesti na kako vsaj posredno »vzročno verigo«, temveč ostajamo vezani na racionalnost opisov, tamkajšnjih domnev in izpeljanih sklepov. Kljub temu tudi tedaj obstaja določena oblika ne-dvomnosti pričevanja, če le logično in dovolj prepričljivo gradi na podatkih, ki so na

voljo o opisanih dogodkih. Ne dvomimo npr. o tem, da je trojanska vojna bila, da so Grki porušili Trojo in da je vojna trajala zelo dolgo. Ta nedvomnost se nikakor ne more meriti z ne-dvomnostjo zaznavanja (v normalnih okoliščinah), saj lahko že en sam nov, vendar pomenljiv podatek ovrže ne-dvomnost takšnega pričevanja (vzemimo, da bi na podatkih kakih novo odkritih »originalnih« verzij Iliade ugotovili, da je tradicionalni mit nakna-dna in močno predelana verzija prvotnega epa, ki pa ne govori o obleganju Troje, temveč nekega drugega mesta v Mali Aziji). »Omejena ne-dvomnost« pričevanj pa ni razlog za

kako obnovljeno redukcionistično zahtevo po prevajanju pričevanj na sedanja ali vsaj

pretekla opazovanja posameznikov. Pričevanje ostaja samostojen spoznavni vir, ki ima

svoje okvire in merila ne-dvomnosti, ki ga sicer lahko včasih povežemo s kakšno »vzro-

čno zgodbo«, vendar to ni nujno. Pričevanja se običajno navezujejo na druga pričevanja

ali pa so vsaj implicitno odvisna od skupno deljenih prepričanj in znanj kake skupine

(npr. kakšne znanstvene skupnosti), zato je zoževanje pričevanjske situacije na razmerje

dveh oseb, avtorja pričevanj in prejemnika pričevanj, neupravičeno. Razumljivo je le kot

idealtipska poenostavitev, ki pa je ne smemo in ne moremo zamenjati z realno socialno in epistemsko kompleksnostjo pričevanja.

Coady ima torej prav s svojim nasprotovanjem redukcionizmu in individualizmu v

pojmovanju pričevanja, nima pa prav v tem, ko dogmatično vztraja pri enaki ne-dvom-

nosti in neposrednosti zaznavanja in pričevanja.482 Vidimo, da si v teoriji pričevanja

stojita nasproti v glavnem dve tezi. Prva je redukcionistična: spoznanje iz pričevanja je

konec koncev odvisno od razumnosti (inteligibilnosti) tega, kar govori priča, za osebo, ki

to pričevanje sprejema kot svoje prepričanje. Po tem pojmovanju imamo ljudje posebno

zmožnost za sprejemanje spoznanj iz pričevanja, tj. zmožnost razpoznavanja upra-

vičenih prepričanj na podlagi pričevanj drugih oseb. Sposobni smo pravilno oceniti, ko-

liko lahko zaupamo določeni osebi, ki je nosilec pričevanja, to pa smo sposobni na podla-

gi dosedanjih izkušenj z njo in podobnimi primeri pričevanj ter na podlagi svojih lastnih

izkušenj nasploh. V kolikor smo pravilno ocenili, da lahko zaupamo priči glede tega, kar

nam govori, lahko predpostavimo vzročno verigo, ki začenja z dejansko zaznavo kakih

482 Dobro utemeljeno kritiko Coadyjevih glavnih tez je dala Snježana Prijič-Samardžija. Prijičeva Coadyju očita predvsem popolno nejasnost glede tega, kaj po njegovem mnenju pomeni neposrednost in neinferencial-na (nesklepalna) narava zaznavanja in pričevanja. Zato je Coadyjeva osrednja teza, da je pričevanje enako ne-posredno in neinferencialno kot zaznava, neutemeljena. Prijičeva poskuša rešiti Coadyjevo tezo z različnimi pojmi neposrednosti in neinferencialnosti, vendar noben od njih ne ustreza povsem drugim Coadyjevim tezam in dejstvom. Coady bi se npr. lahko izmotal iz pojmovnih zagat, če bi sprejel domnevo, da sta tako zaznava kot pričevanje posredni in inferencialni obliki spoznanja. A tedaj bi se pričevanje gradilo na zaznavi, kar nasprotuje njegovemu antiredukcionističnemu programu (Prijič-Samardžija, 1997).

356


dejstev oz. z zanesljivimi individualnimi spoznavnimi viri posameznikov in končuje v sprejemanju določenega prepričanja na podlagi pričevanja zanesljive priče. To pomeni, da posameznik tu sprejema kako prepričanje (o tem, da je določena propozicija resnična) na podlagi svojih siceršnjih razlogov za to prepričanje in na podlagi svojega izkustva, ki mu govori, da lahko zaupa priči, ki mu posreduje prepričanje. Razlogi za zaupanje priči sodelujejo skupaj z drugimi morebitnimi razlogi pri upravičenem sprejemanju pri-čevanja.

Druga teza je antiredukcionistična: spoznanja iz pričevanja ne moremo zožiti na pri-dobivanje znanja iz individualnih spoznavnih izvorov posameznikov ter prenosa pričevanj po zanesljivih posrednikih (pričah) do prejemnika pričevanj, temveč je samo-svoj in neodvisen spoznavni vir, ki je načeloma družbene narave. Kdor sprejema dolo-čeno prepričanje na podlagi pričevanja druge osebe, to stori zato, ker zaupa njeni racio-nalnosti. Predpostavi, da ima priča dejanske razloge za predstavljanje svojega pre-pričanja kot resničnega. Taylor Burge je to predpostavko spremenil kar v osnovno načelo za sprejemanje zanesljivih pričevanj. Kdor sprejema pričevanje druge osebe, se zanaša na izvore razlogov pri drugi osebi. Po Burgeju je zanašanje na tuje izvore razlogov prav tako zanesljivo kot zanašanje na osebno zaznavanje in spomin. Tudi zgolj (razumna) predstavitev kakega razloga za prepričanje prispeva k upravičenju prepričanja. Publika, ki sprejema pričevanje, dopušča, da priča lahko posreduje kak razumen razlog za svojo trditev. To je potem tudi razlog, ki upraviči sprejemanje tega prepričanja pri publiki.483 Praktično to pomeni, da je že zgolj utemeljeno zaupanje v razumnost druge osebe zado-sten razlog za sprejemanje kakega razumnega (inteligibilnega) prepričanja, da je dolo-čena propozicija resnična kot upravičeno resnično prepričanje, ki nam ga posreduje priča. Ostali morebitni razlogi, ki jih ima prejemnik pričevanja, po Burgeju ne igrajo bistvene epistemske vloge. Ko sprejmemo prepričanje, ki nam ga posreduje priča, se ohranijo oz. prenesejo na nas tudi garanti, ki jih je imela priča za svoje prepričanje.

Audijeva teorija je npr. primer prve, Coadyjeva in Burgejeva teorija sta primera druge teze. Obe teoriji oz. tezi za sebe vodita k nevzdržnim posledicam, prva k temu, da ize-načimo interne osebne razloge pri prejemniku pričevanja z dejanskimi razlogi za pre-pričanje (tj. z razlogi, ki so jih imeli tisti, ki so prvi neposredno formulirali določeno pre-pričanje), druga pa k temu, da izenačimo razloge za prepričanje z zaupanjem v razum-nost priče. Zastavlja se nam vprašanje, ali ju lahko kako združimo med seboj in kombini-ramo njune dobre ter izločimo njune slabe lastnosti. Paul Faulkner je predlagal svoj kompromisni predlog, in sicer predlaga upoštevanje razširjenih garantov za prepričanje na podlagi pričevanja drugih, namreč kot konjunkcijo garantov, ki jih ima prvotni avtor prepričanja, ter dodatnih garantov, ki jih posreduje veriga sporočil, ki sega od tega avtorja do priče, ki preda prepričanje končni publiki. Po Faulknerju redukcionizem ize-nači razloge za prepričanje na podlagi pričevanja z razširjenimi garanti, antiredukcio-nizem pa vse te garante enostavno izključi in upošteva le zaupanje v pričo. Po Faulk-nerju moramo razlikovati med upravičenjem prepričanja (oz., bolje, upravičenjem

483 Nav. po Faulkner, 2000, str. 132 id.

357

Logos spoznanja

svojega sprejemanja prepričanja) in upravičenjem propozicije, ki jo vsebuje prepričanje. Eno so razlogi za kako propozicijo, ki nam jih nudi priča, drugo so razlogi, ki podpira-

jo naše sprejemanje pričevanja.484 Faulkner predlaga, da so razširjeni garanti (implicit-no) prisotni v razumevanju propozicije, ki jo izreka priča. Dejansko so prisotni v raz-širjeni skupnosti poznavalcev (Faulkner ji pravi »skupnost znanja«), ki lahko razumejo in razsojajo o predani propoziciji. Ti garanti podpirajo (upravičujejo) to propozicijo tudi pri osebi, ki jo sprejema kot svoje prepričanje na podlagi pričevanja priče. Morebitni dru-gi garanti, ki jih še ima ta oseba za to, da sprejme svoje prepričanje (vključno z zaupan-jem v pričo), ne igrajo nobene bistvene epistemske vloge. To pomeni, da v primeru mo-rebitnega nepoznavanja razlogov za sprejemanje kake propozicije, ki nam jo posreduje priča, zahtevamo od nje, da nam posreduje razširjene garante za sprejemanje pričevanja. Dokler ni na voljo teh razlogov, bi bilo naše prepričanje, da je propozicija resnična, neu-pravičeno, pa četudi bi bila propozicija sama po sebi racionalno upravičena. Po Faulk-nerju tedaj ne bi niti razumno dojeli te propozicije. Od publike se pričakuje, da predpo-stavlja, da je pričevanje podprto z razširjenimi garanti. Vendar za razliko od Burgeja to ne pomeni, da lahko kar zaupamo priči. Morajo nam biti poznani še stvarni razlogi za to, da zaupamo priči, tj. za to, da je njeno pričevanje kredibilno.

Po Faulknerju poteka proces pričevanja takole: Kadar nam priča razumno (inteligibil-no) predstavi kako propozicijo kot resnično, smo implicitno pozvani k temu, da predpo-stavimo, da je ta propozicija za pričevalca upravičena z ustreznimi garanti in pa, da je ta propozicija upravičena tudi v širši skupnosti znanja, ki ji priča pripada. To ne pomeni, da moramo enostavno verjeti v propozicijo. Zahtevamo določene razloge, ki jo podpirajo. Verjeti moramo v to, da je pričevanje dokazilo za resničnost propozicije in v to, da je priča vredna našega zaupanja. Naša izkušnja s pričevanjem (oz. z dosedanjim pričeva-njem priče) nam daje razloge, da zaupamo v pričevanje (oz. nam pove, kdaj kako priče-vanje ni vredno zaupanja). Na podlagi teh dveh verjetij imamo podano propozicijo za resnično. Ta propozicija je tedaj upravičena, ne glede na to, kakšne siceršnje garante (razloge) morda še imamo zanjo. Običajno niti ne iščemo lastnih razlogov zanjo, propo-zicija je upravičena z razlogi, ki jih ima na voljo priča oz. njena širša skupnost znanja. S tem ko sami sprejmemo izraženo propozicijo za resnično, postanemo član te širše skup-nosti znanja. Propozicija je potem tudi za nas upravičena z razlogi, ki jih ima zanjo širša skupnost znanja.

Falkner povzame svojo zanimivo teorijo v dveh zahtevah:

a) Publika je natanko tedaj upravičena (is warranted) v svojem pre-pričanju, ki ga je pridobila na osnovi pričevanja (testimonial be-lief), ko je upravičena v svojem sprejemanju tega, kar priča pove.

b) Če je publika upravičena v oblikovanju svojega prepričanja na podlagi pričevanja, potem se garanti, ki podpirajo pričo v nje-nem pričevanju, prenesejo na propozicijo, ki jo sprejema (belie-ves) publika.


358


Teza (a) vključuje redukcionistični moment, namreč sovpadanje naših razlogov za to, da verjamemo priči, z razlogi za tisto (propozicijo), kar nam priča pove. Teza (b) vklju-čuje antiredukcionistični moment, namreč prenašanje zunanjih razlogov za propozicijo, ki so »last« priče oz. njene širše skupnosti znanja, na nas, če utemeljeno verjamemo, da je priča vredna zaupanja. Zanimivost Faulknerjeve teorije je, da v tezi (a) zahteva ekviva-lenco (tj. »natanko tedaj«) med pogojem in pogojenim, medtem ko tega v tezi (b) ne zah-teva. To pomeni, da dejstvo, da se garanti, ki podpirajo pričo v njenem pričevanju, lahko prenesejo na prepričanje, ki ga na podlagi njenega pričevanja sprejme publika, ne impli-cira tega, da je publika tudi upravičena v svojem prepričanju, da je predložena propozici-ja resnična. V nasprotnem primeru bi morali biti utemeljeno prepričani v kako propozi-cijo, ki nam jo kot resnično predlaga kaka oseba, že zato, ker obstaja prenos razlogov za to propozicijo od priče k nam (npr. tedaj, ko smo člani iste znanstvene skupnosti kot priča in bi morali kot znanstveniki sprejeti te razloge, če bi jih poznali). Ta zahteva je se-veda pretirana. Če bi jo sprejeli, potem bi na podlagi pričevanja podelila status znanja nečemu, kar smo pridobili na osnovi pričevanja kake osebe, ki ji morda ne zaupamo povsem. Menim, da je Faulknerjev kompromis med redukcionizmom in antiredukcio-nizmom posrečena sinteza dobrih lastnosti vodilnih teorij pričevanja in vsaj na pogled ne vsebuje osnovnih težav teh teorij.

Pričevanje drugih oseb je, gledano epistemsko, primarni zunanji izvor spoznanja. Vsi drugi izvori spoznanja, ki se nahajajo zunaj posameznika, so neposredno ali posredno odvisni od zanesljivosti pričevanja. Kot rečeno, pod »pričevanjem« ne razumem le oseb-nega pričevanja, temveč tudi zapiske v knjigah in drugih tiskanih virih, informacije, ki nam jih posredujejo vizualni in slušni mediji in danes internet oz. računalniške baze po-datkov. Za temi namreč stojijo neposredno avtorji tako zbranih informacij ali pa avtorji banke podatkov. V končni fazi se v načelu lahko obrnemo na konkretne avtorje za poja-snila. Ponuja se ugovor. Kaj pa pričevanja oseb, ki so že umrle ali so nam kako drugače nedostopne? Ali gre tudi tu za osebna pričevanja? Ali pa prej navedeni primeri pričevanj o preteklih dogodkih, ki nikakor niso ustrezno zabeleženi v dostopnih gradivih? Kakšno pričevanje naj bi nam tu pomagalo zapolniti »vzročno luknjo« med opisanimi dogodki in konkretnim pričevanjem? Za mnoga tovrstna pričevanja si lahko pomagamo s tretjimi osebami, ki so morda celo osebno poznale »neposredne priče« dogodkov in so jim zaupa-le. Če tudi sami zaupamo tem tretjim osebam, potem se lahko vzpostavi nekakšna psevdo-vzročna veriga pričevanj, ki začenja pri tisti osebi, ki je bila neposredna priča dogodka in se konča pri nas samih, ki prejemamo pričevanje kake tretje, četrte, n-te osebe v tej veri-gi pričevanj.

Drug pomemben način za nadzor in kritično oceno posrednih pričevanj oseb je, da se sami lotimo opazovanj, preizkusov, dokazov in »ponovimo« tisto izkustvo, ki je bilo osnova za pričevanje. Na tej metodi sloni tako rekoč celotna znanost. Znanstvene dom-neve, teze in teorije morajo biti formulirane na tak način, da lahko drugi znanstveniki opravijo opazovanja, eksperimente ali logične sklepe, ki ponovijo izkustveno in/ali miselno pot, po kateri je šel tudi avtor prve znanstvene formulacije domneve, teze ali teorije. Tedaj lahko priča kot takšna odpade, nadomesti jo natančno ponovljiva praksa

359

Logos spoznanja

poizkusov, opazovanj in miselnih operacij (a tudi te lahko nadziramo na »papirju« ali v računalniku). Celo na sodiščih lahko kdaj pa kdaj živo pričevanje kake osebe nadomesti video-posnetek istega ali podobnega dogodka ali celo ponovitev kake situacije. Takšno »odpravljanje pričevanj« ni vedno mogoče, celo v najstrožji znanosti ne. Nič ne more na-domestiti živega medsebojnega stika raziskovalcev in znanstvenikov in živega poročanja o svojih dosežkih ter neposrednih odzivov drugih strokovnjakov na delo in zamisli posa-meznika. V teh stikih igrajo ključno vlogo pomembne znanstvene avtoritete, ki s svojim dotedanjim delom in znanstvenim ugledom vzbujajo veliko spoštovanje in zaupanje. Njihove pripombe in nasveti so običajno zelo dragoceni za »prejemnika«, pa čeprav jih sam ne more neposredno preveriti. V dobršni meri se lahko zanese nanje tako, »kot da so njegove lastne misli«.

Navedli smo primere, ko ne moremo predpostaviti nobene faktične verige pričevanj, ki bi vzpostavila kako »vzročno zgodbo« o prenosih zanesljive informacije od neposred-nega opazovanja dogodkov do nas samih, ki končno sprejmemo to informacijo od zadnje priče v tej verigi. V tem primeru si lahko pomagamo z imaginarno, vendar realno možno

verigo pričevanj. Ko npr. poslušamo zgodovinske opise trojanske vojne, si lahko zamiš-

ljamo verigo pričevanj, ki začenja pri dejanskih udeležencih te vojne, zajame zgodnje atiške zgodbotvorce, mitotvorce in poete, ki so tvorili delne zgodbe o tej vojni, nato Ho-

merja, ki je te zgodbe in pesnitve povzel in predelal v enoten ep, nato pa celo vrsto

dejanskih prič, ki so pomnile Homerjev ep, ga končno zapisale in nato so ga prepisovali,

tiskali ali kako drugače ohranjali, dokler ni prišel do nas oz. vsaj do tiste osebe, ki nam govori o trojanski vojni. A v tej zamišljeni verigi lahko nastopajo tudi druge, malce nena-

vadne priče, npr. mrtvi Agamemnon, ki je žalostno končal doma v Mikenah in čigar ostanke naj bi prav tako odkril Schliemann v ruševinah Miken. Denimo, da je bil kralj,

čigar bogato okrašene ostanke je Schliemmann izkopal, zares Agamemnon (zapisi na

grobu morda kažejo na to). Čeprav Agamemnon ni povedal ali zapisal niti besede o svoji

usodi, je vendar že dejstvo, da smo odkrili njegov grob, ki izhaja iz istega časa, kot naj bi

se dogajala trojanska vojna, za nas pomemben dodaten in posreden dokaz predpostavlje-

nih zgodovinskih dogodkov. Zato imamo lahko »Agamemnonov« grob in njegove ostan-

ke za posredno pričo trojanske vojne. Vsa veriga pričevanj ostaja imaginarna, vendar jo privzamemo kot stvarno zato, ker se dobro vklaplja v splet vseh zgodovinskih podatkov, ki so nam danes na voljo. Gre torej za izrecno posredno in inferencialno obliko pričeva-

nja, ki pa ne zmanjša svojske prima facie resničnosti pričevanja.

V takšnih primerih igrajo veliko vlogo eksperti oz. avtoritete, ki jim bolj zaupamo kot

drugim pričam. Avtoriteta strokovnjaka nam lahko pomeni veliko več kot množica

laičnih pričevanj in opisov. V čem je pomen avtoritet? Ali le v večji količini znanja in

izkušenj, ki jih imajo, ali morda v kaki posebni kvaliteti znanja? Georg Pappas je postavil

zanimivo domnevo, da ekspertno znanje včasih predstavlja neke vrste neposredno znan-je, podobno zaznavanju. Eksperti so zmožni v hipu uvideti problematiko in najti odgovor

nanjo. Naslanjajo se na neke vrste mentalne podobe problematike. Pappas navaja primer šahovskega mojstra, ki v hipu oceni situacijo in predlaga dobro potezo, ne da bi se opiral

360


na kake logične sklepe iz različnih prepričanj in evidenc.485 Takšnim ekspertom pravi Pappas »strateški eksperti«, to pa zato, ker dobro poznajo metode in strategije za prido-bivanje novih informacij ali znanja na danem predmetnem območju. Te metode in stra-tegije so dokaj različne od onih, ki jih uporabljajo nestrokovnjaki na teh območjih. Izkušenemu strokovnjaku ni treba več uporabljati tistih metod in strategij, ki jih je upo-rabljal na začetku svoje profesionalne kariere. Pappas navaja tudi ugotovitve psiholoških raziskav o razlikah med začetniki in strokovnjaki v fiziki. Strokovnjaki zelo hitro najdejo sorodnosti med na videz različnimi problemi, medtem ko začetniki te probleme različno

kategorizirajo in uporabljajo pri njihovem reševanju različne strategije. Pravilna katego-rizacija problemov je zelo pomembna za potek reševanja problemov, kajti vodi do učin-kovite uporabe ustreznih pojmovnih shem in takšnih matematičnih formulacij proble-mov, ki terjajo manj zahtevnega računanja. V mnogih primerih eksperti sploh ne

računajo, temveč uporabljajo nekakšne celostne sheme razmišljanja in sklepanja, tudi nekakšne podobe, s katerimi tako rekoč avtomatsko prepoznavajo probleme in možne rešitve. Tako oni kot prej omenjeni šahovski eksperti ne računajo, sklepajo, kombinirajo,

temveč enostavno »vidijo« rešitev takoj, ko prepoznajo problemsko situacijo. Zanašanje na avtoriteto ekspertov pa vendarle ni vedno dobro, zlasti ne v situacijah, ki

so nestandardne, nove, kajti prav eksperti tam pogosto odpovedo, saj se ne morejo več zanašati na gladko utečene sheme kategoriziranja problemov in njihovih rešitev. S svoji-mi nasveti lahko celo škodijo napredku, ker skušajo po vsej sili stlačiti nove pojave v utečene okvire razmišljanja ali pa takšne pojave preprosto zavračajo kot nepomembne ali nepravilno opisane. Vendar moramo razlikovati med eksperti in avtoritetami. Eksper-ti so avtoritete na svojem območju znanja in to zaradi svojih izkušenj ter teoretičnega in praktičnega znanja. Ni pa nujno res obratno, ni vsaka avtoriteta na kakem območju prakse ali znanja tudi ekspert, kajti avtoriteta je socialni status posameznika v neki sku-pini, biti ekspert pa je v osnovi epistemski status. Vemo, da se mnoge avtoritete ponašajo z lažnim perjem in utrjujejo svojo moč in vpliv z različnimi pritiski na tiste osebe, ki so od njih odvisne, s sklicevanjem na tradicijo, močne institucije itd. Res pa je tudi, da ob-stajajo tudi navidezni, lažni eksperti ali eksperti z zelo ozkim razponom svojega znanja, ki hitro odpovedo v manj jasnih in neobičajnih problemskih situacijah. Njihovo priče-vanje je tedaj nezanesljivo kljub temu, da veljajo za eksperte.

Dobro nam je znano, da nobena avtoriteta ni povsem in vedno zanesljiva, tako da mo-ramo znati razviti zdravo sredino med pretiranim zaupanjem v avtoritete in pretirano kritiko avtoritet. Tega se na žalost ne da naučiti iz knjig ali predavanj, pač pa z lastnimi izkušnjami in opazovanjem drugih oseb. Lahko pa postavimo zdravo domnevo, da avto-ritete v racionalnih okoljih, tj. takšnih, ki tolerirajo razumne argumente in demokra-tično razpravo, same poskrbijo za to, da se vzpostavi omenjena zdrava sredina med zau-panjem avtoritetam in zavračanjem avtoritet. Žal pa nobeno okolje ni imuno pred zlora-bami in pred sprevračanjem v neracionalna okolja, kjer vlada zmes dogmatizma in splošnega skepticizma. Zlasti t.i. krize znanosti so včasih celo v najbolj »razumnih«

485 Pappas, 1994.

361

Logos spoznanja

znanstvenih sredinah privedle do zagrizenih spopadov slepih privržencev različnih idej in njihovih pogosto podobnih slepih kritikov. Spomnimo se le spopadov za in proti he-liocentričnemu sistemu osončja, pa na spopade o Darwinovi teoriji in na sodobne spopa-de za in proti računalniški inteligenci in zavesti. Zato nikoli ni odveč nasvet, da je najboljši učitelj ali vzornik tisti, ki je vesel, da ga njegovi učenci ali občudovalci dohitijo, kritizirajo in morda prehitijo. Njegova avtoriteta ne bo v škodo, temveč le v korist vsem, ki ga spoštujejo. Morda ne bo več avtoriteta, spoštovanje pa bo ostalo. Nasprotno pa je pri tistih učiteljih in vzornikih, ki ne dopuščajo, da bi se jim kdo »približal«, kaj šele jih dohitel ali prehitel. Njihova avtoriteta morda nekaj časa blesti, kasneje pa hitro upade. Ta avtoriteta povzroča lahko resen zastoj na določenem znanstvenem področju, ker pre-prečuje prodor novih svežih idej, ki se lahko uveljavijo le skozi kritiko utečenih idej in stalno preverjanje domnev. Še hitreje kot aura avtoritete pa upade spoštovanje do takšne osebe, ki ga nadomešča zmes hlinjene zvestobe in ogovarjanja.

362

L KAKO SO MOGOČA SPOZNANJA U U. A PRIORI?

Potem ko smo si ogledali osnovne probleme spoznanja, pojem znanja in prepričanja ter različne izvore spoznanja, se znova vrnimo k vprašanju, ki nekako zaokroža celotno mojo razpravo o spoznanju, namreč vprašanje obstoja apriornih spoznanj, njihove možnosti in doseganja teh spoznanj. Odgovor na to vprašanje nam pove tudi to, ali »pot iz sredine«, ki se vije med dogmatizmom in popolnim skepticizmom, zablodi v kako močvirje, kjer je negotov vsak korak, ali pa je vendar nekaj stabilnih območij, kjer lahko varno stojimo in stopamo dalje. Domnevam, da ta območja niso dovolj, da bi z njimi »utrdili« celotno spoznavno sfero, a so dovolj za razumno raziskovanje in delovanje. Se-veda — stabilna območja, o katerih sem govoril — so metafora za morebitna apriorna spoznanja ali vsaj za kak sprejemljiv približek k njim.

Ko govorimo o apriornih/aposteriornih spoznanjih v strogem smislu moramo strogo razlikovati med:

• aktualnim spoznanjem kake resnice pri določeni osebi, ki ne sloni na čutnem izku-stvu in

• načelno (logično) in objektivno nujnostjo, da kako resnico spoznamo neodvisno od čutnega izkustva.

Le druga možnost je lastna apriornim spoznanjem, kot jih razume filozofska tradici-ja, saj lahko kaka oseba pride do določenega spoznanja po empirični poti, npr. prebere vest v znanstvenem časopisu, druga pa z lastnim razmislekom, ki se ne opira na čutno iz-kustvo.486 Poudarjam še, da gre pri apriornosti za načelno in objektivno nujnost tega, da lahko kdo pride do določenega spoznanja le neodvisno od čutnega izkustva. Če bi upošte-vali zgolj praktično nujnost ali psihološko nujnost doseganja kakih spoznanj mimo čut-nega izkustva, potem bi se nabrala vrsta »apriornih« spoznanj, ki to niso, npr. spoznanja dogodkov, ki so se zgodili pred našim rojstvom, ali vseh naravnih zakonov. Praktično je nemogoče, da bi s svojim čutnim izkustvom spoznal dogodke pred svojim rojstvom, ker pred tem še nisem živel, prav tako je praktično nemogoče, da bi spoznal kak naravni za-kon tako, da bi upošteval le dostopno izkustvo, saj ne morem preiskati vseh primerkov udejanjenja zakona, ker jih je neskončno mnogo. Vendar je načelno in objektivno možno, da spoznam dogodke pred svojim rojstvom, npr. tako da se seznanim z empi-

501 To razlikovanje je podal Chisholm, 1979, str. 72.

363

Lagos spoznanja

rično zanesljivimi viri, ki mi govorijo o njih. Načelno in objektivno je možno, da spoznam kak naravni zakon, če se seznanim z reprezentativnimi evidencami za ta zakon in vidim, da so v soglasju z ostalimi priznanimi naravnimi zakoni in poznanimi dejstvi. Seveda takšno spoznanje ne more biti povsem splošno in strogo nujno, torej apriorno, vendar je določeno spoznanje. Še vedno se lahko zgodi, da ga bomo morali sčasoma spre-meniti, dopolniti itd. Pri apriornih spoznanjih predpostavljamo, da so morebitne empi-rične poti do teh spoznanj sekundarne. Temeljijo na primarnem spoznavnem viru, to pa naj bi bil razum. Zato bom apriorna spoznanja praviloma razumel v drugem, sploš-nejšem smislu, čeprav bo kdaj govor tudi o nečutnem spoznanju kake resnice pri posa-mezni osebi. Poudarjam, da za sedaj govorim o tradicionalnem oz. standardnem pojmu apriornosti, kjer je apriornost absolutna kvaliteta spoznanja oz. propozicije, kasneje bom uvedel drugačen, relativen in stopenjski pojem apriornosti, kjer upoštevam kritike standardnega pojma apriornosti, vendar se pojmu apriornosti ne odpovem.

Pogost varljiv vtis je, da so apriorna spoznanja posredovana v stavkih, ki so evidentni sami po sebi. V resnici to velja le za majhen del apriornih spoznanj. Recimo jim evident-no apriorna spoznanja (in temu ustrezno recimo njim ustreznim stavkom, sodbam, propozicijam, resnicam »evidentno apriorni stavki, sodbe, propozicije, resnice, ...«) ali tudi apriorna spoznanja v ožjem smislu. Primeri za to so npr. spoznanja »1 + 1 = 2«, »Vsak človek je človek«, »Če pada dež, potem pada dež«, »Če so vsi Slovenci ljudje in so vsi ljudje smrtni, potem so vsi Slovenci smrtni«, »Venera = Venera«, »Nič rdečega ni (obenem in scela) zeleno«, »Noben krog ni kvadrat«, »Mislim, torej sem«. Ta spoznanja naj bi bila posredovana v evidentno resničnih stavkih. Evidentno resnični stavki so takšni stavki, da (1) če jih kdo (pravilno) razume, potem je vanje prepričan že zaradi njihovega razumevanja in (2) če je kdo prepričan vanje zaradi njihovega razumevanja, potem ima tudi znanje o njih. Evidentno apriorna spoznanja bi morala biti nedvomno resnična, vsiljuje se misel, da so »po sebi« nujna. Če obstajajo evidentno apriorna spoznanja, potem bi bila upravičena v sami misli oz. v

razumu, ki jih dojema. Obenem bi morali priznati razumu zmožnost neposrednega dojemanja apriornih spoznanj in ta zmožnost bi bila »apriorno vrojena« slehernemu bitju, ki ima razum. Vse tiste resnice, ki logično izhajajo iz evidentno apriornih spoznanj, predstavljajo apriorna spoznanja v širšem smislu (nekateri ta razred apriorno-sti zožijo le na tista spoznanja, ki evidentno apriorno izhajajo iz evidentno apriornih spoznanj487).

487 Npr. Audi, 1998, str. 101, Chisholm, 1979, str. 72 id. Razlog te zožitve je v tem, ker so lahko določene izpeljave iz evidentno apriornih spoznanj zelo zapletene in se moramo močno zanašati na svoj spomin. Spo-min pa ni povsem zanesljiv spoznavni vir, vsekakor manj kot neposredno razumsko spoznanje evidentnih resnic ali neposredno zaznavanje predmetov okrog nas. Torej se pri spoznanju takšnih resnic zanašamo na kontingentna izkustva, ki jih daje spomin. Vendarle imamo lahko tudi vse pravilne izpeljave iz evidentno apriornih spoznanj za apriorne v širšem smislu, če so vsi posamezni dokazni koraki logično pravilni. R. Chisholm ugotavlja podobno, da niso vse logične izpeljave iz apriornih resnic tako gotove, kot so morda te resnice, in tudi niso nujno apriorne. Izpeljave terjajo nek čas in skozi čas izgine lesk evidentnosti prvih kora-kov, spomin postaja vedno manj zanesljiv. Vendar pa, če upoštevamo strožji pojem apriornih resnic (tj. tiste, za katere obstaja načelna možnost, da jih kdo a priori spozna), potem so tudi vse logično pravilne izpeljave iz evidentno apriornih resnic apriorne resnice. Načelna možnost evidentnega in pravilnega poznavanja vseh ko-rakov v izpeljavi je namreč logično možna, torej gre za apriorne resnice.

364

Kako so mogoča spoznanja a priori?

V filozofiji so vsaj od Aristotela dalje znani poskusi, da bi vse nujne resnice, torej tudi vse apriorno spoznanje, izpeljali iz kakih evidentnih apriornih resnic. Če bi se ta projekt posrečil, potem bi vse nujne resnice slonele na nekaterih preprostih, po sebi umljivih in nujnih resnicah. Lahko bi trdili, da jih dojema razum »po svoji naravi«. Ker je tudi logično sklepanje stvar razuma, potem bi lahko vse apriorno spoznanje in tudi spoznanje vseh nujnih resnic pripisali razumu. Če priznamo, da so evidentno apriorna spoznanja »vrojena« razumu in so vsa apriorna spoznanja nujna spoznanja, potem je s tem podana tudi razlaga vseh apriornih in vseh nujnih spoznanj oz. resnic. To so preprosto čista ra-zumska spoznanja, kjer pod »čistostjo« mislimo na apriorno vrojenost določenih spoz-nanj razumu.

No, hitro se izkaže, da ta projekt ni uresničljiv. Že aritmetike ne moremo izpeljati iz logičnih resnic, še manj iz kakih evidentnih logičnih resnic. Moramo predpostaviti po-sebne aritmetične aksiome. Če želimo aksiomatsko zasnovati višje ravni matematike, moramo dodati še več vedno manj evidentno razvidnih aksiomov, nekateri so tudi zelo neevidentni (npr. aksiom o strogi urejenosti množic v teorijah množic). Sfera nujnih resnic ni tako homogena in notranje koherentna, kot se zdi naivnemu občudovalcu čistega razuma. Nadaljnji problem je še, ali območje nujnih resnic res sovpada z območjem apriornih resnic, na kar je opozorila zlasti sodobna razprava (o tem bomo več govorili v poglavju o možnosti apriornih spoznanj).

Tudi pojem evidentno apriornih spoznanj je sporen, zlasti zaradi domneve, da pri njih že samo razumevanje (dojemanje) stavkov nudi zadostni razlog njihove resničnosti (oz. znanja).488 Vemo pa, da so ljudje pogosto verjeli, da so kaka spoznanja evidentno aprior-na, vendar so se kasneje izkazala za neresnična ali vsaj ne nujno resnična. Ali lahko ute-

meljeno trdimo, da je kako spoznanje evidentno apriorno, torej, ali so kakšni stavki dejansko evidentno resnični v zgornjem smislu? Primeri, ki sem jih navedel, se zdijo do-

bri kandidati za evidentno resnične stavke. Vendar, spomnimo se Descartesa, ki je pred-postavljal »zlobnega demona«, ki nam pri matematičnih resnicah sugerira vtis o njihovi

nujni resničnosti, a še vedno bi lahko bili resnični. Dejansko ne moremo načelno iz-

ključiti takšne domneve, če izhajamo zgolj iz vtisa evidence kakega stavka. Naj bo še tako

močan, sam vtis evidence ni zadosten razlog za resničnost stavka. Ker pa je razumevanje stavka konec koncev neki miselni vtis, ne more biti nobeno razumevanje zadostni razlog

za resničnost stavka (tj. iz razumevanja stavka ne izhaja nujno njegova resničnost). Po-

temtakem ne moremo brez nadaljnjega sprejemati domneve o evidentno apriornih stavkih..

Vendar pa je mogoče nekoliko popraviti definicijo evidence, tako da ne terjamo več, da daje zadostni razlog njene resničnosti zgolj razumevanje stavkov, v katerih je izražena, temveč zahtevamo le evidenco za posameznika, tj. tak stavek je evidenten za osebo O na-

tanko tedaj, ko njeno razumevanje stavka spremlja vtis prima facie resničnosti,489 ki je

488 Seveda lahko to zahtevo takoj poenostavimo v zahtevo, da zahtevamo pravilno razumevanje stavkov, pra-vilno razumevanje pa je natanko tedaj, ko evidentne stavke spoznamo za nujno resnične. A s tem bi zašli v logični krog, ko bi evidentne stavke utemeljevali s tem, da so evidentni stavki.

489 Tj. vtis o resničnosti na prvi pogled.

365

Logos spoznanja

onkraj razumnega dvoma.49° Tedaj seveda ne moremo več povezovati evidentnih stavkov in apriorno resničnih ali nujno resničnih stavkov. Tako kot ne moremo terjati, da so vsi evidentni stavki (nujno) resnični, ne moremo terjati, da so vsi evidentni stavki apriorna spoznanja. Ostane le ugotovitev, da so nekatera apriorna spoznanja izražena v evident-nih stavkih v podanem pomenu evidentnosti. Tem znova recimo »evidentno apriorni stavki«.

Pomembna posebnost evidentno apriornih stavkov je, da vtis o njihovi resničnosti ne izhaja iz kakih drugih prepričanj, npr. drugih evidentnih spoznanj, saj bi sicer izginil vtis o neposredno resničnosti stavkov. Seveda je še vedno mogoče, da evidentno apriorni stavki dejansko izhajajo iz kakih drugih prepričanj, ki pa jih nezavedno sprejemamo in se ne zavedamo odvisnosti evidentnih stavkov od drugih prepričanj oz. stavkov.

Preden gremo v resnejšo analizo apriornih spoznanj, moram opozoriti, da obstaja več pojmov apriornosti in, kot kontrast, tudi več pojmov aposteriornosti. Najprej moram opozoriti na razliko, ki se jo pogostokrat zanemarja in zato prihaja do neupravičenega mešanja spoznavnoteorijskih prioritet. Moramo razlikovati a priori po izvoru in a priori po upravičenju.

49° Tu se naslanjam na podobne Chisholmovo opredelitve apriornih spoznanj. Chisholm ima za evidentna spoznanja takšna, ki so onkraj razumnega dvoma, ko jih enkrat oblikujemo in razumemo kot propozicije. Do-daja še tretjo zahtevo za evidentnost kake propozicije za določeno osebo, namreč, da je vsaka propozicija, ki jo ta oseba razumno dojema kot bolj sprejemljivo od te propozicije, takšna, da je gotova (Chisholm, 1979, str. 27-29). Gotovost propozicije za določeno osebo pa po Chisholmu pomeni, da za to osebo ni propozicije, ki bi bila zanjo bolj razumno sprejemljiva od dane propozicije. Zanj je propozicija za kako osebo gotova natanko te-daj, ko za to osebo ni nobene druge propozicije, ki bi jo lahko kdo imel za bolj sprejemljivo kot dano propozici-jo. Seveda so vse gotove propozicije tudi evidentne, obratno pa ni vedno res. Chisholmov primer gotove propo-zicije je stavek ali misel »Zdi se, da vidim pred seboj človeka«, ki ga (jo) izreče ali misli oseba, potem ko uzre človeka pred seboj. Torej ne bi smelo biti kake druge propozicije, ki bi bila razumno bolj sprejemljiva od nje. Vendar to ni čisto res, saj v trenutku, ko oseba izreče ali pomisli na ta stavek, že preseže neposredno izkušnjo. Naslanja se na spominske vtise, ki so načeloma lahko varljivi. Čim izrazimo kak stavekp ali zgolj mislimo nje-govo vsebino, je še bolj gotova tale ne-izrečena in ne-mišljena propozicija »Sedaj mislim p«. To pomeni, da k vsaki »gotovi« resnici v Chisholmovem smislu obstaja vsaj ena, še bolj zanesljiva resnica od nje. To po mojem mnenju naredi Chisholmovo distinkcijo med gotovimi in evidentnimi stavki za odvečno, njegovo definicijo gotovih stavkov pa za nemogočo. Morda bi si Chisholm lahko pomagal s popravljenimi opredelitvami, npr.: propozicijap je gotova za osebo O natanko tedaj, ko ni takšne propozicije, ki bi jo imel O razumno za vsaj tako sprejemljivo kotp in bi nasprotovalap. Podobno bi bila propozicijap za O evidentna, če bi bila vsaka propozici-ja q, ki jo ima O razumno za bolj sprejemljivo kotp, gotova. Stavek »Sedaj vidim pred seboj nekaj rdečega« bi bil v času prve resne formulacije primer zame evidentne propozicije, (obstaja vsaj ena propozicija, namreč »Sedaj mislim«, ki je tedaj zame še bolj razumno sprejemljiva kot »Sedaj vidim pred seboj nekaj rdečega« in je gotova). Stavek »Sedaj mislim« pa bi bil tedaj primer gotove propozicije., saj nima enako razumnega nasprot-nika. Kljub temu tudi ta stavek ne izraža povsem gotove propozicije. Načelna možnost zmote obstaja celo te-daj, ko resno mislim »Sedaj mislim«. O tem smo govorili že v prejšnjih poglavjih.

366

Kako so mogoča spoznanja a prion*?

6. 1 APRIORNO PO IZVORU IN APRIORNO PO UPRAVIČENJU

Pri apriornem po izvoru mislimo na to, da kako spoznanje časovno ali razvojno predhaja čutnemu izkustvu, točneje zaznavanju. Npr. tako, da je že v naprej »vgrajeno« v našo zavest ali v naše možgane kot nekak izvorni vzorec razmišljanja, predstavljanja in pojmljenja. V tem smislu lahko kdo zagovarja trditev, da nam je vrojeno spoznanje, da ima prostor tri razsežnosti, ali da nam je vrojeno prepoznavanje neobrnljivosti časovne-ga reda pojavov itd., pač zato, ker so predstave o prostorskih razsežnostih ali o časovnem redu pojavov na tihem vgrajene v najzgodnejša izkustva otroka in so verjetno »zakodira-na« že v nevralni strukturi možganov. Pri apriornem po upravičenju mislimo na tista spoznanja, katerih resničnost oz. veljavnost lahko upravičimo, potrdimo le tako, da se ne nanašamo na kako čutno izkustvo, npr. zgolj na vsebino misli oz. na pomene izrazov v sodbi. Klasični primeri za tovrstno apriornost nudijo logična in matematična spoznanja. Standardno razumevanje teh spoznanj je, da je absurdno misliti, da bi bila njihova ve-ljavnost odvisna od izkustva, kajti ta spoznanja veljajo v vseh možnih okoliščinah, tj. niso odvisna od nobenih posebnih dejstev ali dejstvenih zakonov, ki držijo le za določene vrste možnih okoliščin.

A priori po izvoru je relativno manj problematičen kot a priori po upravičenju. Tudi a priori po izvoru lahko zavestno prepoznamo šele dolgo po rojstvu, npr. šele potem, ko se naučimo govoriti, računati, operirati z vsakdanjimi predmeti. Zagovorniki teorije, da so predstave o prostorski in časovni urejenosti vrojene, menijo, da so najprej prisotne kot nekakšne latentne, miselne urejevalne dispozicije, ki na tihem, nezavedno usmerjajo in oblikujejo zavest in mišljenje posameznika. Šele v šoli, npr. ob pouku geometrije in ma-tematike, se izrazijo kot zavestne misli in kot izrecna pravila mišljenja. N. Chomsky je npr. razvil teorijo, po kateri naj bi bile t.i. jezikovne univerzalije, tj. splošna pravila za konstrukcijo slovnic vseh človeških jezikovnih sistemov, v bistvu enaka za vse ljudi in genetsko »vrojena«, torej v tem smislu apriorna. Nekaterih od teh pravil se morda nikoli ne bomo zavedli, nekatere z muko prepoznavajo jezikoslovci, nekaterih pa se nemara zelo zgodaj zavemo (to pa je odvisno od posameznega jezika in kulture, ki ga uteleša).

Teorije o apriornem po izvoru so včasih izražene kot empirične domneve, npr. kot

domneve o biološkem razvoju človeka in njemu podobnih sesalcev, domneve o strukturi možganov ipd. Zato a priori po izvoru ne terja nujno tudi upravičenja a priori. Nekateri filozofi so imeli tudi filozofsko bolj zahtevne teorije o apriornosti po izvoru, ki niso em-pirične domneve, temveč načelna in apriorna stališča. V tem primeru je prihajalo do mešanja obeh oblik apriornosti. To velja npr. za Descartesa in druge novoveške zagovor-nike vrojenih idej. Pri teoriji vrojenih idej je šlo za domnevo, da nam je bog ali narava (oz. oboje) »vsadil« v dušo določene ideje in z njimi povezana spoznanja in je (bog oz. narava) tudi garant njihove veljavnosti. Tudi Platonovo zamisel postopnega »spomi-

367

Logos spoznanja

njanja na ideje« lahko prištevamo k tem teorijam, saj temelji na podmeni, da je duša nekoč že spoznala pravo resničnost, a je to ob rojstvu pozabila. Vendar duša v sebi nosi sledove pozabljenih spoznanj in ob ustreznem šolanju se lahko »spomni« nanja in jih nato hipoma prepozna za nujno resnična. Pri tovrstnih teorijah se mešajo nenavadne spekulacije in poskusi upravičenja določenih spoznanj brez nanašanja na kako čutno iz-kustvo. Kritiki teorij vrojenih idej, zlasti angleški empiristi (Locke, Berkeley, Hume), so dokaj prepričljivo zavračali spekulativne zamisli teoretikov vrojenih idej, vendar je še vedno ostalo nerešeno vprašanje, ali in kako lahko upravičimo »očividno« neempi-ričnost in nujno resničnost določenih spoznanj (npr. v logiki in matematiki). Zato je po-treben drug pojem apriornosti, ki je striktno vezan na kontekst upravičenja oz. na ute-meljitev spoznanj, ne na njihov izvor ali način, kako ljudje pridemo do njih.

Kot rečeno, apriorno po upravičenju zajema spoznanja, katerih veljavnost in sploš-nost naj bi v načelu temeljili na nečutnih izvorih. Pogosto se vsa nujna spoznanja pojmuje kot apriorna, kajti izkustvo nam lahko da le kontingentne sodbe (sodbe, katerih resničnost ali neresničnost ni vnaprej zagotovljena). Kasneje si bomo ogledali nekatere pomisleke zoper to pojmovanje.

Razlikovanje med apriornostjo po izvoru in upravičevalno apriornostjo je včasih ne-dosledno, tako da se genetska apriornost sprevrača v upravičevalno ali obratno. Descar-tes je menil, da vrojene ideje omogočajo nujno resnična spoznanja, kajti te ideje nam je lahko v dušo vtisnil le bog kot popolno bitje, ki je povsem resnicoljuben. Zaradi svoje resnicoljubnosti je izključeno, da bi nam vtisnil kake napačne ali zavajujoče ideje. Za Leibniza so bile konec koncev vse ideje vrojene, kajti vse čutno spoznanje je imel za neu-rejeno in nejasno apriorno spoznanje. Leibniz se je strinjal s Platonom, da je učenje postopno izražanje in samoizoblikovanje vrojenih idej, ki so že vseskozi prisotne v našem umu. Le bog pozna povsem čisto in popolno spoznanje, ki je zato povsem aprior-no. Tudi pri Kantu ne moremo reči, da je povsem natanko razlikoval med apriornostjo po izvoru in upravičevalnim pojmom apriornosti, kajti pri njem lahko govorimo o ne-kakšni transcendentalni teoriji vrojenosti. Kategorije razuma je postavil kot notranja načela razuma, ki pa ne pripadajo nam (ali razumu) kot stvari po sebi, temveč razumu kot pojavu zavesti. So nekakšen mentalni aparat, ki opremlja zavest za spoznanje pojav-nega (izkustvenega) sveta.

Danes je pogost tudi obraten korak, namreč spreminjanje upravičevalnega apriorija v a priori po izvoru. Zagovorniki evolucijske spoznavne teorije npr. menijo, da je biološka evolucija človeka oz. možganov pripeljala do tega, da smo ljudje razvili določene vrojene koncepte in miselne zmožnosti (npr. zmožnost, da sledimo logičnim zakonom in osnov-nim zakonom aritmetike in geometrije, pa tudi zahtevam po enostavnosti, simetriji itd.), ki imajo za nas značaj apriornih načel. Evolucijska uspešnost ljudi naj bi bila tudi garant in upravičilo tako za nastanek teh konceptov kot tudi za njihovo splošno veljavnost. Vse dosegljivo znanje, vse učenje, vsebuje modifikacijo določenih oblik spoznanja oz. spoznavnih zmožnosti, ki smo jih že pred tem osvojili, nekatere od njih pa so tudi vroje-ne.491 V teh pojmovanjih se nejasno mešata a priori po izvoru in upravičevalni a priori,

491 O evolucijski spoznavni teoriji in posebno o genetsko vrojenih apriornih spoznavnih dispozicijah gl.

368


zato ni mogoče odgovoriti npr. na vprašanje, ali bi lahko bila logika kakih bitij, dru-gačnih od ljudi, prav tako drugačna. S takšno teorijo tudi ni mogoče upravičiti zaneslji-vosti človeških spoznavnih funkcij in postopkov ali spoznavnega realizma znanosti, kajti teorija nedoločljivo meša realistično pojmovanje resnice (resnica kot ujemanje misli oz. stavkov z dejstvi) in antirealistično pojmovanje (znak resnice je uspešnost miselnega prilagajanja dejanskosti, resnica je skladnost določene misli oz. stavka z drugimi trdno sprejetimi mislimi ali stavki).

Podobno, kot moramo razlikovati apriornost po izvoru od apriornosti po upravičenju, moramo razlikovati tudi nekatere druge pojme apriornega, npr. a priori postavljeno, a priori poznano, a priori veljavno, a priori razumljeno itd. Noben od teh pojmov se ne po obsegu, ne po vsebini ne ujema povsem s pojmom upravičenja a priori, ki je za nas najpomembnejši. Zlasti se moramo paziti pred tem, da ne bi pomešali pojme a priori po-stavljenega, a priori poznanega ali a priori razumljenega s pojmom a priori upravičene-ga. Eno je namreč vprašanje, kako postavimo, konstruiramo, razumemo, (pre)poznamo kako stvar ali resnico, drugo pa, na čem temelji to spoznanje oz. resnica. Zagovorniki vrojenega apriorija, npr. psihologisti v 19. stoletju, so npr. menili, da so apriorna spoznanja vzpostavljena po naravi v naši zavesti oz. v naših možganih. Pragmatisti meni-jo, da so apriorne resnice izraz določenih namer ljudi po jasni klasifikaciji in urejanju človeškega izkustva.492 Zagovorniki t.i. jezikovnega (ali jezikovno-logičnega) konvencio-nalizma (tudi »lingualizma«) zagovarjajo mnenje, da so apriorna spoznanja posledica določenih jezikovnih konvencij (o tej tezi bom več spregovoril malo kasneje), zagovorni-ki t.i. antropološkega konvencionalizma menijo, da je apriorno znanje posledica bio-loških ali kulturnih meja in predpostavk človeškega družbenega življenja in da imajo različne človeške kulture zato različne vrste apriornih znanj.493 V vseh teh primerih lah-ko rečemo, da so ljudem določene resnice »a priori znane«, to pa zaradi predpostavke o izvoru teh resnic, namreč, ta izvor je v naši naravi, v naših odločitvah in konvencijah ali

razprave: Popper, 1983, Vollmer, 1975, Lorenz, Wuketits, 1983, Albert, 1987, Ruse, 1986. Zanimivo je, da je že Kant razpravljal o možnosti, da bi apriorno spoznanje imeli za nekako človekovi naravi prirojeno (»neke vrste preformacijski sistem čistega uma») in ga zavrnil. Prvič, bi morali še dalje pojasniti, kako daleč bi morali gnati to domnevo zaradi prihodnjih apriornih sodb in drugič, s to domnevo ne bi mogli pojasniti objektivne nujnosti apriornih sodb, pri čemer Kant misli na nujna in strogo splošna spoznanja, ki so zanj edina resnično a priori. Lahko bi razložili le subjektivno nujnost uporabe določenih apriornih spoznanj, ne pa objektivne nujnosti. Npr. pri subjektivnem pojmu nujnosti zakona vzročnosti ne bi mogli reči, da je učinek objektivno nujno po-vezan z objektom skozi vzrok, temveč bi bila le naša narava takšna, da bi lahko povezovali predstavo učinka s predstavo objekta le skozi predstavo vzroka (Kant, 1980, B 167). Vendar bi takšno trditev takoj lahko napadel kak skeptik, ki bi menil, da je potemtakem zakon vzročnosti napačen oz. zgolj videz zakona. Popperjanci lahko na to odvrnejo, da sodobni pojem vzroka od nas ne terja splošne in stroge nujne zveze med vzroki in učinki, oz. da so vse trditve o vzročni zvezi tako in tako le hipoteze, nikoli zanesljivo resnične sodbe. Lahko zavrnemo Kantovo pojmovanje o apriorni naravi vzročne zveze, vendar to ne zmanjša pomena njegove splošne kritike »vrojene apriornosti«. 492 C. Lewis meni npr., da je apriorno znanje znanje o nameri, da uporabimo kako pojmovno shemo klasifika-cije za organiziranje izkustva. Pri tem se ravnamo v skladu s pragmatskimi premisleki o tem, kako najbolje zadovoljiti svoje potrebe. Po njegovem mnenju ima vsako spoznanje neko pragmatsko apriorno komponento (1978). 493 Kot začetnika antropološkega konvencionalizma mnogi vidijo »poznega« Wittgensteina, a je odprto vprašanje, če ga lahko tako tolmačimo, zlasti zato, ker Wittgenstein ni izenačeval nemožnosti razumnega dvo-ma v kak stavek z njegovo apriorno zanesljivostjo ali nezmotnostjo.

369

Logos spoznanja

v socialno-kulturnih okvirih življenjskih form ljudi, vendar pa te resnice zato še zdaleč niso a priori upravičene oz. veljavne.

Bliže pojmu apriornega upravičenja so racionalistične teze in teorije apriornosti, zla-sti tista, ki apriornost vidi v t.i. čistih pojmih ali v razumevanju idealnega smisla stavka, in pa teorija, po kateri apriornost kakega spoznanja tiči v tem, da je za ljudi ali pa kar na-sploh edino racionalno, da ga sprejmemo. Po tradicionalnem pojmovanju apriornih spoznanj so namreč apriorna spoznanja tista, do katerih pridemo že zgolj na podlagi vse-bine pojmov ali izrazov, ki sestavljajo sodbo (stavek, misel). Temu je blizu opredelitev, da so apriorna spoznanja tista, v katera ni razumno dvomiti. Ta pojmovanja lahko najdemo bolj ali manj prikrito izražena tudi pri Kantu, vendar pa strogo vzeto, ne predstavljajo je-dra spoznavnoteoretsko pomenljivega pojma apriornosti. To jedro je dano le v pojmu upravičevalne apriornosti. Tu pa gre le za to, da je neko spoznanje upravičeno kot strogo splošno in nujno in to neodvisno od vsega izkustva. Kako do tega spoznanja pridemo, kaj so še njegove druge sestavine in izvori, kakšni so njegovi smotri, družbena ali kulturna vloga ipd. vprašanja ne sestavljajo ožje spoznavnoteorijske problematike upravičevalne apriornosti. Odgovori na ta vprašanja tudi ne pripomorejo bistveno k rešitvi osnovnih spoznavnoteorijskih vprašanj glede apriornih spoznanj: ali obstajajo prava apriorna spoznanja in katera so to, kako so mogoča apriorna spoznanja, ali so vsa nujna spoznanja apriorna (in obratno) ipd.

Poleg pojma apriornega spoznanja v literaturi srečamo še izpeljane pojme, kot so apriorna prepričanja, apriorni pojmi, apriorne zahteve itd. Tu gre največkrat za neem-pirična ali celo svojevoljna prepričanja, pojme, zahteve itd. Te oblike apriornosti se še bolj oddaljujejo od primarnega jedra apriornosti, tj. upravičevalne apriornosti spoznanj. Določeno izjemo morda predstavljajo apriorni pojmi, v kolikor z njimi mislimo na tiste pojme, katerih vsebina je povsem neempirična in jih ne moremo docela določiti v nobeni eksplicitni ali implicitni definiciji. Primeri takšnih pojmov so npr. pojem števila, reda, pravila, filozofske kategorije, kot so npr. bit, nič, obstoj, substanca, kvaliteta, relacija, možnost, nujnost, dejanskost itd., pa tudi nekateri najsplošnejši pojmi realnega sveta: prostor, čas itd. Kant pravi takšnim pojmom tudi čisti pojmi.494

Zaradi možnosti, da kake apriorne sodbe vsebujejo kak empirični pojem, je Kant razlikoval čiste apriorne sodbe od apriornih sodb nasploh. Čiste apriorne sodbe so takšne, pri katerih ni vmešano nič empiričnega. Sodba »Vsaka sprememba ima svoj vzrok« ni čista apriorna sodba, je pa sintetična sodba a priori. To pa zato, ker je pojem spremembe pridobljen iz izkustva.495

494 Kant, 1980, B 5, B 74, B 82. 495 Kant, 1980, B 3.

370


6. 2 ANALITIČNE SODBE IN SINTETIČNE SODBE A PRIORI

Kant je v razred apriornih sodb uvedel izjemno pomembno in do tedaj nepoznano razliko, ki od takrat dalje zaposluje filozofe, namreč, analitično in sintetično apriornost. Ta razlika izhaja iz dveh vrst apriornih sodb, ki ju moramo po njegovem mnenju strogo in dosledno razlikovati med seboj. Ta razlika se navezuje na prav tako osnovno razliko med analitičnimi in sintetičnimi sodbami.

Paradigma analitičnih sodb pri Kantu je sodba (A) »Vsa telesa so razsežna«. Ta sodba je analitična zato, ker je pojem razsežnosti vsebovan v pojmu telesa. Kako to vidimo? Tako, da pogledamo definicijo »telesa«. To pa je »Telo:= razsežna stvar«. Če v (A) zame-njamo »telo« z »razsežna stvar«, dobimo sodbo (B) »Vse razsežne stvari so razsežne«. (B) je primerek logičnega zakona »Vse SP je P« (kjer »SP« pomeni »kar je S in kar je P«, v našem primeru »kar je razsežno in kar je stvar«).

Paradigma sintetičnih sodb je sodba (C) »Vsa telesa so težka«. Pri tej sodbi je pojem telesa logično neodvisen od pojma teže, pojem teže ni vsebovan v pojmu telesa. Zato »teža« nekaj doda k pojmu telesa. Resnica te sodbe zato ni odvisna le od pojmov, ki jih vsebuje, temveč od dodatnih dokazil, ki nam jamčijo, da je navedena sodba resnična. Kant govori tudi, da ta sodba »razširja« naše vedenje o telesih čez mejo pojma telesa. Zato je »razširjevalna« sodba. In končno, ta sodba je sinteza dveh pojmov v sodbo, ne le razjasnjevanje subjektnega pojma. Zato je sintetična sodba.

Za Kanta so seveda najpomembnejše tiste sintetične sodbe, ki imajo začuda značaj apriornosti. Zakaj začuda? Zato, ker se zdi, da je pri sintetičnih sodbah nujno potreben neki zunanji, dodatni dejavnik, ki jih potrdi. Zdi se, da je ta dejavnik lahko le čutno iz-kustvo. V primeru sodbe C je to čutno izkustvo o realnih telesih. Toda sintetične sodbe, ki temeljijo na izkustvu, so kontingentne, kajti čutno izkustvo samo nam lahko da le slučajno povezavo predstav.

Kant navaja več primerov sintetičnih sodb a priori; npr. matematične sodbe »5+7= 12«, »Premica je najkrajša črta med dvema točkama«. Znamenit primer je sodba »Vsak dogodek ima svoj vzrok«. Pri teh sodbah predikat presega pojem subjekta, mu dodaja ne-kaj, kar ni vsebovano v subjektu stavka. Pojem vzroka po Kantu ni vsebinski del pojma dogodka, ni del definiensa za definicijo pojma dogodka. Sodba o vzročnosti je sintetična zato, ker nastane kot združitev pojmov, in razširjevalna zato, ker razširja vsebino sub-jekta s predikatom sodbe. Kantova delitev sodb ima nekaj šibkih točk. Ena med njimi je nejasna delitev med analitičnimi in sintetičnimi sodbami, kajti pojem analitičnosti ni bil enolično definiran. Kant je poznal še eno opredelitev analitičnih sodb, namreč, da so to sodbe, ki temeljijo zgolj na zakonu identitete oz. na zakonu protislovja.496 S tem je mislil na to, da lahko analitične sodbe prevedemo na čisto logične sodbe tipa »Vsi SP so P« in

496 Prav tam, B 10. B 190.

371

Logos spoznanja

na to, da negacija analitičnih sodb privede do logičnega protislovja. Lahko bi rekli, da so analitične sodbe tiste, ki se ob uporabi ustreznih definicij pojmov lahko izpeljejo iz logičnih resnic oz. se prevedejo nanje. Ta opredelitev nikakor ni enaka opredelitvi, da analitične sodbe izhajajo zgolj iz analize subjektnega pojma. Res je sicer, da vse sodbe, ki so v tem smislu pojasnjevalne, lahko prikažemo kot primerke logičnih zakonov, a ni res obratno. Vprašanje je tudi, kako razumemo definicijo pojma, ali gre za t.i. realno defini-cijo (definicijo bistva nečesa) ali za definicijo jezikovnih izrazov pojma. Če pristanemo le na prvo vrsto definicij (ki pa so sporne zaradi predpostavke o skupku nujnih in zadostnih značilnosti kake stvari, ki spada pod dani pojem) dobimo veliko ožji obseg analitičnih sodb kot v drugem primeru (tu lahko sintetične sodbe a priori na trivialen način pri-kažemo kot analitične).

Za sedaj lahko podamo le neko začetno opredelitev analitičnih sodb, ki skuša biti neke vrste srednja pot med obema pojmoma analitičnosti. Kasneje bom podrobneje obravna-val pojem analitičnosti. Za analitične sodbe (stavke, izjave, misli, resnice, ) sprejemamo tiste sodbe (...), ki jih lahko na osnovi definicij izrazov (oz. pojmov), ki jih vsebujejo, izpeljemo iz logičnih zakonov ali prikažemo kot primerke logičnih zakonov. Velik pro-blem pri vsaki tovrstni opredelitvi analitičnih sodb je natančnejša opredelitev pojmovnih definicij, ki lahko privedejo do analitičnih sodb. Tradicionalno pojmovanje definicije zahteva, da naj bodo pojmovne definicije takšne prireditve definiranega izraza (definien-duma) kakim drugim izrazom (definiensu), da vsebujejo vse nujne in zadostne pogoje za to, da bi neka stvar lahko bila primerek pojma.497 Definicije naj bi popolnoma natanko in izčrpno ločevale med primerki pojma in vsemi drugimi stvarmi. Tega pogosto ni mogoče doseči, zato se zadovoljimo s kakimi bolj konvencionalno postavljenimi definicijami, ki postavljajo bolj ali manj primerne meje med pomeni izrazov oz. vsebinami pojmov. Ana-litične sodbe, ki so plod povsem arbitrarnih definicij, so zgolj verbalne oz. konvencional-ne. Nimajo podlage ne v stvarnosti, ne v predhodni rabi kakih že utečenih izrazov in pojmov. Zato ne predstavljajo spoznanja, razen povsem minimalnega prepoznavanja konvencionalne utrjene rabe izrazov. Kant in drugi spoznavni teoretiki za njim imajo pred očmi predvsem tiste analitične sodbe, ki pomenijo spoznanje, tj. nanašajo se na kake realne ali idealne pojme, pri katerih pojmovne definicije fiksirajo že prej poznano in sprejeto rabo izrazov oz. razumevanje pojmov.

Za Kanta so najpomembnejša tista apriorna spoznanja, ki temeljijo na čistih pojmih.

Zavračal je možnost »pridelovanja« analitičnih sodb iz sintetičnih s pomočjo prireditve definicij tistih pojmov, ki nastopajo v subjektu sodbe. Sodbo »Vsa telesa so težka«, ki je za Kanta sintetična, bi npr. lahko preoblikovali v analitično tako, da pod pojmom telesa zajamemo le »težke, razprostrte stvari«. Vendar je takšen premik v definiciji le konven-cionalna zožitev prvotnega pojma telesa na nek ožji pojem. Takšna definicija po Kantu ne bi bila ustrezna, ne bi zajela vsega pojma telesa, ki zajema tudi možnost »netežkih« razprostrtih stvari. Pojem telesa po Kantu apriorno zajema le razprostrtost stvari, ne pa

497 To velja tudi za protidejstveni primer, če takšne stvari dejansko ni, a bi lahko bila (kot je npr. Pegaz ali zla-ta gora). V tej opredelitvi se skriva veliko subtilnih problemov, ki jih tu ne obravnavam, ker za naš namen niso ključnega pomena. Na nekatere od njih bom opozoril v nadaljevanju dela.

372


tudi težkost.498 Zato je povsem logična domneva, da Kant analitičnim sodbam, ki nasta-nejo zgolj na podlagi arbitrarnih nominalnih definicij izrazov, odreka značaj apriornih

spoznanj. Nekateri empiristični filozofi bi dejali, da so distinkcije med konvencionalno anali-

tičnimi in dejansko analitičnimi sodbami (stavki) nejasne, kajti temeljijo na teoriji o bi-stvenih (esencialnih) lastnostih predmetov, na pojmu realnih definicij, ki naj bi zajemale nujne in bistvene lastnosti stvari itd. Ta teorija je po mnenju kritikov metafizična in naj bi temeljila na jezikovno-logičnih iluzijah.499 Ne bom se dalje spuščal v pretanjeno

razpravo o tem vprašanju, menim pa, da je jasen intuitivni vtis o načelni razliki med ti-

stimi analitičnimi stavki, ki jih dobimo na podlagi analize dejanskih pojmovnih vsebin,

in analitičnimi stavki, ki nastanejo zgolj na podlagi uporabe izbranih konvencionalnih ali imenskih definicij izrazov, ki so vsebovani v teh stavkih. Zato se zdi neprepričljiva

vsaka teorija apriornosti, ki skuša vsako apriorno spoznanje razložiti kot rezultat je-zikovnih konvencij in slovarskih definicij.

Roderick M. Chisholm kritizira celo pojmovanje, da je stavek »Vsi kvadrati so liki» analitičen stavek. Po njegovem mnenju je pojem lika že implicitno vsebovan v pojmu pravokotnosti in prav tako v pojmu enakostraničnosti, saj je nemogoče, da bi bilo nekaj pravokotnega, pa ne bi bilo nek lik. Pojem lika ni vsebovan v pojmu kvadrata kot njegov logično neodvisen sestavni del (tako kot sta npr. pravokotnost in enakostraničnost),

temveč predstavlja nujni pogoj smiselne rabe pojmov pravokotno, enakostranično ali

kvadrat.899 Chisholm definira kvadrat zgolj kot »enakostranična in pravokotna stvar« in

se s tem izogne omembi »lika« iz definicije kvadrata. Njegovo zavračanje analitičnosti

danega stavka se mi ne zdi upravičeno, kajti »lik» predstavlja genus (rod), pod katerega

sodijo geometrijske vrste likov, kot so kvadrati, pravokotniki, enakostranične stvari itd.

To, da ta rod apriorno-nujno pripada navedenim stvarem, še ne izključuje potrebe, da se ga navede v popolni definiciji pojma. Ne moremo opuštiti omembe »lika« iz definicije kvadrata (ali zadrata). To je razvidno tudi iz dejstva, da bi morali, če bi hoteli biti res po-polni v definicijah, reči »Kvadrat:= pravokotni, enakostranični ravninski lik«, saj so

498 Kant je zavrnil takšne preobrazbe sodb v svojem manj znanem odgovoru na kritiko Eberharda, ki je posta-vil vprašanje, kako lahko razlikujemo realno vsebino kakega pojma od umetno dodanih vsebin. Po Kantovem mnenju moramo najprej preveriti objektivno dejanskost pojma, tj. za vsak definicijsko pripisan atribut mora-mo preveriti, ali ta atribut dejansko pripada vsakemu možnemu primerku pojma. Pravilna definicija mora biti takšna, da vključuje le tiste atribute, ki jih nujno potrebujemo za to, da primerke, ki sodijo pod dani pojem, lahko natanko razlikujemo od vseh drugih stvari, ne da bi potrebovali posebne dokaze za to, da izbrani atributi sodijo k preostalim atributom, ki so vključeni v definicijo (Beck, 1968a, b). Pri nominalnih definicijah nam šele definicija pove, da določeni atributi sodijo skupaj. To pomeni, da moramo pri vsakem primerku teh pojmov najprej pregledati, če pri njih najdemo vse izbrane atribute, šele potem vemo, da sodijo pod pojem. Iz-brani atributi ne sodijo nujno skupaj, temveč šele zaradi podane definicije. To pomeni, da analitične sodbe, ki jih pridobimo s pomočjo teh definicij, ne pomenijo spoznanja, temveč le pristajanje na definicijo (konvencijo). Če gre za nominalno definicijo, potem je preobrazba sintetičnega stavka v analitičnega povsem nepomembna za spoznavni status stavka, ta ostaja slej ko prej sintetičen. Če pa gre za realno (tudi pojmovno) definicijo, po-tem moramo poznati nujni spoj neodvisnih, koordiniranih atributov na vsakem primerku pojma in zgolj pri njem. A prav to spoznanje mora biti sintetično, če bi hoteli sintetični stavek preobraziti v analitičnega ob pomoči ustrezne definicije subjektnega pojma. 499 O kritiki esencializma gl. Quine, 1963, Linsky, 1971. 500 Chisholm, 1979, str. 88-93.

373

Logos spoznanja

možni tudi pravokotni in enakostranični liki na zakrivljenih ploskvah. Nesmiselno bi bilo »izločiti« omembo »lika« iz te definicije.5°1

Chisholmova zahteva, da naj v subjektu analitičnega stavka stojijo le logično neod-visne pojmovne vsebine, je zato preozka. Ima pa prav, ko ugotavlja, da »lik« ni »del« pojma kvadrata, pravokotnika, enakostranične stvari itd.

Stavek »Vsi kvadrati so liki« je zato primer mejnega stavka med analitičnimi in apriorno sintetičnimi stavki, je eno ali drugo glede na to, kaj nam pomeni »izhajati iz analize pojma« oz. kaj nam pomeni »del« pojma. Chisholmovo pojmovanje teh pojmov-nih aspektov je tako ozko, da »zlahka« dobiva primere sintetičnih stavkov a priori.

Definicije so lahko realne, imenske, konvencionalne, a morajo omogočati prepozna-vanje vseh možnih primerkov pojma, tj. morajo natančno določati potencialni obseg

- pojma.502 Če nek pojem nima definicije, potem ga ne moremo logično delitvi na sestavne dele, čeprav lahko njegova raba nujno predpostavlja uporabo kakih drugih pojmov. Pojem rdeče barve (kot čutne kvalitete) je npr. elementaren, ne moremo ga analizirati s kakimi še bolj elementarnimi pojmi, vendar ga lahko uporabimo le za obarvane stvari. Barva (obarvanost) zato dejansko ni del definiensa v definiciji barve ali analitični del pojma barve, čeprav a priori sodi k barvi. O tem več kasneje. Že iz te razprave glede opre-delitve je razvidno, da pojem analitičnih sodb (stavkov) ni trivialen in je vse prej kot eno-lično in jasno določen. Zastavlja prav tako velike in težko rešljive probleme kot pojem sintetičnih sodb a priori.

Naj navedem še razliko med pojmi, ki jih dobimo oz. obstajajo le na podlagi definicije, in pojmi, ki obstajajo tudi brez definicije in jih lahko le naknadno definiramo. Kant in mnogi drugi filozofi so npr. sprejemali obstoj pojmov, katerih vsebina je povsem idealna, vendar ne obstajajo zgolj na podlagi svoje definicije. Takšni naj bi bili npr. matematični pojmi, vendar ta predpostavka zastavlja več vprašanj, kot daje odgovorov. Ta in druga vprašanja, povezana z analitičnimi sodbami, je Kant spregledal, ko je predpostavil trivial-nost analitičnih sodb.

Pogost očitek Kantovemu pojmovanju analitičnih in sintetičnih sodb je, da je predpo-stavil preozko pojmovanje sodb in logike. Zato sta bili njegova zastavitev problema sinte-tičnih sodb a priori in njegova rešitev oblikovani v znaku teh omejitev. Kant je pojmoval sodbo aristotelsko, tj. kot sintezo dveh pojmov, subjekta in predikata, v sodbo. Logični povezovalni člen (pozitivne) sodbe je kopula »je« (ali »so«), v primeru negativnih sodb pa »ni« (ali »niso«). Analitične sodbe so bile po njegovem tiste, kjer je predikat že logično vsebovan v subjektu sodbe, sintetične pa vse druge sodbe.

501 O primerih apriorno sintetičnih stavkov, ki so le malo različni od navedenega stavka (in jih navaja tudi Chisholm), bo govor malo kasneje. 502 Potencialni obseg je modalno-ontološka kategorija, ki zajema celoto vseh možnih (in dejanskih) predme-tov, ki bi lahko bili primerki pojma. Od tega se razlikuje dejanski obseg, ki zajema vse predmete, ki so bili, so ali bodo primerki pojma. V primeru idealnih (abstraktnih) pojmov se oba obsega ujemata, ker so dejanski pri-merki le idealno možni primerki (npr. geometrijski krog z radijem 2cm je zgolj idealni lik, ki mu ne ustreza nič v dejanskosti, njegov obstoj je čista logična možnost). Zanemarjanje razlike med potencialnim in dejanskim obsegom pojma je tipična napaka t.i. ekstenzionalizma, ki pojme kar izenači z njihovim obsegom in skuša tako izločiti pojmovno vsebino (intenzijo) kot zgolj verbalno pritiko pojma.

374


Po Kantovem pojmovanju bi bile vse partikularne sodbe sintetične (tu se dva pojma »srečujeta« v skupnem preseku njunih obsegov), prav tako vse mešanice univerzalnih in partikularnih sodb. Problem apriorno sintetičnih sodb se mu je tako kazal kot problem utemeljitve apriornega presežka predikata nad subjektom sodbe (npr. presežek pojma vzroka nad pojmom pojava). Sem sodijo vsi tisti stavki aritmetike in geometrije, ki jih je Kant imel za apriorno sintetične.5°3

Takšne stavke lahko danes dobimo čisto logično ob pogoju, da sprejmemo t.i. impli-citne definicije pojmov, tj. posredne definicije ob pomoči aksiomskih sistemov. Toda tega pojma Kant ni poznal in tudi danes nekateri menijo, da ne gre za nobeno definicijo, temveč le za sintaktične sisteme, ki jih lahko raznoliko interpretiramo, zato nam ne

dajejo enoličnih vsebin pojmov.5" Ne vemo, kako bi Kant reagiral na takšno »logično«

izvajanje številnih matematičnih stavkov iz določenih aksiomov. Te pa predpostavimo, ne izpeljemo jih iz ničesar. Ne moremo jih torej prevesti na logične zakone. Zato se zdijo

sintetični. Vendar pa vemo, da obstaja več različnih aksiomskih sistemov za isto teorijo in v kakem drugačnem aksiomskem sistemu bi morda izpeljali tiste stavke, ki so v prvem služili za aksiome in obratno, v prvem sistemu bi izpeljali aksiome drugega sistema. Kaj bi Kant dejal na to, ni znano. Bolj verjetno je, da bi jih še vedno imel za sintetične, kajti

odvisni so od zunajlogičnih aksiomov. Kako je tedaj z znamenitim Kantovim primerom sintetičnega stavka a priori: »5 + 2 =

7«? Lahko dokažemo, da ta stavek logično izhaja iz Peanovih aksiomov naravnih števil.

Če jemljemo te aksiome za povsem formalne, neinterpretirane znake in razumemo tudi

stavek »5 + 2 = 7«, tj. zgolj kot skrajšan zapis »Peanovega izreka: »O — + O" = O"""'«,

kjer x' pomeni »neposredni naslednik (naravnega števila) x« in je O začetnik vrste »na-ravnih števil», ter sprejmemo, da so implicitne definicije pojmov analitične, potem je

stavek »5 + 2 = 7« analitičen stavek. Vendar je to neinterpretiran formalni stavek, saj ne

vemo prav nič, na kaj se nanašajo Peanova »naravna števila«, ki so goli znaki. Če pa jem-

ljemo ta stavek kot resničen stavek o naravnih številih, ki niso zgolj znaki formalnega si-

stema, potem stavek »5 + 2 = 7« ni analitičen, temveč sintetičen stavek. Nanaša se na

nek prednostni (intendirani) model Peanovih aksiomov. Če menimo, da implicitne defi-

nicije niso analitične zato, ker niso prevedljive na čisto logiko, potem tudi čisto formalni

zapis našega stavka ni analitičen. Tudi stavek »1 + / = 2« ni analitičen, saj je le poseben

primer aksioma o neposrednem nasledniku vsote: x'+ 1 = (x + 1)'. Postavimo za x število

1, ki je okrajšava za »neposrednega naslednika O« (O') in 2 je neposredni naslednik od 1

(1'). Ta aksiom ne izhaja iz »analize« enojke in vsote, če analizo pojmujemo v ožjem po-

menu eksplicitne definicije pojma. Toda, ali so ti stavki, v kolikor jih razumemo kot in-terpretirane formalne stavke, apriorni v tradicionalnem pomenu te besede, tj. strogo

503 S tem pa ni rečeno, da smo pojasnili naravo matematičnih spoznanj in sodb, in da v njih ni ničesar »sinte-tičnega». O tem več kasneje. 504 Pojem naravnega števila naj bi bil implicitno definiran s pomočjo Peanovih aksiomov aritmetike, vendar pa temu sistemu lahko ustreza neskončno veliko modelov. Vsako števno neskončno zaporedje kakih elemen-tov predstavlja model teh aksiomov. »Običajna« naravna števila so bodisi le en možen model ali pa sploh ni no-benih naravnih števil in so le različni modeli Peanovih aksiomov. Ti aksiomi so zgolj neinterpretirana sintak-tična struktura, ki omogočajo sistem operiranja z aritmetičnimi znaki po natanko določenih pravilih.

375

Logos spoznanja

splošni in nujno resnični? To je odvisno od tega, kako razumemo intuicijo naravnih šte-vil, ali je nekaj neizogibnega za vsak razum, ali zgolj ena od možnosti, kako razumeti li-nearno zaporedje elementov. Danes nekateri filozofi matematike govorijo o t.i. nestan-dardnih modelih aritmetike, kjer nekatere resnice običajne aritmetike ne veljajo oz. veljajo drugačne »aritmetične resnice«. Ne bom se spuščal v razpravo o tem težavnem vprašanju, vendar pa že sama razprava govori o tem, da je pojem naravnih števil vse prej kot natanko določen in s tem tudi pojem aritmetičnih resnic. Branilec Kanta bi morda vztrajal dalje in vrtal s vprašanjem: Reci mi, ali je v teh aritmetikah stavek »5 + 2 = 7« napačen? Če ni takšne aritmetike, potem gre za nujen in strogo splošen stavek, torej aprioren v Kantovem smislu. In če ni analitičen, potem je sintetičen stavek a priori. In, seveda, res ni takšne aritmetike, saj ustrezni formalni stavek Peanovega aksiomskega si-stema logično izhaja iz aksiomov. Tako puščam razpravo o epistemskem značaju tega stavka odprto.

Kako pa je s Kantovimi geometrijskimi stavki, ki so po njegovem mnenju sintetični stavki a priori? Primer zanje, stavek »Premica je najkrajša črta, ki spaja dve točki«, je po njegovem mnenju apriorno sintetičen, saj iz pojma »premice« ne izhaja nič o dolžini, npr. da je najkrajša črta med dvema točkama. Pojem najkrajšega se pridruži kot čisto nov pojem in ga z nobeno analizo ne moremo dobiti iz pojma premice. Zato mora priti na pomoč zrenje in samo s tem je sinteza v stavek možna."5 Vendar je Hilbert uspel kon-struirati povsem formalen aksiomski sistem, kjer nastopajo povsem neinterpretirani, formalni »geometrijski« pojmi, kot so »točka«, »premica«, »ležati na premici«, »biti kongruenten«, »ležati med dvema točkama na isti premici«. Ti pojmi so torej implicitno definirani s celoto vsega sistema. Niti pri postavitvi sistema niti pri izvajanju geometrij-skih izrekov ne potrebujemo zrenja. Stavek, ki ga navaja Kant, se zlahka izpelje iz Hil-bertovih aksiomov. To pomeni, da pri tem ne potrebujemo nobenega zrenja. Vendar to velja le toliko časa, dokler sistema ne interpretiramo s kakim modelom. Seveda je tu prednostna interpretacija s pomočjo evklidske geometrije, kjer pa navedenim pojmom lahko damo idealno »zorno« vsebino, kot so to počeli geometri od Evklida dalje. Če Hil-bertove aksiome razumemo kot vsebinske geometrijske resnice, potem se nanašajo na kak model, predvsem na evklidsko geometrijo. V tem primeru so vsi aksiomi kot tudi mnoge njihove logične posledice sintetični stavki. Vendar, ali so apriorni? Ali je običajni model evklidske geometrije nekaj apriornega, nekaj, mimo česar miselno ne moremo,

ko razmišljamo o prostoru? Z današnjega stališča to ni res, kajti poznamo celo vrsto neevklidskih geometrij in njim ustreznih modelnih struktur, ki so celo zelo uporabne v naravoslovju. V vsakem od teh prostorov sicer drži, da je »premica« najkrajša črta med dvema točkama, seveda pa se pojem premice spreminja glede na geometrijo prostora, a če bi »merili« absolutno, tj. skozi ustrezni evklidski prostor, bi bile neevklidske premice daljše kot evklidska premica. Tako zopet ostanemo brez končnega sklepa glede tega, kakšna apriornost pritiče geometrijskim stavkom.

Močni ugovori so se pojavili tudi zoper Kantovo pojmovanje zakona vzroka kot aprior-

505 Kant, 1998, str. 53.

376


nega zakona. Pojav načelnega indeterminizma v mikrofiziki je ovrgel vsaj determini-stični pojem vzročnosti, ki ga je imel Kant za nedvomnega. Mogoče je formulirati nov, verjetnostni pojem vzročnosti in temu ustrezen zakon vzročnosti, npr. nekako takole: Za vsak (realni) pojav e vrste A obstaja nek drug pojav e' vrste B, takšen, da nastop pojava

vrste A v času t implicira, da se bo v času t, t t in z verjetnostjo blizu 1, realiziral pojav vrste B. Morda se zdi tako preoblikovan zakon vzročnosti »pregrob«, saj je bolj shema

zakonov kot pa poseben zakon. Vendar je takšen tudi tradicionalni, deterministični »za-

kon vzročnosti«. Tudi ta ponuja le shemo zakonov, ki jo je treba v vsakem konkretnem primeru vzročne razlage posebej konkretizirati. Sodobne konkretne oblike vzročnih za-konov imamo lahko za podrobnejše konkretizacije te zakonske sheme. Zopet lahko po-stavimo »kantovsko« vprašanje: ali gre tu za apriorno shemo in če je tako, ali je anali-

tična? Dokaj evidentno je, da je sintetična, saj je ne moremo izpeljati iz logične analize

pojma »dogodek« oz. »nastop dogodka v času t«. Vendar je osnovni ugovor »kantovske-mu« vprašanju tale: zakon vzročnosti je le shema vzročnih zakonov, ne pa dejanski za-kon, tj. sploh ni stavek, ki bi mu lahko pripisali resničnostno vrednost. Je kvečjemu nor-

ma, obrazec za postavitev vzročnih zakonov. To pa pomeni, da ne moremo govoriti o tem, da predstavlja spoznanje, torej tudi ni aprioren stavek.

6. 3 NEKANTOVSKI PRIMERI SINTETIČNIH STAVKOV A PRIORI

S temi kritikami pa vprašanje obstoja sintetičnih stavkov a priori še zdaleč ni rešeno.

Ni namreč jasno, ali ne obstajajo kaki drugi, težje rešljivi primeri sodb (stavkov) a priori, ki jih Kant ni poznal ali ni navajal, vendar jih ne moremo prevesti na analitične sodbe.

Vzemimo npr. naslednje stavke: A: Vse, kar je rdeče, je obarvano; B: Nič rdečega ni (obenem in scela) zeleno; C: Če je A mlajši od B, potem je B starejši od A.

Ad A)

Vsi stavki veljajo za nujno resnične in apriorne. Za sedaj pustimo ob strani morebitne dvome v njihovo kantovsko apriornost, tj. strogo splošnost in brezpogojno nujnost in se vprašajmo, ali so analitični. Stavek A ni analitičen zato, ker ne temelji na kaki definiciji

rdečega, saj je to primitiven kvalitativen pojem brez definicije. Morda bi kdo dejal, da je kljub temu pojem obarvanosti logično vključen v pojem rdečega, saj je obarvanost kon-stitutivni pogoj za to, da je kaj rdeče. Vendar pa razmerje med neko lastnostjo in kako drugo lastnostjo, ki je zanjo konstitutivno, ni podano kot analiza pojma, temveč kot

377

Logos spoznanja

navedba nujnega pogoja za razumevanje kakega pojma. Roderick M. Chisholm ima ta stavek za sintetičen stavek a priori zato, ker je obarvanost logično redundantna navedba glede na pojem rdečega, saj je odveč analizirati ta stavek kot »Vse, kar je rdeče in obarva-no, je obarvano«, s čimer bi ga prevedli na primerek logičnega zakona. Pojem rdečega že logično implicira pojem obarvanega, zato ga ne moremo analizirati v nekaj obarvanega in še kaj.5"

Že prej sem zavrnil to pojmovanje, ki »prelahko« pridela celo vrsto sintetičnih stavkov a priori, čeprav so analitični. Po tem pojmovanju je tudi stavek »Vsi kvadrati so liki« sin-tetični stavek a priori, kar se zdi neupravičena zožitev analitičnosti. »Lik« je legitimen del definiensa v definiciji kvadrata, zato je ta stavek analitičen. Vendar pa v primeru bar-ve ne moremo postaviti nobene definicije, katere definiens bi vseboval termin »barve«, lahko rečemo le to, da je razred barv pač najbližji rod, pod katerega nujno sodijo pojmi zelenega, rdečega, modrega itd. V tem smislu ne moremo reči, da je barva (obarvanost) del pojma barve. Če pa imamo stavek A na silo za analitičnega zato, ker ga lahko razume-mo kot okrajšavo logično nujnega stavka »Vse rdeče in obarvano je obarvano«, pa naj bo tako, vendar čisto nič ne reši vprašanja, na čem sloni logično nujna implikacija obarva-nosti v pojmu rdečega.

Razlika med analitičnimi in sintetičnimi stavki je konec koncev odvisna od tega, kako opredelimo pojem analitičnih stavkov, ta pa ni enolično postavljen. Kasneje bomo videli, da obstaja vrsta resnih ugovorov zoper sleherno načelno razliko med analitičnimi in sin-tetičnimi stavki. Vendar to ne reši omenjenih primerov, ne napravi jih analitičnih, ne da bi izrinjena »sintetična« vsebina prišla drugje na plan.

Seveda lahko kritik mojega pojmovanja »apriorno« odloči, da je stavek »Vse, kar je rdeče, je obarvano« zanj analitičen, vendar mora potem sprejeti kot analitične tudi stav-ke, kot so »Vse, kar je rdeče, je opazljivo«, »Vse, kar je rdeče, je razsežno«, »Vse, kar je rdeče, kaže svoje kvalitete« itd. V vseh teh stavkih navajamo določene nujne pogoje zato, da je nekaj razumljeno oz. prepoznano kot rdeče. Vsaj naša pojmovna intuicija bolj ali manj glasno ugovarja domnevi, do so ti stavki analitični, čeprav predstavljajo apriorno nujne resnice. Med pojmi rdečega in opazljivega, rdečega in razsežnega, pojmom rde-čega in »kazanjem kvalitet« vendarle obstajajo tolikšne razlike, da jih ne moremo pre-seči s tem, da bi te pojme z aprioristično gesto stisnili v pojem rdečega, za katerega smo dejali, da je enostaven kvalitativen pojem, ki ga ne moremo definirati z drugimi pojmi.

Vidimo, da razlike med analitičnimi in sintetičnimi stavki niso povsem jasne in jih vsaj v neki meri postavljamo arbitrarno. Četudi definiramo pojem sintetičnih stavkov čisto obsegovno kot vse tiste stavke, ki niso analitični, s tem ta dva pojma še ne postane-ta natančno in ostro razmejena, kajti vprašanje je, kako ostra in natančna so merila ana-litičnosti. Že Kant je uporabljal dve različni merili, ki vnašata določeno nejasnost v nje-govo pojmovanje, a tudi drugi avtorji niso povsem odpravili te nedoločnosti (vagueness) v pojmu analitičnosti in sintetičnosti. Ni čudno, da nekateri avtorji sploh zavračajo to razliko oz. jo imajo za zgolj relativno in spremenljivo. O tem bo še govor v nadaljevanju razprave o apriornosti.

506 Chisholm, 1979, str. 93 id.

378


Zgolj logično izostrena definicija ne pripomore k izostritvi vsebine pojma. Izostriti moramo tudi sama merila za to, da kaj ustreza ali ne ustreza podanim definicijam. Po-jem »neosenčene površine« npr. lahko natanko definiramo kot logični komplement pojma »osenčene površine» (tj. neosenčeno:= ni osenčeno), vendar nam to prav nič ne pomaga k temu, da bi lahko potegnili kako ostro mejo med osenčenim in neosenčenim delom kake površine. Velike dele površine lahko brez nadaljnjega prepoznamo za osenčene ali neosenčene, vendar za male dele površine, ki so blizu nedoločljivega roba sence, ne moremo enolično reči, ali sodijo med osenčene ali med neosenčene dele. Mora-mo se odločiti, kje natanko bomo potegnili mejo in ta odločitev je vedno v neki meri ar-bitrarna, čeprav ne povsem poljubna. Jasno prepoznavni osenčeni deli in jasno pre-poznavni neosenčeni deli površine morajo biti uvrščeni med osenčene oz. neosenčene dele. To pomeni, da mešamo kontrastne vtise osenčenega in neosenčenega z logičnim izključevanjem kontradiktornih pojmov. Podobno je nemara z analitičnostjo in sinte-tičnostjo. Izvorno gre za kvalitativen miselni vtis analitičnosti oz. sintetičnosti stavkov. Nekatere stavke npr. vsi normalni govorci brez nadaljnega prepoznajo za analitične oz. sintetične, celo če poznajo zelo grobe pojme analitičnosti oz. sintetičnosti, vendar se vedno znova najdejo primeri, ki jih težko uvrstimo med prve ali druge stavke in to se nam zgodi celo pri zelo izostrenih definicijah.

Razlikovati moramo med primarnim vtisom o kontrastu med stavki, katerih res-ničnost je maksimalno odvisna od njihove jezikovno-logične strukture, in stavki, katerih resničnost je maksimalno odvisna od izkustva, ter pojmovno-logičnim preciziranjem tega kontrasta v kontradiktorna pojma: analitično-sintetično. To preciziranje plačamo z določeno arbitrarnostjo delitve, ki pa vendar ne sme in ne more biti poljubna. Jasnih pri-merov analitičnih stavkov ne sme nobena definicija analitičnosti spremeniti v sintetične in analogno velja za jasne primere sintetičnih stavkov. Podobno se zgodi tudi v poskusu logične izostritve intuitivno občutene razlike med apriornimi in aposteriornimi ter nujnimi in kontingentnimi stavki. To so primeri logične izostritve nedoločnih kon-trastnih pojmov (vague concepts) v kontradiktorne pare pojmov. Prej navedena metoda izostritve razlik, tako da se ohranijo jasni primeri dveh kontrastnih pojmov, v kontradik-torna pojma, je poseben primer splošne metode izostritve meglenih pojmov, ki je težaven problem spoznavne teorije in logike, ki pa se ga v tej knjigi ne lotevam.

Ad 8)

Podobno kot s stavkom A je s stavkom B: »Nič ni (obenem in scela) rdeče in zeleno«, ki je sploh »paradni konj« za sodobne zagovornike apriorno-sintetičnih stavkov. Ta sta-vek bi lahko imeli za poseben primer splošnejšega zakona: »Nič ni (obenem in scela) dveh različnih barv«. Morda bi kdo trdil, da je to le prikrit primer zakona protislovja L: »Nič ni A in (obenem in scela) ne-A«.5°7 To je tavtologija, vedno resničen stavek. Pri tem

507 Stavek B: »Nič ni (obenem in scela) rdeče in zeleno« je stavek, ki je zgolj parafraza kake bolj natančne logične fomulacije. Zapisan v sodobni logiki, se glasi »Za vsak čas t in vsako stvar x velja: če je x v času t scela rdeče, potem x v času t ni scela zeleno«. Podobno je stavek L: »Nič ni (obenem in scela) A in ne-A« logično ekvi-

379

Logos spoznanja

bi si lahko pomagali z ugotovitvijo, da pravilna raba besede »rdeče« na kako barvno me-sto vključuje njegovo ne-zelenost (in obratno, da pravilna raba besede »zeleno« vklju-čuje ne-rdečost mesta), torej velja »Vse, kar je zeleno, je (obenem in scela) ne-rdeče« in prav tako »Vse, kar je rdeče, je (obenem in scela) ne-zeleno«. Iz primerka stavka »Vse, kar je zeleno, je (obenem in scela) ne-rdeče« in primerka logičnega zakona »Nič ni rdeče in (obenem in scela) ne-rdeče« logično izhaja »Nič ni (obenem in scela) rdeče in zele-no«.508 A takšno sklepanje je očitno krožno, saj smo že v pravilih rabe »rdečega« in »ze-lenega« na tihem predpostavili prav tisto, kar skušamo dokazati, namreč nujno iz-ključevanje rdečega in zelenega.

Podoben argument o analitičnosti stavka B je tisti, ki pravi takole: definirajmo »zele-no« kot »ne-rdeče ali ne-zeleno ali ne-rumeno« itd. (disjunktivno dodamo negacije vseh čistih barv v spektru, ki »niso zeleno«). Podobno definirajmo »rdeče« kot »ne-zeleno ali ne-rumeno ali ne-zeleno ali ...«). Seveda bi potem čisto logično sledilo, da nič zelenega ne more biti (obenem in scela) rdeče in obratno, nič rdečega ne more biti (obenem in scela) zeleno. Tudi ta postopek je očitno krožen, saj te definicije lahko razumemo le te-daj, če že neodvisno od njih vemo, kaj je zeleno, rumeno, rdeče itd. V nasprotnem pride-mo v nerešljiv krog, ko npr. rdeče definiramo skozi ne-zeleno, zeleno pa skozi ne-rdeče. Poleg tega tudi s tem postopkom ne bi dokazali splošnega stavka, ki očitno velja prav tako kot vsi posebni primeri: »Nič ni (obenem in scela) dveh različnih barv«, saj tu zaje-mamo vse mogoče barvne vtise, tudi takšne, za katere nimamo imen ali pojmov.5°9

Tako se vrtimo v krogu. Zato, da bi dokazali stavek B, moramo predpostaviti B. To po-meni, da B ne moremo prevesti na zakon neprotislovnosti ali kak drug logični zakon. V splošnejšem primeru bi imeli »barvo vrste A« in »barvo vrste A*«, pri čemer bi bil A

(jasno) različen od A*. Tedaj bi lahko dejali »Pravilna raba 'A' na kak predmet vključuje

ne-A*-tost predmeta« in »Pravilna raba ̀ A*' vključuje ne-A*-tost predmeta«, od koder

izhajata stavka »Vse, kar jeA, je (obenem in scela) ne-A*« in »Vse, kar je A*, je (obenem

in scela) ne-A«. Iz zakona protislovja in vsaj enega od teh dveh stavkov bi (tako kot zgo-raj) izpeljali »Nič ne more biti A in (obenem in scela) A*«, a to bi bil zopet krožni dokaz, saj moramo ta stavek predpostaviti že pri postavitvi obeh pravil rabe. V nadaljevanju bom obravnavo splošnejšega stavka o nerazličnosti barv opustil, ker njegova analiza vedno poteka povsem enako kot analiza posebnih primerov, npr. stavka B. Stavek B torej ni analitičen, čeprav se zdi nujen. Je torej sintetični stavek a priori?

Domneva, da pravilna raba besede »rdeče« za kak obarvan predmer vključuje njegovo ne-zelenost, na tihem predpostavlja upravičenje te rabe. Ali lahko upravičimo to rabo s kako empirično resnico, npr. s tem, da nobeno do sedaj opaženo zeleno mesto ni bilo

valenten stavku »Za vsak čas t in vsako stvar x velja: če je x v času t scela rdeče, potem ni res, da je x v času t sce-la ne-rdeče«. Zadnji stavek je univerzalnostna posplošitev logičnega zakona Čep, potem ne ne-p. Stavek Če p, potem ne ne-p je ekvivalenten zakonu protislovja Ni res, da p in ne p in zakonu identitete Čep, potem p (vse to seveda velja le v klasični dvovrednostni stavčni logiki). 508 Ta sklep lahko utemeljimo kar s silogističnim sklepanjem tipa camestres iz druge silogistične figure: Vsi P so M, Noben S ni M; torej Noben S ni P, pri čemer zaP vzamemo zeleno, zaM (obenem in scela) ne-rdeče in za P rdeče. 509 Cl. Audi, 1998, str. 99 id.

380


rdeče in obratno, nobeno do sedaj opaženo rdeče mesto ni bilo zeleno? Morda, vendar se moramo zavedati, da je od te, verjetno resnične ugotovitve o vseh dejanskih primerih »nahajanja« zelenega oz. rdečega velik skok k pravilom o rabi jezikovnih izrazov, na ka-terih temelji stavek o izključevanju barv. V znanosti včasih povzdignemo določene zako-ne ali identifikacije v definicije oz. definicijsko resnične stavke (npr. na podlagi znanja o kemijski strukturi snovi, v posebnem vode, postavimo definicijo »Voda:= H20«). A podla-ga temu je nek predhodni naravni zakon, pogojno rečeno, naravna nujnost, tj. da ima snov, katere molekule sestojijo iz dveh atomov vodika in enega atoma kisika, vse fizikal-ne in kemijske značilnosti snovi, ki smo jo že pred tem imenovali »voda«.

Za stavek o izključevanju barv bi to pomenilo prav spoznanje, da narava barv izklju-čuje sočasno nastopanje zelenega in rdečega na kakem celotnem mestu. Toda, ali lahko najdemo kako naravno osnovo za to izključevanje, ki ne bi vključevala same vizualne kvalitete barv? Morda bi ob pomoči fizikalne in fiziološke podlage opažanja barv lahko ugotovili, da ne moremo opaziti dveh različnih barvnih vtisov naenkrat na istem mestu. Vendar to ni dovolj, kajti predpostavljamo načelno nujnost izključevanja sočasnega na-

stopa različnih barv na istem mestu, ki velja tudi za čisto domišljijsko predstavo barv brez opore v gledanju obarvanih stvari. Vprašanje, ki ostaja odprto, je, ali lahko kak tak zakon pojmujemo kot empirično podlago jezikovnim definicijam oz. utrjenim jezikov-nim rabam, iz katerih bi potem »analitično« izhajali stavki o izključevanju barv, tako kot so empirična spoznanja o zakonitih povezavah med strukturo molekule vode in njenimi fizikalno-kemijskimi lastnostmi empirična podlaga »definiciji« vode. Imamo vtis, da to

ne gre, da noben empirični (fizikalni, fiziološki itd.) zakon ne more biti empirična podla-ga nujnostim, ki »vladajo« nad čistimi kvalitetami, kot so npr. barve. Zdi se, kot da so

barve primarni pojavi, ki jih (kot čutne kvalitete, danes jim radi rečejo »kvalije«) ne mo-remo reducirati na kako fizikalno-kemijsko-biološko-fiziološko osnovo. Ne moremo pa preprosto reči, da smo pravila rabe barvnih izrazov prevzeli brez upravičenja, pač kot je-zikovno konvencijo, saj sicer ne bi vedeli, kaj pomeni ne-rdeče in ne-zeleno, kar pa predpostavljamo kot vnaprej poznano v navedenih »pravilih«.

Hilary Putnam je skušal dokazati analitičnost stavka o nujnem izključevanju raz-

ličnih barv na nekoliko drugačen način, tj. uporabil je drugačna jezikovnologična pravi-la, iz katerih logično nujno izhaja stavek »Nič ne more biti hkrati in scela rdeče in zele-

no«. S tem se je želel izogniti očitku, da na krožni oz. trivialni način reši problem. Putnam

namreč izpelje stavek »Nič ne more biti hkrati in scela rdeče in zeleno« iz naslednjih premis: »Nobena niansa rdečega ni obenem niansa zelenega«, »Različni barvi nista pri-

sotni na istem predmetu«, »Vse rdeče in vse rdeče nianse so barve« ter iz zahteve, da je lastnost »biti (določena) barva« logično ekvivalentna lastnosti »je enako obarvano kot kak tipični primerek (določene) barve«. Putnam meni, da so vse te premise analitični stavki. Opustil sem Putnamov formalni zapis teh stavkov, ker za naš namen to ni po-membno.51° Kot ugotavlja Wojcech želaniec (1997) v svoji kritiki Putnamovega se-stavka, je tudi Putnamov argument krožen, saj že iz definicije »biti barva« izhaja, da ne

510 Putnam, 1956, povz. po Želaniec, 1997.

381

Logos spoznanja

more biti predmeta, ki bi bil hkrati (in scela) rdeč in zelen. Tedaj bi moral biti namreč enako obarvan kot dva različna tipična barvna vzorca. Toda to je le prikrita formulacija stavka, ki ga želimo dokazati, namreč, da nič ne more biti hkrati in scela zeleno in rdeče. Putnam torej reši problem s postuliranjem določenih jezikovno-pomenskih pravil, ki so podana v navedenih premisah. Njegova formulacija »biti barva« na prikrit način že vse-buje to, kar skuša dokazati, zato je tudi Putnamov poskus dokaza analitičnosti stavka o izključevanju barv krožen. Pa celo, če ne bi bil, zgolj postuliranje jezikovnih pravil ne proizvede analitičnosti stavka, kajti resnica stavka o izključevanju ni odvisna le od logike in terminoloških dogovorov, temveč tudi od tega, ali sploh obstajajo kaki vzorci zelene-ga oz. rdečega. Poleg tega je vsaj zame vprašljivo, ali so premise Putnamovega argumen-ta res analitične. Npr. premisa »Nobena niansa rdečega ni (obenem) niansa zelenega« je analitična le v primeru, če jo postuliramo kot takšno, tj. kot izraz jezikovnih pravil o po-menu izrazov »niansa rdečega«, »niansa zelenega«. Le tako namreč brez sklicevanja na nove sintetične apriorne stavke načelno preprečimo, da ne bi bile možne kake barvne nianse, ki bi bile takšne, da bi jih imeli za zeleno in rdečo nianso. Toda to je trivialna rešitev, ki seveda ob ostalih premisah logično implicira, da nobena stvar ne more niti hkrati rdeča in rdeča.

Ad C)

Stavek C: »Če je A mlajši od B, potem je B starejši odA«, prav tako ni logični zakon in ga ne moremo prevesti nanj, čeprav je nedvomno apriorno resničen. To pa zato, ker pojem biti starejši od ni sestavni del pojma biti mlajši od. Šele če bi postavili definicijo, ki izrecno povezuje obe relaciji:

A je mlajši od B: = B je starejši od A, bi lahko izpeljali stavek »Če je A mlajši od B, potem je B starejši od A«. Vendar je ne-

smiselno definirati relacijo biti mlajši od s pomočjo relacije biti starejši od ali obratno, saj nobena nima načelne prednosti pred drugo, temveč obe relaciji postavimo hkrati. Npr. takole:

A je mlajši od B: = starost A-ja je nižja od starosti B-ja A je starejši od B: = starost A-ja je višja od starosti B-ja.

Odtod bi zopet lahko izpeljali naš stavek, vendar pa bi morali predpostaviti, da sta rela-cija biti nižje starosti od in biti višje starosti od prav tako nasprotni, kot sta relaciji biti starejši od in biti mlajši od. Tako nismo ničesar pridobili, vrtimo se v krogu. Tako skle-pamo, da gre za neanalitični apriorni stavek.

* * *

Navedeni primeri apriornih stavkov, ki jih ne moremo zlahka, ali sploh ne moremo, prikazati kot analitične stavke, kažejo na možnost sintetičnih stavkov a priori, ki pa niso kantovske vrste, tj. ne sodijo k matematiki, čistemu naravoslovju ali metafiziki. Vseeno se s tem znova zastavlja vprašanje, kako so ti stavki mogoči. Mnogi filozofi so se trudili, da bi te stavke nekako »deproblematizirali«, a niso našli povsem zadovoljivih rešitev. Ne-kaj preostalih poskusov te vrste si bomo ogledali v naslednjem poglavju.

382


Kak zagovornik analitičnosti teh stavkov bi lahko vztrajal pri tem, da je dovolj že zgolj kaka relativno »ohlapna« empirična podlaga za sprejem določenih jezikovnih pravil, ki se jih potem strogo držimo. Od tod izhaja vtis o nujnih stavkih, ki jih pridobimo zgolj ob rabi teh pravil. Navedel bi lahko morda veliko primerov te vrste v svoj prid (primerov, ko uvedemo kake relativno »umetne« definicije, ki na videz popačijo izhodno izkustvo, a se jih vendarle držimo v nadaljnji praksi). Pravzaprav je uvajanje merskih sistemov in postopkov tak primer. Vsaka meritev nekako popači tisto, kar merimo, reducira ga na zgolj en, pogosto abstrakten vidik in še to le z določeno mero natančnosti. Pa vendar se držimo meritev in predvsem izbrane merske enote. Od tod izhaja vrsta nujnih stavkov, a te nujnosti so rezultat izbranega merskega sistema, načina merjenja in jezikovnega izrazja tega merjenja, niso pa kake substancialne, npr. sintetično apriorne nujnosti.

Kljub temu lahko ugotovimo, da smo se očitno znašli na spolzkih tleh nedoločnih pojmov, v tem primeru pojma »jezikovno (ali pomensko) pravilo«, tj. pri inherentno nejasnih mejah pravilne rabe tega pojma. Seveda lahko gledamo vse primere sintetičnih stavkov a priori kot rezultate pravil jezikovne rabe in v tem smislu kot analitične stavke, a to plačamo z visoko ceno nejasnosti, namreč nejasnosti o tem, kaj nam sploh pomeni »jezikovna raba«, »pravilo rabe«, »pomen« izraza itd. Če koga razburja domnevna meta-fizičnost sintetičnega a priori, potem naj se vpraša, ali je pripravljen pogoltniti vsaj tako visoko ceno za vztrajanje pri analitičnosti teh stavkov.

Mnogim filozofom se zdi vprašljiv katerikoli od obeh kantovskih pojmov apriornosti, analitična ali sintetična apriornost. Nobene ne moremo pojasniti povsem trivialno, tudi analitične ne. Če bi obstajali kaki stavki a priori, potem se moramo vprašati, kako so mogoči. Zanesljivo jih ne bi mogli upravičiti in pojasniti s čutnim izkustvom, to pa po-meni, da bi morali priznati vsaj en, načelno nečutni izvor spoznanj, namreč človekov razum. Tisti filozofi, ki se jim zdi takšna ugotovitev sporna, zato skušajo bodisi zavrniti obstoj apriornih spoznanj bodisi njihovo nečutno naravo nekako deproblematizirati. Prvi korak v deproblematizaciji apriornosti je v tem, če uspemo domnevne sintetične sodbe a priori prikazati kot navadne sintetične (morda celo napačne) sodbe ali pa jih prikažemo kot prikrite analitične sodbe. Drugi korak deproblematizacije apriornosti je v tem, če tudi analitične sodbe prevedemo na trivialne oblike sodb, ki niso občutljive na izkustvo, npr. na naše jezikovne dogovore in pravila. O teh dveh korakih bom še podrobneje spre-govoril.

Razprava o apriornem spoznanju se je danes razcepila na tri podvprašanja: prvo, ali obstaja načelna razlika med apriornim in aposteriornim spoznanjem in v čem temelji, drugo, v čem temelji razlika med nujnimi in kontingentnimi (slučajnimi) resnicami oz. nujnimi in kontingentnimi stavki in tretje vprašanje, ali obstaja načelna razlika med analitičnimi in sintetičnimi stavki in v čem temelji. Po P. K. Moserju je prvo vprašanje eminentno spoznavnoteorijsko, drugo je metafizično oz. ontološko, tretje je seman-tično.511 Za nas sta najpomembnejša prvo in tretje vprašanje, od teh dveh pa je važnejše prvo vprašanje.

511 Gl. P. K. Moser, 1987a, str. 1.

383

Logos spoznanja

6. 4 EMPIRISTIČNE KRITIKE APRIORNIH SPOZNANJ

Empiristi so vselej nasprotovali apriornim spoznanjem in jih skušali prikazati kot zelo splošna aposteriorna (empirična) spoznanja. Vendar so običajno izdvajali logične resni-ce. Te so priznavali za apriorne, vendar ne zato, ker bi bile kake vrojene resnice razuma, temveč zato, ker so predstavljale le načela, po katerih razum ureja spoznanja. Zato jim ne pritiče nobena vsebinska (npr. idealna) resnica, temveč zgolj formalna resnica. Neka-teri empiristi so celo logične resnice razumeli kot induktivne posplošitve iz izkustva. Najbolj znan zagovornik tega stališča je John Stuart Mill, danes pa sta temu blizu Willard van Orman Quine in Philip Kitcher. Quinovo pojmovanje apriornih, zlasti analitičnih spoznanj si bomo ogledali kasneje, Kitcherjevo bom raje izpustil, da ne bi preveč zapletal že tako zapletene problematike.512 Po Millovem mnenju smo vse matematične resnice dobili s posploševanjem primerkov seštevanja, odštevanja itd. na konkretnih primerih, npr. štetje jabolk v košari, seštevanje živali v dveh čredah itd. Šele kasneje se je razvila matematična abstrakcija, ki je povzdignila te rezultate na abstraktno raven in jim dala nimb apriornih resnic. Vendar je vedno mogoče, da bi se svet tako spremenil, ko vsi naši napori, da seštejemo dve množici kakih predmetov, ne bi dali »zaželenega« rezultata, npr. 5 in 7 predmetov ne bi dalo 12 predmetov, morda celo seštevanje enega in enega predmeta ne bi dalo vedno dva predmeta, temveč različne rezultate. Ali bi tedaj še ohra-nili veljavo matematične resnice in pripisali »napake« temu, da pač ne gre za pravo seštevanje, temveč za neko drugo operacijo »zbiranja« predmetov? Ali ne bi tedaj raje dejali, da seštevanje v določenih razmerah ne velja?

Racionalisti oz. zagovorniki apriornosti matematičnih resnic bi nedvomno dejali dru-go, kajti po njihovem mnenju so vsi »primerki« seštevanja le nekaka ponazorila, morda aplikacije matematične resnice v dejanskem svetu, ne pa matematične resnice same. Nič v realnem svetu se ne ujema in se ne more ujemati z matematičnimi razmerji in pred-metnostmi, gre kvečjemu za boljše ali slabše približke matematiki. Matematiko pač lah-ko uporabimo v svetu le v okviru določenih približkov in odstopanj. Nobeno odstopanje realnih seštevanj od matematično predvidenih ne more ogroziti matematičnih resnic, ki imajo povsem drug status.

Empirist bi na to mirno odgovoril: Res je, lahko vztrajate pri svojem prepričanju, ven-dar kaj, če se takšna odstopanja od matematično predvidenih rezultatov kar naprej in si-stematično množijo (npr. v kakem območju mikrofizike)? Racionalist bi še vedno lahko vztrajal pri svojem, vendar bi moral priznati, da matematika ni tako zlahka in popolno uporabna v dejanskem svetu, kot se nam je to zdelo do sedaj, da pa to ničesar ne govori proti matematiki kot takšni. Ta je znanost o idealnih predmetih, npr. naravnih številih, geometrijskih likih itd., ki so načelno neodvisni od izkustva. Racionalist bi ugovarjal

512 Mill, 1843 (pog. 4, 6-9), Quine, 1963b, Kitcher, 1984.

384


tudi takole: Res je, da si našel nekaj sistematičnih primerov navideznih odstopanj od aritmetike. Vendar, ali si zares podvomil vanjo? Daj, poskusi sešteti te primere! Ali se boš sedaj ravnal po »stari« ali kaki »novi« aritmetiki? Seveda se boš ravnal po stari aritmeti-ki, saj za novo sploh še ne veš, kako izgleda. S tem torej nisi dosleden svojemu dvomu v splošno in nujno resničnost aritmetičnih resnic.513 Empirist lahko odgovori tudi na ta izziv in sicer bodisi tako, da primerov sploh ne sešteva, ker domneva, da lahko pride do napačnih rezultatov in govori le o tem, da jih je mnogo in da so sistematično ponovljivi, bodisi mirno sešteva dalje po starem in reče, da seštevanje primerov odstopanj od arit-metike ustreza »stari« aritmetiki, vendar pa vsi ti primeri kažejo na sistematično odsto-

panje od aritmetike v pomembni regiji izkustva. V pojmu seštevanja je dejansko skritih več idej oz. več operacij in ni nujno, da se vse

vedno ujemajo med seboj. Tudi pojem števila smo postopoma razvijali dalje in razdelili na več pojmov. Vsak od njih zajema le določene vrste številskih operacij514 in ni rečeno, da ne bomo v prihodnosti uvedli še kakih novih »števil« in to prav zato, da bi z njimi pokrili kaka nenavadna in sistematična odstopanja od matematično predvidenih rezulta-

tov. Seštevanje vsebuje vsaj idejo »združevanja« različnih celot kakih predmetov v novo

celoto in idejo napredovanja v vrsti (naravnih) števil (npr. 5 + 7 = 12 ustreza pomiku za sedem enot od pete enote dalje v kakem linearnem zaporedju predmetov). V resnici ni vnaprej zagotovljeno, da ti dve ideji vedno in povsod sovpadata med seboj, kar se tiče

doseženih rezultatov. Če bi razvoj znanosti prišel do kakega območja sveta, kjer bi združevanje celot predmetov v združene celote sistematično odstopalo od aritmetično

dopustnih rezultatov seštevanja, potem bi morda uvedli dve različni vrsti »seštevanja«: eno bi sledilo »napredovanju v zaporedju« predmetov, drugo pa zbiranju predmetov v celote (in slednje bi se ne ujemalo vedno s prvim). Dobili bi dve aritmetiki, vsako s svojim pravilom seštevanja. Empirist ima tako v načelu prav, ko meni, da usoda še tako

trdnih matematičnih resnic ni enkrat za vselej utrjena. Dosledni racionalist lahko odgo-vori tudi na ta zelo močan izziv in sicer tako, da se omeji npr. na en vidik vsote in sicer na tistega, ki ustreza zaporedju naravnih števil, tj. napredovanju po členih zaporedja. Zdi se, da sedaj stavki o seštevanju vsebujejo nedvomno, zanesljivo in nujno resnico, ki je iz-kustvo ne more več spodnesti. Morda res, vendar je vrsta naravnih števil dana prav s tem, da osvojimo štetje, tj. napredovanje po členih zaporedja, To pa je odvisno od tega, ali in kako osvojimo pravilo gradnje tega zaporedja.

Ali je a priori jasno, kako kdo osvoji pravilo napredovanja po členih zaporedja? Kaj, če nekdo vztrajno šteje takole: Ena, dva, tri, štiri, pet, ena, dva, tri, štiri, pet itd., ali pa ena, dva, tri, štiri, pet, neznansko (nekateri pripadniki plemen na Novi Gvineji »štejejo« neka-ko tako). Dokler sešteva tako, da vsota ostaja manjša ali enaka pet, sešteva enako kot mi,

sicer drugače (v prvem primeru morda »dve in štiri je ena«, v drugem primeru »dve in štiri je neznansko«). Seveda mu lahko rečemo, da se moti, da narobe razume pojem šte-

513 Podoben argument je dal Audi, 1998, str. 107. 514 Naravna števila poznajo le univerzalnost seštevanja im množenja, cela števila dopuščajo še univerzalnost odštevanja, racionalna števila še univerzalnost deljenja (razen »deljenje z 0«), realna števila univerzalnost korenjenja v obsegu pozitivnih realnih števil in kompleksna števila univerzalnost vseh doslej znanih aritme-tičnih operacij.

385

Logos spoznanja

vila in 'številske vrste itd. Vendar kaj, če nam na vse to venomer odgovarja »Saj sem mi-slil, da mislite šteti takole« in ponavlja svoje dalje.

Te primere sem si izposodil pri Ludwigu Wittgensteinu, ki v Filozofskih raziskavah z njimi in njim podobnimi dokazuje, da sledenje pravilu v načelu ni vnaprej določeno, zato ker ni vnaprej danih in enoličnih pojmov pravila in sledenja pravilu.515 Dokazuje, da lah-ko v načelu vsakemu pravilu kdo sledi drugače kot mi, a z enako nedvomnostjo kot mi. Lahko sicer rečemo, da v resnici sledi nekemu drugemu pravilu, vendar je to le z našega stališča. S stališča »alternativnega sledila« le on sledi »pravemu pravilu« in mi mu nika-kor ne znamo dopovedati, kaj bi radi. Wittgenstein pravi, da je to tako, kot če bi nekdo ra-zumel puščico, ki kaže smer, ravno nasprotno kot mi, tj. v smeri nasprotno od puščice (seveda, »nasprotno« le za nas), in bi na vsak naš ugovor dejal: »Pa saj ravno tako sem mislil« in ravnal dalje po svoje. V načelu ga ne bi mogli prepričati, da ravna narobe.516 Wittgenstein vztrajno dokazuje, da ni nobenega nad-pravila, nad-dejstva, nad-razume-vanja, ki bi določalo ali odločalo o tem, kateremu pravilu kdo sledi in kako moramo sle-diti kakemu pravilu.517 Ne mislim več nadaljevati z Wittgensteinovimi argumenti, ki so del njegovih obsežnih razmislekov o sledenju pravil, namerah in intencionalnosti, smi-slu in pomenu jezikovnih izrazov itd. Opozoriti skušam zgolj na zahtevnost in težavnost spora o apriornih resnicah, celo pri na videz tako enostavnih, kot je npr./ + 1=2. Kritiki apriornosti imajo vsekakor nekaj dobrih »točk«, ki jih ne gre kar tako zavreči. K njim se bom vrnil ob obravnavi Quinove kritike analitičnih stavkov.

Kaj pa je z drugimi analitičnimi stavki in logičnimi resnicami? Ali lahko empiristični kritiki »napadejo« tudi te? Vzemimo npr. stavek »Vsi lisjaki so moškega spola«518, ki je eminentno analitičen, saj je »lisjak« po definiciji moška žival. Zanimivo, v slovenskem jeziku uporabljamo besedo »lisica« za oba spola, tj. tako za samico kot za samca določe-ne živalske vrste, kar pomeni, da za nas stavek »Lisica je ženskega spola« ni niti res-ničen, kaj šele analitičen! Empirist bi lahko dejal tudi to, da niso jasna merila, kdaj je neka žival lisjak in kdaj ne. Tako se morda lahko zgodi, da naletimo na žival čisto podob-no lisjaku, toda z ženskimi spolnimi organi. Tedaj bi bili v zadregi: ali ta žival sploh ni lisjak, morda sploh ne iz vrste lisica ali pa je lisjak, a ženskega spola. Takšnega primera ne moremo vnaprej izključiti, saj bi to pomenilo sprejeti neki sintetični stavek a priori, da ni ničesar takšnega, kar je podobno lisjaku, a je ženskega spola. Empirist takšne stavke odklanja kot povsem kontingentne resnice ali jih proglasi za analitične. Če bi bil ta stavek o podobnosti lisjaku kontingentna resnica, potem z njim ne bi mogli utemeljiti nujne veljave analitičnega stavka »Vsi lisjaki so moškega spola«, če pa bi bil analitičen, zaidemo v neskončni regres nenehnega utemeljevanja analitičnih stavkov z drugimi analitičnimi stavki. Torej ne moremo a priori izključiti možnosti, da bi bil kak lisjak ženskega spola.519

515 Wittgensteim, 1969, par. 143, 185, 186. 516 Wittgenstein, 1969, par. 85, gl. tudi njegovo Zeleno knjigo, Wittgenstein, 1970, str. 6 id. 517 Več o tem v Ule, 1990. 518 Primer sem si sposodil od R. Audija (1998). 519 Pri vseh analitičnih stavkih, ki temeljijo na kakih definicijah in uporabljajo »meglene« pojme (npr. empi-

386


6. 5 ALI JE APRIORNOST LE POSLEDICA SPREJETIH JEZIKOVNIH KONVENCIJ?

Kaj pa bi empirist dejal o apriornosti logičnih zakonov? Ali je tudi ta apriornost le na-videzna in imamo dejansko opravka z empiričnim stavkom? Mill je vsekakor menil, da osnovni logični zakoni (razen zakona identitete, ki ga je imel za verbalno resnico) prav tako izhajajo iz izkustva kot vsi drugi zakoni. Lahko sicer splošno veljajo v našem svetu, vendar ni dokaza, da veljajo »v vsakem možnem svetu«, kot je verjel npr. Leibniz. O veljavnosti zakona izključene tretje vrednosti (»vsak stavek je resničen ali neresničen, tretje vrednosti ni« ali v sintaktični obliki p ali ne-p) je tudi v današnji logiki veliko spo-rov. Zdi se, da lahko hitro najdemo protiprimere zanj. Ali res lahko trdimo, da je stavek »A je plešast« resničen ali neresničen za vsako osebo A? Pojem plešavosti je namreč tipičen meglen (vague) pojem, tj. pojem z nejasnimi mejami. To pomeni, da obstajajo osebe oz. njihove glave, kjer ne moremo odločiti, ali so plešaste ali niso. To pa zato, ker plešavost ni določena s kako natančno številsko mejo las. Če bi bila, potem bi morali le natanko prešteti lase na vrhu glave (če zanemarimo, da je tudi »vrh glave« meglen pojem) in bi enolično ugotovili, ali je oseba plešasta ali ni. A na žalost to ni mogoče, ra-

zen če ne sprejmemo povsem arbitrarne odločitve, kaj je plešavost in jo natanko dolo-

čimo s številom las (najenostavneje bi bilo reči: plešast je vsakdo, ki nima nobenih las na

svoji glavi). Večina pojmov je meglenih. To pomeni, da pri večini pojmov oz. njim pri-rejenih predikatov najdemo »vmesne« primere med resnico in neresnico (tj. resnič-

nostno nedoločljive stavke). Empirist od tod sklepa, da potem nima smisla vztrajati pri zakonu izključitve tretjega.

Zastopniki t.i. intuicionizma oz. konstruktivizma v filozofiji matematike so zavračali ta zakon zato, ker matematike sili v nepotrebne in nedokazljive metafizične domneve. Po

njihovem mnenju obstajajo matematični problemi, ki bodo za vekomaj neodločeni, torej

stavki, ki jih izražajo, niso niti resnični niti neresnični. Konstruktivisti so kar izenačili

matematični dokaz s finitno konstrukcijo kakega stavka po natančnih pravilih (med pra-

vila konstrukcije sodi tudi logična izpeljava v okviru intuicionistične logike).

Čeprav se zdijo ti ugovori dokaj močni, pa moram opozoriti, da slonijo na pogosti za-menjavi med trditvijo, da je vsak stavek resničen ali neresničen (tretjega ni), in možno-

stjo dokaza ali odločitve glede resničnostne vrednosti stavka. Zagovornik zakona iz-ključene tretje vrednosti lahko brani zakon izključitve tretjega s tem, da prizna težav-

rične pojme), lahko predpostavimo podobne situacije, tj. dilemo med tem, da jih še dalje branimo kot resnične in tem, da so v kakih »nenavadnih« primerih neresnični (gl. Audi, 1998, str. 115ff). Tudi stavek »Voda je Hp« lahko pride do takšnega roba, četudi ga imamo morda za analitično resnico, pač po »definiciji« vode (voda:. HI)). Kaj je npr. »težka voda«, ki ima drugo formulo (namreč Dp, kjer D pomeni najbližji izotop vodika)? Ali to ni voda, ali voda v resnici ni Hp? Vprašanja ne moremo preprosto odriniti stran ali ga rešiti a priori. Vidimo, da imamo opravka z domnevno nujnimi resnicami na podlagi empiričnih pojmov, ki so inherentno nedoločni (vague).

387

Logos spoznanja

nost in včasih celo nemožnost takšnega dokaza ali odločitve, vendar to nič ne spremeni na tem, da vsak stavek je resničen ali neresničen. O zakonu neprotislovnosti bom govoril kasneje, ko bom razpravljal o Quinovi kritiki analitičnih stavkov.

Zopet smo pri podobnem problemu kot prej pri aritmetičnih resnicah. Zagovornik apriornosti kakih zakonov lahko vztraja kolikor hoče pri svoji tezi in nihče drug mu ne more dokazati njene napačnosti, vendar ga kritik apriornosti lahko trajno izziva z nava-janjem vedno bolj stvarnih ali celo dejanskih primerov neuporabnosti teh zakonov na primere, kjer bi sicer domnevali njegovo veljavo. Gre za napetost med dvema težnjama: težnjo po ohranitvi določenih stavkov kot resničnih ne glede na vse izkustvo in vse mo-rebitne neskladnosti z izkustvom in težnjo po čim bolj ekonomski ureditvi celote naših spoznanj, tj. tako da bi druga drugo podpirala. Lahko se zgodi, da prva težnja pride v neskladje z drugo, npr. tedaj kadar bi obramba kakega »apriornega« zakona terjala pre-več ad hoc sprememb na strani »aposteriornih« stavkov. Skušnjava po zamenjavi zakona ali vsaj njegovi relativizaciji je vedno večja. Moč empiristične kritike apriornosti ni v tem, da bi imela na razpolago kaj dosti takšnih protiprimerov k logičnim, matematičnim in drugim apriornim stavkom, temveč da pokaže, da je takšna situacija v načelu možna. Že to je pošten izziv branilcem njihove apriornosti, ki verjamejo, da je kakšno ogrožanje apriornih resnic v načelu nemogoče.

Še enkrat se vprašajmo, kako je s stavki tipa A, B, C iz prejšnjega poglavja, tj. nekan-tovskimi primeri sintetičnih stavkov a priori. Dopustimo, da niso analitični, v kolikor so apriorni. Vendar, ali so to dejansko apriorni in torej nujni stavki? Doslej smo se postavili na stališče, da je tako. O Kantovih primerih sintetičnih stavkov a priori tu ne bom razpravljal, ker jih je dobro »načela« že dosedanja filozofska kritika in sem o tej kritiki najvažnejše že povedal (nekatere od njih se da morda tudi dalje braniti, a to razpravo tu opuščam). Pokazali smo, da nujnost stavkov A, B, C ni analitična oz. logična. Vendar, ali zanesljivo vemo, da so nujni? Oz. točneje: ali zanesljivo vemo, da njihova nujnost ni zgolj verbalna, tj. posledica tega, da se po svoji volji držimo določenih konvencij o rabi besed oz. o razumevanju določenih pojmov? Ne moremo a priori trditi ali vedeti, da ti stavki niso zgolj verbalne nujnosti. Vemo pa tudi to, da bi morali za morebitno vztrajanje pri jezikovni naravi teh stavkov plačati visoko ceno, ker se pomen in raba izrazov, kot so »definicija pomena«, »pravila rabe«, »pomen«, močno razširi in zamegli. Empiristični »kratki stik« je, da empiristi od tod prehitro sklepajo, da so domnevno apriorno-sinte-tični stavki enako kontingentni kot stavki, ki opisujejo kaka zunajjezikovna dejstva.

Jezikovno-logično tolmačenje vseh apriornih stavkov so zastopali zlasti pozitivistični in neopozitivistični avtorji, ki se sklicujejo predvsem na analize Ludwiga Wittgensteina v Logično filozofski razpravi (Traktatu) in Filozofskih raziskavah. Wittgenstein je avtor zamisli, da so apriorni stavki posledica implicitnih pravil našega jezika oz. kar izraz teh pravil. So le formalni pogoji možnega smisla, ne pa vsebinske resnice. V Traktatu je za-govarjal misel, da so edini pravi apriorni stavki čisto logični stavki, tj. tavtologije ali kon-tradikcije. Vsi ostali primeri domnevno apriornih stavkov se morajo izkazati za primerke čisto logičnih stavkov ali pa sploh niso apriorni. Potemtakem so vsi apriorni stavki anali-tični. Pa tudi analitični stavki so bili zanj nesmiselni (sinnlos), kajti imajo le eno

388


resničnostno vrednost (so nujno resnični ali nujno neresnični). Po Traktatu morajo biti smiselni stavki takšni, da so lahko resnični ali neresnični. Le tedaj nam nekaj povedo o svetu, tj. o možnih stanjih stvari.520 To pomeni, da so edini smiselni stavki sintetični. Analitični stavki vendar niso povsem brez smisla (unsinnig), imajo namreč posreden smisel, ta pa je v tem, da skušajo izreči nekaj o logični formi stavkov (npr. tavtološkost ali kontradiktornost stavka). A to, kar sodi k logični formi stavka, se lahko zgolj kaže na smiselnih stavkih, ne more pa se izreči.521

Vzemimo za primer Wittgensteinovo analizo stavka o barvah: A je (obenem) rdeče in zeleno. V času Traktata je ta stavek tolmačil kot prikrito logično protislovje. Po njego-vem mnenju je to nekako tako, kot če v fiziki rečemo, da neki delec ne more imeti dveh hitrosti istočasno, ali da ne more biti na dveh mestih istočasno.522 To misel lahko razu-memo tako, da namesto o barvah govorimo o kakih fizikalnih lastnostih svetlobe, ki se medsebojno izključujejo, npr. o valovni dolžini svetlobe, ki jo odbija telo in jo zaznamo z očesom. Nemožnost sočasnega obstoja različnih barv na istem mestu bi ustrezala nemožnosti, da ima odbita svetloba, ki izhaja iz istega mesta, ob istem času dve različni valovni dolžini. Vendar ta stavek ni logično protislovje, kot je morda mislil Wittgenstein, temveč je zopet primer apriornega izključevanja dveh različnih količin (atributov) iste stvari ob istem času.

Videli smo že, da stavka o izključevanju barv nismo mogli prevesti na zakon neproti-slovnosti, in to velja za vse stavke o izključevanju kakih lastnosti. Zato tudi stavka »Sve-

tloba mesta M ne more (ob istem času) odsevati svetlobo valovne dolžine )■., in svetlobo

valovne dolžine 4 (2■., 4)« ne moremo prevesti na logično protislovje. Kasneje, že po zaključku Traktata, je Wittgenstein podvomil v svojo prvotno rešitev in

iskal nove rešitve. Njegova naslednja zamisel je bila, da namesto o barvah govorimo o »stopnjah zelenega«, »stopnjah rdečega« itd. Tedaj bi dobili stavek »Nobena stopnja ze-lenega ne more obstajati sočasno na istem mestu s kako stopnjo rdečega«. Toda v tem primeru dobimo stavek o izključevanju določenih kvantitet (namreč stopenj zelenega in stopenj rdečega), kar ne prinese nobene rešitve, ker smo postavljeni pred enak problem apriornega izključevanja, ki ni logično protislovje.

Prav ugotovitev o nemožnosti prevoda stavka o izključevanju barv v čisto logični stavek je bila močan povod Wittgensteinove samokritike in nato postopnega spreminja-nja njegove filozofije.523 Wittgenstein je za kratek čas razmišljal, da bi se problem dalo rešiti tako, da bi enostavno prepovedali skupno nastopanje stavkov »A je rdeče (v času t)«

520 »Stavek kaže, kar pravi, tavtologija in kontradikcija kažeta, da ne pravita ničesar. Tavtologija in kontra-dikcija sta brez smisla ... (Prav nič ne vem npr. o vremenu, če vem, da dežuje ali ne dežuje.)« (Wittgenstein, 1976, teza 4.461); »Vendar pa tavtologija in kontradikcija nista nesmiselni (unsinnig); sodita k simbolizmu, in sicer podobno kot k simbolizmu aritmetike« (teza 4.4611). 521 »Stavek ne more prikazati logične forme; ta se zrcali v njem. Kar se v stavku zrcali, ni mogoče prikazati. Kar se v jeziku izraža, mi ne moremo izraziti z njim. Stavek kaže logično formo stvarnosti. Stavek jo razodeva« (teza 4.121). 522 Teza 6.3751. 523 Wittgenstein je o svojih poskusih, da bi na nov način rešil problem medsebojnega izključevanja različnih barv, pisal v sestavku »Nekaj beležk o logični formi«, ki je izšel l. 1929, a ga je nato preklical. Gl. Ule, 1980, str. 20-30.

389

Lagos spoznanja

in »A je zeleno (v času t)«, tako da bi v matriki možnih resničnostnih vrednosti obeh stavkov vrstica: »Resnično Resnično« sploh ne nastopala.524 Toda to bi bila povsem umetna rešitev, ki bi pokazala navidezno logično naravo stavka o izključevanju različnih barv. Wittgenstein je končno sprejel idejo, da ta stavek ni pravi smiseln stavek, temveč je navidezen stavek, ki v običajnem besednem jeziku opisuje pravila logične gramatike si-stema barv. Tako nastanejo na videz smiselni stavki, ki pa jim v izvornem sistemu barv nič ne ustreza. V sintaktičnem sistemu barv namreč sploh ne moremo postaviti skupaj »različnih barv«, kajti tu imamo izraze tipa »x je barva mesta A«, ki jih formalno lahko zapišemo kot »B(x, a)«, pri čemer na mestu spremenljivke x stopajo imena barv, na me-stu spremenljivke a pa kake prostorske »koordinate« mestaA. Sintaktično nesmiselno bi bilo, če bi spremenljivki x »istočasno« dodelili dve različni vrednosti, npr. rdeče in zele-no. Tega se ne da niti zapisati (izraziti). Vendar pa opis te situacije v običajnem besed-nem jeziku proizvede navidezno smiselne stavke tipa »A je (v času t) zeleno« in »A je (v času t) rdeče«, ki ju moramo naknadno preprečiti z izključitvijo: »Ni mogoče, da bi bil A (v času t) zelen in rdeč«.

Za Wittgensteina je ta stavek zgolj videz stavka, ki nastane zato, ker poskušamo z dru-gim jezikom izreči logično-gramatične značilnosti sistema barv.525 Psevdostavek bi bil tudi stavek: V sistemu barv je izključeno sočasno nastopanje rdečega in zelenega na istem mestu. Če bi hoteli predstaviti sintaktični sistem barv kot podsistem besednega je-zika, bi morali uporabiti same psevdostavke, s katerimi bi podali na videz apriorne po-goje smiselnih besednih oz. stavčnih zvez. Zdelo bi se, kot da navajamo same apriorno resnične stavke (neanalitične vrste), vendar je to le videz, ki nastane zato, ker ima besed-ni jezik drugačno logično gramatiko kot sistem barv. Razliko med obema izkazujejo psevdostavki, ki sami po sebi niso smiselni. Wittgenstein je dal za to trditev še dodaten argument. Če rečemo (1) »Ni mogoče, da bi A bil (sočasno in scela) rdeč in zelen«, potem se zdi,

kot da zanikamo možnost sočasnega nastopanja rdečega in zelenega na (istem mestu) A. Toda po predpostavki sta tako stavek (1) kot stavek (2) »Mogoče je, da je A (sočasno in scela) rdeč in zelen« sintetična. To pa pomeni, da (2) trdi nekaj, kar naj bi bilo vsaj pojmovno možno (ker ni logično protislovje), čeprav je napačno. Po drugi strani smo to možnost zavrnili s tem, ko predpostavljamo logično nemožnost sočasnega obstoja rdečega in zelenega na istem mestu. To pomeni, da si zamišljamo neko absurdno

524 To bi izgledalo takole: Vzemimo, dap -= A je rdeč (v času t), q =A je zelen (v času t). Resničnostna matrika bi bila:

p g p in q

R.311;81 isJ Resnično

Resnično Neresnično Neresnično

Neresnično Resnično Neresnično

Neresnično Neresnično Neresnično

525 Wittgenstein je razvijal to rešitev v poznih dvajsetih in tridesetih letih in je postala osnova za njegovo ka-snejšo filozofijo jezikovnih iger. Najdemo jo v (neizdanih) Filozofskih beležkah (1981), Filozofski gramatiki (1978) in drugih manuskriptih iz tega obdobja.

390


»nemožnost, ki bi vendar bila mogoč'a«.526 Ta argument ima šibko točko v tem, da Wittgenstein predpostavlja, da stavek trdi

logično nemožnost sočasnega nastopa rdečega in zelenega na A-ju. To pa ni potrebno, saj sintetično a priori ni logična nujnost, njegova negacija pa ni logična nemožnost, temveč sta obe le apriorni (tj. apriorna nujnost oz. apriorna možnost). Tako ne bi bilo nesmiselno, če si zamišljamo »nemožnost, ki bi vendar bila mogoča«, kajti »nemožnost« je apriorno sintetična, »možnost« pa logična. Vsekakor je smiselno predpostavljati, da je kaj logično možnega vendar a priori nemogoče, če upoštevamo kake zunajlogične, toda apriorne razloge.

Tudi Wittgensteinovemu sintaktično-jezikovnemu tolmačenju stavka o izključevanju barv lahko ugovarjamo s tem, da ne odpravi potrebe po smiselnih sintetičnih stavkih a priori. Resnično nesmiselno je, če v sintaktični zapis B(x, a) predikata »x je barva mesta A« »istočasno« tlačimo na mesto spremenljivke x dve različni barvni vrednosti, ker je tiha predpostavka njegove sintakse, da ima x samo eno vrednost istočasno. A to je logična istočasnost (hkratnost), ne empirična sočasnost. V stavku o izključevanju barv pa gre tudi za empirično istočasnost oz. za nemožnost empirično istočasnega izklju-čevanja različnih barv. Wittgensteinova razlaga se zdi prepričljiva, če zanemarimo časovno komponento opazovanja barv oz. »mesta A«. Dejansko pa je ne smemo zanema-riti, ker vsako opazovanje barv poteka v določenem času. Čim ekspliciramo časovno komponento »koordinate« a, dobimo izraze tipa B(x, a, t), kjer sedaj a označuje pro-storsko mesto, t pa časovni trenutek opazovanja barve. Sedaj je že čisto sintaktično smi-selno pisati stavke, kot so npr. B(rdeče, a, 17h) in B(zeleno , a , 17h).527 Ta dva stavka sku-paj pa nam povesta, da je logično dopustno empirično sočasno nastopanje različnih barv na istem mestu a.

Zato, da bi izključili možnost takšnih stavkov in njihovih konjunkcij, moramo trditi ravno apriorno-sintetični stavek »Nič ne more (ob istem času in scela) biti rdeče in zeleno«. Za upravičenje tega stavka se ne moremo znova sklicevati na sintaktično nemožnost logično sočasne vstavitve različnih vrednosti na mesto iste spremenljivke, ker zaidemo v očitni krog. Bolj upravičeno je reči, da je ta apriorno-sintetični stavek razlog, zakaj sprejemamo zgoraj opisano sintakso barvnih opisov, kjer čas ni izrecno na-veden.528 Tudi vednost o tem, katere vrednosti lahko zavzame kaka spremenljivka v for-malnem zapisu kakega stavka ni empirična. Kako npr. vemo, da rdeče, rumeno, zeleno itd. predstavljajo možne vrednosti individualnih spremenljivk v formalnem zapisu B(x, a, t)?529 Tako vendar, ker so rdeče, rumeno, zeleno itd. barve in ne morda zvoki ali toni.

526 Wittgenstein, 1967, str. 67. 527 Zaradi enostavnosti zanemarjam druga časovna določila (dan, mesec, leto, način štetja let ipd.). 528 Druga varianta sintaktičnega zapisa, ki pa vsebuje omembo časovnega trenutka, bi bil zapis, kjer t pred-stavlja indeks mesta a ali celo spremenljivke x: B(x, a,). Jasno je, da čim fiksiramo časovni indeks t z neko vred-nostjo, npr. 17h (zaradi enostavnosti zanemarjam navedbo dneva in leta), potem x ne more imeti dveh raz-ličnih vrednosti hkrati. A ta hkrati je logična, ne pa empirična istočasnost. Še vedno pa bi bilo smiselno pisati npr. B(rdeče, a,„) in B (zeleno, a,„), ki govorita o empirični istočasnosti nastopa različnih barv na istem mestu. Iz logične ne-istočasnosti na žalost ne izhaja empirična ne-istočasnost nahajanja barv, razen če ne zanemari-mo časovne komponente nahajanja. 529 Te vednosti ne smemo zamenjati z na pogled podobno vednostjo o tem, da izrazi »rdeče«, »rumeno«, »ze-

39 1

Logos spoznanja

Ta vednost ne more biti zopet vednost po konvencijah, saj z njo vendar utemeljujemo uvedbo jezikovnih pravil o rabi barvnih izrazov. Ta vednost tudi ne more biti kontingent-na, saj bi se lahko zgodilo, da bi bil npr. B(rdeče, a, t) enkrat smiseln, drugič morda ne-smiseln stavek (npr. v času t bi bilo smiselno govoriti o tem, da je A rdeč, ker je tedaj rdeče barva, v kakem drugem času t' pa bi bil nesmiseln stavek, ker rdeče preprosto ne bi bilo barva, morda bi bilo zvočni ton).

Wittgensteinovo pojmovanje apriornih stavkov kot implicitnih »gramatičnih« pravil jezika je močno vplivalo na filozofe v njegovem času in kasneje. Zlasti logični pozitivisti

so to njegovo zamisel razvili do skrajnih mej, tako da so celo logične zakone proglašali za

jezikovne konvencije. Wittggenstein tega ni nikoli trdil in vseh gramatičnih (sintak-tičnih) pravil tudi ni imel za konvencije. Zanj so bili predvsem robni stavki jezikovnih iger, te pa ne nastajajo le po konvenciji, temveč po zahtevah človeških življenjskih oblik. Življenjske oblike morajo ustrezati naravnim pogojem danosti človeškega družbenega življenja, torej so s tem postavljene določene objektivne meje variabilnosti življenjskih oblik in s tem tudi meje poljubnosti jezikovnih iger.53° Wittgenstein je sicer priznaval znakovno naravo logike, a zato zanj ni bila konvencija ali poljubno spremenljiva. Ni-kakršnih znakov ni, da bi kadarkoli odstopil od načel klasične logike. Čeprav je zastopal

dokaj skrajno verzijo matematičnega konstruktivizma (po katerem so matematični stav-

ki smiselni šele tedaj, ko jih dokažemo), ni nikoli zavrgel zakona izključitve tretjega (za-

kon p ali ne-p), kot so to npr. storili drugi matematični konstruktivisti. Neplavzibilno, če ne nemogoče, je predpostaviti, da za vsakim apriornim stavkom tiči

posebna jezikovna konvencija, ki upravičuje njegovo apriorno veljavo, saj je takšnih

stavkov morda neskončno mnogo, vsekakor pa nedoločljivo mnogo. To pomeni, da mora

biti le končno mnogo konvencij, iz katerih izhajajo vsi ti apriorni stavki. Oglejmo si se-

daj status trditve Q: Če sprejmemo vse te konvencije, potem je stavek P resničen, kjer naj

bo P kak aprioren stavek. Ta trditev mora biti nujno resnična, saj smo z njo utemeljili

apriorno resničnost stavka P. Ta trditev ne more biti zopet odvisna od sprejetih konven-

cij, torej mora biti apriorno veljavna. Q ne izhaja iz sprejetih konvencij, saj bi sicer zašli v

začarani krog samodokazovanja. Odtod izhaja, da obstajajo apriorne resnice, ki niso po-sledica kakih jezikovnih konvencij, kar zavrača osnovno trditev jezikovnega konvencio-

nalizma glede apriornosti.531

leno« pomenijo določene barve, kajti gre za vrednosti spremenljivk, te vrednosti pa so ustrezni pojavi oz. pred-meti v svetu, ne pa pomeni izrazov. 530 Stroud, 1987. Wittgensteinove teze o tem, da so jezikovne igre uokvirjene z mejami življenjskih oblik, ne smemo razumeti tako, da bi jezikovne igre empirično razlagale nastanek ali obstoj apriornih spoznanj, tem-več le tako, da je opozorilo na meje življenjskih oblik poslednje »dejstvo«, ki podaja smisel našim jezikovnim igram, tj. nekak pogoj možnosti smisla jezikovnih iger: »Nevarnost tu je, tako verjamem, da podamo upra-vičenje našega postopka tedaj, ko ni več ničesar takega kot upravičenje in moramo preprosto reči le: to naredi-mo tako« (Wittgenstein, 1972, str. 98), »To, kar moramo privzeti, lahko bi dejali kot — dano — so življenjske forme« (Wittgenstein, 1969, str. 539). O Wittgensteinovem pojmu življenjskih oblik potekajo obsežne razpra-ve. Vprašanje je še, ali gre za eno samo, skupno življenjsko obliko ljudi, ki se npr. razlikuje od življenjskih oblik živali, ali za pluralizem kulturno specifičnih življenjskih oblik ljudi (gl. Roser, 1999). A v nobenem primeru niso življenjske oblike nekaj poljubnega, kaj šele konvencionalnega. 531 Ta argument je podal L. BonJour, čeprav podobne argumente najdemo pri Papu, Quinu, Harmanu idr. logikih (BonJour, 1998, str. 58).

392


Zagovornik sintetičnih stavkov a priori bi celo lahko sprejel jezikovno-logično razlago teh stavkov, vendar bi še vedno lahko zagovarjali nujnost in apriornost določenih stavkov, saj morajo glede na prvotno izbrane definicije nujno veljati. Če definicije pojmov ali izrazov spremenimo, dobimo preprosto nove pojme, nove izraze, pa čeprav so izrazi ostali nominalno enaki. Če npr. »rdeče« pomeni »kar ni vijolično ali zeleno ali ru-meno«, »zeleno« pa »kar ni rdeče ali rumeno ali vijolično«, potem je seveda res, da je lahko kaj zeleno in (obenem in hkrati) rdeče. Lahko je npr. modro. Vendar to ne pomeni zavračanja prvotnega stavka »Zeleno ne more biti (hkrati in scela) rdeče«. Prvotni stavek je nujno resničen, čeprav ni brezpogojno nujen, kajti izhodne jezikovne konvencije so njegov pogoj veljave. Vendar pa ta nujnost ni več nobena konvencija, temveč je objektiv-na stvarnost, ki je v načelu ne moremo več spremeniti.

Na to lahko empirist odgovarja: Seveda, a ta nujnost dokazuje le to, da se v stavku na posreden način izražajo utrjeni pomeni besed, ki smo jih nekoč »izbrali«. Tudi ta ugovor najde svoj protiugovor. Podal ga je BonJour. Recimo, da imam pred seboj dve knjigi z različnima odtenkoma zelene barve. Za ta dva odtenka sploh nimam imen, morda ju celo v svojem življenju prvič vidim. Kljub temu si upam trditi, da je stavek »Nič ne more ime-ti (obenem in scela) obeh odtenkov zelene barve, ki ju vidim pred seboj«, apriorno resničen. To dokazuje, da ni odvisen od predrazumevanja besed ali pojmov, temveč izra-ža neko objektivno resnico o barvah.532

Ta argument je močan, vendar zavrača le jezikovno-konvencionalistično tolmačenje apriornosti na primeru stavka o izključevanju barv, ob predpostavki, da je to dejansko nujni stavek. Toda, ali dokazuje tudi nujnost stavka? Zamislimo si, da je kak človek, ki zaradi kake organske in tudi možganske anomalije z levim očesom vidi lahko le rdečo, zeleno in rumeno barvo, z desnim pa le zeleno, oranžno in vijolično. Ali je res iz-ključeno, da tak človek ne bi mogel videti zelene in rdeče barve obenem in scela na istem predmetu? Tega preprosto ne moremo trditi. Tedaj pa ne moremo trditi, da je stavek o izključevanju barv nujen stavek (vsaj ne strogo nujen, tj. resničen v vsakem možnem /percepcijskem!/ svetu, morda je resničen le v vsakem takšnem percepcijskem svetu, ki je homologen »normalnim« ljudem, a »normalnost« je tu tipično nedoločni pojem).

Alfred Ayer je v svojem znamenitem »manifestu« neopozitivizma Jezik, resnica in lo-gika, ki je prvič izšel 1936, zavračal vsako apriorno spoznanje empirične stvarnosti, vse logično in matematično spoznanje pa je pojmoval kot spoznanje, ki izhaja iz osnovnih pravil izbranega jezika. Zavračal je tudi vsako drugo nujnost, razen tiste, ki izhaja iz zve-stobe določenim jezikovnim pravilom. Ayer se je dobro zavedal, da vsak neuspeh razlage logične in matematične apriornosti v terminih empirične splošnosti in jezikovnih kon-vencij vodi v priznanje izvora spoznanja, ki je načelno neodvisen od čutnega izkustva. To pomeni, da bi morali priznati, da obstajajo resnice o svetu, ki jih lahko spoznamo neod-visno od izkustva, in da so določene lastnosti, ki jih lahko pripišemo vsem predmetom, čeprav ne moremo opazovati vseh objektov. Potem bi morali pojasniti, od kje človeški misli ta moč, da najde takšne resnice. To je za Ayerja odprta pot racionalizmu ali Kanto-

532 BonJour, 1998, str. 58.

393

Logos spoznanja

vemu transcendentalizmu, ki ju je zavračal kot nevzdržni metafizični spekulaciji. Edino domnevno apriorne sodbe so analitične, toda te nam ničesar ne sporočajo o dejstvih ali svetu, ker zgolj kažejo, kako uporabljamo določene simbole. Npr. če rečem »Nič ne more biti obenem in glede na svoje iste dele obarvano na različen način«, ne povemo ničesar o lastnostih barv ali obarvanih reči, temveč izražamo analitičen stavek, ki izraža našo odločitev, da bomo imenovali nek optični vtis za »barvo« natanko tedaj, če se v dolo-čenem času optični vtis kakega dela opažene stvari razlikuje od sorodnega optičnega vti-sa, ki nam ga posreduje kak drug del opažene stvari. Preprosto opozarjamo na določeno jezikovno rabo.533 V primeru analitične resnice »Nekatere mravlje so parazitske ali nobe-na mravlja ni parazitska« gre za logično tavtologijo, ki nam nič ne pove o mravljah in o svetu, temveč nam posredno govori o rabi izrazov »nekateri«, »noben«, »ali«, »ni«. Go-vori namreč s tem, ko vidimo, da gre za primerek t.i. zakona o izključitvi tretjega »p ali ne-p« , kjer »p« označuje poljuben stavek, v našem primeru stavek »Nekatere mravlje so parazitske«. Stavek »Nobena mravlja ni parazitska« je po pravilih našega jezika negacija tega stavka. Besede »nekatere«, »so«, »ni«, »nobena« so logični izrazi, ki jih vsebuje naš analitični stavek. Njihovo rabo regulira logična slovnica našega jezika. Tudi logični skle-pi po Ayerju implicitno izražajo pravila, ki vladajo nad uporabo določenih »logičnih« be-sed (npr. in, ne, ali, če-potem, vse, nekateri, noben itd.).

Analitične sodbe nam potemtakem vendarle na posreden način posredujejo neko em-pirično spoznanje, namreč spoznanje naših, večinoma implicitno prisotnih jezikovnih dogovorov. Prikazujejo včasih nepričakovane, presenetljive implikacije naših trditev in prepričanj. Kljub temu so apriorne v tem smislu, da je njihova veljavnost neodvisna od izkustvenih potrditev. Ali, še drugače povedano, izražajo tisto, kar že implicitno vemo, ko govorimo določen jezik, a se tega ne zavedamo. Torej nam ne dajo novega znanja, le ozaveščajo implicitno prisotno znanje. Seveda pa tako razumljeno apriorno spoznanje ni a priori v Kantovem smislu, tj. nujno in strogo splošno. Njegova nujnost temelji na tem, da nima nobene dejstvene vsebine. Če rečemo, da je kaka resnica apriorna, potem to po-meni, da je tavtologija. A tudi takšna resnica ni povsem brezpogojna. Vezana je na obstoj določenega jezika oz., bolje, jezika z določeno logično slovnico, kar pa je kontingentno

zgodovinsko dejstvo. Ayer opozarja tudi na pogosto zavajajoča razpravljanja tradicionalne logike, ki je upo-

rabljala ne dovolj formaliziran jezik. Tako je mešala npr. logične, spoznavnoteorijske in

psihološke pojme (npr. v pojmu »sodba« se meša logični pojem smiselnega povednega stavka s trditvijo, da je ta stavek spoznan za resničnega, in s psihološkim vtisom stavka v naši zavesti). Tako je nastal varljiv vtis, da imajo apriorna spoznanja, npr. logične resni-ce, posebno tesno zvezo z naravo mišljenja, in vtis, da lahko čista misel (čisti razum) odkriva te resnice, ne da bi se pri tem opiral na kako izkustvo. Dejansko pa gre pri logičnih resnicah za zakonitosti formalnih odnosov med stavki kakega jezika. Vsa pravila sklepanja lahko preobrazimo v ustrezne logične resnice in obratno. Način formalne ure-

533 Ayer, prav tam, str. 106. Ugovore zoper to tolmačenje stavka o izključevanju barv sem navedel že zgoraj. Ti ugovori zadanejo tudi Ayerjevo pojmovanje.

394

Kako so mogoča spoznanja a prion?

ditve logike kakega jezika je do neke mere poljuben, saj lahko enako množico logičnih

resnic izpeljemo iz različnih množic logičnih aksiomov (in pravil sklepanja). Ayer pou-darja, da lahko neko logiko predstavimo tudi tako, da vsak logični zakon stoji sam zase,

kajti vsak logično resničen stavek je nujno resničen zaradi svoje lastne logične forme, ne

zaradi drugih stavkov.534 Tudi matematični stavki se izkažejo za analitične, le da niso

čisto logični stavki, ker vsebujejo posebne matematične izraze. Njihova resničnost izhaja

povsem logično iz določenih izhodnih definicij (to so lahko tudi aksiomatske - implicit-ne definicije).

Analitičnost vseh apriornih spoznanj pa za Ayerja ne pomeni, da so vsa trivialna ali sama po sebi razvidna, tako kot so npr. preproste logične in matematične resnice. Zaradi nujne omejenosti našega razuma pomeni odkritje kake nove analitične resnice po-membno inovacijo in presenečenje. Mera informativnosti kakega spoznanja narašča z

njegovo logično kompleksnostjo. Bolj ko je kaka analitična resnica logično kompleksna,

več možnosti je, da nas lahko preseneti, in več truda potrebujemo, da jo spoznamo. Zato miselno doživetje novosti kake apriorne resnice ni znak njene sintetičnosti, kot je dom-neval Kant. Doživetje nenovosti, tj. vtis, da kaka misel zgolj »pojasnjuje« pojme, prav tako ni nujen znak analitičnosti.

Podobno kot Ayer so tudi drugi znani zastopniki logičnega pozitivizma (zlasti še Ru-

dolf Carnap) zagovarjali trditev, da so vsa analitična spoznanja konec koncev »jezikov-na«, tj. posredno nam kažejo »pravila rabe« oz. »pomenske postulate« izrazov, ki jih vsebujejo. To je pravzaprav le radikalizirana verzija stare misli, da so analitične resnice tiste, ki jih lahko spoznamo zgolj na osnovi pomena svojih sestavnih delov. Če pomen

izenačimo s pravili smiselne rabe izrazov v določenem jeziku (in mnogi analitični filozo-

fi so to storili), potem je trditev o jezikovni naravi analitičnih spoznanj logična posledica

te predpostavke. Kljub plavzibilnosti navedene trditve pa obstaja nekaj resnih kritičnih ugovorov zoper

njo. Zdi se, da nekateri analitični stavki veljajo za vsak jezik, ki dopušča afirmacijo in ne-gacijo stavkov, ne zgolj za kak izbran jezik. To pomeni, da morda sploh niso jezikovne, temveč miselne narave. Takšni so npr. nekateri osnovni logični zakoni, kot je npr. zakon

neprotislovnosti (p ali ne-p) in zakon identitete (če p, potem p v stavčni logiki ali a = a za predikatno logiko). Precej neverjetno je, da bi ti zakoni kazali zgolj implicitna sintak-tična ali semantična pravila rabe logičnih izrazov v določenih jezikih, kot sta npr. logični

veznik če-potem ali relacijski predikat je enako. Nekaj utemeljenih kritik teorije o konvencionalnem-jezikovnem značaju vseh anali-

tičnih stavkov je dal W. v. O. Quine, ki je sicer tudi sam kritik tez o apriornem značaju

analitičnih stavkov, vendar pa ne sprejema konvencionalizma. Quine je svojo kritiko je-zikovnega konvencionalizma izdelal v dolgoletnem kritičnem soočenju z Rudolfom Car-napom, eminentnim predstavnikom jezikovnega konvencionalizma. Po Quinu je na tej teoriji nekaj trivialno resničnega in nekaj povsem nesprejemljivega. Trivialno resnično je to, da moramo vsako logiko oblikovati v nekem jeziku in je v tem smislu neka jezikov-

534 Ayer, prav tam, str. 109.

395

Logos spoznanja

na stvarnost (saj ima opraviti s stavkom). Nesprejemljiva pa je trditev, da jezik določa lo-giko. Razlikovati moramo namreč osnovne aksiome in/ali pravila kakega logičnega sistema in to, kar iz njih logično izhaja. Tako aksiome kot pravila kakega logičnega sistema lahko po volji spreminjamo, umikamo ali dodajamo (npr. v nekaterih neklasičnih logi-kah ne sprejemajo zakona izključene tretje možnosti in zakona o dvojni negaciji, v drugih zopet ne sprejemajo distributivnostnih zakonov, v tretjih ne sprejemajo pravila skle-panja modus ponens), vendar pa tisto, kar logično izhaja iz takšnega sistema, ni več no-bena konvencija, ni nič poljubnega.535

Podobno je, če izberemo kak sistem neevklidske geometrije. Res je, da lahko izberemo različne sisteme, vendar pa to, kar logično izhaja iz njih, ni več nič poljubnega, konvencionalnega, temveč je nujno. Quine poudarja tudi, da lahko o »resnici po konvenciji« govorimo le tedaj, ko uvajamo v obstoječi sistem znanja povsem nove izraze, npr. s po-močjo posebnih »legislativnih« (zakonodajalskih) definicij. Ne moremo pa govoriti o njih tedaj, ko naši aksiomi in definicije le naknadno logično urejajo že kak prej znan kor- pus znanj (ta sistem pozna »deskriptivne« /opisne/ definicije). Quine sicer poudarja, da je razlika med obema sistemoma znanj in v definicijah le začasna, kajti tudi kake legisla- tivne definicije sčasoma postanejo del obstoječega znanja in dobijo značaj deskriptivnih definicij. V kako neevklidsko geometrijo lahko uvedemo novo definicijo premice ali dolžine. To je spočetka povsem legislativna definicija, vendar pa potem, ko znamo takšen sistem aplicirati na kake dejanske primere in ko postanejo del običajnega geometrijske-ga znanja, ta sistem postane normalen, njegove definicije pa deskriptivne.

Drugi Quinov argument proti Carnapu in konvencionalistom je bil, da tudi tedaj, ko logiki iznajdejo kake modele neklasičnih logik, pri njihovi konstrukciji in v izpeljavah iz njih na tihem še vedno predpostavljajo veljavnost »elementarne« oz. klasične logike (tj. dvovrednostna predikatna logika prvega reda z identiteto).536 To je po njegovem celo po-goj za to, da imamo takšne sisteme za logične. Tezo o primarnosti klasične logike bom malo kasneje obširneje predstavil.

Po Quinu tudi ni mogoče razumno odločiti med dvema stališčema do različnih logič-nih sistemov, tj. med stališčem, da ti sistemi predstavljajo le različne poglede na »isto« stvar, tj. na logiko, in stališčem, da gre za povsem različne logike, kajti vsaka razlika v sistemih povsem spremeni pomen logičnih izrazov, iz katerih sestoje. To pa zato, ker pri nobenem jezikovnem sistemu ne moremo natanko določiti pomenov vseh izrazov in s tem tudi ne moremo natanko opredeliti »tistega«, na kar se ti sistemi nanašajo (kar opi-sujejo, izražajo). Zato po Quinu ni mogoče reči, da npr. večvrednostne logike vsebujejo drugačen pojem resnice, stavka, logičnih veznikov itd. kot klasična dvovrednostna logi-ka, saj lahko enako upravičeno trdimo, da takšne logike le »popravljajo« ali »dopolnju-jejo« preozko pojmovanje resnice in logičnih veznikov.

Konvencije ne vzpostavljajo resnice in logike, kvečjemu naknadno uredijo jezik in rabo znakov, vendar pa iz niča ne morejo ustvariti novih pomenov in še manj podeliti stavkom kako resničnostno vrednost. Celo tedaj, če sprejmemo v kak sistem povsem

535 Quine, 1976a, b. 536 Quine, 1976b, str. 120.

396


nove izraze, ki jih povsem na novo uvedemo v jezik, tega ne moremo storiti, ne da bi se povezali z že danim in izraženim znanjem. Konvencija nam omogoči le to, da kake stavke začasno jemljemo za resnične, npr. kot poteze v igri, vendar pa jih s tem ne spre-menimo v resnične stavke. Načelna razlika je namreč imeti kaj za resnično in biti resnično.537 Pri elementarnih logičnih resnicah (nekaj sem jih navedel zgoraj) si kratko malo ne moremo predstavljati, da bi jih zgolj imeli za resnične, ne da bi bile resnične.

Tezo, podobno konvencionalizmu glede apriornosti, je že na začetku dvajsetega sto-letja formuliral C. I. Lewis, to pa je pragmatični koncept apriornega. Po Lewisu apriorne resnice, vključno z logičnimi zakoni, ne izražajo ničesar stvarnega, ne obmejujejo ali določajo možnega izkustva ali možnih svetov, temveč so preprosto izraz naših temeljnih odločitev glede tega, kako bomo obravnavali svoje pojme in glede tega, kako bomo govo-rili. Zakon protislovja npr. ne govori o tem, kaj je ne-belo, temveč le to, da nič ne more biti obenem belo in ne-belo. Šele izkustvo nas pouči o tem, kaj je ne-belo. Zakon iz-ključitve tretjega izraža našo odločitev o tem, da karkoli ni označeno s kakim izrazom,

označimo z ustreznim negativnim izrazom. To ustreza nameri, da izkustvo raje delimo na dihotomen način (npr. belo in ne-belo), kot pa npr. na tripartiten način, tj. v dve na-sprotni kvaliteti in ono, kar leži med njima (npr. v belo, črno in ono, kar je vmes). To pa

počnemo zato, ker je dualna delitev izkustva enostavnejša od trojiške delitve.538 Logični

stavki izražajo naše »kategorično stališče« do sveta.539 Lewis se strinja, da so logične resnice nujne, vendar je ta nujnost izraz naših namer, ne pa strukture sveta ali mišljenja.

Zato logika ni ena sama, temveč jih je več, pač glede na logični sistem, ki ga izberemo za podlago svojega razmišljanja, teorije ali delovanja. Izberemo pa tak sistem, ki je za nas najprimernejši., npr. najpreglednejši, najenostavnejši, intelektualno privlačen itd. Za razliko od jezikovnega konvencionalizma Lewis meni, da izbira logike ustreza našim po-trebam in nameram in ni le gola jezikovna odločitev. Podobno velja po njegovem tudi za analitične stavke nasploh, tj. za stavke, ki so »resnični po definiciji«, namreč po definici-jah svojih terminov. Njihova nujnost izhaja iz stipulativne narave definicij. Ko naredimo kako definicijo, jo dvignemo nad izkustvo, naredimo jo neobčutljivo zanj, saj definicija ni nekaj, kar bi bilo lahko resnično ali neresnično, temveč le bolj ali manj ustreza našim nameram po intelektualnem zaokroženju kake teorije. Na splošno velja za vse apriorne

537 Naj navedem še mnenje A. Papa o logično-jezikovnem konvencionalizmu. Po njegovem mnenju definicije omogočajo zgolj zamenjavo kakega izraza z drugim izrazom, to pa pomeni, da omogočajo le prenos resnice iz premis k zaključkom, ne pa tudi resnice premis. Definicije tudi niso premise v sklepu, temveč zgolj pripomo-rejo k njemu (kot dodatno pravilo sklepanja) (Pap, 1955, str. 217). Logična prisila, ki jo občutimo v prehodu od premis k zaključku, torej ni jezikovna prisila, ki bi jo zopet lahko spremenili ob dodatnih konvencijah, temveč je načelna in nujna. Pap tudi utemeljeno dokaže, da obstoj kake jezikovne rabe ni zadostni pogoj niti za resnico kakega nujnega stavka niti za nujnost tega stavka. Nujno resnični stavek sicer trivialno izhaja iz slehernega stavka (torej tudi empiričnega stavka), vendar pa zato ni utemeljen z njim. Pač pa je lahko stavek »Stavek S je nujen stavek« empiričen stavek o nekem drugem stavku in to tudi tedaj, če je stavek S nujen. Pap opozarja, da prihaja do zmede v pojmovanju nujnosti tudi zato, ker zanemarjamo razliko med propozicijami in stavki. Sta-vek »'Samec je neporočen moški' označuje nujno resnično propozicijo« je empiričen stavek o nujni propozici-ji Samec je neporočen moški, ki je neodvisna od jezika, ker izraža pojmovne relacije med pojmom samca in pojmom neporočenega moškega. Pap na podlagi tega in drugih ugovorov zoper jezikovni konvencionalizem v logiki ugotavlja: Če je predstava o očesu razuma »racionalističen mit«, potem je to resničen mit (str. 225). 538 Lewis, 1987, str. 16. 539 Prav tam, str. 17.

397

Logos spoznanja

stavke, da so to tisti stavki, ki jih želimo ohraniti kot resnične, ne glede na to, kaj se do-gaja v svetu. To pa zaradi tega, ker nam takšni stavki predstavljajo dobro ravnotežje med našimi intelektualnimi oz. praktičnimi interesi (npr. interes po čim enostavnejših, čim bolj preglednih teorijah in po teorijah, ki nam omogočajo učinkovito sistematizacijo iz-kustev ter čim pravilnejše napovedi) ter izkustvom. Zato pa potrebujemo precej vna-prejšnjih klasifikacij izkustvenih pojavov, to pa počnemo predvsem s pomočjo definicij terminov in primernimi poimenovanji. Določeni stavki nato izpadejo kot apriorno resnični, pač glede na te definicije in glede na pomene izrazov, ki jih vsebujejo. Po Lewi-su so tudi osnovni zakoni fizike apriorni, kajti izražajo prav takšne pojme ali kategorične teste, ki omogočajo znanstveno raziskovanje.54° Pa vendar ti zakoni niso zgolj verbalni ali zgolj klasifikacijski, temveč predpisujejo določeno uniformnost v vedenju opisanih pojavov.541 Apriorni stavki dalje omogočajo merila za delitev dejanskega (realnega) od nedejanskega (nerealnega) izkustva. Če se objekt npr. ne vede uniformno, tj. če ne podle-ga določenim kategoričnim zahtevam, velja za nerealnega. Če bi kaka miš izginila tam, kjer ni nobene luknje, bi ne bila realna miš, pokrajina, ki bi se odmikala od nas, ko bi se ji približevali, bi veljala za nerealno. Enoličnost t.i. naravnih zakonov je za nas po Lewisu edino merilo realnosti. A ta merila so apriorna. Nobeno posebno izkustvo nam ne na-rekuje njihove morebitne spremembe, dokler nam morebitno odstopanje od naravnih zakonov pomeni nerealnost izkustva. Prvotna danost izkustev vsebuje vse mogoče, real-no in nerealno, iluzije, sanje, halucinacije ipd. V tej celoti ni nobene uniformnosti, uni-formnost vnašamo mi s svojimi temeljnimi kategoričnimi odločitvami, ki odsevajo v za-konih, ki jih »nalagamo« izkustvu. Seveda lahko spreminjamo tudi apriorna merila real-nosti, npr. naravne zakone. Vendar pa lahko spreminjamo tudi ta merila, če s tem poeno-stavimo, poenotimo naša gledanja na realnost v luči novih izkustev. Če bi npr. fotografski posnetki duhov vztrajno kazali njihov obstoj, potem bi morda

duhove začeli prištevati k realnim, celo materialnim objektom. K tej odločitvi nas ne sili

izkustvo, temveč lastna želja po razumevanju.542 Bistvena je Lewisova splošna ugotovi-tev, da brez definicij, osnovnih načel in testov o tem, katera izkustva ustrezajo tem načelom, nobeno izkustvo ne more ničesar dokazati ali zavreči. Po Lewisu je razlika med

odločitvijo za relativni prostor-čas namesto absolutnega prostora in absolutnega časa ter

med odločitvijo za določene logične zakone zgolj v stopnji, ne v kvaliteti. Razlikovanje med apriornim in aposteriornim je razlika med tistimi načeli in pojmi, ki jih lahko ohranjamo ne glede na vse izkustvo, ter med onimi načeli in pojmi, ki jih lahko za-

vračamo, zgolj relativna oz. ni načelna, temveč pragmatična.543 Res je, da predstavljajo

540 Prav tam, str. 19. 541 Lewis se opira na Einsteinovo uvedbo pojma istočasnosti, ki je za Einsteina stipulacija, ne pa predpostavka ali hipoteza. Lahko bi podali takšno definicijo: Svetloba osvetli dva (različna) kraja istočasno natanko tedaj, če opazovalec, ki je enako oddaljen od obeh krajev, opazi odbito svetlobo iz obeh krajev istočasno. 'Če zanemari-mo verbalno krožnost te definicije, je njena tiha predpostavka ta, da svetloba potuje od obeh krajev do mesta opazovanja enako hitro. »Enako hitrost« pa bi lahko definirali in izmerili le na podlagi pojma istočasnosti. Zato lahko pojem istočasnost in temu sledeče pojme časovnega reda, enake hitrosti ipd. uvedemo le kot stipu-lativne definicije. 542 Prav tam, str. 22. 543 Prav tam, str. 24.

398


logični pojmi in načela najtrdnejšo zvrst apriornosti, a tudi oni niso absolutno nespre-menljivi. Zasnovani so na človekovi sposobnosti za urejanje izkustva in intelektualnih dosežkov, na naši sposobnosti za klasifikacijo, kategorizacijo in postavljanje definicij. Znanje logike je zavest o osnovnih načinih delovanja in o naših intelektualnih namerah. Brez te zavesti ni mogoče nobeno spoznanje. Od tod izhaja, da morajo biti za nas nekate-re resnice nujne in od izkustva neodvisne. Vendar ne smemo pozabiti, da je »trgovina« med kategoričnimi načini delovanja, pragmatskimi interesi in posebno naravo izkustev tesnejša, kot se nam zdi. Na to ne smemo pozabiti. Skozi vse človekovo spoznanje poteka element apriornosti, ki je v resnici občutljiv za naše namere in potrebe. Vendar je po dru-gi strani tu tudi element izkustva, ki je »trd«, »neodvisen« in ne podlega naši volji.

Zdi se, kot da bi Lewis obrnil običajno podobo apriornosti in aposteriornosti na glavo. Namesto, da bi bilo »trdno« in »nespremenljivo« tisto, kar je apriorno, je takšno aposte-riorno, in namesto, da bi bilo »mehko« in spremenljivo tisto, kar je aposteriorno, je takšno apriorno. Quinovi argumenti zoper jezikovni konvencionalizem deloma, ne pa v celoti, zadevajo tudi Lewisovo teorijo. Zadevajo jo v toliko, v kolikor Lewis neprevidno izenačuje spreminjanje apriornih stavkov z učinki stipulativnih konvencij (dogovorov, odločitev), ne pa v tem, da je apriorne stavke mogoče spreminjati, če npr. s tem znatno poenostavimo celoto naših najboljših teorij in deskripcijo izkustev, na katera se te teori-je opirajo. Quine sam je, kot bomo videli, »obnovil« Lewisovo teorijo.

P. K. Moser v svojem pregledu najpomembnejših teorij apriornosti navaja še tri teori-je, ki so delno sorodne pragmatičnemu in konvencionalnemu pojmovanju apriornosti. To so psihologizem, antropološki konvencionalizem in teorija racionalnosti. Po prvi teoriji resnično propozicijo (ljudje) spoznamo a priori natanko tedaj, če je psihološko nemogoče, da bi ljudje mislili, da je ta propozicija neresnična. Po drugi teoriji je kaka (resnična) propozicija apriorna natanko tedaj, ko nam človeška oblika življenja pre-prečuje razumnost oz. smiselnost njenega zanikanja. Po tretji teoriji pa je (resnična) propozicija apriorna natanko tedaj, ko jo potrjuje narava človeške racionalnosti, v smi-slu, da bi bilo njeno zanikanje za ljudi nerazumno. Te tri teorije so si podobne zato, ker zagovarjajo tak ali drugačen relativizem glede apriornosti in odvisnost apriornih spoz-nanj od človeških kognitivnih zmožnosti: bodisi psiholoških mehanizmov, antropološke konstitucije ali človeške oblike racionalnosti. Prvo od teh teorij danes le redko srečamo. Zgodnji Husserl je v svojem filozofskem prvencu Filozofija aritmetike branil psihologi-stično tezo, a jo je kasneje zavrnil. Drugo teorijo najdemo implicitno prisotno v filozofiji poznega Wittgensteina,544 tretji je blizu Hilary Putnam, ki se ob tem tudi naslanja na Wittgensteina.545

Sam zagovarjam teorijo, ki kombinira dobre strani Quinove, Wittgensteinove in Put-namove teorije in se izogiblje nekritičnemu relativizmu in historicizmu. Mislim, da je čista psihologistična teza danes neubranljiva, vendar jo v modificirani in modernizirani obliki najdemo v sodobnih kognitivnih teorijah racionalnosti. Ne bom posebej analiziral teh teorij, kajti nekatere njihove nastavke bom vgradil v svoje razmišljanje. Seveda

544 Izrecno jo zagovarja tudi B. Stroud (1987). 545 Putnam, 1987.

399

Logos spoznanja

obstaja še nekaj teorij apriornosti, ki bolj ali manj odstopajo od tu navedenih teorij. Mo-ser navaja intuitivno teorijo apriornosti, ki je blizu tradicionalnemu naziranju, dalje teo-rijo apriornosti kot nujnosti in reliabilistično teorijo apriornosti.546 Med sodobnimi filo-zofi je prvo branil R. M. Chisholm, drugo zagovarja R. G. Swinburne in tretjo P. Kit-cher.547 Po prvi od obeh teorij je resnična propozicija spoznana a priori natanko tedaj, ko je naše razumevanje te propozicije zadostni dokaz za to, da jo imamo za resnično. Po drugi teoriji je resnična propozicija spoznana a priori natanko tedaj, ko je nujno res-nična, tj. tedaj, ko njena negacija vsebuje protislovje in jo ljudje spoznajo za nujno resnično. Po tretji teoriji pa je resnična propozicija spoznana a priori natanko tedaj, ko je proizvod zanesljivih mehanizmov za oblikovanje prepričanj (tj. takšnih, ki praviloma vo-dijo k resnici). In sicer mora veljati: Če je prisotno katerokoli izkustvo, ki zadošča za to, da kognitivna bitja, kot smo ljudje, verjamejo, da je določena propozicija resnična, po-tem bi mehanizmi za oblikovanje prepričanj proizvedli resnično prepričanje, če bi nam bili ti mehanizmi dostopni, in bi se udejanili.

Ne nameravam se spuščati v posebno razpravo o teh treh teorijah, ker to presega ob-seg tega poglavja, vendar naj podam nekaj kratkih pripomb o njih. Chisholmova teorija je zelo razvejana in prefinjena teorija pridobivanja gotovosti oz. nedvomnosti v pre-pričanju, da je določena propozicija resnična. Teorija apriornih spoznanj je del te teorije. O njegovi teoriji apriornosti sem delno že govoril, ko sem razpravljal o sintetičnih stavkih a priori. Osnovna pripomba, ki jo imam, je, da Chisholm zvede apriornost na po-goje gotovosti oz. nedvomnega verjetja v kako propozicijo, vendar je vprašanje, ali lahko apriorno spoznanje zvedemo na epistemska merila za pridobivanje zanesljivih pre-pričanj, in ali ni predvsem izraz mesta propozicij v objektivni strukturi teorij (ali jezika) in celo modalna kvaliteta propozicij. V tem primeru apriornost ni le poseben, odlikovan način spoznanja, temveč tudi posebna kvaliteta propozicij (stavkov, resnic). Ali res ni primera, da predstavljajo nekatere resnične propozicije apriorno spoznanje, čeprav smo glede njih morda še negotovi? Vzemimo Fermatovo domnevo, da je enačba x" + yn = zn v celih številih x, y, z, n rešljiva le pri eksponentih n = 1,2, ki je bila zelo dolgo časa nedo-kazana in negotova, čeprav danes vemo, da je resnična. Ali to pomeni, da je bila pred tem, ko je bil sredi devetdesetih podan dokaz zanjo, aposteriorna resnica in je danes apriorna? Ali morda tudi danes ni apriorna, kajti njen dokaz je celo za njegovega avtorja vse prej kot evidenten? To se ne ujema z intuicijo, da so matematična spoznanja apriorna.

Swinburnova teorija je po mojem mnenju nezadostna zato, ker ima vse apriorne resnice za analitične, tj. takšne, da njihova negacija vodi v logično protislovje. Pri tem Swinburne poenostavi razpravo s tem, da predlaga tak pojem nujnosti, ki sovpada s pojmom analitičnosti. To pomeni, da se njegova definicija apriornosti potem glasi: Pro-pozicija je apriorna natanko tedaj, ko je analitična in jo lahko spoznamo za analitično.548 Njegov pojem analitičnosti je širši od Kantovega, kajti zajema vse stavke (sodbe), katerih negacija vodi v protislovje, medtem ko Kant terja le to, da njihovo resničnost lahko

546 Moser, 1987a, str. 8 id. 547 Chisholm, 1976, Swinburne, 1987, Kitcher, 1987 548 Swinburne, 1987, str. 187.

400


dokažemo čisto logično, izhajajoč iz pomena njihovih terminov.549 Res pa je, da Swin-burne pozna več ožjih pojmov nujnosti, kjer ne velja, da so vsi analitični stavki nujni (pač pa le obratno). Ni mi jasno, kako bi Swinburne dokazal, da iz stavka »Nič rdečega ne more biti (istočasno in v celem) modro« izhaja kako logično protislovje brez tihe pred-postavke taiste resnice. S kako substitucijo podanih izrazov namesto drugih, ki imajo enak smisel, tega ne moremo doseči, kot sem obširno prikazoval zgoraj. Nikakor ni a priori jasno, da negacija tega stavka vodi v logično protislovje, čeprav vodi v apriorno nemožnost, v kolikor je apriorna (in nujna) resnica.

Kitcher napade pogosto predpostavko, da velja nujna ekvivalenca med nujnimi in apriornimi spoznanji. O tem bom govoril v naslednjem poglavju, ko bom razpravljal o že kar klasični Kripkejevi kritiki te predpostavke. Ob tem podaja naturalistični oz. reliabili-stični koncept apriornosti, ki konec koncev dopušča tudi spremembo apriornih spoznanj v aposteriorna, če jih soočimo z izkustvi, ki jih težko uskladimo s temi spoznanji.

6. 6 NUJNOST IN APRIORNOST

Doslej smo obravnavali empiristični očitek zagovornikom apriornih spoznanj (sodb, stavkov), češ da spregledujejo jezikovno-konvencijsko naravo apriornosti. Pomemben očitek tradicionalnemu pojmovanju apriornih sodb (propozicij, spoznanj) je, da neupra-vičeno izenači te sodbe z nujnimi sodbami (propozicijami, spoznanji). Kantu in mnogim filozofom pred in po njem se je zdelo izenačevanje apriornih sodb z nujnimi sodbami in

aposteriornih spoznanj s kontingentnimi spoznanji domala samoumevno.55° Toda, ali je

temu res tako, ali res obstaja ujemanje med »ontološkim« redom nujnosti in »epistemo-loškim« redom apriornosti? Ali ni v tem izenačevanju skrito tisto, kar morda pričakuje-

mo od rešitve vprašanja: »Kako so mogoče sodbe a priori?«, namreč teza o nujnem uje-manju razuma in biti. V zadnjih treh desetletjih so predvsem modalnologične analize Saula Kripkeja opozorile na to, da so nemara primeri, ko moramo razlikovati apriorno

549 Seveda je vsaka »kantovska« analitičnost tudi »swinburnovska«, obratno pa ni nujno res. Po Swinburnu npr. iz stavka ».‘,142« izhaja protislovje, namreč najprej2x2 4, od tod2 +24, od tod1+1+1+1=4 in od

tod 3 + 1 x 4, kar pa je protislovno (nezamišljivo), saj je 4 določen kot neposredni naslednik3, oz. velja3 +1 =4 (prav tam, str. 175). Podobno naj bi tudi iz negacije stavka »5 + 7=12« izhajalo logično protislovje, torej gre za analitičen stavek. Vendar pa se tu opiramo na definicijo neposrednega naslednika naravnega števila in na nje-no zvezo s pojmom vsote števil, to pa niso analitično nujne resnice, temveč aksiomi, ki jih ne moremo zvesti na logiko in iz njihove negacije ne moremo izvesti protislovja.

550 Swinburne opozarja, da je morda Kant dopuščal razliko med obema, kajti, natanko rečeno, Kant v Kritiki govori le o tem, da je merilo za priznanje apriornosti kakega spoznanja to, da je to spoznanje nujno in strogo splošno (Swinburne, 1987, str. 184). Mislim, da Kant ni tako natančno ločeval teh pojmov, zato lahko razumno predpostavimo, da je izenačil pojem apriornih sodb ter nujnih in strogo splošnih sodb. Ker je za Kanta govor o »nujnih in strogo splošnih« sodbah govor o dveh straneh istega kovanca, lahko privzamemo, da je izenačil pojem apriornosti in nujnosti.

401

Lagos spoznanja

spoznanje od nujnega spoznanja. Apriorno spoznanje seveda mora biti zanesljivo oz. nedvomno, saj bi se sicer morali zanašati še na druge vire spoznanja, kot je razum, ven-dar pa ga moramo razlikovati od nujnega spoznanja. Po Kripkeju so apriorna spoznanja še vedno lahko kontingentna (tj. ne-nujna in ne-nemogoča), kajti razlikovati moramo modalni status spoznanja in njegovo resničnost. Lahko da modalni status kake sodbe (npr. njeno nujnost) spoznamo a priori, njeno resničnost pa a posteriori. Prav tako so po Kripkeju možna nujna spoznanja a posteriori. Njihova veljavnost izhaja iz izkustva, ven-dar so po svojem logičnem značaju nujna.551 Pojem nujnosti po Kripkeju sodi k metafi-ziki (kar praktično izenači s teorijo bivajočega, torej ontologijo), pojem apriornosti k spoznavni teoriji. Po Kripkeju je torej Kant neupravičeno pomešal, celo izenačil, oba pojma.

Trditev, da obstajajo nujne resnice, ki niso apriorne, je odvisna od pojmov apriornosti in nujnosti. Če nam apriorno pomeni to, kar dejansko spoznamo in je upravičeno brez naslanjanja na čutno izkustvo, potem je jasno, da obstajajo mnoge nujne resnice, ki niso apriorne, saj v načelu ne moremo spoznati vseh nujnih resnic, ker je teh neskončno mnogo, človeški razum pa je končen. Toda ta pojem apriornosti je očitno preozek. Kaj pa, če nam apriorno pomeni le načelno možnost spoznanja in upravičenja brez naslanja-nja na čutno izkustvo? Ali obstajajo primeri nujnih resnic, ki v načelu niso spoznavne? Kripke navaja Goldbachovo domnevo v teoriji praštevil. To je domneva, da lahko vsa soda števila, ki so večja od 2, predstavimo kot vsoto dveh praštevil. Če je ta domneva resnična, je nujno resnična, in če je napačna, je nujno napačna (tu privzemamo klasičen pogled na matematiko, po katerem so vsi matematični stavki nujno resnični ali nujno neresnični). Do danes nismo našli dokaza za nobeno od obeh alternativ. To pomeni, da danes ni apri-ornega spoznanja glede Goldbachove domneve. Kaj pa njena apriornost v smislu načelne možnosti neempiričnega spoznanja in upravičenja tega spoznanja? Morda bi lahko kak neskončen razum zmogel odgovoriti na to vprašanje, saj bi lahko »pregledal« vsako sodo število. Toda morda tudi on tega ne bi zmogel, ker domneva preprosto ni dokazljiva, čeprav je nujno resnična. To ni logično nemogoča predpostavka in nekateri pomembni matematiki soglašajo z njo. Gdel je namreč dokazal, da noben formalen sistem, v kate-rem lahko izrazimo vsaj elementarno aritmetiko, ne zmore dokazati vseh matematičnih resnic.552 Vendar ne moremo sklepati, da je morda Goldbachova domneva nujen stavek a posteriori v smislu kake »empirične nujnosti«. Gre le za to, da pojem apriornosti po svojem obsegu in vsebini ni povsem enak pojmu neempiričnih spoznanj. Če sprejmemo Kripkejevo domnevo, da je Goldbachova domneva nujna resnica, ki načelno ni spoznav-na, potem od tod ne moremo sklepati, da je to aposteriorna resnica. Goldbachova hipo-teza je morda nujna resnica, ki ni niti apriorna niti aposteriorna, ker preprosto ni spoznavna.

Naj tu nekoliko preciziram in pojasnim svojo terminologijo. V začetnem podpoglavju poglavja o izvorih spoznanja sem že govoril o različnih pojmih apriornosti in aposterior-

551 Kripke, 1980. 552 Prav tam, str. 35-38.

402


nosti, izkustva, empirije itd. Pojasnil sem, da so različni pojmi te vrste odvisni od nekate-rih podmen, ki jih pogostno na tihem, nevede privzemajo njihovi uporabniki. V poseb-nem sem opozoril na to, da ni mogoče braniti tradicionalnega pojmovanja, po katerem po eni strani sovpade vse apriorno-strogo nujno-neizkustveno (neempirično), po drugi strani pa vse aposteriorno-kontingentno-izkustveno (empirično). Zato so možne raz- lične »mešanice« teh pojmov, ki so s tradicionalnega stališča nemogoče, celo nesmisel- Pj ne. Kripkejevo pojmovanje apriornosti-aposteriornosti in nujnosti-kontingentnosti je le en tak možen primer.

Tu in še na nekaterih mestih govorim posebej o apriornem spoznanju in apriornem upravičenju, kajti možni so primeri, da je kako spoznanje pridobljeno a posteriori, ven-dar je upravičeno a priori, kot tudi primeri, da je kako spoznanje pridobljeno a priori, vendar upravičeno a posteriori. Izraza »apriorno spoznanje« in »aposteriorno upra-vičenje« sta namreč dvoumna. Veliko kritik Kantovega pojmovanja apriornosti, nujnosti ipd. izhaja iz mešanja strožjega in ohlapnejšega pojmovanja teh pojmov. V strožjem pri-meru je apriorno spoznanje tisto, ki je pridobljeno na neempiričen način in je tudi upra-vičeno na neempiričen način, npr. da predstavlja strogo nujne resnice oz. se nanje na-slanja. Temu pojmu komplementaren je pojem aposteriornega spoznanja v ohlapnej-šem smislu: namreč spoznanje, ki ne izhaja iz nujnih resnic, ali je pridobljeno na empi-ričen način.

Ohlapnejše pojmovanje apriornega spoznanja pa je tisto, po katerem gre za spozna-nje, ki ga dosežemo brez pomoči izkustva, ni pa nujno tudi a priori upravičeno. Temu komplementaren pojem je strožji pojem aposteriornega spoznanja: spoznanje, ki ga dosežemo ob pomoči izkustva in je upravičeno na izkustven način. Izraz »apriorne resnice« (stavki, sodbe, misli, propozicije) mi bo v razpravi o Kripkeju največkrat pome-nil apriorno spoznavne resnice ipd. za preostale izraze. Pojem apriornosti in aposterior-nosti je torej bistveno povezan s spoznavnostjo nečesa. Le če privzamemo strog Kantov pojem apriornih sodb, tj. povsem splošnih in strogo nujnih sodb, lahko govorimo o apriornih sodbah, resnicah itd. neodvisno od njihove spoznavnosti, saj je neka sodba ali resnica nujna ali ni ne glede na njeno spoznavnost. V tem smislu bi lahko govorili tudi o aposteriornih sodbah, resnicah itd. ne glede na njihovo spoznavnost ali nespoznavnost. Toda potem bi bil govor o apriornih/aposteriornih spoznanjih odveč oz. bi bil to le okraj-šan govor o spoznanjih tistih resnic, ki so apriorne/aposteriorne. To ni bilo Kantovo pojmovanje, saj je po njegovem mnenju delitev apriorno/aposteriorno izvorno spoz-navnoteoretska, ne pa morda logična. Seveda, ko pa ni dopuščal sodb, propozicij, resnic, ki bi bile načelno nespoznavne. Če ne sprejmemo strogega Kantovega pojma apriornih sodb, so aposteriorne resnice

(sodbe, stavki, misli, propozicije) tiste resnice itd., ki so aposteriorno spoznavne. S tega stališča moramo dopustiti obstoj resnic itd., ki niso niti apriorne niti aposteriorne, ker preprosto niso spoznavne. Privzemimo za zdaj to »milejše« pojmovanje apriornosti. Če

torej upoštevamo le načelno spoznavne resnice, potem nam še vedno ostaja odprto vprašanje, ali se nujne resnice ujemajo z apriornimi. To vprašanje razpade na dve podvprašanji:

403

Logos spoznanja

• ali lahko obstajajo spoznavne, nujne resnice, ki so aposteriorne, in • ali obstajajo spoznavne, kontingentne, vendar apriorne resnice. Kripke dokazuje obstoj obeh vrst resnic. Te na videz nemogoče variante je Kripke oprl

na svojo teorijo togih označevalcev (rigid designators), tj. imen, ki »v vsakem možnem svetu« označujejo isti predmet. Izraz »možni svet« bi bilo treba seveda podrobneje ute-meljiti, a za našo rabo je dovolj, če rečemo, da je možni svet neka zamišljena, realno možna situacija, kjer ima lahko vsako pomenljivo ime svoj pomen (referenco) in vsak smiseln stavek svojo resničnostno vrednost.

Kripkejeve aposteriorne nujnosti in apriorne kontingence

Primer nujnega stavka a posteriori za Kripkeja je npr. stavek identitete: Hesperus = Phosphorus. Prvo ime je antično ime za Večernico, drugo za Danico. Kot vemo, se obe imeni v resnici nanašata na planet Venero, ki jo vidimo zjutraj kot Danico, zvečer kot Večernico. Če se ti dve imeni nanašata na planet Venero, potem mora ta identiteta veljati v vseh realno možnih svetovih (tj. takšnih, ki bi bili realno možni namesto sedanjega ak-tualnega sveta), torej mora biti podana identiteta nujna. Kripke utemeljuje ta nazor še z logičnim argumentom o nujnosti vseh identitet oz. o tem, da ne moremo razlikovati med nujnimi in kontingentnimi identitetami.553 Primeri nujnih stavkov a posteriori so možni tudi pri rabi snovnih imen, ne zgolj pri rabi osebnih oz. individualnih imen. Npr. »Voda je Hp« je za Kripkeja prav tako primerek nujno resničnega stavka a posteriori, kajti v nobenem realno možnem svetu ni mogoče, da bi voda ne bila snov, katere mo-lekularna struktura je I/20.554

Zanimive primere nujnih aposteriornih stavkov je navedel tudi Hillary Putnam, ki se tudi sicer dokaj ujema s Kripkejem. Navaja primere matematičnih sodb, ki jih spoznamo a posteriori, čeprav so nujne. Npr. edini način, da uvidimo možnost konstrukcije n trikotnikov iz m trdih palic enake dolžine pri določenih vrednostih m in n, je, da posku-simo konstruirati te trikotnike.

Edini način, da spoznamo, da se kak Turingov stroj ustavi, je v nekaterih primerih, da ga »poženemo« in pogledamo, ali se ustavi.

Edini način, da spoznamo protislovnost kakega formalnega sistema, je, da iz njega izpeljemo kako protislovje. Konstrukcije trikotnikov, opazovanje Turingovega stroja,

553 To je le skrčen povzetek Kripkejevega dokaza, Kripke, 1980, str. 102 id. Dokaz za tezo, da so vse identitete nujne, je že pred Kripkejem podala R. B. Marcuseva. Gre pa takole: Recimo, da imamo identiteto dveh imen »a = b«. Po zakonu o zamenjavi identičnih imen lahko v vsakem stavku, ki vsebuje ime »a«, zamenjamo a z b (ali obratno, v vsakem stavku, ki vsebuje ime »b«, zamenjamo b z a), ne da bi se spremenila njegova resničnostna vrednost. Od tod izhaja osnovni zakon identitete: Če a = b, potem velja za vsak enomestni predikat (lastnost) P(x): Če P(a), potem P(b). Povedano bolj enostavno: Če sta a in b identični imeni, potem morajo vsi stavki, ki vsebujejo prvo ime, ohraniti svojo resničnostno vrednost, če v njih a zamenjamo z b. Ontološko rečeno, pa temu zakonu ustreza zakon o nerazličnosti identičnega: Če je stvar a enaka stvari b, potem morata imeti enake lastnosti. Vzemimo sedaj za predikat P(x) izraz »Nujno je, da a = x«. Če ga uporabimo v navedeni implikaciji, dobimo implikacijo: Če a = b, potem (če je nujno, da a = a, potem je nujno, da a = b). Stavek »Nujno je, da a = a« je seveda logična nujnost. Iz a = b in in po dvakratni uporabi pravila modus ponens izhaja: Nujno je, da a = b. To pa ravno pomeni, da vse identitete logično implicirajo svojo nujnost (gl. Marcus, 1963). 554 Kripke, 1980, str. 136.

404


prepoznavanje dokazov v formalnem sistemu so empirična dejanja. So torej resnice, ki jih dosežemo na ta način, ne morejo pa biti apriorne. So aposteriorno spoznane, čeprav so nujne.555 V vseh teh primerih si lahko zastavimo vprašanje: so te resnice zgolj aposte-riorno spoznane, ali pa so tudi aposteriorno upravičene, namreč upravičene zgolj z iz-kustvom? To najbrž ne drži, kajti lahko si zamislimo kak ljudem (oz. vsem empiričnim bitjem) nedostopen, vendar povsem neempiričen razlog njihove veljavnosti.

Kripkejev primer slučajne (kontingentne) apriornosti imamo npr. v stavku »Prame-ter je dolg 1 meter«. Po eni strani se zdi očitno, da ta stavek lahko prepoznamo kot res-ničen le a priori, kajti nobeno izkustvo ne odloča o tem, da je prameter (tj. Pariški pra-meter) dolg natanko 1 meter, temveč zgolj naša odločitev, da telo določene oblike in dolžine vzamemo za enoto merjenj po dolžini. Po drugi strani je ta stavek kontingentna resnica, saj za izbrano telo res ni nujno, da bi postalo standardni meter in s tem dolgo 1 meter. Lahko bi bilo daljše ali krajše od enega metra.

Nekateri kritiki pojma »kontingentno a priori« menijo, da je ta pojem protisloven, ker predpostavlja, da obstaja kak možni svet, v katerem je kontingentno aprioren stavek ne-resničen, vendar ga imamo še vedno za apriornega. V tem primeru bi obstajal kak aprio-ren garant za neresničen stavek, kar je protislovno. Podoben argument ima Robert No-zick, ki meni, da oseba, ki bi živela v možnem svetu, kjer kontingentno aprioren stavek ne bi bil resničen, preprosto ne bi verjela, da je resničen, torej zanjo tudi ne bi bil aprio-re11.556 Philip Kitcher na ta argument odgovarja, da ne drži zato, ker na tihem predpo-stavlja, da bi imela oseba, ki bi v takšnem možnem svetu razmišljala o danem stavku, enaka prepričanja o njem kot oseba v našem svetu, ki ga sprejema za apriornega. Le ob tej predpostavki se ne bi smelo zgoditi, da bi bil kak aprioren stavek v kakem možnem svetu neresničen. Vendar po Kitcherju takšna predpostavka ni utemeljena, kajti bolj ra-zumljivo je predpostaviti, da se s spremembami možnih svetov spreminjajo tudi pre-pričanja oseb, ki bi v tem svetu živele. Oseba, ki bi razmišljala o kakem stavku, ki je za nas aprioren, v svetu, kjer ne bi bil resničen, bi ga pač ne imela za apriornega.557

Možna je še drugačna obramba kontingentnih apriornih stavkov (prepričanj). Delia Graf v sestavku »Obramba sintetično apriornega spoznanja« (2000) navaja proti Nozicku argument Luisa P. Pojmana: vzemimo, da si mislim propozicijo »Vem, da imam glavo«. Po Nozicku bi bil stavek »Vem, da imam glavo« neresničen, če ne bi verjel v stavek »Vem, da imam glavo«. To je očitno napačno. Tudi če bi me kak zli demon varal ali bi si le domišljal, da imam glavo, čeprav je ne bi imel, bi še vedno verjel, da vem, da imam glavo, pa čeprav je ne bi ime1.558 V tem primeru bi se ohranila apriornost prepričanja, ne pa nje-gova resničnost.

Na to lahko odgovorim takole: res je, da bi tedaj še vedno ohranil svoje verjetje (pre-pričanje), da imam glavo, toda to ne bi bilo resnično verjetje, torej ne bi bilo apriorno spoznanje. Nam pa gre za vprašanje, ali so mogoča kontingentna apriorna spoznanja, ne

555 Putnam, 1987, str. 96. 556 Nozick, 1987. 557 Kitcher, 1980, str. 7, 1987, str. 194 id. 558 Graf, 2000, str. 6.

405

Logos spoznanja

kontingentna apriorna prepričanja. Kitcherjev ugovor zoper Nozicka je bolj subtilen. Ugovor drži, če sprejmemo, da mora biti v svetu, kjer so kake osebe, ki sprejemajo pre-pričanje, da p, in imajo zanj kake apriorrze garante, to prepričanje resnično. Pojem apriornega garanta pri Kitcherju lahko (približno) opredelimo s takšne vrste epistemski-mi procesi, ki v osebi X privedejo do prepričanja, da p, natanko tedaj, ko se takšni procesi pojavijo, in ki »v vsakem možnem svetu« pogojujejo, da je p resnično.559

Iz teh pogojev izhaja, da v svetu, kjer p ne bi bil resničen, za osebo X ne bi smelo biti apriornih garantov za p, kajti v nasprotnem bi moral kak garant veljati tudi v tem prime-ru, to pa nasprotuje pojmu apriornega garanta. To pomeni, da ta oseba stavka p ne bi imela za apriornega, vendar pa ga mi lahko imamo za apriornega, ker morda imamo apriorne garante zanj, ki jih X ne bi poznal. To vse se mi zdijo težko sprejemljive domne-ve. Bolj razumno se mi zdi vztrajati pri Nozickovem argumentu, ki nasprotuje kontin-gentnim stavkom a priori. Seveda še vedno lahko spremenimo pojem apriornosti oz. apriornih garantov tako, da dopuščajo razumno možnost kontingentno apriornih stavkov.

Grafova, prav tako pa tudi Kitcher, menita, da imamo na voljo nekaj dobrih primerov kontingentnih stavkov a priori. Navajata stavek »Obstajam« in stavek »Imam prepriča-nje«. Oba stavka sta po njunem mnenju jasno apriorni resnici za vsakogar, ki ju resno misli ali izreče, saj vendar moram obstajati, če si to mislim. Moram imeti neko pre-pričanje, če si mislim, da ga imam. To je seveda primerek cogita. Pa vendar sta oba stavka kontingentna, saj ne obstajam nujno, tj. v vseh možnih svetovih. Enako tudi ni-mam prepričanj v enakih trenutkih v vseh možnih svetovih. Ta razmislek velja le tedaj, če se omejimo na čisto splošno razumevanje pojma obstajati v stavku »Obstajam« oz. pojma prepričanja v stavku »Imam prepričanje«. Vem, da obstajam kontingentno in tudi dejstvo, da imam prepričanje, je kontingentno dejstvo.

Kljub tej ugotovitvi lahko razmišljamo o obeh stavkih tudi tako, da ugotovimo njuno (relativno) nujnost. Pri tem se moramo zavedati, da sta oba stavka, če sta zares apriorno resnična, okrajšavi, prvi za stavek »Sedaj (in tu) obstajam« in drugi za stavek »Sedaj (in tu) imam prepričanje«. »Sedaj (in tu)« je indeksikalni izraz, ki veže rabo in smisel stavka na čisto konkretno situacijo, namreč na moje aktualno, tu in zdaj obstoječe mišljenje. To pomeni, da ta stavek velja le za kak tak možni svet, v katerem izza stavka, v katerem tak izraz nastopa, obstaja oseba, ki dejansko tu in zdaj uporablja (misli) ta stavek. Torej velja le za tak možni svet, kjer bi namesto mene obstajala kaka oseba, ki bi tu in zdaj mi-slila en ali drugi stavek. V drugih možnih svetovih navedena stavka sploh ne bi imela smisla, torej tudi ne resničnostne vrednosti. Toda tam in tedaj bi ta oseba morala obsta-jati in imeti prepričanje. Če se torej omejimo na množico možnih svetov, v katerih sta stavka »Sedaj (in tu) obstajam« in »Sedaj (in tu) imam prepričanje« smiselna, potem sta oba nujna.

Močno podporo Kripkeju dajejo tudi drugi pomembni sodobni filozofi, ki branijo možnost aposteriornih nujnosti in apriornih kontingenc. Omenil sem že Hilaryja Putna-

559 Kitcher, 1987, str. 191.

406


ma. Naj na kratko navedem le še nadaljnjo uporabo Kripkejeve teorije apriornosti in nujnosti v teoriji Davida Chalmersa idr.

Chalmers v knjigi Zavestni um (1996) na podlagi Kripkejevih argumentov sklepa, da moramo pri vsakem pojmu razlikovati med primarno in sekundarno vsebino (intenzijo). Primarna intenzija je apriorna vsebina pojma, sekundarna intenzija pojma pa je tista, ki jo določajo vse nujne, vendar aposteriorne resnice. Na ta način brani možnost čisto apriorne pojmovne analize, ki jo potrebuje za obrambo svoje neredukcionistične teorije zavesti. Primarni intenziji pojma vode bi npr. ustrezala tekočina XYZ v kakem možnem svetu, ki bi bila fenomenalno povsem enaka »naši« vodi (tj. H2O), tako da bi imeli njegovi prebivalci enake apriorne sodbe (npr. voda je tekoča, pitna, prozorna itd.). Vendar pa XYZ ne sodi pod sekundarno intenzijo pojma vode, saj tam ne velja stavek »Voda je Hp«, ki je nujno resničen (tj. resničen v vseh možnih svetovih). Po Chalmersu za prebivalce našega in onega drugega možnega sveta nedvomno drži stavek »Voda je vodena snov«, kjer »vodeno« združuje vse tipične fenomenalne lastnosti vode, ki a priori pripadajo sle-herni »vodi«. Ta stavek seveda ni nujen, kajti izrazu »voda« ustreza v našem svetu neka povsem druga snov kot v svetu, kjer »voda« označuje snov XYZ. Pojem »voda« moramo namreč opazovati s stališča bitij, ki ta izraz uporabljajo v aktualnem svetu, tu pa pomeni Hp, ne pa XYZ. Zato je stavek »Voda je vodena« sicer apriorno resničen, vendar ni nujen. Filozofsko-logična analiza pojmov je mogoča prav zato, ker se omejuje na aprior-no vsebino pojmov, ne pa na njihovo sekundarno vsebino. Chalmers na splošno primar-no opredeli primarno vsebino pojma tako, da ta izbira referente pojma v kakem možnem svetu tako, da pogledamo, kaj bi bil referent tega pojma v danem možnem svetu, če bi bil ta svet dejanski svet. Sekundarna vsebina pa pogleda, kaj je referent pojma v poljubnem možnem svetu ob predpostavki, da fiksiramo, kaj je referent tega pojma v dejanskem svetu. Chalmers kasneje vendarle uvede tudi dva pojma nujnosti, običajni, nerelativni in relativni pojem. Ta drugi pojem zajema le možne svetove kot relativne okvire izjavljanja oz. kot načine, kako bi se lahko naš svet spremenil glede na to, kaj vemo o tem našem svetu. S tako določenimi možnimi svetovi je stavek »Voda je vodena« nujen, ne le aprio-ren.560 To kaže, da Chalmersovo in sorodno Kripkejevo razlikovanje med nujnostjo in apriornostjo lahko ohranimo le pri določenih zožitvah pojma nujnosti in/ali apriornosti, ni pa kar zagotovljena resnica. V to zapleteno problematiko se ne bom več spuščal, ker za naš namen ni bistvena.

Kripkejev primer kontingentno apriornega stavka o prametru se mi ne zdi prepričljiv. Stavek »Prameter je dolg /m« je očitno mogoče razumeti (vsaj) na dva načina; bodisi kot stavek »Predmet, ki ga imenujemo 'prameter', je dolg /m«, bodisi kot stavek »Vse, kar je enako dolgo kot Prameter, je dolgo lm«. Prvi stavek je očitno kontingenten in aposte-riorno resničen, saj izbrani predmet ni bil nujno in a priori izbran za dolžinsko enoto. Drugi stavek pa je celo nujna (vendar le omejeno apriorna) resnica, če upoštevamo defi-nicijo, da je prameter dolžinska enota, in tedaj, če upoštevamo, da je nujno, da so vse dolžinske enote dolge natanko eno dolžinsko enoto. Kripkejev primer apriornega in kon-tingentnega stavka je torej primer še ne do kraja analiziranega stavka. Šele natančnejši

56° Chalmers, 1996, str. 63.

407

Logos spoznanja

kontekst rabe stavka bi pokazal, za katero od obeh navedenih možnosti njegovega »bra-nja« gre. Brez takšne analize pa nastaja varljiv vtis apriornega in kontingentnega stavka. Ta ugovor je podoben kritiki A. Casulla, ki očita Kripkeju, da ni upošteval razlike med referenčno in atributivno rabo opisnega izraza »prameter«. V prvem primeru ta izraz pomeni dolžino določenega predmeta, ne glede na to, kako dolg je. V drugem primeru pa pomeni določeno dolžino prav tega predmeta. Če v stavku »Prameter je dolg 1 meter» uporabimo prvo rabo izraza »prameter», potem dobimo aprioren in nujno resničen sta-vek, če pa uporabimo drugo rabo izraza, dobimo kontingentno resničen stavek. Vtis o apriornem in kontingentnem stavku izhaja torej iz mešanja obeh rab v istem stavku.561

Kripke podtika stavku »Prameter je dolg /m« neko drugo razumevanje, ki bi ga lahko takole podal: Predmet, ki ga označujemo s »prametrom«, je dolg toliko, kolikor (v našem svetu) znaša 1m. Seveda bi se v kakem drugem možnem svetu zgodilo, da bi bil predmet, ki bi ga tam označevali s »prametrom«, dolg manj ali več, kot znaša lm (v našem svetu). Zato ta stavek seveda ni nujen. Vendar je to razumevanje stavka izjemno umetno, nategnjeno je na to, kar bi Kripke rad dobil, namreč kontingentne stavke a prio-ri. Očitno je, da za Kripkeja v tem pojmovanju ime »prameter« ni togi označevalec, kot bi to sicer pričakovali iz njegove teorije imen, saj bi v tem primeru moral v vsakem možnem svetu označevati »naš« pariški prameter. Če bi imel ime »prameter« za togi

označevalec, bi njegovo branje propadlo oz. dobili bi zopet nujni stavek: Predmet, ki je

enak tistemu, ki ga (v našem svetu) imenujemo »prameter«, je dolg toliko, kolikor (v našem svetu) znaša lm. To branje se mi zdi vsekakor bolj naravno od Kripkejevega.

Tudi Kripkejeva trditev, da je stavek »Hesperus = Phosphorus« nujni stavek a poste-riori, ni povsem prepričljiva in brez spornih predpostavk. Temelji med drugim na Quino-vem argumentu o nujnosti vseh identitet, ta pa drži le tedaj, če zakon o substituciji iden-tičnega razumemo res povsem splošno, kot to počneta Marcuseva in Quine (in za njima Kripke). Za vse, ki uvajajo pojme kontekstualno določenih identitet, to ni sprejemljivo, zato tudi ne sprejemajo navedenega argumenta.562 O razmerju med apriornimi in nujni-mi stavki bom spregovoril še enkrat v naslednjem poglavju, ko bom razvil svojo teorijo stopenjske apriornosti.

Za moje razumevanje problema apriornih in nujnih stavkov ni ključnega pomena, če se oba pojma po svojem obsegu ujemata med seboj ali ne, kajti ne verjamem v eno samo globalno razliko med apriornimi in aposteriornimi stavki, prav tako tudi ne v eno samo globalno razliko med nujnimi in kontingentnimi stavki. Podobno ne verjamem v eno samo globalno razliko med analitičnimi in sintetičnimi stavki. Te razlike po mojem mnenju namreč izhajajo iz razlik med t.i. centralnimi in t.i. robnimi stavki v kaki teoriji, sistemu prepričanj ali kar celoti našega znanja. So različni vidiki teh razlik. To pojmo-

5" Casulla, 1987. 562 Denimo, da razlikujemo med običajno identiteto in nujno identiteto tako, da prva dopušča le zamenjavo enakih imen v vseh stavkih, ki ne vsebujejo intenzionalnih, npr. modalnih operatorjev, druga pa dopušča tudi zamenjavo enakih imen znotraj območja modalnih operatorjev. V tem primeru ne moremo iz a = b izpeljati »Nujno je, da a = b«. Zato bi potrebovali predikat »Nujno je, da a = x«, vendar tega ne smemo, ker ne gre za nujno identiteto. Seveda to lahko storimo, če predpostavimo »Nujno je, da a = b«, vendar potem ne dobimo nič novega, namreč le tavtologijo »Če je nujno, da a = b, potem je nujno, da a = b«.

408


vanje sem povzel po Quinovi kritiki razlike analitično/sintetično, o kateri bom govoril kasneje. Govorim o »razlikah« v množini, ne o eni razliki, kajti sestavljajo pravcati si-stem epistemskih in logičnih razlikovanj, ki jih omogoča človeško spoznanje in ki po-vratno omogočajo nadaljnjo rast spoznanja. Te razlike pa so relativne in tudi niso ostre, čeprav niso poljubne in subjektivne. Razlike med (relativno) apriornimi in aposteriorni-mi, nujnimi in kontingentnimi ter analitičnimi in sintetičnimi stavki (propozicijami, sodbami, ...) ne tečejo vedno vzporedno, tako da dopuščam možna križanja teh razlik. Lahko se zgodi, da je kak stavek, ki je aprioren z enega, kontingenten z drugega vidika. Lahko pa je aposterioren z enega vidika in nujen z drugega. Podobno velja za razlike med nujnimi in kontingentnimi ter med analitičnimi in sintetičnimi stavki. Le za peščico čisto logičnih stavkov sem pripravljen priznati, da so apriorno resnični, nujni in anali-tični brez ozirov na kak teoretski ali jezikovni okvir. O vsem tem bom več spregovoril šele v naslednjem poglavju.

Kaj bi na vse to dejal Kant?

Ne glede na to, ali sprejemamo ali ne sprejemamo navedenih Kripkejevih, Putnamo-vih, Kitcherjevih in Chalmersovih primerov za ločevanje apriornosti od nujnosti in apo-steriornosti od kontingentnosti, je vprašanje, ali se ti pojmi apriornosti in nujnosti uje-majo s Kantovim pojmovanjem. Kant namreč zahteva od apriornih spoznanj nujnost in strogo splošnost. Stroga splošnost pomeni, da ne prihajajo v poštev nobene izjeme, in da to dejstvo nikakor ne izhaja iz izkustva. Kant ima nujnost in strogo splošnost za dve stra-ni iste medalje, namreč apriornosti.563 Nujnost, ki bi ne bila strogo splošna (v Kantovem smislu), po Kantu preprosto ni nujnost. Stavek »Voda je HP« sicer ne pozna nobenih izjem, vendar izhaja iz spoznanja molekularne strukture vode. Zato ta stavek za Kanta ne bi bil nujen in seveda tudi ne aprioren. Stavek »Pariški prameter je dolg 1 meter«, ki je za Kripkeja aprioren in kontingenten, pa bi bil za Kanta le pogojno aprioren (in zato je lahko tudi kontingenten), ne pa popolnoma aprioren.564

Kantov pojem stroge nujnosti očitno ni ekvivalenten obstoju v vseh možnih svetovih, ki ga ima v mislih Kripke in nekateri drugi kritiki Kantovega pojma apriornosti. Kant namreč nekje pravi, da »nujnost ni nič drugega, kot obstoj, ki je dan že s samo možno-

563 »Nujnost in stroga splošnost sta torej zanesljiva znaka spoznanja a priori in sodita nerazdružljivo druga k drugi. Ker pa včasih v njuni rabi v sodbah lažje pokažemo empirično omejenost rabe kot njeno slučajnost, ali je v kaki sodbi večkrat razvidneje, če ji prilegamo neomejeno splošnost, kot da pokažemo njeno nujnost, je pri-poročljivo, če si mislimo oba kriterija ločena, pri čemer je vsak od njiju nezmotljiv« (Kant, 1980, B 4). 564 Zato je Kant v Kritiki čistega uma opozarjal na razliko med pogojno ali delno apriornostjo in popolno (brezpogojno) apriornostjo, za katero gre v njegovi teoriji. Po Kantu obstajajo mnogi stavki, pri katerih lahko rečemo, da smo jih pridobili a priori, ker jih nismo pridobili neposredno iz izkustva, temveč iz kakega pravila, ki smo ga pridobili iz izkustva. Tak je primer človeka, ki je spodkopal svojo hišo. Seveda bi lahko že »a priori« vedel, kaj se bo zgodilo, če to počne, vendar se ob tem naslanja na izkustveno ugotovljeno splošno pravilo: Če fizičnim telesom spodmaknemo oporo, na kateri stojijo, padejo. Kantovo misel bi morali dopolniti še s tistimi delno apriornimi sodbami, ki se opirajo na kakšne poprej sprejete konvencije. Ker so jezikovne konvencije kontingentni dogovori, je vse, kar se opira nanje, konec koncev kontingentne narave. Če sprejmemo to opre-delitev, potem bi v primeru pariškega prametra lahko dejali, da se stavek o pariškem prametru opira na kontin-gentni dogovor: »Pariški prameter = enota dolžine.«. Torej stavek »Pariški prameter je /m dolg« ni pravi apriorni stavek (in tudi ni nujen).

409

Logos spoznanja

stjo«.565 Ta pojem nujnosti je ožji od tradicionalnega pojma nujnosti. Dejansko se Kan-tov pojem možnosti po obsegu kar izenači z nujnostjo samo (kajti če možnost implicira obstoj, potem obstoj implicira nujnost).566 Paradigma te vrste modalnosti so matema-tične resnice, kajti kar je matematično mogoče, je tudi resnično in nujno, in obratno, kar je nujno, je tudi resnično in možno. Razlika med modalnimi kategorijami tukaj torej odpade. Zdi se, da Kant razlikuje med dvema vrstama nujnosti, nujnostjo nasploh, ki ustreza kategoriji nujnosti iz njegove sheme kategorij, in apriorno nujnostjo, ki nastopa le pri apriornih sodbah.567 Če to drži, potem odpadejo vsi ugovori Kripkeja in podobnih kritikov, ki nujnost apriornih sodb razumejo le v smislu obstoja (oz. resnice) v vseh možnih svetovih. Seveda pa se pojavi vprašanje, ali so razen matematične in logične resnice še kakšne druge strogo nujne resnice. Kant je očitno menil, da so stavki t.i. čiste-ga naravoslovja (npr. zakon vzročnosti) prav takšni, zato je poskušal najti skupen odgo-vor na vprašanje, kako so mogoči stavki čiste matematike in stavki čistega naravoslovja. Če stavki čistega naravoslovja ne bi imeli enake stopnje nujnosti/apriornosti kot stavki čiste matematike, bi jih Kant verjetno skušal izpeljati iz kakih še splošnejših in strožjih zakonov, ki bi bili enako apriorni/nujni kot stavki čiste matematike. Nato bi postavil svoje vprašanje »Kako so mogoči stavki ...« zanje in bi v odgovoru nanj najbrž znova krenil po isti poti, kot jo je prehodil.

6. 7 TUDI ANALITIČNOST JE VPRAŠLJIVA LASTNOST

Pojdimo sedaj k tretjemu od temeljnih vprašanj glede apriornosti, kot jih je zastavil Moser. Recimo, da drži domneva, da so vsa apriorna spoznanja analitične resnice, in obratno, da so vse spoznane analitične resnice apriorne. Vendar ostaja nadaljnje vprašanje: Ali obstaja kaka načelna in objektivna razlika med analitičnimi in neanali-tičnimi, tj. sintetičnimi stavki? Če bi se nemara izkazalo, da takšne razlike ni, potem bi padel v vodo tudi sam pojem apriornosti, saj bi ne našli nobenega primerka za načelno apriornost kateregakoli spoznanja. Imeli bi opraviti kvečjemu z relativnimi oz. pogojni-

565 Prav tam, B 111. 566 Vzemimo, da velja »Če možno p, potem p«. Uporabimo obrat implikacije in dobimo: »Če ne p, potem ni možno p«. Vstavimo ne-p namesto p in dobimo: »Če ne-ne-p, potem ni možno ne-p«. Če uporabimo znano logično ekvivalenco: »Nujno p = ni možno ne-p« in »Ne-ne-p = p«, dobimo stavek: »Če p, potem nujno p«. 567 Tudi Ludwig Wittgenstein v Traktatu je imel podobno pojmovanje apriorne možnosti in nujnosti: »Neka a priori resnična misel bi bila takšna, katere možnost bi pogojevala njeno resničnost« (Wittgenstein, 1976, 3.04). Jasno je, da nobena misel, ki odraža kaka dejstva, ne more ustrezati tej zahtevi. Le misli, ki izražajo for-malne pogoje možnosti za obstoj smiselnih stavkov, ustrezajo takšni apriornosti. Takšni pa so med drugim tudi stavki Traktata. Ker je Wittgenstein omejil smiselne stavke na takšne, ki so slike možnih dejstev, apriorni stavki niso smiselni, temveč zgolj na videz smiselni. Dojamemo jih 'šele potem, ko prepoznamo določene for-malne značilnosti smiselnih stavkov, ki nam jih skušajo pokazati »apriorni« stavki.

410


mi oblikami apriornosti, namreč z apriornim v določenem času, za določen namen, v določenem vidiku, okviru itd. To pa naj ne bi bilo zanimivo za spoznavno teorijo, kvečjemu za metodologijo spoznanja, psihologijo spoznanja in druge empirične discipli-ne, ki se tičejo problematike mišljenja in spoznavanja. Klasično spraševanje o apriornih spoznanjih se usmerja na resnice, ki jih načeloma lahko upravičimo le »iz razuma«, izhajajoč iz razumevanja stavkov, ki izražajo te resnice. Relativne oblike apriornosti pa vedno dodajajo še kaj drugega, konec koncev empiričnega, k razumskemu spoznanju (npr. nanašanje na čas in druge okoliščine, ko sprejmemo ali razumemo kak stavek, na določen namen, vidik opazovanja problematike, jezikovni ali teorijski okvir itd.). Zato morebitno zavračanje strogega pojma analitičnih stavkov usodneje spodnaša tla »resni-cam razuma« kot katerekoli druge kritike.

Ena najznamenitejših kritik pojma analitičnosti z vidika zavračanja načelne razlike med analitičnimi in sintetičnimi stavki izhaja od W. v. O. Quina, kot jo je podal v svojem znamenitem sestavku »Dve dogmi empirizma« (1963). V njej je napadel dve ključni tezi neopozitivizma oziroma logičnega empirizma, to je tezo o načelni razliki analitičnih in sintetičnih stavkov (in s tem o načelni razliki nujnih in kontingentnih stavkov) ter tezo o tem, da je smisel (pomen) stavkov v metodi njihove empirične verifikacije (kjer anali-tični stavki predstavljajo mejni primer, ker so verificirani v vsakem primeru). Quinova kritika je izhajala iz njegovih siceršnjih kritik slehernega apriorizma, platonizma, teorije smislov itd. Toda obenem je bila prvi resnično logični poskus kritike obeh »dogem«, zla-sti še prve, tj. načelne razlike med analitičnimi in sintetičnimi stavki. Analizo Quinovih argumentov sem razdelil na več delov, ki sledijo njegovemu sestavku.

QUINOVA KRITIKA »DOGME« O OBSTOJU ANALITIČNIH STAVKOV

Quine je svojo kritiko analitičnih stavkov razdelil v več delov oziroma jo je gradil po stopnjah. Najprej se je omejil le na eno zvrst analitičnih stavkov, na stavke, ki so resnični le na »osnovi pomena« svojih terminov, in je začasno pustil pri miru čisto logične stavke (tavtologije). Nato je zapored kritično zavrnil poskuse definiranja analitičnosti na osnovi empirične verifikacije terminov. V drugem delu razprave je zavrnil še drugo dogmo, tj. empiristični kriterij pomena (= empirično preverljivost stavkov). Ob tem je mimogrede opozoril še na relativnost čisto logičnih stavkov, torej je zavrnil tudi njihovo anali-tičnost.

Razlikoval je med tistimi analitičnimi stavki, ki so neposredni primerki logičnih resnic, in preostalimi analitičnimi stavki. Stavek »Danes sije sonce ali ne sije sonce« ni resničen zaradi vsebine stavkov »Danes sije sonce« oziroma »Danes ne sije sonce«, tem-več zgolj zaradi svoje logične forme, ki jo lahko predstavimo v formalni obliki: »p ali ne-p«, kjer »p« zaznamuje katerikoli stavek. Če postavimo na mesto p katerikoli stavek, do-bimo iz zgornje forme resničen stavek. Verifikacija te tavtologije je npr. možna s tako

411

Logos spoznanja

imenovano matrično verifikacijo. Toda od tovrstnih analitičnih stavkov se ločijo stavki, kot so: »Noben samec ni

poročen«,568 »Vsako telo je razprostrto v prostoru«, »Vsak kvadrat je četverokotnik« itd. Ti stavki so prav tako vedno in nujno resnični in to neodvisno od izkustva. Dovolj je le, če vemo za pomene terminov, ki jih vsebujejo. Analiza pomenov terminov, ki nastopajo v teh stavkih, nam pokaže, da tudi ti stavki preidejo v logične resnice. Npr. stavek »Noben samec ni poročen« preide v tavtologijo, če upoštevamo, kaj pomeni termin »samec«. Po definiciji je to namreč »neporočen moški«. Če sedaj to vstavimo v naš stavek, dobimo: »Noben neporočen moški ni poročen«. To pa je očitna logična tavtologija. Quine je zavrnil apriorno resničnost tovrstnih analitičnih stavkov s tem, da je zavrnil smiselnost pojma »resničen po definiciji« oziroma »resničen po smislu (pomenu)«. Če se najprej lotimo resnice po definiciji, potem se moramo vprašati, na osnovi česa

lahko postavimo definicije terminov, npr. »samec:= neporočen moški«. Ali je to lahko slovar jezika? To gotovo ne gre. Leksikograf npr. je sistematiziral že utečeno rabo besed, ne pa da jim predpisuje pomen. Tudi poseben primer definicije, t.i. »eksplikacija termi-nov«, ki uvaja bolj natančen pomen besed, ne nastane iz niča, temveč le precizira ob-stoječo rabo, tako da jo zoži le na en vidik. In v čem bi bila utemeljena takšna raba termi-nov, ki jih povezuje definicija? Seveda, v istosmiselnosti (sinonimnosti) terminov.569 Pri eksplikaciji nekako sami vzpostavimo odnos istosmiselnosti dveh terminov, toda ta te-melji na drugih, poprej poznanih istosmiselnostih. S pomočjo stipulativnih definicij lah-ko celo povsem na novo določimo pomen terminov. Smisel takšnih definicij je največ-krat v čim bolj varčni uporabi terminov neke teorije, npr. v skrajšanju predolgih izrazov, v izogibanju odvečnim izrazom, v uporabi minimalnega slovarja temeljnih terminov teorije itd. Definicije nam služijo kot neke vrste pravila prevajanja iz enega jezika v drug jezik. Ta pravila pa niso svojevoljna, vezana so na cilje, ki jih želimo doseči z določeno teorijo.

Tako vidimo, da so definicije, razen tistih čisto konvencionalnih, odvisne od relacije istosmiselnosti med termini. Tako moramo najprej opredeliti kriterije istosmiselnosti in to neodvisno od pojma »enakosti pomena po definiciji«, če želimo najti kriterije za ve-ljavnost analitičnih stavkov. Zanimivo je vprašanje, če lahko napravimo pomensko defi-nicijo na osnovi idealizacije iz prej poznanih empiričnih zakonov. Te variante Quine ni omenil. Na nek način je to trivialen primer, ki pa ga lahko zavrnemo kot splošen model

uvajanja relacije istosmiselnosti med izrazi. Recimo, da bi definicijo »samec:= nepo-ročen moški« sprejeli na osnovi empiričnega (torej kontingentnega) zakona: »Vsi samci so neporočeni«, nakar bi stavek »Noben samec ni poročen« postal analitično resničen. Čeprav se nam zdi morda ta razlaga privlečena za lase, pa si omenjeno situacijo lahko predstavljamo brez protislovja.

568 V slovenščini nas ta stavek malo zavaja, kajti beseda »samec» ima dva utrjena pomena: samski moški in moški pripadnik kake živalske vrste. V angleščini teh problemov ni, beseda bachelor se (danes) uporablja le za samske moške. Pri analizi tega primera bomo zato vedno predpostavili tisti pomen »samca«, ki se nanaša na samskega moškega. 569 Quine, 1961, str. 25.

412


Podobne, a bolj verjetne primere preobrazb prvotnih empiričnih stavkov v analitične imamo v znanostih, namreč tam, kjer določena empirično ugotovljena ujemanja med pojmi lahko spremenimo v definicijske enakosti izrazov. Npr. stavek »Helij ima atom-sko težo 4« lahko razumemo kot empirično odkritje, lahko pa kot analitičen, namreč, če na osnovi periodnega sistema ali poznavanja strukture atomov postavimo definicijo »Helij:= element z atomsko težo 4«. V takšnih primerih imamo opravka s konvencijo, z ad hoc istosmiselnostjo, dejansko pa se naslanjamo na empiričen zakon. Analitičnost je v tem primeru odvisna od teorije, v danem primeru od fizikalne kemije. Analitičnost tedaj ni stvar jezika, temveč je posledica teorijskih idealizacij. Vendar gotovo ni tako pri vseh analitičnih stavkih. Zato moramo preučiti druge, jezikovno-logične osnove analitičnosti oziroma, kot je pokazal Quine, opredeliti moramo istosmiselnost. Quine ima prav s trditvijo, da vseh analitičnih stavkov ne moremo razložiti kot posledico definicij, ki jih arbitrarno sprejmemo na empirični ali aprioristični podlagi. To med drugim podpira tudi njegovo nasprotovanje jezikovnemu konvencionalizmu v logiki, o katerem sem go-voril že prej.

Quine je imel še dodaten razlog za to, da je analitičnost stavkov kot »resničnost na osnovi pomena (smisla) izrazov« razumel kot »resničnost zaradi istosmiselnosti izra-zov«. S tem je namreč želel odpraviti potrebo po tem, da posebej govorimo o pomenu

(smislu) izraza (angl. meaning). Pomeni (smisli) so zanj nejasne in načelno vprašljive bitnosti, ker zanje ne moremo dati jasnih meril identitete in razlike, še zlasti ne empi-rično izpolnljivih meril (Quine pravi »No entity without identity«). Zato predlaga, da raje govorimo o relaciji istosmiselnosti izrazov, ki jo razume kot izvorno relacijo. Ob pomoči te relacije lahko z logično abstrakcijo dobimo pojem smisla (pomena) izraza, npr. takole: Smisel izraza A:= razred vseh tistih izrazov, ki so istosmiselni z A.

Če se izkaže, da je tudi relacija istosmiselnosti nejasna oz. jo ne moremo definirati neodvisno od nje same, potem to, kot meni Quine, kaže na njeno arbitrarnost in teore-tično odvečnost, s tem pa se potrdi tudi arbitrarnost in teoretična odvečnost pojma po-mena oz. smisla izraza (podobno velja za vsebine pojmov za razliko od njihovega obse-

ga).570 Za razliko od pomenov (smislov) naj bi bili jasni in tudi empirično določljivi zgolj

referenti izrazov, tj. predmeti, na katere se nanašajo (pri individualnih izrazih gre za in-dividualne stvari, pri splošnih izrazih in predikatih pa so to razredi individualnih stvari). Mnogi kritiki so zavrnili zvajanje pomenov na relacijo istosmiselnosti, češ da je povsem umetno. Ljudje praviloma najprej vemo za pomene izrazov in »potem« ugotavljamo njihovo istosmiselnost ali raznosmiselnost, kajti izrazi niso le fizični znaki, temveč ima-

jo nek semantični presežek, ki ni preprosto znanje o referenci izrazov, in ta presežek je njihov pomen (smisel).571 Vsekakor moramo razlikovati vsakdanji, predznanstveni pojem istosmiselnosti od znanstveno strožjega pojma istosmiselnosti (sinonimnosti). Prvi pojem je nejasen in nenatančen, drugi mora biti jasno in razločno določen. Kot poudarja Kutschera, je pojem istosmiselnosti prej komparativen pojem kot klasifikacij-

ski. Raje govori o »večji ali manjši stopnji« ujemanja v pomenu izrazov kot o definitivni

57° Quine, 1961, str. 24 id. 571 Grice, Strawson, 1956, BonJour, 1998, str. 72 id.

413

Logos spoznanja

enakosti ali različnosti pomenov.572 Zato je strogi pojem istosmiselnosti, ki bi bil klasifi-kacijski, ne le komparativen, temveč nekaj povsem novega v jeziku. Nikakor ni dan vna-prej. Kar prelahko lahko dokažemo, da strogega pojma istosmiselnosti ne moremo na-tanko definirati, vendar pa to kaže na primarnost pojma pomena (smisla) pred pojmom istosmiselnosti, ne pa na odvečnost istosmiselnosti ali pomenov nasploh.

Na nesrečo je Quinov primer analitičnega stavka neprimeren za to, da bi bil netrivial-no analitičen, saj ga ravno zelo lahko razumemo kot konvencionalno analitičnega.573 Vendar se držim Quinovega, ne prav posrečenega primera analitičnega stavka. Stavek »Vsi kvadrati so pravokotniki« bi bil veliko boljši primer, kajti pri njem si ne moremo brez protislovja predstavljati situacije, po kateri bi bil stavek »Vsi kvadrati so pravokotni-ki« lahko (najprej) kontingentna resnica, ki bi jo nato na osnovi »idealizacije« pojma kvadrata s pomočjo definicije »kvadrat:= pravokotni, enakostranični ravninski lik« preo-brazili v analitično resnico. Če bi bila takšna preobrazba iz splošnega stavka v definicijo mogoča, potem bi bilo (preden sprejmemo definicije) logično možno, da bi bilo kaj kva-drat, a ne bi bilo pravokotni, enakostranični ravninski lik. To pa je ravno a priori iz-ključeno. Če gre pripisati analitičnost stavka »Vsi kvadrati so pravokotni« definiciji kva-drata, ta pa sloni na istosmiselnosti (sinonimnosti) izrazov »kvadrat« in »pravokotni, enakostranični ravninski lik«, potem je ta istosmiselnost drugačnega tipa kot ona v pri-meru »samca«, recimo ji kar primarna istosmiselnost za razliko s tisto, ki nastane z idealizacijo ali konvencijo. Tej recimo sekundarna istosmiselnost. Quine se izogiblje tej razliki, saj bi ga privedla do priznanja »vsebin pojmov« oz »pomenov izrazov«, ki so dani po sebi oz. ne glede na kako čutno izkustvo.

Vprašanja, ali je kaka istosmiselnost primarna ali sekundarna, ne moremo vedno rešiti z uvidom v pojme oz. pomene izrazov, temveč moramo pregledati historiat rabe izrazov in njihovega uvajanja v jezik. Če ugotovimo, da je verjetno, da smo kak izraz in njegove sinonime sprejeli v jezik na osnovi kake stipulativne definicije, idealizacije iz iz-kustva ali preprosto konvencije, potem je razumna domneva o sekundarni istosmiselno-sti. Le v primerih t.i. čistih pojmov nam že »pogled vanje« pokaže enako vsebino in s tem utemelji istosmiselnost izrazov zanje. Pri vrsti izrazov ne bi prišli do jasnega sklepa, tako da bi bilo do kraja nejasno, za kakšno vrsto istosmiselnosti gre.

Quine na tihem predpostavlja, da gre tudi pri »samcu« in »neporočenem odraslem moškem« za primarno istosmiselnost. To je sicer verjetna domneva, ker se nam zdi sko-raj izključeno, da bi kdaj uporabljali izraz »samec« tako, da bi zajemal kaj drugega, kot je neporočen moški. Vendar to ni povsem izključeno, saj morda ljudje poznajo kake »za-konske« statuse med poročenostjo in samskostjo, tako da pojem biti neporočen ne sovpada z biti samski. Pravzaprav se že danes lahko vprašamo, ali so moški, ki živijo v trajnih zunajzakonskih zvezah, samski? Če pristanemo na to, da niso samski, že imamo primer moških, ki niso poročeni, a vendar niso samski. Torej se zdi verjetna domneva, da morda sploh ne gre za istosmiselnost, vsekakor ne za primarno istosmiselnost. Čeprav

572 Kutschera, 1971, str. 185. 573 Ta očitek naslavlja na Quina tudi Putnam v sestavku »Analitičnost in apriornost« (1987).

414


temu ni tako, sprejmimo domnevi o istosmiselnosti »samca« z »neporočenim moškim« in o tem, da je to primarna istosmiselnost, in sledimo Quinovim argumentom. Po-glejmo, ali ti argumenti zadenejo vse oblike analitičnih stavkov.

Quinovo vprašanje je bilo, ali lahko najdemo kako definicijo istosmiselnosti, ki bi bila neodvisna od pojma analitičnosti, a vedno se je pokazalo, da takšne definicije ni mogoče najti. Prva sugestija o tovrstnih definicijah je zamenljivost (substitutivnost) terminov. Po tej sugestiji sta dva izraza (termina) istosmiselna tedaj in le tedaj, če ju lahko zame-njamo v vseh stavkih, kjer nastopa eden od njiju, ne da bi se spremenila resničnostna vrednost stavkov. Če izključimo zamenjevanje izrazov tedaj, ko kak izraz nastopa znotraj navednic, citatov itd. v nekem stavku, potem se zdi ta definicija jasna in plavzibilna. Tako npr. vemo, da lahko postavimo izraz »neporočen moški« na mesto »samca«, kjerkoli ta nastopa (ali pa obratno), ne da bi se spremenila resničnostna vrednost stavkov. Na um nam pride »naravna« definicija ob pomoči nujnosti: Če je nujno, da so vsi samci in samo samci neporočeni moški, potem sta termina »sa-

mec« in »neporočen moški« zamenljiva (zamenljivost salva veritate). Torej bi tedaj končno dobili zahtevo: Če je nujno, da so vsi samci in samo samci neporočeni moški, potem je stavek »Noben

samec ni poročen« analitičen. Vendar, če želimo določiti nujnost, potem zopet potrebujemo analitičnost, kajti

logična nujnost določa natanko takšne stavke, kot so analitični stavki. Ta dva termina sta logična sinonima (če ju določen jezik le vsebuje). Tako se vrtimo v krogu.574

V jezikih, ki ne poznajo kakih modalnih in drugih intenzionalnih predikatov, kot je »nujnost« »istosmiselnost« ipd., namreč v t.i. ekstenzionalnih jezikih, zamenljivost sal-va veritate sovpade z enakostjo pojmov po obsegu (ekstenzionalno enakostjo). Tam npr. lahko ugotovimo, da sta izraza »človek« in »neoperjeno dvonožno bitje« zamenljiva v vseh stavkih, kjer nastopata. Seveda zato stavek »Vsi ljudje so neoperjeni dvonožci« še ni analitičen stavek, čeprav je resničen. Toda če poskušamo v tak jezik uvesti predikat »biti nujno«, moramo ravno že prej vedeti, kateri stavki so analitični, tj. resnični na osnovi pomena terminov.575 Torej kaže, da bi bilo prej mogoče definirati nujnost na osnovi pojma analitičnost kot pa obratno.

Zato se je Quine poslovil od poskusov definicije analitičnosti na osnovi istosmiselnosti in prešel na nove poskuse. Najprej se ponujajo znani Carnapovi poskusi definicije ob pomoči t.i. semantičnih pravil oz. pomenskih postulatov jezika. Gre za to, da se pojem analitičnosti relativizira na »analitično v jeziku L«, tj. velja le za določen jezik. Rudolf Carnap je poskušal določiti tovrstno analitičnost ob pomoči semantičnih pravil, tj. pra-vil, ki bodisi neposredno določajo, da so ti in le ti stavki v jeziku L analitični, ali pa je določil neko začetno množico »analitičnih« stavkov, iz katere se ob pomoči logičnih pra-vil in zakonov tvorijo vsi drugi analitični stavki tega jezika.576 Toda Quine se je upra-vičeno vprašal, ali smo s tem res definirali analitičnost. Saj bi vendar lahko namesto be-

574 Prav tam, str. 31. 575 Prav tam, str. 31 id. 576 R. Carnap, 1956, str. 222-229.

415

Logos spoznanja

sede »analitičnost« stala katerakoli druga beseda. Šele potem ko bi vedeli, kaj je tisto, kar je skupno vsem uporabam termina »analitično« v vseh jezikih, bi imelo smisel na Carna-pov način definirati relativno analitičnost »Stavek p je analitičen glede na jezik L«.

Tudi v primeru, da se pozovemo kar na semantična pravila sama in definiramo: »Sta-vek p je analitičen v jeziku L, natanko tedaj, ko je resničen na osnovi semantičnih pravil jezika L«, ni situacija nič drugačna. Sedaj namreč ostaja nedefinirano, kaj so semantična pravila nasploh.577 Vsaka izbira postulatov, aksiomov je relativna oz. konvencionalna glede na množico vseh stavkov, iz katerih smo jih izbrali (primer za to so različne ak-siomatizacije stavčne logike z različnimi aksiomi). Važno je le, da vsi ostali stavki ne-protislovno izhajajo iz množice postulatov (upoštevaje določene predpisane transfor-macije stavkov). Podobno tudi izbira določenih stavkov za pomenske postulate ali kar za analitične stavke ni nekaj nujnega, temveč konvencija, ki ni logično povezana z dru-gimi, prav tako možnimi izbirami postulatov. Le tedaj, če imamo od določenega jezika neodvisen splošen kriterij za izbiro pomenskih postulatov ali ožjih izhodnih anali-tičnih stavkov, ta izbira ni zgolj konvencija in nam lahko semantična pravila pojasnijo analitičnost. Takšnega splošnega kriterija pa ni na razpolago (še več, Carnap se je želel ravno z relativizacijo pojma analitičnosti na določen jezik izogniti splošni definiciji analitičnosti).

Carnap je odgovoril Quinu v več sestavkih. Njegov odgovor je v kratkem ta, da se strinja s Quinom, da je splošni pojem analitičnosti (in podobno pojem istosmiselnosti ali pojem nujnosti) nenatančen in se vrtimo v krogih medsebojnega definiranja teh pojmov. Vendar pa naj bi šlo njemu samemu za znanstveno precizen pojem analitičnosti. Ta sicer raste iz določenih vsakdanjih predpostavk, vendar ga moramo uporabljati le v skladu z njegovo natančno definicijo. To pa je po Carnapovem mnenju povsem mogoče podati in to prav s pomočjo relativiziranja pojma analitičnosti na natanko definirane jezike, namreč na jezike, ki poznajo pomenske postulate in dobro formulirana semantična pra-vila. Potem lahko definiramo kot analitične stavke v jeziku L natanko tiste stavke, ki logično izhajajo iz podanih pomenskih postulatov in semantičnih pravil za L. Skratka, odpovedati se moramo splošnemu in natančnemu pojmu analitičnosti in ga nadomestiti z natančnim pojmom analitičnosti v L. Torej res ne vemo, kaj je bistvo analitičnosti, a zato vseeno vemo, kaj je analitično za podani jezik.578 Kasneje je Carnap dodal še svojo formulacijo sinonimnosti za naravne jezike. Grobo rečeno, dva izraza (nekega naravnega jezika) sta medsebojno sinonimna natanko tedaj, ko imata isto intenzijo, namreč tedaj, ko se vsak normalen govorec tega jezika strinja z uporabo enega ali drugega izraza na vsakem primeru njune rabe. Nek stavek je analitičen natanko tedaj, ko njegov obseg resničnostnih pogojev zajema vse možne primere smiselne rabe tega stavka. Po Carnapu je to tedaj, ko je ta stavek čisto logična nujnost ali pa ga lahko prevedemo na kako logično nujnost ob upoštevanju sinonimnosti med izrazi.579 S to opredelitvijo seveda ne dobimo enolične in povsem splošne opredelitve sinonimnosti in analitičnosti, saj se rabe

577 Quine, 1963, str. 34. 578 Carnap, 1956, str. 222-229. 579 Prav tam, str. 233-247.

416


celo povsem enakih izrazov lahko pri različnih osebah močno razlikujejo med seboj. V kakem manj jasnem primeru rabe se npr. ena oseba strinja z uporabo besede »zeleno» za dani primer, druga pa ne. Torej bi morali pojma sinonimnosti in analitičnosti vezati na določeno osebo in tudi na določene okoliščine, s tem pa se ta dva pojma močno relativi-zirata in zvodenita. To močno zoži uporabnost Carnapove definicije analitičnosti oz. sin-tetičnosti, pravzaprav jo naredi za dokaj svojevoljno. To pa je tudi bistvo Quinovega očitka Carnapu.

Skratka, ne moremo najti splošnega in enosmiselnega merila ali definicije analitično-sti. Tu je bil delni zaključek Quinove kritike prve dogme empirizma. Nato je prešel h kri-tiki druge dogme, tj. verifikacionističnega kriterija pomena/smisla izrazov in stavkov. »Delni zaključek kritike« pravim namreč zato, ker je v drugem delu razprave zavrnil še eno možnost definicije analitičnosti, namreč prek enake empirične verifikabilnosti dveh stavkov.

Quinovi kritiki načelne razlike analitični-sintetični stavki so se pridružili še nekateri drugi filozofi, npr. Morton White, Nelson Goodman in Hilary Putnam. Po Whitu ne mo-remo najti zdravih meril analitičnosti, ki bi bila intersubjektivno preverljiva. Če bi se

oprli npr. na klasično definicijo, da so analitični stavki tisti, katerih zanikanje vodi v pro-tislovje, potem se lahko sklicujemo le na to, da zanikanje stavka nasprotuje smislu, v ka-terem uporabljamo kak jezikovni izraz (npr. besedo »človek« v stavku »Nekateri ljudje niso razumni«, ki je zanikanje analitičnega stavka »Vsi ljudje so razumni«).58° Toda kaj pomeni to »nasprotovanje smislu«? Če pomeni protislovje, se vrtimo v krogu, torej mo-ramo razliko med analitičnimi in sintetičnimi stavki opredeliti drugače. Če se opremo na vedenjske odzive ljudi, potem lahko ugotovimo kvečjemu relativne razlike v stopnji zavračanja analitičnih in sintetičnih stavkov (npr. razliko med zavračanjem stavka »Ne-kateri ljudje niso razumna živa bitja« in »Nekateri ljudje niso neoperjeni dvonožci«). Tudi drugo pogosto merilo analitičnosti, namreč, da zanikanje analitičnega stavka po-meni spremembo kakega pomena izraza, ki ga vsebuje, oz. kakega pojma, na katerega se nanaša, ni ustrezno, kajti to spremembo bi morali preveriti pri vseh ljudeh in vseh ljud-stvih, ne le pri nas in našem razumevanju besed. Očitno ne moremo zgolj empirično ugotoviti, kdaj sta dva izraza za kakega govorca istosmiselna in kdaj sta le slučajno enaka po referenci oz. obsegu (ekstenziji). Tako bi npr. iz opažanja, da nekateri ljudje rečejo

»človek« takoj, ko omenimo »razumno živo bitje«, in prav tako takoj, ko jim omenimo »neoperjenega dvonožca«, lahko sklepali le na sovpadanje obsegov obeh pojmov s pojmom človeka.

Morda bi nadaljnje raziskovanje pokazalo, da pri predikatu »razumno živo bitje« hi-treje rečemo »človek« kot pri »neoperjenem dvonožcu«. Ta razlika bi morda kazala na sinonimnost »razumnega živega bitja« s »človekom« in na golo enakost po obsegu pri »neoperjenem dvonožcu« in »človeku«. Vendar je ta razlika stopenjska, medtem ko bi morala biti razlika med sinonimi in zgolj po obsegu enakimi izrazi absolutna. Celo tedaj, če bi vprašali sogovornika »Ali bi še imenovali neko bitje 'človek', če ne bi bilo razumno živo bitje?«, bi (verjetni, ne pa nujni) negativni odgovor ne bil znak istosmiselnosti obeh

58° White, 1972.

417

Logos spoznanja

izrazov za sogovornika, saj bi lahko enako odgovoril tudi na analogno vprašanje o neo-perjenem dvonožcu. Podobno bi bilo z vprašanji, kot so »Ali ste bolj gotovi v sklepanju, da nekaj, kar ni razumno bitje, ni človek, kot v sklepanju, da nekaj ni človek, če ni dvo-nožno neoperjeno bitje?« ipd. Pozitivni odgovor na to in podobna vprašanja naznačuje le to, da je prisotnost razumnosti za sogovornika boljši znak človeškosti kot prisotnost neoperjenega dvonožca. To je zopet le razlika v stopnji (lahko da je prisotnost »neoperje-nega dvonožca« boljši znak človeškosti kot »nekaj, kar nosi cilinder«).551 Nastopijo še druge težave, npr. uporaba t.i. protidejstvenih stavkov »Ali bi..., če bi ...«, ki se še danes upirajo natančni logični analizi, in predstavljajo še težji problem kot vprašanje definicije analitičnosti ali sintetičnosti.

Goodman je kritiziral absolutni pojem enakosti smisla (pomena). Dokazoval je, da ni absolutne istosmiselnosti dveh izrazov, temveč kvečjemu relativna istosmiselnost. To je razlika v stopnji, ne v kvaliteti. Dva predikata sta zanj istosmiselna natanko tedaj, ko se ujemata v t.i. primarni in sekundarni ekstenziji. Primarna ekstenzija je isto kot običajni obseg pojma, tj. množica vseh stvari, ki jim ustreza dani predikat (npr. predikat kake lastnosti ali kake relacije med objekti). Sekundarna ekstenzija pa sestoji iz množice ob-jektov, ki se le sekundarno nanašajo na tiste stvari, ki morda lahko ustrezajo danemu predikatu. Sekundarna ekstenzija pa ne predpostavlja, da sploh obstajajo kake stvari, ki ustrezajo predikatu. Npr. slike, kipi, opisi, predstave kentavrov, v katerih si ljudje v fan-taziji predstavljamo možne kentavre, predstavljajo sekundarno ekstenzijo predikata »biti kentaver«, čeprav noben kentaver ne obstaja.582 »Kentaver« in »samorog« imata različen smisel, zato ker sta njuni sekundarni ekstenziji različni, čeprav sta njuni pri-marni ekstenziji enaki, namreč prazna množica.

Iz tega izhaja, da ni dveh izrazov, ki bi imela povsem enak smisel, tj. povsem enaki sekundarni ekstenziji, saj gotovo lahko najdemo vsaj kako simbolično upodobitev ali be-sedilo, ki pripada le enemu od obeh izrazov. Zato po Goodmanu lahko govorimo le o stopnji enakosti smisla. Ta stopnja enakosti se razlikuje od diskurza do diskurza. Obi-čajno se nanašamo na vsakdanji govor in vsakodnevno rabo besed in stavkov. Tu dejan-sko lahko najdemo pare besed, ki so si močno enake po smislu, a s spremembo diskurzov se lahko porušijo tudi te enakosti. Z relativizacijo istosmiselnosti se relativizira tudi pojem analitičnosti (in sintetičnosti). Ker noben pojem (predikat) ni nikoli povsem enak drugemu pojmu (predikatu) in tudi ni nikoli povsem vključen vanj, tedaj ne moremo go-voriti o povsem analitičnih stavkih, tj. stavkih, ki bi jih lahko s pomočjo istosmiselnih izrazov prevedli na tavtologije. So le bolj ali manj analitični, torej bolj ali manj sinte-tični. Prav tako so le bolj ali manj nujni.583

White in Goodman sicer pomembno dopolnjujeta Quinove argumente, a nista tako odločna kot on. Quine se namreč ni zadovoljil le s kritiko analitičnih stavkov, ki temelji-jo na istosmiselnosti izrazov, temveč je nato zavrnil tudi analitičnost in apriornost logičnih zakonov, o njih pa White in Goodman nista podvomila. Bliže Quinu stoji Put-


582 Goodman, 1972, str. 71. 583 Prav tam, str. 74.

418


nam, vendar se slednji nanaša predvsem na drugi del Quinovega argumentiranja, zla-sti na njegovo zavračanje analitičnosti logike.584

QUINOVA KRITIKA EMPIRISTIČNEGA KRITERIJA SMISLA

Če bi imeli na voljo merila za empirično verifikacijo stavkov, potem bi lahko uvedli pojem istosmiselnosti na podlagi pojma empirične verifikacije. Odtod pa bi zlahka dobili definicijo analitičnih stavkov. Recimo, da postuliramo:

Dva izraza sta istosmiselna natanko tedaj, če so vsi stavki, kjer nastopata in kjer za-menjamo en izraz z drugim, na enak način empirično verificirani oziroma falzificirani.

Potem bi seveda lahko definirali analitičnost kot lastnost tistih stavkov, ki preidejo v logične zakone, če določene izraze v njih zamenjamo z »istosmiselnimi« izrazi v zgor-njem smislu. Vendar sta tu sedaj ključna problema pojma enake empirične verificirano-sti (potrjenosti) oziroma falzificiranosti (zavrnitve) dveh stavkov. Kako definirati empi-rično verificiranost (potrjenost) oz. falzificiranost (zavrnitev) stavkov oziroma kako določiti merila za »enake načine« verifikacije?

Tu trčimo ob drugo dogmo empirizma, dogmo, po kateri se dajo vsi kognitivno smi-selni stavki prevesti na logične relacije elementarnih stavkov, ki so neposredno empi-rično preverljivi oz. zavrnljivi (npr. z opazovanjem oz. s čutno zaznavo). To naj bi bili stavki o čutnih datah, ki se jih ne da več dalje logično analizirati. Med neopozitivisti se je Carnap prvi lotil »izgradnje sveta«, izhajajoč iz stavkov o neposrednih čutnih datah.585 Vse ostale smiselne stavke je poskusil predstaviti kot logične konstrukcije iz stavkov o čutnih datah. Vendar že od začetka ni bil dosleden, kajti v t.i. primarni jezik je vključil npr. višje logične abstrakcije in zlasti teorijo množic oziroma velik del matematike. Toda množice, vrste, števila niso čutna bitja, temveč univerzalije. Za precej empiristov bi bilo to že nesprejemljivo »ontološko bogastvo«, ki bi ga bilo treba še dalje reducirati na dejanske čutne individualnosti.

Radikalni redukcionizem (redukcija vseh stavkov izkustva na stavke o čutnih datah) ni izpeljiv program in to je kmalu uvidel tudi Carnap. Zato je kasneje poskušal modifici-rati prvotni kriterij smisla stavkov, tj. smisel stavka je metoda njegove verifikacije, npr. z uvedbo verjetnosti (prevedbo stavka na tiste stavke o čutnih datah, ki povečujejo verjet-nost za resničnost stavka ipd.). Quine je upravičeno zaključil, da ena »dogma« podpira drugo in obratno. Čim govorimo o potrjevanju ali zanikanju stavkov na osnovi drugih stavkov, je seveda smiselno dopustiti mejni primer, da imamo stavke, ki so resnični ne glede na druge stavke (torej »sami po sebi«). In obratno, čim poznamo stavke, ki so resnični le na osnovi pomena svojih terminov, je smiselno uvesti načelno razliko teh stavkov z vsemi drugimi, ki so resnični na osnovi primerjanja s svetom.

Quine trdi, da obe dogmi nastopata kot logična posledica teze, da lahko potrjujemo ali

584 Npr. Putnam, 1987. 585 V delu Logična zgradba sveta, 1928.

419

Logos spoznanja

zanikamo stavke, in to v odvisnosti od jezika in zunajjezikovne stvarnosti. Čim se zdi, da je resnica stavka odvisna od jezika in zunajjezikovne stvarnosti, se naravno postavlja domneva, da bi bilo mogoče ta dva dejavnika ločiti na dve neodvisni komponenti. Tam, kjer odloča le jezikovna komponenta, imamo primer analitičnih stavkov, vsi ostali stavki pa so sintetični (možno bi bilo določiti tudi nasproten primer čisto sintetičnih stavkov, to bi bili npr. stavki o čutnih datah). Vendar pa je ostal osrednji problem, kako določiti metodo empirične verifikacije stavkov, nerešen. Quinov predlog je bil, da je iskanje takšne definicije nesmisel, in da je temu ustrezno nesmiselno tudi ločevanje jezikovne in empirične komponente v resnici kateregakoli stavka. Le znanost v celoti ima dvojno od-visnost od jezika in izkustva, vendar to ne pušča sledov v stavkih, vzetih posamezno.586

Potem ko je Quine »obračunal« z obema dogmama empirizma, je razvil svojo tezo o potrjevanju znanstvenih teorij kot celote in tezo o poddeterminiranosti teorij. Pri prvi tezi gre za to, da je treba znanstvene teorije oz., bolje, celoto znanosti razumeti kot celoto stavkov, ki se le na svojih robovih dotika izkustva. Soočenje z izkustvom povzroči ob morebitnem neujemanju izkustva s stavki teorije modifikacije v notranjosti teorij, npr. tako, da se spremenijo resničnostne vrednosti nekaterih stavkov, drugi stavki pa ohrani-jo svojo resničnostno vrednost. Bistvo te teze je, da nobeno izkustvo ne more samo po sebi zavreči neke teorije, kajti vedno je mogoče dano teorijo tako preurediti, da ostanejo določeni centralni stavki nespremenjeni, spremenijo se le nekateri robni stavki, torej ti-sti, ki jih imamo za bolj odvisne od izkustva. Pa tudi drugače, sprememba celote neke teorije je vedno neka odločitev, ne le konsekvenca naših spoznanj. Quine torej meni, da oblikovanje in spreminjanje teorij ni enolično odvisno od izkustva in sprememb izkustva. To pa trdi druga njegova teza, teza o poddeterminizmu znanstvenih teorij glede na izkustvo.

Iz dane množice izkustvenih stavkov lahko izhaja več medsebojno različnih, celo povsem neprimerljivih (nesorazmernih) teorij. To izhajanje seveda ni logična konsek-venca, temveč konstrukcija teorij in hipotez, ki naj na čim bolj ekonomičen, jasen način pojasnijo dana dejstva (izkustvo). Če Quinovi tezi držita, potem ni mogoče govoriti o po-sebni empirični vsebini posameznih stavkov, zlasti ne tistih, ki so bolj oddaljeni od izku-stvenega roba teorij. Zato tudi ni mogoče najti meje med sintetičnimi in analitičnimi stavki. Vsak stavek lahko razumemo kot resničen v vseh pogojih, če le izvršimo dovolj drastične spremembe v sistemu. To velja torej tudi za stavke, ki so čisto blizu roba. Te stavke lahko ohranimo, če se npr. sklicujemo na halucinacije, čutne prevare, ali pa po-pravimo kakšne »centralne stavke«. Lahko popravimo celo t.i. čisto logične stavke, če nam to pomaga ohraniti kak za nas pomemben »izkustven« stavek.587 Primer za tovrstni popravek logičnih zakonov je npr. sprememba logičnega zakona izključene tretje mož-nosti v logični predstavitvi kvantne mehanike. Od tod izhaja, da tudi čisto logične resni-ce niso analitični stavki, tj. nujni, vedno resnični stavki, katerih resnica je neodvisna od izkustva. Tudi ti so po Quinu le relativno apriorni oziroma »centralni«, kot pravi.

Ob določenih spremembah v izkustvenem znanju se lahko zgodi, da smo pripravljeni prej zamenjati logične zakone kot pa stavke izkustva. Osnovni princip, ki se ga tu ljudje

586 Prav tam, str.42. 587 Prav tam, str.43.

420


držimo, je po Quinu naša naravna težnja, da čim manj motimo celoto teorije oz. da se držimo ekonomije mišljenja. Ta težnja ustvarja med stavki teorije določene hierarhije oziroma preference glede na to, katere smo pripravljeni prej spremeniti, da ohranimo celoto. Tiste, ki smo jih pripravljeni spremeniti prej, štejemo za bolj empirične od onih,

ki smo jih pripravljeni spremeniti kasneje (tu gre za logični »prej« in »kasneje«, ne za

časovni red). Vedno pa gre le za razlike v stopnji, ne v vrsti stavkov. To velja tudi za po-stulirane bitnosti (entitete), o katerih govorijo teorije. Gledano načelno, je prednost

fizičnih predmetov pred grškimi bogovi le v stopnji našega (sedanjega) soglasja o tem, da branimo hipotezo o obstoju fizičnih predmetov pred možno negacijo dlje kot hipotezo o obstoju homerskih bogov. Sami po sebi, gledano epistemološko, sta obe hipotezi

»mita«.588 Quinovo strinjanje s spremembami logike je vsaj na videz v nasprotju z njegovim za-

vračanjem konvencionalizma v logiki, o katerem sem govoril v poglavju o jezikovnem konvencionalizmu glede apriornosti. Quine je zavračal le konvencionalistično pojmo-

vanje sprememb oz. »izbir« logike, po katerem lahko že kaka sprememba jezika pomeni spremembo logike, ne pa sleherno spremembo logike. Če s takšno spremembo dose-

žemo znatno poenostavitev teorije in obenem ohranimo kar se da mnogo dosedanjih »resnic«, potem je tudi sprememba logike možna. Quine je sicer dvomil o tem, ali kjerkoli v znanosti obstajajo zadostni pogoji za kako takšno spremembo, vendar pa je

dopuščal možnost takšne spremembe.589 Logika je sicer v trivialnem smislu odvisna od jezika, saj velja za stavke in je formuli-

rana v jeziku. Je nujni del vsakega prevoda iz enega v drug jezik (in sicer nudi t.i. evi-dentne stavke, tj. stavke, ki v obeh jezikih motivirajo ljudi k samoumevnemu strinjanju z njimi), vendar pa ni zgolj jezikovne narave. Quine poudarja, da je logika rezultanta dveh sil, gramatike in resnice. Resnica je pojem, ki meri na svet, tj. na odnos stavkov do sveta.

Logično resnični stavki so tisti, ki so resnični pri zamenjavi katerihkoli izrazov z izrazi,

ki sodijo v njim ustrezne gramatične kategorije.599 To stališče je razumno, vendar pa

opozarja na tiho prisotnost klasične logike v katerikoli neklasični logiki. Zato je bolj smi-

selno, da govorimo o spremembah vsebine pri pojmih stavka, resnice in logičnih

veznikov kot pa o spremembah logike ali celo o njeni neveljavnosti na kakem območju

izkustva. Vtis, da v kvantni fiziki ne veljajo nekateri zakoni klasične logike, kaže na to, da

stavki, s katerimi običajno opisujemo rezultate opazovanj in meritev v mikrofiziki, niso

popolni ali pa sploh niso opisni stavki, ki bi ugotavljali, kako je z določenimi dejstvi, tem-

588 Prav tam, str. 44. 589 Quine, 1973, str. 92-102. 59° Izrazi, ki sodijo k isti logično-gramatični kategoriji, določajo pravila logičnega oblikovanja jezika. Pozna-mo npr. lastna imena, glagole, pridevnike, stavke, stavčne veznike, kvantifikatorje itd. Gramatična kategorija kakega izraza je razred vseh tistih izrazov istega jezika, ki jih lahko zamenjamo z danim izrazom v kateremkoli gramatično pravilnem stavku in to zopet privede do gramatično pravilnega stavka (to je t.i. zamenjava salva congruitate). Pri zamenjavah moramo upoštevati gramatična pravila, v slovenščini npr. ohranitev sklona, načina ipd. Zamenjavasa/va congruitate ni vedno simetrična. Npr. izraz »mesto« v slovenščini lahko v smisel-nih izrazih zamenjamo z izrazom »kraj«, tako da dobimo znova smiselne stavke, obratno pa ne vedno. Vzemi-mo stavek »Kraj potoka raste roža«. Po zamenjavi besede »kraj« z besedo »mesto» dobimo nesmiseln stavek »Mesto potoka raste roža« (prav tam, str. 26 id.).

421

Logos spoznanja

več so morda stavki vrednotenj, ocen, morebiti celo človeških namer. Če te stavke razumemo kot opisne stavke, torej jim pripisujemo dualizem resnice in

neresnice, lahko pridemo do navideznega neskladja z logiko, kajti vrednotenja, ocene, namere ne poznajo tega dualizma, temveč veliko bolj zapletene oblike pravilnosti in ne-pravilnosti, npr. večstopenjsko, približno ipd. pravilnost. Ta vrednotenja stavkov sicer imajo neko zvezo z resnico in običajno semantiko stavkov, vendar je zelo zapletena in posredna. Če jih skušamo na vsak način razumeti kot opisne stavke, ki so resnični ali ne-resnični, seveda zlahka pridemo do različnih odstopanj od zakonov klasične logike (npr. do večvrednostne logike). Ta domneva se mi zdi bolj smiselna kot domneva o delni razveljavitvi logike. Zato ni treba govoriti o razveljavljanju klasične logike, lahko pa se znajdemo v takšnih domenah izkustva, kjer klasična logika preprosto ni uporabna za ti-ste stavke, ki se tam ponujajo kot opisni stavki. Postavljam skratka domnevo, da bi tedaj kaka natančnejša analiza teh izkustev in stavkov o njih pokazala njihovo nezadostnost ali neprimernost kot opisnih stavkov, a z ustreznimi dopolnitvami bi dobili opisne stavke, ki bi znova ustrezali klasični logiki.

Quine ali kak drug kritik mojega stališča bi verjetno dejal, da sta moje in Quinovo sta-lišče medsebojno izmenljivi in da je le stvar miselne ekonomije ali kakih drugih prag-matskih meril, katero bomo izbrali. To morda drži, vendar pa je logika tako tesno po-vezana s temelji človeške racionalnosti in spoznavne zmožnosti, da bi morali biti razlogi za njeno spremembo izjemno tehtni in prepričljivi, medtem ko se moje tolmačenje (ki verjetno ni edina možnost alternative Quinovemu predlogu »spremembe logike«) ponu-ja kot manj boleča oz. manj daljnosežna modifikacija teorij v neredkih situacijah, ko se zdi, da klasična logika odpove.591

Ko razpravljamo o možnih spremembah klasične logike, se moramo vprašati tudi, kako daleč lahko gredo te spremembe. Quine za te spremembe ni postavljal nobenih omejitev, saj to ne bi bilo v skladu z njegovim radikalnim empirizmom. Vendar je sprejemljivo Putnamovo stališče, da so vsaj nekateri logični zakoni apriorno resnični, kajti z njimi stoji ali pade racionalnost, ki je temelj znanosti, filozofije, tehnike, ekono-mije, družbenega življenja in razumnega vodenja vsakdanjega življenja. Putnam se sicer v mnogočem strinja s Quinom, vendar ne sprejema misli, da lahko po potrebi spremeni-mo katerikoli logični zakon. Po njegovem vsaj strogega zakona neprotislovnosti, namreč »Ni vsak stavek obenem resničen in napačen«, ne moremo ovreči oz. to lahko

591 To velja tudi za neempirične znanosti, kot je npr. matematika. Vtis, da klasična logika zastavlja matemati-ki nedosegljive zahteve po rešljivosti vseh vprašanj o eksistenci matematičnih objektov ipd., ki se zdijo nekate-rim filozofom matematike jasen znak za to, da klasična logika v matematiki odpove, je po mojem mnenju napačen. Matematični stavki vsaj v celoti niso zgolj stavki o dejstvih (niti ne o idealnih dejstvih), temveč so tudi stavki vrednotenj in sicer o tem, ali naše simbolne (in miselne) konstrukcije ustrezajo določenim zahte-vam, normam, npr. zahtevam o strogi finitni izpeljivosti izrekov iz podanih premis. Če to drži, je razumljivo, da klasična dvovrednostna logika »odpove«, saj matematičnim stavkom ne moremo vedno dodeliti klasične se-mantike opisnih stavkov. Je nekako tako, kot če bi bil matematični stavek obenem opis nekega stanja stvari in ocena, da je to stanje stvari možno doseči, konstruirati, oblikovati po določenih postopkih v končno mnogo korakih. Filozofski in logični problem matematike je v tem, da te zapletene situacije ne moremo rešiti tako, da bi enostavno razdvojili opisni del matematičnih stavkov od vrednotenja. Matematika je primer vede, kjer v ne-katerih primerih (ali morda nikoli) načelno ne moremo razdvojiti »dejstev« od »vrednotenj«. Zato bo vedno povzročala težave logikom in filozofom znanosti.

422


storimo le za ceno zavračanja sleherne racionalnosti, saj tedaj dopuščamo, da lahko izpeljemo vsak stavek iz slehernega stavka ali celo iz prazne množice stavkov.592 Zanimi-vo je, da po Putnamu ni dovolj, da rečemo le »Ni primera, da bi bila resnična konjunkcija kakega stavka in njegove negacije«, kajti iz kakega posebnega primera protislovja, npr »p in ne-p« še ne izhaja poljuben stavek, kot to sicer drži za klasično logiko. Naj bo p stavek, ki vodi v Russellovo antinomijo: Množica vseh množic, ki so svoj lastni element, je ele-ment same sebe. Ta stavek je morda obenem resničen in neresničen, vendar iz njega še ne izhaja poljuben stavek, kajti za to bi morali privzeti dodatne logične zakone in pravila sklepanja v stavčni logiki, npr. veljavo zakona Če p, potem (če ne-p, potem g) in pravilo sklepanja modus ponens, toda morda te zakone in pravila lahko spremenimo, če nam tako govori miselna varčnost, kot svetuje Quine.593 Po Putnamu podobno ne moremo zanikati stavka »Niso vsi stavki resnični« ali zakona o univerzalni kvantifikaciji »Če so vse stvari F, potem a je F« (za vsako ime a) oz. z njim ekvivalentnega pravila sklepanja o univerzalni vstavitvi. Ta zakon izhaja iz pomena splošnosti nasploh, ne le iz kake poseb-ne logike.594 Putnam pa je zavračal mnenje, da je stavek R: »Racionalno bitje ne more verjeti, da so vsi stavki resnični« analitičen, kar zanj pomeni tudi to, da stavek ni aprior-no resničen. Ne izhaja namreč iz pojma racionalnosti. Po njegovem mnenju ga uvidimo šele potem, če se opremo na zgodovino filozofije, znanosti, metodologije in logike.

Po Putmanovem prepričanju so nekateri osnovni zakoni logike tako temeljni, da se pojem razlage »sesede« v nič, če skušamo »razložiti«, zakaj so ti zakoni resnični. Ne gre za kaj nerazložljivega v njih, temveč za to, da pri logičnih zakonih preprosto ni mesta za razlago tega, kar predpostavljamo pri vsaki razlagi.595 Sam pa menim, da je ob določenih omejitvah za pojem racionalnosti stavek R primer sintetičnega stavka a priori, tj. ne-analitičnega apriornega stavka. Poznavanje zgodovine znanosti, civilizacije in drugi em-pirični podatki o racionalnih dejavnostih ljudi nas lahko pripeljejo do spoznanja fak-tične resničnosti tega stavka, vendar ga še ne upravičijo v celoti. Stavek se nam zdi na nek način nujen, vendar te nujnosti ne znamo natanko razložiti, ker stavek ni niti logična nujnost niti kak naravni zakon. Če sprejmemo misel, da je diskurzivna oblika ra-cionalnosti nujna za vsako racionalnost in da pojem diskurzivne racionalnosti logično vsebuje razliko med obsegom resničnih in neresničnih stavkov, se stavek »Racionalno bitje ne more verjeti, da so vsi stavki resnični« spremeni v analitičnega. Tedaj stavek (2) »A ne verjame, da so vsi stavki resnični« logično izhaja iz trditve (1) »A je racionalen«.

592 Putnam, 1987, str. 102 id. 593 Putnamovo domnevanje, da se lahko ob nesprejemanju pravila modus ponens in zgoraj navedenega logičnega zakona izognemo izpeljavi poljubnega stavka iz protislovja, je pomanjkljivo, saj prav tako temelji na pravilu modus ponens. Zahvaljujem se D. Šusterju za kritično pripombo o Putnamovem razmišljanju v tej točki. Putnam bi se lahko izvlekel s tem, da bi predpostavil omejitev tega pravila v primerih stavkov, ki gradijo na samonanašanju. Lahko ugotovimo: Sklepanje o neizpeljivosti česarkoli iz protislovnega stavka ne sloni na stavkih, ki vsebujejo samonanašanje, torej tu lahko uporabimo modus ponens. Torej drži, da iz protislovja ne sledi nujno karkoli. Enako velja za pravkar izpeljani sklep. 594 Glede na to, da obstaja več logik, ki ne poznajo pravila univerzalne vstavitve oz. ustreznega logičnega za-kona splošnih stavkov, domnevam, da se Putnam glede trdnosti tega pravila in zakona morda moti. Zanimivo je, da ni navedel zakona identitete »a = a«, ki se zdi bolj zanesljivo a priori veljaven in povsem nezavrnljiv. 595 Prav tam, str. 110 id.

423

Logos spoznanja

Vendar tudi v tem primeru ne bi dobili apriornega upravičenja strogega zakona neproti-slovnosti, saj predpostavlja izpeljava stavka (2) iz stavka (1) prav veljavo zakona neproti-slovnosti. O tem bom več govoril v nadaljevanju, ko si bomo ogledali nov pojem relativne oz. stopnjevite apriornosti, ki sloni na Quinovem pojmu centralnih stavkov.

RELATIVNI IN STOPENJSKI A PRIORI CENTRALNIH STAVKOV

Tu se vračam na idejo, ki sem jo v tej knjigi že na kratko naznačil, namreč na idejo o relativni apriornosti. Še natančneje, na idejo o stopnjeviti apriornosti. Pri tem nam bo pojem apriornosti vseskozi pomenil isto kot pojem centralnosti. Določeni stavki so cen-tralni, ker »držijo vkup« celotno teorijo. To so stavki, ki bi jih bili pripravljeni braniti to-liko časa, dokler bi sploh hoteli braniti določeno teorijo. Zato jih imamo za nebčutljive za izkustvo, dokler veljajo za centralne stavke teorije. Opozarjam, da ni vsak znanstveni zakon tudi centralni stavek, kajti morda bi ga lahko spremenili, ne da bi zato morali preoblikovati celotno teorijo, kjer nastopa. Je torej stavek, ki ni roben, vendar tudi ne centralen. Za centralne stavke velja, da so glede na dano teoretsko polje najmanj odvisni od izkustva. To pomeni, da imajo neko objektivno določeno mesto. Sprememba kakih centralnih stavkov teorije (ki ne bi bila le sprememba v načinu njihove formulacije, tem-več sprememba njihove vsebine in osnovnih pojmov teorije) namreč pomeni spremem-bo celotne teorije oz. pomeni nastanek druge teorije. V novi teoriji se pojavijo novi cen-tralni stavki, pa tudi novi robni stavki. Ne moremo pa govoriti o absolutni neobčutljivo-sti centralnih stavkov za izkustvo, saj to po Quinu ne drži niti za logične zakone.

To kaže na možnost, da pregledamo centralnost znanstvenih zakonov s stališča odpo-ra proti spremembam teorije v novo teorijo. Pri tem se namreč lahko izkaže, da nekateri stavki vzdržijo tudi takšne spremembe, tj. se ohranijo tudi v celi vrsti drugih teorij in v nadaljnjih teorijah, medtem ko nekateri drugi izpadejo iz novih teorij, torej so bili dejansko vezani le na določeno teorijo. Centralni stavki teorij so neodvisni od tistega iz-kustva, ki je smiselno in relevantno za to teorijo.

Apriornost in s tem tudi nujnost stavka (sodbe, propozicije, resnice) torej nista abso-lutni lastnosti, apriornost ni le lastnost, da je kak stavek resničen ali spoznan neodvisno od izkustva, temveč je lastnost, da je stavek neodvisen od teorijsko določenega izkustva. Podobno velja za aposteriornost, za nasprotje apriornosti, namreč, da je to odvisnost od teorijsko določenega izkustva.596 Vsi stavki, ki so apriorni s stališča določene teorije (ali cele vrste teorij), so lahko aposteriorni s stališča kakega širšega polja teorij oz. sistemov znanja. In obratno, stavek, ki je morda s kakega stališča aposterioren, je s stališča kakšne nižje teorije celo aprioren, če je v njej centralen stavek.

596 Kot sem že večkrat dejal, delitev na apriorne in aposteriorne stavke (sodbe, propozicije, resnice) ni popol-na, če apriorno razumemo le kot apriorno spoznavne stavke. Morda obstajajo stavki (sodbe, propozicije, resni-ce), ki niso spoznavni niti apriorno niti aposteriorno. Če pa se omejimo le na območje načelno spoznavnega, potem je delitev na apriorne in aposteriorne stavke (sodbe, propozicije, resnice) znova popolna in izključujoča.

424


Lahko uvedemo vsaj nekaj objektivno različnih stopenj centralnosti, torej apriornosti. Najprej so tu stavki, ki so centralni zakoni zgolj določene teorije in se lahko spremenijo že v prvi naslednji spremembi znanstvene teorije ali znanstvene paradigme (po T. Kuhnu). Primer takšnega stavka je npr. trditev, da je toplota posebna, nemehanska obli-ka energije, za katero veljajo posebni zakoni. Ta trditev je bila centralna za klasično teo-rijo toplote, ki pa je propadla skupaj s to teorijo, ko jo je zamenjala modernejša stati-

stična teorija toplote, po kateri je toplota vendarle posebna oblika mehanske energije, namreč povprečna kinetična energija molekul snovi (natančno vzeto: v plinu, kajti pri

trdni snovi ni vsa kinetična energija molekul toplotna, temveč se porabi tudi za ohra-

njanje trdne strukture snovi), Nato sledijo centralni stavki, ki preživijo tudi spremembo kake teorije znotraj iste temeljne znanstvene paradigme, tj. ohranijo se kot centralni stavki tudi v novi teoriji. Nekateri centralni zakoni o gibanju svetlobe, npr. zakon odboja in zakon loma, so »preživeli« spremembo od korpuskularne teorije svetlobe k valovni teoriji svetlobe, vse to pa se je dogajalo znotraj klasične newtonske paradigme fizike. Še

višja stopnja centralnosti pripada osnovnim zakonom kake teorije, ki se vsaj po svojem

najsplošnejšem pomenu ohranijo kljub morebitni spremembi paradigmatske teorije. To velja npr. za zakon sile, ki je bralcem morda bolj znan v formulaciji: Sila je enaka pro-duktu mase in pospeška. To je njegova formulacija v klasični (newtonski) mehaniki, ni

pa njegova najsplošnejša formulacija. Ta zakon se je vsaj po svoji matematični podobi

ohranil tudi v relativnostni in nato v kvantni teoriji, vendar v splošnejši obliki, ki pravi,

da je sila, ki v določenem trenutku deluje na gibajoče se telo, enaka infinitizemalni spre-

membi gibalne količine (tj. produktu mase in hitrosti telesa) v tem trenutku. Klasična

formulacija drži pri nižjih hitrostih in manjših masah. Pri večjih hitrostih in masah pri-

dejo do veljave relativnostni učinki, npr. povečevanje mas, relativistično podaljševanje

časa in krajšanje razdalj v smeri gibanja. Pri kvantnomehanskih pojavih pa pojem impul-

za ni več pojem fizikalne količine, temveč predstavlja določen matematični operator, ki

dodeli objektom določeno opazljivo »vrednost«, kadar opazujemo določen fizikalni po-

jav, kjer ti objekti nastopajo. Ob velikem številu delcev se množijo statistični učinki in

zakon preide v klasičnega oz., še bolje, v relativističnega. Če poenostavljeno povzamemo

zakon sile v stavek, po katerem sila ustreza spremembi gibalne količine v času, lahko

rečemo, da je ta zakon ostal centralen stavek osnovnih fizikalnih teorij od Newtona do danes in to kljub vsebinskim spremembam v tolmačenju posameznih terminov, ki na-

stopajo v zakonu. Kritik bi morda ugovarjal, češ da zaradi obsežnih sprememb v razume-

vanju temeljnih fizikalnih pojmov: prostora, časa, mase, energije, sile, gibalne količine

itd. ne gre za isti zakon, temveč za vsaj tri različne zakone, ki jih druži le določena mate-

matična podobnost. Mislim, da temu ni čisto tako, kajti vsi ti zakoni dajejo bistven po-

men določeni fizikalni količini, tj. gibalni količini (impulzu), za vsakršno fiziko. To ni le naš dogovor o tem, kako bomo gledali na fizikalne pojave, ali impliciten dogovor, kako bomo definirali pojme »masa«, »sila«, »gibalna količina« idr., temveč ustreza neki

skupni realni potezi fizikalnih procesov. Zato domnevam, da gre pri različnih formulaci-

jah zakona sile za tri formulacije istega centralnega zakona. Če ta domneva drži, potem

gre za centralnost višje stopnje, kot so bile prej navedene, in to za objektivno višjo

425

Logos spoznanja

stopnjo centralnosti, ne zgolj za posledico ekonomije mišljenja, znanstvene sistematiza-cije izkustev itd. Slednje je konec koncev stvar človeške volje in odločitve, tovrstna cen-tralnost pa ni takšna. Težko si celo predstavljamo, kaj bi pomenilo, če se ta splošna obli-ka zakona sile ne bi več potrdila v nadaljnjih teorijah. Ali bi to sploh še bila fizika? Ne vemo.

Še višje v stopnji centralnosti so stavki, ki izrekajo zakone, ki so le preformulacija ma-tematičnih zakonov. Tak je npr. zakon o poti enakomerno pospešenega gibanja, ki pravi, da je pot telesa, ki se enakomerno pospešeno giblje, enaka at212, tj. polovičnemu produk-tu pospeška in kvadrata časa, ko se je telo tako gibalo. Ta zakon namreč zlahka izpeljemo povsem matematično iz definicije (trenutnega) pospeška a = d2 sIdt2 (drugi odvod poti po času) in z enostavno uporabo osnovnih zakonov infinitizemalnega računa (gre pa celo brez tega, če zanemarimo diferencialno naravo pospeška in hitrosti). Ta zakon ne velja le v fizikalnih teorijah, temveč povsod, kjer lahko merimo naraščanje ali upadanje kake količine v času in se tudi stopnja naraščanja ali upadanja s časom spreminja. Seveda bo v tem primeru namesto fizikalne »poti« nastopil kak drug empirični pojem, namesto fizi-kalne hitrosti gibanja in pospeška pa zopet kaka ustrezna empirična pojma (npr. v eko-nomiji bi bila lahko »hitrost«: sprememba cene blaga v časovni enoti, »pospešek«: spre-memba te hitrosti v časovni enoti). To pomeni, da je zakon o pospešku v resnici zelo splošen, saj je le empirična »uprizoritev« (uprimeritev) matematične resnice. Če imamo matematične resnice za analitične, potem bi moral biti tudi ta zakon analitična resnica.

V svoji razlagi sem se omejil na primere iz fizike, vendar najdemo podobne primere tudi v drugih teorijah oz. znanostih. Najtrdnejši so nedvomno tisti centralni stavki, ki preživijo obsežne spremembe teorij, pa vendar se od njih nekaj ohrani, morda le formal-ni okvir. Zato so najprimernejši tisti stavki, ki so v resnici uprimeritve matematičnih ali logičnih zakonov. Tem stavkom bi lahko pogojno dejali analitični v širšem smislu, kajti v resnici so zelo malo odvisni od kateregakoli izkustva, kot nam ga podajajo naše najboljše empirične teorije. Če se strinjamo s Quinom (in Lewisom), niso povsem neod-visni od izkustva, ker matematične in logične stavke lahko spremenimo, če tako laže for-muliramo kako pomembno znanstveno teorijo ali kak pomemben jezikovni sistem.

Kar se tiče morebitne analitičnosti v ožjem smislu za matematične stavke, tj. njihove izvedljivosti iz logike, tega ni mogoče doseči, kot so dokazali Russell, Gdel, Church, Tarski idr. logiki dvajsetega stoletja. Torej so matematični zakoni neanalitični apriorni stavki v ožjem smislu, namreč, če pod analitičnimi stavki razumemo le logične zakone in vse stavke, ki so prevedljivi na logične zakone. Matematični stavki so v tem smislu pri-mer sintetičnih stavkov a priori.

Te opredelitve očitno niso načelne, kot je bilo to pri Kantu, temveč do neke mere arbi-trarne. Kant je namreč predpostavljal posebno prednost analitičnih stavkov pred drugi-mi, namreč, da se vsi prevedejo na najenostavnejši logični zakon, zakon identitete oz. za-kon protislovja, ki mu je enak. Analitični stavki so bili zanj tisti, ki so bili trivialno resnični. Danes vemo, da logika še zdaleč ni zvedljiva le na zakon protislovja ali identite-te in ni truizem. Zato moramo imeti kake druge razloge za uvedbo analitičnih stavkov za razliko od drugih apriornih stavkov. Tako lahko mirno sprejmemo širšo opredelitev ana-

426


litičnosti, ki vključuje tudi matematiko ali ne, seveda če imamo za to kake posebne razlo-ge. Kantov razlog, da gre za razliko med logičnimi truizmi in netrivialnimi, vsebinskimi apriornimi sodbami, danes ne vzdrži kritike. Logični zakoni so vse prej kot truizmi, tudi v načelu ne. Niti logike niti matematike ne moremo v celoti aksiomatizirati. Sam spreje-mam opredelitev, ki razlikuje logične + matematične zakone od ostalih centralnih stavkov, kajti tu gre za razliko med formalnimi in neformalnimi zakoni (resnicami), ki je vsekakor stvarna in pomembna. Formalne zakone lahko dokažemo le v sintaktičnih si-stemih z izdelano formalno semantiko, druge centralne zakone pridobimo s pomočjo pojmovnih ali substancialnih spoznanj najvišje vrste.

Tudi Quine sam razlikuje med formalnimi zakonskimi stavki (stavki logike in mate-matike) in drugimi centralnimi stavki, namreč v tem, da so formalni stavki tisti, ki bi jih spremenili najkasneje, če bi to že bilo potrebno. Oz. drugače rečeno, trudimo se, da ti stavki ostanejo v veljavi, tako po svoji resničnostni vrednosti kot po svoji temeljni for-malni podobi. To pa zato, ker nam formalni stavki nudijo pravila, po katerih sklepamo, kadar oblikujemo znanstveno razlago in normalno niso premise razlage. Čim jih spre-menimo v premise razlage, jih že lahko tudi spreminjamo ali celo ovržemo v primeru ka-kih trdovratnih dejstev, katerih opis vztrajno nasprotuje vsem našim običajnim posku-

som razlage. Quine v Zasledovanju resnice (1993) pravi, da so pomembne tri stvari: ohranitev maksimuma minimalnih okrnitev celote teorije, težnja k večji enostavnosti

teorije in težnja k povečanju napovedovalne moči teorije.597 Logične stavke praviloma najprej izločimo iz obsega možnih sprememb, to pa zato, ker prav nič ne dodajo k

logičnim posledicam teorije (oz. k premisam kake razlage ali napovedi). Matematične stavke pa »branimo« pred spremembami zato, ker se matematične resnice vtihotapljajo v vse veje našega sistema sveta, njihov razkroj pa bi nesprejemljivo načel ta sistem. Qui-

ne pravi, da ne branimo matematičnih resnic zato, ker so nujne, temveč jih imamo za nujne zato, ker jih branimo pred morebitnimi spremembami.598

Res pa je, da so nekateri matematični zakoni kljub vsemu bolj centralni kot drugi, vendar sedaj ne več z ozirom na kako izkustvo, temveč z ozirom na njihov pomen v kon-strukcijah matematičnih aksiomskih sistemov. Stavki, ki nastopajo kot aksiomi, so sicer enako trdni kot stavki, ki jih iz njih izpeljemo, vendar niso enako pomembni. To še zlasti velja za kake aksiome, ki nastopajo v celi vrsti različnih aksiomskih sistemov za isto ma-tematično teorijo ali za sorodne matematične teorije. Npr. Peanov aksiom o matema-tični indukciji ali kak njegov analogon je neizogiben pri vsakem aksiomskem sistemu aritmetike, ki naj proizvede klasično aritmetiko, medtem ko je aksiom o vzporednicah potreben le pri formulaciji evklidske geometrije, ne pa pri neevklidskih geometrijah. V tem smislu bi lahko tudi pri formalnih teorijah razlikovali dalje med bolj in manj cen-tralnimi stavki, a to je že dodatek k celotni teoriji relativne apriornosti, ki ni nujno po-treben.

Kaj pa logični zakoni? Ali so ti res zgolj relativno centralni (apriorni)? Ali jih lahko spremenimo pod vplivi izkustva ali kakih drugih konceptualnih potreb ljudi? Putnam je

597 Quine, 1993, str. 14 id. 598 Prav tam, str. 15.

427

Logos spoznanja

upravičeno domneval, da je nekaj logičnih zakonov, ki so po njegovem mnenju dejansko apriorno nujni, npr. strogi zakon neprotislovnosti in pravilo sklepanja o prehodu iz splošnosti na posamezno. Mislim, da bi tema dvema lahko dodali še kake zakone in pra-vila sklepanja klasične logike, npr. zakon samoidentičnosti a = a ter vsaj neko omejeno verzijo pravila modus ponens. A to je težavno vprašanje, zato raje puščam prostor odprt za nadaljnjo razpravo. Ne da bi se spuščal v to težavno vprašanje, lahko rečem, da je ne-kaj logičnih, pa tudi matematičnih zakonov takšnih, da omogočajo vsako diskurzivno, tj. jezikovno oblikovano racionalnost človeka. Morda sem sodijo tudi osnovni zakoni arit-metike in nekaj geometrijskih zakonov. Ljudje niti v fantaziji ne moremo abstrahirati od njih, razen če se ne spremeni temeljni vzorec racionalnosti ali, kot tudi pravim, racio-nalni okviri življenjske oblike ljudi. To ne pomeni, da so absolutno nespremenljivi, pač pa njihova morebitna neveljavnost ali sprememba zahteva kompletno spremembo v načinih govora, mišljenja, elementarnih logičnih operacij, sklepanja itd. Skratka, spre-menil bi se pojem in osnovni vzorci racionalnosti. Tega dogajanja seveda ne moremo v načelu izključiti, vendar pa še vedno oz. prav zato lahko trdimo, da nekateri apriorni stavki postavljajo nujne pogoje možnosti za diskurzivno obliko racionalnosti, kot jo poznamo do zdaj.

Zastavlja se še eno vprašanja: ali lahko ohranimo še kak pojem analitičnosti, razen

zgoraj omenjene ohlapne analitičnosti v smislu stavkov, ki jih lahko zvedemo na logične

ali matematične zakone? Kaj je npr. s pogosto predstavo, da so analitični stavki pojmov-

ni, tj. izhajajo zgolj iz poznavanja/razumevanja pojmov, ki jih vsebujejo? Ta teza se pogo-sto meša z drugo, namreč, da so sploh vsi apriorni stavki analitični, torej pojmovni. Niti eno niti drugo ni res. Seveda lahko definiramo analitične stavke kot pojmovne, vendar

potem cela vrsta logičnih in matematičnih stavkov ne bi bila analitična, kajti niso

resnični zgolj zaradi pojmov in definicij teh pojmov, temveč so apriorni per se, po svoji formalni obliki. Težko je tudi natančno opredeliti, kdaj je kak stavek resničen zgolj zara-di pojmov (njihovih definicij) in kdaj ne, kajti potrebno bi bilo razlikovati med slučajno nastalimi, ad hoc definicijami, dejanskimi definicijami, ki nastanejo na podlagi izkustva, ter analitičnimi definicijami, ki tako rekoč notranje pripadajo pojmom, ki jih opre-deljujejo.

Swinburne je kritiziral pojmovanje, po katerem so logični stavki podmnožica množi-

ce analitičnih stavkov, oz. pojmovanje, da so analitični stavki tisti, ki se ob upoštevanju

pomena (smisla) svojih zunajlogičnih izrazov prevedejo na logične stavke. Tu se naslanja

na kritiko Quina in drugih glede pojma istosmiselnosti in zvajanja stavkov na logične za-kone ob upoštevanju odnosov istosmiselnosti med izrazi. Poleg tega je pojem logičnih

stavkov neopredeljen, ker ne moremo strogo definirati razlike med logičnimi in zunajlo-gičnimi izrazi. Zato vztraja pri predlogu, da so analitične propozicije natanko tiste, iz ka-terih logično izhaja kako protislovje (alternativna formulacija je: analitične propozicije so tiste, katerih negacija ni koherentna, tj. pri katerih je nesmiselno reči, da so

resnične).599 Vendar po mojem mnenju na podlagi te opredelitve prav tako izhaja, da so

599 Swinburne, 1987, str. 174 id.

428


vsi logični stavki (tj. logično resnični stavki) analitični, saj njihova negacija nujno vodi v protislovje, res pa ni nujno, da lahko vse stavke (oz. propozicije), katerih negacija vodi v protislovje oz. ni koherentna, s pomočjo relacije istosmiselnosti (oz. s pomočjo izbranih eksplicitnih definicij) izrazov v njih prevedemo na primerke logičnih zakonov. Negacija matematičnih resnic npr. vodi v protislovje, vendar pogosto ob upoštevanju določenih izhodiščnih aksiomov, ne neposredno. Matematične resnice lahko ob pomoči ustreznih definicij zvedemo na konjunkcijo logičnih resnic in določenih matematičnih aksiomov. Negacija teh aksiomov samih po sebi ne vodi v protislovje. Če definiramo analitičnost stavka (propozicije) kot zvedljivost stavka (propozicije) na konjunkcijo izbranih formal-nih aksiomov in logičnih zakonov, potem lahko vse znane primere analitičnih stavkov (propozicij) ob pomoči definicij zunajlogičnih izrazov v stavkih (ki izražajo te propozici-je), zvedemo na konjunkcijo formalnih aksiomov in logičnih resnic.

Pojem »zadrat« lahko ad hoc opredelimo kot »zeleni kvadrat« in seveda pridobimo »analitičen« stavek »Vsi zadrati so zeleni«. Domnevno podobno opredelimo pojem vode kot prozorne, pitne tekočine, ki se nahaja v rekah, jezerih in morjih, in zopet dobimo apriorni stavek »Voda je prozorna tekočina«. In podobno opredelimo pojem kvadrata kot enakostraničnega četverokotnega lika v ravnini in dobimo apriorni stavek »Kvadrati so štiristranski ravninski liki«.

Očitne so stopenjske razlike v teh stavkih, ki se vsi zdijo pojmovni. V prvem primeru gre za ad hoc analitičnost povsem površinske vrste, saj stavek z navedeno definicijo za-drata lahko prevedemo na primerek logičnega zakona. V drugem primeru smo se naslo-nili na stvarna dejstva o vodi in jih »povzdignili« v definicijo vode, nakar smo na tej pod-lagi pridobili apriorni stavek, ki pa ni več ad hoc kot prejšnji. Kljub vsemu je še vedno občutljiv na izkustvo, to pomeni, da ni povsem aprioren. Kaj naj velja za led? Ali je led voda ali ne? Če kdo meni, da je voda, potem bi moral biti prozorna tekočina, a je vendar trdna snov, kristalne oblike. Torej moramo dopolniti definicijo vode ali ločiti vodo od ledu, oboje pomeni določeno spremembo normalne rabe izrazov. Recimo, da bi popravili definicijo, tako da bi zajela tudi led in morda vodno paro. Kljub temu bi lahko napredek znanosti prinesel kako drugo opredelitev vode, ki se ne bi ujemala s temi popravki. Če bi ugotovili, da ima snov s kemijsko formulo Hp vse značilnosti »vode«, razen v nekaterih slučajih, bi znova prišli v zadrego. To bi se zgodilo npr. tedaj, ko bi odkrili »suho« vodo v obliki praška, ki pa ni led (v resnici takšna oblika vode obstaja). Zopet bi morali nekaj spremeniti v pojmu vode oz. v njegovi definiciji in nekateri stavki, ki prej niso bili anali-tični, bi postali sedaj analitični ali bi to prenehali biti.

V primeru kvadrata je še jasnejše, da gre za nujne definicije in apriorne pojme, ne zgolj za apriorne stavke na podlagi ad hoc ali empirično pridobljenih pojmovnih defini-cij. Pojem kvadrata je namreč takšen, da nikakor ne more biti kako drugače opredeljen, kot je. Ne postavlja definicija pojma, temveč pojem definicijo. Zato je stavek »Kvadrati so štirikotni ravninski liki« čisto drugače analitičen in aprioren kot prejšnja dva apriorna stavka. Tudi če bi analitične stavke res opredelili kot pojmovne nujne stavke, imamo več stopenj analitičnosti.

Tu se delno naslanjam na razliko med površinsko apriornimi ter globoko apriornimi

429

Logos spoznanja

stavki, ki jo je uvedel N. Miščevič v sestavku »Globoki in površinski a priori« (2000). Po Miščeviču so površinsko apriorni stavki tisti, ki so resnični zaradi pojmov, ki jih vse-bujejo, vendar pa so razlogi za nastanek teh stavkov kot apriornih empirični. Kljub vtisu, da niso odvisni od izkustva, saj so resnični že zaradi pojmov, ki jih vsebujejo, pa jih mora stalno podpirati ustrezna raba pojmov v določenih empiričnih kontekstih, npr. določeni načini kategoriziranja pojavov itd. Globoki apriorni stavki so tisti, katerih zadnji razlogi so vsi apriorni. Primer slednjih so npr. logični in matematični stavki. Če ta razlika drži, potem pade v vodo pogosta, že kar avtomatska identifikacija vseh apriornih stavkov kot pojmovnih resnic. Mislim, da navedeno razlikovanje, ob nekaterih kritičnih pripombah, v glavnem drži.

Globoko apriorni stavki po Miščeviču torej niso pojmovni, kar po mojem mnenju ni čisto res. Miščevič ne dela razlike med analitičnimi in apriorno sintetičnimi stavki. Ker sam sprejemam bolj diferencirano pojmovanje apriornih stavkov, ki ohranja razliko med analitičnimi in sintetičnimi stavki a priori, razlika med površinsko in globinsko aprior-nimi stavki zame ni zadostna za opredelitev potrebnih nians v pojmu apriornosti. Vseka-kor pa lahko razlikujemo med površinsko in globinsko analitičnimi stavki. Ne strinjam se tudi s tem, da so vsi pojmovni stavki površinsko apriorni, kajti nekateri očitno niso, kot sem pokazal že z zgornjimi tremi primeri analitično apriornih stavkov. Razlikovati moramo vsaj med izvorno pojmovnimi in privzeto pojmovnimi stavki. Prvi ustrezajo stavku o kvadratu (pa tudi stavku »Ljudje so razumna živa bitja«), drugi pa primerom, kot je npr. »Zlato je rumena kovina« (Kantov primer), »Kit je sesalec«, »Voda je prozor-na tekočina« itd. Če že pristanemo na to, da oboji predstavljajo primere površinske apriornosti, pa očitno niso enako površinski, tj. eni so globlji od drugih.

Ne bom dalje zasledoval različnih oblik površinske analitičnosti, da ne bi po nepotreb-nem zapletal sheme (poleg tega to razlikovanje ne prinaša kakih posebnih epistemo-loških prednosti). Vse analitičnosti in vse apriornosti nikakor ne moremo tolmačiti kot šibko analitičnost, tj. kot pogojno pojmovno nujnost. O tem govori vsa dosedanja razpra-va in kritika konvencionalne apriornosti in analitičnosti.

Kaj pa je s sintetičnimi stavki a priori? Seveda je veliko centralnih stavkov, ki niso niti površinsko niti globinsko analitični, tj. niti niso pojmovne resnice, niti niso prevedljivi na logične ali matematične resnice, npr. večina centralnih zakonov empiričnih teorij, saj niso le posnetek logičnih ali matematičnih resnic in tudi niso le pojmovne nujnosti. Toda, boste dejali, to so apriorni stavki nižje vrste, ne pa tisti, ki bi bili centralni glede na vse poznano človeško izkustvo in izkustveno spoznanje, kot naj bi bil npr. Kantov splošni zakon vzročnosti. No, vemo, da Kantov deterministični zakon vzročnosti ne velja, čeprav morda velja omiljeni statistični pojem vzročnosti, ki (v grobem) zahteva le to, da vsak pojav določene vrste nastane z določeno verjetnostjo, če se zgodi nek drug po-jav določene vrste. Pa še tak zakon je vprašljiv kot centralni zakon znanosti, če nimamo splošnih meril za odkrivanje verjetnosti za nastop pojavov. Tako nam preostanejo še ne-kateri primeri neanalitičnih nujnih stavkov, kot so bili stavki A, B, C v naši razpravi o analitičnih stavkih na začetku šestega poglavja. Teh stavkov nikakor nismo mogli pred-staviti kot jezikovnologične ali čisto pojmovne nujnosti. Ne moremo jih prevesti tudi na

430


konjunkcijo logičnih zakonov in kakih povsem formalnih aksiomov. Če so sploh nujni, potem so sintetični stavki a priori. Vendar tudi predpostavka o nujnosti ni brez pasti, kot pravijo radikalni empiristi. Stavki o izključevanju barv ipd. nam nekaj povedo o nujnih pogojih smiselne predstave pojavnih kvalitet in v tem smislu posredno zopet govorijo o človekovi življenjski obliki, namreč o nujnih pogojih za to, da kaj prepoznamo ali uvidi-mo kot pojav določene vrste. Barve terjajo določeno intenzivnost, toni višino, površina se kaže kot površina telesa, različne čutne kvalitete iste vrste ne nastopajo istočasno in scela na istem telesu itd. Tu gre za določeno logično gramatiko pojavov oz. naših pred-stav, ne le za logično gramatiko stavkov o njih, kot so domnevali Wittgenstein, logični pozitivisti in dobršen del analitičnih filozofov. Ti stavki se zdijo enako centralni za člo-veku dostopno spoznanje kot drugi visoko centralni stavki analitične vrste.

431

17 ZAKLJUČEK: TRANSCENDENTALIZEM BREZ

i • DOGEM. SKEPTIČNI UGOVOR SKEPTICIZMU.

Z uvedbo pojma relativne apriornosti/aposteriornosti se ponuja nekaj zaključkov o naravi spoznanja in možnosti spoznanja. Odgovor na vprašanje, kaj so nujni pogoji možnosti spoznanja, je nemogoč, če ga postavimo brez vseh epistemskih okvirov." To sem pokazal že v uvodu te knjige. Vendar je vprašanje smiselno, če se zavedamo, da mo-ramo predpostaviti določene limitne pogoje spoznanja, ki so sestavina implicitnega znanja. To znanje ni nikoli docela »ulovljivo«, nikoli ga ne moremo docela eksplicirati, kot sem pokazal v poglavju o pojmu znanja. Lahko pa upamo v to, da ekspliciramo vsaj del nujnih pogojev za nastop eksplicitnega spoznanja. Ena od možnosti, ki se nam ponu-ja za to, je prav odkritje sistematske in nepoljubne razlike apriorno/aposteriorno spoz-nanje, s katero smo se ukvarjali v prejšnjem poglavju. Pokazal sem namreč, da lahko apriorne stavke različnega reda razumemo kot izraz načel, ki urejajo spoznavne možno-sti na določeni ravni razvoja teorij, s katerimi se lotevamo izkustva. To nam zveni znano in dejansko je znano, kaže namreč na neke vrste omiljeni odgovor transcendentalizma. Bolje rečeno, je racionalno jedro Kantovega transcendentalizma. Kaj pa je z apriornimi stavki najvišje stopnje, ki se ne zdijo več vezani na kake teorije ali spoznavne dosežke, npr. osnovni zakoni logike, matematike, stavki, ki govorijo o nekonvencionalnih in glo-bokih nujnih zvezah med pojmi ali celo pojavi?

Postavil sem filozofsko domnevo, da apriornost najvišje stopnje pripada notranjim mejam življenjskih oblik (s tem pa tudi mejam jezikovnih iger, ki so smiselne na podlagi teh življenjskih oblik). Eden od razlogov zanjo je, da lahko apriorne stavke najvišje stopnje razumemo kot metateorijske stavke o mejah smisla (tj. tudi resničnosti in ne-resničnosti) stavkov o spoznanju/izkustvu določene vrste. Ti stavki izražajo nujne meta-teorijske kriterije za smiselno rabo stavkov o spoznanju določene vrste in prek njih tudi metateorijske kriterije za smiselno rabo običajnih stavkov o določenih tipih pojavov. Lahko se vprašamo, kdo ali kaj določa življenjske oblike in njihove notranje meje. Je to narava, duh, bog ali, v primeru ljudi, kar ljudje sami v svojih družbenih vezeh? Odkrito priznam, da na to vprašanje nimam odgovora. Nisem prepričan, da je vprašanje sploh

600 Kant se na začetku svoje Kritike čistega uma in Prologomen sprašuje o tem, kaj so nujni pogoji možnosti apriornih spoznanj, predvsem metafizičnih spoznanj. To vprašanje se nato deli na štiri podvprašanja: Kako je možna čista matematika?, Kako je možno čisto naravoslovje?, Kako je možna metafizika sploh? in Kako je možna metafizika kot znanost? (Kant, 1980, B 19-23, 1999, str. 66).

432

Zaključek ...

smiselno, če ga jemljemo v vsej njegovi širini (tj. če zajema vsako možno življenjsko obliko in vsak možni svet). Nimamo jasnega in splošnega pojma življenja, ki bi omogočal jasno razmejiti življenje od ne-življenja, zato najbrž ni smiselno resno zastavljati ome-njenega vprašanja. O določenih življenjskih oblikah govorimo le tedaj, če se lahko vsaj v načelu postavimo vanje, ne pa, da govorimo zgolj od zunaj. Ali lahko vsebinsko govorimo o življenjskih oblikah, ki so radikalno različne od človeške? To je odvisno od tega, ali

imajo vsaj kake stvarne podobnosti s človeško življenjsko obliko. Opozarjam na težave v zvezi z razumevanjem kake drugačne doživljajske perspektive, kot je človeška, na katero

je opozoril Nagel s svojim vprašanjem »Kako je biti netopir?« Vsak aprioren stavek je aprioren le na svoji ravni. S stališča teorij oz. stavkov na višji

stopnji centralnosti je še aposterioren stavek. Le pri najsplošnejših analitičnih stavkih in

nekaj njim vzporednih sintetičnih stavkih a priori lahko rečem, da zanje ni kakih še splošnejših teorij ali stavkov, ki bi jih kakorkoli pogojevali. Odvisni so le še od splošne življenjske oblike živih bitij z diskurzivno racionalnostjo.

Osnovni problem »Kako so mogoči apriorni stavki?« je enako težaven pri analitičnih

in najsplošnejših apriorno-sintetičnih stavkih. Ko enkrat ugotovimo, da ne obstaja kako

trivialno tolmačenje logičnih zakonov in prav tako ne trivialno tolmačenje osnovnih ma-

tematičnih zakonov (npr. tolmačenje, da gre pri logičnih in matematičnih resnicah za »resnice po konvencijah«), na katere bi lahko zvedli analitične stavke in jih s tem depro-

blematizirali, potem nam apriorni stavki vseh stopenj v osnovi povzročajo enake težave, ker si moramo pojasniti tako njihovo možnost kot njihovo spoznavnost.

Stopenjske razlike apriornosti v smislu razlik v centralnosti stavkov niso le subjektiv-ne ali kakorkoli poljubne, temveč so objektivne. Če spremenimo ali zavrnemo kak cen-tralni stavek nižje vrste, potem se nam lahko podre določena teorija ali vrsta teorij, ki ga

odkrito ali prikrito predpostavlja. Če spremenimo ali zavrnemo stavek, ki je centralen v višjem smislu, pa se lahko podre toliko več drugih teorij ali celih verig znanstvenih teo-rij. Pri tem nastopajo kvalitativne razlike med posledicami sprememb centralnih stavkov, ki pripadajo raznim stopnjam centralnosti. Višje ko sežemo v hierarhiji central-nosti, globlje in manj obvladljive bi bile spremembe v mestu centralnih stavkov v siste-mu teorij in jezikov, dostopnih ljudem v določenem času. Zato domnevam, da bi spre-

membe najvišjih centralnih stavkov analitične ali sintetične vrste iz apriornih v aposte-

riorne ali celo napačne stavke, ki jih dopušča Quine, povzročile zmedo v osrednjih

pojmovnih kategorijah in povzročile tolikšne spremembe v jeziku in v pojmih, da bi gro-zil razpad temeljev racionalnosti ali kakih drugih pomembnih potez človekove življenj-ske oblike (npr. razpad zmožnosti zaznavanja in predstavljanja določenih čutnih kvali-tet). Od tod sklepam, da takšne spremembe niso možne vsaj dokler ostajamo ljudje veza-ni na jezikovno oblikovane spoznavne zmožnosti.

Razlike med stavki raznih stopenj centralnosti niso odvisne le od naše volje, od strem-ljenja po enostavnosti teorij ali od stremljenja k miselni ekonomiji. Zato je dopustna in razumna domneva, da objektivne razlike v centralnosti stavkov vsaj delno izhajajo iz te zunajteorijske stvarnosti, namreč iz dejanskih zakonitosti realnega sveta. Ne moremo jih preinterpretirati v primerne dogovore, sredstva ali orodja človeškega organiziranja izkustva, njegovega zmanjševanja kompleksnosti okolja itd.

433

Logos spoznanja

Ta izrek vsaj na prvi pogled ne velja za najvišje oblike centralnosti spoznanj. Te nam-reč ne ustrezajo več kakim strukturam objektivne stvarnosti, temveč splošnim pogojem in notranjim mejam splošne življenjske oblike ljudi, predvsem splošnim pogojem in no-tranjim mejam oblik racionalnosti in človeških spoznavnih (kognitivnih) zmožnosti. V tem smislu govorim tudi o transcendentalnih pogojih možnosti racionalnosti, smiselne-ga govora in spoznavnosti. Od kantovskih transcendentalnih pogojev možnosti spozna-nja/izkustva se razlikujejo po tem, da noben od teh pogojev ni povsem nujen in strogo splošen (v Kantovem smislu), tj. možne so empirične okoliščine, ko ti pogoji enostavno ne pridejo do veljave, ko ni pogojev za njihovo aplikacijo. Zato tudi ni nobene potrebe in dokaza za to, da bi nujni pogoji človeške spoznavne zmožnosti predstavljali tudi nujne pogoje možnosti predmetov slehernega izkustva.

Pa tudi v okviru nam dostopnega izkustva in življenjske oblike nas predmeti izkustva lahko vedno znova in radikalno presenečajo in nas prisilijo k transformacijam kakih cen-tralnih stavkov. Ni potrebe in dokazov za načelno razdvojitev biti na stvari za nas (pojave možnega izkustva) in stvar po sebi. Seveda obstajajo vedno nove in neznane plati sleher-nega bivajočega, ki se odmikajo našim najbolj sofisticiranim spoznavnim metodam, teo-rijam, jezikovnim opredelitvam, a ta meja ni statična in univerzalna. Tudi ona ima svoje »robove«, tako kot ima robove sleherna apriornost/centralnost.

Kaj pa opozicija: nujnost - kontingentnost, ki se veže na pojem čistih razumskih oz. empiričnih spoznanj? Ali jo lahko prevedemo na katero od že navedenih opozicij, npr. na opozicijo apriorno — aposteriorno ali analitično — sintetično? Ne v celoti. Spet se mora-mo odločiti, ali nam bodo nujni stavki zgolj tisti, ki so apriorni stavki najvišjega reda ali pa tudi drugi centralni stavki nižjih stopenj. Zdi se mi modro reči, skupaj s Kripkejem, da pojem nujnosti pripada območju metafizike oz. ontologije, tj. teorije o nujnih po-gojih različnih načinov obstoja, pojem apriornosti pa pripada območju spoznavne teori-je. Seveda gre tu za pojem nujnosti kot »biti resničen v vseh možnih svetovih«, ne pa pojem strogo nujnih stavkov, kjer iz njihove možnosti že izhaja tudi resničnost. Skratka, nujni stavki so tisti, ki so resnični v vseh možnih svetovih (situacijah), ki jih dopušča določena raven teoretskega opisa sveta. Ali drugače rečeno: stavek ali propozicija sta nujna glede na določeno raven teorijskega opisa sveta natanko tedaj, če sta resnična v vseh tistih možnih svetovih, ki jih dopuščajo tiste teorije, ki podpirajo to raven teorijske-ga opisa. Med drugim so nujni vsi tisti stavki, ki izhajajo iz kake teorije paradigmatskega značaja za kako znanost. Tu postane zopet pomembna razlika med stavki (izjavami) in propozicijami. Propozicije so lahko izražene v stavkih ali ne, so npr. zgolj implicitno vse-bovane v tistih propozicijah, ki jih eksplicitno formuliramo, ali so tihe predpostavke razlag, opisov, teorij. Nujne propozicije imenujem tudi nujnosti.

Po tem pojmovanju izražajo najvišji nujni stavki načela, ki določajo možnost obsto-ja/dogajanja v določenem območju realnosti.6°1 Če te stavke formuliramo kot centralne stavke kakih teorij, so seveda tudi relativno apriorni stavki, sicer pa so aposteriorni glede na vse više ležeče apriorne stavke. Ni pa treba, da so vse nujnosti podane v stavkih in

601 Tega nisem posebej poudaril, a vendar tu poudarjam: Tudi vse čisto logične posledice nujnih stavkov so nujni stavki.

434

Zaključek ...

sploh dostopne spoznanju, lahko so le splošna načela, ki »urejajo«, strukturirajo« določen način bivanja in se le delno izražajo v našem jeziku in znanstvenih teorijah."

Lahko domnevamo, da obstajajo neodkriti, morda nam celo povsem nedostopni zako-ni, ki predstavljajo pogoje možnosti za realen obstoj kakega predmeta oz., bolje, stanja stvari. V kolikor so ti zakoni izraženi v stavkih naših dobro potrjenih teorij, predstavljajo tako nujne kot centralne stavke teorij, ki so lahko sintetičnega ali analitičnega tipa.

Po moji koncepciji nujnosti in apriornosti je vsak centralen stavek tudi nujen stavek na svoji ravni centralnosti. To pa zato, ker vsak centralen stavek kake teorije, skupine teorij, jezikov itd. obmejuje tudi možnost tega, kar je sploh možno s stališča teorije oz. glede na pravila smiselnega govora v kakem jeziku. Kajti prav to dejstvo ga naredi za centralni zakon, ne pa zgolj za resničen protidejstveni pogojnik. Kripkejevi in drugi pri-meri slučajnih apriornih stavkov niso prepričljivi, kot sem že poudaril. Bolj veljavni so primeri aposteriorno nujnih stavkov. Vsi nujni stavki niso apriorni, kajti niso vedno cen-tralni stavki (npr. kaki zakonski stavki, ki izhajajo iz centralnih stavkov kake teorije). Vsi nujni stavki niso niti spoznavni (npr. Goldbachova domneva — predstavlja nujen stavek, če je resnična, a morda sploh ni dostopna končnemu razumu). Še manj velja to za nujnosti, saj vse nujne propozicije niso spoznavne ali izražene v stavkih kakih teorij.

Ostaja nam še eno vprašanje: Kako spoznamo apriorne stavke? To vprašanje razbre-menimo nepotrebnega metafizičnega bremena, ki pogosto spremlja razprave o aprior-nem spoznanju, če apriornost razumemo v smislu stopnjevite centralnosti in ne kot ab-solutno apriornost, tj. brezpogojno nujnost in strogo splošnost. Za tovrstno apriornost preprosto ni podlage. Seveda ne morem in ne smem podati kakih dokončnih apriornih razlogov za odklanjanje tovrstne apriornosti, saj bi s tem prišel v nasprotje s svojo trditvijo. Na obstoj ali neobstoj takšne apriornosti lahko sklepamo le z najboljšimi razlo-gi, ki nam jih nudi dosedanje spoznanje, ti razlogi pa so v bistvu induktivni. Sklepamo namreč na osnovi do sedaj poznanih primerkov centralnih stavkov in po njihovem mo-delu lahko postopoma odkrivamo nove centralne stavke, vendar tu ni avtomatizma ali čiste dedukcije, temveč po večini tvegane domneve, ki se šele v nadaljnjem razvoju člo-vekovih spoznanj izkažejo kot resnično centralni stavki, tj. apriorni na določeni stopnji.

Skeptiku, ki bi terjal od nas več kot to oz. bi menil, da je potemtakem lahko vse človeško spoznanje zmotno, bi lahko odgovorili takole: Res je, načelna možnost zmote ali vsaj razvezovanja spoznanj velja za vse do sedaj znane primere apriornega spoznanja in morda za vsa apriorna spoznanja, dostopna ljudem (izjeme od te ugotovitve so morda le primeri absolutno nespremenljivih logičnih zakonov, na katere opozarja Putnam). Te možnosti ne morem in tudi nočem a priori izključevati. Vendar zaradi te načelne

602 Celo tisti kritik, ki morda nasprotuje kakršnimkoli zunajlogičnim nujnostim, se bo moral strinjati z me-noj, da zanesljivo obstaja še neskončno mnogo neodkritih logičnih in matematičnih zakonov. Nekatere od njih bomo odkrili, velikansko večino pa ne. Med njimi je zanesljivo nekaj takšnih zakonov, ki bi bistveno do-polnili ali spremenili naše obstoječe znanje in tehniko, torej so s človeškega stališča globoko smiselni in po-menljivi. Ti zakoni nedvomno veljajo, čeprav niso eksplicitno podani v stavkih. Predstavljajo še neodkrite for-malne pogoje možnosti logičnega sklepanja in matematičnih operacij. To pomeni, da moramo priznati veljavo določenih zakonov in njihovo objektivno nujnost, pa čeprav jih ne znamo izraziti v stavkih in jih morda nikoli ne bomo spoznali. Ne vidim razloga, zakaj ne bi kaj podobnega veljalo tudi za kake neodkrite zunajlogične za-kone najvišje vrste. Tudi tu velja, da ti zakoni splošno veljajo, ne glede na to, ali zanje vemo ali ne.

435

Logos spoznanja

možnosti še nimamo razlogov za resen dvom v človekovo spoznavno zmožnost. Za kaj takšnega moramo dati še kake druge razumne razloge. Ti razlogi bi bili lahko povsem neodvisni od izkustva, ki je dostopno ljudem kot racionalnim bitjem, ali odvisni od določenih izkustev. Sam skeptik postavlja pod vprašaj katerakoli spoznanja, zato ne more navesti takšnih razlogov. Skeptični ugovor ostaja torej le na povsem načelni ravni, a to, kot rečeno, ni utemeljen razlog dvoma. Je kvečjemu paradoksalno izražena ugoto-vitev o nujni končnosti človekove spoznavne zmožnosti.

Apriorna spoznanja zato glede svoje trdnosti (v splošnem) niso načelno drugačna od aposteriornih spoznanj. Ne ena ne druga niso zanesljivo in povsem trdna, tj. brez načelne možnosti zmote. To pa še ne pomeni, da lahko razumno dvomimo vanja. Res je, da mnoge apriorne stavke pridobimo tako, da z miselno refeksijo pogledamo vsebino svoje misli (stavka, izjave) in nekako intuitivno dojamemo nujno resničnost te vsebine. To dejstvo lahko razložimo s tem, da vsebina stavka sovpade z notranjimi mejami racio-nalnosti oz. kakimi drugimi notranjimi mejami logičnih gramatik naših spoznavnih zmožnosti (npr. logičnimi gramatikami oblikovanja čutnih vtisov, prostorskih in časov-nih predstav, prepoznavanja oblik, logičnih lastnosti relacij ipd.). Vendar pa intuitivno dojemanje nujnosti ni zadostno upravičenje oz. zadostni razlog nujnosti oz. apriornosti takšne misli. Šele tedaj, če te misli jasno artikuliramo in jih postavimo v artikuliran si-stem spoznanj, in če se izkaže, da lahko iz njih oz. ob njihovi pomoči izpeljemo, ute-meljimo celo vrsto drugih stavkov in celotnih teorij, s katerimi lahko razložimo vsa rele-vantna dejstva (izkustva) določene vrste, lahko postavimo te stavke za centralne stavke in s tem za apriorne stavke določenega reda.

Utemeljitev trditve, da je kak stavek aprioren ali aposterioren, je redko povsem eno-lična in nedvomna, pogosto je obremenjena s hipotezami o naravi znanosti, razlag, ra-cionalnosti itd. Ugotovitev, da je kak stavek aprioren/aposterioren, je zato mešanica ne-posrednega uvida v gramatično-kategorialna razmerja med pojmi, definicijskih ali ak-siomskih izbir in različnih hipotez o naravi spoznanja in dejanskosti. Le pri relativno redkih primerih strogo apriornih stavkov praktično sovpade miselno dojemanje nujnosti stavkov s spoznanjem njihove centralnosti. A to praktično sovpadanje še ne pomeni, da gre tam tudi za načelno sovpadanje miselnega vtisa in razumnega razloga za nujno resničnost kakega stavka. S tem ko razlikujemo med miselnim vtisom o apriorni veljav-nosti kakega stavka in razumnim razlogom zanjo, odpade potreba, da na vsak način najdemo nek zanesljiv notranji izvor apriornih spoznanj, ki bi bil hkrati tudi jamstvo apriorne resničnosti, nakar bi se morali vprašati, kako je takšno spoznanje sploh mogoče pri kakem izkustvenem in končnem bitju.

Filozofska tradicija racionalizma nas je dolgo časa prepričevala, da nam že sam misel-ni uvid v vsebino kake apriorne propozicije zagotavlja njeno resničnost ali vsaj naše pre-pričanje o tem, da je resnična. Ta lastnost naj bi veljala kar za definicijo apriornega spoznanja. V tem primeru ni smiselno, da govorimo o apriornih stavkih, temveč le o apriornih prepričanjih o stavkih. Še bolje, govorimo lahko o apriornih garantih za naše prepričanje, da je stavek resničen. Ta misel je bila nedvomno trdno zastopana v filozofski tradiciji, kasnejši empiristični in skeptični pomisleki pa so jo dokaj diskreditirali. Zato ni

436

Zaključek ...

pričakovati, da bi danes našli veliko njenih zagovornikov, če pa že so, zagovarjajo omilje-no verzijo te teze. Na kratko bom navedel dva pomembna sodobna filozofa, ki branita takšno omiljeno tezo o nujni miselni samoevidenci apriornih resnic.

Alvin Plantinga je v svoji knjigi Garanti in lastne funkcije (1993) branil mnenje, da je apriorno prepričanje v kak stavek (propozicijo) tisto, pri katerem se ne sklicujemo na pričevanje drugih oseb in na nobeno drugo izkustvo, razen na naše dojemanje stavka.6°3 Plantinga za apriorna prepričanja dalje terja, da moramo biti zgolj na podlagi našega mi-selnega dojemanja vsebine stavka povsem prepričani, da je stavek resničen, in da ne more biti napačen. To pomeni, da so apriorni stavki nujni. Plantinga dodaja, da njegova definicija apriornih prepričanj velja le tedaj, če predpostavljamo zanesljivo delovanje našega kognitivnega aparata. Če bi nam npr. naš kognitivni aparat (morda pod vplivom »zlobnega demona«) stalno prišepetaval kako napačno misel, a ob tem vzbujal tudi pre-pričanje, da je stavek nujno resničen, potem ne bi imeli dejanskega apriornega pre-pričanja. Torej moramo dodati še pravilno delovanje kognitivnega aparata. Šele ob tej predpostavki je naš vtis o tem, da je stavek nujno resničen, garant spoznanja. Na tej po-dlagi je Plantinga postavil trditev, da je razum bistvena sposobnost ljudi za pridobivanje apriornega spoznanja, miselna intuicija pa je izvor spoznanj z najvišjo stopnjo zaneslji-vosti. Misli, ki jih intuitivno spoznamo, so samoevidentne. Za razliko s tradicionalnim racionalizmom Plantinga meni, da miselna intuicija ni povsem zanesljiva. Lahko reče-mo le to, da so samoevidentni stavki takšni, da jim ljudje, ob predpostavki normalnega delovanja njihovega kognitivnega aparata, morajo verjeti, brž ko jih razumejo.604 Zato je v načelu mogoče, da bi kaka druga razumna bitja imela za samoevidentne povsem dru-gačne stavke kot pa ljudje.

Plantinga dalje meni, da je samoevidenca lahko stopnjevita, s tem pa tudi apriornost. Prepričanje o nujni pravilnosti zakona neprotislovnosti (ni res, da p in ne-p) je za nas npr. bolj intuitivno podprto kot stavek »Praštevila so deljiva le sama s seboj in z enko«. Če torej prepričanje o intuitivni podpori kakemu stavku lahko nastopa v stopnjah, potem je lahko apriorno spoznanje zavrnljivo, seveda zopet v različnih stopnjah. Če pridemo do kake evidence, ki dovolj močno postavi pod vprašaj apriorne garante kakega prepričanja, potem ni nerazumno, če take garante zavrnemo. Plantinga domneva, da obstaja vrsta prepričanj z visoko stopnjo apriornosti, ki jih ne moremo več zavrniti s kakimi drugimi apriornimi ali aposteriornimi garanti (zakon neprotislovnosti se mu že zdi tak primer).

Plantingova teza o stopnjeviti apriornosti in o tem, da so (skoraj vsa) apriorna pre-pričanja podvržena možnim nasprotovanjem in spremembam, je blizu mojim ugoto-vitvam. Vendar se mi zdi nepotrebno, da garante apriornosti tako tesno vežemo s samo-evidentnostjo misli, da to postane kar del definicije apriornih spoznanj (prepričanj). Do-volj se mi zdi, če rečemo, da gre za različne stopnje centralnosti prepričanj (stavkov, mi-sli, ...), kot sem pisal zgoraj. Centralnost je objektivna relacijska in sistemska lastnost kake propozicije, namreč odpornost propozicije do morebitnih protiprimerov in posku-sov sprememb v sistemu relevantnih teorij in jezikov, v katerih ta propozicija nastopa

603 Plantinga, 1993, str. 104. 604 Prav tam, str. 109.

437

Logos spoznanja

kot resnična. Res je, da pri najvišjih prepričanjih z najvišjo stopnjo apriornosti (anali-tični stavki in najvišji sintetični stavki a priori) pogosto pride do tega, da imamo jasen vtis samoevidentnosti teh prepričanj, tako da ta vtis ni varljiv, vendar bi težko pristal na trditev, da tako mora biti. Po mojem mnenju sta stavek »Praštevila so deljiva sama s se-boj ali z enko« in stavek »Praštevil je neskončno veliko« enako apriorna, čeprav verjetno veliko ljudi niti ne ve za drugi stavek in tudi ni pripravljeno takoj verjeti vanj (že stari Grki so morali zato najti posreden dokaz tega stavka). Imata enako stopnjo centralnosti tako v sistemu matematičnih znanj kot tudi glede na vse empirično izkustvo. Po Plantin-gi pa drugi stavek morda sploh ne bi predstavljal apriornega prepričanja, saj nas ne pri-pelje avtomatsko do sprejemanja stavka, čeprav razumemo pojem praštevila.

Podobno tezo o obstoju čisto miselnih garantov apriornosti zagovarja tudi Laurence BonJour v svoji knjigi V obrambo čistega razuma (1998), ki sem jo že navajal. Tudi po njegovem mnenju ima človeški razum vrojeno zmožnost intuitivnega, tj. nediskurzivne-ga in nesimbolnega uvida v vsebino misli in skozi to tudi uvida v nujne lastnosti in rela-cije dejanskosti. Ko npr. dojamem ali se zavedam misli, npr. da nič ne more biti obenem in scela rdeče in zeleno, tedaj dojamem, da tako preprosto mora biti, v nasprotju z drugi-mi stvarmi, ki so lahko takšne ali drugačne." Zato takšen uvid predstavlja ustrezno upravičenje za nujnost našega prepričanja oz sprejemanje stavka o izključevanju barv. Kaj naj bi bilo, se sprašuje BonJour, boljši razlog za to, da imamo kak stavek za res-ničnega, kot to, da po pazljivem razmisleku jasno vidimo, da stavek odraža nujne poteze, ki jih dejanskost (realnost) mora imeti. BonJour nato skozi vso svojo knjigo dokazuje upravičenost svoje teze in jo brani pred raznimi ugovori. Podobno kot Plantinga meni, da miselne intuicije, ki upravičijo apriornost prepričanj, niso nezmotljive. Dopušča namreč tudi zmotnost te intuicije, vendar pa je po njegovem vsaj tako zanesljiva kot čut-no zaznavanje. Le za nekatere apriorne stavke meni, da so tako trdni, da jih ni več mo-goče zavreči (zopet sodijo mednje osnovni logični zakoni, npr. zakon neprotislovnosti).

Samoevidentnost je torej tudi za BonJourja lahko bolj ali manj trdna, čeprav ni for-muliral kake izrecne teorije o stopnjah apriornosti. BonJour se strinja s Pannayotom Butchvarovom, ko opozarja, da čista miselna evidenca ni preprosto »grobo dejstvo«, da si ne morem misliti tega, da bi bila kaka propozicija neresnična, temveč to, da sicer razu-mem vsebino negacije apriorne propozicije, vendar je ne morem misliti. To pomeni, da si ne morem misliti, da bi bila takšna (negirana) propozicija resnična. Tako uvidim, da je nemogoče, da bi bila (prvotna) propozicija neresnična oz., drugače, uvidim, da je nujna. Seveda se še vedno lahko zgodi, da se mi to zgolj zdi, dejansko pa je propozicija lahko ne-resnična. Gre za domnevo o nemožnosti oz. nujnosti propozicije, ne zgolj za našo ne-zmožnost mišljenja, da bi bila propozicija neresnična." Plantinga in BonJour se uvršča-ta v vrsto zmernih racionalistov, ki jih je med sodobnimi filozofi nemara več, kot se zdi iz površnega vtisa o dominanci empiristov in skeptikov v sodobni analitični filozofiji. Čeprav tudi sam priznavam obstoj čisto miselnih intuicij (samoevidenc), ki igrajo vlogo čisto miselnih podpor (ne pa garantov!) za domnevo o apriorni resničnosti prepričanj, pa

605 BonJour, 1998, str. 107. 606 Butchvarov, 1970, str. 76-88, BonJour, prav tam, str. 108 id. (op. 13).

438

Zaključek ...

ne dajem nobene načelne ali sistematične prednosti prepričanjem oz. propozicijam, ki imajo takšno podporo, pred prepričanji oz. propozicijami, ki je morda nimajo. Edino izjemo vidim pri najvišjih oblikah analitičnih in sintetično apriornih stavkov. Ne v tem, da imamo kake absolutne garante za njihovo resničnost, temveč v tem, da za njihovo morebitno falzifikacijo potrebujemo stavke z istim redom apriornosti, tj. stavke, ki na razviden način postavljajo nujne pogoje racionalnosti in logičnim gramatikam izkustev, ki sodijo k človeški življenjski obliki. V to dogajanje se lahko vpletejo tudi kaka nova em-pirična spoznanja, ki dozdevno odstopajo od osnovnih teorijskih pričakovanj, a o njihovi morebitni napačnosti empirično izkustvo ne more odločati.

Pri vseh drugih kandidatih za status apriornih stavkov moramo raziskati, ali je njiho-va centralnost glede na obstoječo celoto izkustvenega in teorijskega spoznanja utemelje-na. Med drugim moramo pogledati, ali so se ti stavki dejansko ohranili v svojem položaju centralnih stavkov kljub vsem resnim modifikacijam naših najboljših teorij in kljub vsem novim izkustvom, ki morda postavljajo pod vprašaj naše najboljše teorije. V tem pregledu lahko igrajo pomembno vlogo tudi naše odločitve, da je s stališča miselne eko-nomije bolj razumno privoliti v spremembo kakega centralnega stavka kot pa, če ga v ne-dogled branimo z različnimi ad hoc hipotezami. V teh odločitvah seveda lahko igrajo po-membno vlogo tako apriorni kot aposteriorni razlogi, torej te odločitve, gledano v celoti, niso apriorne ali povsem konvencionalne. Ker sta tako napredek znanja in človekova za-vest o racionalnosti kulturno in zgodovinsko pogojena, ne moremo pričakovati uniform-nih odločitev, ki bi veljale za vse čase in vse okoliščine, tako da je tudi to razlog, da ima-mo tudi apriorne stavke za pogojno nujne, v nasprotju s tradicijo, ki je želela v njih videti brezpogojno nujnost. Lahko smo torej racionalisti in empiristi obenem ali, še bolje, izo-gnemo se pastem uvrščanja v eno ali drugo filozofsko stranko (pri čemer Kanta in njego-ve dediče uvrščam med racionaliste). Dopuščam različne oblike in stopnje apriornosti (in s tem različne oblike in stopnje aposteriornosti), pri čemer niso vse analitične vrste.

Sklepam torej, da ob vsej neizogibni meglenosti človeških pojmov, misli, jezikovnih izrazov, simbolnih oznak ostajajo tudi območja izven meglenosti, ki jim pravim »ob-močja relativne apriornosti«. Vsako od njih sloni na določenih centralnih stavkih (in prepričanjih), ki smo jih pripravljeni braniti vsaj tako dolgo, dokler ne zavržemo ali spre-menimo celotne teorije. To pomeni, da z roba spoznavnega polja prihajajo vedno nova in nepričakovana spoznanja, ki jih moramo nekako uskladiti z našimi najboljšimi teorija-mi. To so empirična spoznanja, ki nosijo svojsko avtoriteto, avtoriteto izkustva. Čeprav so logično gledano kontingentna, pa so ta spoznanja le težko zavrnljiva. Ne moremo se namreč v neskončnost sklicevati na druge stavke, ki podpirajo ali nasprotujejo izkustvu, enkrat moramo pogledati v svet, tj. moramo se soočiti s samimi izvori izkustva, ki jih ne moremo črtati »niti v fantaziji«.

Dva najpomembnejša izvora človekovega izkustva sta čutna zaznava, ki predstavlja naš stalni in neukinljivi stik s svetom, in praktično udejstvovanje v svetu. Za oboje je značilno, da pri njima ne moremo strogo razlikovati med reprezentacijo dejanskosti in dejanskostjo, ki se reprezentira. To pa zato, ker je svet, v katerem živimo, čutimo in de-

lujemo, vedno že tudi reprezentirani svet, ne pa zgolj nekaj, kar je onstran reprezentacij.

439

Logos spoznanja

Ko zaznavamo, zaznavamo predmete zaznave v predmetnem svetu, v katerega sodimo tudi mi sami z vso svojo telesnostjo in duševnostjo vred. Zaznavajoči subjekt uvršča tudi samega sebe kot zaznavajočega v isti svet, kamor sodijo tudi predmeti zaznave. Ko prak- tično delujemo, uvrščamo same sebe in svojo dejavnost v isti svet kot učinke naše dejav-nosti. Zato tudi trpimo posledice svojih dejanj. Ni razlogov za postuliranje načelne razmejitve med subjektom in objektom spoznanja ali delovanja. Nekoliko shematično rečeno: človekovi mentalni modeli dejanskosti so tudi dejanskost, v kateri živi. To ne po-meni, da živimo v golih predstavah, ki si jih ustvarja naš kognitivni aparat, temveč na-sprotno, da so te predstave tudi sestavni del realnosti same, v kateri zares, ne zgolj vir-tualno, živimo. Razumno domnevam torej, da svet izkustva ni zgolj pojav onstranskega noumena, ki nekako čudežno deluje na našo zavest, temveč je tudi realen svet. Za razliko s Kantom ugotavljam, da je razumno trditi, da je pojavni svet tudi dejanskost, vendar ne vsa dejanskost niti ni v celoti dejanskost (eo ipso, ni vsa dejanskost pojavna), še zlasti ne v vsej svoji globinski strukturi. Za to, da bi lahko izločili tisto, kar je na tem svetu dejansko in kar ni, potrebujemo spoznanje, potrebujemo znanost.

Trditev, da gre tu za razumne domneve, ne predstavlja dokaza za spoznavni realizem, tj. za obstoj realnega sveta neodvisno od zavesti in možnost njegovega objektivnega spoznanja, kajti sama predpostavlja obstoj zunanjega sveta. Sledimo jim lahko, dokler jih ne zavrne kak nasproten dokaz; vendar ne katerakoli logično možna nasprotna misel, temveč ugotovitev, ki bi bila enako ali še bolje utemeljena od izrečenih domnev. To je seveda izziv za skeptične ugovore. Potreboval bi podrobnejšo analizo realističnih in anti- realističnih argumentov ter podrobnejšo analizo realnega in abstraktnega spoznanja, če bi hotel navedene domneve tako utrditi, da bi prerasle v teorijo, ki bi zmogla upravičiti splošni spoznavni optimizem večine znanstvenikov in njihove spoznavne metode. Te na-loge se v tej knjigi nisem lotil zato, ker sem se zaustavil pri analizi osnovnih spoznavno-teorijskih pojmov in izvorov spoznanja.

Poudarjam, da ni razloga za ostrejšo trditev, da svet izkustva v celoti soglaša z realnim svetom. Reprezentacije dejanskosti sicer so del dejanskosti, vendar pa to, kako reprezentirajo dejanskost, ne ustreza nujno dejanskosti. Če bi se to, kako reprezentiramo dejanskost, ujemalo s tem, kako dejanskost je, potem bi bilo učenje nepotrebno. Če pa bi pojavni svet radikalno odstopal od prostorsko-časovne realnosti, ne bi bilo mogoče učenje. Delitev na fenomene in načelno nespoznavni, onstranski noumen je potemtakem absurdna, prav tako misel, da zavest konstituira celotno realnost, tj. misel, da se pojavni svet v celoti ujema z realnim svetom. K tem ugotovitvam nas napotuje tudi spoznanje, da nismo mogli najti ostrih delitev med apriornimi in aposteriornimi, anali- tičnimi in sintetičnimi spoznanji, pač pa opažamo objektivne razlike v stopnji centralno-sti, analitičnosti in sintetičnosti določenih spoznanj, ki se v grobem ujemajo s širino in močjo teorij, katerih del so ta spoznanja. To dejstvo lahko razložimo z novo domnevo, da lahko spoznamo objektivne, splošne in nujne poteze in zakonitosti dejanskega sveta, ki jih »prevajamo« v zakone svojih najboljših teorij, zlasti v centralne zakone celotnih teo-rijskih polij. To domnevo sprejmemo seveda zato, ker nam enostavneje razloži dosedanje uspehe znanosti kot nasprotne, npr. antirealistične domneve, obenem pa nam ute-

440

Zaključek ...

meljuje naša pričakovanja, da se uspeh znanosti ne bo nenadoma zaustavil. Ta razlaga je očitno nededuktivna, torej le po verjetnosti. Ne predstavljam jo kot dokončno ali aprior-no resnično, lahko jo ogrozi le kaka podobno trezna in podobno utemeljena nasprotna domneva, ki pa bi shajala npr. brez predpostavke o vsaj delni realnosti sveta izkustva. Domnevam skratka, da je razumneje sprejeti domnevo o spoznavnem realizmu kot dvom v obstoj realnega sveta zunaj zavesti in onstran naših najboljših teorij ali načelno dvomiti v njegovo spoznavnost.

Zgolj načelno možen skeptični dvom v spoznanje in v posebnem v spoznavni realizem ne ogroža te domneve, kajti moje teze niti nočejo tekmovati s takšnim dvomom, čeprav priznavam, da ga ne moremo zavreči. Živijo iz »sredine«, ki sega onkraj spoznavnega ali ontološkega apriorizma in skepticizma. Ne mislim, da sem edini, ki poznam takšno usmeritev ali filozofsko gledišče, pač pa sem v tej knjigi poskušal dati nove argumente zanj in ga po svoje izraziti. Ne lastim si nikakršnega monopola nad tem početjem, pou-darjam le to, da se to usmeritev da prav tako misliti kot živeti. To je konec koncev tudi preskusni kamen vsake zdrave filozofije.

Moje razmišljanje tu je skeptično samo v antičnem smislu te besede, tj. raziskovalno, odprto za nadaljnjo kritično analizo. Ne predstavlja gotovega spoznanja ali zanesljivega temelja spoznanja nasploh (kaj takšnega je načelno nemogoče, kot sem opozoril že v prvem poglavju), pač pa postavlja nasproti vsakemu resnemu poskusu spodnašanja spoznavnega realizma razumne argumente, tj. takšne, za katere domnevam, da je bolj razumno, če jih sprejmemo kot ne. Dobro se zavedam vprašljivosti te trditve, kajti skep-tik in dogmatik bi me napadla z vprašanjem, kako sploh lahko kaj govorim ali resno mi-slim, če je vse, kar lahko povemo ali menimo glede človeškega spoznanja, kvečjemu ra-zumno mnenje, ki ga je bolje sprejeti kot pa ne. Saj je potemtakem tudi moja misel, da je navedene argumente bolje sprejeti kot pa ne, kvečjemu razumna domneva, ne pa znanje, in enako velja za vsako nadaljnjo trditev o tem. To pa pomeni, da ne morem ničesar trdi-ti, niti tega ne, da je to, kar pravim, le domneva (in ne gotovo znanje).

Skeptik bo od tod sklepal, da ima prav, ko zavrača možnost spoznavnega realizma in celo slehernega spoznanja ter svetuje umik vseh domnev, skratka, umik v molk ali v ad

hoc trditve čisto pragmatične vrednosti, dogmatik bo zgrožen. Sam pa odgovarjam: mi-sel, da imamo dobre argumente za to, da je razumneje sprejeti nekatere sodbe za objek-tivno znanje kot ne, temelji na predpostavki, ki je ne moremo docela izčrpati, eksplicira-ti, pa če se še tako naprezamo. Le delno jo lahko izrečem in sicer takole: vemo več, kot se zdi, da izrecno ne vemo in obenem vemo manj, kot se zdi, da izrecno vemo. Izraz »izrec-no vemo« se tu nanaša na eksplicitno in zavestno znanje, tj. na zavestno in jezikovno povsem formulirano propozicionalno znanje. Nasprotno pa mi »neizrecno znanje« po-meni tu implicitno ali nezavedno znanje, tj. tista spoznavna vodila, ki niso povsem za-vestna in/ali tudi niso povsem formulirana v obliki propozicij, a nas kljub temu vodijo v spoznanju in delovanju tako, da bolj verjetno dosežemo resnico kot neresnico. Neizrec-nega znanja seveda v načelu ne moremo v celoti eksplicirati in ga »spraviti v zavest«. Za-govarjam misel, da vsaka misel, vsak argument na tihem predpostavlja nek implicitni okvir znanja, ki omogoča to misel ali argument. Celo skeptik ga predpostavlja, brž ko za-

441

Logos spoznanja

stavlja kako izjavo vsaj kot razumno mnenje ali dopustno možnost. Torej: čim pristane-mo na kak razgovor, izmenjavo mnenj, smo že v kakem implicitnem spoznavnem okvi-ru, ki med drugim vsebuje tudi relativno apriorne propozicije, tj. apriorne glede na vse druge trditve, ki so dopustne v tem okviru. Seveda, čim ekspliciram kako od teh propozi-cij, postane zopet relativna in ima status razumne domneve, vendar pa že njeno razume-vanje implicira kak nov, širši implicitni okvir znanja, ki jo omogoča kot razumno domnevo.

Celo ta misel ni popolna, tj. ni eksplicirala vseh svojih predpostavk in je v tem smislu hipotetična, vendar zato ni zgolj hipoteza, ki bi čakala na prvi protidokaz, da jo ovrže. Ima status centralne domneve, ki jo je modro braniti, dokler se da, saj v nasprotnem lah-ko hitro podvomimo v smiselnost osnovnih epistemskih konceptov, na katerih gradi, v smiselnost govora o spoznanju, znanju, upravičenju, resnici. Ne trdim, da tak dvom ne bi bil možen, a ne bi smel biti »prepoceni«, tj. brez alternativnih konceptov in smiselnih trditev. Zgolj načelna možnost skeptičnega ugovora zoper vsako eksplicitno trditev o znanju še ne načne te trditve. Vendar tudi če to uspe, lahko znova začnem razpravo o implicitnih predpostavkah te kritike. Če skeptik (ali dogmatik!) to razpravo dopusti, že eo ipso dopusti, da je razumneje sprejeti možnost spoznanja kot pa ne, saj je sicer razprava nesmiselna. Seveda lahko moder oponent preprosto preneha dalje govoriti in vztraja v pomenljivem molku. Na to ne morem več dalje odgovarjati in moram tudi sam molčati. Soočita se molk (modrega) skeptika in molk modrega neskeptika, vendar pa oba skupaj kažeta na implicitne predpostavke (in implicitne posledice!) povedanega in molka. S tem pa je morda zopet odprta razumna možnost spoznanja.

Pomemben razlog moje domneve, da je razumneje sprejeti možnost objektivnega spoznanja realnega sveta kot dvomiti vanjo, je, da nam zaupanje v spoznavni realizem omogoča učenje iz izkustva, tj. pridobivanje novih izkušenj in zamenjavo neuspelih ali manj uspešnih domnev z boljšimi. Brez tega nam izkustvo ne bi predstavljalo avtoritete, pred katero se moramo ukloniti, kadar nasprotuje našim najljubšim, vendar nevzdržnim mislim in prepričanjem. Ta razlog je sicer pragmatičen, saj se zdi, da resnico zamenjuje z neke vrste koristnostjo, v tem primeru koristnostjo za znanost in učenje iz izkušenj. Vendar ni le to, kajti ne moremo pobegniti iz sveta izkustva in celo če bi to poskušali, bi morali per negationem spoštovati avtoriteto izkustva, sicer bi propadli. Čeprav je vsako posamezno izkustvo še kako kontingentno in hitro minljivo, pa je vendar neizpodbitni izvor informacij in predvsem izvor možnih ovržb še tako lepih domnev in drugih men-talnih konstruktov. Izkustveni svet zato stoji pred nami trdneje kot vsi apriorni kon-strukti, stoji tudi kot vedno nova uganka, vredna razlage in razumevanja. Zato ne more-mo v neskončnost braniti naše intelektualne zgradbe, saj vendar z njo želimo »ujeti« in tako rekoč še enkrat miselno ponoviti tisto reprezentacijo dejanskosti, ki sama postane del dejanskosti, tj. čutno izkustvo. Strastno želimo, da bi naše najboljše teorije prav tako »ujele dejanskost«, in včasih se temu močno približamo. Žal teorije to največkrat dosežejo na negativen in posreden način, namreč tedaj, ko odpovedo in ko nam izkustvo pove, da s teorijami nekaj ni v redu in včasih pove tudi, kako ni v redu. Ne pove pa, zakaj ni v redu. To moramo sami odkriti v vedno novih tveganih poskusih uvrščanja svojih domnev in teorijskih konstrukcij v proces samoreprezentiranja dejanskosti.

442

SUMMARY: LOGOS OF KNOWLEDGE. FOUNDATIONS OF THE THEORY OF KNOWLEDGE

The book consists of seven main chapters. I begin with the discussion of the need and possibility of the theory of knowledge (epistemology). I proceed with the discussion of some basic problems of knowledge (objects of knowledge, ontological basis of knowled-ge, possibility and limits of knowledge, sources of knowledge, ways of knowledge). In the third chapter I analyze the concept of knowledge and some other concepts connected with knowledge (belief, truth, reasons of belief). In the fourth chapter I present the main theories of the justification of belief, and in the fifth chapter the main sources of know-ledge (perception, memory, introspection, intellect, intuition, and testimony). In the sixth chapter I develop my theory of relative aprioricity/aposteriority. In the last chapter I discuss some versions of non-dogmatic transcendentalism and propose my skeptical answer to skepticism. I do not believe in any final or absolute basis of all knowledge (or of the theory of knowledge). Humans as finite beings cannot find any positive, final or non-trivial solution for the infinite regress of reasons of knowledge (and belief). If we di-scuss the possibility of knowledge, we cannot avoid certain presuppositions, for example that we really know something. The theory of knowledge attempts to explicate some im-plicit presuppositions, which are necessary to acquire knowledge. It is impossible to ex-plicate all such presuppositions and transform them into explicitly expressed knowled-ge. The work of epistemology is thus unending (endless, never completed), and the pos-sibility of the skeptical objection is always open. I try to find a `third way' between skepti-cism and aprioricism, or rather a way from the middle, based on the net of interdepen-dence of human epistemic efforts and other kinds of human reference to the world. This net of co-dependent activities is the `middle' that we cannot abstract from. It enables all kinds of epistemic modalities as radical ways of epistemic sharpening.

The term knowledge is ambiguous; it embraces the act of (acquiring) knowledge and its result. The act of (acquiring) knowledge consists of the comprehension (C) of some aspects of object (0) by an epistemic subject (S). Thus I represent the act of knowledge as the threefold relation Kn (S, C, O). The result of the act of knowledge is represented by the content of the comprehension. The content can appear in different ways, as proposi-tion (knowledge that), disposition and competence (knowledge how), acquaintance, etc. The most important kind of knowledge is propositional because it explicitly refers to truth. Knowledge can be expressed explicitly (linguistically) or implicitly (as hidden pre-

443

Logos spoznanja

suppositions of belief and knowledge, as acknowledged facts, as latent dispositions and abilities, as unconscious but effective consequences of the explicit knowledge, etc.). It can be more or less conscious but in this book I consider mostly explicit propositional knowledge.

I agree with the thesis that (propositional) individual knowledge includes (comprises, incorporates) belief, but only as a logical element, not as a separate mental act or a sepa-rate mental disposition. I speak of `epistemic belief', that is, the latent or manifest readi-ness of a subject to agree and to defend a proposition using rational arguments. Some cases of collective knowledge (for example commonly shared scientific knowledge) that is stored in books and modern information devices do not need individual subjects of knowledge and thus need no belief. The analysis of some problems of knowledge and be-lief, and particularly the discussion of the `Gettier-type' problems indicate that we can-not explicitly define knowledge by means of justified true belief (or other additions to this definiens). Knowledge and belief necessarily and internally belong to each other. If we try to explicate one with the help of the other, then the first is implicitly present as a presupposition of a meaningful use of the definition. This relation is similar to that between truth and meaning. No wonder that this relation gives rise to some epistemic paradoxes which are similar to semantic paradoxes. I agree with a kind of redundancy theory of truth (as put forward by K. Lehrer). In empirical sciences we can replace the changeless objective truth of the proposition with the historically changeable accurate-ness of the proposition in relation to observations, measurements and experiments (ac-curateness within the limits of allowed inaccuracy).

The analysis of the main theories of justification of belief (fundationalism, coheren-tism, externalism, virtue epistemology, contextualism) indicates that none of them pro-vides necessary and sufficient criteria for justification, nor can they substitute justifica-tion with some other epistemic quality. Justification happens in the context of belief that cannot be completely explicated. A complete justification would be equal to the explica-tion of the background (implicate) knowledge, but this is impossible. The externalist's demand that a cognitive process works reliably cannot imply justification, or substitute the justification of belief. We still have to believe that the cognitive process works relia-bly. This belief needs a justification that is given in a relevant context of justification.

Sensual experience is the most important source of knowledge because it binds us permanently to external reality, which cannot be abstracted from our epistemic process. Experience needs combined working of perception, memory and thinking. Intellect is a relatively autonomous epistemic ability which enables pure conceptual knowledge. Ex-perience includes some a priori components that are given by the intellect. I acknowled-ge introspection and intuition as important heuristic sources of knowledge but do not accept the thesis of the preferential access of the subject to its own experience and thought. I accept only a relative aprioricity, which rests on the theoretical context of ex-perience.

It is impossible to draw a demarcation line between the representation of reality and reality that is represented. The world in which we live, feel and act is always a represen-

444

Summary ...

ted world as well. I thus put forward a hypothesis that the real world reaches into (ex-tends into) its representations, and they in turn reach into the world. The interdepen-dency of the world and its representations in human consciousness allows for self-per-ception and self-knowledge. We place our activity and ourselves in the world which we perceive and in which we live. According to this hypothesis there is no reason for the fundamental division between the subject and the object of knowledge or action. How-ever, although the appearance-world is partly the same as the real world, it is not the whole reality. We need science to separate the real from the virtual in the world as we ex-perience it.

My concept of the relative aprioricity resembles Quine's concept of centrality. Know-ledge is relatively a priori with regard to the given level of experience if we express it as a proposition that is central in the best theories of that level. Similarly, a proposition is re-latively a posteriori if it is sensitive to the experiences at the given level of experience. Necessity is also a relative notion. A proposition (thought, sentence, and law) is necessa-ry with regard to some theoretical world description if it is true in all possible worlds (si-tuations) that are allowed by the theories that support this kind of the world description. Aprioricity belongs to the epistemic and necessity to the ontological order of truths. The level of aprioricity of a proposition grows with the realm of changes of relevant theories (or languages). The differences in the levels of centrality are objective, not arbitrary or pragmatical only. The a priori propositions of the highest level express some necessary conditions of the human form of life. They contain the necessary conditions of possible (human) experience, too.

A priori propositions are necessary but the opposite isn't always true. Some proposi-tions are necessary (at the given level of the world description) but are not central for the theories of the relevant level of experience. Logical and mathematical laws present some necessary conditions of the discursive rationality. Discursive rationality depends on the existence of language and the human societal form of life. Logical (and mathematical) laws globally depend, although much less than the empirical propositions, on the pos-sible experience. I introduce also the analytic-synthetic difference, but it is more a prag-matic than a principal difference. I define logical and mathematical truths as analytic in the narrow sense, and all other propositions that could be reduced to logical and mathe-matical truths with the help of some definitions, as analytic in the broader sense. Defini-tions do not presuppose necessarily a synonimity of terms. They raise an equality of terms to the level of the necessary rule of language use. I allow synthetical propositions of different levels of aprioricity. They are central propositions that cannot be reduced to logical or mathematical laws.

Knowledge a priori is not absolutely certain, and necessities are not absolutely crude. We can rationally doubt in them if we doubt the centrality of there propositions in all re-levant theories that include them. Compliance of the comprehension of the content of a proposition with the reason of its truth is a rare possibility. This compliance indicates the centrality (aprioricity) of a proposition. However, it is not an absolutely safe as a cri-

445

Logos spoznanja

terion of aprioricity. In general, we need some additional analysis of the role of a proposi-tion in the relevant theories or languages before we accept its centrality.

Skepticism with regard to a priori knowledge and skepticism with regard to reality of a posteriori knowledge are always possible, but not necessarily as a rationally grounded thought or argument. General skepticism remains an undeniable limiting possibility of a delusive belief. This possibility does not deny my two general hypotheses: that the ob-jective differences in the levels of centrality correspond to the objective differences in the levels of necessity of given laws, and that a posteriori knowledge of the world syste-matically corresponds to the objective reality. Undoubtedly, they remain hypotheses and not demonstratively proven theses, but they seem more rational than radical skeptical alternatives. These two hypotheses are part of my »way from the middle«, that is, of my skeptical answer to skepticism. My skepticism tries to be skepticism in the ancient sense, that is, a rational research (scrutiny) of all claims while remaining at a distance from all-ultimate affirmations or denials. This skepticism rests on some presuppositions. One of them is the idea that we know more than it seems that we are ignorant of, and we know less than it seems that we explicitly know. The difference between the potentially infinite implicit knowledge and always-finite explicit (propositional) knowledge is the second presupposition of my skeptical method. Explicit propositional knowledge rests on impli-cit knowledge, that is, on the knowledge guidances, which guide us in such a way that we are more likely to reach truth than no-truth. Such implicit guides to knowledge are not explicitly expressed by sentences. They can be very effective but often remain totally unexpressed in language. Each thought, sentence or argument presupposes such an im-plicit context of knowledge. A skeptic presupposes it as soon as he puts forth an utteran-ce as a reasoned opinion, or as an allowed possibility. This is necessary if a skeptic enters a discussion, or a critical exchange of thoughts. Each implicit context of discussion in-cludes or implies some propositions that are relatively a priori in regard to the sentences that appear in the given discussion. We can explicate such an a priori proposition verbal-ly but then we get a new, broader context of knowledge that supports this sentence as a rational claim.

446

LITERATURA

Albert, H. (1987): Kritik der reinen Erkenntnislehre. J.C.B. Mohr, T0bingen Alcoff, L. M. (1998) (ur.): Epistemology. The Big Questions. Blackwell, Oxford, Malden Anderson, A. R., Belnap, N. D. (1975): Entailment. Zv. 1: The Logic of Relevance and Necessity. Princeton

Univ. Press, Princeton Appelbaum, I. (1998): »Modularity.« V: W. Bechtel, G. Graham (ur.), A Companion to Cognitive Science.

Blackwell, Oxford Aristotel (1965): Organon. Kultura, Beograd Aristotel (1975): Posterior Analytic. Clarendon Press, Oxford Aristotel (1993): O duši. SM, Ljubljana Aristotel (1999): Metafizika. ZRC, Ljubljana Armstrong, D. M. (1961): Perception and the Physical World. Routledge and Kegan Paul, London Armstrong, D. M. (1968): A Materialist Theory of the Mind. Routledge and Kegan Paul, London Armstrong, D. M. (1973): Belief, Truth and Knowledge. Cambridge Univ. Press, Cambridge Audi, R. (1998): Epistemology. Routledge, London Austin (1975): Sinn und Sinnerfahrung (Sense and Sensibilia). Reclam, Stuttgart Austin, J. L. (1979): Philosophical Papers. Oxford Univ. Press, Oxford Ayer, A. (1956): The Problem ofKnowledge. Macmillan & Co., London Ayer, A. (1961): The Foundation ofEmpirical Knowledge. Macmillan, London Ayer, A. (1978): Language, Truth and Logic. Penguin, Harmondsworth

Balzer, W. (1997): Die Wissenschaften und ihre Methoden. K. Alber, MiSmchen Barnes, J. (1990): »Some Ways of Scepticism.« V: S. Everson. Companions to Ancient Thought 1: Episte-

mology. Cambridge Univ. Press, Cambridge, New York Barnes, J. (1999): Aristotel. Aristej, Šentilj Beck, L. W. (1968a): »Can Kant's Synthetic Judgements Be Made Analytic?.« V: R. P. Wolf (ur.): Kant.

Macmillan, London, Melbourne Beck, L. W. (1968b): »Kant's Theory of Definition.« V: R. P. Wolf (ur.): Kant. Macmillan, London, Melbourne Bennet, J. (1971): Locke, Berkeley, Hume: Central Themes. Oxford Univ. Press, Oxford Berkeley, G. (1939): A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. V: E. A. Burtt, The En-

glish Philosophers from Bacon to Mill, The Modern Library, New York BonJour, L. (1985): The Structure ofEmpirical Knowledge. Harvard Univ. Press, Cambridge /MA BonJour, L. (1998): In Defence of Pure Reason. Cambridge Studies in Philosophy. Cambridge/M BonJour, L. (1998a): »Coherence Theory of Knowledge and Justification.« V: Routledge Encyclopedia of

Philosophy, Routledge, London, New York BonJour, L. (1999): »Foundationalism and Coherentism.« V: J. Greco, E. Sosa, 1999 Braddon-Mitchell, D., Jackson, F. (1998): »Belief.« V: E. Craig (izd.), Routledge Encyclopedia of Philoso-

phy, Routledge, London, New York Braithwaite, R. B. (1967): »The Nature of Believing.« V: A. Phillips Griffiths, 1967 Brentano, F. (1998): Nauk o kategorijah.'ŠOU, Ljubljana Brentano, F. (1999): Psihologija z empiričnega vidika. SM, Ljubljana Butchvarov, P. (1970): The Concept ofKnowledge. Northwestern Univ. Press, Evanston

Carnap, R. (1928): Die logische Aufbau der Welt. Weltkreis Verl., Dunaj Carnap, R. (1956): Meaning and Necessity. The Univ. of Chicago Press, Chicago Carroll, L. (1997): »Kaj je želva rekla Ahilu?« Analiza, št. 2. Casullo, A. (1987): »Kripke on the A Priori and the Necessary.« V: P. K. Moser, 1987

447

Logos spoznanja

Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind. Oxford Univ. Press, Oxford Chisholm, R. M. (1948): »The Problem of Empiricism.« Journal of Philosophy, XLV Chisholm, R. M. (1957): Perceiving: A Philosophical Study. Cornell Univ. Press, Ithaca Chisholm, R. M. (1976): Erkenntnistheorie. DTV, Mnchen Chisholm, R. M. (1998): The Myth of the Given. V: L. M. Alcoff, 1998 Churchland, Patricia (1979): Scientific Realism and the Plasticity ofMind. Cambridge University Press,

Cambridge Churchland, Paul (1989): Neurophilosophy. Bradford Books/MIT Press, Cambridge, MA Coady, C. E. J. (1994): Testimony: A Philosophical Study. Clarendon Press, Oxford Compton, J. J. (1992): »Merleau-Ponty, Maurice« V: J. Dancy, E. Sosa, 1992 Cornman, J. (1975): Perception, Commonsense and Science. Yale Univ. Pr., New Haven Craig, D. (1993): »Understanding Scepticism.« V: J. Haldane, C. Wright (ur.), Reality, Representation and

Projection. Oxford Univ. Press, Oxford

Dalmya, V. (1992): »Introspection.« V: J. Dancy, E. Sosa (ur.), A Companion to Epistemology. B. Blackwell, Oxford

Damjanovič, M. (1975): »Moris Merlo-Ponti.« V: M. Damjanovič (ur.), Fenomenologija. Nolit, Beograd Dancy, J., Sosa, J. (1992) (ur.), A Companion to Epistemology. Blackwell, Oxford DeRose, K. (2000a): »Contextualism: An Explanation and Defense.« V: J. Greco, E. Sosa, 2000 DeRose, K. (2000b): »Solving the Skeptical Problem.« V: E. Sosa, J. Kim, 2000 Descartes, R. (1957): Razprava o metodi. Pravila. SM, Ljubljana Descartes, R. (1973): Meditacije. SM, Ljubljana Dretske, F. I. (1981): Knowledge and the Flow of Information. Cambridge Univ. Press, Cambridge/MA Dretske, F. I. (1992): »Sensation/Cognition.« V: J. Dancy, E. Sosa (ur.), A Companion to Epistemology. B.

Blackwell, Oxford Dretske, F. I. (1996): Seeing and Knowing. Routledge & Kegan, London

Fagin, R., Halpern, J. Y., Moses, Y., Vardi, M. Y. (1995): Reasoning About Knowledge. MIT, Cambridge/MA Faulkner, P. (2000): »Testimonial Knowledge.« Acta Analytica 24, Dettelbach Feynman, R. P. (1997): Six Not so Easy Pieces. Penguin, London Fodor, J. (1983): The Modularity ofMind. MIT Press, Cambridge/M Fodor, J. (1987): Psychosemantics. MIT, Cambridge/MA Frege, G. (1975): »Ober Begriff und Gegenstand.« V: G. Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung, Vanden-

hoeck & Rupprecht, Gttingen Frege, G. (1975a): »Ober Sinn und Bedeutung.«.« V: G. Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung, Vanden-

hoeck & Rupprecht, Gttingen Frege, G. (1976): »Der Gedanke - Eine logische Untersuchung.« V: G. Frege, Logische Untersuchungen,

Vandenhoeck & Rupprecht, Gttingen Furlan, B: (1957): Komentar k Razpravam o metodi. V: R. Descartes: Razprava o metodi, Pravila, SM, Lju-

bljana

Gettier, E. L. (1967): »Is Justified True Belief Knowledge?« V: A. Phillips Griffiths, 1967 Goldman, A. (1967): »A Causal Theory of Knowing.« Journal of Philosophy 64. Goldman, A. (1979): »What is Justified Belief?« V: G. Pappas (ur.), Justification and Knowledge. Reidel,

Dordrecht Goldman, A. (1986): Epistemology and Cognition. Harvard Univ. Press, Cambridge/MA Goodman, N. (1972): »On Likeness of Meaning.« V L. Linsky, Semantics and Philosophy of Language,

Univ. of Illinios Press, Urbana Goodman, N. (1977): The Structure of Appearance. Reidel, Dordrecht Graf, D. (2000): »A Defence of Synthetic A Priori Knowledge.« Greco, J., Sosa, E. (2000): Epistemology, Blackwell, Melden, Oxford Greco, J. (2000): »Virtues and Vices of Virtues Epistemology.« V: E. Sosa, J. Kim, 2000 Grice, H. P., Strawson, P. F. (1956): »In Defense of a Dogma.« Philosophical Review LXV Haack, S. (1971):

Philosophy of Logics. Cambridge Univ. Press, Cambridge, London Griffiths, Phillips, A. (1967) (ur.): Knowledge and Belief. Oxford Univ. Press, Oxford

Haller, R. (1982): Urteile und Ereignisse. K. Alber Verl., Mnchen Halpern, J. Y. (1996): »Should Knowledge Entail Belief.« Journal of Philosophical Logic, št. 5

448

Literatura

Haag, S. (1995): Evidence and Inquiry. Towards Reconstruction in Epistemology. Blackwell, Oxford, Cambridge/M

Harrison, J. (1967): »Knowing and Promising.« V: A. Phillips Griffiths, 1967 Hartmann, N. (1949): Der Aufbau der realen Welt. W. de Gruyter, Berlin Hartmann, N. (1976): Osnovne crte jedne metafizike spoznaje. Naprijed, Zagreb Hegel, C. W. F. (1970): Enzycklopddie der philosophischen Wissenschaften I. Werke in zwanzig lhriden 8,

Suhrkamp, Frankfurt/M, Hegel, G. W. F. (1999): Fenomenologija duha. Analecta, Ljubljana Hempel, C. G. (1998): »O teoriji resnice logičnih pozitivistov.« Analiza 2-3. Hilbert, D., Ackermann, W. (1949): Grundzge der mathematischen Logik. Springer Veri., Berlin, GOt-

tingen Hintikka, J. (1961): »On the Logic of Perception« V: J. Hintikka, Models for Modalities. Reidel, Dordrecht Hintikka, J. (1963): Knowledge and Belief. Cornell Univ. Press, Ithaca, New York Hintikka, J. (1993): »Different constructions in Terms of 'Knows'.« V: J. Dancy, E. Sosa, 1993 Hofstadter, D. R., Dennett, C. (1990): »Refleksije h 'Kako je biti netopir?' T. Nagela« V D. R. Hofstadter, D.

C. Dennett, Oko duha. Fantazije in refleksije o jazu in duši. MK, Ljubljana Hribek, T. (1997): »Against Coady on Hume and Testimony.« Acta Analytica 16/17 Hughes, G. E., Cresswell, M. J. (1974): Modal Logic. Methuen and Co., London Hume, D. (1939): An Enquiry Concerning Human Understanding. V: E. Burtt, The English Philosophers

From Bacon to Mill. The Modern Library, New York Hume, D. (1978): A Treatise of Human Nature. Oxford Univ. Press, Oxford Husserl, E. (1975): Kartezijanske meditacije. MK, Ljubljana Husserl, E. (1997): Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko psihologijo. SM, Ljubljana

Internet: http://www.geocities.com/Athens/8160/apriori.htm (zapis iz 5. 3. 2000)

Kant, I. (1980): Kritik der reinen Vernunft. Reclam, Stuttgart Kant, I. (1999): Prologomena. DZS, Ljubljana Kenny, A. (1974): Wittgenstein. Suhrkamp, Frankfurt/M Kitcher, Ph. (1980): »A Priori Knowledge.« The Philosophical Review, 76 Kitcher, Ph. (1984): The Nature of Mathematical Knowledge. Oxford Univ. Press, Oxford Kitcher, Ph. (1987): »Apriority and Necessity.« V: P. K. Moser, 1987 Klein, P. (1981): Certainty: A Refutation of Scepticism. Univ. of Minnesota Press, Minneapolis Klein, P. (2000): »The Failures od Dogmatism and Possibly A New Phyrronism.« Prispevek na Blejskem

simpoziju »Epistemology«, Acta Analytica 24, Dettelbach Klein, P. (2000): »A Proposed Definition of Propositional Knowledge.« V: E. Sosa, J. Kim, 2000 Kobusch, Th (1975): »Intuition.« V: J. Ritter, K. Grnder, Historisches Wtirterbuch der Philosophie, Zv.

4. Schwabe & Co, Basel, Stuttgart Kocijančič, G. (1995): Komentarji k prevodu Parmenidove Pesnitve. V: Parmenid, Fragmenti. Obzorja,

Maribor Kripke, S. (1971): »Semantical Considerations on Modal Logic.« V L. Linsky, Reference and Modality. Ox-

ford Univ. Press, Oxford Kripke, S. (1980): Names and Necessity. B. Blackwell, Oxford Kuhn, T. (1998): Teorija znanstvenih revolucij. ŠKUC, Ljubljana Kultstad, M. (1983): »Leibniz on Consciousness and Reflection.« V: H. Robinson (ur.), The Rationalist

Conception of Consciousness, Spindel Conference 1982, Vol. XXI, Suppl. The Southern Joumal of Philoso-phy, Memphis

Kutschera, F. v. (1970): Grundlagen der Erkenntnistheorie. W. de Gruyter, Berlin, New York Kutschera, F. v. (1971): Sprachphilosophie. W. Fink, Mnchen Kutschera, F. v. (1976): Einfiihrung in die intensionale Semantik. W. de Gruyter, Berlin, 1976 Kutschera, F. v. (1982): Grundfragen der Erkenntnistheorie. W. de Gruyter, Berlin, New York

Lazovič, Ž. (1994): Priroda epistemičkog opravdanja. FDS, Beograd Leibniz, G. W. (1960): Fragmente zur Logik. Akademie Verl., Berlin Lenzen, W. (1978): Recent Work in Epistemic Logic. Acta Philosophica Fennica, 30 Leibniz, G. W: (1996): Schriften zur Logik und zur philosophischen Grundlegung von Mathematik und

Naturwissenschaft. Suhrkamp, Frankfurt/M Lehrer, K. (1978): Knowledge. Clarendon Press, Oxford Lehrer, K. (1990): Theory of Knowledge. Routledge, London

449

Logos spoznanja

Lenzen, W. (1978): Recent Work in Epistemic Logic. Acta Philosophica Fennica 30. Lewis, C. I. (1987): »A Pragmatic Conception of A Priori.« V: P. K. Moser, 1987 Lewis, D. (1973): Counterfactuals. B. Blackwell, Oxford Lewis, D. (2000): »Elusive Knowledge.« V: E. Sosa, J. Kim, 2000 Linsky, L. (1971): »Reference, Essentialism, and Modality.« V: L. Linsky (ur): Reference and Modality. Ox-

ford Univ. Press, Oxford Liszka, J. J. (1996): A General Introduction to the Semiotic of Charles Sanders Peirce. Indiana Univ. Press,

Bloomington, Indianapolis Locke, J. (1939): An Essay Concerning Human Understanding. V: E. A. Burtt, The English Philosophers

from Bacon to Mill, The Modern Library, New York Lorenz, K., Wuketits, F. M. (1983) (ur.): Die Evolution des Denkens. Mnchen, Zrich Luper Foy, S. (1993): »Knowledge and Belief«, v: J. Dancy, E. Sosa, 1993

Malcolm, N. (1967): »Knowledge and Belief.« V: A. Phillips Griffiths, 1967 Marcus, R. B. (1963): »Modal Logicl: Modalities and Intensional Languages.« V: M. Wartofsky (ur.), Bo-

ston Studies in the Philosophy of Science 1961/62, Reidel Publ., Dordrecht. Markusovič, A. (1999): »Fundacionalizem.« Analiza, št. 1 Maturana, H. R. (1988): Ontology of Observing. The Biological Foundations of Self-Consciousness and

the Physical Domain o f Existence. Conference Workbook: Texts in Cybernetics, American Society For Cyber- netics Conference, Felton. Objavljeno na internetu: http://www.inteco.cl/biology/ontology/

Maturana, H. R., Varela, F. (1998): Drevo spoznanja. SH, Ljubljana Merleau-Ponty, M. (1990): Fenomenologija percepcije. V. Masleša-Svetlost, Sarajevo Miščevič, N. (1999): Uvod v spoznavno teorijo. Analiza 1, letnik 3 Miščevič, N. (2000): »Deap and Superficial A Priori.« Analiza 24, Dettelbach Moore, G. E. (1953): Some Main Problems of Philosophy. Kegan Paul, London Moser, P. K. (1987) (ur.): A Priori Knowledge. Oxford University Press, Oxford Moser, P. K. (1987a): »Introduction.« V: P. K. Moser, 1987 Moser, P. K. (1993): »Gettier Problem.« V: J. Dancy, E. Sosa, 1993 Moser, P. K. (1994): »Propositional Knowledge.« V: E. Sosa, 1994

Nagel, E. (1974): Struktura nauke. Nolit, Beograd Nagel, T. (1979): »Panpsychism.« V: T. Nagel, Mortal Questions, Cambridge Univ. Press, Cambridge Nagel, T. (1979a): »Subjective and Objective.« V: T. Nagel, Mortal Questions, Cambridge Univ. Press, Cam-

bridge Nagel, T. (1990): »Kako je biti netopir?« V: D. R. Hofstadter, D. C. Dennet, Oko duha. Fantazije in refleksi-

je o jazu in duši. MK Ljubljana Nelson, L. (1908): »Die Unmglichkeit der Erkenntnistheorie.« V: L. Nelson, Ober das sogenannte Er-

kenntnisproblem. Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen Neurath, O. (1932): »Protokolsatze.« Erkenntnis 3 Nozick, R. (1981): Philosophical Explanation. Harvard Univ. Press, Cambridge/MA Nozick, R. (1987): »Knowledge and Skepticism« V: S. Luper-Foy, The Possibility of Knowledge: Nozick

and his Critics, Rowman & Littlefield, Totowa

Pap, A. (1955): Analytische Erkenntnistheorie. Springer Verl., Dunaj Pappas, G. (1994): »Experts.« Acta Analytica 12 Plantinga, A. (1993): Warrant and Proper Function. Oxford Univ. Press, Oxford, New York Platon (1974): Plato's Republic. Hackett Publ., Indianapolis Platon (1984): Sofistes. V: Platon, Samtliche Werk 4, Rohwolt, Hamburg Platon (1984): Theaitetos. V: Platon, Samtliche Werke 4, Rohwolt, Hamburg Plessner, H. (1981): Stupnjevi organskog i čovjek. V. Masleša, Sarajevo Polanyi, M. (1958): Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. Univ. of Chicago Press,

Chicago Polanyi, M. (1966): The Tacit Dimension. Doubleday, New York Pollock, J. (1986): Contemporary Theory of Knowledge. Englewood Cliffs, Prentince Hall, Inc Popper, K. (1979): »Epistemology Without a Knowing Subject.« V: K. Popper, Objective Knowledge. At

the Clarendon Press, Oxford Popper, K. (1983): Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Clarendon Press, Oxford Popper, K. (1989): Logika znanstvenega odkritja. SH, Ljubljana Potrč, M. (1995): Pojavi in psihologija. ZIFF, Ljubljana

450

Literatura

Price, H. H. (1967): »Some Consideration About Belief.« V: : A. Phillips Griffiths, 1967 Prijatelj (1988): Matematične strukture I. DMFA, Ljubljana Prijatelj, N. (1994): Osnove matematične logike, 3. del. Aplikacija. DMFA, Ljubljana Prijič-Samardžija, S. (1997): »Testimony and Perception.« Acta Analytica 16/17 Prichard, H. A. (1967): »Knowing and Believing.« V: A. Phillips Griffiths, 1967 Putnam, H. (1956): »Reds, Greeen, and Logical Analysis« The Philosophical Review 65 Putnam, H. (1975): »Meaning of `Meaning'« V: H. Putnam: Philosophical Papers II. Cambridge Univ.

Press, Cambridge/MA Putnam, H. (1981): Reason, Truth and History. Cambridge Univ. Press, Cambridge/Mass. Putnam, H. (1987): »Analicity and Apriority.« V: P. K. Moser, 1987

Quine, W. v. O . (1963): From a Logical Point of Wiev. Harper, New York Quine, W. v. O. (1963a): »Reference and Modality.« V: W. v. O. Quine, 1963 Quine, W. v. O (1963b): »Two Dogmas on Empiricism.« V: W. v. O. Quine, 1963 Quine, W. v. O . (1959): »Epistemology Naturalized.« V. W. v. O. Quine, Ontological Relativity and Other

Essays. Columbia Univ. Press, New York Quine, W. v. O. (1973): Philosophie der Logik. Kohlhammer Verl, Stuttgart Quine, W. v. O. (1975): Word and Object. MIT Press, Cambridge/MA Quine, W. v. O. (1976): The Ways of Paradox and Other Essays. Harvard Univ. Press, Cambridge/MA Quine, W. v. O. (1976a): »Carnap and Logical Truth.« V: V. v. O. Quine, 1976 Quine, W. v. O. (1976b): »Truth by Convention.« V: V. v. O. Quine, 1976 Quine, W. v. O. (1993): Pursuit of Truth. Harvard Univ. Press, Cambridge/MA

Reid, Th. (1941): Essays on the Intellectual Powers of Man. London Reiter, R. (1980): »A Logic for Deafault Reasoning.«Artificial Intelligence 13 Rescher, N. (1983): The Coherence Theory of Truth. Univ. Press of America, Washington Rescher, N (1984): The Limits of Science. Univ. of California Press, Berkeley Rosenberg, J. (1980): One World and Our Knowledge. Reidel, Dordrecht Roser, A. (1999): Der Konflikt der Lebensformen in Wittgensteins Philosophie der Sprache. Suhrkamp,

Frankfurt Ruse, M. (1986): Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy. Oxford Russell, B. (1979): Filozofija logičnega atomizma. Moj filozofski razvoj. CZ Ljubljana Russell, B. (1988): »On Denoting.« V: B. Russell, Logic and Knowledge, Unwinn, Hyman, London Russell, B. (1988a): »On the Nature of Acquaintance.« V: B. Russell, Logic and Knowledge, Unwinn,

Hyman, London Rutz, P. (1973): Zweiwertige und mehrwertige Logik. Ehrenwerth, Miinchen Ryle, G. (1978): The Concept of Mind. Penguin Books, Harmondworth

Sainsbury, R. M. (1988): Paradoxes. Cambridge Univ. Press Scheman, N. (1998): »Othelo's Doubt/Desdemona's Death: The Engendering of Scepticism.« V: L. M. Al-

coff, 1998 Schurz, G. (1999): »Das nichtmonotone Schliefšen und seine wissenschaftliche Bedeutung.« Information

Philosophie, št. 3 Sellars, W. (2000): »Does Empirical Knowledge Have a Foundation?.« V: E. Sosa, J. Kim, 2000 Shakespeare, W. (1961): Hamlet. MK, Ljubljana Shope, R. K. (1993): »Propositional Knowledge.« V: J. Dancy, E. Sosa, 1993 Shope, R. K. (1994): »Knowledge and Falsity.« V: E. Sosa, 1994 Sneed, J. D. (1979): The Logical Structure of Mathematical Physics, Reidel, Dordrecht, E. Sosa (ur.) (1994): Knowledge and Justification, Vol. I., Dartmouth, Aldershod Sosa, E., Kim, J. (ur.) (2000): Epistemology. . Blackwell, Malden, Oxford Sosa, E. (1998): »The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge.«

V: L.M. Alcoff, 1998 Stalnaker, R. (1968): »A Theory of Conditionals.« V: N. Rescher, Studies in Logical Theory, B. Blackwell,

Oxford StegmiSiller, W. (1969): Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft. Springer, Berlin, Heidelberg Stegmller, W. (1973): The Structuralist View of Theories. Springer, Berlin, Heidelberg Stegmller, W. (1974): Gedanken uber eine mogliche rationale Rekonstruktion von Kants Metaphysik

der Erfahrung. Kants Rdtsel der Erfahrungserkenntnis, Die logische Struktur des progressiven

451

Logos spoznanja

Argumentes. V: W. Stegmller, Aufsdtze zu Kant und Wittgenstein. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

Steup, M (1992): »Memory.« V: J. Dancy, E. Sosa, 1992 Stich, S. (1983): From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case against Belief. Bradford Books/

MIT Press, Cambridge, MA Stroud, B. (1987): »Wittgenstein and Logical Necessity.« V: P. K. Moser, 1987 Swinburne, R. G. (1987): »Analyticity, Necessity, and Apriority.« V: P. K. Moser, 1987

Šuster, D. (1997): »Logika in skepticizem.« Analiza, št. 2

Tarski, A. (1956): »The Concept of Truth in Formalized Languages.« V: A. Tarski, Logic, Semantics, Meta-mathematics. Clarendon Press, Oxford

Tugendhat, E. (1981): SelbstbewuStsein und Selbstbestimmung. Suhrkamp, Frankfurt/M

Ule, A. (1972): Osnovna filozofska vprašanja sodobne logike. CZ Ljubljana Ule, A. (1984): »O znanstveni pojasnitvi in ideološkem samoopravičenju.« V: Ule, Hozjan (ur.): Struktura

znanstvene pojasnitve. Časopis za kritiko znanosti, št. 64/5 Ule, A. (1982): Osnovni filozofski problemi sodobne logike. CZ, Ljubljana Ule, A. (1986): Od filozofije k znanosti in nazaj. DZS, Ljubljana Ule, A. (1990): Filozofija Ludwiga Wittgensteina. ZIFF, Ljubljana Ule, A. (1992): Sodobne teorije znanosti. ZPS Ljubljana Ule, A. (1996): Znanje, znanost in stvarnost. ZPS Ljubljana Ule, A. (1996a): »Collective and Common Knowledge.« V: E. Baumgartner, M. Potrč idr. (ur.), Phenome-

nology and Cognitive Science. J. H. Ml, Dettelbach Ule, A. (1997): Operationen und Regeln bei Wittgenstein. P. Lang, Frankfurt/M Ule, A. (1998): »Awareness as a Logical Operator.« V: A. Ule, U. Kordež, A. Detela (ur.), International Multi-

conference Information Society - IS'9, IJS, Ljubljana Uršič, M. (1987): Matrice logosa. DZS, Ljubljana Uršič, M., Markič, O. (1997): Osnove logike. Filozofska fakulteta, Ljubljana

Vollmer, G. (1975): Evolutiondre Erkenntnistheorie. Stuttgart

Weinberg, S. (1996): Sanje o končni teoriji. Flamingo, Nova Gorica White, M. G. (1972): »The Analytic and Synthetic. An untenable dualism.« V L. Linsky, Semantics and

Philosophy of Language, Univ. of Illinios Pr., Urbana Woozley, A. D. (1967): »Knowing and Not Knowing.« V: A. Phillips Griffiths, 1967 Wilson, Cook, J. (1967): »The Relation of Knowing to Thinking.« V: A. Phillips Griffiths, 1967 Wittgenstein, L. (1968): »Wittgenstein's Notes for Lectures on 'Private Experiences' and 'Sense Data'.«

(ur. R. Tees). V: Philos. Review 77 Wittgenstein, L. (1969): Philosophische Untersuchungen. Schriften 1, Suhrkamp, Frankfurt/M Wittgenstein, L. (1967): Wittgenstein und Wiener Krei s. Schriften 3, Suhrkamp, Frankfurt/M Wittgenstein, L. (1970a): Zettel. L. Wittgenstein, Schriften 5, Suhrkamp, Frankfurt/M Wittgenstein, L. (1970b): Das blaue und das braune Buch. L. Wittgenstein, Schriften 5, Suhrkamp,

Frankfurt/M Wittgenstein, L. (1972): Bemerkungen uber die Grundlagen der MathematiklRemarks on the Foundation

of Mathematics. MIT Press, Cambridge/MA, London Wittgenstein, L. (1976): Logično-filozofska razprava. MK Ljubljana Wittgenstein, L. (1 978): Philosophische Grammatik. Suhrkamp, Frankfurt/M Wittgenstein, L. (1979): Ober Gewi8heit. Suhrkamp, Frankfurt/M Wittgenstein, L. (1980): Das blaue Buch. Eine philosophische Betrachtung (Das braune Buch). Suhr-

kamp, Frankfurt/M Wittgenstein, L. (1981): Philosophische Bemerkungen. Suhrkamp, Frankfurt/M

Zagzebski, L. (2000): »What is Knowledge?« V: J. Greco, E. Sosa, 2000

Žalec, F. (1998): Reprezentacije. ŠOU, Ljubljana Želaniec, W. (1996): »Red and Greeen After All These Years.« Acta Analytica 16/17

452

POJMOVNO KAZALO

abdukcija 78-83 aksiom 84-6, 144-7, 375, 396, 427

- aksiomski sistem 143, 145, 151, 154, 375, 427

- Peanovi aksiomi 375-6, 427 akt (dej) 49, 90-1, 94, 148, 167-8, 255

- duševni 263-4, 295, 298-9, 336 - zaznave 229-30 - gl. intencionalnost

analitično 378-9, 383, 410-16 - analitična sodba (stavek, propozicija, mi-

sel), gl. sodba - (ne)analitičnost logike, matematike 371,

375-6 - nedoločnost razlike 378-9 - Quinova kritika razlike analitično/sinte-

tično 388, 409, 410-24 - relativno 416-7

analiza 90 - logična 254 - pomena in analitičnost 412-3

antinomija 137 (gl. še paradoks) apercepcija 59, 291-2

- transcendentalna enotnost 291-2 a posteriori, aposteriorno 57, 60-4, 383-4, 399

- nujno 402-4 - relativni (stopenjski) 424-5

a priori, aprioren, apriorij 57, 60-4, 304, pogl. 6. aprioren pojem 370 apriorna merila realnosti 398 apriorna propozicija (misel) 60-1, 366

- apriorna resnica 57, 60-1, 304, 346, 364 - apriorna sodba, stavek 57, 60-4, pogl. 6. - apriorna vsebina pojma 338, 343-4 - apriorni sklep 64 - apriorno po izvoru/po upravičenju 366-70 - apriorno prepričanje 370

apriornost kot nujnost 401-10 - apriorno spoznanje, znanje 57-9, 65-6, 305,

pogl. 6. - apriorno upravičenje 403 - čista apriorna sodba 370

delitev, razlika apriorno/aposteriorno 60- 1, 64, 383, 408-11, 433

delni (pogojni)/popolni (brezpogojni) a pri-ori 409

- empiristična kritika apriornosti 384-6, 388 globoki/površinski a priori 430 kantovska apriornost 383, 403

- kontingentna apriornost 402, 404 (ne)apriornost logičnih zakonov 394-6, 418

- relativni (stopenjski) a priori/a posteriori 411, 420, 424-33, 437, 442 sintetično a priori, gl. sodba

- stroga splošnost in nujnost 370, 377 telesni a priori 266

- vrojeni a priori 369 apriorizem 20 argument iz iluzije 257-263, 269, 282 atomizem (logičen) 250, 254 avtopoetičen, autopoesis 271, 274, 276 avtoriteta 352, 360-2

- izkustva 439-42

bistvo 35-6, 279, 328, 338 bit 32-3, 40, 44, 48

- realna, idealna 340 bivajoče 46, 47-8, 340

centralnost/robnost 420-31 - (objektivna) stopnjevitost centralnosti 424-

7, 433-4, 440 - gl. relativni a priori

cogito 38, 40, 98, 165, 256, 290, 346-7

čustvo, čutnost 325, 330 čut, čutilo 70, 172, 243, 246, 277-8, 291, 316 čutne date 171, 245, 265, 268-70, 282, 419

- teorije čutnih dat 247-263

dano(st) 170, 174, 254 dedukcija 25, 75, 78 169 definicija (definiranje) 341, 343, 372-4, 377-80,

397-8, 412, 429 - ad hoc, slučajna 429 - analitična 429

453

Logos spoznanja

- dejanska 428 - deskriptivna 396 - eksplicitna 122, 132-3, 136, 222, 375 - imenska, nominalna 373-4 - implicitna 123, 140, 143, 222, 375-6 - konvencionalna 374 - legislativna, stipulativna 396, 398-9, 412-4 - na osnovi idealizacije empiričnih zakonov

412-3 - realna (pojmovna) 372-4

dejanskost, dejanski svet, gl. stvarnost dejstvo 120-2, 230, 256, 275, 392 dimenzija

- subjektivna, d. subjektivizacije 320-2 dogma(tizem), dogmatičen, dogmatik 222, 226,

254, 363, 440-1 doksa(tičen) 34, 97, 111, 114 dokazilo (tudi evidenca, razlog prepričanja) 123-

4, 131-2, 194, 303 domišljija (imaginacija) 294, 326 domneva (hipoteza) 78, 81-4

- centralna 442 doživljaj, doživljanje 168, 264-6, 268-9, 275, 300,

307-8 - drugega 267 - duševni 295 - intencionalni, neintencionalni 264-5, 296,

296 dozdevanje (videz) (gl. še iluzija) 168, 235, 249,

256, 304, 438 dražljaj 229, 265-6 duševno(st), duh 165, 296, 308, 440

- duševne dispozicije 290, 302 - duševni procesi 290, 293, 298, 301, 305 - duševno (notranje, mentalno) stanje 289-

90, 293, 298-9, 301-3, 305, 308, 312, 323 - mentalna (duševna) vsebina 329

dvom (gl. tudi skepsa) 8, 28, 38-9, 51, 164-5, 168, 178, 187, 220-222, 236-7, 255-6, 286, 305-6, 312, 436, 442 - onkraj dvoma, gl. nedvomno - v obstoj realnega sveta 440-1 - v spoznavnost sveta 440-1 - v spoznanje 441

ekstenzija (obseg pojma), gl. pojem eksternalizem 7, 130-2, 178, 195-205, 244-6 ekspert 360-1 empirija, empiričen 61, 63, 67-68, 219, 349, 384,

394 (gl. tudi izkustvo, spoznanje, znanje) empirizem, empirist, empirističen 40, 57, 59,

66, 70, 228, 256, 275, 290, 301, 325, 329, 346, 348, 373, 384-8, 393, 438-9

episteme 34

epistemski - dejanje, proces 312 - hierarhija (ravni) 140-1, 149 - logika (gl. logika) - odgovornost, obveznost 201, 207 - okvir (kontekst), ozadje 28, 140-3, 187, 432 - pojmi 141, 143 - proces 351 - situacija 203, 352 - standard 208, 210 - status, značaj 312, 376 - stavek 143

epistemologija 3, 22 epoll (postavljanje v oklepaj) 166-7, 266, 268 evidenca (evidenten) 162, 167, 175, 176, 229,

348, 365, 437 - miselna 438-9 - občutek 346 - samoevidenca misli 338, 437-8 - stopnjevitost samoevidenca 437 - gl. tudi dokazilo

fenomen (gl. pojav) fenomenalizem 245, 253-7, 266, 270, 280, 282 fenomenologija, fenomenološka teorija, feno-

menolog 263, 266, 295, 302, - kot bistvogledje 348 - zaznavanja 263-9

forma, oblika 12, 25-6, 89, 246, 338 - logična forma stavka 332, 335, 389 - miselna, razumska 340

fundacionalizem 161-2, 164-178, 213, 218 - falibalistični 173, 175

fundherentizem 193

garant - apriorni garant prepričanja 406, 436-7 - apriornosti misli 438 - (spo)znanja 201-2, 437

Gettierov(ski) problem (paradoks) 114, 123-136, 154, 197, 206, 222

gledišče 318-22, gl. še perspektiva gotovost (spoznanja) 97, 99, 175, 256-7, 305-14,

441 - občutek gotovosti 345 - v prepričanju, v verjetju v propozicijo 400 - gl. tudi nedvomnost

hevrističen 348-9 hipoteza, gl. domneva

idealizem 42, 44-5 ideja 33-5, 73, 168, 253, 279, 328-32, 337

- kot mentalna podoba 328-32, 336 - splošna 329

454

- transcendentalna 325, 330 - transcendentna 330 - vrojena 328, 367-9, 368

identiteta - jaza, zavesti 316, 292 - nujna, kontingentna 404, 408 - spoznanja in biti 32-5, 40

iluzija, fantazija, prevara, halucinacija 236, 248- 9, 258-63, 261-3, 269, 273, 278-9, 281-2, 285-7, 291, 302-4, 323-4

indeksikal 334 indukcija 25-6, 75, 78-83, 87, 169 informacija 243-4, 251, 272, 274, 283-4, 287 intencionalen(nost)

- akt (doživljaj) 263-8, 297, 330, 348 - odnos 297 - predmet 263-7, 270, 295, 297, 299, 330,

346 - vsebina 264, 266 - zaznavanja 263-8 - zavesti 266-8

intenzija (smisel, vsebina), gl. smisel, pojem internalizem 7, 177, 197, 207 interpretacija, tolmačenje (gl. še model), 238-9,

289, 376 intersubjektivno(st) 267-8, introspekcija 68, 86, 288-304, 349

- gotovost 305-15 - in spomin 299-301 - kot izvor zanesljivih spoznanj 322-4 - kot metoda spoznavanja 322-4 - kot oblika zaznavanja 292, 294-8 - metodična 289 - načelna zasebnost introspekcije vs. inter-

subjektivnost 305-14, 349 - nedvomnost 305, 308 - zanesljivost 305 - zmotljivost 303-4 (gl. še nezmotljivost)

intuicija 57, 327, 345-9, - diskurzivna vs. nediskurzivna 346-7 - in introspekcija 346, 349 - miselna 437-8 - nasprotje razum-intuicije 347

istosmiselnost (sinonimnost) 412-9, 428-9 - relativna, absolutna 418

izkustvo 57, 61-70, 230, 241, 254-5, 266, 277, 280, 287-8, 292, 307-8, 324-5, 330, 349, 367, 371, 397-9, 430-4, 439-42 - dostopno, možno 363, 397, 434 - in teorija 420-1 - učenje iz 440-2

izvori spoznanja (poreklo spoznanja) 22, 31, 42, 57-65, pogl. 5, 277, 286, 288-9, 313 - družbeni, individualni, osebni 350-1, 354 - notranji, zunanji 345, 350-62

Pojmovno kazalo

- racionalni/neracionalni 345-9

jaz (ego) 292, 299, 323 - čisti, transcendentalni 59, 166-7, 266 - empirični - in »moja perspektiva« 318 - izkustvo jaza 321 - »jaz mislim« 291 - kot misleča stvar 165 - gl. še cogito

jezik 109, 220, 266-267, 269, 274-5, 307-8, 315, 317, 322, 325, 329, 341, 395-6 , 435

besedni 109, 390, 433 ekstenzionalni 415

- empirijski 86-7 javni 313 jezik objekt 120 metajezik 120, 122, 140

- misli (mentalni jezik) 109 - o predmetih 266

prevare jezika, boj z jezikom 334 - simbolni 93

teorijski 86-7 - vsakdanji 220

zasebni 309, 312, 315 jezikovna igra 309, 311, 355 jezikovna raba 383, 394-5, 397 jezikovni dogovor (konvencija) 383, 387, 393,

396-7, 409 - apriorno kot posledica j. d. 387-401 - logični zakoni kot posledica j. d. 392

jezikovni izraz občutkov 310, 310

kategorija 40, 42, 67, 336, 340 - imen, dejstev 340 - (logično-) gramatična 421 - ontološka 340 - razuma 340, 368 - sintaktična, semantična 340

kategorizacija 7, 399 - problemov 361 - v zaznavanju 339

koherenca 163, 182-5, 189, 200, 204 kogitacija 289-290, 295, 301, 332 koherentizem 158, 161, 163-4, 179-190, 213 konstruktivizem 271-7 kontekst znanja, impliciten okvir znanja 136,

142, 148, 155, 209-214, 222, 441-2 kontekstualizem 208-214 konvencija, gl. jezikovni dogovor konvencionalizem

- antropološki 399 - jezikovno-logični 384-401, 413, 421

kriterij (merilo) - empiristični k. smisla, Quinova kritika k.

455

Logos spoznanja

smisla 419-23 - merilo vs. pojem resnice 121 - spoznanja 23-7

kriticizem 19

logika 53, 77, 88-9, 144, 39, 396-7, 422 - dvo-, več-vrednostna 396, 422 - epistemska 143-155, 223 - in jezik 421-2 - in racionalnost 422 - modalna 148-150 - naravna 73-4 - (ne)klasična (formalna) 73-4, 144-8, 392,

396, 421-2 - predikatna 332 - prepričanj 145-7 - spremembe 422 - stavčna 332 - terminska, tradicionalna 335, 394 - znanja 145-7

logos 1-2, 9, 33, 9

meglenost, nejasnost, nedoločenost (vaguenes), gl. pojem

metafizika, metafizičen 27, 402, 432, 434 meje spoznanja 31, 50-7, 434 mentalno (gl. duševno) misel 60, 70, 256, 280, 333-5, 339

- samoevidentna 437 mišljenje, razmišljanje 31-3, 40, 70, 74, 96, 99,

288-9, 308, 323, 325-8 - in intuicija 346-9 - pojmovno 338

model (interpretacija) 86-8, 376 - mentalni model dejanskosti in dejanskost

440-1 modularnost zaznave 250, 239-241 možnost

- možni svet 11, 149-155, 345, 397, 405-10, 434

- izkustva 363, 397, 434 - realna, irealna 152 - spoznanja (realnega sveta) 19, 24, 50-1,

198, 223, 432, 434, 442

naturalizem (epistemski) 198, 213 načelo

- pričevanje in načelo popustljivosti 355 - zaznave 236-7 - spomina, pomljenja 286-7 - pričevanja 353

ne(-)dvomnost, ne(-)dvomno 60, 162, 236-7, 248-9, 256, 286, 301, 305-14, 256-7, 355-6, 366, 400

neoplatonizem, neoplatoniki 328, 346 nespoznavno 52-54 neznanje (nevednost) 51, 55, 153, 221-223

- pogojno 141-2 notranji svet (doživljanje, izkustvo) 69-70 noumen, gl. stvar po sebi nujno(st) 64, 148-150, 434-5

- apriorna 410 - in analitično 401 - in apriorno(st) 401-10 - in kontingentno(st) 61, 383, 434 - in možno(st) 148-50 - in strogo splošno, gl. spoznanje, pogoj - kontingentna 338, 346, 365-6, 383, 388,

393

občutek 71-2, 189, 238-9, 244, 248, 250-1, 264- 6, 282, 308, 326

objektni element, komponenta (spo)znanja 113 objektivnost 55, 94-5

- spoznanja 94-5, 440 - znanosti 268

obstoj (eksistenca) okvir znanja, gl. kontekst ontologija 45, 269, 404, 434 ontološka zasnovanost spoznanja 17, 32-42 opazovanje, opažanje, opazovalec 229, 261-2,

273, 276, 289, 294, 310-12 - notranje 290, 294, 296, 313 - samoopazovanje (duševnih) stanj 295, 314

opis - opis vs. ekspresija 310-15 - opis vs. imenovanje (označevanje) 254,

315, 331-2 - referenčni okvir opisa 321-2

ozadnje, ozadje - okvir, kontekst, sistem 136, 142, 155, 184-

5, 189-90 - prepričanje 151 - znanje 151, 222

paradoks 137-43 - lažnivca 119-20 - loterije 138-41 - nepričakovane naloge 139, 142 - neznanja 139-41 - znanja 137

percepcija, gl. zaznavanje perspektiva

- človeška 319 - objektivna 314 - prve osebe 308 - subjektivna (doživljajska) 314-22

podoba, slika

456

Pojmovno kazalo

- mentalna 298 - spominska 284

pogoj - nujen in strogo splošen 434 - nujni pogoj za znanje 122 - zadostni pogoj za znanje 122

pojav (fenomen), pojavljanje 40, 43, 51, 71, 84, 166, 178, 245-6, 248, 261, 266 - psihični, duševni 264, 290, 293-7, 301,

331, 333 - teorija 245

pojem 70, 73, 280, 329-30, 334-45, 372, 433 aprioren 370, 429

- čisti (razumski) 325, 330, 370, 372, 414 definicija in merilo uporabe 341 dejanski in potencialni obseg 374 dejanski, možni primerki 343-4 družinski 137, 207, 343 empiričen 330

- enostaven 339 in obvladanje pravil rabe 342 in predstava, ideja 328-334 kompleksni 339 megleni, nejasni, nedoločni (vague) 341-3, 379, 383, 387, 438 najvišji 339 opazovalni 339 posedovanje 337 primarna in sekundarna ekstenzija/intenzija 407, 418

- teorijski 339 - transcendentalen, umski 119, 136, 330 - vsebina (intenzija) in obseg (ekstenzija)

336-7, 341, 413-4 - zaznavni 339

pomen, smisel izrazov, stavkov 87, 333-6, 413-4 - pomenski postulati (semantična pravila)

415-6 pozitivizem (logičen), (logični) pozitivisti, neo-

pozitivisti 302, 392, 395, 419 poznavanje (seznanjenost) 13, 15, 97, 254, 258

- in spoznanje 348 pragmatizem, pragmatist, pragmatističen 369

- pragmatičen koncept apriornega 397-9 pravila irelevance 211 predmet (objekt) 33, 39, 41-50, 54-55, 67, 90-1,

94-5, 264, 270, 335, 337 - akta, gl. intencionalni predmet - čutni 291 - dejanski 258, 269 - doživljanja 296, 297, 324 - introspekcije 291 - mišljenja/predstavljanja - notranji, mentalen 242, 247, 253, 258,

262, gl. še intencionalni - spomina 282, 286-8

- spoznanja 17, 30, 271 - umišljeni vs. normalen predmet zaznave

245 - zavesti 266-8 - zaznave 229-31, 244-6, 249, 264, 268, 288,

294, 440 - zunanji 242-3, 245, 247, 253

predstava, predstavljanje 251, 282, 284, 290, 295, 298, 301, 328-37, 440 - kot mentalna slika 328 - prenos razlogov, prenos znanja 352 - splošna 329, 332, 336 - spominska 282-5, 288

prepričanje (verjetje) 95-7, 114-115, 122, 130-6, 143-7, 155, 199, 222-7, 279-80, 282, 287, 290, 293, 302-3, 323 - apriorno 370, 405, 436-8 - eliminativizem glede prepričanja 108 - epistemsko (relevantno), v epistemskem

smislu 111-2, 115, 117, 151, 154, 223 - implicitno, eksplicitno 108, 190 - in znanje 97-117

introspekcijsko 298 kot mentalna mapa 109-110, 180

- kot rezidualni pojem 111-7 mehanizmi oblikovanja 400 nedvomnost, zanesljivost in možna zmota 355

- nezavedno, zavestno 216 - nezmotljivo, brezdvomno, nepopravljivo

162 - spominsko 277-8, 281-8 - temeljno 162, 169, 173-4, 192, 208 - upravičeno 91, 113, 115-7, 122-123, 128,

130, 136, 186, 196, 220-222, 281, 286-8, 324, 352

- upravičeno sprejemanje vs. upravičenje propozicije 357-8

- zaznavno 171, 188, 230, 232, 244-5, 283 - gl. teorije upravičenj

poddeterminizranost znanstvenih teorij 420 pričevanje drugih 350-362

- anti (ne)redukcionistični pojem 354-7 - in zaznava 353, 356

in znanje 352-3 - kot neposredni spoznavni izvor 354, 356

medsebojno zaupanje 355 - neinferencialnost 354

osebni vs. dejanski razlogi za zaupanje 357-9 prenos razlogov za prepričanje 352-3, 359

- prenos znanja 352-3 - redukcijsko-individualistični pojem 354-7 - razširjeni garanti 357-8 - veriga sporočil 357 - veriga zaupanja, 352

zanesljivost 355, 357

457

Logos spoznanja

- (zanesljivo) zanašanje na pričevanje 357 - zaupanje priči, zanašanje na njo 351-3,

356-8 prima facie upravičenost, pravilnost, resničnost

64, 173, 233-7, 245, 286-7, 323, 353-4, 360 privilegirani dostop do zavesti 301-6, 322 propozicija 11-12, 60, 93, 95, 101, 110-120, 124,

133, 137, 216, 250, 256, 275, 282, 336, 353, 405 - analitična, 400, 428, gl. še (analitična)

sodba - apriorna 400, 441-2 - evidentna 366 - gotova, zanesljiva 366 - oblikovanje 327 - razlika stavek/propozicija 11-2, 397, 434 - razumevanje in apriornost 400

psihologizem 330, 332, 336, 399

racionalnost 325-6, 422-3, 428, 433-4, 437 - diskurzivna 423, 428

racionalizem, racionalisti 40, 57-9, 63, 66, 70, 301, 325, 327, 384-7, 438-9

razlog 96, 113, 123, 125, 128, 132-3, 135-6, 156- 60, 173, 186, 203, 212, 227, 281, gl. še doka-zilo - hierarhija (veriga, piramida) 157-160 - razumen razlog stavka 436 - shema 159

razum 42, 57, 59, 70, 292, 325-45, 347, 349, 376, 437-8 - čisti 365 - kot izvor (apriornih) spoznanj 325-7, 364 - opredelitve 325-7 - (raz)umevanje 325 - razumnost, gl. racionalnost - razum, volja in čustvovanje (čutenje) 327-

8 realnost, gl. stvarnost realizem 7, 45, 246, 281

- anti- 7, 253, 440 - naivni 246-7, 281 - neposredni 245-7, 280-1 - posredni 252, 282 - reprezentacijski 245, 251-3, 258, 260, 268 - spoznavni 440-2 - vzročni 242-3 - znanstveni

refleksija 289, 292, 296, 299-301, 304-5, 323 - jaza, refleksivna zavest 300 - refleksivno samonanašanje 304

regres 25, 27, 157-8, 160, 161, 193, 204, 207, 218, 221, 226, 296

relativizem - glede apriornosti 399

- spoznavni relativizem 55-6, 72, 211, 213 reliabilen (zanesljiv), gl. zanesljivost spoznanja reliabilizem 131-2, 196, 202-5, 244-5, 287

- reliabilistična teorija apriornosti 400-1 reprezentacija 240, 258, 270, 272-3, 280, 282,

330, 337, 339, 439-40 - dejanskosti 439-442 - reprezentirani svet 439-40 - reprezentacijski realizem, gl. realizem

resnica, resnično 56, 60, 111, 113, 115, 118-22, 129, 136, 140, 148, 154, 397, 421, gl. teorije (resnice) - analitična/sintetična 410-11, 426 - aposteriorna 401-3 - apriorna, resnica razuma 365, 369, 392,

395-7, 401-3 - aposteriorna vs. aposteriorno spoznavna

403 - apriorna vs. apriorno spoznavna 403 - kontingentna a priori 402-4

logična, matematična 384, 394 , 397, 420- 1, 426-9

- nujna a posteriori 402-4 nujna, kontingentna 365-6, 383, 392, 401- 3

samospoznanje, gl. spoznanje samozavedanje 316-7, 320

- in introspekcija 298-324 - nezmotnost samozavedanja, introspekcije

300-4, 312 - gl. apercepcija, zavest o sebi

semantika 120, 148 - semantična pravila 415-6

senzualizem, senzualističen 245 seznanjenost 13, 15, 170, 254, 258 shema T 120-2 sholastika 328 sinonimnost, gl. istosmiselnost sintetična sodba (stavek, misel, propozicija), gl.

sodba sistem organizem-okolje 271, 273-4

- avtopoetični 271-2, 274 - jezikovni 274 - kognitivni 273

skepsa, skeptik, skepticizem, skeptični ugovor 3-8, 30-25, 30, 198, 209-211, 218-28, 286, 304, 351, 363, 432-42 - skeptik in dogmatik 440-1

sklep(anje) 327, 354 smisel, gl. pomen, kriterij smisla sodba 60, 67, 280, 330-4, 374

- analitična s. (stavek) 62, 67, 371-7, 388, 394-5, 397, 411-423, 426, 429, 433

458

Pojmovno kazalo

- apriorna s. (stavek) 369, 377, 392 - konvencionalna/dejanska analitična s. (sta-

vek) 372-4 - nujna s. 401, gl. stavek - sintetična s. (stavek) 67, 371-6 - sintetična s. (stavek) a priori 62, 308, 371-

384, 388-93, 423, 430-1 solipsizem 245

- metodološki 253 spomin(janje), pomnenje 34, 70, 277-88, 291,

299-302, 315, 324 dejavni, pasivni 283-5 dejanski, nedejanski 281-3, 286, 288, 294

- enostaven 280 - in pričevanje 353 - na dogodke, na znanje 279-81

predmetnostno pomnenje 280 - propozicionalno pomnenje 280-1, 285 - spominske slike, podobe 282, 288

transcendentni, transcendentalni 279 vrojeni

spor o univerzalijah 328 spoznanje 9-10, 15-17, 31-33, 37, 40, 46, 49, 90,

224-7 225, 271-5, 279, 292, 304, 330, 432 - absolutno/relativno 55 - analitično 395

analitičnost apriornih s. 393-5 aposteriorno 56-58, 63-66, 383-6, 403

- apriorno 24, 55, 58-65, 136, 338-9, 363- 430, 435-6

- apriorno/aposteriorno 383 apriorno s. empirične stvarnosti 393-4

- čutno (čutnost) 34, 42, 51, 56-8, 62-6, 70 - diskurzivno - empirično 63, 67-68, 219, 349, 384, 394 - evidentno apriorno 364-5 - introspekcijsko 305 - intuitivno 345-9 - iracionalno - izkustveno, gl. izkustvo - kontingentno apriorno 402 - kontingentno 57, 60, 383

logično, matematično 218-9, 393 - metafizično 432 - miselno 325, gl. razum - neposredno (umsko) 348 - nepropozicionalno 15, 17, 170 - nujno 57, 60-1, 338-9, 401-10 - nujno s. a posteriori 402 - objektivno/subjektivno 55, 94-5, 440 - propozicionalno 11, 92-5 - razumsko, umsko 34-5, 63, 365 - samospoznanje 290-1, 298 - simbolno 346-7 - spominsko 277-8 - strogo splošno in nujno 370, 377, 394,

401, 409

- zaznavno, gl. zaznava - znanstveno 89, 103

spoznavni proces 54, 92 spoznavna pot 71-89 spoznavna teorija, spoznavni teoretik 1, 17, 20-

9, 44-5, 65, 143, 218, 267, 274-6, 307, 434, gl. še epistemologija, teorije upravičenja - evolucijska 27, 368-9 - naturalizirana 130, 198-9, 275 - vrlinska 133, 205-7

standard znanja 209-211 stavek 11, 46-7, 60, 67, 93, 120, 256, 297, 307-9,

331-5, 382, 387, 389, 435 - analitičen, sintetičen, sintetičen a priori,

gl. sodba - analitičen s. kot pojmovni s. 428-9 - analitičen v širšem, ožjem smislu 426 - aprioren/aposterioren, apriorno/aposterior-

no resničen 57, 60-1, 63-4, 344, 376, - 382-3, 388, 392-401, 408, 424, 429, 432-4,

437 - aprioren s. kot posledica gramatičnih pra-

vil 392-401 - centralni/robni 420, 424-31, 435-9 - elementaren, atomaren 419 - evidenten 366 - evidentno aprioren 365-6

identitete 404 kontingenten a priori 402-8, 435 kot ekspresija občutkov (ekspresiven) 310- 15 metateorijski 432

- modalni 344 - nujen aposteriori 402-8, 435 - nujen/kontingenten 338, 383, 388, 393,

402-6, 410, 424, 434-7 o izključevanju (različnih) barv 379-81, 389-93

- o duševnih stanjih, v prvi osebi 312-5 - opisni 310-15, 422 - osnoven 168-9

protidejstven 344-5 - razmerje (razlika) analitični/sintetični 408 - razmerje (razlika) apriorni/aposteriorni

408-9 razmerje (razlika) centralni/robni 408-9

- razmerje (razlika) nujni/kontingentni 408-9

strukturni sklop 272-5 stvar po sebi (noumen) /stvar za nas (fenomen)

40-3, 51-2, 434, 440 stvarnost, dejanskost, realnost, resničnost 121,

253, 262, 268, 273, 276, 285, 303, 321, 433, 438-42, gl. še svet

subjekt 8, 17, 33, 37, 39-41, 44-6, 68, 90-1, 95, 102, 106, 111, 126-7, 131, 144-6, 199, 270-1,

459

Logos spoznanja

291 292, 323, 336 - načelna delitev na subjekt in objekt spoz-

nanja 40-2, 440 - racionalen 144 - transcendentalen 167 - vsevednost subjekta introspekcije 302 - zaznavni 229, 242, 440

subjektivnost 55, 68, 104 subjektivizem 55-6, 72, 289 subjektni element, komponenta (spo)znanja 113,

134 subjektnost 316 svet 67, 267-8, 271-2, 277, 389, 421, 440

- in okolje 275-7 - izkustva, izkustveni 440-2 - možni, gl. Možnost - notranji 276, 311 - obstoj realnega 440-1 - pojavni, fenomenalni 440 - predmetni, dejanski, realni, objektivni 271,

320, 337-8, 407, 433, 440 zunanji 272-6, 302, 311

- življenjski 267-8

telo, telesnost 266-7, 276, 296, 440 teorija 84-8, 442

- apriornosti 399-400 - celota teorije (teorijski holizem) 420-1 čutnih dat, gl. čutne date eksternalistična t. upravičenja, spoznanja 132, 158 fenomenalistična 253-6, 268, 282 fenomenološka t. zaznave 248 filozofske teorije zaznave 241-288 fundacionalistična t. upravičenja 157 in centralnost stavkov 424-29, 435

- intuitivna t. apriornosti 400 koherenčna t. (prepričanj, resnice) 121, 179-181

- koherenčna t. upravičenja 179, 181-2 - kontekstualna t. upravičenja 207-214 - korespondenčna, realistična t. (resnice)

141 - naivna (folk t.) 73 - poddeterminiranost 420-1 - pragmatična t. (resnice) 121 - prislovna t. (zaznave, spomina, samozave-

danja) 175, 268-271, 280, 283-4, 298 - propozicionalna t. spomina 283-6 - racionalnosti 399 - razveljavljanja 127-8 - reliabilnosti 130, 132, 158 - reliabilistična t. apriornosti 400 - reprezentacijska 268, 282 - resnice 120-2, 140, 141 - semantična t. (resnice) 140

- spomina 280-283, gl. spoznavna t. upravičenja 156-227

- vzročna t. zaznave, spomina 243-6 - zaznave 238-9

temelj spoznanja 161, 166 togi označevalec 404, 408 tolmačenje, gl. interpretacija transcendenten 167 transcendentalen

- metoda (analiza) 27 - sinteza predstav v pojem 338 - zavest, subjekt, jaz 167, 325

transcendentalizem (transcendentalna filozofi-ja) 167, 423-42

trditev 335 tričlenska relacija spoznanja 32, 46-50 trilema 26, 28, 160

ujemanje razuma in biti 401, gl. še identiteta um 256, 258, 260, 274, 325-6, 347

- pasivni, aktivni 326 uniformnost vedenja pojavov 398-9 upravičenje (upravičeno)

- prepričanj 22, 96, 125-6, 129, 130, pogl. 4, 220-222, 281, 286-8, 324, 353

- razlogi za 358-9 - situacijsko vs. dejansko u. zaznave 232 - spoznanja 31 - stavka, propozicije 67, 357-9 - teorije 156-227

uvid, gl. intuicija - intuitivni v misel 438 - miselni v propozicijo 436-8

vedenje (vednost) 12-3, 22 verifikacija

- empirična verifikacija 411, 419-20 videz, gl. dozdevanje vrlina 92, 205-7

- spoznavna, intelektualna 133, 205-7 vsebina

- dojemanja 49, 90, 92 - doživljanja 168 , 249-50, 256, 264 - duševnega akta, 250 - empirična v. stavka 420

misli 70, 230 pojma, ideje 136, 329

- predstave 336 - prepričanja 194 - propozicije 336 - spoznanja 49, 70, 90, 93-5 - stavka (misli), 11, 70, 334, 436 - zaznave 230, 255

460

Pojmovno kazalo

vtis čutni (zaznavni) 229, 238, 245, 255-6, 263, 277-8, 280

- dejanski, nedejanski 278, 286-7 - in predstave 329 - miselni v. stavka 436 - spominski 278-9, 282, 284, 287-8, 296,

299, 366 zaznavni 301

vzrok (vzročnost), vzročna vez, niz, vzročna zgodba 36-7, 130-131, 195, 203, 225, 242-5, 255, 278, 281, 284-8, 293-4, 301, 352-3, 355- 6, 360, 369, 377, 430

zakon - formalen 427 - identitete 73-4, 371, 387, 395, 426, 428 - izključitve tretjega 73-4, 387-8, 393-4, 396-

7, 420 - logike, logični z. 73-4, 148, 382, 387, 392,

395-8, 422, 426-9, 432 - mišljenja 73-4 - naravni 398, 423 - (ne)protislovnosti 73-4, 371, 380, 388,

395, 397, 426, 429 - spremembe logičnih z. 420-4, 422-4, 427-

8 - strogi z. neprotislovnosti 422-3 - vzročnosti 377 - znanstveni 83-4, 424

zanesljivost (gl. tudi gotovost) - čutne zaznave 244, 286, 291, - ne-dvomnost in zanesljivost 355, 402 - osebnega, individualnega spoznanja 350 - priče 355 - refleksivna 300 - samozavedanja, introspekcije 290, 299, 301,

305 - spomina 286-7 - (spo)znanja 22, 29, 38, 60, 130, 167, 196-

99, 203-5, 255, 223-4, 306-12, 355, 402 zasebnost (doživljanja, občutkov, samozaveda-

nja, jezika) 68-9, 309-16 zavest 41-2, 165-7, 178, 191-2, 229, 235, 248,

253, 258, 262, 266-8, 274, 278, 285, 295-8, 320, 440 čista 166, 266-7, 289, 299 dejanska in računalniška 321-2

- empirična 291 - intencionalna 266-8, 296-7 - o jazu, sebi, o svojih duševnih stanjih, sa-

mozavedanje 267, 289-324, 298-301, 303, 308, 313, 316

- o svojem obstoju 317, 320 - pojmovna 317 - stanje 294

- transcendentalna 325 zaznava (percepcija) 57, 62. 66, 70, 72, pogl.

5.1., 282-3, 286, 292, 294, 296-9, 324, 330, 335, 439 - atomističen pojem 238

dejanska, veridična 235, 241, 255, 258, 262-3, 269, 273, 278, 294

- enostavna (preprosta) 229-30, 232, 241-2 - holističen pojem 238, 241 - introspekcijska 298 - kognitivna nepredirnost - modularnost 239-241, 250

nedejanska, navidezna, neveridična 235, 262-3, 269, 278, 294

- nepropozicionalna 170, 250-1 - normalna (normalni pogoji z.) 229, 233-7,

244-5, 299 - notranja, zunanja 291, 294-7, 299-302,

313, 323, 324 - predmetni značaj 266 - predmetnostna 230, 232, 241 - propozicionalna 230-2, 241, 250-1, 282

značilni primerki, prototipi, paradigmatski vzor-ci pojmov 342-3

znanje 9, 15-16, 49, 90-97, 114-115, 123, 129- 137, 140-6, 152-155, 199-201, 222-3, 282, 287, gl. še prepričanje in znanje - apriorno 369 - brezosebno, brezsubjektno 105-6, - dispozicijsko (z. kako) 14-5, 93, 172, 214,

230, 267 - eksplicitno, zavestno 108, 207, 214, 218,

221, 337, 441 - empirično 219-221 - implicitno, nezavedno 107-8, 112, 148,

207, 214-223, 280, 337, 394, 432, 441 - in spomin 284, 286 - jezika 354 - kolektivno, družbeno deljeno 106-8, 112,

354 - logično, matematično 218-9 - nepropozicionalno 15, 17, 170 - nezavedno, zavestno 216-7 - osebno, subjektno, individualno 10, 94,

105-6 - ozadnje 151, 207-214 - pogojno 141-2 - pravil 218-220 - propozicionalno(z. kaj) 11-2, 15, 93, 171,

214, 219, 440 - skupno 106 - spominsko 285-6 - (standardna) definicija z. 97, 100, 110,

112, 117, 123, 125, 130-7, 151, 185, 206, 286

- vsakdanje 73, 105 - zmuzljivo 211

461

Logos spoznanja

- znanstveno 103-6, 116, 152, 215 znanost 53, 87, 128, 224, 340, 359, 440

- uspeh z. 440-1 znanstvena paradigma 203 zrenje (zor) 70

- čista forma z. 292, 347

- čutno 70 - estetsko 346 - intelektualno, umsko 328, 346-8 - notranje 290

življenjska oblika (forma) 56-7, 59, 220, 227, 309, 316, 318-9, 392, 399, 428, 431-4, 439

462

AVTORSKO KAZALO

Agrippa 25-6, 160, 161 Albert, H. 26, 28, 73-4 Akvinski, T. 300, 328 Aristotel 28, 35-7, 121, 163, 246-7, 277, 280,

325, 338, 346 Armstrong, D. M. 195, 245-7, 308 Audi, R. 231-3, 237, 255, 280, 324, 352-4, 386-7,

394 Austin, J.L. 100, 259-63 Ayer, A. 97, 259-61, 393

Barnes, J. 25 Bergson, H. 347 Berkeley, G. 253, 255, 329, 337-9 BonJour, L. 14, 63-4, 182, 184, 186, 189, 190-3,

337-9, 392-3, 438 Bosanquet, B. 183 Braithwaite, R. B. 100, 101 Brentano, F. 263-5, 296-7, 299, 330-2, 335, 348 Burge, T. 357

Carnap, R. 86-7, 253, 396, 415-7, 419 Carroll, L. 219, 221 Casullo, A. 408 Chalmers, D. 407, 409 Chisholm, R.M. 125, 127, 174-177, 236-7, 254,

268, 286, 323, 373-4, 378, 400 Chomsky, N. 215, 567 Churchland, Patricia 108 Churchland, Paul 108 Coady, C.E.J. 354-7 Comte, A. 294-6 Compton, J. 267

Davidson, D. 355 Demokrit 252 Dennett, D.C. 317, 321 DeRose, K. 208-210 Descartes, R. 2-4, 14, 19, 29, 37-8, 49, 164-7,

257, 289-91, 300, 302, 304, 329, 346-7, 350,

367-8 Dewey, J. 332 Dilthey, W. 16 Dretske, F.I. 195, 243-6, 251

Einstein, A. 398

Faulkner, P. 357-9 Fodor, J. 109, 239-241 Frege, G. 332-7, 340, 342-3

Gettier, E.L. 124, 123-136 Gbdel. K. 85, 402 Goldman, A. 134, 196-202 Goodman, N., 253, 418 Graf, D. 405 Griffiths, Phillips, A. 97

Haag, S. 193-4 Haller, R. 28 Hartmann, N. 17, 31-3, 44-5, 340 Hegel, G.W.F. 24, 279, 325, 340, 348 Heidegger, M. 118, 268 Heraklit 33 Hilbert, D. 376 Hintikka, J. 144, 148, 262 Hobbes, T. 300 Hofstadter, D.R. 317, 321 Hribek, T. 354-5 Hume, D. 3-7, 81, 225-6, 329, 347, 354 Husserl, E. 14, 43, 166-7, 264-5, 267-8, 295-7,

299, 302, 332, 348, 399

Kant, I. 19-24, 27, 37, 40-3, 52, 60-3, 67-72, 178, 291-2, 294, 325, 330, 338, 340, 347, 368-78, 400-10, 426-7

Kitcher, Ph. 400-1, 405-6, 409 Klein, P. 150, 226 Kobusch, Th. 347

463

Logos spoznanja

Kripke, S. 51, 148-151, 402-10 Kuhn, T. 84, 213, 215 Kutschera, F. v. 29, 118, 145, 154, 249-51, 265-

6, 413

Lazovič, Ž. 157, 212-3 Leibniz, G. W. 66, 149, 151, 275, 291, 300, 329,

343, 346, 368 Lehrer, K. 98, 115-6, 119, 125, 127, 131-2, 162,

177, 182, 184-8, 199-200, 202 Lenzen, W. 145, 155 Lewis, C. 369, 397-9 Lewis, D. 211, 286, 345 Locke, J. 40, 168, 252, 290, 329, 346

Malcolm, N. 101 Marcus, R.B. 404, 408 Markusovič, A. 173, 178 Maturana, H.R. 271-5 Meinong, A. 43 Merleau-Ponty, M. 266-8 Mill, J. S. 255, 331, 384 Miščevič, N. XI. 21-3, 430 Moore, G.E. 248 Moser, P.K. 383, 399, 410

Nagel, T. 317-22 Nelson, L. 26-7, 224-5 Nozick, R. 195, 405-6

Pap, A. 397 Pappas, G. 360-1 Parmenid 32-37, 44 Peano, G. 375 Peirce, C.S. 78, 348 Piron 226 Plantinga, A. 14, 201-204, 437-8 Platon 14, 33-5, 44, 96-7, 279, 328, 338, 346,

367-8 Plessner, H. 276-7 Plotin 328, 346 Pollock, J. 178 Popper, K. 25-6, 81, 102-4, 348 Price, H. H. 99 Prijič-Samardžija, S. 356 Pritchard, H.A. 99 Protagora 55 Putnam. H. 5, 6, 210, 342, 381-2, 399, 404-7,

409, 414, 422-3, 427, 435

Quine, W. v. O. 119, 120, 181, 332, 395-6, 399, 408, 411-24, 426-7

Ramsey, F.P. 109, 120 Rawls, J. 183 Reid, Th. 173, 259-60 Rescher, N. 180-1, 186 Russell, B. 13, 170, 258, 249, 254, 286, 331-2,

340, 347 Ryle, G. 14, 110, 295, 314, 316

Sainsbury, R.M. 142 Scheman, N. 2 Schlick, M. 348 Schurz, G. 77 Sekst Empirik 226 Sellars, W. 171-2 Shakespeare, W. 1, 2 Spinoza 346 Sokrat 47, 290 Sosa, E. 159 Stalnaker, R. 345

W. 27-8, 224 Steup, M. 281, 286 Stich, S. 108 Swinburne, R.G. 400-1

Šuster, D. xi, 221, 423

Tarski, A. 119, 120, 122, 140 Tugendhat, E. 313, 316

Ule, A. 9, 106, 159, 181, 216, 217, 318, 334, 386

Varela, F. 271-5

White, M.G. 417-8 Wilson, Cook, J. 99, 100 Wittgenstein, L. 28, 68, 121, 137, 167, 209-210,

218, 220, 309-19, 342-3, 347, 355, 369, 386, 388-92, 399, 410, 431

Zagzebski, L. 132-5 Zhuang Zi 18-19, 128

Žalec, F. 297 Želaniec, W. 381-2

464

Andrej Ule

LOGOS SPOZNANJA OSNOVE SPOZNAVNE TEORIJE

*

Založnik ZPS d.o.o.

Znanstveno in publicistično središče Ljubljana, Slomškova 6

Zbirka Alfa 1/2001

Urednica Vlasta Vičič

Odgovorni urednik Zvone Filipovič

*

Računalniško oblikovanje Nada Mančevič

Naslovnica Ismar Mujezinovič

Tisk Tiskarna Jože Moškrič d.d., Ljubljana

*

SBN 961-6294-29-6 l 111 I

9 789616 294294

Moje razmišljanje tu je skeptično samo v antičnem smislu te besede, tj. raziskovalno, odprto za nadaljnjo kritično analizo. Ne predstavlja gotovega spoznanja ali zanesljivega temelja spoznanja nasploh, pač pa postav-

lja nasproti vsakemu resnemu poskusu spodnašanja spoznavnega realizma razumne argumente, tj. takšne,

za katere domnevam, da je bolj razumno, če jih sprej-memo kot ne. Dobro se zavedam vprašljivosti te trditve, kajti skeptik in dogmatik bi me napadla z vprašanjem, kako sploh lahko kaj govorim ali resno mislim, če je vse, kar lahko povemo ali menimo glede človeškega spoz-nanja, kvečjemu razumno mnenje, ki ga je bolje sprejeti

kot pa ne. Saj je potemtakem tudi moja misel, da je na-vedene argumente bolje sprejeti kot pa ne, kvečjemu ra-

zumna domneva, ne pa znanje ...

Iz knjige

Andrej Ule - Logos spoznanja

Documents

neveljavni

koko zna leteti

tviti zna

abstraktne

koliko je

koko je papagaj

je zemlja

zemlja je