Amartya Sen - Kimlik Ve Şiddet

Türk Henkel Yayınlan 22

• • •

KIMLIK VE ŞIDDET KADER YANILSAMASI

Amartya Sen

Çeviren Ahmet Kardam

İstanbul 2006

Yayıma Hazırlayan Zülfü Dicleli

© 2006 Amartya Sen

Orijinal adı ve yayımcısı: Identity and Violence, W.W. Norton & Company

Türkçe yayın haklan Akçalı Telif Haklan tarafından sağlanmıştır.

Yapım

Basım

ISBN

Düzelti Düzenleme Baskı ve Cilt

Türk Henkel

: bzd Yayın ve İletişim Hizmetleri (0216) 412 72 13

: Aralık 2006, İstanbul

: 975-7051-56-X

: Fevzi Göloğlu : Selim Talay : Acar Basım ve Cilt San. Tic. A.Ş.

Kayışdağı Cad. Karaman Çiftliği Yolu, Kar Plaza D-Blok 34752 İçerenköy - İstanbul

Tel: (0216) 469 08 00

Antara, Nandana, Indrani ve Kabir'e,

yanılsamanın daha az esir alabildiği bir dünya umuduyla

SUNUŞ

S on birkaç y1ldlf dünya çapında yaşanan şiddet olaylan ve vahşet

hem korkunç bir kafa karışıklığının hem de çok kötü çatışmaların

hüküm sürdüğü bir dönem başlattı. Kimi çevreler küresel çatışmalara

dünyadaki dinsel ya da kültürel bölünmelerin sonucu gözüyle bakı

yorlar. O zaman bu çatışmaların çözümü de aynı yaklaşımla aranıyor.

Elinizdeki kitabın yazan Nobel İktisat Ödülü sahibi Amartya Sen

bu yaklaşıma karşı çıkıyor. "Neredeyse dünyadaki bütün insanları

yanlış anlamak için, içe kapanmacı böyle bir yaklaşımdan daha iyi bir

yol olmadığı söylenebilir" diyor. Tek bir kimliğin belirleyiciliği fikri te

melinde insanları kategorileştirmek ve kimliklerimiz üzerinde bir ter

cih hakkımızın olmadığını ileri sürmek tehlikeli sonuçlara yol açıyor.

"Oysa" diyor yazar, "birbirinden farklı çok sayıda aidiyetimizin

olabileceğini, birbirimizle çok çeşitli biçimlerde etkileşim kurabilece

ğimizi açıkça görmek zorundayız. Önceliklerimize karar verme imka

nına sahibiz. "

Yazara göre, insan yaşamının merkezinde tercih ve akıl sorumlu

luğu durmaktadır.

Amartya Sen'in Kimlik ve Şiddet kitabı bize gerçek ve kalıcı bir

dünya barışına ve küresel bir istikrara temel olabilecek kapsamlı fi

kirler sunuyor. Dünyanın birbirinden çok farklı noktalarında yaşadı

ğı olaylardan verdiği çarpıcı örneklerle kuvvetlendirdiği bu fikirleri

sizlerle paylaşmaktan sevinç duyuyoruz.

7

Sevgilerimizle

Türk Henkel

Başlarken

ÖNSÖZ

1. Bölüm

2. Bölüm

3. Bölüm

4. Bölüm

5 . Bölüm

6. Bölüm

7. Bölüm

8. Bölüm

9. Bölüm

Notlar

. . .

I ÇIND EKILER

Yanılsamanın Şiddeti

Kimliğe Anlam Vermek

Uygarlık Hapishanesi

Dinsel Aidiyetler ve İslam Tarihi

Batı ve Batı Karşıtlığı

Kültür ve Esaret

Küreselleşme ve Küresel Sesler

Çokkültürlülük ve Özgürlük

Düşünce Özgürlüğü

9

11

15

21

39

61

79

103

123

141

171

193

209

BAŞLARKEN

B irkaç yıl önce, kısa bir yurtdışı seyahatinden İngiltere'ye döner

ken (o sırada Cambridge Üniversitesindeki Trinity Kolejin müdü

rüydüm) Hint pasaportumu baştan sona didik didik eden Heathrow

havalimanının pasaport polisi anlaşılması zor bir felsefi soru sordu.

Giriş formundaki ev adresime (Direktör Lojmanı, Trinity Koleji, Cam

bridge) bakarak bana, göründüğü kadarıyla ev sahipliğinden hoşnut

olduğum direktörün yakın arkadaşı olup olmadığımı sordu. Duraksa

dım, çünkü kendi kendimin arkadaşı olduğumu söylesem mi, söyle

mesem mi diye tereddüt ettim. Biraz düşündükten sonra, bu soruyu

evet diye yanıtlamam gerektiği sonucuna vardım, çünkü kendime ge

nellikle dostça davranırım ve üstelik aptalca şeyler söylediğimde, be

nim gibi bir dostum olduktan sonra, ayrıca bir de düşmana ihtiyacım

olmadığını derhal anlarım. Bütün bunları düşünmem biraz zaman al

dığı için, pasaport görevlisi niye tereddüt ettiğimi, özellikle de İngil

tere'de bulunmamda bir terslik olup olmadığını bilmek istedi.

Mesele sonunda halloldu, ama bu konuşma bana, sanki şartmış gi

bi, kimliğin karmaşık bir sorun olabileceğini anımsattı. Kendimizi bir

nesnenin kendisine özdeş olduğuna ikna etmenin elbette fazla bir

zorluğu yoktur. Gerçi büyük filozof Wittgenstein bir keresinde, bir

şeyin kendisine özdeş olduğunu söylemekten "daha güzel ama ge

reksiz bir önerme örneği daha yoktur" demişti, ama ardından da, tü-

1 1

12 KİMLİK VE ŞİDDET

müyle işe yaramaz olsa bile, bu önermenin, her şeye rağmen, "zihni

mizin bize oynadığı oyunlardan biri olduğunu" da eklemişti.

Dikkatimizi, insanın kendisine özdeş olması fikrinden, bir kimli

ğin (özdeşliğin) belli bir gruba mensup başka insanlarla paylaşılma

sına (sosyal kimlik fikrinin genellikle aldığı biçim budur) kaydırdığı

mızda, karmaşıklık daha da artar. Aslında, günümüzün politik ve sos

yal meselelerinin çoğu farklı grupları ilgilendiren, birbiriyle bağdaş

maz kimliklerin çatışan iddiaları etrafında dönmektedir, çünkü dü

şünce ve. eylemlerimiz kimlik kavramının çok yönlü etkisi altındadır.

Son birkaç yıldır yaşanan şiddet olayları ve vahşet hem korkunç

bir kafa karışıklığının hem de çok kötü çatışmaların hüküm sürdüğü

bir dönem başlattı. Küresel çatışma politikalarına sık sık, dünyadaki

dinsel ve kültürel bölünmelerin sonucu gözüyle bakılıyor. Aslında,

dünya gittikçe daha çok-ima yoluyla bile olsa-bir dinler ve uygar

lıklar federasyonu olarak görülüyor ve böylelikle, insanların kendile

rini algılamasının diğer biçimleri görmezden geliniyor. Bu düşünce

hattının temelinde, dünyadaki insanların, bir tür tekil ve her şeyi kap

sayan bir bölümleme sistemine göre tek bir şekilde kategorileştirile

bileceği gibi garip bir varsayım yatmaktadır. Dünya nüfusunun uygar

lıklar ya da dinler arasında bölünmesi insan kimliği konusunda içe

kapanmacı bir yaklaşım yaratıyor; ve bu yaklaşım insanları yalnızca

tek bir grubun (daha önceki uluslara ve sınıflara dayanmanın tersine,

şimdi uygarlık ya da din tarafından tanımlanan tek bir grubun) men

subu olarak görmektedir.

Neredeyse dünyadaki bütün insanları yanlış anlamak için, içe ka

panmacı böyle bir yaklaşımdan daha iyi bir yol olmadığı söylenebi

lir. Normal yaşamımızda, kendimizi çok çeşitli grupların mensubu

olarak görürüz-bunların hepsine birden ait olduğumuz düşünürüz.

Aynı kişi, herhangi bir çelişki yaşamadan, hem bir Amerikan vatan

daşı, hem Karayib kökenli biri, hem bir vejeteryan, hem bir uzun me

safe koşucusu, hem bir tarihçi, hem bir öğretmen, hem bir romancı,

hem bir feminist, hem bir heteroseksüel, hem bir eşcinsel ve lezbi-

Başlarken 1 3

yen hakları savunucusu, hem bir tiyatro aşığı, hem bir çevre eylem

cisi, hem bir tenis tutkunu, hem bir caz müzisyeni, hem de evrende

kendileriyle acilen (tercihen İngilizce kullanarak) temas kurmamız

gereken bizden başka zeki varlıklar olduğu görüşüne derinden ina

nan biri olabilir. Bu kişinin aynı anda hepsine birden mensup oldu

ğu bu kolektif bütünlüklerin her biri ona özel bir kimlik kazandır

maktadır. Bu kimliklerden hiçbiri o kişinin tek kimliği ya da tekil

mensubiyet kategorisi olarak düşünülemez. Kaçılması mümkün ol

mayan kimliklerimizin çoğulluğu veri alındığında, belirli bir bağlam

daki farklı ortaklıklarımızın ve aidiyetlerimizin göreli önemleri hak

kında bir karara varmamız gerekir.

Şu halde, insan yaşamının merkezinde tercih ve akıl sorumluluğu

durmaktadır. Buna karşılık, sahip olduğumuz varsayılan ve anlaşıldı

ğı kadarıyla bizden geniş (bazen aklımıza hiç yatmayan) taleplerde

bulunan herhangi bir sözüm ona kendine özgü-genellikle savaşçı

bir kimliğin kaçınılmaz bir şey olduğu duygusunun yaratılması ise sa

dece şiddeti öne çıkartır. Sözüm ona kendine özgü bir kimlik dayat

ması, genellikle sekter çatışmaları kışkırtıcı "savaş sanatının" kritik bir

bileşenidir.

Şiddetin bu türünü durdurmaya yönelik çok sayıda iyi niyetli giri

şimin önündeki engellerden biri de, ne yazık ki, kimliklerimiz üze

rinde tercih hakkımızın olmadığı algısıdır ve bu da şiddeti alt etme

yeteneğimizi ciddi şekilde zedelemektedir. Farklı insanlar arasında iyi

ilişkiler kurma umuduna esas olarak "uygarlıklar arasında dostluk" ya

da "dinsel gruplar arasında diyalog" veya "farklı topluluklar arasında

arkadaşça ilişkiler" bağlamında bakıldığında (ve böylelikle, insanların

birbirleriyle ilişki kurmasının çok farklı biçimleri görmezden gelindi

ğinde), insan ciddi bir biçimde minyatürleştirilmiş olur ve bu da ta

sarlanan barış programlarının önüne geçmektedir.

Dünyamızdaki çok sayıda bölünme-ya din ya topluluk ya kültür

ya ulus ya da uygarlık adı altında (ve bunların her birinin, savaşa ve

barışa ilişkin özel yaklaşım bağlamında kendine özgü bir güce sahip


olduğu varsayılarak)-sözüm ona egemen tek bir sınıflandırma siste

mi içinde bir araya getirilecek olursa, ortak insanlığımıza vahşice

meydan okunmuş olur. Belli bir şekilde parçalara ayrılmış bir dünya,

onu biçimlendiren çoğul ve çeşitliliğe sahip kategoriler evrenine kı

yasla çok daha kolay bölünebilir bir dünyadır. Bu ise, "biz insanlar

birbirimize çok benzeriz" biçimindeki (bugünlerde-haklı nedenler

le- çok aptalca bulunarak alaya alınan) eski inanışa ters düşmekle

kalmaz, aynı zamanda üzerinde çok daha az konuşulan ama çok da

ha akla yatkın olan, birbirimizden çok çeşitli yönlerden farklı oldu

ğumuz biçimindeki anlayışa da ters düşer. Günümüz dünyasında

uyum umudu büyük ölçüde, insan kimliğinin çoğulluğu konusunda

daha net bir anlayışa ulaşmamıza ve birbirlerini çaprazlamasına ke

sen bu kimliklerin geçit vermez tek bir katı hat boyunca çizilen kes

kin bir ayrıma karşı koyduklarını idrak etmemize bağlıdır.

Aslında, çevremizde gördüğümüz hengame ve barbarlığa sadece

kötü niyetler değil, kavram kargaşası da önemli ölçüde katkıda bu

lunmaktadır. Özellikle herhangi bir tekil kimlik ya da diğer bir şey

(ve bunun sözde sonuçları) hakkındaki kader yanılsaması, dışlamalar

ve dayatmalar yoluyla dünyada yaşanan şiddeti beslemektedir. Birbi

rinden farklı çok sayıda aidiyetimizin olabileceğini, birbirimizle çok

çeşitli biçimlerde etkileşim kurabileceğimizi-kışkırtıcılar ve onların

şaşkın muhalifleri bize ne derlerse desinler-açıkça görmek zorunda

yız. Önceliklerimize karar verme imkanına sahibiz.

Aidiyetlerimizin çoğulluğuna ve tercih ve akıl ihtiyacına boş veril

mesi, içinde yaşadığımız dünyayı anlaşılmaz hale getiriyor ve bizi

Matthew Arnold'un "Dover Sahili" adlı şiirinde resmettiği korkunç

olasılığa doğru iteliyor:

Ve burada, karanlık bir düzlükteyiz sanki Mücadele ve kaçışın kafa karıştırıcı alarmlarıyla savrulmuş, Cahil orduların gece karanlığında çarpıştığı yerde.

Oysa, bundan daha iyisini yapabiliriz.

ÖNSÖZ

O scar Wilde, bulmaca gibi bir iddiada bulunmuştu: "Çoğu insan

başka birisidir. " Bu söz onun ölçüsüz sözcük oyunlarından biri

gibi görünse de, Wilde'nin bununla ilgili savunusu oldukça inandırı

cıydı: "İnsanların düşünceleri başkalarına ait kanaatlerdir, yaşamları

taklittir, tutkuları alıntıdır. " Nitekim kendimizi özdeşleştirdiğimiz in

sanlardan şaşırtıcı ölçüde çok etkileniriz. Aktif olarak öne çıkartılan

sekter nefretler azgın bir yangın gibi her yanı sarabilir-tıpkı kısa bir

süre önce Kosova'da, Bosna'da, Ruanda'da, Timor'da, İsrail 'de, Filis

tin'de, Sudan'da ve dünyanın daha birçok yerinde tanık olduğumuz

gibi. Bir grup insanla kurulan özdeşlik duygusu, uygun bir kışkırt

mayla, başka bir gruba gaddarca davranmanın güçlü bir silahı haline

getirilebilir.

Nitekim, dünyadaki çatışma ve barbarlıkların çoğu kendine özgü

ve seçeneksiz bir kimlik yanılsaması sayesinde sürdürülebilmiştir.

Nefret tohumları ekme sanatı diğer aidiyetleri boğan şu ya da bu söz

de egemen kimliğinin büyüleyici gücünü harekete geçirme biçimini

alır ve buna uygun savaşçı bir kimliğe dönüştüğünde de, insanlara

karşı normal olarak besleyebileceğimiz sempatiyi ve doğal iyilikse

verliği bastırabilir. Sonuç, ilkel bir yerel şiddet ya da ustalıklı bir kü

resel şiddet ve terörizm olabilir.

Nitekim, günümüz dünyasında çatışma potansiyelinin temel kay

naklarından biri de, insanların din ya da kültür temelinde kendileri-

1 5


ne özgü kategorilere ayrılabileceği varsayımıdır. Tekil bir sınıflandır

manın her şeyi kapsayıcı gücüne olan üstü örtülü inanç tüm dünya

yı alev almaya hazır bir hale getirebilir. Kendine özgü bölücü bir ba

kış açısı sadece insanlar olarak birbirimize çok benzediğimiz biçimin

deki eski inanışa ters düşmekle kalmaz, aynı zamanda üzerinde çok

daha az konuşulan, ama çok daha akla yatkın olan, birbirimizden çok

çeşitli yönlerden farklı olduğumuz biçimindeki anlayışa da ters düşer.

Dünya sık sık bir dinler (ya da "uygarlıklar" veya "kültürler") toplamı

sayılırken, insanların sahip oldukları ve değer verdikleri sınıf, cinsi

yet, meslek, dil, bilim, ahlak ve politik tercihten oluşan kimlikleri gör

mezden gelinmektedir. Kendine özgü bu bölücülük, içinde fiilen ya

şadığımız dünyayı biçimlendiren çoğul ve çeşitli sınıflandırmalar ev

renine kıyasla çok daha çatışmacıdır. Yüksek teorinin bu indirgeme

ciliği düşük politikanın ürünü olan şiddete, istenmediği halde, büyük

katkılarda bulunabilmektedir.

Aynı zamanda, benzer bir kavram kargaşasıyla, kendine özgü bir

kimliğin kabul edilmesi çok sayıdaki aşikar direnme yolunun önüne

geçtiğinde, şiddetin bu türünü önlemeye yönelik küresel girişimleri

-açıkça ya da üstü örtülü bir biçimde-genellikle zayıf düşürmekte

dir. Sonuçta iş, din temelli şiddete sivil toplumun güçlendirilmesi yo

luyla değil (oysa izlenecek açık yol budur), "ılımlı" gibi görünen çe

şitli dini liderlerin harekete geçirilmesi yoluyla meydan okunması

noktasına gelip dayanabilmektedir; bu dini liderlere yüklenen görev

aşırıcıların hakkından-muhtemelen söz konusu dinin taleplerinin

uygun bir biçimde yeniden tanımlanması temelinde-din içi bir sa

vaşla gelmek olmaktadır. Kişiler arası ilişkilere, uygarlıklar ya da din

sel kökenler arasında "dostluk" ya da "diyalog" biçiminde, tekil bir

gruplar arası bağlam içinde bakılınca ve aynı kişilerin aynı anda ait

oldukları (ekonomik, sosyal, politik ya da başka kültürel bağlara sa

hip) diğer gruplar dikkate alınmayınca, insan yaşamında önemli olan

şeylerin çoğu yok olup gitmekte ve bireyler birtakım küçük kutula

rın içine tıkılmaktadır.

Önsöz 1 7

B u kitabın konusu, insanların minyatürleştirilmesinin bu dehşet

verici sonuçlarıdır. Bu sonuçlar, ekonomik küreselleşme, politik çok

kültürlülük, sömürgecilik sonrası tarihsel dönem, sosyal kökenler,

dinci köktencilik ve küresel terörizm gibi birtakım yerleşik konuları

tekrar incelemeyi ve değerlendirmeyi gerektiriyor. Günümüz dünya

sında barış umudu, bizleri küçük kutucukların içine sıkı sıkıya kapa

tarak oraya mahkum etmekte değil, pekala, aidiyetlerin çoğulluğu

nun kabulünde ve büyük bir dünyanın ortak sakinleri olarak aklımı

zı kullanmakta aranabilir. İhtiyacımız olan şey, her şeyden önce, ön

celiklerimizi belirleme özgürlüğümüzün önemini açıkça anlayabil

mektir. Ve bu anlayışa bağlı olarak, kamuoyunun akla dayalı sesi

nin-hem ülke içinde hem de dünya çapında-oynadığı rolü ve bu

nun yararını doğru dürüst anlamaya ihtiyacımız var.

Bu kitabı yazmaya Pardee Merkezinden Profesör David From

kin'in nazik daveti üzerine Kasım 2001 ile Nisan 2002 arasında Bas

ton Üniversitesinde kimlik konusunda verdiğim altı konferansla baş

ladım. Çalışmalarını gelecek konusuna adamış olan bu merkezin dü

zenlediği konferanslar "Kimliğin Geleceği" ana başlığı altında toplan

mıştı. Ne ki, T.S. Eliot'tan da aldığım küçük bir yardımla, kendimi şu

na ikna ettim: "Şimdiki zaman ile geçmiş zaman, / her ikisi de belki

gelecek zamanın içindedir. " Yazmayı bitirdiğimde, kitabın konusu,

kimliğin geçmişte ve günümüzde oynadığı rol kadar, bundan sonra

sına ilişkin öngörüleri de içerir hale gelmişti.

Aslında, Bostan sohbetlerinden iki yıl önce, Kasım 1998'de, Ox

ford Üniversitesinde, "Kimlikten Önce Akıl" başlığı altında, kimlik ter

cihinde aklın rolü konulu, herkese açık bir konferans vermiştim. Ox

ford Üniversitesinde devamlı olarak, tamamen resmi olarak düzenle

nen (ilki 1892'de William Gladstone tarafından verilen ve 1999'daki

nin konuşmacısının da Tony Blair olduğu) bu "Romanes Konferansı"

her ne kadar son cümlemi söylememin hemen ardından (dinleyiciler

den hiçbirinin soru sormasına fırsat kalmadan) benim (gösterişli giy-

1 8 KİMLİK VE ŞİDDET

siler içindeki üniversite yetkililerinin eşliğinde) salondan ayrılmak zo

ruda kalmamla sonuçlandıysa da, verdiğim konferansın küçük bir

broşür haline getirilmesi sayesinde birtakım yararlı eleştiriler alabil

dim. Bu kitabı yazarken, Romanes Konferansından, eski metnimden

ve aldığım eleştirilerden yararlandım.

Doğrusu, bir dizi ilintili (kimlikle de bir ölçüde bağlantılı) konu

larda verdiğim herkese açık diğer konferanslardan sonra aldığım

eleştiri ve önerilerin çok yararını gördüm. Bu konferanslardan bazı

ları şunlardı: British Academy'nin 2000'deki Yıllık Konferansı, Colle

ge de France'da (ev sahipliğini Pierre Bourdieu'nun yaptığı) özel bir

konferans, Tokyo'da Ishizaka Konferansları, St. Paul Katedralinde

halka açık bir konferans, Bangkok'taki Vajiravudh Kolejinde Phya

Prichanusat Anısına düzenlenen konferans, Bombay ve Delhi'deki

Dorab Tata Konferansları, Trinidad ve Tobago Merkez Bankasındaki

Eric Williams Konferansı, OXFAM'daki Gilbert Murray Konfearansı,

Kaliforniya Berkeley Üniversitesinin Hitchcock Konferansları, Ameri

kan Felsefe Derneğindeki Penrose Konferansı ve British Museum'da

ki 2005 BP Konferansı. Son yedi yıl içinde dünyanın değişik yerlerin

de yaptığım sunumları izleyen tartışmalardan da yararlandım: Am

herst Koleji, Hong Kong'daki Çin Üniversitesi, New York'taki Colum

bia Üniversitesi, Dakka Üniversitesi, Tokyo'daki Hitotsubashi Üniver

sitesi, İstanbul'daki Koç Üniversitesi, Mt. Holyoke Koleji, New York

Üniversitesi, Pavia Üniversitesi, Grenoble'deki Pierre Mendes Fransız

Üniversitesi, Güney Afrika'nın Grahamstown kentindeki Rhodes Üni

versitesi, Kyoto'daki Ritsumeikan Üniversitesi, Tarragona'daki Rovira

Virgili Üniversitesi, Santa Clara Üniversitesi, Claremont'daki Scripps

Koleji, St. Paul Üniversitesi, Lizbon Teknik Üniversitesi, Tokyo Üni

versitesi, Toronto Üniversitesi, Kaliforniya Santa Cruz Üniversitesi,

Villanova Üniversitesi ve bir de, elbette, Harvard Üniversitesi. Bu tar

tışmaların söz konusu sorunlara ilişkin anlayışımın gelişmesinde bü

yük payı oldu.

Önsöz 19

Çok yararlı eleştiri ve önerileri için şu kişilere teşekkür borçluyum:

Bina Agarwal, George Akerlof, Sabina Alkire, Sudhir Anand, Anthony

Appiah, Homi Bhabha, Akeel Bilgrami, Sugata Bose, Lincoln Chen,

Martha Chen, Meghnad Desai, Antara Dev Sen, Henry Finder, David

Fromkin, Sakiko Fukuda-Parr, Francis Fukuyama, Henry Louis Gates

]r. , Rounaq ]ahan, Asma Jahangir, Devaki Jain, Ayesha Jalal, Ananya

Kabir, Pratik Kanjilal, Sunil Khilnani, Alan Kirman, Seiichi Kondo, Se

bastiano Maffetone, Jugnu Mohsin, Martha Nussbaum, Kenzaburo

Oe, Siddiq Osmani, Robert Putnam, Mozaffar Qizilbash, Richard Par

ker, Kumar Rana, Ingrid Robeyns, Emma Rothschild, Carol Rovane,

Zainab Salbi, Michael Sandel, Indrani Sen, Najam Sethi, Rehman Sob

han, Alfred Stepan, Kotaro Suzumura, Miriam Teschl, Shashi Tharoor

ve Leon Wieseltier. Mahatma Gandi'nin kimlik konusundaki fikirleri

ni anlamamda torunu, yazar ve şu anda Batı Bengal valisi Gopal

Gandi'yle yaptığım tartışmaların olağanüstü yararını gördüm.

Norton'daki editörlerim Robert Weil ile Roby Harrington yaptıkları

çok sayıda önerinin yanı sıra, Lynn Nesbit'le yaptığım tartışmalardan

da yararlandım. Amy Robbins, benim düzgün olmaktan çok uzak el

yazmalarımı temize çekerken olağanüstü bir iş çıkartırken, Tom Ma

yer de çalışmanın bütün evrelerini koordine etmekte harikalar yarattı.

Ders verdiğim Harvard Üniversitesindeki destekleyici akademik at

mosferin yanı sıra, özellikle yaz aylarında Cambridge'deki Trinity Ko

lejinin sağladığı kolaylıklardan da yararlandım. Bana olağanüstü ve

rimli bir araştırma temeli sağlayan Cambridge'deki King's Kolejin Ta

rih ve İktisat Merkezinin yardımlarını gördüm; ve araştırmalarımla ilgi

li birçok sorunumu hallettiği için Inga Huld Markan'a çok müteşekki

rim. Ananya Kabir'in bu merkezde ilgili konularda yürüttüğü çalışma

da benim için çok yararlı oldu. Mükemmel araştırma asistanlığı için

David Mericle ile Rosie Vaughan'a müteşekkirim. Araştırma faaliyeti

min masraflarının karşılanması konusunda Ford Vakfının, Rockefeller

Vakfının ve Mellon Vakfının ortak katkılarına çok teşekkür ederim.


Son olarak, Japon Hükümetinin Temmuz 2005'te Tokyo' da düzen

lediği ve bana başkanlığını yapma ayrıcalığını verdiği Dünya Uygar

lıkları Forumuna çok değişik ülkelerden gelen katılımcılarla yaptığım

geniş kapsamlı tartışmalardan sağladığım yararı da belirtmem gerekir.

2004'te Torino'da Piero Bassetti'nin yönettiği Glocus et Locus tartış

malarından ve küresel demokrasiye ilişkin, George Papandreou'nun

yönettiği, Temmuz ayında Girit'te, Heraklion'da düzenlenen 2005

Symi Sempozyumundan da yararlandım.

Küresel şiddet konularına gösterilen güncel ilgi ve angajman her

ne kadar korkunç derecede trajik ve alt üst edici olayların bir ürünü

olarak ortaya çıktıysa da, bu konuların yaygın bir biçimde kamuoyu

nun dikkat alanına girmesi yine de iyi olmuştur. Hükümetlerin ve

müttefiklerinin askeri girişimlerinden ve stratejik faaliyetlerinden ayrı

olarak, küresel sivil toplumun işleyişinde sesimizin daha fazla çıkma

sını elinden geldiğince güçlü bir şekilde savunmaya çalışan birisi ola

rak, karşılıklı etkileşime dayanan bu gelişmeler bana cesaret veriyor.

Bunun beni iyimser bir kişi yaptığını sanıyorum, ama her şey karşı

karşıya olduğumuz bu meydan okumaya nasıl yanıt vereceğimize

bağlı olacaktır.

Amartya Sen

Cambridge, Massachusetts

Ekim 2005

1. BÖLÜM

YANILSAMANIN ŞİDDETİ

Afrikalı Amerikalı yazar Langston Hughes 1940 tarihli özgeçmişin

de, Afrika'ya gitmek üzere New York'tan ayrılırken yaşadığı key

fi anlatır. Amerikan kitaplarını kaldırıp denize atmış: "Bu yüreğimde

ki milyonlarca tuğlayı boşaltmak gibi bir şeydi. " "Zenci insanların

anayurduna, onların Afrika'sına" dönüyordu! Çok yakında, "sadece

kitaplarda okunmakla kalmayıp, dokunulacak ve görülecek gerçeği"

yaşayacaktı. " 1 Kimlik duygusu sadece onur ve neşeye değil, aynı za

manda güç ve güvene de kaynaklık edebilir. Kimlik fikrinin, insanın

komşusunu sevmesi gerektiği gibi sıradan fikirlerden sosyal sermaye

ve toplulukların kendini tanımlaması gibi yüksek teorilere kadar, bu

kadar yaygın bir hayranlık toplaması şaşırtıcı değildir.

Bununla birlikte, kimlik öldürücü-hem de kendinden geçme de

recesinde öldürücü-de olabilir. Bir gruba-ve yalnızca o gruba

güçlü bir aidiyet duygusuyla bağlanma birçok durumda diğer grup

larla arada mesafe ve uzaklaşma olduğu şeklinde bir algıyı da bera

berinde getirebilir. Grup içi dayanışma gruplar arası anlaşmazlığı bes

lemeye hizmet edebilir. Bize, sadece Ruandalı olmadığımız, özellikle

Hutulu olduğumuz ("Tutsilerden nefret ettiğimiz") ya da sadece Yu-

2 1


goslav olmadığımız, aslında Sırp olduğumuz ("Müslümanlardan ke

sinlikle hoşlanmadığımız") aniden hatırlatılabilir. 1940'lı yıllardaki bö

lünme politikalarıyla bağlantılı Hindu-Müslüman ayaklanmalarına iliş

kin çocukluk anılarımda, ocak ayındaki geniş yürekli insan yığınları

nın nasıl bir anda temmuz ayının acımasız Hintlileri ve azgın Müslü

manları haline geldiği yer alıyor. "Kendi halkı" adına başkalarını öl

düren ve başını kan dökücülerin çektiği kişilerin elinde, yüz binlerce

insan yok olup gitti. Şiddet, terör ustalarının şampiyonluğunu yaptığı

tekil ve savaşçı kimliklerin saf insanlara dayatılmasıyla kışkırtılır.

Kimlik duygusunun-komşularımız veya topluluğumuzun üyeleri

veya hemşeri ya da dindaşlarımız gibi-başka insanlarla olan ilişkile

rimizin gücüne ve sıcaklığına önemli katkısı olabilir. Belirli kimlikle

re odaklanmamız bağlarımızı zenginleştirip başkaları için pek çok şey

yapmamızı sağlayabilir ve kendimize odaklanmış yaşamımızın dışına

çıkmamıza yardımcı olabilir. Robert Putnam'ın ve başkalarının büyük

bir gayretle araştırdıkları "sosyal sermaye" konusunda son yıllarda ya

zılmış literatür, insanın kendisini aynı sosyal topluluk içindeki diğer

insanlarla özdeşleştirmesinin o toplulukta yaşayan herkesin yaşamını

nasıl iyileştirebileceğini yeterince açık bir biçimde gözler önüne ser

miştir; bir topluluğa ait olma duygusu, o nedenle-tıpkı sermaye gi

bi-bir kaynak olarak görülmektedir.2 Bu anlayış önemli olmakla bir

likte, kimlik duygusunun aynı zamanda, bazı insanlara kucak açar

ken, çok sayıda başka insanı da kesinlikle dışlayabileceği olgusunun

kabulüyle tamamlanması gerekir. Sakinlerinin, içgüdüsel olarak, bü

yük bir yakınlık ve dayanışma duygusuyla birbirleri için kesinlikle

çok güzel şeyler yaptıkları iyice bütünleşmiş bir toplulukta, o bölge

ye başka bir yerden gelmiş göçmenlerin pencereleri taşlanıyor olabi

lir. Dışlamanın karşıtlığıyla içselleştirmenin nimetlerinin bir arada ya

şaması pekala mümkündür.

Kimlik çatışmalarının beslediği şiddetin gittikçe aıtan bir sürekli

likle kendisini dünyanın dört bir yanında tekrarladığı görülüyor.3

Yanılsamanın Şiddeti 23

Ruanda ve Kongo'daki güçler dengesi değişmiş olsa bile, bir grubun

diğerini hedef tahtası haline getirmesi aynı güçle sürmektedir. Saldır

gan bir Sudanlı İslam kimliğinin ırksal bölünmeleri de istismar ede

rek savaş düzenine geçmiş olması, korkunç derecede askerileşmiş

olan bu devletin güneyindeki boyun eğdirilmiş kurbanların ırzına ge

çilmesine ve katledilmesine yol açmıştır. İsrail ile Filistin, karşı tarafı

iğrenç cezalara çarptırmaya hazır karşıt kimliklerin öfkesini yaşatma

yı sürdürüyor. El Kaide, özellikle Batılı halkları hedefleyen militan İs

lamcı kimliği öne çıkartmaya ve bundan yararlanmaya bel bağlamış

durumda.

Üstelik Abu Garib'den ve başka yerlerden, özgürlük ve demokra

si için savaşmak üzere oraya gönderilmiş olan Amerikan ve İngiliz as

kerlerinin tutsakları "yumuşatmak" adı altında tamamıyla insanlık dı

şı yollara başvurmayı da içeren faaliyetlerde bulunduklarına dair ra

porlar gelmeye devam ediyor. Düşman savaşçıları olmakla itham edi

len ya da kötü oldukları varsayılan insanların yaşamları üzerinde sı

nırsız güç kullanımı, tutsaklarla onların muhafızları arasında bölücü

kimliklerin keskin bir çatallanması olarak uzanmaktadır ("onlar biz

den ayrı bir türe aitler"). Bunun, ayrışmanın karşı tarafında yer alan

öteki insanları-diğer şeyler yanında, insan ırkına ait olma ortak özel

likleri de dahil, daha az çatışmacı özelliklerini bile-hiçbir şekilde

dikkate almadığı anlaşılıyor.

Rekabet Halindeki Aidiyetlerin Kabul Edilmesi

Madem kimlik temelli düşünce bu tür acımasız manipülasyonlara ne

den olabiliyor, o zaman bunun çaresi nedir? Bu sorunun yanıtı genel

olarak kimlik arayışını bastırmaya ya da boğmaya çalışmak olamaz.

Bir kere, kimlik şiddet ve teröre kaynaklık edebileceği gibi, zenginli

ğe ve içtenliğe de kaynaklık edebilir; o nedenle kimliği genel bir kö-


tülük olarak görmek anlamsızdır. Tersine, savaşçı bir kimliğin karşı

sına rekabet halindeki kimliklerin gücünün çıkartılabileceği anlayışın

dan yararlanmamız gerekir. Bu elbette, ortak insanlığımızın geniş

paylaşılan yanlarını içerebileceği gibi, herkesin aynı anda sahip oldu

ğu çok sayıda başka kimlikleri de içerebilir. Bu, tek bir kategorileş

tirmenin özellikle saldırgan yönünün istismarını sınırlayabilecek şe

kilde, insanların farklı biçimlerde sınıflandırılmasını sağlayabilir.

Kigalili bir Hutulu işçi kendisini sadece bir Hutulu olarak görme

ye zorlanıp Tutsileri öldürmeye kışkırtılabilir; oysa bu işçi sadece bir

Hutulu değil, aynı zamanda bir Kigalilidir, bir Ruandalıdır, bir Afrika

lıdır, bir işçidir ve bir insandır. Sahip olduğumuz kimliklerin çoğullu

ğunu ve bunların ima ettiği farklı şeyleri fark etmenin yanı sıra, kaçı

nılmaz olarak birbirinden farklı olan belirli kimliklerin inandırıcılığı

nın ve geçerliliğinin belirlenmesinde tercihin rolünü görmek de çok

önemlidir.

Bu nokta yeterince açık olsa bile, yanılsamanın çeşitli saygınlık

düzeylerine sahip-ve aslında çok saygın olan-entelektüel düşünce

okullarının uygulamacılarından gördüğü iyi niyetli ama oldukça yıkı

cı desteğin farkında olmak da önemlidir. Bunlar arasında, diğerleri

nin yanı sıra, topluluk kimliğini, sanki doğası gereği, hiçbir insan ira

desine gerek bırakmayan (daha sevilen bir kavram kullanacak olur

sak, sadece "kabul etmek" gereken), önceden belirlenmiş, kendine

özgü ve yüce bir şey olarak gören adanmış toplulukçular ve dünya

daki insanları birbiriyle bağdaşmaz uygarlık kutucuklarına sokan ka

rarlı kültür teorisyenleri de vardır.

Normal yaşamımızda kendimizi çok çeşitli grupların mensubu ola

rak görürüz-bunların hepsine birden aitizdir. Bir vatandaşlığımız,

ikametgahımız, coğrafi kökenimiz, cinsiyetimiz, sınıfımız, politik ter

cihimiz, mesleğimiz, çalıştığımız işimiz, yemek alışkanlıklarımız, ilgi

lendiğimiz spor dalları, müzik zevklerimiz, sosyal taahhütlerimiz

vb.-bütün bunlar bizi çok çeşitli grupların üyesi yapar. Aynı anda


mensup olduğumuz bütün bu kolektif bütünlükler bize belli bir kim

lik kazandırır. Bunlardan hiçbiri bizim tek kimliğimiz ya da tek üye

lik kategorimiz olarak görülemez.

Kısıtlar ve Özgürlükler

Çoğu toplulukçu düşünür egemen topluluk kimliğinin bir tercih me

selesi değil, sadece bir kendini gerçekleştirme meselesi olduğunu sa

vunma eğilimindedir. Oysa insanın ait olduğu çeşitli gruplara atfetti

ği göreceli öneme karar verirken aslında hiçbir tercihte bulunmadığı

na, yapması gereken tek şeyin-sanki bunlar doğal olgularmışçasına

(gündüz mü yoksa gece mi olduğuna karar vermek misali)-sahip ol

duğu kimlikleri "keşfetmekten" ibaret olduğuna inanmak zordur. As

lında hepimiz farklı aidiyetlerimiz ve ortaklıklarımız konusunda, üstü

örtülü biçimlerde de olsa, sürekli tercihlerde bulunuruz. Ait olduğu

muz bütün farklı gruplara yönelik bağlılıklarımızı ve önceliklerimizi

belirleme özgürlüğümüz kabullenme, değer verme ve savunma ne

denlerimiz olan özellikle önemli bir özgürlüğümüzdür.

Böyle bir tercihe sahip olmamız elbette o tercihi sınırlayan hiçbir

kısıtın bulunmadığı anlamına gelmez. Nitekim, tercihler her zaman

mümkün görülen şeylerin sınırları içinde yapılır. Kimlikler söz konu

su olduğunda, nelerin mümkün olduğu, önümüzde duran alternatif

olasılıkları belirleyen tekil özelliklere ve koşullara bağlıdır. Ne ki, bu

hiç de çarpıcı bir olgu değildir. Herhangi bir alandaki bütün tercihler

fiilen böyle bir kısıtlamayla karşı karşıyadır. Nitekim, bütün alanlarda

ki her türlü tercihin her zaman belirli kısıtlar içinde yapıldığı gerçe

ğinden daha temel ve evrensel bir şey olamaz. Örneğin, alışverişe çık

tığımızda ne satın alacağımıza karar verirken, harcayabileceğimiz pa

ra miktarının bir sınırı olduğu gerçeğini görmezden gelemeyiz. İktisat

çıların deyişiyle, bu "bütçe kısıtı" her zaman her yerde vardır. Her sa-


tın alıcının birtakım tercihlerde bulunmak zorunda olması onun hiç

bir bütçe kısıtlamasıyla karşı karşıya olmadığını değil, yapacağı tercih

lerin karşı karşıya olduğu bütçe kısıtları içinde yapılacağını gösterir.

Bu basit iktisat doğrusu karmaşık politik ve sosyal kararlar için de

doğrudur. Kişi-ister kendisi isterse başkaları tarafından-bir Fransız,

bir Yahudi, bir Brezilyalı, bir Afrikalı Amerikalı ya da (özellikle günü

müz hengamesi içinde) bir Arap ya da Müslüman olarak görüldüğün

de dahi, ait olduğu bütün diğer geçerli kategoriler karşısında, o kim

liğine tamı tamına ne önem atfettiğine dair yine de bir karar vermek

durumundadır.

Başkalarını İkna Etmek

Ne ki, kendimizi nasıl görmek istediğimiz konusunu kafamızda net

leştirmiş olsak bile, başkalarını da bizi tam öyle görmeye ikna etmek

te zorlanabiliriz. Irkçılığın egemen olduğu Güney Afrika'da yaşayan

beyaz olmayan bir kişi ırksal özelliklerine rağmen kendisine sadece

insan muamelesi yapılmasında ısrarcı olamaz. Bu kişi genellikle dev

letin ve toplumun egemen unsurlarının ona layık gördüğü kategori

ye yerleştirilir. Kendimize hangi gözle bakıyor olursak olalım, kişisel

kimliklerimizi başkalarına kabul ettirme özgürlüğümüz bazen o kişi

lerin gözünde olağanüstü kısıtlanmış olabilir.

Nitekim, başkalarının bize nasıl bir kimlik biçtiğinin tam olarak

farkında bile olmayabiliriz-o kimlik bizim kendimizi algılamamız

dan farklı olabilir. Faşist politikanın hızla yaygınlaştığı 1920'ler İtal

ya'sı için anlatılan ilginç bir öykü vardır: Faşist Parti'nin, partiye üye

devşirmekten sorumlu kişilerinden biri kırsal bölgeden sosyalist biri

sini partisinden ayrılıp Faşist Parti'ye üye olmaya ikna etmeye çalış

maktadır. Üye adayı şöyle der: "Sizin partinize nasıl katılayım? Babam

bir sosyalistti. Büyük babam bir sosyalistti. Faşist Paıti'ye katılmam


gerçekten mümkün değil . " Faşist örgütçü, "Bu nasıl bir mantık" der,

haklı olarak. "Hem baban hem de büyük baban katil olsaydı ne ya

pacaktın? Evet, o zaman ne yapacaktın?" Üye adayı, "Ha bak, o za

man iş değişirdi" der. "O zaman Faşist Parti'ye elbette katılırdım."

Bu oldukça makul, hatta zararsız bir yakıştırma olabilir, ama bu

türden yakıştırmalar çoğu zaman iftiraya uğrayan kişiye karşı şiddet

kışkırtması amaçlı kara çalmalarla birlikte yapılır. Yahudi Düşmanının

Portresi'nde Jean-Paul Sartre şöyle diyordu: "Yahudi, başkalarının Ya

hudi olarak gördüğü bir adamdır; . . . Yahudi'yi Yahudi yapan Yahu

di Düşmanıdır ."4 Suçlayıcı yakıştırmalarda iki ayrı ama birbiriyle bağ

lantılı çarpıtma vardır: hedef tahtası haline getirilen kategoriye dahil

insanların yanlış tasvir edilmesi ve yanlış tasvir edilen bu özelliklerin

hedef alınan kişinin kimliğinin tek geçerli özelliği olduğunda ısrar

edilmesi. İnsan bu dışsal dayatmalara karşı çıkarken hem belirli özel

lik yakıştırmalarına karşı direnmeye, hem de sahip olduğu diğer kim

likleri hatırlatmaya çalışabilir-tıpkı Shakespeare'nin insanı altüst

eden parlak öyküsünde Shylock'un yapmaya çalıştığı gibi: "Yahu

di'nin gözleri yok mu? Yahudi'nin elleri, azaları, duyuları, sevgileri,

arzuları yok mu? Onun karnı da aynı yemekle doymuyor mu? Ya da

aynı silahlardan o da acı duymuyor mu? Aynı hastalıklara o da tutul

muyor mu? Aynı ilaçlardan o da iyilik bulmuyor mu? Bir Hıristiyan

kadar aynı kışın soğuğu, aynı yazın sıcağı ona da dokunmuyor mu?"5

İnsanlığın ortak yanlarının öne çıkartılması, farklı kültürlerde,

farklı zamanlarda, aşağılayıcı yakıştırmalara direnmenin bir parçası

olagelmiştir. İki bin yıl öncesinin Mahabharata adlı Hint destanında,

tartışmanın muhataplarından Bharadvaja, kast sistemini savunan

Bhrigu'ya (kurulu düzenin temel dayanaklarından biri) şu soruyla

karşılık verir: "Tutkunun, öfkenin, korkunun, üzüntünün, endişenin,

açlığın ve çalışmanın hepimizi aynı şekilde etkilediği anlaşılıyor; o

halde, nasıl oluyor da, kastlara ayrılıyoruz?"

Aşağılamanın temelinde sadece yanlış tasvirler değil, başkalarının

küçük düşürülecek kişiye yakıştırmak zorunda oldukları tekil kimlik


yanılsaması da vardır. İngiliz aktörü Peter Sellers kendisiyle yapılan

ünlü bir röportajda, "Bir zamanlar bir ben vardı, onu ameliyatla al

dırttım" diyordu. Bu aldırtma işi her ne kadar kendi başına yeterince

meydan okuyucu bir şey olsa da, bizi kendi düşündüğümüzden fark

lı bir insan haline getirmeye kararlı kişilerce yapılan bir ameliyatla,

bize bir "gerçek ben" implantasyonu da bir o kadar radikal bir mü

dahaledir. Örgütlü yakıştırma zulme ve cenaze merasimine zemin ha

zırlayabilir.

Dahası, insan belirli koşullarda, kara çalma amacıyla (yakıştırılan

kimliğe ilişkin tasvir çarpıtmaları eşliğinde) tertiplenmiş olanlardan

farklı olan kimliklerini başkalarına kabul ettirmekte zorlandığında

bile, bu durum söz konusu bu öteki kimlikleri koşullar değiştiğinde

de görmezden gelmek için yeterli bir neden değildir. Bu örnek

1930'lar Almanya'sındaki Yahudiler için değil, bugünün İsrail'indeki

Yahudiler için geçerlidir. 1930'lu yılların barbarlığı Yahudilerin Yahu

diliklerinden başka herhangi bir kimlik edinme özgürlük ve güçleri

ni sonsuza dek yok etmiş olsaydı, bu Nazizm hesabına kalıcı bir za

fer olurdu.

Benzer bir biçimde, hedef tahtası haline getirilen kurbanlara tekil

kimlikler yakıştırılmasına ve onları terörize etmek amacıyla tertiple

nen kanlı kampanyalar için asker devşirilmesine karşı direnmekte ak

la dayalı tercihin oynadığı role vurgu yapılması gerekir. İnsanların

kendi kimlik algılayışlarını değiştirme amaçlı, eski dostları yeni düş

manlar ve iğrenç sekterleri de bir anda güçlü politik liderler haline

getiren kampanyalar dünyada yaşanan çoğu canavarlığın nedeni ol

muştur. Kimlik temelli düşünmede, aklın ve tercihin rolünü kabullen

me ihtiyacı o nedenle hem heyecan verici hem de olağanüstü önem

li bir şeydir.


Tercih ve Sorumluluğun inkarı

Eğer tercihlerin, var oldukları halde var olmadıkları varsayılıyorsa, ak

lı kullanmanın yerini pekala, ne kadar kabul edilmez bir şey olursa

olsun, konformist davranışa eleştirisiz boyun eğeme alabilir. Böyle

bir konformizm genellikle muhafazakar sonuçlar doğurur ve eski

adet ve uygulamaları akla dayalı sorgulama karşısında koruma işlevi

ni görür. Nitekim, cinsiyetçi toplumlarda kadınların eşitsiz muamele

lere (hatta şiddete) maruz kalmaları türünden geleneksel eşitsizlikler

ya da diğer ırksal gruplara mensup kişilere karşı uygulanan ayrımcı

lık varlığını (geleneksel mazlumların itaatkar rolleri de içinde olmak

üzere) devralınmış inançların sorgusuz sualsiz kabullenilmesine borç

ludur. Geçmiş uygulamaların ve varsayılan kimliklerin çoğu sorgulan

ma ve ince eleyip sık dokuma karşısında dağılıp gitmiştir. Gelenek

ler tek bir ülke ve kültürde bile değişim gösterebilir. John Stuart

Mill'in 1874'te yayımlanmış olan Kadınların Köleleştirilmesi adlı yapı

tının İngiliz okuyucularının çoğu tarafından onun eksantrikliğinin ke

sin kanıtı olarak görüldüğünü ve işin doğrusu, konuya gösterilen il

ginin bu kitabı Mill'in tüm kitapları arasında yayımcısına para kaybet

tiren tek kitap haline getirecek kadar düşük olduğunu anımsamakta

yarar olabilir. 6

Ne ki, sosyal kimliğin sorgulanmadan kabullenilmesinin her za

man geleneksel sonuçları olmayabilir. Bu kabullenme aynı zamanda

kimlikte köklü bir yeni yönelim de yaratabilir ve bu daha sonra, ak

la dayalı bir tercih olmadan, sözüm ona yeni bir "keşif" diye yutturu

labilir. Bu durumun şiddetin kışkırtılmasında dehşet verici bir rolü

olabilir. Daha önce sözünü ettiğim 1940'lar Hindistan'ındaki Hindu

Müslüman ayaklanmalarına ilişkin rahatsız edici anılarım arasında,

bölücü politikaları izleyen kitlesel kimlik değiştirmelerine-bir çocu

ğun şaşkın bakışlarıyla-tanık olmak da yer almaktadır.

Çok sayıda insanın Hintli, alt kıtalı, Asyalı ya da insan ırkının üye

si olarak sahip olduğu kimliklerin yerlerini-birden bire-Hindu,


Müslüman ya da Sih gibi sekter aidiyetlere bıraktığı görülüyordu. Bu

nu izleyen katliamın, süreci eleştirel incelemeden geçirmeden, yeni

fark ettikleri savaşçı kimliklerini insanlara "keşfettirten" temel sürü

davranışıyla büyük ilgisi vardı. İnsanlar birden bire farklı insanlar ha

line gelmişlerdi.

Uygarlıklar Hapishanesi

Hayali tekilliğin çarpıcı bir kullanımı, yakınlarda, özellikle de Samu

el Huntington'un Uygarlıklar Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden

Şekillenmesi adlı kitabının yayımlanmasının ardından,7 öne çıkarılan

ve çok tartışılan "uygarlıklar çatışması" tezine zihinsel arka planlığı

yapan temel sınıflandırıcı fikirde bulunabilir. Bu yaklaşımla ilgili zor

luk, böyle bir çatışma var mı-yoksa yok mu-meselesi daha günde

me gelmeden çok önce yaptığı benzersiz kategorileştirmeyle başla

maktadır. Aslında, uygarlıklar çatışması tezi, kavramsal olarak asalak

bir şekilde, uygarlıklar arasındaki sözde-ve nasıl oluyorsa sadece

dinsel ayrımları yakından izleyen-hatlar boyunca yapılan benzersiz

bir kategorileştirmenin baskın gücünden beslenmektedir. Huntington

Batı uygarlığını "İslam uygarlığıyla, " "Hindu uygarlığıyla," "Budist uy

garlıkla" vb. karşılaştırıyor. Dinsel farklılıklar arasında var olduğu id

dia edilen karşıtlıklar, ağır basan ve katılaştırılmış tek bir bölünmüş

lüğe ilişkin, usta bir marangozlukla oluşturulmuş bir vizyon içinde bir

araya getiriliyor.

Aslında, dünyadaki insanları elbette, her biri yaşamımızda bir mik

tar rol oynayan-çoğunlukla geniş kapsamlı-başka bölme sistemle

rine göre de sınıflandırmak mümkündür: örneğin milliyetlere, yerle

şimlere, sınıflara, mesleklere, sosyal statüye, dillere, politikalara ve

daha pek çok şeye göre. Dinsel kategoriler her ne kadar son yıllarda

geniş şekilde tartışılır olduysa da, bunların diğer ayrımları yok ettiği

Yanılsamanın Şiddeti 3 1

düşünülemeyeceği gibi, bu kategoriler hele yerkürenin dört bir ya

nında yaşayan insanları sınıflandırmanın tek geçerli sistemi olarak hiç

görülemez. Dünya nüfusunu "İslam dünyasına" ait olanlar, "Batı dün

yasına" ait olanlar, "Hindu dünyasına" ait olanlar, "Budist dünyaya"

ait olanlar biçiminde ayrıştırırken, sınıflandırma önceliğinin bölücü

gücü, üstü örtük bir biçimde, insanları kendine özgü bir katı kutular

kümesi içine sıkı sıkıya yerleştirmek amacıyla kullanılmaktadır. Diğer

bölünmelerin (diyelim zenginler ile yoksullar arasındaki, farklı sınıf

lardan ve mesleklerden insanlar arasındaki, birbirinden ayrı milliyet

ler ve yerleşim bölgeleri arasındaki, dil grupları arasındaki vb. bölün

melerin) hepsinin üzeri, insanlar arasındaki farklılıkları ele almanın

temel yolu olduğu iddia edilen bu bakış açısıyla örtülmektedir.

Uygarlıklar çatışması tezinin karşılaştığı zorluk kaçınılmaz bir ça

tışma meselesine gelmemizden çok önce başlamaktadır; söz konusu

zorluğun kökeninde tekil bir sınıflandırmanın kendine özgü geçerli

liği varsayımı yatmaktadır. Nitekim, "uygarlıklar çatışıyor mu" sorusu,

insanlığın her şeyden önce birbirinden ayrı ve ayrıksı uygarlıklar ola

rak sınıflandırılabileceği ve farklı insanlar arasındaki ilişkilere bir şe

kilde, ciddi bir kavrayış kaybına uğramadan, farklı uygarlıklar arasın

daki ilişkiler olarak bakılabileceği varsayımı üzerine oturtulmuştur.

Bu tezin temel sakatlığı, uygarlıkların çatışmak zorunda olup olmadı

ğı sorusu sorulmadan çok önce ortaya çıkmaktadır.

Bu indirgemeci bakış açısı, korkarım, genellikle, birincisi, bu uy

garlık kategorilerinin içerdiği içsel çeşitliliklerin boyutunu görmezden

gelen, ikincisi, bu sözde uygarlıkların bölgesel sınırlarını çaprazlama

sına kesen-zihinsel olduğu kadar cisimsel de olan-karşılıklı etkile

şimlerin kapsam ve etkisini (bunu 3 . Bölümde daha ayrıntılı olarak

ele alacağız) görmezden gelen, oldukça puslu bir dünya tarihi algı

sıyla birleşmektedir. Üstelik bu bakış açısının kafa karıştırma gücü sa

dece, bu çatışma tezini (Batılı şovenlerden İslam köktencilere kadar)

desteklemek isteyenleri değil, aynı zamanda, karşı çıkmak istedikleri

halde, bunu önceden belirlenmiş referans çerçevelerinin deli gömle-


ğini sırtlarına geçirmiş olarak yapmaya çalışanları da tuzağına düşü

rebilmektedir.

Böyle uygarlık temelli düşüncelerin kısıtlılıkları, uygarlıklar çatış

ması teorileri kadar, "uygarlıklar arası diyalog" programları için de

(bunların bugünlerde çok revaçta olduğu anlaşılıyor) aldatıcı olabilir.

İnsanlar arasında dostluk oluşturmaya yönelik o soylu ve yüceltici

arayışın uygarlıklar arasında dostluk arayışı olarak görülmesi çok

yönlü insanların hepsini çarçabuk tek boyuta indirgemekte ve yüzyıl

lardır süregelen-sanatı, edebiyatı, bilimi, matematiği , spor karşılaş

malarını, ticareti, politikayı ve insanlığın diğer ortak ilgi alanlarını da

kapsayan-sınır aşıcı etkileşimlere zenginlik ve çeşitlilik zemini su

nan, değişik ilgi alanlarının sesini boğmaktadır. Küresel barış peşin

de koşan iyi niyetli çabalar eğer insanlar dünyasının daha baştan ya

nıltıcı bir şekilde kavranmasını getiren bir temele oturtulacak olursa,

bunun kendi amacına çok zararlı sonuçları olabilir.

Bir Dinler Federasyonundan Daha Fazlası

Kaldı ki, dünyadaki insanların din temelli sınıflandırılmasına gittikçe

daha fazla bel bağlanması Batının küresel terörizme ve çatışmaya tep

kisini de özellikle hoyratlaştırmaktadır. "Diğer insanlara" saygı, küre

sel düzeyde karşılıklı etkileşim içinde olan farklı insanların hem din

sel hem de dinsel olmayan alanlardaki çok yönlü etkileşimlerini ve

başarılarını dikkate almak yerine, onların kutsal kitaplarına övgüler

düzülerek gösterilmektedir. "İslam terörizmi" denilen şeye çağdaş kü

resel politikanın o karmakarışık sözcük dağarcığıyla karşı konulur

ken, Batı politikasının zihinsel gücü büyük ölçüde İslamı tanımlama

yı-ya da yeniden tanımlamayı-hedeflemektedir.

Oysa, yalnızca muhteşem bir dinsel sınıflandırmaya odaklanmak

sadece insanları harekete geçiren diğer önemli ilgi alanlarını ve fikir-


leri gözden kaçırmak anlamına gelmez, aynı zamanda dinsel otorite

nin sesinin genel olarak daha yüksek çıkması sonucunu da doğurur.

O zaman, örneğin Müslüman din adamları, bulundukları makam ge

reği, sözüm ona İslam dünyasının sözcüleri muamelesi görürler--oy

sa dini inançları gereği Müslüman olan çok sayıda insan şu ya da bu

mollanın söyledikleriyle derin görüş ayrılığı içindedir. Çok farklı çe

şitliliklerimize rağmen, dünya birden bire bir insanlar topluluğu ola

rak değil, bir din ve uygarlıklar federasyonu olarak görülmeye baş

lar. İngiltere'de, çok etnisiteli toplumun ne yapması gerektiğine dair

karışık görüşler, var olan devlet destekli Hıristiyan okullarının ta

mamlayıcısı olarak, devletin finanse ettiği Müslüman, Hindu, Sih vb.

okullarının teşvik edilmesi sonucunu doğurmuştur; böylece küçük

çocuklar, onların dikkat alanına girebilmek için birbiriyle yarışabile

cek farklı özdeşleşme sistemleri hakkında karar verebilecek durum

da olmaktan henüz çok uzak oldukları bir yaşta, tekil aidiyetlerin nü

fuz alanına terk edilmiş oluyorlar. Daha önce, Kuzey İrlanda'da, dev

let yönetimindeki mezhep okulları da, kişi daha bebekken belirlenen

tekil bölücü kategorileştirme hattı boyunca, Katolikler ile Protestan

lar arasındaki politik uzaklaşmayı pekiştirici bir rol oynamıştı ve "keş

fedilmiş" kimliklerin böyle önceden belirlenmesinin nüfusun farklı

kesimleri arasındaki yabancılaşmayı daha da artırmasına şimdi İngil

tere'de de izin veriliyor, daha doğrusu, teşvik ediliyor.

Din ya da uygarlık sınıflandırması elbette savaşçı çarpıtmalara da

kaynaklık edebilir. Örneğin, ABD'li Korgeneral William Boykin'in

Müslümanlara karşı verdiği savaşı masumlaştıncı bir kabalıkla anlatır

ken avaz avaz haykırarak söylediği-ve artık çok ünlenmiş-sözle

rinde çok iyi görüldüğü gibi, bu çarpıtma ilkel inançlar kılığına da

büıünebilir: "Benim Tanrımın onunkinden daha büyük olduğunu" ve

Hıristiyan Tanrının "gerçek Tanrı olduğunu, Müslümanların tanrısının

ise bir put olduğunu biliyordum. "8 Bu kadar yoğun bir bağnazlığın

ahmaklığını teşhis etmek çok kolay olduğu için, bu türden güdüm-


süz füzelerin hoyratça fırlatılmasının yarattığı tehlikenin görece daha

sınırlı olduğuna inanıyorum. Buna karşılık, Batının-İslamı doğru dü

rüst tanımlamak biçimindeki görünüşte zararsız bir strateji yoluyla,

Müslüman eylemcileri muhalefet saflarından koparmak amaçlı, ilk

bakışta soylu gibi görünen bir vizyon sunan-kamu politikalarında

entelektüel "güdümlü füzeler" kullanılması çok daha ciddi bir sonın

yaratmaktadır. İslamın bir barış dini olduğuna ve "gerçek bir Müslü

man"ın hoşgörülü olması gerektiğine vurgu yapılarak ("onun için,

sen gel, bu işleri bırak, barışçı ol" denilerek), İslam teröristleri şiddet

ten uzaklaştırılmaya çalışılıyor. Şu sıralar, çatışmacı İslamcı görüşün

reddi kesinlikle yerinde ve olağanüstü önemli olmakla birlikte, "ger

çek Müslümanın" ne olması gerektiğini fazlasıyla politik bir termino

lojiyle tanımlamaya çalışmanın şart ya da yararlı , hatta mümkün olup

olmadığını da sorgulamamız gerekir.9

Müslümanlar ve Entelektüel Çeşitlilik

Dinin, her şeyi kapsayan dışlayıcı bir kimlik olması şart değildir. Özel

likle İslam, bir din olarak, Müslümanların yaşamın birçok alanında so

rumlu tercihlerde bulunmalarının önünde bir engel oluşturmaz. Aslın

da, bir Müslüman çatışmacı bir görüşü benimserken, bir başkasının

heterodoksluk konusunda tamamıyla hoşgörülü olması mümkündür

ve bu iki kişi salt bu nedenle Müslümanlıktan çıkmış olmazlar.

İslam tarihi ile Müslüman halkların tarihi arasında ayrım yapmak

ta genel bir eksiklik olduğunda, İslam köktenciliğine ve onunla ilin

tili terörizme gösterilen tepki de özellikle anlaşılmaz bir hal almakta

dır. Dünyadaki bütün diğer insanlar gibi Müslümanların da çok fark

lı ilgi alanları vardır ve bütün önceliklerinin ve sahip oldukları değer

lerin tek bir İslam kimliği içine sığdırılması gerekmez. ( 4. Bölümde bu

meseleyi daha derinlemesine ele alacağım) . İslam köktenciliğinin sa-


vunuculuğunu yapanların Müslümanların bütün öteki kimliklerini İs

lam kimliği lehine bastırmayı istemelerinin elbette şaşırtıcı bir yanı

yoktur. Ama İslam köktenciliğiyle bağlantılı gerilim ve çatışmaları hal

letmek isteyenlerin de Müslümanları İslam olmak dışında başka bir

biçimde görememeleri olağanüstü gariptir. Bunun nedeni, bir şekilde

Müslüman olmuş, çeşitlilik gösteren insanların çok boyutluluğunu

görmek yerine, İslamı yeniden tanımlama çabalarıyla bağlantılıdır.

İnsanlar kendilerini çok farklı biçimlerde görürler-ve bunun bir

takım nedenleri vardır. Örneğin, bir Bangladeşli Müslüman sadece bir

Müslüman değil, aynı zamanda bir Bengalli ve Bangladeşlidir, sınıfıy

la, cinsiyetiyle, mesleğiyle, politik tercihiyle, estetik zevkleriyle vb.

bağlantılı diğer olası kimlikleri bir yana, konuştuğu Bengalceyle, sa

hip olduğu Bengal edebiyatı ve müziğiyle iftihar etmektedir. Bangla

deş'in Pakistan'dan ayrılma nedeninin dinle hiçbir ilgisi yoktu, çünkü

bölünmemiş Pakistan nüfusunun her iki yakasındaki insanların ana

kitlesi aynı Müslüman kimliğini paylaşıyorlardı. Ayrılmaya neden

olan meseleler dille, edebiyatla ve politikayla ilgiliydi.

Benzer bir biçimde, Müslüman geçmişin ve bu bağlamda Arap mi

rasının savunuculuğunu yapanların, Arap ve Müslüman toplumların

büyük katkılarda bulunmuş olduğu ve Müslüman ya da Arap kimli

ğinin birer parçası olabilecek bilim ve matematiği bir yana bırakıp,

sadece dinsel inançlarına yoğunlaşmak zorunda olmalarının hiçbir

ampirik nedeni yoktur. Bu mirasın önemine rağmen, kaba sınıflandır

malar, bilim ve matematiği "Batı bilimi" sepetine koyma ve insanları,

iftihar vesilelerini dinin derinliklerinde aramak zorunda bırakma eği

liminde olagelmiştir. Eğer günümüzün muhalif Arap eylemcileri Arap

tarihinin çok yönlü zenginliklerini bir yana bırakıp övünç kaynağını

sadece İslamın saflığında bulabiliyorlarsa, bunun nedeni, her iki ta

raftan savaşçıların da dine benzersiz bir öncelik vermelerinin insan

ların tek bir kimliğin sınırları içine hapsedilmesinde büyük bir rol oy

namasıdır.


Batılıların içine girdikleri o delice "ılımlı Müslüman" arayışı bile,

politik inançların ılımlılaştırılması ile dinsel imanın ılımlılığını birbiri

ne karıştırmaktadır. Kişi, hoşgörülü politik tercihlerinin yanı sıra, is

ter İslam olsun ister başka bir şey, güçlü bir dinsel imana da sahip

olabilir. 12 . yüzyıldaki Haçlı Seferleri sırasında İslam uğruna yiğitçe

savaşmış olan Sultan Selahaddin hoşgörüsüz Avrupa'dan kaçan ünlü

Yahudi filozof Maimonides'e Mısır'daki kraliyet sarayında itibarlı bir

yer verebiliyor ve bunu yaparken hiçbir çelişki yaşamıyordu. 16 . yüz

yıla girilirken, kafir Giordano Bruno Roma'daki Campo dei Fiori'de

kazığa bağlanarak yakılırken, Büyük Hint sultanı Akbar (Müslüman

olarak doğmuş ve bir Müslüman olarak ölmüştür) Agra'da, herkesin

dinsel özgürlüklerini de içerecek biçimde, azınlık haklarını yasal bir

çerçeveye kavuşturmaya yönelik büyük projesini henüz bitirmişti.

Akbar kendi liberal politikalarını Müslümanlığına halel getirmeden

uygulama özgürlüğünü kullanırken, İslam böyle bir özgürlüğü emret

mediği gibi, kesinlikle yasaklamıyordu da--özellikle dikkat edilmesi

gereken nokta işte budur. Bir başka Hint sultanı olan Alemgir azın

lık haklarını reddedip Müslüman olmayanları cezalandırabilirken na

sıl ki salt o nedenle Müslüman olmaktan çıkıyor değildiyse, aynı şe

kilde Akbar da hoşgörülü çoğulcu politikaları nedeniyle Müslüman

lıktan çıkmış olmuyordu.

Kafa Karışıklığının Alevleri

İnsan kimliğinin tercihsiz tekilliğinde-üstü örtülü olarak bile olsa

ısrar etmek sadece hepimizi küçük düşürmekle kalmaz, aynı zaman

da dünyayı da alev almaya çok daha hazır bir hale getirir. Tek bir yü

ce kategorileştirmenin bölücülüğünün alternatifi, herkesin birbirine

benzediği yolunda gerçek dışı bir iddia olamaz. Çünkü öyle değiliz.

Tersine, sorunlu dünyamızda uyumlu yaşama umudunun dayanağı


kimliklerimizin çoğulluğudur; bu kimlik çoğulluğudur ki, birbirini

çaprazlamasına kesmekte ve karşı konulamaz olduğu iddia edilen tek

bir katı ve şiddetli bölünme hattının iki tarafı arasındaki keskin bö

lünmelere karşı koymaktadır. Aramızdaki farklılıklar daraltılarak eşsiz

güçte olacak şekilde tasarlanmış tek bir kategorileştirme sistemine so

kulunca, ortak insanlığımız vahşice bir meydan okumayla karşı kar

şıya bırakılmış olur.

Belki de en kötü bozulma, çoğul kimliklerimizin kabulünün sonu

cu olan aklın ve tercihin rolüne boş verilmesinin-ve inkar edilmesi

nin-eseri olarak ortaya çıkar. Kendine özgü bir kimlik yanılsaması,

içinde fiilen yaşadığımız dünyayı nitelendiren çoğul ve çeşitli sınıflan

dırmalar evrenine kıyasla çok daha bölücüdür. Tercihlerden yoksun

tekilliğin tasvir etmedeki zayıflığı sosyal ve politik aklımızın güç ve

kapsamını ciddi şekilde yoksullaştırır. Kader yanılsamasının bedeli

olağanüstü yüksektir.

• • v

2 . BÖLÜM

KIMLIGE ANLAM VERMEK

V. S. Naipaul, A Tıım in the Soııth adlı yapıtının çarpıcı bir yerin

de, insanın geçmişini ve tarihsel kimliğini anın potası içinde yi

tirmekten duyduğu endişeyi dile getirir.

1961 'de, ilk gezi kitabımı yazmak için Karayibler'de seyahat eder

ken, Martinique yerlilerinden bazılarını görüp de, Martinique tara

fından yutulduklarını, tarihleri belli bir aşamada benimkine ben

zeyen, ama artık köklü bir biçimde ve diğer bakımlardan başka bi

rer kişi haline gelmiş olan bu insanların dünya görüşlerini asla

paylaşamayacağımı anladığımda geçirdiğim şoku, kokuşmuşluk

ve manen yok olmuşluk duygumu anımsıyorum.1

Bu tür endişeler sadece bir huzursuzluğu ve rahatsızlığı dile getir

mekle kalmaz, aynı zamanda insanların ortak bir tarihe atfetme eğili

minde oldukları olumlu ve yapıcı öneme ve bu tarihe dayalı bir aidi

yet duygusuna açıklayıcı bir vurgu da yapar.

Buna rağmen, kendimize ve ait olduğumuz gruplara bakmanın

tek yolu tarih ve geçmiş değildir. Aynı anda ait olduğumuz çok çeşit

li kategoriler vardır. Aynı anda hem bir Asyalı, hem bir Hindistan va-

39


tandaşı, hem ataları Bangladeşli bir Bengalli, hem Amerika'ya ya da

İngiltere'ye yerleşmiş bir kişi, hem bir iktisatçı, hem amatör bir f else

feci, hem bir yazar, hem bir Sanskritçeci, hem hararetli bir laisizm ve

demokrasi taraftarı, hem bir erkek, hem bir feminist, hem bir hetero

seksüel, hem bir eşcinsel ve lezbiyen hakları savunucusu, hem de

Hindu geçmişi olan, ama dinsel bir yaşam tarzı olmayan, Brahman ol

mayan ve ölümden sonraki yaşama inanmayan (ayrıca, eğer sorula

cak olursa, "doğumdan önceki yaşama" da inanmayan) bir kişi olabi

lirim. Bu benim aynı anda ait olabileceğim çeşitli kategorilerin sade

ce küçük bir örneklemidir-bunun dışında elbette, koşullara bağlı

olarak harekete geçip benim ilgimi çekebilecek çok sayıda başka

üyelik kategorileri de vardır.

Belirli bağlamlara bağlı olarak, bu üyelik gruplarından her birine

ait olmak çok önemli olabilir. Bu gruplar insanların dikkatini çekip

onların öncelikleri arasında yer alabilmek için birbirleriyle rekabete

girdiklerinde (ama bunu her zaman yapma gereğini duymazlar, çün

kü farklı bağlılıkların talepleri arasında herhangi bir çatışma olmaya

bilir), insanın bu kimliklerin her birine, gene kesin bağlamlarına bağ

lı olarak, atfettiği göreceli öneme karar vermesi gerekir. Burada bir

birinden ayrı iki mesele söz konusudur. Birincisi, kimliklerin sağlıklı

bir çoğulluğa sahip olduklarından ve bir kimliğin öneminin diğerleri

nin önemini yok etmediğinden emin olmaktır. İkincisi, kişinin belli

bir bağlamda diğerlerinin önüne geçebilmek için birbirleriyle rekabe

te girmeleri söz konusu olabilecek farklı bağlılıklara ve önceliklere

atfedeceği göreceli önem konusunda-açıkça ya da ima yollu-birta

kım tercihlerde bulunma zorunluluğudur.

Bir toplumda yaşayabilmek için, insanın kendisini başkalarıyla

çok çeşitli biçimlerde özdeşleştirmesi olağanüstü büyük bir önem ka

zanabilir. Ne ki, toplum analizcilerini kimliğe yeterince yer vermeye

ikna etmek her zaman kolay olmamıştır. Sosyal ve ekonomik analiz

alanındaki resmi yazında özellikle çok sayıda iki indirgemecilik türü

Kimliğe Anlam Vermek 41

olduğu görülüyor. Bunlardan birine "kimlikleri görmezden gelme"

denebilir. İndirgemeciliğin bu türü, başkalarıyla özdeşlik kurmanın

değer verdiğimiz şeyler ve davranışlarımız üzerindeki etkisini tümüy

le önemsememe ya da görmezden gelme biçimini almaktadır. Örne

ğin, çağdaş iktisat teorisinin önemli bir bölümü amaç, hedef ve ön

celik tercihlerinde bulunurken, insanların kendileri dışında başka hiç

kimseyle özdeşleşme duygusu yaşamadığı-ya da buna önem verme

diği-noktasından hareket etmektedir. John Done "Hiç kimse tümüy

le kendisinden ibaret bir adacık değildir" uyarısında bulunmuş olsa

da, saf iktisat teorisinin varsaydığı insanlar kendilerini genellikle ol

dukça "kendinden ibaret" kişiler olarak görmektedirler.

"Kimlikleri görmezden gelme" dışında bir de adına "tekil aidiyet"

diyebileceğimiz, farklı bir indirgemecilik tüıü vardır. Bu tür, herhan

gi bir kişinin her şeyden önce, söz konusu olabilecek bütün pratik

amaçları bakımından-ne bir eksik ne bir fazla-sadece tek bir ko

lektif bütünlüğe ait olduğunu varsayar. Oysa biz, bütün gerçek insan

ların aslında-gerek doğuştan, gerekse ortaklıklar ve ittifaklar yoluy

la-çok sayıda farklı gruba ait olduklarını elbette biliriz. Bu grup kim

liklerinin her biri söz konusu kişiye bir aidiyet ve bağlılık duygusu

verebilir-ve bazen vermektedir de. Buna rağmen, tekil aidiyet var

sayımı bazı sosyal teorisyen grupları arasında-sadece üstü örtük bir

biçimde de olsa-şaşırtıcı derecede popülerdir. Bu varsayımın, dün

ya nüfusunu uygarlık kategorilerine bölmekten hoşlanan kültür poli

tikası teorisyenlerine olduğu kadar toplulukçu düşünürlere de yete

rince hitap ettiği anlaşılıyor. Her bir kişiyi tamı tamına tek bir aidiyet

içine yerleştirmek, verimli insani bir yaşam sürmenin zenginliğinin

yerine kişileri sadece tek bir organik pakete "yerleştirmekte" ısrar et

menin formülcü darlığını geçirmekle, çoğul grupların ve çoklu bağlı

lıkların inceliklerini yok etmektedir.

Tekillik varsayımının sadece çok sayıda kimlik teorisinin esas gı

dası olmakla kalmayıp, aynı zamanda birinci bölümde öne sürdüğüm


gibi, hedef tahtası haline getirilen insanlardan, özellikle damgalanmış

sürüye olan bağlılıklarını ılımlaştırabilecek bütün diğer bağlantılarına

tümüyle boş vermelerini isteyen sekter eylemcilerin sık sık başvurdu

ğu bir silah olduğundan emin olabilirsiniz. Tek bir sınırlı kimlikten

kaynaklananlar dışında, bütün diğer aidiyet ve bağlılıklara boş ver

meye yönelik teşvikler çok aldatıcı olabileceği gibi, sosyal gerilimle

ri ve şiddeti de besleyebilir. 2

Çağdaş sosyoloji ve iktisat düşüncesindeki bu iki tür indirgemeci

liğin güçlü varlığı veri alındığında, bunların her ikisi de ciddi olarak

incelenmeyi hak etmektedir.

Kimlikleri Görmezden Gelme ve Rasyonel Budala

Kimlikleri görmezden gelmeyle başlıyorum. Öz çıkarcı dar bireyler

varsayımının çoğu modern iktisatçıya "doğal" bir şey olarak göründü

ğü açıktır ve bu varsayım, yine oldukça yaygın olan, "rasyonelliğin"

tam da kaçınılmaz olarak bunu gerektirdiği ısrarıyla daha da aşırılığa

vardırılmıştır. Bu, çok sık karşılaştığımız bir savdır-hem de nakavt

edici bir sav. Bunun aldığı biçim şöyle bir soru olmaktadır: "Eğer

kendi çıkarınıza uymasaydı, her ne yapıyorsanız, onu yapar mıydı

nız?" Bu kurnaz adam kuşkuculuğu, bir toplum içinde yaşayan ve çe

şitli aidiyetleri ve yükümlülükleri olan insanları harekete geçiren mo

tivasyonların çeşitliliğini tamamıyla görmezden gelerek, Mohandas

Gandi'yi, Martin Luther King Jr. 'yi, Teresa Ana'yı ve Nelson Mande

la'yı tam birer budala ve geriye kalan bizim gibileri de daha küçük

budalalar haline getirmektedir. Çok sayıda iktisat teorisinin davranış

sa[ temellerini oluşturan bu tek amaçlı, kendisinden başka kimseyi

düşünmeyen insan, "ekonomik adam" ya da "rasyonel aktör" gibi ad

landırmalarla çok sık yüceltilerek süslenmiştir.

Elbette tek amaçlı, öz çıkarcı ekonomik davranış varsayımını eleş

tirenler de çıkmıştır (genellikle "ekonomik adam"ın fikir babası sayı-


lan Adam Smith bile böyle bir varsayım konusunda beslediği derin

kuşkuları dile getirmiştir), ama modern iktisat teorisinin büyük bir

kısmı, bunlar sanki kolayca bir yana bırakılabilecek maıiinal endişe

lermiş gibi, yoluna devam etme eğiliminde olmuştur.3 Ne ki, son yıl

larda, bu genel eleştirilerin yerini, deneysel oyunların ve diğer davra

nış testlerinin sonuçlarından kaynaklanan eleştiriler almıştır. Bu so

nuçlar tekil aidiyeti olan katıksız öz çıkarcı insan varsayımı ile insan

ların fiilen nasıl davrandıklarına ilişkin gözlemler arasında ciddi geri

limler yaratmıştır. Bu gözlemler böyle tek odaklı insanların zihinsel

yapısına ilişkin varsayımın tutarlılığı ve sürdürülebilirliği konusunda

ki kavramsal kuşkuları ampirik olarak pekiştirmiştir. Bunun nedeni,

birbirlerinden tamamıyla ayırt edilebilecek şu sorular arasında hiçbir

etkin ayrım yapamamanın getirdiği felsefi ve psikolojik kısıtlılıklardır:

"Şimdi ne yapacağım?", "Çıkarıma en uygun düşen şey nedir?", "Beni

hedeflerime yaklaştıracak en iyi tercihler hangileridir?" , "Rasyonel ter

cihim ne olmalıdır?" Kusursuz bir tutarlılık ve kestirilebilirlikle davran

dığı halde birbirinden tamamıyla ayrı olan bu sorulara asla farklı ya

nıtlar veremeyen bir kişi, olsa olsa bir "rasyonel budala" sayılabilir.4

Kimlik algısını ve anlayışını, tercih ve davranışın iktisattaki nitelen

dirilişiyle birleştirmeye çalışmak bu bağlamda özellikle önemlidir.5

Son zamanlarda bu birleştirme çabasına literatürde çok farklı biçim

lerde tanık olunuyor. İnsanın kendisini ortak bir grup içinde yer alan

diğer insanlarla özdeşleştirmesine-ve George Akerlof'un "bağlılık

filtreleri" dediği şeyin işleyişine-ilişkin düşüncelerini meseleye dahil

etmek, çok zengin ve değişik biçimler alabilecek olan bireysel dav

ranışlar kadar, bu davranışların karşılıklı etkileşimlerini de güçlü bir

şekilde etkileyebilir.6

Katıksız öz çıkarcı davranışa ilişkin bu reddin, insanın kendisini

başkalarıyla özdeşleştirme duygusunun o kişinin davranışlarını mut

laka etkileyeceği anlamına gelmediği elbette kabul edilmelidir. İnsan

davranışının, kabul edilebilir birtakım normlara bağlılık türünden


(parasal dürüstlük ya da adalet duygusu gibi) başka düşüncelerin ya

da insanın kendisini hiçbir belirgin anlamda özdeşleştirmediği kişile

re karşı beslediği görev duygusunun-ya da emanete ihanet etmeme

sorumluluğunun--etkisi altında kalması pekala mümkündür. Bunun

la birlikte, insanın kendisini başkalarıyla özdeşleştirme duygusunun,

o dar öz çıkarcı davranışa kolayca ters düşebilecek davranışlar üze

rinde çok önemli-ve oldukça karmaşık--etkileri olabilir.

Şu halde, bu kapsamlı soru aynı zamanda, araçsal olarak önemli

bir rol oynaması söz konusu olabilecek bir başka soruyla, davranış

normlarında evrimsel seçilimin rolü sorusuyla bağlantılıdır.7 Eğer öz

deşleşme duygusu grup başarısı ve o yolla bireysel iyileşme getiriyor

sa, o zaman kimliğe duyarlı davranış tarzlarının çoğalması ve öne çık

ması söz konusu olabilecek demektir. Aslında, hem derin düşünce

ürünü olan tercihte hem de evrimsel seçilimde, kimlik fikirleri önem

li olabilmekte ve bu ikisinin karışımı--eleştirel düşünce ile evrimsel

seçilimi birleştirerek-aynı zamanda kimlikten etkilenen davranışın

egemenliğine kesinlikle yol açabilmektedir.

"Kimlikleri görmezden gelme" varsayımının, "ekonomik adam"

kavramının etrafına örülmüş iktisat teorisinin önemli bir kısmında ve

ayrıca politika, hukuk ve sosyoloji teorilerindeki (rasyonel tercih eko

nomisi denen şeyin taklitçi bir hayranlıkla-samimi bir yağcılıkla

kullanılması sayesinde) yüceltilmiş olduğu yerden uzaklaştırılmasının

zamanı kesinlikle gelmiştir.

Çoğul Aidiyetler ve Sosyal Bağlamlar

Şimdi de indirgemeciliğin ikinci türüne geçiriyorum: tekil aidiyet var

sayımı. Hepimiz kendi yaşamımızda, bireyler olarak, kendi geçmişi

mizin ya da ortaklıklarımızın veya sosyal etkinliklerimizin ürünü

olan, birbirinden apayrı bağlamlarda, çeşitli kimliklere sahibizdir. Bu-


nu 1 . Bölümde ele almıştık, ama burada bir kez daha vurgulamakta

yarar olabilir. Bir insan aynı zamanda, örneğin hem Çin ırkının özel

liklerine sahip, Malezya kökenli bir Britanya vatandaşı, hem bir bor

sa aracısı, hem bir vejetaryen, hem bir astım hastası, hem bir dilci,

hem bir vücut geliştiricisi, hem bir şair, hem bir kürtaj muhalifi, hem

bir kuş gözlemcisi, hem bir astrolog ve hem de Tanrının Darwin'i ah

makları sınamak için yarattığına inanan bir kişi olabilir.

Şu ya da bu şekilde, çok farklı gruplara ait olabiliriz ve bu kolek

tif bütünlüklerin her biri bize potansiyel olarak önemli bir kimlik ka

zandırabilir. Ait olduğumuz şu ya da bu grubun bizim için ne kadar

önemli-ya da önemsiz--olduğuna karar vermek durumunda kalabi

liriz. Burada iki farklı ama birbiriyle bağlantılı alıştırma söz konusu

dur: (1) geçerli kimliklerimizin hangileri olduğuna karar vermek ve

(2) bu farklı kimliklerin göreceli önemlerini ağırlıklandırmak. Her iki

iş de akıl yürütmeyi ve tercihte bulunmayı gerektirir.

İnsanları sosyal analiz yapabilmek için kendine özgü bir biçimde

sınıflandırma arayışı elbette yeni değildir. Klasik sosyalist yazında çok

yaygın kullanılan, insanların işçiler ve işçi olmayanlar biçiminde po

litik olarak gruplandırılması bile bu basit özelliğe sahipti. İnsanların

bu şekilde iki sınıfa ayrılmasının sosyal ve ekonomik analiz bakımın

dan (toplumun mazlumlarına karşı kendilerini yükümlülük altına

sokmuş olanlar için bile) çok aldatıcı olabileceği artık yaygın kabul

görüyor ve bu bağlamda, Kari Marx'ın kendisinin de 1875 tarihli Got

ha Programının Eleştirisi'nde (Komi.inist Manifesto'dan çeyrek yüz yıl

sonra) bu kendine özgü özdeşleştirmeyi sert bir biçimde eleştirdiğini

anımsamakta yarar olabilir. Marx'ın Alman İşçi Partisi'nin önerdiği ey

lem planına ("Gotha Programı"na) yönelttiği eleştiri, diğer şeyler ya

nında, işçilerin insan olarak sahip oldukları farklılıkların yok sayılıp,

"sadece" işçi olarak görülmelerini de içeriyordu:

Eşit olmayan bireyler (eşit olsalardı farklı bireyler olmazlardı), an

cak eşit bir bakış açısından değerlendirilirlerse, yalnızca belirli bir


yanlarıyla, örneğin burada söz konusu olduğu gibi, sadece işçi

olarak ele alınırlarsa, bunun dışında başka hiçbir yönleri dikkate

alınmazsa, diğer her şey görmezden gelinirse, eşit bir standartla

ölçülebilirler. s

Tekil aidiyet görüşü, herhangi bir kişinin sadece ve sadece tek bir

gruba ait olduğu kaba varsayımıyla haklı çıkarılamaz. Hepimiz açık

ça, çok sayıda gruba aitiz. Ama bu görüş; ait olunan grupların çoğul

luğuna rağmen, söz konusu kişi için, her durumda ve doğal olarak,

bunlardan sadece bir tanesinin diğerlerinden önce geleceği ve o ki

şinin farklı üyelik kategorilerinin göreceli önemlerine karar verme gi

bi bir tercihinin bulunmadığı iddia edilerek de haklı çıkaıtılamaz.

Çoklu üyelik ve kimlik fikrindeki tercihin rolü sorusuna tekrar ge

ri dönmem gerekiyor, ama ondan önce, kimliklerin göreceli önemi

varyasyonunda, aynı zamanda önemli dışsal etkilerin de söz konusu

olabileceğine işaret etmekte yarar var: Her şey kesinlikle akıl yürüt

menin ve tercihin doğası etrafında dönüyor değildir. Bu açıklamaya

ihtiyaç vardır, çünkü tercihin oynadığı rol ancak kişinin yapabileceği

tercihleri kısıtlayan ve sınırlayan diğer etkiler dikkate alındıktan son

ra anlaşılmalıdır.

Bir kere, belirli bir kimliğin önemi sosyal bağlama bağlıdır. Örne

ğin, akşam yemeğine çıkılıyorsa, kişinin vejetaryen kimliği dilci olma

kimliğinden daha büyük bir önem kazanabilir; buna karşılık, eğer o

kişi dil incelemeleri konulu bir konferansa gitmeyi düşünüyorsa, dil

ci olma kimliği özellikle önemli hale gelebilir. Bu değişkenlik, tekil

aidiyet varsayımına hiçbir şekilde itibarını iade etmez, sadece bağlam

bağımlı durumlarda tercihin rolünü görme gereğini ortaya koyar.

Aynı zamanda, bütün kimlikler kalıcı öneme de sahip değillerdir.

Aslında, bir kimlik grubunun varlığı bazen çok kısa süreli ve çok rast

lantısal olabilmektedir. Amerikalı komedyen Mort Sahl'ın, yönetmen

liğini Otto Preminger'in yaptığı (antikçağda Yahudilerin Musa'nın ön

derliğinde Mısır'dan ayrılışları hakkındaki) Eksodus adlı dört saatlik


filmin bıktırıcı yoğunluğuna, aynı eziyeti çeken sinema izleyicileri

adına, "Otta, bırak da insanlarım artık gitsinler" diyerek tepki göster

diği söylenir. Bu cefaya katlanan film izleyicileri kitlesinin ortak duy

gular içinde olma nedenleri vardı, ama böyle geçici bir grup oluştu

ran "benim insanlarım" ile Musa'nın önderlik ettiği birbirine sıkı sıkı

ya bağlı ve ciddi şekilde eziyet çeken insan topluluğu-bu ünlü ya

kınmanın özgün özneleri-arasındaki muazzam karşıtlığı görmemek

mümkün değildir.

Önce kabul edilme meselesini ele alacak olursak, sınıflandırma

farklı biçimler alabilir ve sürekli üretilen kategorilerin hepsi önemli

bir kimlik için makul bir temel oluşturmaz. Dünyadaki, yerel saatle

sabahın 9'u ile lü'u arasında doğmuş insanlar kümesini ele alalım. Bu

özgül ve çok iyi tanımlanmış bir grup olsa bile, böyle bir grup için

de dayanışmayı ve bunun yaratabileceği kimliği sürdürme konusu

nun çok fazla sayıda insanı heyecanlandırabileceği düşünülemez.

Benzer bir biçimde, 45 numara ayakkabı giyen insanların böyle bir

ayakkabı numarası temelinde güçlü bir aidiyet duygusuyla birbirleri

ne bağlanmaları alışıldık bir durum değildir (iş ayakkabı satın alma

ya ve daha da önemlisi, o büyüklükte ayakkabılarla etrafta dolaşmak

tan keyif alma meselesine gelince, tasvir edici bu özgüllük elbette da

ha büyük bir önem kazanır) .

Sınıflandırma kesinlikle ucuz bir şeydir, ama kimlik öyle değil. Da

ha ilginç olanı, belli bir sınıflandırmanın makul bir şekilde bir aidiyet

duygusu yaratıp yaratamayacağı sosyal koşullara bağlı olmak zorun

dadır. Örneğin, eğer herhangi karmaşık bir bürokratik nedenle 45 nu

mara ayakkabı bulmak olağanüstü zorlaşmışsa (böyle bir arz sıkıntı

sının olabilirliğini kavrayabilmek için insanın, Sovyet uygarlığının do

ruğundaki Minsk ya da Pinsk kentinin bir yerlerinde yaşadığını dü

şünmesi gerekebilir), o büyüklükteki ayakkabılara olan ihtiyaç ger

çekten de ortak bir açmaz haline gelerek dayanışma ve kimlik için

yeterli bir neden oluşturabilir. Hatta 45 numara ayakkabıların nereler-


de bulunabildiği konusunda enformasyon alışverişi amacıyla (terci

hen içki ruhsatına sahip) sosyal klüpler bile kurulabilir.

Benzer bir biçimde, henüz anlamadığımız birtakım nedenlerle ve

belli bir rahatsızlık nedeniyle, sabah saat 9 ile 10 arasında doğmuş

olanlar diye bir grubun ortaya çıkması halinde (Harvard Tıp Okulun

dan bu konuya el atması istenebilir), yine özdeşleme duygusu yara

tabilecek ortak bir endişe var demektir. Bu örneğin farklı bir versiyo

nunu ele alacak olursak, otoriter bir yönetici, o saatlerde doğan in

sanların sadakatsiz olacaklarına dair birtakım doğaüstü inançları yü

zünden (Macbeth'teki büyücüler ona sabah saat 9 ile 10 arasında

doğmuş birisi tarafından öldürüleceğini söylemiş olabilirler), o saat

ler arasında doğan insanların özgürlüklerini kısıtlamaya kalkışacak

olsa, o zaman da bu sınıflandırıcı birlik ve cezalandırma temeli üze

rinde bir dayanışma ve kimlik ortaya çıkabilir.

Bazen haklı gösterilmesi mantıksal olarak zor olan bir sınıflandır

ma, gene de sosyal düzenlemeler yoluyla önemli hale getirilebilir.

Fransız filozof ve sosyolog Pierre Bourdieu, sosyal eylemin "hiç var

olmayan bir farklılığı nasıl var edebileceğini" ve "sosyal büyünün in

sanlara farklı olduklarını söyleyerek onları nasıl dönüştürebileceğini"

göstermiştir. İnsanları birbirleriyle yarıştıran sınavların yaptığı da bu

dur (300. aday hala bir şeydir, 301 . ise hiçbir şeydir). Başka bir de

yişle, sosyal dünya farklılıkları onları salt tasarlayarak oluşturur.9

Bir kategorileştirme keyfi ya da gelgeç olduğunda bile, bu şekil

de sınıflandırılan gruplar, aralarındaki ayrım çizgilerine göre söylem

leştirilip öyle tanındıklarında, buradan türeyen bir geçerlilik edinirler

(bu, kamu alanındaki işlere başvuranlar arasında yapılan sınavlarda,

iyi bir işe sahip olmakla işsiz kalmak arasındaki fark olabilir) ve bu,

ayrım çizgisinin her iki tarafındaki kimlikler için yeterince makul bir

temel oluşturabilir.

Geçerli kimlik tercihi konusundaki akıl yürütme, o nedenle, katık

sız zihinsel olanın çok ötesine geçip, sosyal önemin koşullu alanına


girmek zorundadır. Kimlik tercihinde söz konusu olan sadece akıl

yürütme değildir; akıl yürütmenin sosyal bağlamı ve şu ya da bu ka

tegoride yer almanın koşullu geçerliliğini dikkate alması gerekebilir.

Zıt ve Zıt Olmayan Kimlikler

Aynı zamanda, "zıt" ve "zıt olmayan" kimlikler arasında da ayrım ya

pabiliriz. Farklı gruplar, ya aynı türden üyelerle ilgilenen aynı kate

goriye (vatandaşlık gibi) ya da farklı kategorilere (vatandaşlık, mes

lek, sınıf ya da cinsiyet gibi) dahil olabilirler. Birinci durumda, aynı

kategoriye dahil farklı gruplar-dolayısıyla kendilerini ilintilendirdik

leri farklı kimlikler- arasında birtakım zıtlıklar vardır. Ama farklı te

melde tasnif edilmiş (birbirinden ayrı meslek ve vatandaşlık gibi)

gruplar söz konusu olduğunda, "aidiyet" bakımından bunlar arasında

gerçek bir zıtlık söz konusu olmayabilir. Ne ki, aralarında zıtlık olma

yan bu kimlikler, "aidiyet" bakımından bizim dikkatimizi çekmek ve

önceliklerimiz arasında yer almak için birbirleriyle rekabet ediyor

olabilirler. İnsan iki şeyden birini yapmak zorunda kaldığında, diye

lim ya ırka ya dine ya politik taahhütlere ya mesleki yükümlülüklere

veya vatandaşlığa öncelik verme konusundaki bağlılıklar birbiriyle

çatışabilir.

Aslında, birbirine zıt kategoriler içinde bile çoğul kimlikler bulu

nabilir. Aynı kişinin kimliğinde, sahip olduğu bir vatandaşlık, en ba

sit anlamında, sahip olduğu öteki vatandaşlıkla çatışabilir. Ama bu ör

nekte de görüldüğü gibi, birbirine zıt kimlikler bile kendine özgü

özellikler arasından sadece bir tanesinin-bütün öteki alternatifleri

ezerek-tek başına var kalmasını gerektirmez. Kişi, diyelim hem

Fransa'nın hem de ABD'nin vatandaşı olabilir. Bir vatandaşlık elbette

bütün öteki vatandaşlıkları dışlar hale getirilebilir-tıpkı Çin ya da Ja

pon vatandaşlığı için söz konusu olduğu gibi (çok yakın zamana ka-


dar ABD vatandaşlığı için de durum böyleydi). Ama dışlayıcılıkta ıs

rar edildiğinde bile, bunun çifte bağlılığın yarattığı çatışmayı ortadan

kaldıracağı anlamı çıkmaz. Örneğin, İngiltere'de yaşayan bir Japon

vatandaşı Japon ulusal kimliğini yitirmek istemediği için İngiliz vatan

daşlığına geçmek istemediği halde, İngiltere'ye olan-ve hiçbir Japon

mahkemesinin yasaklayamayacağı-bağlantılarına ve İngiliz kimliği

nin diğer özelliklerine buna rağmen önemli ölçüde sadık kalabilir.

Benzer bir biçimde, eski bir Japon vatandaşı da Japon kimlik duygu

suna bağlılığını hala önemli ölçüde koruyor olabilir.

Farklı kimliklerin öncelikleri ve talepleri arasındaki çatışma hem

zıt hem de zıt olmayan kategoriler açısından önemli olabilir. Burada

söz konusu olan, bir kimliğe öncelik vermek için bir diğerinin inkar

edilmesi değil, çoğul kimliklere sahip kişinin, bir çatışma halinde, söz

konusu farklı kimliklerin göreceli önemleri konusunda bir karar ver

mesidir. Akıl yürütme ve ince eleyip sık dokuma o nedenle hem kim

likler tanımlanırken, hem de bu kimliklerin karşılıklı taleplerinin gö

receli gücü üzerinde düşünülürken çok önemli bir rol oynayabilir.

Tercih ve Kısıtlar

Bütün sosyal bağlamlarda, insanın, hem kabul edilebilirlikleri hem de

göreceli önemleri bakımından onları tartabileceği, potansiyel karşılık

ları ve geçerlilikleri olan bir dizi kimlik söz konusudur. Çoğu durum

da, bu çoğulluk milliyet, dil, etnisite, politik tercih ya da meslek

gibi kalıcı ve sık sık öne çıkarılan niteliklerin yaygın geçerliliği nede

niyle, merkezi bir yere sahip olabilir. Kişinin, farklı aidiyetlerin bağ

lama göre değişiklik gösterebilecek göreceli önemleri konusunda bir

karar vermesi gerekebilir. Bir kişinin alternatif özdeşleşmeler üzerin

de düşünme imkanından gerçekten yoksun olabileceğini ve sanki

bunlar tamamıyla doğal olgularmış gibi, kimliklerini sadece "keşfet-

Kimliğe Anlam Vermek 5 1

mek" zorunda olduğunu düşünebilmek çok zordur. Aslında hepimiz,

sadece üstü örtük bir biçimde de olsa, sahip olduğumuz farklı aidi

yetlerimize ve ortaklıklarımıza atfedeceğimiz öncelikler konusunda

durmadan birtakım tercihler yaparız. Bu tercihler çoğunlukla olduk

ça belirgin ve dikkatle gerekçelendirilmiştir-tıpkı Mohandas

Gandi'nin İngiliz adaletinin dava vekilliği kimliğini bırakıp, kendisini

İngiliz yönetimine karşı bağımsızlıklarını elde etmek isteyen Hintliler

le özdeşleştirmeye öncelik tanımaya bilinçli olarak karar vermesi ya

da E .M. Forster'in vardığı şu ünlü sonuçta olduğu gibi: "Eğer ülkeme

ihanet etmek ile dostlarıma ihanet etmek arasında bir tercihte bulun

mak zorunda kalırsam, umarım ülkeme ihanet etme yürekliliğini gös

terebilirim. "10

Herkesin ait olduğu farklı kategori ve grupların sürekli varlığı ve

ri alındığında, tekil aidiyet tezinin makul bulunma olasılığının söz ko

nusu olmadığı görülür. Tekil aidiyet savunucuları arasında yaygın

olan ve sık sık tekrarlanan, kimliğin bir "keşif" meselesi olduğu inan

cının, bu konudaki tercihlerin olabilirlikle kısıtlı oluşundan destek al

ması mümkündür (yılın altı ayının gece oluşundan hiçbir şikayeti ol

mayan Laplandlı mavi gözlü bir genç kızın kimliği konusunda kolay

bir tercihte bulunmam mümkün değildir) ve o zaman, bu kısıtlar bü

tün öteki alternatifleri olabilir olmadıkları gerekçesiyle saf dışı bıraka

bilecektir. Böyle bir durumda bile geriye, örneğin milliyet, din, dil,

politik inançlar ya da mesleki yükümlülükler gibi, yapılacak tercihler

yine de kalacaktır. Üstelik bu konudaki kararlar çok önemli olabilir:

Örneğin müteveffa eşim Eva'nın babası Eugenio Colorni, Mussoli

ni'nin 1930'lardaki faşist İtalya'sında bir İtalyan, bir felsefeci, bir aka

demisyen, bir demokrat ve bir sosyalist olma gibi kendisine yönelik

farklı talepleri tartmak zorunda kalmış ve İtalyan direnişine katılmak

için akademik olarak felsefeyle uğraşmaktan vazgeçmeyi tercih et

mişti (ve Amerikan askerlerinin Roma'ya girmesinden iki gün önce

orada, faşistlerce öldürülmüştü).


Bu kısıtlar, başkalarını ne kadar ikna edebileceğimizi-en çok da,

bizi, bize yakıştırmakta ısrar ettikleri kimlikten farklı (ya da onun öte

sinde) bir kimlik olarak kabul etmeye-tanımlama bakımından özel

likle katı olabilir. Nazi Almanya'sındaki bir Yahudi ya da Amerika'nın

güneyindeki linç güruhuyla karşı karşıya gelen bir Afrikalı Amerikalı

veya Kuzey Bihar'daki üst kasta mensup toprak sahiplerince tutulmuş

bir katilin tehdit ettiği topraksız bir isyancı tarım emekçisi, saldırga

nın gözündeki kimliğini değiştirmeyi başaramayabilir. Başkalarının

gözündeki kimliğimizi tercih etme özgürlüğümüz bazen olağanüstü

sınırlı olabilir. Bunun tartışılacak bir tarafı yoktur.

Yıllar önce, Cambridge'de bir lisans öğrencisiyken, mükemmel bir

iktisat profesörü olan öğretmenim Joan Robinson (bana verdiği çok

tartışmalı özel bir ders-bunların sayısı çok fazlaydı-sırasında) bana

şöyle demişti: "Japonlar çok kibar oluyor; siz Hintliler çok kaba olu

yorsunuz; Çinliler en iyisi." Bu genellemeyi derhal kabullendim; yok

sa bunun alternatifi elbette Hintlilerin kabalığa yatkınlığı konusunda

daha fazla kanıt dinlemek zorunda kalmak olacaktı. Ama aynı za

manda şunu da fark ettim: ne söylersem söyleyeyim veya ne yapar

sam yapayım, öğretmenimin zihnindeki imaj öyle çabucak değişebi

lecek bir şey değildi (bu arada şunu da ekleyeyim: Joan Robinson

Hintlileri çok severdi; kendilerine özgü kabalıklarına rağmen, olağa

nüstü ince insanlar olduklarını düşünürdü).

Daha genel olarak ifade etmek gerekirse, kimliklerimize ister ken

di kabul ettiğimiz biçimde ister başkalarının bizi gördüğü biçimde ba

kıyor olalım, bu tercihi belirli kısıtlar içinde yaparız. Ama bu asla şa

şırtıcı değildir-tercihlerle karşı karşıya geldiğimiz her seferinde kar

şılaştığımız durum budur. Her türlü tercih her zaman belirli kısıtlar

çerçevesinde yapılır ve herhangi bir tercihin en temel yönü herhalde

budur. 1 . Bölümde tartıştığımız gibi, tüketicinin tercihini her zaman

bir bütçe kısıtları çerçevesinde yaptığını her iktisat öğrencisi bilir,

ama bundan tüketicinin tercihi diye bir şeyin söz konusu olmadığı


sonucu değil, sadece tercihini kendi bütçesi çerçevesinde yapmak

zorunda olduğu sunucu çıkar.

Kimlik temelli düşüncenin talep ve sonuçlarının belirlenmesinde

de akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Kendimize bakış tarzımızın pratik

akıl yürütmemizi pekala etkileyebileceği yeterince açık olmakla bir

likte, bundan bu etkinin hemen o anda nasıl-ve hele hangi yönde

olacağı asla çıkmaz. Kişi, düşünerek, sadece belli bir etnik grubun

üyesi olduğuna (örneğin Kürt olduğuna) karar vermekle kalmaz, ay

nı zamanda bunun kendisi için olağanüstü önemli bir kimlik olduğu

na da karar verebilir. Bu karar o kişiyi kolayca, o etnik grubun esen

liği ve özgürlükleri için daha büyük sorumluluklar üstlenme yönün

de etkileyebilir-bu karar o kişi için kendine güvenme yükümlülüğü

nün bir uzantısı haline gelebilir (burada "ben" artık bu kişinin kendi

ni özdeşleştirdiği gruptaki diğer kişileri de kapsayacak şekilde geniş

lemiştir) .

Ne ki, bu bize, bu kişinin yapmak zorunda olduğu tercihlerde bu

grubun mensuplarını kayırıp kayırmaması gerektiği konusunda he

nüz bir şey söylememektedir. Örneğin, kamusal kararlar alırken ken

di etnik grubunu kayıracak olursa, bu durum parlak bir ahlak ve etik

örneği olarak değil, haklı olarak, karanlık bir eş-dost kayırmacılığı

olarak göıülebilir. Nitekim, özveri nasıl kamusal ahlakın bir parçası

olabiliyorsa, kişinin kendisini özdeşleştirdiği grup mensuplarını kayır

ma konusunda özellikle temkinli davranmak zorunda olduğu dahi id

dia edilebilir. Bir kimliğin kabul ya da ilan edilmesiyle, bunun pratik

kararlarda mutlaka dayanışmacı bir zemin oluşturacağı gibi bir varsa

yım söz konusu değildir; bu, daha ileri bir akıl yürütmenin ve ince

eleyip sık dokumanın konusu olmak zorundadır. Nitekim, akıl yürüt

me ihtiyacı kimlik temelli düşünce ve kararların bütün aşamalarına

baştan sona sinmiştir.


Toplulukçu Kimlik ve Tercih Olanağı

Şimdi de, toplulukçu felsefede şiddetle savunulan ve kişinin topluluk

temelli kimliğinin öncelikli olduğu iddiasından başlayarak, belli bazı

sav ve iddialara geçiyorum. Bu düşünce çizgisi sadece belirli bir top

luluk grubuna ait olmanın önemine diğerlerine kıyasla daha fazla ön

celik vermekle kalmaz, ayrıca ve çoğu zaman, topluluk üyeliğini ki

şinin kendi benliğinin bir uzantısı olarak da görme eğilimindedir. ı ı

Toplulukçu düşünce son birkaç onyıldır çağdaş sosyal, politik ve ah

laki teorilerde yükselişe geçmiş ve sosyal kimliğin hem davranışlarda

hem de bilgide oynadığı egemen ve zorlayıcı rol yaygın bir biçimde

araştırılmış ve savunulmuştur.12

Toplulukçu düşüncenin bazı versiyonlarında-ya açıkça ya da

ima yollu-kişinin topluluk kimliğinin onun esas ya da egemen (hat

ta belki de tek önemli) kimliği olduğu varsayılır. Bu sonuç birbiriyle

ilintili ama ayrı iki alternatif akıl yürütme tarzına bağlanabilir. Bu tarz

lardan biri kişinin topluluktan bağımsız diğer kimlik anlayışlarına ve

kimliğe ilişkin diğer düşünme biçimlerine erişmesinin mümkün olma

dığını savunur. Erişebileceği mümkün akıl yürütmeyi ve etik kalıpla

rı belirleyen, "topluluğa ve kültüre" sıkı sıkıya dayalı olan kendi öz

geçmişidir. İkinci akıl yürütme tarzı vardığı sonucu algının kısıtlılığı

na değil, kimliğin her koşulda bir keşif meselesi olmasına ve toplu

lukçu kimliğin-herhangi bir kıyaslama yapıldığında-şaşmaz bir bi

çimde bilince çıkacağına bağlar.

Önce algının katı sınırlılığına baktığımızda, bunun çoğunlukla şa

şırtıcı derecede güçlü bir iddia biçimini aldığını görürüz. Bu tezin da

ha ateşli versiyonlarından bazılarında, söz konusunu kişiden, ait ol

duğu topluluktan edindikleri dışında, başka hiçbir rasyonel davranış

kriteri talebinde bulunamayacağımız söylenir. Rasyonelliğe yapılan

her türlü atıf anında, "hangi rasyonellik" ya da "kimin rasyonelliği" tü

ründen sert bir yanıta yol açar. Aynı zamanda, kişinin ahlaki yargıla-


rının açıklanmasının o kişinin ait olduğu topluluğun değer ve norm

larına dayandırılması gerektiğinin yanı sıra, bu yargıların etik açıdan

sadece bu değer ve normlar çerçevesinde değerlendirilebileceği de

savunulmaktadır; ve bu da, birbiriyle rekabet halindeki normların o

kişinin dikkatini çekme amaçlı taleplerde bulunduğunu inkar etmeyi

gerektirir. Bu geniş kapsamlı iddiaların çeşitli versiyonları medyada

geniş olarak yer almış ve hararetle savunulmuştur.

Bu yaklaşım, kültürler ve toplumlar ötesi davranış ve kurumların

normatif yargılarını değerlendirme-hatta belki de kavrama-olasılı

ğının reddi sonucunu doğurmuş ve zaman zaman ciddi çapraz kültü

rel alışveriş ve anlayış olanaklarını baltalamak amacıyla kullanılmış

tır. Araya böyle mesafe konulması bazen belli bir politik amaca-ör

neğin kadınların eşitsiz toplumsal konumunun ya da el veya kol kes

mekten zina yaptığı iddia edilen kadınların taşlanmasına kadar uza

nan bazı beylik cezalandırma tarzları gibi belli adet ve geleneklerin

savunulmasına-hizmet eder. Burada, koskoca dünyayı birbirinin zi

hinsel kapsama alanına girmeyen küçük adacıklara bölme ısrarı söz

konusudur.

Bu algısal iddiaları ince eleyip sık dokumakta kesinlikle yarar var

dır. Kişinin ait olduğu topluluğun ya da kültürün o kişinin bir duru

ma bakış ya da bir kararı değerlendiriş tarzı üzerinde büyük bir etki

si olabileceği kuşkusuzdur. Herhangi bir açıklama çabasının, belli bir

topluluğun paylaştığı yerel bilgiyi, bölgesel normları ve belli algı ve

değerleri mutlaka dikkate alması gerekir.13 Buna ilişkin güçlü ampi

rik kanıtların bulunduğu kesindir. Ama bu, kimlik konusunda tercih

ve akıl yürütme olasılığını ve bunların rolünü asla zayıflatmaz ya da

yok etmez. Bunun en az iki kesin nedeni vardır.

Birincisi, belli bazı temel kültürel tutum ve inançlar akıl yürütme

mizin doğasını etkileyebilse de, onu şaşmaz bir biçimde ve bütünüy

le belirleyemez. Akıl yürütmemizi etkileyen çeşitli etmenler vardır ve

kendimizi salt ait olduğumuz belli bir grupla özdeşleştiriyoruz ya da


o grup bizi etkiliyor diye, akıl yürütmenin diğer biçimlerini hesaba

katma yeteneğimizi yitirmemiz gerekmez. Etkileme ile bütünüyle be

lirleme aynı şey değildir ve kültürel etkilerin varlığına-ve önemi

ne-rağmen, tercihler oldukları yerde dururlar.

İkincisi, bu sözüm ona kültürlerin akıl yürütmemizi biçimlendire

bilecek, benzersiz bir biçimde tanımlanmış tutum ve inanç kümeleri

içermesi şart değildir. Nitekim, bu "kültürlerin" çok sayıda içsel var

yasyonları vardır ve geniş olarak tanımlanmış aynı kültürde farklı tu

tum ve inançlar kendilerine yer bulabilmektedir. Örneğin, Hint gele

neklerinin genellikle dinle sıkı sıkıya bağlı olduğu düşünülür ve as

lında birçok bakımdan öyle olmakla birlikte, Sanskritçede ve Pali di

linde Yunanca, Latince, İbranice ya da Arapça gibi bütün diğer kla

sik dillerden daha fazla ateist ve bilenemezci literatür mevcuttur.

14. yüzyılda yazılmış Sanskirtçe Sarvadarshanasamgraha (harfi harfi

ne çevrildiğinde "bütün felsefelerin derlemesi" anlamına gelir) adlı

kitapta din meselelerinde (ateizmden başlayarak) 1 6 farklı yaklaşımın

her birine cana yakın bir yaklaşım içinde olan 1 6 ayrı bölüme yer

verilirken, bundan amaç bunların birbirlerine karşı anlayışsızlıkla

rını sergilemek değil, bilgiye ve kavrayışa dayalı tercihleri ortaya

koymaktır. ı4

Elbette, net düşünme yeteneğimiz eğitimle ve yetenekle değişebi

lir, ama yetişkin ve yetkin insanlar olarak imkan verildiğinde, bize

öğretilenleri sorgulayabilir ve onlara meydan okumaya başlayabiliriz.

Belli bazı koşullar bazen bizi böyle bir sorgulama yapmaya teşvik

edici olmasa da, kuşkulanma ve sorgulama yeteneği erişemeyeceği

miz bir şey değildir.

İnsanın durduk yerde akıl yürütemeyeceğine haklı olarak sık sık

işaret edilir. Ama bundan, kişinin daha önceki ortaklıkları ne olursa

olsun, bunlara karşı çıkılamayacağı, bunların reddedilemeyeceği ve

kalıcı oldukları sonucu çıkmaz. "Keşif" görüşünün alternatifi, (bazı

toplulukçu polemikçilerin ima eder gibi oldukları ) herhangi bir kim-


liğin bağlayıcılığını taşımayan bir pozisyonda yapılan tercih değil, ki

şinin işgal ettiği şu ya da bu bağlayıcı pozisyonda bile var olmaya de

vam eden tercihlerdir. Tercih durduk yerde pozisyon almayı gerek

tirmez; ama insanın bir pozisyondan bir başka pozisyona geçmesine

yol açabilir olabilir.

Öncelikler ve Akıl

Şimdi de, algının sınırlı olduğu iddiasından, tercih şansı olmayan

kimlikler iddiasının üzerine dayandırılabileceği noktaya, yani mesele

nin merkezinin insanın "kim olduğunu" keşfetmesi olduğu iddiasına

geçiyorum. Siyaset teorisyeni Michael Sandel (diğer toplulukçu iddi

aların yanı sıra) bu iddiaya da aydınlatıcı bir açıklama getirmiştir:

"Topluluk sadece onu oluşturan kişilerin hemşeriler olarak sahip ol

dukları şeyleri değil, aynı zamanda ne olduklarını da-bunun (gönül

lü bir ortaklıkta olduğu gibi) tercih ettikleri bir ilişki değil, keşfettik

leri bir parçaları olmasını; sadece bir özellik değil, kimliğin bir bile

şeni olmasını da-belirler. "15

Ne ki, aslında zenginleştirici bir kimliğin sadece kendimizi içinde

bulduğumuz yeri keşfetme yoluyla edinilmesi şart değildir. Bu aynı

zamanda edinilebilecek ve kazanılabilecek bir şeydir de. Su katılma

mış bir İngiliz olan Lord Byron Yunanistan'dan ve kendisini bu ka

dar yakından özdeşleştirdiği o insanlardan ayrılmayı düşündüğünde,

bunun yasını tutmakta haklı nedenleri vardı:

Ey Atina bakiresi, senden ayrılmadan önce,

Bana yüreğimi, evet, yüreğimi geri ver.

Byron'un edindiği Yunan kimliği bir yandan onun yaşamını zengin

leştirirken, bir yandan da Yunanlıların bağımsızlık mücadelesine bir


ölçüde güç katmıştı. Keşfedilmiş kimlik savunucularının varsayar gö

ründükleri gibi, hiç de yerleştirildiğimiz yerlerin ve aidiyetlerimizin

esiri değilizdir.

Ne ki, keşfedilmiş kimlik görüşü konusunda kuşkucu olmamızın

en güçlü nedeni belki de, kendimizi içinde bulduğumuz verili yerler

le bile farklı biçimlerde özdeşleştiriyor olmamızdır. Bir topluluğa ait

olma birçok durumda yeterince güçlü bir duygu olmakla birlikte, bu

nun diğer oıtaklıkları ve aidiyetleri yok etmesi-ya da ezmesi-şart

değildir. Bu tercihlerle sürekli karşılaşırız (bütün zamanımızı fiilen

yaptığımız tercihleri dile getirmekle geçirmesek bile).

Örneğin, Karayibli ozan Derek Walcott'un, tarihsel Afrikalı geçmi

şinin kendisini çeken değişik unsurlarını ve kendisinin İngilizce'ye ve

onun ayrılmaz bir parçası olan edebiyat kültürüne olan bağlılığını (bu

Walcott için çok güçlü bir aidiyettir) yakalayan "Afrika'dan Bir Çığlık"

adlı şiirini ele alalım.

Nereye döneyim, iliklerime kadar bölünmüş?

Lanetlenmiş ben,

İngiliz idaresinin sarhoş memuru, nasıl seçeyim

Bu Afrika ile sevdiğim İngilizce'nin ikisinden birini?

Her ikisine de ihanet etmek ya da bana verdiklerini iade etmek?

Böyle bir katliama bakıp da mümkün mü serinkanlı olmak?

Nasıl yaşarım dönüp de sırtımı Afrika'ya?

Walcott gerçek kimliğini basitçe "keşfedemez;" yaşamındaki farklı

bağlılıklara yer açabilmek için neyi nasıl-ve ne ölçüde-yapacağına

karar vermesi gerekir. İster gerçek ister hayali olsun, çatışma mesele

sini ele almak ve birbirinden ayrı önceliklere ve farklılaşmış aidiyetle

re olan bağımlılığımızın sonuçlarını sorgulamamız gerekir. Eğer Wal

cott Afrika'ya olan kopmaz bağlılığı ile İngilizce'ye ve o dili kullanma

ya (bu dili gerçekten de şaşırtıcı bir güzellikte kullanmaktadır) olan


sevgisi arasında bir çelişki olmasına şaşırıyorsa, bu insanları çeken bir

birinden apayrı unsurlar konusuyla ilgili daha geniş somların varlığı

na işaret etmektedir. Birbiriyle çelişen çeken unsurların varlığı Wal

cott'un Karayib'inde ne kadar sahiciyse, Fransa' da, Amerika' da, Güney

Afrika'da, Hindistan'da ya da herhangi bir başka yerde de o kadar sa

hicidir. Bu birbirinden apayrı çeken unsurların-tarihin, kültürün, di

lin, politik tercihin, mesleğin, ailenin, yoldaşlığın vb. sahip olduğu çe

kişlerin-ciddiyeti layıkıyla fark edilmelidir; bunların hepsini sadece o

tek amaçlı topluluk yüceltmesi içinde boğmak mümkün değildir.

Burada tartışılan mesele şu ya da bu kimliğin tercih edilip edile

meyeceği değil (bu saçma bir iddia olurdu) , alternatif kimlikler ya da

bunların farklı bileşimleri konusunda gerçekten tercihlere sahip olup

olmadığımız ve belki daha da önemlisi, aynı anda sahip olabileceği

miz çeşitli kimlikler arasında sözü edilmeye değer bir tercih sıralama

sı yapma özgürlüğümüzün olup olmadığıdır.16 Bir önceki bölümde

değinilen bir örneği ele alacak olursak, bir kişinin tercihi o kişinin,

sözgelimi Yahudi olduğunu fark etmesiyle kısıtlanabilir, ama o kişi

nin buna rağmen, bu kimliğe sahip olabileceği diğer kimliklere (ör

neğin politik inançlarına, milliyet algısına, insani yükümlülüklerine ya

da mesleki bağlantılarına) kıyasla nasıl bir öncelik vereceği konusun

da yine de bir karar vermesi gerekir.

Rabindranath Tagore'nin yüzyıl önce yayımlanmış ve Bengalce ya

zılmış Gora adlı romanında, yine Gora adlı sonınsal kahraman eski

Hindu adet ve geleneklerin güçlü bir savunucusu ve inatçı bir dini

muhafazakar olması bakımından kentsel Bengal'de yaşayan çoğu ar

kadaşından ve ailesinden farklı bir kişidir. Ne ki, romanın sonlarına

doğnı, Gora'nın sözde annesi onun, İrlandalı gerçek ana ve babasının

1857'deki acımasız İngiliz karşıtı ayaklanma sırasında isyancı Hintli as

kerler tarafından öldürülmesinden sonra kendisini yetim yurdundan

alan bir Hintli aile tarafından evlat edinildiğini söyleyince, Gora'nın

kafası karmakarışık olur (Gora "beyaz tenli" anlamına gelir; onun sıra


dışı görünümü muhtemelen dikkat çekmiş ama gerçek durumu sap

tanmış değildi). Tagore, Gora'nın militan muhafazakarlığını bir anda

yok etmiştir, çünkü Gara, kendisinin de savunucusu olduğu dar mu

hafazakarlık yüzünden, bütün geleneksel tapınakların kapılarının

-"Hindistan doğumlu olmadığı" için-kendisine kapandığını görür.

Gora'nın karşı karşıya kaldığı kadar derin olmasa bile, kendimiz

hakkında birçok şey keşfederiz. Ama bunun farkına varmak kimliği

sadece bir keşif meselesi haline getirmekle aynı şey değildir. Kişi

kendisi hakkında çok önemli bir şeyi keşfettiğinde bile, yine de bir

takım tercih meseleleriyle karşı karşıyadır. Gara kendi kendisine,

Hindu muhafazakarlığının savunuculuğunu (şimdi kaçınılmaz olarak

belli bir mesafeden de olsa) sürdüreceğine mi, yoksa kendisini baş

ka bir şey olarak mı görmesi gerektiğini sormak zorundaydı. Gara so

nunda, kız arkadaşının da yardımıyla, kendisini, din ya da kast veya

sınıf ya da ten rengiyle ayırt etmeyen, sadece Hindistan'da kendisini

evinde hisseden bir insan olarak görmeyi tercih eder. Çok kritik ke

şifler gerçekleştiğinde bile insan önemli tercihler yapmak zorunda

kalabilir. Yaşam kaderden ibaret bir şey değildir.

• •

3 . BÖLÜM

' '

UYGARLIK HAPISHANESI

Üne çıkarılan "uygarlıklar çatışması" dehşet verici 1 1 Eylül olayla-

rının dünyadaki çatışmaları ve güvensizliği yeni bir boyuta taşı

masından önce de popüler bir konuydu. Ama bu korkunç olay bu

sözde uygarlıklar çatışmasına yönelik ilginin olağanüstü artmasına

nadan oldu. Nitekim, çok sayıda etkili yorumcu küresel çatışmalara

ilişkin gözlemlerle uygarlıklar çatışması teorileri arasında dolaysız bir

bağ kurmaya yöneldi. Samuel Huntinton'un ünlü kitabındaki uygar

lıklar çatışması teorisine ilgi zaten büyüktü. 1 Özellikle, "Batı" uygarlı

ğı ile "İslam" uygarlığı arasındaki çatışma teorisine sık sık atıfta bulu

nuluyordu.

Uygarlıklar çatışması teorisinin belirgin iki zorluğu vardır. Bunlar

dan diğerine kıyasla daha köklü olduğu söylenebilecek birincisi, in

sanları "ait oldukları" iddia edilen uygarlıklara göre sınıflandırmanın

geçerliliği ve önemiyle ilintilidir. Bu sorunun ortaya çıkışı, bu şekilde

uygarlık kutucukları içinde sınıflandırılan insanların birbirlerine ha

sım olmaları-ait oldukları uygarlıkların birbirlerine düşman olmala

rı-gerektiği görüşünün yarattığı sorunlardan çok önce gelir. Uygar

lıklar çatışması tezinin temelinde, insanları esas olarak şu ya da bu

uygarlığın mensubu olarak görmenin mümkün olduğu gibi çok daha

61


genel bir fikir yatmaktadır. Dünyadaki farklı kişiler arasındaki ilişki

lere, bu indirgemeci yaklaşıma göre, o kişilerin ait oldukları iddia edi

len uygarlıklar arasındaki ilişkiler olarak bakmak mümkündür.

Birinci Bölümde üzerinde durduğumuz gibi, herhangi bir kişiyi

esas olarak bir uygarlığın mensubu olarak (örneğin Huntington'un

kategorileştirmesine göre, "Batı dünyasının, " "İslam dünyasının, "

"Hindu dünyasının" ya da "Budist dünyanın" üyeleri olarak) görmek

insanların zaten bu tek boyuta indirgenmesi demektir. O nedenle, ça

tışma tezinin sakatlığı, (insanları çok net bir biçimde bölen) bu ayrı

uygarlıkların birbirleıiyle çatışmalarının zorunlu-hatta tipik-olup

olmadığı sorusundan çok önce gelir. Bu soruyu-bu sınırlı biçimiyle

bile olsa-ne şekilde yanıtlarsak yanıtlayalım, bu tek kategorileştir

menin dünyadaki insanların diğer sınıflandırılma biçimleri karşısında

kendine özgü bir önem taşıdığı iddiasına açıkça olmasa da itibar ka

zandırmış oluruz. Nitekim, "uygarlıklar çatışması" teorisinin muhalif

leri bile, dünya nüfusunun bu tekil sınıflandırılma biçimini kabullen

meye başlayacak olurlarsa, bu teorinin zihinsel temelinin desteklen

mesine fiilen katkıda bulunabilirler. Farklı uygarlıklara mensup insan

lar arasında özünde bir iyi niyet bulunduğu biçimindeki yürek rahat

latıcı inanç, onlar arasında sadece çatışma ve anlaşmazlık görmenin

soğuk kötümserliğinden elbette çok farklıdır. Ne var ki her iki yakla

şım da, dünyadaki bütün insanların mensup oldukları birbirinden ay

rı uygarlıklar olarak anlaşılabileceklerini ve her şeyden önce öyle ni

telendirilebileceklerini söyleyen aynı indirgemeci inancı paylaşmak

tadır. Uygarlık kutucuklarına bölünmüş bu soluk dünya görüşünü

-soğuk ve sıcak-her iki teorisyen grubu da paylaşmaktadır.

Örneğin, İslam uygarlığı mensuplarının savaşçı bir kültüre sahip

olduklarını söyleyen kaba ve çirkin genellemeye karşı çıkarken, bu

insanların aslında bir barış ve iyi niyet kültürüne sahip olduklarını

öne sürmek yeterince yaygındır. Ama bu, bir klişeleştirmenin yerine

bir başkasını koymaktan başka bir şey değildir ve dahası, rastlantı

eseri ve inançları gereği Müslüman olan insanların başka bakımlardan

Uygarlık Hapishanesi 63

da temelde birbirlerine benzedikleri biçimindeki üstü örtük varsayımı

kabullenmeyi gerektirir. Uygarlık kategorilerini birbirinden farklı ve

bölücü birimler olarak tanımlamanın yarattığı bütün güçlüklerden ay

rı olarak (birazdan bunun üzerinde ayrıca duracağız), bu durumda,

her iki tarafın savları da, insanları bütünüyle ya da her şeyden önce

ait oldukları dinsel temelli uygarlıklar bağlamında görmenin onları

anlamanın iyi bir yolu olduğu biçimindeki varsayıma aynı inançla

bağlı olmanın sakatlığına sahiptir. İnsanları uygarlıklara göre bölmek

sosyal analizde, insanlara bakış açısının diğer-daha zenginleştirici

biçimlerini boğuntuya getiren yayılmacı bir yabancı olgudur. Bu, uy

garlıklar çatışmasının davul sesinden de önce gelen, dünyadaki he

men herkesi yanlış anlamanın temellerini atan bir yaklaşımdır.

Tekil Vizyonlar ve Derinlik Görüntüsü

Çatışan uygarlıklar tezi, çatışmalara ilişkin bütün tezler arasında en

büyük olan tez olmakla birlikte, günümüz dünyasının farklı parçala

rında tanık olduğumuz çatışma ve vahşet furyasını kültür ve kimlik

karşıtlıklarına bağlayan daha alt düzeyde ama bir o kadar etkili iddia

lar da vardır. Dünya nüfusunu, Huntington'un hayali evreninde oldu

ğu gibi, birbiriyle çatışan uygarlıklar halinde bölen tek bir devasa ve

görkemli ayrım yerine, bu yaklaşımın daha alt düzey varyasyonları,

yerel nüfusları birbirlerine karşı düşmanlık beslemeye neredeyse "do

ğal" olarak yatkın, ayrı kültür ve geçmişlere sahip çatışan gruplara

bölünmüş insanlar olarak görür. O zaman, diyelim Hutular ile Tutsi

ler, Sırplar ile Arnavutlar, Tamiller ile Sri Lankalılar arasındaki çatış

malar, onlarda çağdaş politikanın pejmürdeliğinden çok daha gör

kemli bir şeyler bulan, yüce tarihsel bağlamlarda yorumlanır.

Bu durumda, çağdaş olay ve entrikalara değinmeden yeterince

analiz edilmesi mümkün olmayan modern çatışmalar, günümüzün


aktörlerini sözüm ona atalarımızdan miras kalmış bir oyunun önce

den belirlenmiş rollerine sözüm ona yerleştiren eski kan davaları ola

rak yorumlanır. Sonuçta, çağdaş çatışmalara yönelik bu "uygarlık"

yaklaşımı (ister daha büyük tezin isterse daha alt düzeylerdeki versi

yonların biçimini alsın) süregelen politikaya daha eksiksizce odaklan

manın ve çağdaş şiddeti kışkırtan süreç ve dinamiklerin araştırılması

nın önünde büyük bir zihinsel engel oluşturma işlevini göıüyor.

Dayatılan bu uygarlık yaklaşımının bu kadar çekici olmasının ne

denini anlamak zor değildir. Bu yaklaşım tarihin zenginliğine ve kül

türel analizin görünürdeki derinliğine ve çekim gücüne atıfta bulun

makta ve-bayağı ve sıradan addedilen-"içinde bulunulan ana" iliş

kin dolaysız politik analizde eksik gibi görünen derinliği bulmaya ça

lışmaktadır. Uygarlık yaklaşımına karşı çıkıyorsam, bunun nedeni

onun entelektüel baştan çıkarıcılığını görmüyor olmam değildir.

Aslında bu bana, elli yıl önce Cambridge Üniversitesinde okumak

üzere Hindistan'dan İngiltere'ye ilk gelişimin kısa bir süre sonrasında

yaşadığım bir olayı anımsatıyor. İçgörülü politik analiz konusunda

çoktan ün salmış kibar bir okul arkadaşım beni vizyona henüz girmiş

Arka Pencere adlı filme götürünce, karşı evdeki çok kuşkulu birtakım

olayları gözleyen, James Stewart'ın oynadığı, bacağı kırıldığı için yü

rüyemeyecek durumda olan uyanık fotoğrafçıyla karşılaştım. Tıpkı Ja

mes Stewart gibi ben de, kendi nahifliğimle, arka pencereden görü

len bir apartman dairesinde dehşet verici bir cinayetin işlenmiş ola

bileceğine inandım.

Ama teoriysen arkadaşım bana (sesini kesmesi uyarısında bulunan

çevremizdeki sinema izleyicilerinin fısıltılı protestoları arasında) orta

da cinayet diye bir şey olmadığından emin olduğunu ve bütün filmin,

çok geçmeden fark edeceğim gibi, herkesi başkalarının faaliyetlerini

büyük bir kuşkuyla izlemeye özendiren Amerika'daki McCarthyciliğe

yönelik ciddi bir suçlama olduğunu açıkladı. Üçüncü dünyadan gel

me benim gibi bir çaylağa "Bu" dedi, "şimdi Amerika'da boy atmak-


ta olan her şeyi gözetleme kültürünün sağlam bir eleştirisidir. " Böyle

bir eleştiriden çok etkili bir film çıkabileceğini görebiliyordum, ama

bir yandan da, seyretmekte olduğumuz filmin o film olup olmadığın

dan emin olamıyordum. Filmin sonunda hayal kırıklığına uğrayan bu

Batı kültürü rehberini, caniyi hak ettiği sıradan cezaya çarptıran sığ

ve abes dünyayla uzlaştırabilmek için, kendisine koyu bir fincan kah

ve yapmak zorunda kaldığımı anımsıyorum. Benzer bir şekilde sorul

ması gereken soru, içinde yaşadığımız şu dünyada izlediğimiz şeyin

büyük bir uygarlıklar çatışması mı olduğu, yoksa bunun-sadece ka

rarlılıkla derinlik ve hikmet arayışında olanlara uygarlıklar çatışması

gibi görünen-çok daha sıradan bir şey mi olduğudur.

Ne ki, uygarlık analizinin aradığı derinlik sadece yüksek entelek

tüel analize özgü bir şey değildir. Uygarlık analizi, bazı bakımlardan,

pek de entelektüel olmayan çevrelerde yeşeren inançları yansıtmak

ta ve büyütmektedir. Sözgelimi "Batı" değerlerinin "başkalarının"

inandığı değerlerin karşısına çıkaıtılması halk arasındaki konuşmalar

da çok yaygındır ve hem bulvar gazetelerinin manşetlerinde kendisi

ne yer bulmakta, hem de politik söylemde ve göçmen karşıtı nutuk

larda boy göstermektedir. 1 1 Eylül olaylarından sonra Müslümanların

klişeleştirilmesi genellikle, benim anlayabildiğim kadarıyla, bu konu

nun öyle uzun boylu uzmanı olmayan insanlardan gelmiştir. Ama uy

garlıklar çatışmasına ilişkin teoriler genellikle kaba saba popüler

inançları sözde gelişkin temellere kavuşturmuştur. Gelişkin teorinin

sıradan bağnazlığa destek çıkması pekala mümkündür.

Uygarlık Açıklamalarının Karşılaştığı iki Zorluk

Şu halde, çağdaş dünya olaylarını uygarlık kategorileri kullanarak

açıklamanın zorluğu nerededir? 1 . Bölümde söylendiği gibi, bu açık

lamaların en temel zayıflığı muhtemelen, tekillik yanılsamasının özel-


Jikle iddialı bir versiyonunu kullanmasından ileri gelmektedir. Buna

ikinci bir problemi daha eklemek gerekir: dünya uygarlıklarını nite

lerken, onları geçmişe ve bugüne ilişkin ampirik analizlerden çıkan

eğilimlerden çok daha homojen ve çok daha yalıtılmış bir şekilde ele

almadaki kaba yaklaşım.

Tekillik yanılsamasının kaynağı, kişiyi ne çok sayıda aidiyeti olan

bir birey, ne de çok sayıda farklı gruba ait birisi olarak görmek yeri

ne, ona sadece kendine özgü önemi olan bir kimlik kazandırdığı ile

ri sürülen belli bir kolektif bütünlüğün üyesi olarak görmektir. Tekil

bir sınıflandırmanın çok kapsamlı gücüne olan bu üstü örtülü inanç

bir tasvir ve öngörü yaklaşımı olarak sadece kaba olmakla kalmaz,

aynı zamanda biçim ve sonuçları bakımından da son derece çatışma

cıdır. Dünya nüfusuna ilişkin bu kendine özgü bölücü bakış sadece

"dünyanın her yerinde insanların büyük ölçüde birbirine benzediği"

biçimindeki o eski inanca ters düşmekle kalmaz, aynı zamanda bir

çok bakımdan birbirimizden farklı olduğumuz biçimindeki önemli ve

bilgece anlayışa da ters düşer. Farklılıklarımız tek boyutlu değildir.

Hepimizin, aynı anda ait olduğumuz birbirinden farklı önemli

grupların bize kazandırdığı çok sayıda kimliğe sahip olabileceğimizi

ve olduğumuzu kabul etmek bazı insanlara oldukça karmaşık bir fi

kir gibi geliyor. Oysa, bundan bir önceki bölümde ele aldığımız gibi,

bu olağanüstü sıradan ve temel bir kabuldür. Normal yaşamımızda

kendimizi çok çeşitli grupların üyesi olarak görürüz: Bunların hepsi

ne birden aitizdir. Bir insanın kadın olması onun aynı zamanda bir

vejetaryen olmasıyla çelişmez; vejetaryen olması avukat olmasını ar

ka planda bırakmaz; avukat olması bir caz sever ya da heteroseksü

el ya da eşcinsel ve lezbiyen hakları savunucusu olmasını engelle

mez. Herhangi bir kişi (hiçbir çelişki yaşamadan) çok sayıda farklı

grubun üyesidir ve bu kişinin ait olduğu bu kolektif bütünlüklerin

her biri ona potansiyel bir kimlik verir ve bu kimlik-bağlamına gö

re-büyük bir önem taşıyabilir.


Kaba ve tekil sınıflandırmaların kışkırtıcı sonuçlarına daha önce

değindik ve bundan sonraki bölümlerde de değinmeye devam ede

ceğiz. Dünyadaki insanlar hakkında onları uygarlıklara göre bölme

yoluyla tekil bir anlayış geliştirme çabasının kavramsal zayıflığı sade

ce hepimizin paylaştığı insanlığımıza ters düşmekle kalmaz, aynı za

manda, bizleri kendine özgü ve katı bir ayrım hattı boyunca karşı

karşıya getirmeyen farklı kimliklere de zarar verir. Yanlış tarif ve yan

lış kavramlaştırma dünyayı olması gerektiğinden çok daha kırılgan bir

hale getirebilir.

Uygarlık yaklaşımı, sürdürülebilirliği olmayan tekil bir kategorileş

tirme varsayımına bel bağlamanın yanı sıra, özdeşleşilen uygarlık

içindeki farklılıkları yok sayma ve ayrıca birbirinden ayrı uygarlıklar

arasındaki geniş karşılıklı ilişkileri görmezden gelme sakatlığını da

barındıra gelmiştir. Bu yaklaşımın tasvir yoksulluğu, tekilliğe bel bağ

lamasının getirdiği sakatlıktan daha öte bir şeydir.

Hindistan'ı Bir Hindu Uygarlığı

Olarak Görmek Üzerine

Meseleyi kendi ülkem Hindistan'ın bu sınıflandırıcı sistemde nasıl bir

muamele gördüğünü ele alarak örneklendireyim.2 Huntington'un

sözde "uygarlıklar çatışması" Hindistan'ı bir "Hindu uygarlığı" olarak

sunarken, Endonezya ve çok küçük bir farkla Pakistan hariç, Hindis

tan'da dünyanın diğer bütün ülkelerinden daha fazla Müslüman bu

lunduğu gerçeğini gözlerden kaçırmak zorundadır. Hindistan'ı "Müs

lüman dünyası" biçimindeki keyfi tanımlamanın içine yerleştirmek

mümkün olmayabilir, ama Hindistan buna rağmen (145 milyon Müs

lüman nüfusuyla-bu rakam tüm İngiltere ve tüm Fransa nüfusunun

toplamından daha büyüktür) Huntington'un "Müslüman dünyası" ta

nımında yer alan neredeyse tek tek bütün ülkelerden çok daha fazla


sayıda Müslüman barındırmaktadır. Kaldı ki, çağdaş Hindistan uygar

lığını Müslümanların bu ülkenin tarihinde oynadıkları büyük rolleri

dikkate almadan düşünmek mümkün değildir.

Hem Hinduların hem de Müslümanların iyice iç içe geçmiş katkı

larını görmeden, Hindistan sanatının, edebiyatının, müziğinin, filmle

rinin ya da mutfağının doğasını ve kapsamını anlamaya kalkışmak

bütünüyle boş bir çaba olur.3 Kaldı ki, günlük yaşamdaki ya da kül

türel faaliyetlerdeki etkileşimler de topluluklara göre ayrılmış değil

dir. Örneğin büyük sitar ustası Ravi Shankar ile büyük sarod ustası

Ali Ekber Han'ın üsluplarını Hint klasik müziğinin farklı biçimlerinde

ki ustalıkları temelinde birbiriyle kıyaslamak mümkünse de, (Shankar

bir Hindu ve Ekber de bir Müslüman olduğu halde) bu iki sanatçıdan

birini kesinlikle "Hindu müzisyeni, " diğerini de kesinlikle "Müslüman

müzisyeni" saymak mümkün değildir. Aynı şey kültürel yaratıcılığın

diğer alanları için de geçerlidir ve bu alanlardan biri de, tanınmış er

kek ve kadın oyuncuların ve yönetmenlerin çoğunun Müslüman kö

kenli olduğu ve yüzde 80'ini Hinduların oluşturduğu izleyici kitlesi

nin hayranlığını kazanmış, Hindistan'ın kitle kültürünün en büyük

merkezi olan Bollywood'dur.

Kaldı ki, Hint nüfusu içinde Hindu olmayan tek grup Müslüman

lar değildir. Tıpkı Jainler gibi Sihlerin de güçlü bir varlığı vardır. Hin

distan sadece Budizmin doğduğu bir ülke değildir; Budizm bin yıl

dan uzun bir süre Hindistan'ın egemen dini olmuştur ve Çinliler Hin

distan' dan çoğunlukla "Budist krallığı" diye söz etmişlerdir. Biline

mezci ve ateist düşünce okulları Carvaka ve Lokayata da en azından

MS 6. yüzyıldan başlayarak günümüze kadar Hindistan kaynaklı ola

gelmiştir. 4. yüzyıldan-İngiltere'de sözü edilmeye değer Hıristiyan

topluluklarının ortaya çıkmasından iki yüzyıl öncesinden-itibaren,

Hindistan'da büyük bir Hıristiyan topluluğu var olagelmiştir. Yahudi

ler Hindistan'a Kudüs'ün düşmesinden kısa bir süre önce ve Parsiler

de 8. yüzyıldan itibaren gelmişlerdir.


Huntington'un Hindistan'ı "Hindu uygarlığı" olarak nitelemesinin

çok sayıda tarif zorlukları olduğu açıktır. Kaldı ki, bu aynı zamanda

politik bakımdan da patlayıcı gelişmelere temel olabilir. Böyle bir ni

teleme sekter Hindu politikacıların Hindistan'ın bir "Hindu uygarlığı"

olduğu görüşünü öne çıkarmaya çalışırken savunmaya çalıştıkları ve

tarihin olağanüstü çarpıtılmasına ve günümüz gerçeklerinin maniple

edilmesine yönelik görüşlere çok yanıltıcı bir itibar kazandırma po

tansiyeli taşımaktadır. Nitekim, "Hindutva" hareketinin politik faaliyet

yürüten liderlerinin çoğu Huntington'a sık sık atıfta bulunuyorlar.

Onun Hindistan'ı "Hindu uygarlığı" olarak görmesi ile Hindutva ha

reketinin politik akıl hocaları için büyük önem taşıyan "Hindu görü

şünün" öne çıkarılması arasındaki benzerlik dikkate alındığında, bu

nun şaşırtıcı hiçbir yanı yoktur.

Bilindiği gibi, Hindistan'da 2004 baharında yapılan seçimlerde, ge

niş kesimleri etkileyen oldukça kapsamlı altüstlükler eşliğinde, mili

tan Hindu partisinin önderliğindeki koalisyon ağır bir yenilgiye uğra

dı. Başında Müslüman bir devlet başkanı olmasına ek olarak, laik

Hindistan Cumhuriyetinin şu andaki başbakanı bir Sih ve iktidar par

tisinin başkanı da bir Hıristiyan'dır (yüzde SO'ini Hindu seçmenlerin

oluşturduğu dünyanın en kalabalık demokratik seçmen kitlesi bakı

mından hiç de kötü bir durum değil). Ne ki, Hindistan'a ilişkin sek

ter Hindu anlayışının tekrar öne çıkma tehlikesi hala vardır. Kendile

rini Hindu Hindistan'ı görüşünü savunmaya adamış politik partilerin

oy oranları dörtte birin çok altında olsa bile (bu oran Hindu nüfusu

nun çok ufak bir kısmına tekabül etmektedir), Hindistan'ı "Hindu uy

garlığı" haline getirmeye yönelik politik çabalar öyle kolayca yok ola

cak değildir. Hindistan'ı basitçe yapay bir tekil dinsel zemine dayalı

olarak tarif etme çabası, tasvir sakatlığının yanı sıra, politik bakımdan

patlayıcı bir durum yaratma tehlikesini de içermektedir.


Batılı Değerlerin Benzersizliği iddiası Üzerine

Hindistan'ı Hindu uygarlığı olarak resmetmek kaba bir hata olabilir,

ama şu ya da bu tür kaba sabalıklar diğer uygarlıklara ilişkin nitele

melerde de vardır. "Batı uygarlığı" denen şeyi ele alalım. Aslında,

"uygarlıklar çatışması" savunucuları, tekil ayrım çizgisinin kendine

özgü hikmetine olan inanca uygun olarak, hoşgörüyü-onu tarihin

derinliklerine uzatarak-Batı uygarlığının özel ve kalıcı bir özelliği

olarak görme eğilimindeler. Nitekim, bu özelliğe sözüm ona uygar

lıklar çatışmasının temel dayanağı olan değerler çatışmasının en

önemli yönlerinden biri gözüyle bakılmaktadır. Huntington, "Batının

modern olmadan çok önce de Batı olduğunda" diretmektedir.4 "Sos

yal çoğulculuk" gibi sözüm ona özgün özelliklerinin yanı sıra, "uygar

toplumların kendine özgü bireycilik anlayışına ve bireysel hak ve öz

gürlükler geleneğine" atıfta bulunmaktadır.

Uygarlık bölünmeleri konusunda gittikçe yaygınlaşan bu bakış tar

zı Batının geleneksel kültürel analizinde aslında hiç de, kimi zaman

sanıldığı kadar kökleşmiş değildir. Örneğin, Oswald Spengler'in ge

niş yankı uyandırmış olan Batının Batışı adlı kitabında, Batı kültürü

nü çok farklı diğer kültürler dünyasındaki herhangi bir kültür olarak

nitelendirmesi, her kültür içinde açıkça gözlemlenebilen heterojenlik

lere ve çapraz-kültürel benzerliklere açıkça yer açıyordu. Nitekim

Spengler şunu ileri sürmüştü: "Sokrat'ın, Epikür'ün ve özellikle de Di

yojen'in Ganj nehri kıyısında yaşamaları fikrinde akla ters gelen hiç

bir şey yoktur, oysa bir Batı megapolisinde Diyojen olsa olsa önem

siz bir aptal olurdu. " 5

Aslında, Huntington'un tezini ampirik olarak kanıtlamak çok zor

dur. Hoşgörü ve özgürlüğün (Nazi Almanya'sındaki ya da İngiliz ve

ya Fransız ya da Portekiz imparatorluklarının Asya ve Afrika'daki hoş

görüsüz yönetimleri gibi bazı sapkınlıkları bir yana bırakacak olursak)

modern Avrupa'nın önemli başarıları arasında yer aldığı kesindir.

Ama-bin yıl geriye giderek-bu olguda benzersiz bir tarihsel ayrım

Uygarlık Hapishanesi 7 1

çizgisi görmek tam bir hayalciliktir. Politik özgürlüğün ve dinsel hoş

görünün çağdaş biçimleri içinde eksiksiz savunusu dünyanın hiçbir

ülkesinin ya da uygarlığının eskiden gelen tarihsel bir özelliği değil

dir. Plato ve Aquinas düşünceleri bakımından Konfüçyüs'ten daha az

otoriter değillerdi. Avrupa düşüncesi içindeki hoşgörü savunucuları

nın varlıklarını inkar etmemek (Yunanlılar ve Romalılardan Vikingler

ve Ostragotlara kadar) tüm Batı dünyasına hakkını teslim etmek anla

mına gelse bile, bunun başka kültürlerde de benzer örnekleri vardır.

Örneğin, MÖ 3 . yüzyıldaki Hint imparatoru Ashoka'nın ("bütün di

ğer insan kesimleri şu ya da bu nedenle saygıya layıktır" diyerek)

kendisini dinsel ve diğer hoşgörü türlerinin şampiyonluğuna adamış

olması, kesinlikle hoşgörünün dünyadaki en eski politik savunuların

dan biridir. Kısa bir süre önce (rastlantı eseri, Müslüman bir yönetmen

tarafından) çekilen Ashoka adlı Bollywood filmi bütün ayrıntıları ba

kımından doğru bir film olabilir ya da olmayabilir (her şeyden önce

şarkılarıyla, romantikliğiyle ve ucuz dans kostümleriyle mide bulandı

rıcıdır) , ama Ashoka'nın 2300 yıl önceki laiklik ve hoşgörü fikirlerine

ve bunların geçerliliğinin günümüz Hindistan'ında devam etmesinin

önemine yaptığı vurgu doğrudur. Daha sonraki Büyük Hint İmpara

toru Ekber, 1 590'dan başlayarak, yerleştiği Agra' da dinsel hoşgörü ko

nusunda (örneğin "Hiç kimsenin dinine karışılmayacaktır ve herkesin

hoşuna giden dine geçmesine izin verilecektir" biçiminde) benzer

açıklamalar yaparken, Engizisyon Avrupa'da çok yaygındı ve kafirle

ri kazıklara bağlayarak yakma uygulaması hala sürüyordu.

Demokrasinin Küresel Kökleri

Benzer biçimde, demokrasiye de çoğu zaman Batılı olmayan dünya

ya yabancı, su katılmamış Batılı bir fikir gözüyle bakılıyor. Bu uygar

lık basitleştirmesi başını ABD'nin çektiği koalisyonun Irak'a demok-


ratik bir yönetim sistemini yerleştirmekte karşılaştığı güçlüklerde ken

disine bir miktar destek bulmuştur. Ne ki, müdahale sonrası Irak'ta

karşılaşılan zorlukların nedeni alelacele kararlaştırılmış, yeterli enfor

masyona dayanmayan ve üzerinde yeterince düşünülmemiş askeri

müdahalenin kendine özgü niteliğine değil de, demokrasinin Irak ya

da Ortadoğu veya Batılı olmayan kültürlere uymadığı gibi hayali bir

görüşe dayandırıldığında, netlik gerçekten yitip gitmektedir. Ben bu

nun-Ortadoğu'da ya da herhangi başka bir yerde-bugün karşı kar

şıya olduğumuz sorunları anlamaya çalışmanın tamamıyla yanlış bir

yolu olduğunu savunuyorum.

Batılı ülkelerin Irak'a ya da başka bir ülkeye demokrasiyi "dayata

bileceğine" dair kuşkular sık sık dile getiriliyor. Ne ki, soruyu-"dayat

ma" fikri üzerinde yoğunlaşarak-bu şekilde formüle etmek, demok

rasiye ilişkin mülkiyetçi bir inanç, demokrasinin Batıya ait bir şey ol

duğu, sadece Batıda ortaya çıkmış ve serpilmiş, su katılmamış "Batılı"

bir fikir olduğu anlamına geliyor. Bu, demokrasi tarihini ve ona ilişkin

çağdaş umutları anlamaya çalışmanın tamamıyla yanlış bir yoludur.

Demokrasiye ilişkin modern anlayışların ve kamuya açık akıl yü

rütme tarzının, Avrupa ve Amerika'da son birkaç yüzyıldır yapılan

analizlerden ve yaşanan deneyimlerden, özellikle Avrupa Aydınlan

masının zihinsel gücünden (Marquis de Condorcet, James Madison,

Alexis de Tocqueville ve John Stuart Mill gibi demokrasi teorisyenle

rinin katkılarından) derinlemesine etkilendiği elbette yadsınamaz.

Ama bu güncel deneyim karşılaştırmalarından hareketle geriye doğ

ru gidip, Batılı ile Batılı-olmayan arasında su katılmamış ve uzun va

deli bir bölünme sonucuna varmak çok garip bir tarih yaratmak olur.

Uzun vadeli geçmişi kısa vadeli deneyimler temelinde yeniden ta

nımlayan bu yanıltıcı tarihe karşılık, özellikle antik Yunana odakla

nan, alternatif-tarihsel olarak daha iddialı-bir akıl yürütme biçimi

vardır. Demokrasinin sözüm ona "Batılı" niteliğine olan inanç genel

likle Yunanistan'ın, özellikle de Atina'nın, eskiye uzanan oy kullan

ma ve seçim uygulamalarıyla ilintilendirilir. Antik Yunanda yapılan


bu öncü çıkış gerçekten çok önemliydi, ama antik Yunan'dan hare

ketle demokrasinin niteliğinin sözüm ona "Batılı"-ya da "Avrupa

lı"-olduğu tezine sıçramak kafa karıştırıcı ve yanıltıcıdır. Bunun üç

belirgin nedeni vardır.

Birincisi, uygarlıkları esas olarak ırksal bağlamda tanımlayıp tasnif

etmedeki keyfiliktir. Uygarlık kategorilerine böyle bakılırken, diyelim

daha sonraki Got ve Vizigot kuşaklarını Yunan geleneğinin eksiksiz

mirasçıları saymakta sözü edilmeye değer bir zorluk görülmemekte

dir (bunların "hepsinin Avrupalı oldukları" söylenmektedir). Ama an

tik Yunanlıların (antik Ostragotlarla sohbet etmek yerine) antik İran

lılarla ya da Hintlilerle veya Mısırlılarla konuşmaya çok daha büyük

bir önem vermiş olmalarına rağmen, iş Yunan entelektüellerinin Yu

nanistan'ın doğusundaki veya güneyindeki antik uygarlıklarla kur

dukları bağları hesaba katmaya gelince, büyük bir isteksizlik ortaya

çıkmaktadır.

İkinci neden eski Yunan deneyiminin izini sürmekle ilgilidir. Ati

nalıların oy kullanmanın öncülüğünü yaptıkları kesin olmakla birlik

te, daha sonraki yüzyıllarda aynı yöntemi kullanan çok sayıda yerel

yönetim ortaya çıkmıştır. Seçime dayalı yönetim konusundaki Yunan

deneyiminin Yunanistan'ın ve Roma'nın batısındaki ülkeler üzerinde,

diyelim bugünün Fransa'sına, Almanya'sına ya da İngiltere'sine teka

bül eden ülkeler üzerinde, dolaysız etkisi olduğunu gösteren hiçbir

şey yoktur. Buna karşılık, o günün Asya'sındaki-İran'daki, Baktri

a'daki ve Hindistan'daki-bazı kentler Atina demokrasinin yeşerme

sini izleyen yüzyıllarda, demokrasi unsurlarından bazılarını yerel yö

netimlere dahil etmişlerdir. Örneğin, güneybatı İran'daki Susa (ya da

Şuşan) kentinde seçilmiş bir konsey, bir halk meclisi ve konseyin

önerip meclisin seçtiği yargıçlar vardı.

Üçüncüsü, demokrasi sadece oy pusulalarından ve seçimden iba

ret bir şey değildir, aynı zamanda halka danışmayı ve akıl sormayı

-eski bir deyişi kullanacak olursak-genellikle "tartışarak yönetme"

denen şeyi de kapsar. Kamuya açık akıl yürütme her ne kadar antik


Yunan'da geliştiyse de, aynı zamanda birkaç başka antik uygarlıkta

da gelişmiştir-hatta bazen çok çarpıcı biçimlerde. Örneğin, özellik

le farklı görüşler arasındaki anlaşmazlıkları giderme amaçlı, herkese

açık bazı ilk toplantılar Hindistan'da, farklı görüş taraftarlarını birbir

lerini ikna etmek üzere bir araya getiren Budist konseylerde yapılmış

tır. MS 3. yüzyılda Hindistan'ın o günlerdeki başkenti Pataliputra'da

(bugünkü adı Patna'dır) Budist konseyin üçüncüsüne-ve en büyü

ğüne-ev sahipliği yapmış olan, yukarıda sözünü etmiş olduğumuz

İmparator Ashoka, aynı zamanda, kamuya açık tartışma kurallarının

en eski formülasyonlarından birini (19. yüzyıldaki "Robert'in düzen

kurallarının" bir tür ilk versiyonunu) yasallaştırmaya ve yaygınlaştır

maya çalışmıştır.

Kamuya açık tartışma geleneğine dünyanın her yerinde rastlamak

mümkündür. Başka bir tarihsel örnek verecek olursak, Japonya'da

17 . yüzyılın başlarında, annesi İmparatoriçe Suiko'nun naibi olan Bu

dist prens Shotoku, MS 604'te ilan edilen "on yedi maddeli anayasa"

konusunda ısrar etmişti: "Önemli meseleler sadece tek bir kişi tara

fından karara bağlanmamalı. Çok kişi tarafından tartışılmalı ." Görül

düğü gibi, bu 13 . yüzyılda imzalanan Magna Carta'dan 600 yıl önce

oluyor. On yedi maddeli Japon anayasası daha da ileriye giderek, ço

ğul akıl yürütmenin neden o kadar önemli olduğunu da açıklıyordu:

"Ne de başkaları bizden farklı düşündüğünde bundan alınalım. Zira

bütün adamların bir yüreği vardır ve her yürek kendine özgü eğilim

ler taşır. Onların doğrusu bizim yanlışımız ve bizim doğrumuz onla

rın yanlışıdır. "6 Bazı yorumcuların on yedi maddeli bu anayasayı Ja

ponya'nın "demokrasiye doğrultusunda ilk tedrici adımı" olarak gör

mesine şaşmamak gerekir.7

Kamuya açık tartışmanın dünyanın her yerinde uzun bir geçmişi

vardır. Büyük fatih İskender'e bile, MÖ 325 dolaylarında Hindistan'ın

kuzeybatısına seferler düzenlerken, kamuya açık tartışmanın iyi bir

örneği sunulmuştur. İskender bir grup Jain filozofuna, büyük fatihi

neden dikkate almadıklarını sorduğunda (İskender bu Hintli filozof-


ların kendisine ilgi duymamasından açıkça hayal kırıklığına uğramış

tı), onlardan şu sert yanıtı almıştı:

Kral İskender; yeryüzündeki her insan ancak bizim şu anda üze

rinde durduğumuz kadar bir yer kaplayabilir. Oysa, sürekli meş

gul olmanı ve hiçbir işe yaramamanı bir yana bırakacak olursak,

sen de bizler gibi bir insansın, yurdundan bu kadar uzaklarda do

lanman hem seni hem de başkalarını rahatsız ediyor! . . . Çok geç

mez, sen de ölürsün, o zaman senin de ancak bedenini örtmeye

yetecek kadar toprağın olacak. "8

Ortadoğu tarihi ve Müslümanların tarihi de çok sayıda kamuya

açık tartışma ve diyalog yoluyla politik katılım örneği içerir. Kahire,

Bağdat ve İstanbul merkezli ya da İran'daki, Hindistan'daki ve aynı

şekilde İspanya'daki İslam krallıklarında çok sayıda kamuya açık tar

tışma şampiyonu vardı (örneğin 13. yüzyılda Côrdoba Halifesi III.

Abd ül-Rahman ya da 16. yüzyılda Hint İmparatoru Ekber). Bir son

raki bölümde, hem köktencilerin hem de Batılı kültür basitleştiricile

rin açıklamalarında göıiilebilen, İslam tarihine ilişkin sistemli çarpıt

maları ele alırken bu konuya tekrar döneceğim.

Batı dünyasının demokrasi fikri üzerinde hiçbir mülkiyet hakkı

olamaz. Demokrasinin modern kurumsal biçimleri her yerde görece

yeni olmakla birlikte, kamusal katılımı ve kamuya açık akıl yürütme

biçimindeki demokrasi tarihine dünyanın her yerinde rastlanır. Alexis

de Tocqueville'nin 1835 'te, demokrasi üzerine yazdığı ünlü kitabında

işaret ettiği gibi, Amerika'da gerçekleşmesine tanık olduğu "büyük

demokratik devrim" her ne kadar belli bir bakış açısından "yeni bir

şey" olarak görülebilirse de, daha geniş bir bakış açısından "tarihin

bildiği en sürekli, en eski ve en kalıcı eğilimin" bir parçası olarak da

görülebilir.9 Tocqueville verdiği tarihsel örnekleri her ne kadar (örne

ğin "700 yıl öncesinin Fransa'sında" sıradan insanların ruhban sınıfı

na kabul edilmesinin demokratikleşmeye yaptığı büyük katkıya işa-


ret ederek) Avrupa tarihiyle sınırlı tutmuşsa da, ortaya attığı genel sa

vın çok daha geniş bir geçerliliği vardır.

Nelson Mandela Özgürlüğe Doğru Uzun Yürüyüş adlı özgeçmişin

de, Afrika'da doğup büyüdüğü kasabadaki yerel toplantılarda uygu

lanan usullerin demokratik niteliğinin küçük bir çocuk olarak kendi

sini ne kadar etkilediğini anlatır:

Konuşmak isteyen herkes konuşurdu. Bu en katıksız biçimiyle de

mokrasiydi. Konuşmacılar arasında bir önem hiyerarşisi var olmuş

olabilir, ama şef ya da tebaası, kabile savaşçısı ya da büyücüsü,

bakkalı ya da çiftçisi, toprak sahibi ya da işçisi, herkese kulak ve

rilirdi. ıo

Mandela'nın demokrasi arayışı herhangi bir Batı "dayatmasının"

ürünü değildi. Bu arayış belirgin bir biçimde Afrika'da, kendi yurdun

da başlamış, hatta demokrasiyi "Avrupalılara dayatmak" için savaş

mıştır (anımsanacağı gibi, ırkçı Güney Afrika'nın beyaz yöneticileri

kendilerine "Avrupalı" diyorlardı). Mandela'nın nihai zaferi insanlığın

zaferiydi-Avrupalılara özgü belirli bir fikrin değil.

Batı Bilimi ve Küresel Tarih

Sözüm ona Batı biliminin dünya mirasını nasıl kullandığını görmek

de aynı derecede önemlidir. Batı matematiğini ve bilimini belirgin bir

biçimde çok sayıda Batılı olmayan uygulamacıya bağlayan bir ente

lektüel ilişkiler zinciri vardır. Örneğin, birinci bin yılın ilk yüzyılların

da Hindistan'da gelişmiş olan ondalık sistem aynı bin yılın sonların

da Araplar kanalıyla Avrupa'ya taşınmıştır. Batılı olmayan değişik top

lumlardan-Çinli, Arap, İranlı, Hintli ve diğerleri-çok sayıda insan

Avrupa Rönesansında ve daha sonraki Aydınlanmada büyük rolü

olan bilimi, matematiği ve felsefeyi etkilemiştir.


Küresel bilim ve teknolojinin serpilip gelişmesi sadece Batılıların

başını çektiği bir olgu olmadığı gibi, Avıupa'nın çok uzaklarındaki

kapsamlı uluslararası karşılaşmaları içeren büyük küresel ilerlemeler

de yaşanmıştır. Francis Bacon'un "dünyanın her yerinde her şeyin

tüm görünümünü ve duıumunu değiştiren" şeyler arasında saydığı

matbaacılığı ele alalım. Birinci bin yılda matbaacılık sanatını geliştir

me yönündeki bütün çabalar Avıupa'nın çok uzağında ortaya çıktı.

Bu çabalar aynı zamanda ve büyük ölçüde Budist entelektüellerin

kendilerini genel okuryazarlığın gelişmesine ve fikirlerin yaygınlaş

masına derinden adamış olmalarıyla bağlantılıydı. Nitekim, Çin, Kore

ve Japonya'daki ilk matbaacılık girişimlerinin hepsini Budist teknis

yenler gerçekleştirmişti. Daha önce 7. yüzyılda matbaacılığı geliştir

meyi denemiş olan Hintli Budistler bu konuda fazla başarılı olama

mışlardı, ama dünyanın en eski basılı kitabı olan ve halk arasında El

mas Sutra olarak bilinen Sanskritçe yazılmış Budist klasiğin (Vajracc

hedikaprajnaparamita) malzemesinin oluşumuna katkıda bulunmuş

lardır-bu kitap yarı Hintli yarı Türk bir bilgin tarafından MS 402'de

Sanskritçe'den Çince'ye çevrilmiştir. Kitap MS 868'de Çince basıldı

ğında, kitabın "evrensel serbest dağıtım" amacıyla basıldığını belirten

esinlendirici bir önsöz içeriyordu. 1 1

Son birkaç yüzyılda Avıupa ve Amerika'da kaydedilen muazzam

fikir ve bilgi ilerlemesinin hakkının yeterince teslim edilmesi gerekti

ği elbette doğıudur. İnsan uygarlığının niteliğini dönüştürmüş olan

Rönesans, Aydınlanma ve Endüstri Devrimi sırasında Batı dünyasın

da ortaya çıkan büyük başarıların övünç payının tamamının Batıya ait

olduğu kabul edilmelidir. Ama bunların hepsinin görkemli bir yalıtıl

mışlık içinde gelişen tümüyle münzevi bir "Batı uygarlığı"nın boy ver

mesinin ürünü olduğunu varsaymak ciddi bir yanılsamadır.

Hayali bir yalıtılmışlığı övmek, dünyamızda öğrenme ve düşün

menin değişik bölgelerdeki gelişmelerden yararlanarak kaydetme

eğiliminde olduğu ilerleme tarzına haksızlık olur. Batıda gelişmiş

olan fikir ve bilgiler son yüzyıllarda çağdaş dünyayı köklü bir biçim-


de değiştirdi, ama bunu katıksız bir Batılı anlayışın eseri olarak gör

mek mümkün değildir.

Beceriksiz Soyutlamalar ve Puslu Tarih

Uygarlığa dayalı ayrımlara bel bağlamak tamamıyla sakattır-ve bu

nun en az iki belirgin nedeni vardır. Birincisi, uygarlığa dayalı ayrı

mın kendine özgü bir geçerliliği olduğu ve insanların kendilerini öz

deşleştirmesinin diğer yollarını boğması-ya da ezmesi-gerektiği bi

çimindeki zımni varsayımın temel bir yöntemsel sorunu vardır. Küre

sel karşıtlıkları ve yerel sekter şiddeti kışkırtanların politik vahşetin

fedaileri olarak kullanılacak insanlara önceden belirlenmiş tek ve bö

lücü bir kimlik dayatmaya kalkışmaları yeterince kötü ama hiç şaşır

tıcı bir şey olmamakla birlikte, dünya halklarını tek bir kategori için

de toplayan, Batı ülkelerinde yeşertilmiş teorilerin Batı karşıtı kökten

ci savaşçılara verdiği zımni destekle, at gözlüğü takmış bu vizyonun

önemli ölçüde pekiştirilmesi gerçekten üzücüdür. Bu yaklaşımdaki

uygarlığa dayalı ayrımın yarattığı ikinci zorluk, yaptığı tasvirlerdeki

olağanüstü kabalıktan ve tarih konusundaki cehaletinden kaynaklan

maktadır. Her bir uygarlığın içerdiği önemli çeşitlilikler bir yana bıra

kılmakta ve bunlar arasındaki karşılıklı etkileşimler esas olarak gör

mezden gelinmektedir.

Bu çifte sakatlık, farklı uygarlıklara ve bunların benzerliklerine,

bağlantılarına ve bilim, teknoloji, matematik, edebiyat, meslek, tica

ret alanlarındaki ve politika, ekonomi ve sosyal fikirlerdeki karşılıklı

bağımlılıklarına ilişkin olağanüstü yoksullaştırılmış bir anlayış üret

mektedir. Küresel tarih konusundaki bu puslu algılama, Batı uygarlı

ğına ilişkin garipsenecek darlıkta bir okuma da dahil, bütün kültürle

re ilişkin şaşırtıcı derecede sınırlı bir görüşün ortaya çıkmasına neden

olmaktadır.

4 . BÖLÜM

DİNSEL AİDİYETLER VE İSLAM TARİHİ

Uygarlıklar çatışmasına ilişkin yakın zaman tezleri, farklı kültürle

rin merkezi niteliklerini belirlemekte dinsel farklılıkları çok faz

la kullanma eğiliminde olmuştur. Oysa, insanları tek bir aidiyet bağ

lamında görmenin kavramsal sakatlığı ve birbirlerinden büyük ölçü

de kopuk ve farklı oldukları varsayılan uygarlıkların kritik önemdeki

karşılıklı ilişkilerini görmezden gelmenin tarihsel hatası bir yana (bu

sonınların ikisini de bir önceki bölümde ele almıştık), bu uygarlık te

orileri aynı zamanda çoğu ülkeyi, hatta bunun da ötesinde, çoğu uy

garlığı niteleyen dinsel aidiyetlerin heterojenliğini görmezden gelme

sakatlığını da taşımaktadır. Bu sonuncusu da büyük bir sorun yarata

bilir, çünkü aynı dinden insanlar genellikle çok farklı ülkelere ve bir

birinden ayrı birkaç kıtaya dağılmış durumdadır. Örneğin, daha önce

de değindiğimiz gibi, Samuel Huntington Hindistan'ı bir "Hindu uy

garlığı" olarak görebilir, ama yaklaşık 1 50 milyonluk Müslüman nü

fusuyla Hindistan aynı zamanda dünyanın en büyük Müslüman ülke

lerinden biridir. Dinsel kategorileştirmeyi ülke ve uygarlıkların sınıf

landırılmasına uydurmak kolay değildir.

Bu sonuncu sorun, insanları ("İslam uygarlığı, " "Hindu uygarlığı"

gibi ya da Huntington'un kategorileştirmesinde olduğu gibi) dinlere

79


tekabül eden kaba uygarlık birimleri halinde değil de, doğıudan in

sanların dinsel gıuplaşmaları halinde sınıflandırmakla aşılabilir. Bu,

daha pürüzsüz ve daha sorunsuz bir sınıflandırmaya imkan verdiği

gibi, çok sayıda insana da hitap etmektedir. Bunda şaşılacak bir şey

yoktur. İnsanları dinsel aidiyetlerine göre ele almanın son yıllardaki

kültürel analizlerde çok yaygınlaştığı kesindir. Peki, dünya insanları

nın böyle din merkezli olarak analiz edilmesi insanlığın anlaşılmasını

kolaylaştırmakta mıdır?

Kolaylaştırmadığını söylemek zorundayım. Bunun uygarlık temel

li kategorileştirmeye kıyasla belki daha tutarlı bir sınıflandırma oldu

ğu söylenebilir, ama insanları sadece tek bir aidiyete, yani dinsel ai

diyete göre sınıflandırma çabası da aynı hataya düşmektedir. Böyle

bir sınıflandırma çoğu bağlamda (örneğin bayram tatili tercihlerinin

belirlenmesinde ya da ibadet yerlerinin güvenliğinin sağlanmasında)

oldukça yararlı olabilir, ama bunu genel olarak sosyal, politik ve kül

türel analizin geniş kapsamlı temeli haline getirmek, kişinin davranış

ları, kimliği ve öz kavrayışı bakımından önemli olabilecek diğer or

taklıklarını ve bağlılıklarını görmezden gelmek olur. Doğrudan dinsel

kategorileştirmeye dayalı uygarlık sınıflandırması insanların çoğul

kimliklerinin ve öncelik tercihlerinin dikkate alınması biçimindeki

kritik ihtiyacı ortadan kaldırmıyor.

Nitekim, dinsel kimliklerin dünya halklarını sınıflandırmanın en

üstün-ya da biricik-ilkesi haline getirilmesinin gittikçe yaygınlaş

ması sosyal analizin çok kabalaştırılmasına neden olmuştur. Bu du

rum, özellikle, sözgelimi Müslüman olan bir kişinin çeşitli aidiyetleri

ve bağlılıkları ile özel olarak onun İslam kimliği arasında bir ayrım

yapma olanağını ortadan kaldırdığı için büyük bir anlayış kaybına yol

açmıştır. İslam kimliği o kişinin en önem verdiği (belki de kritik say

dığı) kimliklerinden biri olabilir, ama bu o kişinin önemli olabilecek

diğer kimliklerini inkar ettiği anlamına gelmez. Genellikle "İslam

dünyası" denen şeyde elbette Müslümanların ağırlığı vardır, ama hep

si de Müslüman olan farklı insanlar politik ve sosyal değerleri, eko-

Dinsel Aidiyetler ve İslam Tarihi 8 1

nomik ve edebi uğraşları, profesyonel ve felsefi ilgileri, Batıya yöne

lik tavırları vb. gibi farklı yönleri bakımından büyük farklılıklar gös

terebilirler ve gösteriyorlar da. Onların bu "diğer aidiyetlerine" ilişkin

global ayrım çizgileri çok farklı biçimlerde çekilebilir. Sadece bu ba

sit dinsel sınıflandırmaya odaklanmak, dinleri gereği Müslüman olan

insanların genellikle sahip oldukları çok çeşitli-ve değişik-endişe

lerini gözden kaçırmak demektir.

Bu ayrım olağanüstü önemli olabilir-en azından İslam köktenci

liğinin ve militanlığının güçlü olduğu ve Batının buna karşı koyuşu

nun çoğu zaman, belli belirsiz ifade edilse de, genel olarak Müslü

manlara duyulan kuşkuyla birleştirildiği bir dünyada. Yansıttığı kav

ramsal kabalık bir yana, bu genel tutumun aynı zamanda Müslüman

ların politik ve sosyal inançları bakımından birbirlerinden çok farklı

oldukları açık gerçeğini de görmezden gelmektedir. Müslümanlar

edebi ve sanatsal zevkleri, bilime ve matematiğe duydukları ilgi ve

hatta dindarlıklarının biçimi ve derinliği bakımından da birbirlerinden

farklıdırlar. Dolaysız politikanın acil ihtiyaçları Batının İslam içindeki

(Şiilik ya da Sünnilik arasındaki ayrım gibi) alt kategorileri bir miktar

daha iyi anlamasını sağlamışsa da, bunun da ötesine geçerek, dünya

daki bütün diğer insanlar gibi Müslümanların da sahip oldukları çok

sayıda dinsel olmayan kimliklerini yeterince dikkate almada giderek

daha büyük bir isteksizliğe tanık olunuyor. Oysa Müslümanların po

litik, kültürel ve sosyal konulardaki fikir ve öncelikleri büyük farklı

lıklar gösterebilir.

Dinsel Kimlik ve Kültürel Çeşitlilikler

Aynı dinden insanların sosyal davranışlarında da, hatta dinle sıkı sı

kıya bağlı olduğu düşünülen alanlardaki davranışlarında bile, büyük

farklılıklar olabilir. Buna günümüz dünyasından örnekler vermek ko-


laydır. Örneğin, Suudi Arabistan'daki geleneksel kırsal kadınların ti

pik uygulamaları ile (giyim kurallarının çoğu yerde Avrupalı kadınla

rınkine benzediği) kentsel Türkiye'nin Müslüman kadınlarını karşılaş

tırabilirsiniz. Bunu, söz konusu kişilerin hepsi Müslüman oldukları

halde, Bangladeş'in sosyal aktivitesi yüksek kadınları ile aynı ülkenin

daha muhafazakar çevrelerindeki, evden dışarıya daha az çıkan ka

dınları arasındaki büyük farklılıklara işaret ederek de örneklemek

mümkündür.

Ne ki, bu farklılıklar basitçe, modern çağın Müslüman insanlara

getirdiği yeni bir olgunun değişik yönleri olarak görülmemelidir. Di

ğer endişelerin, diğer kimliklerin etkisini Müslümanlık tarihinin tama

mında görmek mümkündür. Örneğin, 14. yüzyılda, iki Müslüman

arasında yaşanmış bir tartışmayı ele alalım. 1 304'te Tangier'de doğ

muş ve 30 yıl Afrika ve Asya'da dolaşmış olan İbn Battuta, bugünün

Mali'si ile Gana'sı arasında kalan bölgede tanık olduğu şeylerden şaş

kına dönmüştür. İbn Battuta Timbuktu'nun yakınlarındaki Ivaltan'da,

önemli bir makamda bulunan Müslüman kadıyla dost olmuştur.

İbn Battuta Ivaltan kadısının ailesindeki sosyal davranıştan duydu

ğu tiksintiyi şöyle ifade ediyor:

Bir gün Ivaltan kadısını ziyarete gittim, içeri girmek için izin iste

dim ve yanında genç ve çok güzel bir kadın olduğunu gördüm.

Ben orada kadını görünce çekindim ve odadan çıkmak istedim,

ama kadın bana güldü ve hiçbir sıkılganlık göstermedi. Kadı bana

şöyle dedi: "Niye geri dönüyorsun? O benim dostum." Onların bu

davranışına şaştım kaldım. ı

Ama İbn Battuta'yı şaşkına çeviren tek kişi kadı değildir. İbn Battuta

iyi bir Müslüman ve daha önce Fas'ı bizzat ziyaret etmiş olan Abu

Muhammed Yandakan al-Musufi'yi özellikle eleştirir. Onu evinde zi

yarete gittiğinde, bir kadını sedirde oturan bir erkekle konuşurken

bulmuştur. İbn Battuta olayın gerisini şöyle anlatıyor:

Dinsel Aidiyetler ve İslam Tarihi 83

Ona dedim ki: "Bu kadın kim?" Dedi ki: "Karımdır." Dedim ki: "Bu

adam onun nesi oluyor?" Dedi ki: "Arkadaşı olur. " Dedim ki: "Bi

zim ülkemizde yaşadığın ve Şeriat'ın emirlerini bildiğin halde, na

sıl oluyor da bu duruma razı geliyorsun?" Dedi ki: "Bizde kadın

ların erkeklerle birlikte olması makbul olup, görgü kurallarının bir

parçasıdır, kuşku duyulacak bir şey değildir. Bizim kadınlarımız

sizin ülkenin kadınları gibi değildir. " Onun bu umursamazlığına

şaştım kaldım. Yanından ayrıldım ve bir daha da gitmedim. Beni

birkaç kez davet etti, ama kabul etmedim.2

Dikkat ederseniz, her ikisi de Müslüman olan Abu Muhammed ile

İbn Battuta arasındaki fark dinden değil, doğru yaşam tarzı konusun

daki kararlarından ileri gelmektedir.

Müslüman Hoşgörüsü ve Çeşitlilik

Şimdi daha politik bir konuya geçiyorum. Dinsel hoşgörü konusun

daki çeşitli tutumlar dünya tarihinde çoğu zaman sosyal bakımdan

önemli olmuştur ve hepsinde de İslam dininden değişik insanların

bu bakımdan çok çeşitlilik gösterdiklerini görmek mümkündür. Ör

neğin 17. yüzyılda, Hindistan tahtına oturan İmparator Aıemgir genel

likle oldukça hoşgörüsüz bulunur; hatta Müslüman olmayan tebaası

na özel vergiler bile koymuştur. Buna rağmen ağabeyi Dara Şikoh'un

yaşamında ve davranışında çok farklı bir tutum içinde olduğunu gör

mek mümkündür. Dara Şikoh, İmparator Cihan Şah ile ileride anısı

na Taç Mahal'in inşa edileceği Mümtaz Mahal'ın en büyük oğulları

(ve tahtın meşru varisi) idi. Alemgir tahtı ele geçirmek için Dara'yı öl

dürdü. Dara sadece bir Sanskritçe uzmanı ve Hinduizmi inceleyen

ciddi bir bilgin olmakla kalmamıştı; yüzyılı aşkın bir süre boyunca

Avrupalıların Hinduizmin dinsel felsefesine gösterdikleri ilginin ana


temellerini oluşturan Upanişadlar'ın Sanskritçe'den Farsça'ya çevirisi

ni de o yapmıştı.

Dara ve Alemgir'in büyük büyükbabaları Ekber (daha önce değin

diğimiz gibi) dinsel hoşgörüyü olağanüstü destekliyordu ve "hiç kim

senin dinine karışılmamasını ve herkesin hoşuna giden dine geçme

sine izin verilmesini" devletin resmi görevlerinden biri haline getir

mişti. Ekber, kendisinin "aklın yolu" (rahi ak]) olarak adlandırdığı

arayışına uygun olarak, 1 590'lı yıllarda açık diyalog ve serbest seçi

me duyulan ihtiyaç konusunda ısrarcı olmuş ve aynı zamanda sade

ce egemen Müslüman ve Hindu düşünürlerinin değil, Hıristiyan, Ya

hudi, Parsi, Jain, hatta ateist düşünürlerin de katıldığı, sık sık tekrar

lanan tartışma toplantıları da düzenlemişti.3 Dara bir yana, Alemgir'in

yine Ekber adlı öz oğlu da babasına karşı isyan etti ve bu girişimin

de Racastan'daki Hint krallıklarıyla ve daha sonra Hindu Maratalarla

işbirliği yaptı (ama Ekber'in bu isyanı sonunda Alemgir tarafından

bastırılmıştır) . Racastan'dan yönettiği savaş sırasında Ekber babasına

bir mektup yazarak, onun hoşgörüsüzlüğünü ve Hindu dostlarına if

tira etmesini protesto etmişti.4

Müslüman olmak ile İslam kimliğine sahip olma arasında hiçbir

fark göremeyenler Müslümanlar arasındaki bu farklılıklarla karşılaştık

larında şöyle diyeceklerdir: "İslam'a göre bu görüşlerden hangisi doğ

rudur? İslam böyle bir hoşgörüden yana mıdır, değil midir? Gerçek İs

lam bunlardan hangisidir?" Burada öncelikle ele alınması gereken me

sele, bu sorunun doğru yanıtının ne olduğu değil, sorunun kendisi

nin doğru bir soru olup olmadığıdır. Müslüman olmak kişinin inandı

ğı her şeyi belirleyecek kadar kapsayıcı bir kimlik değildir. Örneğin

İmparator Ekber'in hoşgörüsü ve heterodoksisinin 16. yüzyıl Hindis

tan'ının Agra ve Delhi kentindeki etkili Müslüman gruplar içinde hem

destekçileri hem de muhalifleri vardı. Nitekim Ekber Müslüman din

adamlarının hatırı sayılır muhalefetiyle karşılaşmıştı. Buna rağmen,

1605'te öldüğünde, Ekber'in hoşgörülü inançlarının çoğunu sert bir


biçimde eleştiren, İslam teologu Abdul Hak, Ekber'in "buluşlarına"

rağmen, iyi bir Müslüman olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştı .5

Bu çelişkiyle uğraşırken teslim edilmesi gereken nokta, Ekber'in

ya da Alemgir'in düzgün Müslümanlar olmadığı sonucuna varmanın

şart olmadığıdır. Bunların her ikisi de, aynı politik tutumları ya da

sosyal ve kültürel kimlikleri paylaşmayan iyi Müslümanlar olmuş ola

bilirler. Heterodoksluk konusunda bir Müslüman hoşgörüsüz bir gö

rüşü savunurken, başka bir Müslümanın çok hoşgörülü olması müm

kündür ve bu durum bu kişilerden birini ya da ötekini Müslüman ol

maktan çıkarmaz. Bunun nedeni sadece içtihat (yani dinsel yorum)

fikrinin İslam içinde geniş bir serbestlik alanına izin vermesi değil,

aynı zamanda herhangi bir Müslümanın, temel İslam inancından

ödün vermeden, diğer değer ve öncelikler konusundaki tercihlerini

belirlemekte geniş bir özgürlüğe sahip olmasıdır.

Din Dışı Endişeler ve Çeşitli Öncelikler

Arap ve Yahudi politikaları arasındaki bugünkü soğukluk dikkate alı

nırken, bu iki grubun karşılıklı saygıya dayalı uzun bir geçmişleri ol

duğunu anımsamakta yarar vardır. 12 . yüzyılda hoşgörüsüz Avrupa'yı

terk etmek zorunda kalan Yahudi filozofu Maimonides'in Arap dün

yasında kendisine hoşgörülü bir sığınak bulduğundan 1 . Bölümde

söz etmiştik. Kahire'deki sarayında Maimonides'e onurlu ve etkili bir

konum veren ev sahibi, İslam uğruna Haçlılara karşı verilen savaşta

ki yiğitliği dikkate alındığında (Aslan Yürekli Richard onun baş düş

manıydı), Müslümanlığından asla kuşku duyulamayacak olan İmpa

rator Selahaddin'den başkası değildi.

Aslında Maimonides'in yaşadıkları bir istisna değildi. Nitekim, çağ

daş dünya her ne kadar Müslümanlar ile Yahudiler arasındaki çatış

ma örnekleriyle doluysa da, Arap dünyasının ve ortaçağ İspanya'sı-


nın Müslüman hükümdarlarının Yahudileri, sosyal topluluğun, özgür

lüklerine-ve bazen liderlik rollerine de-saygı duyulan güvenilir

üyeleri olarak entegre etme çabalarının uzun bir tarihi vardır. Örne

ğin, Maria Rosa Menocal'ın Dünya 'nın İncisi adlı kitabında işaret etti

ği gibi, 10. yüzyıla gelindiğinde, Müslümanların yönetimindeki İspan

ya'da, C6rdoba "yeryüzünün en uygar yeri sayılma konusunda Bağ

dat'a ciddi bir rakip olma, belki ondan da ileri olma" konusunda el

de ettiği başarıyı, Halife III. Abd el-Rahman ile Yahudi veziri Hasday

ibn Şaprut'un ortak çalışmasının yapıcı sonuçlarına borçluydu.6 Nite

kim, Menocal'ın savunduğu gibi, Müslüman fethinden sonra Yahudi

lerin konumu, "eziyet edilen bir azınlık olmaktan çıkıp korunan bir

azınlık haline geldikleri için her bakımdan iyileşmişti. "7

Dinsel ya da uygarlık kimliğimizin çok önemli olması pekala

mümkündür, ama bu çok sayıdaki kimliklerimizin sadece bir tanesi

dir. Sormamız gereken soru, İslamın (ya da Hinduizmin veya Hıristi

yanlıkın) barışsever mi, yoksa savaşçı mı olduğu değil ("Söyle baka

lım, bunlardan hangisi?"), dindar bir Müslümanın (ya da Hindunun

veya Hıristiyanın) dinsel inançlarını veya uygulamalarını kişisel kim

liğiyle ve (barış ve savaşa karşı tutum gibi) diğer bağlılıkları ve de

ğerleriyle nasıl bağdaştırdığıdır. Kişinin dinsel-ya da "uygarlık"-ai

diyetini her şeyi kucaklayıcı bir kimlik olarak görmek son derece so

runlu bir saptamadır.

Bütün dinlerin, kendini o dine adamış mensupları arasından, hem

amansız savaşçılar hem de büyük barış savunucuları çıkmıştır; bunlar

dan hangilerinin "gerçek iman sahibi, " hangilerinin "sadece düzenbaz"

olduklarını sormaktansa, dinsel inancımızın-politik ve sosyal öncelik

lerimiz ve bunlara tekabül eden davranış ve eylem meselelerimiz de

dahil olmak üzere-yaşamımızdaki bütün kararlarımızı belirlemeye

tek başına yetmeyeceğini kabullenmemiz gerekir. Hem barış ve hoş

görünün savunucuları hem de savaş ve hoşgörüsüzlüğün şefleri aynı

dinin mensuplarıdır ve (kendi tarzlarında) gerçek iman sahibi olabilir-


ler-ve bu duıum bir çelişki yaratmaz. Kişinin dini kimliği o kişinin

anlayışının ve aidiyetinin bütün diğer yönlerini ortadan kaldırmaz.

Eğer Müslümanlık Müslüman olan birisinin tek kimliği olsaydı, o

zaman bu dini özdeşleşme elbette, o kişinin yaşamında karşı karşıya

olduğu çok sayıdaki diğer tercihleri de halletmek yükünü omuzlamak

zorunda kalırdı. Oysa bir Müslümanın sahip olduğu tek kimlik asla

Müslümanlığı değildir. Nitekim, hem çoğulluğun inkarı hem de kim

lik meselelerinde tercihin reddi, şaşırtıcı derecede dar ve çarpık bir

görüşün oluşmasına neden olabilir. 1 1 Eylül olaylarının etrafında

oluşmuş günümüzdeki bölünmeler bile Müslümanları bütün ayrım

çizgilerinin her iki tarafına da yerleştirmiştir ve bizim de, bunlardan

hangisinin doğru İslami konum olduğunu sormak yerine, bir Müslü

man'ın politik, ahlaki ve sosyal yargıları ilgilendiren meselelerde fark

lı konumlar arasından tercihlerde bulunabileceğini ve yaptığı tercih

ten ötürü Müslümanlığından bir şey kaybetmeyeceğini kabullenme

miz gerekir.

Matematik, Bilim ve Entelektüel Tarih

1 1 Eylül' de, Dünya Ticaret Merkezi'nde aynı zamanda çok fazla sayı

da Müslümanın ölmesi üzerine çok şey söylendi. Bu kişilerin orada

çalışan insanlar olarak Dünya Ticaret Merkezi'ni Batı uygarlığının kö

tü bir göstergesi saymadıkları açıktır. Dünya Ticaret Merkezi'nin, mu

azzam yüksekliğiyle ve tüplü inşaata dayalı ileri teknolojisiyle elbette

simgesel bir önemi vardır ve-politik savaşçı gözüyle bakıldığında

Batı küstahlığının bir ifadesi olarak görülebilir. Bu bağlamda, tüplü

teknolojinin ardındaki başlıca mühendisin Fazlur Rahman Han oldu

ğunu anımsamak ilginçtir. Bangladeş kökenli Şikagolu bir mühendis

olan Fazlur Rahman bu buluşun temelinde yatan asıl çalışmayı yapan

kişidir ve daha sonraki yıllarda Şikago'daki 1 1 0 katlı Sears Kulesi ile


100 katlı John Hancock Merkezini ve Suudi Arabistan Cidde'deki Hac

Terminalini de o tasarlamıştır. Aynı zamanda 197l 'de Bangladeş'in

Pakistan'a karşı bağımsızlık savaşına katılmış ve bu savaşı anlatan,

okunmaya değer Bengalce kitabı kaleme almış bir kişidir. Müslüman

olmanın her şeyi kucaklayıcı bir kimlik olmadığı kabul edildiğinde,

Müslümanların çok sayıda kültürel ve politik bölünmede farklı yan

larda yer aldıkları gerçeği hiç de şaşırtıcı olmasa gerek.

Müslümanların küresel bilgide büyük bir farklılık yaratmış birçok

zihinsel katkılarının hiçbir anlamda saf İslami katkılar olmadığını gör

mek de önemlidir. MIT'den ya da Princeton veya Stanford'dan bir

modern matematikçinin zor bir bilgi işlem sorununu çözmek için bir

"algoritma" bulması, bugün bile, "algoritma" terimini onun adına

borçlu olduğumuz, 9. yüzyıl Arap matematikçisi Musa el Harezmi'nin

katkılarının anılmasına vesile olmaktadır ("cebir" terimi onun Hesab

ül Cebir vel-Mukabele adlı kitabından gelmektedir) . Matematik, bilim

ve teknoloji tarihindeki diğer birçok gelişmeyi de Müslüman entelek

tüellere borçluyuz.

Bu gelişmelerin çoğu Avrupa'ya, Arapça'dan Latince'ye çevirilerin

oldukça yaygınlaştığı ikinci bin yılın başında ulaştı. Ne ki, Avrupa üze

rindeki etkiler İspanya'daki Müslüman hükümdarlar sayesinde daha

erken bir dönemde görüldü. Buna teknolojik ilerleme alanından bir

örnek vermek gerekirse, hem Arap hem de Berberi Müslüman mü

hendisler, Ortadoğu'nun çorak topraklarında daha önce uyguladıkları

buluşlardan yararlanarak, İspanya'da acequias biçiminde bilinen sula

ma teknolojisini geliştirip kullanıma soktular. Bu, bin yıldan da uzun

bir süre önce, o zamana kadar tamamıyla çorak olan Avrupa toprak

larında tahıl, meyve ve sebze yetiştirmeyi ve hayvan otlatmayı müm

kün hale getirdi. Bu hayranlık uyandırıcı teknik görevin sorumluluğu

nu yüzyıllar boyunca fiilen Müslüman teknisyenler üstlendi.8

Dahası, Müslüman matematikçiler ve bilimciler fikirlerin Eski Dün

ya boyunca hareket etmesi sayesinde teknik bilginin küreselleşme

sinde önemli bir rol oynadılar. Örneğin, ondalık sistem ve trigono-


metri alanındaki bazı ilk sonuçlar, ikinci bin yılın ilk yıllarında, Arap

ve İranlı matematikçilerin yapıtları sayesinde, Hindistan'dan Avru

pa'ya aktarıldı. Aynı zamanda, Hindistanlı matematikçilerin-Aryab

hata, Varahamihira ve Brahmagupta'nın-5. yüzyılla 7. yüzyıl arasın

da ulaştıkları ve Sanskritçe makaleler halinde ürettikleri matematik

sonuçların Latince versiyonları önce Sanskritçeden Arapçaya, oradan

da Latinceye çevrilip, iki ayrı aşamadan geçerek Avrupaya ulaştı (bu

tür çok kültürlü aktarımları 7. Bölümde ele alacağım). Tarihin o dö

neminin buluşçu düşüncesinin liderleri durumundaki Müslüman en

telektüeller kendilerini bilim ve matematiğin küreselleşmesine ada

mışlardı. İşin içindeki insanların hangi dinden oldukları (Müslüman

mı, Hindu mu, yoksa Hıristiyan mı oldukları), matematik veya bilim

alanındaki bu Müslüman liderlerin bilime olan adanmışlıkları açısın

dan pek bir şey değiştirmiyordu.

Benzer bir biçimde, Batı klasiklerinin birçoğu da, özellikle antik

Yunan kökenli olanlar, ancak Arapça çevirileri sayesinde yok olmak

tan kurtulmuşlar ve ikinci bin yılın Avrupa Rönesans'ına ön gelen ilk

yüzyıllarında, çoğunlukla Latinceye tekrar çevrilmişlerdir. Bu Arapça

çeviriler başlangıçta elbette koruma amacıyla değil, birinci bin yılın

sonunda oldukça büyük bir genişliğe ulaşmış olan Arapça konuşan

dünyada bunlardan yararlanılabilsin diye yapılmıştı . Ama bu sürecin

yerel olduğu kadar küresel de olan nihai sonuçları, bu belirleyici yüz

yıllarda dünya düşüncesinin liderliğini yapan o kişilerin bilginlikleri

nin kapsam ve açık fikirliliğinden beklenebilecek şeylere tamamıyla

uygun düşmektedir.

Çoğul Kimlikler ve Çağdaş Politika

Günümüzde Müslümanları (1) tamamıyla-ya da esas olarak-men

sup oldukları İslam dini bağlamında görmek ile (2) İslam kimlikleri-


ni de kesinlikle içermekle birlikte, bilimsel ilgi alanlarının, mesleki

yükümlülüklerinin, edebi uğraşlarının veya politik aidiyetlerinin ürü

nü olan bağlılıklarını dışlaması şart olmayan bir bağlam içinde anla

mak arasındaki ayrıma dikkat etmenin kritik önem taşımasının birkaç

nedeni vardır.

Bu nedenlerden birincisi, elbette, bilginin değerli olmasıdır--olup

biteni bilmenin önemidir. Net bir anlayışa sahip olmak kendi başına

ör.emlidir ve bunun düşünce ve eylem üzerinde geniş kapsamlı so

nuçları olabilir. Örneğin, bir grup eylemci giriştikleri terörist eylemle

rin İslamın bir gereği olduğunu iddia ederek dinsel emirlerin kapsa

mını radikal bir biçimde genişletmeye çalıştıklarında bile, durumun

gerçekten böyle olup olmadığını kesinlikle sorgulayabiliriz. Onların

İslam kimliği ile İslam davasının gereği olarak gördükleri kararlı te

rörist kimlik arasında ayrım yapamayışlarının peşinden süıüklenmek

çok açık ve kaba bir hata olur. Bu ayrımı görmek elbette İslamın ge

reklerinin bu şekilde yorumlanıp yorumlanamayacağının entelektüel

açıdan tartışılmasının önünde bir engel oluşturmaz, ama eğer İslam

kimliği ile Müslüman olan kişinin sahip olduğu çok sayıda kimlik ara

sındaki ayrım tümüyle gözden kaçırılacak olursa, böyle bir tartışma

daha baştan engellenmiş olur.

Çoğu Müslüman bilgin İslamın şartlarının terörizmi gerektirdiği ya

da onu yasakladığı ya da, hatta, terörizmi hoş gördüğü iddiasını tü

müyle reddedecektir; oysa aynı bilginler Müslümanlığın kendisine

yüklediği vecibeleri farklı (kendisini eleştirenlerin bakış açısından ise,

yanlış) yorumladığında, insanın temel İslam inançlarına ve uygulama

larına bağlı kaldığı sürece Müslümanlığından bir şey kaybetmeyeceği

göıüşünü savunacaktır. Ama birinci mesele, şu ya da bu dinsel kim

liğin oynadığı rol ile o dine mensup kişinin (çok çeşitli başka neden

lerle) tercih edebileceği çeşitli öncelikleri birbirine karıştırmamaktır.

İkincisi, bu ayrım dinin politikleştirilmesine karşı savaş açısından

önemlidir. Üstelik burada sadece politik İslamın gösterdiği hızlı bü

yüme değil, aynı zamanda diğer dinlerin politikleşme yönünde kat


ettikleri enerjik ilerleme de (örneğin Hıristiyanlığın "yeniden doğu

şu"nun ya da Yahudi aşırıcılığının veya Hindutva hareketinin ulaştığı

politik kapsam da) söz konusudur. Pratik dünya-bu bazen gerçek

ten çok iğrenç ve acımasızca sekter bir hal alabiliyor-sistemli bir bi

çimde, insanın bir dini olması ile dinsel inanç içine "hapsedilmesi"

gerekmeyen meseleler üzerinde karar verilirken ihtiyaç duyulan akıl

yürütmenin-ve düşünce özgürlüğünün-reddedilmesinin birbirine

karıştırılmasından etkilenmektedir. Bu sevimsiz politikleşme süreci

nin aldığı çeşitli boyutları, gittikçe kutuplaşan dünyamızda görmek

mümkündür ve bunlar aktif terörizmi doğrudan güçlendirmekten tu

tun da, bu güçlendirmeye ya da şiddete din adına hoşgörü gösteril

mesine göz yummayı yaygınlaştırmaya kadar çeşitli biçimler alabil

mektedir.

Örneğin, Endonezyalı Müslüman akademisyen Syafi'i Anwar'ın

büyük bir telaşla dile getirdiği, "Endonezya'nın sinsince şeriatlaştırıl

ması" sadece dinsel bir uygulamanın gelişmesinden ibaret bir şey ola

rak kalmamakta, aynı zamanda geleneksel olarak hoşgörülü-ve zen

gin çok kültürlülüğe sahip-bir ülkede özellikle savaşçı bir sosyal ve

politik bakış açısının yaygınlaşmasına neden olmaktadır.9 Benzer şey

ler, sahip oldukları kültürel çeşitliliğe ve politik yelpazelerinin geniş

liğine rağmen, başka bazı ülkeler için de söylenebilir-bunlar arasın

da, çatışma kültürünün İslam adına hızlı bir ilerleme kaydettiği Ma

lezya da vardır. Madem dinsel kimliğin istismarı bu tür örgütlü çatış

maların yeşermesinde bu kadar önemli bir rol oynamaktadır, o za

man politik kutuplaşmanın önünün alınabilmesi için bu temel ayrıma

vurgu yapılması gerekir.ıo

Üçüncüsü, bu ayrım bize, yabancıların-sanki o özdeşleşme ora

larda şu anda yaşanmakta olan entelektüel gelişmeleri bütün boyut

larıyla açıklayabilirmiş gibi-sözüm ona İslam dünyası türünden şu

ya da bu din kalıbı içine soktukları ülkelerde ne olup bittiğini daha

eksiksiz anlama imkanını vermektedir. Resmen İslam devleti olan bir

çok ülkenin süregelen politik mücadelelerinde, çoğu baş aktörün


-en dindar Müslüman olanlarının bile-savlarında sadece İslam

kimliğini kullanmadıklarını görmek önemlidir.

Kesinlikle bir İslam devleti olan, İslamın devlet dini olarak kabul

edildiği ve bunun (örneğin Müslüman olmayanların ne kadar çok oy

alırlarsa alsınlar devlet başkanlığına seçilememeleri gibi) çeşitli poli

tik sonuçlar yarattığı Pakistan'ı ele alalım. Bu durumuna rağmen, can

lı bir entelektüel faaliyeti olan bu ülkenin sivil toplumu, esas olarak

-ya da hiçbir bakımdan-din kaynaklı olmayan çok sayıda bağlılığa

ve uğraşa yaşama alanı tanımaktadır. Örneğin, Pakistan'da sadece İs

lamın tanıdığı haklarla sınırlı kalmayan, daha geniş tanımlı insan hak

larını da dile getiren, davasına sıkı sıkıya bağlı ve birçok bakımdan

çok başarılı bir İnsan Hakları Komisyonu vardır. Bu Komisyon, Hin

distan ya da Güney Afrika'nın yasal yetkilerle donatılmış İnsan Hak

ları Komisyonlarının tersine, hiçbir yasal ya da anayasal zemine sa

hip değildir (aslında resmen, bir sivil toplum kuruluşundan başka bir

şey değildir); ama buna rağmen, Asma Jahangir ve LA. Rehman gibi

vizyon sahibi kişilerin önderliğindeki sivil toplum kadınların, azınlık

ların ve tehdit altındaki diğer insanların özgürlükleri için mücadelede

çok şeyler yapmıştır. Hak ettiği bu başarısını, Pakistan'ın (aşırıcılığın

tırpanından kurtulduğu ölçüde) yurttaşlık yasalarına, sivil muhalifle

rin cesaretine ve davalarına adanmışlıklarına, yargı organlarındaki

çok sayıda dürüst yargıcın sağduyusuna, sosyal olarak geniş bir

ilerici kamuoyunun varlığına ve nihayet ama bir o kadar önemli ol

mak üzere, medyanın insan haklarının ve sivil kuralların ihlali konu

sundaki etkin duyarlılığına borçludur. Aslında, Bangladeş basını gibi

Pakistan medyası da, yolsuzluk olaylarını doğrudan araştırıp çarpıcı

bir biçimde haberleştirmekte ve insani-ve genellikle laiklikle ilgili

meseleleri konuya duyarlı kamuoyunun dikkatine sunmakta çok ak

tif olmuştur.11

Bu saptamalar, Pakistan'ın eski Sri Lanka büyükelçilerinden Hü

seyin Hakkani'nin deyişiyle, "Pakistan'ın İslam aşırıcılığıyla ilgili de

rin sorunlarını" ele alma gereğini asla ortadan kaldırmaz. Hakkani'nin


ikna edici bir biçimde ortaya koyduğu, "Pakistan'daki köktenci grup

ların yararlandıkları orantısız etki gücünün devletin bu tür gruplara

arka çıkmasının sonucu olduğu" teşhisinin ve "İslamcı ve militarist

ideolojilerin egemenliği altındaki ortamın radikallerin ve başka ülke

lere ihraç edilmeye uygun radikalizmin üzerinde yeşerdiği ideal ze

mini oluşturduğu" uyarısının dikkate alınması büyük önem taşıyor.12

Bu meselelerin değişik düzeylerde ele alınması ve sivil yönetimde ve

orduda reform yapılması, demokratik hakların vurgulanması, dinsel

ve aşırı olmayan politik partilere daha fazla faaliyet özgürlüğü tanın

ması ve öğrencileri çatışmaya ve militanlığa yatkın hale getiren eği

tim zeminleri ve köktenci okullar meselesinin halledilmesi gerekiyor.

Ama aynı zamanda Pakistan içinde süregelen ve entelektüel toplulu

ğun değerli ve genellikle vizyon sahibi bir rol oynadığı mücadeleye

de dikkat edilmesi gerekiyor. Nitekim, Hüseyin Hakkani'nin derin

analizi alabildiğine yapıcı olan bu hareketin bir parçasıdır. Ameri

ka'nın başını çektiği "teröre karşı savaş" askeri çıkışlarla, devletler

arası diplomasiyle, hükümetler arası diyaloglarla ve genel olarak yö

netenlerle birlikte hareket etmekle (sadece Pakistan'da değil, dünya

nın her yerinde) o kadar çok ilgilidir ki, çok zor koşullar altında kri

tik önemde çalışmalar yapan sivil toplumu ciddi şekilde ihmal etme

eğilimi ortaya çıkmıştır.

Pakistan'da geniş kapsamlı insancıl çabaların gerçekten zengin bir

geçmişi vardır ve bu gelenek takdir ve desteği hak etmektedir. Bu ge

lenek başka bağlamlarda küresel dikkati üzerine çekmeyi başarmış,

geniş hayranlık uyandıran sonuçlara zaten ulaşmış bulunuyor. Örne

ğin, Pakistan'ın eski maliye bakanı iktisatçı Mahbub ul Hak'ın öncü

lüğünde, ekonomik ve sosyal ilerleme konusunda geliştirilmiş (ilerle

meyi sadece gayri safi ulusal hasılayla değil, insanların yaşam koşul

larının zenginleşmesiyle ölçen) insani yaklaşım bunlardan biridir.13

Kamusal politikalardaki eksiklikleri (bu konudaki eleştiriler genellik

le ağır olmuştur) değerlendirmekte bu yaklaşımdan, Pakistan'ı da

kapsar biçimde, uluslararası ölçekte geniş bir şekilde yararlanılmıştır


ve şu anda da, Birleşmiş Milletlerin ekonomik ve sosyal kalkınma ko

nusundaki yapıcı çabalarının esas dayanaklarından biri de bu yakla

şım olmaya devam etmektedir. Pakistan'ın yurtdışına ihraç ettiği şey

lerin A.Q. Han'ın gizli nükleer nesnelerinden ibaret olmadığının gö

rülmesi önemlidir.

Din farkı gözetmeyen bu tür önemli katkılar, özel olarak ilgili in

sanların dindarlıklarının değil, engin vizyonlarının eseri olmaktadır.

Böyle olmakla birlikte, bu olgu Mahbub ul Hak'ı daha az Müslüman

yapmıyordu. Kendi alanında dine olan inancı güçlüydü-Cl 950'li yıl

ların başlarında, Cambridge Üniversitesindeki lisans öğrenciliğimden,

1998'deki ani ölümüne kadar) onun yakın arkadaşı olma ayrıcalığına

erişmiş bir kişi olarak bunu teyit edebilirim. Müslümanların, bir yan

da geniş çeşitliliğe sahip bağlılıkları, öte yanda özellikle onların dar

anlamdaki İslami kimlikleri olmak üzere, bu ikisi arasındaki ayrımın

anlaşılması olağanüstü önemlidir.

Bu ayrımın önemine yapılan vurgunun dördüncü nedeni, şu anda

sürdürülmekte olan "terörizme karşı verilen savaşların" bazılarında,

bu noktanın önemli oranda-ve bazen de tümüyle-gözden kaçırılı

yor olmasıdır. Bunun amaca çok ters düşen sonuçları olabilir-ve

ben bu sonuçların yeterince bol olduğuna inanıyorum. Örneğin, te

rörizme karşı savaşta, dini "kendi tarafına" devşirme çabaları sadece

çok verimsiz olmakla kalmamış, aynı zamanda, bana kalırsa, ciddi bir

kavramsal yön sapmasına da uğramıştır. Bu konu, üzerinde daha ay

rıntılı durulmayı kesinlikle hak etmektedir.

Terörizmle Savaş ve Kimlikleri Anlamak

Müslümanların çoğul kimlikleri ile onların özellikle İslami kimlikleri

arasındaki kafa karışıklığı sadece tarifle ilgili bir hata değildir; bunun

yaşadığımız istikrarsız dünyadaki barış politikaları bakınundan da


ciddi sonuçları vardır. Günümüz dünyasındaki küresel çatışmalar ve

terörizm çok sayıda endişeye neden oluyor. Öyle de olması gerekir,

çünkü bunlar ciddi tehditler ve bu tehlikeleri aşmak ve azaltmak için

bir şeyler yapmaya acilen ihtiyaç var. Bu konuda son yıllarda yapılan

müdahaleler, Afganistan ve Irak'a askeri müdahaleleri içeriyor. Bun

lar kamuoyunda tartışılacak önemli konulardır (Irak operasyonu baş

ta olmak üzere, koalisyon partnerlerinin başvurdukları politikaları

baştan sona kuşkuyla karşıladığımı itiraf etmeliyim), ama benim bu

rada üzerinde duracağım konu, çatışmalar ve terörizm konusundaki

küresel yaklaşımların kültürel ilişkilere ve sivil topluma yönelik ka

musal politikalarla bağlantılı başka bir yönü olacaktır.

1 . Bölümde de sözünü ettiğimiz gibi, bu kitap özellikle, bu çatış

malara bakışın ve anlaşılmasının ve kamusal eylemin taleplerinin yo

rumlanışının kavramsal çerçevesiyle ilgilidir. Burada, dünyadaki in

sanların tek bir kategoriye göre sınıflandırılmasına dayanılması kafa

karıştırıcı bir rol oynamaktadır. Bu kafa karışıklığı, içinde yaşadığımız

dünyanın patlamaya hazır barut fıçısı niteliğini daha da artırıyor. Bu

rada sözünü ettiğim sorun, Batıdaki, örneğin ABD Kara Kuvvetlerin

den korgeneral William Boykin gibi (bu kişinin Hıristiyan Tanrısının

İslam Tanrısından "daha büyük" olduğu iddiasına 1 . Bölümde değin

miştik) bazı kişilerin diğer kültürler hakkında dile getirdiği kaba ve

küfür niteliğindeki görüşlerden çok daha inceliklidir. Böyle görüşler

deki mankafalılığı ve saçmalığı görmek kolaydır.

Ne ki, bundan daha büyük ve daha genel bir sorun olarak görü

lebilecek olan şey, insanların tamamıyla dinsel kimlikler etrafında, te

kil aidiyetlerine göre sınıflandırılmasının (kaba iftiralara yer vermiyor

olsa bile) yaratabileceği korkunç sonuçlardır. Bu, günümüz dünya

sındaki küresel şiddet ve terörizmin niteliğinin ve dinamiğinin anla

şılması bakımından özellikle kritiktir. Dünyanın dinlere göre bölün

mesi dünyadaki insanlar ve onlar arasındaki çeşitli ilişkiler hakkında

son derece yanıltıcı bir anlayış yaratır ve aynı zamanda, iki insan ara-


sındaki diğer bütün önemli meselelerin dışlanması pahasına, tek bir

ayrımın mercek altına alınması sonucunu doğurur.

"İslam terörizmi" denilen şey ele alınırken, Müslüman olmanın

güçlü bir çatışmacı militanlığı gerektirip gerektirmediği ya da, çok sa

yıda dünya liderinin sevecen-hatta özendirici-bir tarzda savundu

ğu gibi, "gerçek bir Müslümanın" hoşgörülü bir kişi olması gerekip

gerekmediği konusunda tartışmalar olmuştur. İslamın mutlaka çatış

macı olması gerektiği anlayışının reddi kesinlikle yerinde ve günümüz

koşullarında olağanüstü önemlidir ve Tony Blair özellikle bu konuda

ki çabalarından ötürü hararetle alkışlanmayı hak etmektedir. Ama Bla

ir'in sık sık "İslamın ılımlı ve gerçek sesi"nden söz etmesi bağlamın

da, kimin "gerçek Müslüman" olduğunu, o kişinin çatışma ve hoşgö

rü konusundaki politik ve sosyal inançlarına göre belirlemenin müm

kün-ya da şart-olup olmadığını sormak gerekir. Daha önce de de

ğindiğimiz gibi, değişik Müslümanlar bu konularda, geçmişte çok

farklı konumlarda olmuşlardır. Bu din merkezli politik yaklaşımın ve

bunun yarattığı kurumsal politikaların sonucu ("tek bir birleşik cephe

oluşturmak üzere tasarlanmış bir sonraki yaşamsal aşamada, hükümet

Müslüman liderlerle bir araya gelecektir" türünden sık rastlanan açık

lamalar buna verilebilecek örneklerinden sadece biridir), dinsel olma

yan kurum ve hareketlerin öneminin azalmasına karşılık, dinsel oto

ritelerin sesinin daha yüksek ve güçlü çıkması olmuştur.

Tek bir kimlik-dinsel kimlik-varsayımına göre hareket etmenin

yarattığı zorluk elbette sadece Müslümanlar için söz konusu olan özel

bir sorun değildir. Aynı şey, Hıristiyan, Yahudi, Hindu ya da Sih olan

insanların politik görüşlerini ve sosyal kanaatlerini esas olarak-ya da

sadece-sözde dinsel liderlerin kendi "sürülerinin" sözcüsü sıfatıyla

açıkladıkları şeyler temelinde anlama çabaları için de geçerlidir. Te

kil sınıflandırma, diğer bakış açılarını görece arka plana itip gölgede

bırakırken, söz konusu dinsel hiyerarşinin "kurumsal" şahsiyetlerini

hakim duruma getirmektedir.


Müslümanların dinsel kurumlan ile Hıristiyan olmayan diğer grup

ları küresel barışın ve yerel huzurun sağlanması konusunda diyalog

içine sokma çabalarına rağmen, dinsel köktenciliğin ve militan dev

şirme faaliyetlerinin Batılı ülkelerde bile gelişmeye devam etmesi gü

nümüzde endişe-ve bir miktar da şaşkınlık-yaratmaktadır. Oysa

bunun şaşılacak bir tarafı yoktur. Söz konusu dinleri politik ve sos

yal tutumlarına göre yeniden tanımlama çabasının yanı sıra, dinsel li

derleri ve din adamlarını da, politik davalara destek olsunlar diye, se

ferber etmeye çalışmak, insanların-ister dindar olsunlar ister olma

sınlar-kendi alanlarında sahip olabilecekleri ve oldukları dindışı de

ğerlerin önemini arka plana itmektedir.

Mollaları ve din adamlarını doğrudan dinle ilgisi olmayan alanlar

da rol oynasınlar diye seferber etme çabaları cami ya da mabetlerde

verilen vaazlarda elbette bir miktar değişiklikler yaratabilir. Ama bu

durum aynı zamanda, dinleri gereği Müslüman olan ve özü itibariyle

politik ve sosyal nitelikli sorunlar konusunda (diğer çevrelerin yanı

sıra) bir şeyler yapabilecek durumda olan ve fiilen de yapan insanla

rın sivil girişimlerini de arka plana iter. Dahası, özellikle farklı dinsel

topluluklara mensup kişiler arasındaki dinsel farklılıkları-sahip ol

dukları ve daha birleştirici bir rol oynayabilecek olan (söz konusu ül

kenin vatandaşlığı da dahil) diğer kimlikleri pahasına-Do plana çı

kartarak, aralarındaki uzaklık duygusunu daha da artırır. Müslüman

olan bir İngiliz vatandaşı, dini liderlerle konuşmaya özellikle önem

veren başbakanla iletişim kurmak için, ait olduğu dinsel topluluğun

din adamlarına ya da diğer liderlerine tabi olmak zorunda mıdır?

İnsanların dinle bağlantılı olanlar dışındaki diğer bütün kimlikleri

nin görmezden gelinmesinin dinsel sekterliğin gücünü kırmanın so

runlu bir yolu olduğunun görülmesi kimseyi şaşırtmamalı. Bu sorun,

savaşın yerle bir ettiği Irak ile Afganistan'daki daha zor-ve daha fır

tınalı-politik durumla başa çıkmaya çalışılırken kendisini daha da

büyük bir keskinlikle ortaya koymaktadır. Irak'ta 2005'te yapılan se

çimler ve referandum, onlara özgü değerlendirme kriterleri bakımın-


dan, oldukça büyük bir başarı olarak görülebilir: Seçimler yapılmış

tır, seçmenlerin katılım oranı oldukça yüksektir ve şiddet olayları bu

genel başarıya gölge düşürememiştir. Ama yine de, dinsel kurumla

rın sağladıklarının ötesine geçen, herkese açık fırsatların ve katılımcı

diyalogun bulunmadığı koşullarda, oy kullanma süreci, önceden kes

tirilebileceği gibi, dinsel ve etnik gruplardan kaynaklanan bir sekter

lik içeriyordu. Farklı kesimlerden (Şii, Sünni, Kürt) insanların seçime

ve referanduma katılım oranının-genel vatandaşlık rollerinin serpi

lip gelişmesine çok az imkan verildiği için-bu kesimlerin sözcüleri

nin katı arabuluculuğuna tabi olduğu anlaşılıyor.

Kabil'deki Karzai hükümetinin çok sayıdaki başarısına rağmen (bu

hükümet kesinlikle çok şey başarmıştır), Afganistan'da da, yoğunluğu

daha az olmakla birlikte, resmi politikayı daha ilgi uyandırıcı ama kri

tik önem taşıyan, dinsel politikanın ötesine geçebilecek, herkese açık

diyalogların ve karşılıklı etkileşimlerin geliştirilmesi yerine, kabile li

derleri toplantılarına ve din adamlarının oluşturduğu meclislere da

yandırma çabası yüzünden, benzer bir sorun yaşanmaktadır. Dinsel

aidiyeti her şeyi kucaklayan bir kimlik olarak görmenin politik bede

li oldukça yüksek olabilir. Afgan liderliğinin karşı karşıya olduğu mu

azzam meydan okumalar veri alındığında, denenmekte olan yaklaşım

lar konusunda sabırlı olmak gerekir, ama bu dar yolu tercih etmenin

yaratabileceği uzun vadeli zorluklar Karzai hükümetinin övülmeyi hak

eden başarısına halel vermeden dile getirilmek zorundadır.

Terörizmin yarattığı küresel meydan okum.aya gelince, ona karşı

mücadele eden dünya liderlerinden, şu anda tanık olduğumuzdan da

ha büyük bir düşünce berraklığı beklemeye hakkımız var. İçe kapan

macı kimlik anlayışına olan üstü örtük inancın yarattığı kafa karışıklı

ğı küresel terörizmi alt etmenin ve ideolojik olarak örgütlenmiş geniş

çaplı şiddetten arınmış bir dünya yaratmanın önünde ciddi bir engel

oluşturmaktadır. Çoğul kimliklerin ve dinsel aidiyetlerin ötesinde du

ran bir dünyanın var olduğunun görülmesi, çok dindar insanlar için

bile, içinde yaşadığımız şu sancılı dünyada bazı farklılıklar yaratabilir.


Terörizm ve Din

Daniel Pearl'i az da olsa tanıma ayrıcalığım oldu. 2000 yazında Pa

ris'te yaptığım konuşmayı dinlemeye gelmişti ve daha sonra birlikte

uzunca bir konuşmamız oldu. Kısa bir süre sonra, Wall Street]ournal

hesabına Hindistan'da gazetecilik yapmak üzere Bombay'a (ya da bu

günkü adıyla Mumbai'ye) gönderileceğini biliyordu. Daha ileri bir ta

rihte, Şubat 2001 başlarında, onunla Bombay'da tekrar karşılaştığı

mızda, sohbetimizi sürdürme imkanını buldum. Pearl'in sadece ola

ğanüstü zekasından değil, aynı zamanda hakikati kovalama ve o yol

dan, daha iyi-ve adaletsizliklerle daha az dolu-bir dünya yaratıl

masına katkıda bulunmaya olan adanmışlığından da çok etkilendim.

Onunla birlikte, özellikle ilk karşılaşmamız sırasında, dünyadaki şid

det tohumlarının az dikkat çeken adaletsizliklerin yanı sıra, cehalet ve

kafa karışıklığının da etkisi altında olduğu üzerinde durduk. Daniel

Pearl'in anlayışından ve aydınlanmayı ilerletme yoluyla barış ve ada

let için savaşmaya olan adanmışlığından hem zihinsel hem de duy

gusal olarak etkilendim. Onun araştırmaya ve keşfetmeye olan bu

tutkusu, ne yazık ki sonunda hayatına mal oldu-onu son görüşüm

den bir yıl sonra teröristler tarafından kaçırılıp Pakistan'da öldüıüldü.

Daniel'in babası ve çalışmasını kültürler arası anlayışı geliştirmeye

adamış Daniel Pearl Vakfı'nın başkanı Judea Pearl, Müslüman akade

misyenlerin Amman'da (Ürdün) yaptığı önemli bir toplantının sonuç

ları hakkında kısa bir süre önce kaleme aldığı çarpıcı-ve aynı za

manda aydınlatıcı-bir makalede sıkıntısını dile getiriyordu. Kırk ül

keden 1 70 İslam din adamının ve uzmanın katıldığı bu konferans

"Gerçek İslamı ve Modern Toplumdaki Rolü"nü tanımlamaya çalış

mıştı. Amman konferansının 6 Temmuz 2005 günü yayınlanan sonuç

bildirgesinde kategorik olarak şöyle deniyordu: "Allah'a (C.C.) ve El

çisi'ne (S.A.V.), imanın şartlarına inanan ve İslamın şartlarına saygı

gösteren ve dinin gereği olan kurallarından hiçbirini inkar etmeyen


hiçbir Müslüman grubu sapkın olarak ilan etmek mümkün değil

dir. "14 Judea Pearl, öfkesini dışa vurmayacak kadar kibar ve hoşgörü

lü bir insan olmakla birlikte, bildirgenin vardığı " imanın şartlarına

inanmanın sapkınlık suçlamasına karşı şaşmaz bir koruma sağlayaca

ğı" sonucu onu hayal kırıklığına uğratmıştı. Makalesinde bunun şu

anlama geldiğine işaret ediyordu: "Bin Laden, Abu Musab Al-Zarqa

wi ve Daniel Pearl ile Nick Berg'in katilleri Müslüman inancının sa

mimi mensupları olmaya devam edeceklerdir-yeter ki, onu açıkça

inkar etmesinler. "

Judea Pearl'in bu hayal kırıklığı açıkça beslediği bir umudu da

yansıtıyordu: Korkunç terör eylemleri sadece Müslüman akademis

yenlerce lanetlenmekle kalmayacak (nitekim bunu hiç de muğlak ol

mayan bir biçimde yaptılar), aynı zamanda dinsel aforoz için de ye

terli bir zemin oluşturacaktı. Ama aforoz diye bir şey olmadı ve Müs

lüman olmanın şartları İslamın temellerinde yer aldığına göre, böyle

bir şey zaten olamazdı. Judea Pearl'in olayında, yaşadığı kişisel hayal

kırıklığı tamamıyla doğaldır, ama aynı beklentiye terörizme karşı kü

resel düzeydeki savaş stratejisinde yer verilecek olursa, o zaman Ba

tılı stratejicilerin terörizmle mücadelede teröristleri sapkın ilan etmek

için dinin kendisinden yararlanılabileceğini beklemelerinin makul bir

nedeni olup olmadığı haklı olarak sorulabilir. Bu umut Amman'da

yerle bir oldu, ama stratejicilerin böyle bir beklenti içine girmeleri ak

la yatlun mıydı?

Daha önce de üzerinde durduğumuz gibi, "gerçek Müslümanı"

-İslamın dayatmadığı ve farklı Müslümanların yüzyıllar boyunca çok

farklı tutumlar takındığı bir konu olan-çatışma ve hoşgörü hakkın

daki inançlara dayanarak tanımlamanın mümkün olup olmadığını

sormamız gerekir. Bu konularda farklı tutumlar içinde olma özgürlü

ğü Ürdün Kralı II . Abdullah'a, söz konusu konferansta yaptığı gibi,

"Belli bazı aşırı grupların İslam adına başvurdukları şiddet ve terö

rizm eylemlerinin İslam ilkelerine ve ideolojisine kesinlikle ters düş

tüğü" iddiasını kesin bir dille ifade etme imkanı vermiştir. Ama-as-

Dinsel Aidiyetler ve İslam Tarihi 10 1

lında bir paylama olan-bu teşhis bizi, buna rağmen, bu şekilde eleş

tirilen kişinin "sapkın" sayılması gerektiği sonucuna götürmeye yet

miyor ve Amman deklarasyonunun Müslüman akademisyenlerce te

yit edilen merkez noktası da budur. Sapkınlık temel bir dinsel inanç

ve belirlenmiş bir uygulama meselesidir; yoksa sosyal ya da politik il

kelerin doğruluğu ya da sivil toplumun haklılığı, hatta çoğu Müslü

manın hangi sivil davranışı korkunç ya da hangi politik davranışı iğ

renç saydığını tespit etme meselesi değildir.

Müslüman Kimliklerin Zenginliği

Eğer bir Müslümanın tek kimliği İslam olsaydı, o kişinin bütün ahla

ki ve politik yargıları elbette özel olarak dinsel değerlendirmelerle

bağlantılı olurdu. Batının sözüm ona terörizme karşı savaşta İslamı

seferber etme çabalarının-özellikle Ango-Amerikan çabalarının-te

melinde bu içe kapanmacı yanılsama vardır. 15 (1) Bir Müslümanın de

ğişik ortaklıkları ve aidiyetleri (bunlar kişiden kişiye büyük değişik

likler gösterebilir) ile (2) o kişinin özellikle İslam kimliği arasında ay

rım yapma isteksizliği, Batılı liderleri terörizme karşı verdikleri poli

tik savaşları İslamı tanımlama-ya da yeniden tanımlama-gibi egzo

tik bir yola sapmaya özendirmiştir. Görülmesi gereken sadece bu içe

kapanmacı yaklaşımın şu ana kadar fazla başarılı olamadığı değil, ay

nı zamanda bu yaklaşımdan, bir yanda dinsel meseleler, öte yanda,

ne kadar dindar olursa olsunlar, Müslümanların kendilerinin karar

vermesi gereken meseleler olmak üzere, bu ikisi arasındaki ayrım ve

ri alındığında, fazla bir başarı da beklenemeyeceğidir. Bu iki alan ara

sında bir sınır çizgisi çekmek her ne kadar zor olsa da, dinsel aforoz

ve sapkınlık alanını İslam kurallarının yerleşik merkezi ilkelerinin çok

ötesine taşırmak mümkün değildir. Din kişinin her şeyini kucaklayan

bir kimlik değildir ve olamaz.16


Sözde İslam teröristlerinin dinin rolünü-(Kral Abdullah'ın haklı

olarak işaret ettiği gibi) İslam ilkelerinin ve alanının genel kabul gör

müş ilkelerinin tersine-diğer alanları da kapsayacak şekilde geniş

letmeyi tekrar tekrar denedikleri elbette doğrudur. Aynı zamanda, te

rörizme militan devşirenlerin Müslümanların başka kimliklere de sa

hip olduklarını ve-kendilerini kullananların İslama ilişkin sıradışı

yorumlara dayalı fikirlerine göre davranmak yerine-çok sayıda

önemli politik ve ahlaki konuda karar vermek ve bu kararlarının so

rumluluğunu taşımak zorunda olduklarını unutmalarını istedikleri de

doğrudur. Bu çabaların üzerine dayandırıldığı yanlış varsayımlar ke

sinlikle sorgulanıp eleştirilmelidir. Ama terörist devşirmenin bu türü

nü kullananları "sapkın" ilan ederek durdurmaya çalışma stratejisi

de-korkarım bir miktar tekilci bir tarzda-dinin menzilini yerleşik

alanının dışına taşırmak olacaktır.

Kimliklerin çoğulluğuna ilişkin temel kabulün, din alanının sınır

ları içinde ne kadar dindar olurlarsa olsunlar, insanları sadece dinsel

bağlamda ele alma çabasına karşı önemli bir etkisi olacaktır. Terö

rizmle dinden yararlanarak başa çıkma çabası, Müslümanların-de

mokrasinin yaşama geçirilmesi de dahil-sivil toplumdaki rollerine

vurgu yapılmasına ve bu rolün çok daha fazla desteklenmesine ihti

yaç duyulduğu bir dönemde, İngiltere ve Amerika'daki İslam din

adamlarının ve din kurumunun diğer mensuplarının seslerinin daha

çok çıkması sonucunu doğurmuştur. Vatandaşların (dinsel kökenle

rinden bağımsız olarak) yürüttükleri sorumlu politik eylemlerini geri

letmek ve arka plana itmek için dinci aşırıcılığın yapıp ettiklerinin kö

kü kazınacağı yerde, din kurumunu terörizme karşı savaşta "doğru ta

raf" lehine kullanma çabaları yüzünden, onların bu faaliyetleri belli

ölçüde güçlendirilmiştir. Politik ve sosyal kimliklerin dinsel kimlik

karşısında arka plana itilmesinden zararlı çıkan sivil toplum olmuş

tur-hem de tam güçlendirilmesine büyük ihtiyaç duyulduğu bir za

manda.

5 . BÖLÜM

BATI VE BATI KARŞITLIGI

G ünümüz dünyasında "batılılaşmaya" karşı direnç kendisini iyi

den iyiye hissettiriyor. Bu direnç "Batılı" addedilen fikirlerden

uzak durmak biçimini alabiliyor-oysa bunların çoğu Batılı olmayan

toplumlarda ortaya çıkmış, gelişmiş ve küresel geçmişimizin bir par

çası haline gelmiştir. Örneğin özgürlüğe değer vermenin ya da kamu

ya açık akıl yürütmeyi savunmanın, onu yalnızca "Batılı" yapan hiç

bir yanı yoktur. Buna rağmen bu fikirlere "Batılı" damgası vurulması,

diğer toplumlarda onlara karşı olumsuz bir tutum takınılmasına ne

den olabilir. Nitekim bu tutumun kendisini, Batı karşıtı söylemde,

"Asyalı değerlerin" şampiyonluğunu yapmaktan (bu tutum 1 990'lı yıl

larda özellikle Doğu Asya'da gelişmiştir), "İslam ideallerinin" Batının

savunduğu her şeye kökten düşman olmasında ısrar etmeye kadar

(son yıllarda kendisine epey taraftar bulmuş bir tutum), değişik bi

çimlerde ortaya koyduğu görülebilmektedir.

Batıya ya da sözlim ona Batıya yönelik bu takıntının nedeni kıs

men sömürgecilik tarihinde yatmaktadır. Batı empeıyalizmi son bir

kaç yüzyıl boyunca, sömürgeci güçlerce yönetilen ya da onların ege

men olduğu ülkelerin politik bağımsızlığını yok etmekle kalmamış,

aynı zamanda kafasını Batıya takmış bir davranış atmosferi de yarat-

103


mıştır. Bu takıntının aldığı biçimler, bir yanda körü köıüne taklit, öte

yanda kararlı düşmanlık olmak üzere, çok değişik biçimler almakta

dır. Sömürgeleştirilmiş zihnin diyalektiği kendi içinde hem hayranlığı

hem de hoşnutsuzluğu barındırır.

Sömürgecilik sonrasındaki Batı hoşnutsuzluğunu sadece sömürge

cilerin kötü muamelesine, sömürüsüne ve aşağılamasına karşı bir tep

ki olarak görmek hata olur. Sömürgecilik sonrası yabancılaşmada,

gerçekten istismarcı olan geçmişe tepkiden daha fazlası vardır. Bu

konuda "kısasa kısas" türünden aceleci bir açıklamanın peşine düş

mek yerine, sorunun daha derinine inmemiz gerekir-az sonra bu

nun üzerinde daha fazla duracağız.

Bununla birlikte, geçmişte ciddi istismarların olduğunu ve bazen

toplumsal bellekte-nesir ve şiir olarak-yer etmiş bu fiili ihlallerin

Batı karşıtı tutumları bugün dahi canlı tuttuğunu kabul etmek ve

anımsamak da önemlidir. Dünkü imparatorluklara--özellikle İngiliz

imparatorluğuna-yönelik samimi bir nostaljinin Avrupa'da (ve garip

bir biçimde Amerika'da bile) tekrar canlanır gibi olduğu dikkate alı

nacak olursa, sömürgeci haksızlık algısının tümüyle temelsiz olmadı

ğını anımsamakta yarar vardır.

Sömürgeci efendilerin (Hindistan'da, 13 Nisan 1919 günü yapılan

barışçı bir toplantıda silahsız 379 kişinin kurşunlanmasının çok iyi

gösterdiği türden) ihlal ve vahşetlerine ek olarak, boyundurukları al

tında tuttukları insanlara karşı sergiledikleri genel psikolojik tutumla

rı da çoğunlukla güçlü bir aşağılanma duygusu ve algısal bir küçük

düşürülmüşlük dayatması yaratmıştır. Sömürgeci aşağılamanın bo

yunduruk altında tutulan insanların diyalektiğindeki rolü, en az im

paratorluk yetkililerinin dayattığı ekonomik ve politik asimetrinin ya

rattığı sonuçlar kadar dikkate alınmayı hak etmektedir.

John Bunyan Çarmıh Yolcusu 'unda "aşağılanma vadisinden" söz

eder. Uzun yıllarını hapiste geçirmiş olan Bunyan aşağılanmanın ne

demek olduğunu çok iyi bilmektedir. Aslında Çarmıh Yolcusu 'nu

Batı ve Batı Karşıtlığı 105

yazmaya 1670'li yıllardaki ikinci hapisliği sırasında başlamıştır (kita

bın basım tarihi 1 678'dir). Ama bu hayali vadinin imgesi ne kadar

dehşet verici olursa olsun, yine de diyelim Afrika'nın o yüzyılda za

ten yaşamakta olduğu onursuzluk ve küçük düşürülmüşlük dünyası

nın eline su bile dökemezdi. İnsan ırkına analık etmiş ve dünya uy

garlığının çok sayıda öncü gelişmesini gerçekleştirmiş olan Afrika,

Avrupa kıtasının bir dominyonu ve Yeni Dünya'ya hayvanlar gibi

nakledilen köleleri avlama alanı haline getirilmeye başlamıştı bile.

Aşağılanmanın insan yaşamı üzerindeki yıkıcı sonuçları konusun

da ne kadar söz söylense azdır. Köle ticaretinin ve sömürgeciliğin (ve

açılan fiziksel ve sosyal yaraların üzerine eklenen ırkçı hareketlerin)

yarattığı tarihsel illetler, Albert Tevoedjre'nin başkanlığındaki Bağım

sız Afrika Komisyonu tarafından "Afrika'ya karşı verilen savaş" olarak

görülmüştür-bu komisyon Afrika'nın bugünkü esas görevini "aşağı

lanmaya karşı savaşı kazanmak" (raporun başlığı budur) olarak belir

lemiştir.1 Komisyonun iddiasına göre, Afrika'nın son birkaç yüzyıl bo

yunca boyunduruğa vurulup kötülenmesi, ardında bu kıtanın insan

larının savaşmak zorunda oldukları muazzam bir olumsuz miras bı

rakmıştır. Bu mirasın içinde sadece eski kurumların tahribi ve yerle

rine yenilerini inşa etme konusunda kaçan fırsatlar değil, aynı zaman

da çok şeyin ancak onun üzerinde inşa edilebileceği sosyal güvenin

yok edilmesi de vardır.

Benzer baltalamalar başka yerlerde de olmuştur. Hindistan'daki

İngiliz idaresinin gerçek anıları artık İngiltere'de büyük ölçüde silin

miş ve onun yerini (köri tadının eşliğinde) o idareye duyulan güçlü

bir nostalji almış olduğuna göre, Güney Asyalıların İngiltere'ye karşı

takındıkları karmaşık tavrın, empeıyal zihniyetinin başka unsurlarıy

la birlikte bulunan özellikle itici bazı öğelerine duyulan tepkileri içer

diğini anımsamakta yarar vardır. İmparatorluk hiyerarşisinde Hindis

tan dostlarının eksikliği hiçbir zaman hissedilmemiş ve bunların var

lığı 18. yüzyılda özellikle önemli olmuştur. Ama imparatorluk bir kez


yerli yerine oturunca, 19 . yüzyılın başlarından itibaren, araya bir mik

tar mesafe koymak Hindistan'daki İngiliz subayının eğitiminin kritik

bir parçası haline geldi. 2 Bunun altında yatan mantığın en iyi açıkla

malarından biri de, James Mill'in Hindistan tarihi üzerine yazdığı ün

lü yapıtında yer alır. Bu kitap o ülkeye doğru yola çıkmak üzere olan

imparatorluk kadroları için standart bir okuma malzemesiydi: "Atala

rımızın kaba samimiyetine" karşılık, "Hindu'nun o cilalı dış görünü

münün altında yaradılıştan gelen genel bir hilekarlık ve sadakatsizlik

vardır. "3 Mill'in Hindistan'a bir kez olsun gitmeden ve Hindistan'da

konuşulan dillerden hiçbirini bilmeden yazdığı bu kitap İngiliz yöne

timi tarafından çok yetkin bulunmuş ve kısa bir zaman sonra İngiliz

lerin Hindistan'daki en güçlü idarecisi olacak Lord Macaulay tarafın

dan, "Gibbon'unkinden sonra dilimizde yazılmış, bütünüyle en bü

yük tarih yapıtı" olarak niLelendirilmiştir.4

Mill, kaleme aldığı bu "İngiliz Hindistan subayının incilinde," aynı

zamanda, bazılarının Hintlileri ve Hinduları "yüksek uygarlığa sahip

bir halk" olarak görmelerine karşılık, kendisinin "bu insanların aslın

da uygarlığa doğru ilerleyişin olsa olsa ilk birkaç adımını attıklarını"

düşündüğünü açıkça belirtiyordu.5 Bunu sergilemek için, Mill'in kita

bında klasik Hint astronomisine ilişkin sayfalar dolusu suçlayıcı de

ğerlendirmelerden birini kısaca ele alayım. Bu değerlendirme özellik

le MS 476 doğumlu Aryabhata'nın ortaya attığı dünyanın kendi ekse

ni etrafında dönmesi ve yerçekimi modeline ilişkindir-bu savlar da

ha sonra, 6. ve 7. yüzyıllarda, sırasıyla Hintli astronomlar Varahamihi

ra ve Brahmagupta tarafından da araştırılmıştır. Bunlar Arap dünya

sında çok iyi bilinen ve çok tartışılan çalışmalardı. Brahmagupta'nın

kitabı Arapçaya aslında 8. yüzyılda çevrilmişti, ama İranlı matematik

çi Alberuni onun Arapça çevirisini 1 1 . yüzyılda tekrar yaptı (çünkü

daha önceki Arapça çevirisinde bazı hatalar olduğunu düşünüyordu) .

18. yüzyılın sonlarında, Kalküta'da, Doğu Hindistan Şirketinde gö

rev yapan William Jones bu eski Sanskritçe belgelere rastladı ve bu

ilk Hintli astronomi çalışmalarına duyduğu hayranlığı ifade etti.6


Onun bu hayranlığını yorumlayan Mill, Jones'in saflığının kendisini

şaşırttığını söylüyordu.7 Mili, bu atfın saçmalığıyla alay ettikten ve Jo

nes'in Hintli haber kaynaklarının "iddia ve görüşleri" üzerinde yo

rumlarda bulunduktan sonra şu sonuca varıyordu: "Sir William Jo

nes'in, evrendeki düzene ilişkin Avrupalı filozofların fikirlerinden da

ha önceden haberdar olan Hintlilerden, o fikirlerin kendi kitapların

da yer aldığını duyması son derece doğaldır."8 Böylece, Mill'in Hint

lilerin "yaradılıştan gelen genel hilekarlık ve sadakatsizlik" konusun

daki inancı, aynı zamanda kendi Hindistan tarihi kitabı için de açık

layıcı bir işlev de görmüş oluyordu.

Mill, Hintlilerin özellikle matematik ve fen alanındaki sözde başa

rılarını hedefleyen kapsamlı bir saldırıdan sonra, Hint uygarlığının

kendisinin bildiği "diğer aşağı uygarlıklarla" aynı düzeyde olduğu so

nucuna varıyordu: "Çinlilerinki, Perslerinki ve Araplarınki neyse bun

larınki de aşağı yukarı aynıdır" ve diğer "alt uluslarınki, Japonlarınki,

Cochin Çinlilerinki, Siamlılarınki, Burmalılarınki, hatta Malaya ve Ti

betlilerinki" kadar aşağıdır.9 Bu kapsamlı değerlendirmenin ardından,

eğer bu "alt uluslar" sömürgeci Batıya karşı belli bir hoşnutsuzluğun

pençesine düşüyorlarsa, bunu basitçe kendi ürettikleri bir paranoya

ya bağlamak bir parça haksızlık olur.

Sömürgeleştirilmiş Zihnin Diyalektiği

Gene de, sömürgeleştirilmiş zihnin ufuk darlığının ve Batıya ilişkin

-ister hoşnutsuzluk ister hayranlık biçimindeki-takıntılarının aşıl

ması gerekir.

İnsanın kendisini (ya da atalarını) esas olarak, sömürgeciler tara

fından yanlış davranılmış ya da kötü muameleye maruz bırakılmış bi

risi olarak görmesi-bu tespit ne kadar doğru olursa olsun-anlam

sızdır.


Bu teşhisin oldukça geçerli olduğu durumlar da elbette vardır. Bir

takım sömürgeci asimetrilerin değişik biçimler altında devam ettiği

-bunlar için genellikle "yeni sömürgecilik" terimi kullanılmaktadır

ve eski emperyal düzenlemelerde büyük hikmetler görme yönünde

ki güçlü yeni eğilim göz önüne alındığında, bu gibi durumlar pekala

sık sık ortaya çıkabilir. Geçmişten gelen aşağılık olma dayatmasına

karşı duyulan rahatsızlığın bugünkü önceliklerimize egemen olduğu

bir yaşamı sürdürmek, insanın kendisine haksızlık yapmasından baş

ka bir şey değildir. Böyle bir durum, aynı zamanda, eski sömürge ko

numundan kurtulanlarda, günümüz dünyasında değer verip sahip

çıkmaları gereken diğer hedeflere ilişkin dikkat sapmalarına da yol

açabilir.

Nitekim, sömürgeleştirilmiş zihnin, sömürgeci güçlerle olan dışsal

ilişki konusunda asalak bir takıntısı vardır. Böyle bir takıntının sonuç

ları çok farklı biçimler alsa da, böyle bir genel bağımlılık kendini ta

nıma bakımından hiç de iyi bir temel oluşturmaz. Birazdan üzerinde

duracağım gibi, bu "tepkici öz algılama"nın günümüzün meseleleri

üzerinde geniş kapsamlı etkileri olmuştur. Sıralayacak olursak: (1) çok

sayıda küresel fikrin (örneğin demokrasi ve bireysel özgürlük fikirle

rinin) "Batıya özgü fikirler" olduğu biçiminde yanlış bir kanaat uyan

dırarak, bunlara karşı beslenen gereksiz düşmanlığı teşvik etmiştir; (2)

dünyanın entelektüel ve bilimsel tarihine ilişkin çarpıtılmış yorumlara

katkıda bulunmuştur (buna su katılmamış "Batılılık" nedir ve karma

miras neleri içerir soruları da dahildir); ve (3) dinci köktenciliğin, hat

ta uluslararası terörizmin gelişmesini destekler nitelikte olmuştur.

Bunun hem dolaysız hem de dolaylı katkıları içeren oldukça uzun

bir liste olduğunu kabul ediyorum, ama bunun ayrıntısına girmeden

önce, bu tepkici öz algılamayı entelektüel kimlikle ilgili tarihsel bir

örnek vererek göstermeye çalışacağım. Bu örnek Hindistan'ın geçmi

şinin yorumlanmasıyla ve Hintli kimliğine ilişkin öz algılamayla ilgi

lidir. !O Hindistan'ın fen ve matematik alanındaki başarılarına yönelik


-James Mill'inki gibi-sömürgeci aşağılamalar "uyarlanmış" bir öz

algılamaya katkıda bulunmuştur. Batıyla rekabet için Hindistan'ın

"manevi" konulardaki kıyaslamalı üstünlüğünü vurgulayarak "kendi

zeminini" seçen bu tutumun ortaya çıkışını Partha Chatterjee şöyle

yorumlamaktadır:

Antisömürgeci milliyetçilik, sömürgeci toplum içindeki kendi ege

menlik alanını imparatorluk güçleriyle politik savaşa girişmeden

çok önce yaratır. Bunu sosyal kurum ve uygulamalar dünyasını,

biri maddi diğeri manevi olmak üzere, iki alana bölerek yapar.

Maddi alan, "dışsal" alandır; ekonomi ve devlet yönetimi, bilim ve

teknoloji alanıdır; Batının kendi üstünlüğünü kanıtladığı ve Doğu

nun havlu attığı alandır. Şu halde, Batının bu alandaki üstünlüğü

nü teslim etmek, başarılarını dikkatle incelemek ve tekrar etmek

gerekir. Oysa manevi alan, kültürel kimliğin "özsel" damgasını ta

şıyan "içsel" alandır. O nedenle, Batının maddi alandaki becerile

rini taklit etme başarısı ne kadar büyük olursa, manevi kültürün

özgüllüğünü koruma gereği de o kadar büyük olur. Bu fonnül,

bana kalırsa, Asya ve Afrika'daki antisömürgeci milliyetçiliğin te

mel özelliklerinden birisidir. ı ı

Chatterjee'nin bu içgörülü teşhisini belki biraz fazla "Hint merkez

li" bulmak ve coğrafi bakımdan vardığı-"Asya ve Afrika"yı da içe

ren-kapsamlı sonucu özellikle Hint alt kıtasının 19 . yüzyıl deneyi

mine dayalı çok geniş bir genelleme olarak görmek mümkündür.

Tepkici öz kimlikler farklı bölgelerde, farklı zamanlarda gerçekten de

çok farklı biçimlerde etkin olabilir. Buna rağmen, Chatterjee'nin Av

rupa'nın-İngiliz yönetimi sırasındaki Hint altkıtası da dahil-Asya ve

Afrika'daki imparatorluklarının birçok kısmında gelişmiş olan eğilim

lerin önemli yönlerini doğru tespit ettiğini teslim etmek kanımca doğ

ru olacaktır. Onun bu tespitinin, Hintlileri "manevi yönlerini" öne çı

karmaya teşvik ettiği kesindir. Bu, önemli ölçüde, Hindistan'ın anali-


tik ve bilimsel uzak geçmişine ilişkin oldukça inkarcı emperyalist yo

ruma gösterilen bir tepkiydi. 12 Bu seçmeci odaklanma, emperyalistle

rin genel üstünlük iddialarına karşı koymakla birlikte (manevi alan

"bizimdir" deniyordu), Hindistan'ın fen ve matematik mirasının çok

büyük bir kısmını görmezden gelme-ve arka plana itme-sonucu

nu doğuruyordu. Nitekim bu tepki, bu bakımdan, James Mill'in Hin

distan'ın entelektüel geçmişini yanlış yorumlamasına karşı çıkmayıp,

tersine onu pekiştirmiş oluyordu.

Tepkisel kimliğin genel gelişme kalıbını gösteren bir örnek de var

dır. Sömürgecilik sonrası dünyanın garipliklerinden biri de, felsefeci

Akeel Bilgrami'nin "Müslüman Kimdir?" başlıklı makalesinde çok gü

zel belirttiği gibi, günümüzde Batılı olmayan çok sayıda insanın ken

disini su katılmamış "öteki" olarak görmeye yatkın olmasıdır.13 Bu

durum onların kendi kimliklerini esas olarak Batılı insanlardan farklı

olma şeklinde tanımlamalarına neden oluyor. Bu "ötekiliği" kısmen,

kültürel veya politik milliyetçiliği niteleyen çeşitli öz tanımların orta

ya çıkışında, hatta bu tepkici bakış açısının köktenciliğe yaptığı kat

kıda görmek mümkündür.

Bu "Batılı olmayan"-ve bazen de "Batı karşıtı" olan-görüşler sö

mürgeci egemenlik karşısında empati duyabileceğimiz bir bağımsız

lık arayışını içeriyor olsa bile, aslında-olumsuz ve ters biçimiyle

tamamıyla yabancıya bağımlıdır. Büyülenmiş zihnin diyalektiği derin

lemesine önyargılı ve asalakça tepkici bir öz algılamaya neden olabi

lir. Bu tekil düşünme hali aynı zamanda, Batıyla "ödeşmeyi" deneme

ve Batı dünyasının geçmiş ve bugünkü suçlarına atıfta bulunarak, gü

nümüz dünyasında adaleti sağlama arayışı biçimini de alabilir. Aynı

zamanda, Batıyı "kendi oyununa getirerek" ya da "Batılıların bile hay

ranlık duymak zorunda kalacakları" bir toplum kurmaya çalışarak

"Batıyı yakalamayı" istemek gibi yapıcı bir biçim de alabilir. Bu yapı

cı programlar yola getirici ya da cezalandırıcı bir gündemin karşıtlığı

na ve sağduyudan yoksun öfkesine sahip olmayabilir, ama buna rağ-

Batı ve Batı Karşıtlığı 1 1 1

men bunlar da kişinin kimliğini başkalarıyla olan ilişkilerinde derin

den itaatkar yapar. Dünün sömürgeci efendileri, günümüzün sömür

gecilik sonrası zihni üzerindeki o muazzam etkisini sürdürmektedir.

İnsanın kendisini "öteki" olarak görmesinin başka bir talihsiz so

nucu, evrenselci politik fikirlerin (özgürlüğün veya demokratik aklın

önemi gibi) küresel mirasına Batılılarca el konulmasını çok daha za

rar verici hale getirmesidir. "Batının" ne olduğuna yanlış teşhis koy

manın (3 . Bölümde işaret edildiği gibi, çok yaygındır) bedeli çok

yüksek olabilir, çünkü böyle bir teşhis Batılı olmayan dünyadaki de

mokrasiye veya özgürlüğe verilen desteği zayıflatır. Bu yanlış teşhis

ayrıca, "Batı bilimi" konusunda yeterince kuşkucu olunması gerekti

ği gibi bir bahaneyle, bilim ve bilgi alanındaki nesnellik anlayışının

altının oyulmasına da yardımcı olabilir.

Sömürgeleştirilmiş diyalektiğin Asya ve Afrika'daki insanların ya

şamlarını zorlaştırmaktaki rolü değişik türden örneklerle gösterilebi

lir. Özellikle geniş kapsamlı bir sergilemeyi ele alacak olursak, tanın

mış doktor, önde gelen ırk ayrımcılığı karşıtı aktivist ve küresel poli

tika geliştiricinin olağanüstü bir karışımı olan Mamphela Ramphele,

Güney Afrika'daki AIDS hastalığına karşı yetersiz korunma konusun

da, "geleneksel olarak beyazların kontrolündeki bilime karşı duyulan

güvensizliğin" ırkçılık sonrası Güney Afrika'nın kamusal politikasını

nasıl etkilediğini büyük bir içgörüyle ele almıştır. Bu güvensizlik,

"ırksal klişeleştirmenin en kötü biçimini alevlendirmekte kolayca kul

lanılabilecek bir hastalığı kabullenme korkusundan" kaynaklanan ey

lemsizlik yönündeki başka bir diyalektik etkiye güç katıyordu. 14

Sömürgeleştirilmiş zihnin diyalektiği tepkici Batı takıntısı olan in

sanların yaşam ve özgürlüklerine ağır cezalar kesebilir. Bu tepki, ça

tışma arayışının-intikam olarak görülenler de dahil-şiddete dayalı

biçimlerine başvurduğunda, başka ülkelerde yaşayan insanların da

yaşamını mahvedebilir. Bu bölümde, bu iç karartıcı konuya tekrar

döneceğim.


Asyalı Değerler ve Küçük Meseleler

Batılı olmayan tepkici kimlik söylemleri arasında dikkat çekici olan

larından biri de, çok sayıda Doğu Asyalı yorumcunun şampiyonluğu

nu yaptığı "Asyalı değerlerde" bulunabilir. Bu, büyük çapta, Batılıla

rın kendilerinin özgürlük ve haklara ilişkin fikirlerin tarihsel emanet

çisi oldukları iddiasına (Samuel Huntington'un bu yöndeki iddiaları

nı daha önce ele almıştık) karşı bir tepkidir. "Asyalı değerlerin" mü

kemmelliğini savunanlar bu iddiaya karşı çıkmayıp, aslında tam ter

sini yapıyorlar. Karşı çıkacakları yerde, dedikleri şudur: Avrupa öz

gürlüğün ve kişi haklarının anayurdu olabilir, buna karşılık "Asyalı

değerler" de disiplin ve düzeni gözetir ki, bu da olağanüstü bir ön

celiktir. Bu görüş Batıya, kendi bireysel özgürlüklerini ve haklarını

korumaya devam edebileceğini, ama Asya'nın da düzenli tutumuyla

ve disiplinli davranışlarıyla ondan daha iyisini yapacağını söylemek

tedir. Bu muhteşem "Asyalı" iddianın Batı konusunda takıntılı biçimi

ni ıskalamak mümkün değildir.

"Asyalı değerlerin" bu şekilde yüceltilişinin en iyi biçimlerine-As

ya'nın geri kalan kısmının da "benzer" bir durumda olduğuna dair

birtakım daha iddialı görüşler varsa da-genellikle Tayland'ın doğu

sundaki ülkelerde (özellikle politik parti liderleri ve hükümet sözcü

leri arasında) rastlanmaktadır. Örneğin, Singapur'un müthiş eski baş

bakanı ve Doğu Asya'nın yeniden uyanışının büyük mimarı ve ken

di çapında vizyon sahibi politik lideri Lee Kuan Yew, "Batının top

lum ve devlet anlayışı ile Doğu Asya'nın anlayışı arasındaki temel

farklılığı" formüle ederken, şöyle bir açıklama yapmaktadır: "Doğu

Asyalılar dediğimde, Hint kültürünün kendisi de benzer değerlere

vurgu yapmakla birlikte, Çin ile Hint kültürlerinin bir karması olan

Güneydoğu Asya' dan ayrı olarak, Kore'yi, Japonya'yı, Çin'i, Vietnam'ı

kastediyorum. "15 Lee Kuan Yew devamla, Asyalı değerlere yaptığı

vurguyu Batının hegemonyasına, özellikle de ABD'nin politik ege-


menliğine, karşı çıkma gerekliliğine bağlıyor ve Singapur'un "Ameri

ka'nın uydu devletlerinden biri" olmadığına işaret ediyordu. 16

1 993'te Viyana'da toplanan İnsan Hakları Dünya Konferansının

bazı resmi delegasyonları Asya ile Batı arasındaki kültür ve değer

farklılıklarına vurgu yaptılar. Singapur dışişleri bakanı "evrenselciliğin

çeşitliliği reddetmek ya da maskelemek için kullanılması halinde, ide

al insan haklarının evrenselliğini kabul etmenin zararlı olabileceği"

uyarısında bulundu."17 Çin delegasyonu bölgesel farklılıkları vurgula

makta ve yayınlanan bildirilerde benimsenen bağlayıcı çerçevenin

"bölgesel çeşitliliği" göz önünde bulundurmasını güvence altına al

makta başı çekti. Hatta Çin dışişleri bakanı, Asya'nın sahip olduğu

önceliklerin "bireylerin devletin haklarını kendi haklarının önüne ge

çirmelerini gerektirdiği" cümlesini tutanaklara geçirtti . 18

Bu kültürel teşhisi savunmanın benim için niçin zor olduğuna 3 .

Bölümde değinmiştim. Özgürlük ve kamuya açık tartışma fikirlerinin

ve temel insan hakları olarak adlandırılabilecek şeylerin desteklen

mesi meselesi Asya'da-Hindistan'da, Çin'de, Japonya'da ve Doğu,

Güneydoğu, Güney ve Batı Asya'nın diğer bazı ülkelerinde-Avru

pa'da olduğundan daha az dile getirilmiş değildir.19 Burada üzerinde

durulması gereken nokta sadece "Asyalı değerler" teşhisinin tartışma

lı niteliği ve bunun Asya'nın entelektüel mirasının uzanım ve kapsa

mını ciddi bir biçimde küçümsüyor olması değildir. Buradaki analiz

bağlamında, bu görüşün şeceresinin tepeden tırnağa gerici olan nite

liğinin görülmesi de önemlidir. Hem sömürgecilik sonrası diyalekti

ğin kendisini Batıdan ayrı tutma ihtiyacı, hem de Asya'nın Avru

pa'dan çok daha iyi yönleri olduğu iddiasının çoğu Asyalıya çekici

geldiği burada açıkça görülüyor.

Açıktır ki, Le Kuan Yew'in özel farklılıklar iddiası reddedilecek gi

bi değildir. Lee'nin söyledikleri ve yaptıklarının, politik özgürlüğün

ve demokrasinin-aralarında bu kitabın yazarının da bulunduğu

Asyalı savunucularına ters düşüyor olması onları olsa olsa üzer, ama


yeri geldiğinde Lee'nin hakkını teslim etmemek de olmaz. Özellikle

Lee Kuan Yew'in Singapur'unun sadece ekonomik açıdan büyük bir

başarı elde etmekle kalmayıp, aynı zamanda azınlık topluluklarına,

oldukça büyük azınlıklara sahip çoğu Avrupa ülkesinin kendi azın

lıklarına veremediği kadar güçlü bir aidiyet, güvenlik ve ortak bir ulu

sal kimlik kazandırmayı da başarmış olduğunu teslim etmek gerekir.

Fransa'da 2005 sonbaharında patlak veren ve ırk ve etnik kökenle

bağlantılı kentsel ayaklanmaların bu bakımdan yarattığı karşıtlığı

anımsamamak mümkün değil.

Bununla birlikte, Asya'nın hem tarih klasikleri hem de çağdaş de

neyim ve literatürü yansız okunduğunda, Lee'nin Asya'nın değerleri

ne ilişkin yaptığı genellemeleri savunmanın kolay bir şey olmadığı

gerçeği ortada durmaktadır. Lee'nin ve diğerlerinin tezlerinde yer

alan Asyalı değerler teşhisinin, Batının özgürlüklerin ve hakların do

ğal anayurdu olduğu iddialarına gösterilen tepkiden etkilendiği açık

tır. Lee, bu iddiaya meydan okuyacağı yerde, evet, Batılı özgürlük ve

hak fikirleri konusunda fazla bir şey yapmıyoruz, çünkü bizim onlar

dan daha üstün olduğumuz bir yanımız var, diyerek Batılıların eline

koz vermektedir. Batı karşıtı söylemin bu versiyonu da, diyalektik an

lamda, Batı konusunda takıntılıdır.

Sömürgecilik ve Afrika

Geçen yüzyılın özellikle ikinci yarısının en problemli kıtası herhalde

Afrika'dır. Yüzyılın ikinci yarısına doğru İngiliz, Fransız, Portekiz ve

Belçika imparatorluklarının resmen sona erişine, Afrika'da demokra

tik gelişmeler olacağına dair güçlü vaatler eşlik etti. Ama bölgenin

ana gövdesi çok geçmeden, otoriterliğin ve militarizmin, sivil düzen

ile eğitim ve sağlık hizmetlerinin çöküşünün ve yerel çatışmaların,

toplumlar arası ihtilafların ve sivil savaşların pençesine düştü .

Batı ve Batı Karşıtlığı 1 15

Afrika'nın daha yeni yeni kurtulmaya başladığı-ama yenisiyle

(AIDS gibi) ve eskisiyle (sıtma gibi) kıtanın birçok bölgesini vuran

hastalıkların yarattığı muazzam sorunların bu çabaları daha da güçleş

tirdiği-bu hayal kırıcı gelişmelerin nedenlerine girmenin yeri burası

değildir. Bu karmaşık gelişmeleri başka vesilelerle (özellikle Kalkınma

ve Özgürlük adlı kitabımda) yorumlamaya çalıştığım için,20 burada

özellikle sömürgeciliğin bu konudaki süregelen rolüne ve büyülenmiş

zihnin işleyişine ilişkin birkaç yorumda bulunmakla yetineceğim.

Birincisi, Batının dünya üzerindeki egemenliğinin Afrika ekonomi

lerinin büyüyüp gelişmesini (örneğin Avrupa ve Amerika'daki ihracat

pazarlarına, tarım ürünlerine ve tekstil ve diğer mallara yapay olarak

dayatılan sınırlamalar ve ancak yeni yeni hafifletilmeye başlayan da

yanılmaz borç yükü yoluyla) engellemekteki olası rolü konusunda

çok şey yazılmış olmasına rağmen, Batılı güçlerin kıtanın yakın zaman

politik ve askeri gelişmeleri üzerindeki rolünü görmek de önemlidir.

Afrika'nın klasik emperyalizm döneminde yaşadığı talihsizlikleri,

görülebileceği gibi, 20. yüzyılın ikinci yarısındaki soğuk savaş döne

minde yaşadığı kurumsal handikaplar dönemi izlemiştir. Çok ender

olarak kabul edilse bile, esas olarak Afrika toprakları üzerinde veri

len soğuk savaş, süper güçlerin her birinin orada kendisine dost-ve

belki de daha önemlisi, kendi düşmanına düşman-askeri rejimler

kurmasını getirdi. Kongo'daki Mobuto Sese Seko ya da Angola'daki

Jonas Savimbi veya benzerleri gibi askeri derebeyler Afrika'nın sos

yal ve politik düzenini (ve sonuçta ekonomik düzenini de) çökertin

ce, kurdukları askeri ittifaka göre, ya Sovyetler Birliği'nden ya da

ABD'den aldıkları destekle ayakta durabiliyorlardı. Sivil otoriteye as

keri yoldan el koyan kişi askeri ittifak kanalından bağlantılı olduğu

dost bir süper güçten asla yoksun kalmıyordu. 1950'li yıllarda aktif

demokratik politikalar geliştirecek gibi görünen bu kıta çok geçme

den soğuk savaşın saldırgan taraflarından biriyle bağlantılı militer zor

baların şu ya da bu türü tarafından yönetilir hale geldi. Bunlar des

potlukta ırkçı Güney Afrika'yla yarışıyorlardı.


Bu tablo artık yavaş yavaş değişiyor ve ırkçılık sonrası Güney Af

rika bu yapıcı değişime önderlik ediyor. Ne ki, Batı'nın Afrika'daki

askeri varlığı-ve kışkırtmaları-gittikçe farklı bir biçim, küresel silah

pazarının ana tedarikçisi olma biçimini almıştır. Sık sık yerel savaşla

rı ve askeri çatışmaları sürdürmek için kullanılan bu durumun sade

ce yoksul ülkelerin ekonomik geleceğiyle sınırlı olmayan çok yıkıcı

sonuçları olmaktadır. Silah satışlarının-ve "dayatmasının"- kıtadaki

askeri çatışmaları azaltma konusunda el atılması gereken tek mesele

olmadığı açık olmakla birlikte (silah pazarının talep yanı elbette böl

genin iç sorunlarını yansıtmaktadır), uluslararası yığınsal silah ticare

tine gem vurulması olağanüstü büyük bir acil ihtiyaçtır. Silahlanma

işi, silah satışının donanımın dayatılmasıyla genellikle çok at başı git

tiği bir alandır.

Günümüzde dünya silah pazarının esas tedarikçileri G8 ülkeleri

dir; 1998-2003 arasında kalan dönemdeki silah satışlarının yüzde

84'ünü bu ülkeler yapmıştır. 21 G8'in Batılı olmayan tek üyesi olan Ja

ponya aynı zamanda bu birliğin silah ticaretinden uzak duran tek

üyesidir. Dünya pazarındaki silah satışlarının yarısını tek başına ABD

yapmakta ve bu ihracatının üçte ikisi aralarında Afrika'nın da bulun

duğu gelişmekte olan ülkelere gitmektedir. Silah kullanımı sadece

kanlı sonuçlara yol açmakla kalmamakta, aynı zamanda ekonomi, po

litik yapı ve toplum üzerinde de yıkıcı sonuçlar yaratmaktadır. Bu, ba

zı bakımlardan, soğuk savaşın Afrika üzerinde yürütüldüğü 1 960'lı yıl

lardan 1980'li yıllara kadar uzanan dönemde, dünya güçlerinin Afri

ka'daki politik militarizmin gelişmesinde oynadıkları, yardımcı olmak

tan uzak rollerini devam ettirmeleri demektir. Soğuk savaş yıllarında

Afrika'daki demokrasinin yıkıma uğratılmasının dehşet verici sorum

luluğu Dünya güçlerinin omuzlarındadır. Silah satışı ve dayatması

bunlara, Afrika'da ve diğer yerlerde askeri çatışmaların tırmanmasın

da oynadıkları rolü bugün de sürdürme imkanı vermektedir. Yasadı

şı hafif silah satışları konusunda ortak önlemler alınmasını öngören


anlaşmanın (birkaç yıl önce Kofi Annan'ın ortaya attığı bu çok müte

vazı önerinin) bile reddedilmesi bu konudaki zorlukları gösteriyor.

Bugün Afrika'nın, sömürge geçmişinden ve demokrasisinin soğuk

savaş tarafından bastırılmış olmasından kurtulmaya çalışırken karşı

karşıya olduğu güçlüklerden biri de, militarizm ve sürekli savaşlar bi

çimindeki izleyen olgudur ve Batı burada kolaylaştırıcı bir rol oyna

maktadır. Bugünlerde çok kullanılan uygarlık kategorileştirmesinde,

Batıyı sık sık, (Huntington'un deyişiyle) "uygar toplumlara özgü kişi

sel hak ve özgürlükler geleneğine" sahip olduğundan ötürü yücelt

mek mümkün olsa bile, bu tezin tarihsel sınırlılığının görülmesinin

yanı sıra (buna daha önce değindik), Batının, aralarında Afrika'nınki

ler de dahil, diğer ülkelerdeki "kişisel hak ve özgürlüklerin" baltalan

masındaki rolünün dikkate alınması da önemlidir. Batı hükümetleri

nin kendi ülkelerindeki ölüm tüccarlarının faaliyetlerini sınırlandırıcı

ya da önleyici politika değişikliklerine gitmeleri gerekiyor. Sömürge

leştirilmiş zihnin sömürgecilikten kurtarılmasının Batının uluslararası

politikasındaki değişikliklerle tamamlanması gerekiyor.

İkincisi, elbette çok sayıda zihinsel sorunlar da var. Kwame Ant

hony Appiah'ın üzerinde durduğu gibi, "Eğer içsel 'geleneği' ya da

dışsal 'Batılı fikirleri' görmezden gelecek olursa, ideolojik sömürgeci

likten kurtuluş başarısızlığa mahkümdur. "22 Özellikle sık sık tekrarla

nan, demokrasinin Afrika için uygun olmadığı-"çok Avrupalı bir şey

olduğu"-iddiası, 1 960'lı yıllardan 1 980'li yıllara kadar, Afrika'da de

mokrasi savunuculuğunu zayıflatmakta muazzam olumsuz bir rol oy

namıştır. Demokrasinin (dünyanın diğer yerlerinde olduğu gibi) Afri

ka'da yapıcı bir rol oynadığını görme gereğini bir yana bırakacak

olursak, bu kültürel sav iki kat daha sakattır, çünkü Batılı bir icat, öy

le olmasına rağmen, dünyanın diğer kısımlarında da yararlı olabilir

(penisilin bunun çok belirgin bir örneğidir) ve çünkü katılımcı ku

rumsal yönetim geleneğinin, daha önce değindiğimiz gibi, Afrika'da

da uzun bir geçmişi vardır.

1 1 8 KİMLİK VE ŞİDDET

Büyük Afrika antropologları Meyer Fortes ve Edward Evans-Pritc

hard, 60 yıldan fazla bir süre önce basılmış olan ünlü Afrika 'nın Po

litik Sistemleri adlı klasik kitaplarında, "Afrika devletinin yapısı, kral

ve şef yönetiminin rızaya dayalı olması anlamına geldiğini" savunu

yorlardı. 23 Gerçi bunda, eleştirmenlerin iddia ettikleri gibi, bir miktar

aşırı genelleştirme olduğu belki söylenebilir, ama Afrika'nın politik

mirasında hesap sorulabilirliğin ve katılımın önemli ve süregelen bir

payı olduğundan kuşku duyulamaz. Afrika'nın demokrasi mücadele

sine sadece "Batıya özgü demokrasi fikrini" dışarıdan ithal etme giri

şimi olarak bakmaya çalışıp, bütün bunları görmezden gelmek (daha

önce de üzerinde durduğumuz gibi) tümüyle yanlış bir reçetedir.

Bu konuda da, yükümlülüklerin çoğulluğunu anlamak ve çoklu

kimliklerin yan yana var olmasını kavramak olağanüstü önemlidir

-özellikle Afrika'nın sömürgecilikten kurtuluşu bakımından. Appiah

kendi babasının "bir Asante, bir Ganalı, bir Farikalı ve bir Hıristiyan

ve Metodist olarak, sahip olduğu kimliklere olan çoklu bağlılığının"

kendisini nasıl etkilediğini anlatır.24 Çoklu kimlikler dünyasının doğ

ru anlaşılması, çoklu yükümlülüklerimizin ve aidiyetlerimizin kabul

lenilmesi konusunda-bu kabullenme şu ya da bu bakış açısına iliş

kin tek odaklı bir savunmanın bastırmasıyla boğulmak istense bile

düşünce netliği gerektirir. Zihnin sömürgecilikten kurtuluşu içe kapa

nık kimlik ve önceliklerden sağlam bir kopuş ister.

Köktencilik ve Batının Merkezliği

Şimdi de, çağdaş dünyada belirgin bir varlığı olan ve hem sadakat

hem de sosyal hoşnutsuzluk yaratmakta önemli bir rolü olan kökten

cilik meselesine geçiyorum. Köktenciliğin hem Batıda hem de onun

dışında serpilip geliştiği mutlaka belirtilmelidir. Aslında Darwin'in ve

evrimci bilimin günümüz Amerika'sının eğitimli kısımlarında dünya-


nın her yerinde olduğundan daha fazla ve daha örgütlü muhalefetle

karşılaştığı görülüyor. Ne ki, ben burada özellikle Hıristiyan olmayan

köktencilik üzerinde duracağım-bu köktenciliğin dünyanın sömür

gecilik tarihiyle olan bağının anlaşılması önemlidir.

Dünyadaki Hıristiyan olmayan köktenci hareketlerden bazılarının

sahip olduğu aşırı Batı karşıtı nitelik, bunların aslında Batıya temel

den bağlı oldukları önermesini inanılması zor bir şey haline getirebi

lir. Oysa tamamıyla ve kararlı bir biçimde Batılı kavramları ve çıkar

ları hedef alan değer ve öncelikleri ilerletmeye odaklandıkları ölçü

de, böyle bir bağımlılıkları olduğu açıktır. İnsanın kendisini şu ya da

bu dışsal güç yapısı-bu durumda sömürgeci güç yapısı-karşısında

(Akeel Bilgrami'nin bütün ayrıntılarıyla ele alıp incelediği etkili bir

kavramı kullanacak olursak) "öteki" olarak görmesi, aralarında İslam

köktenciliğinin en ateşli versiyonlarının da yer aldığı, Batı karşıtı kök

tenci hareketlerin en keskinlerinden bazılarının sahip oldukları inanç

sisteminin bir parçasıdır.

Müslüman hükümdarların Eski Dünyanın merkezini tuttukları ve o

dünya üzerinde sarsılmaz bir güce sahip oldukları günlerde (7. ve 17.

yüzyıllar arasında), Müslümanlar kendi kültür ve önceliklerini esas

olarak böyle tepkici ifadelerle tanımlamıyorlardı. Gerçi İslamı yay

mak diğer dinlerin-Hıristiyanlığın, Hinduculuğun, Budizmin ve di

ğerlerinin-gücünü kırmayı gerektiriyordu ama, Müslümanların ken

dilerini, dünyadaki birtakım egemen güçlerle karşılaştırarak, "öteki"

olarak tanımlamaya ihtiyaçları yoktu. Ama -"Büyük Şeytan"ın ya da

başka bir şeyin cisimleşmiş hali olan-Batıya karşı birleşik bir duruş

konusundaki diretme ve onunla savaşma konusundaki aşırı taahhüt

ler Batıyı köktenci bir bakış açısının politik arenasının merkezine

oturtunca, o özgüvenli perspektiften bir miktar sapma olur. Müslü

man üstünlüğünün o ihtişamlı günlerinde böyle bir tepkici öz tanım

lamaya ihtiyaç yoktu.

Böyle bir " ihtiyaca" bugün de kesinlikle fazla gerek yoktur. Müs

lüman olmak birtakım yapıcı dinsel inançlara sahip olmayı (özellikle,


"Allah'tan başka Tanrı olmadığını" ve "Muhammed'in Allah'ın elçisi

olduğunu" kabul etmeyi) ve (namaz gibi) bazı görevleri yerine getir

meyi gerektirir. Ama bu geniş dinsel inançlar ve görevler yelpazesi

içinde, Müslümanlar dünyevi konulardaki farklı görüşler arasında ter

cihlerde bulunabilirler ve yaşamlarını nasıl sürdüreceklerine kendile

ri karar verebilirler. Üstelik günümüzde, dünyanın dört bir yanındaki

Müslümanların ezici çoğunluğunun yaptığı da bundan başka bir şey

değildir. Buna karşılık, bazı köktenci İslam hareketleri kendilerine,

içinde Batının çok olumsuz ama merkezi rol oynadığı bir sosyal viz

yon ve politik bakış açısı içeren özel bir alan yaratıyorlar.25

Çağdaş İslam köktenciliği bu anlamda Batıdan beslenme bakımın

dan asalaksa, zaman zaman ona eşlik eden, Amerika'yı veya Avru

pa'yı hedef alan terörizm daha da asalaktır. İnsanın yaşamını Batıyı

yok etmeye ve Batı için pratik ya da simgesel önemi olan ünlü yapı

ları havaya uçurmaya adaması, bütün öteki öncelikleri ve değerleri

arka plana iten bir Batı takıntısını yansıtmaktadır. Sömürgeleştirilmiş

zihnin diyalektiğinden çok büyük cesaret alabilecek takıntılardan bi

ri de budur.

Kaba uygarlık sınıflandırmalarında, büyük ölçüde bulanıklaştırılan

bir ayrım da, 4. Bölümde ele aldığımız gibi, (1) kişinin Müslüman ol

ması-önemli bir kimlik olmakla birlikte bunun o kişinin tek kimliği

olması şart değildir-ile (2) kişinin tümüyle ya da esas olarak sahip

olduğu İslam kimliğiyle tanımlanması arasındaki ayrımdır. Çağdaş

politikaya ilişkin tartışmalarda, Müslüman olmak ile tek bir İslam

kimliğine sahip olmak arasındaki ayrım konusunda yaygın olarak ya

ratılan bu bulanıklığın ardında birtakım kafa karıştırıcı endişeler yat

maktadır ki, bunlardan birisinin de kaba uygarlık kategorileştirmesi

ne aşırı bel bağlama olduğu kesindir. Ne ki, Batı karşıtı düşüncede

ve söylemde görülen tepkici öz kavramlaştırmaların ortaya çıkması

bu kavramsal bulanıklığı daha da artırmaktadır. Kültür, edebiyat, fen

ve matematiği paylaşmak dini paylaşmaktan daha kolaydır. İnsanın


kendisini Batıdan kesin çizgilerle ayrılmış "öteki" olarak görme eğili

mi, Asya ve Afrika'daki insanların çoğunun, öz kavrayışlarının diğer

parçalarına kıyasla, kendilerini adadıkları-Batının Yahudi-Hıristiyan

mirasından uzaklaştırılmış-Batılı olmayan kimliklerine çok daha bü

yük vurgu yapmaları sonucunu doğurmaktadır.

Üzerinde daha fazla durabilmek için, bu genel sınıflandırma soru

nunu-köktenciliğe ve terörizme karşı Amerika ve Avrupa'da göste

rilen kimi tepkilerin yön şaşırtıcı rolünü de içerecek biçimde-tekrar

ele almam gerekecek.

6 . BÖLÜM

KÜL TÜR VE ESARET

D ünya-gerektiğinden daha meydan okuyucu bir biçimde-kül

türün önemli olduğu sonucuna varmıştır. Haklı olduğu kesin

dir-kültür önemlidir. Ne ki, sorulması gereken asıl soru şudur: "Kül

tür hangi bakımdan önemlidir?"1 Kültürü, son iki bölümde ele aldığı

mız gibi, birbirinden kesinlikle ayrılmış uygarlık ya da din kimlikleri

ne ait kutucukların içine hapsetmek kültürel özelliklere çok dar bir

açıdan bakmak olur. Ulusal, etnik ya da ırksal gruplar türünden di

ğer kültürel genellemeler de insanların bu niteliklerine ilişkin şaşırtı

cı derecede sınırlı ve kasvetli bir kavrayışın ortaya çıkmasına neden

olabilir. Kültüre ilişkin bulanık bir algı kültürün egemen gücüne iliş

kin bir kadercilikle birleştiğinde, bizlerden fiilen yanılsamacı bir gü

cün hayali köleleri olmamız istenir.

Bununla birlikte, basit kültürel genellemelerin düşünce tarzımızı

belirlemekte büyük bir etkisi vardır. Böyle genellemelerin popüler

inançta ve gayri resmi iletişimde çok yaygın olduğu kolaylıkla görü

lebilir. Üstü örtük ve çarpıtılmış inançlar çoğu zaman ırkçı şakalara

ve etnik kara çalmalara konu olmakla kalmazlar, bazen kendilerini

büyük teoriler olarak da dışa vururlar. Kültürel önyargılar ile sosyal

gözlem arasında (ne kadar sıradan olursa olsun) rastlantısal bir kore-

1 23


lasyon söz konusuysa, buradan bir teori doğar ve bu rastlantısal ko

relasyon ardında hiçbir iz bırakmadan yok olduğunda bile, bu teori

ölmeye razı gelmeyebilir.

İngiltere'de İrlandalılar hakkında inceden inceye düşünülerek uy

durulmuş, uzun süre dolaşımda kalmış ve Amerika'da Polonyalılar

hakkında uydurulmuş aynı derecede aptalca olanlara benzer şakala

rı ("Bir elektrik ampulünü değiştirmek için kaç İrlandalı gerekir" tü

ründen kabalıkları) ele alalım. İrlanda ekonomisinin çok zor durum

da olduğu dönemlerde, bu kabalıkların ekonominin içinde bulundu

ğu iç karartıcı duruma yüzeysel olarak çok iyi uyduğu gibi bir izle

nim doğabiliyordu. Ne var ki İrlanda ekonomisi şaşırtıcı bir hızla bü

yümeye başladığında bile-nitekim son yıllarda diğer Avrupa ekono

milerinden daha hızlı büyümektedir (İrlanda şu anda kişi başına dü

şen gelir bakımından Avrupa'nın neredeyse bütün ülkelerinden daha

zengindir)-bu kültürel klişeleştirme ve onun dayandığı sözde köklü

ekonomik ve sosyal bağlam düpedüz ve eksiksiz bir zırva olarak çö

pü boylamadı. Teorilerin-fiilen gözlemlenebilen olgusal dünyaya

oldukça karşı koyabilen-kendilerine özgü bir yaşamları vardır.

Hayali Hakikatler ve Gerçek Politikalar

Bu tür teoriler genellikle sadece zararsız bir eğlence olmakla kalmaz

lar. Örneğin, bu kültürel önyargı İrlanda'nın İngiliz devletinden gör

düğü muamelede bir rol oynadığı gibi, 1840'lı yıllardaki açlığın ön

lenmeyişine bile katkıda bulunmuştur. Londra'nın İrlandalıların eko

nomik sorunları karşısındaki tavrını etkileyen unsurlar arasında kül

türel yabancılaşmanın da etkisi vardır. İngiltere'deki yoksulluğun ge

nellikle ekonomik değişime ve dalgalanmalara bağlanmasına karşılık,

İrlanda'daki yoksulluğun (politik analizci Richard Ned Lebow'un öne

sürdüğü gibi) tembelliğin, kayıtsızlığın ve beceriksizliğin neden oldu-

Kültür ve Esaret 125

ğu bir şey olduğu düşüncesi İngiltere'de yaygındı-öyle ki, "İngilte

re'nin misyonu İrlanda'nın sıkıntılarını hafifletmek değil de, İrlandalı

ların kendilerini insan gibi hissedip buna uygun davranmalarını sağ

lamak" olarak görülüyordu.2

İrlanda'nın ekonomik sıkıntısında kültürel nedenler arayışının çok

eskilere, en azından 16. yüzyıla kadar uzandığını Edmund Spenser'in

1590'da yayımlanmış Periler Ülkesinin Kraliçesi adlı yapıtı çok iyi

gösterir. Bu kitapta da bol miktarda görülen, kurbanı suçlama sana

tına 1840'lı yıllardaki açlık sırasında da etkin bir biçimde başvuruldu

ve eski öyküye yeni unsurlar eklendi. Örneğin, İrlandalıların patate

se olan düşkünlüğü, İngilizlerin bakış açısıyla, yerli halkın kendi

başına açtığı felaketler listesine eklendi. Açlık sırasında hazinenin ba

şında olan Charles Edward Trevelyan, açlığın insanları amansızca öl

dürmesine rağmen (nitekim, İrlanda'daki açlık sırasında görülen

ölüm oranı dünyada kaydı tutulmuş bütün açlık felaketlerinde rastla

nandan daha yüksekti), Londra'nın elinden geleni yaptığına inandığı

nı belirtmiştir.

Trevelyan, aynı zamanda, (İngiliz yönetimini suçlayacağı yerde)

İrlanda'nın çektiği bu belirgin açlığı İrlanda kültürünün sözüm ona

kısıtlı ufkuna bağlayarak, oldukça dikkat çekici bir kültürel yorum da

getiriyordu: "İrlanda'nın batısındaki köylü sınıfı içinde, yemek pişir

me sanatı patates kaynatmanın ötesine geçen kadın bulmak zordur. "3

Bu yorum İngilizlerin, başka yerlerin (Fransızların, İtalyanların ve bel

ki bir adım sonra Çinlilerin de) yemek pişirme sanatını uluslararası

düzeyde eleştirmekten geri durmaktan cesaret verici bir şekilde vaz

geçmeleri olarak görülebilir. Ama İrlanda'daki açlığa getirilen bu kül

türel açıklamadaki gariplik eksantrik antropoloji kayıtlarına geçmeyi

kesinlikle hak etmektedir.

Kültürel bağnazlık ile politik zorbalık arasında çok yakın bir bağ

lantı olabilir. Yöneten ile yönetilen arasında abartılmış bir kimlik kar

şıtlığı duygusu yaratan güç asimetrisi kültürel önyargılarla birleştirile-


rek kurumsal yönetimin ve kamusal politikaların başarısızlığını örtbas

etmede kullanılabilir. Winston Churchill, Hindistan'ın 1 947'de İngilte

re'den bağımsızlığını kazanmasının hemen öncesinde, Bengal'de gö

rülen 1 943 açlığı konusunda (daha sonra bunun Hindistan'da o yüz

yıl içinde yaşanan son açlık olduğu görülecekti, çünkü İngiliz idare

siyle birlikte açlık da yok oldu), buna ora halkının "tavşanlar gibi üre

mesinin" neden olduğu yolunda ünlü bir yorum getirmişti. Bu, fela

ketlerin nedenini kötü yönetimde değil, boyunduruk altında tutulan

ların kültüründe arama şeklindeki yaygın geleneğe özgü bir açıklama

tarzıdır ve Bengal'de yaşanan açlık sırasında yapılan gıda yardımının

iki ila üç milyon insanın ölümüne neden olacak kadar gecikmesinde

bu düşünme alışkanlığının gerçekten kritik bir rolü olmuştur. Churc

hill, bu konudaki sıkıntısını ifade ederken Hindistan'ı yönetme işini

bu kadar zorlaştıran şeyin, Hintlilerin "Dünya'da Almanlardan sonra

gelen en hayvani halk" olması olduğunu söylemişti. Kültür teorileri

nin ne işe yaradığı açıkça görülüyor.

Kore ve Gana

Ekonomik azgelişmişliğe getirilen kültürel açıklamalara son zaman

larda geniş yer verilir oldu. Örneğin, Lawrence Harrison ile Samuel

Huntington'un yayına birlikte hazırladıkları Kültür Meseleleri adlı et

kileyici ve sürükleyici kitaptaki şu savı ele alalım-bu sav Hunting

ton'un bu kitaba yazdığı "Kültür Önemlidir" başlıklı giriş makalesin

de yer alıyor:

1990'lı yılların başlarında, Gana ve Güney Kore'nin 1960'lı yıllara

ait ekonomik verilerine rastladığımda, bu iki ülkenin o tarihlerde

ki ekonomilerinin birbirine benzerliği beni şaşırttı. . . . Otuz yıl

sonra Güney Kore dünyanın en büyük 14. ekonomisiyle, çokulus-


lu şirketleriyle, büyük miktarda otomobil, elektronik donanım ve

diğer karmaşık imalat ürünleri ihracatıyla ve aşağı yukarı Yunanis

tan'ınkine eşit kişi başına düşen geliriyle bir endüstri devi olmuş

tu. Dahası, demokratik kurumlarını da sağlamlaştırma yolundaydı.

Kişi başına düşen geliri artık Güney Kore'ninkinin yaklaşık beşte

biri olan Gana'da bu değişikliklerin hiçbiri olmamıştı. Kalkınma

konusundaki bu olağanüstü farklılık nasıl açıklanabilirdi? Bunda

birçok etmenin rolü olduğu kuşkusuzdu, ama benim gördüğüm

kadarıyla, bu açıklamanın önemli bir kısmını kültüre bağlamak ge

rekiyordu . Güney Koreliler tasarrufa, yatırıma, çok çalışmaya, eği

time, örgütlenmeye ve disipline önem veriyorlardı. Ganalıların

önem verdiği şeyler farklıydı. Kısacası, kültür önemlidir.5

Bu sıra dışı (ve dile getirilen hakikatlerin üçte ikisinin bağlam dışı ol

duğu) kıyaslamada ilgi çekici noktalar pekala bulunabilir, ama ortaya

konan karşıtlık derinlemesine bir incelemeyi gerektirmektedir. Yuka

rıda aktarılan açıklamada kullanıldığı şekliyle, bu nedensel öykü ola

ğanüstü yanıltıcıdır. 1960'lı yılların Gana'sı ile Kore'si arasında, kültü

rel yatkınlıklarından başka, çok sayıda önemli farklılıklar da vardı.

Birincisi, iki ülkenin sınıfsal yapısı birbirinden çok farklıydı; Güney

Kore'de çok daha büyük-ve aktif-bir işadamları sınıfı vardı. İkinci

si, iki ülkenin politikaları da çok farklıydı; Gana'dan farklı olarak, Gü

ney Kore hükümeti şirket merkezli bir ekonomik gelişmeyi başlatmak

ta başlıca harekete geçirici rolü üstlenmeye hazır ve istekliydi. Üçün

cüsü, Kore ekonomisinin bir yanda Japon ekonomisiyle, öte yanda

ABD ekonomisiyle olan sıkı ilişkisi-en azından Kore ekonomisinin

genişlemesinin ilk aşamalarında-önemli bir farklılık yaratıyordu.

Dördüncüsü-ve belki de en önemlisi-1960'lı yıllara gelindiğin

de, Güney Kore Gana'ya kıyasla çok daha yüksek bir okuryazarlık

düzeyine ve çok daha yaygın bir okul sistemine kavuşmuş bulunu

yordu. Kore okul eğitiminde kaydettiği ilerlemeyi esas itibariyle İkin

ci Dünya Savaşı sonrası dönemde, temel olarak kararlı kamusal poli-


tikalar sayesinde göstermişti; buna (kültürün bir ülkede olup bitten

her şeyi kapsayan bir şey olarak görüldüğü genel anlamı dışında) sa

dece bir kültür yansıması olarak bakmak mümkün değildir.6 Hunting

ton'un kültürel determinizme dayanarak vardığı sonucu sözde des

tekleyen cılız irdeleme, ne Kore'nin yararına bir kültür zaferi ne de

Gana'nın geleceğine ilişkin radikal bir kötümserliği haklı çıkarabilir.

Bundan kültürel etmenlerin kalkınma sürecinde hiçbir rolü olma

dığı sonucu çıkmaz. Rol oynarlar, ama sosyal, politik ve ekonomik

etkilerden kopuk olarak değil. Bu etmenler değişmez de değildir.

Kültürel meseleler, diğer meselelerle birlikte, toplumsal değişimin bir

parçası olarak ele alındıklarında, kalkınma süreci ve kimliğimizin do

ğası da içinde olmak üzere, dünya konusundaki anlayışımızın alabil

diğine genişlemesine yardımcı olurlar. Sözüm ona değişmez kültürel

önceliklerle karşılaşılır karşılaşmaz, (Huntington'un "Ganalıların

önem verdiği şeyler farklıydı" demesinde olduğu gibi) bunları derhal

olumsuzlamak ne özellikle aydınlatıcı olur ne de belirgin bir yarar

sağlar. Onun yerine, değerlerin ve davranışların sosyal değişime-ör

neğin okullar ve üniversiteler yoluyla-nasıl tepki verdiğini incele

mekte yarar vardır. 1 960'lı yıllarda (yani Huntington'a her iki ekono

minin de birbirine oldukça benzer göründüğü dönemde), Gana'dan

çok daha okuryazar ve daha eğitimli bir toplum olan Güney Kore'ye

bir kez daha atıfta bulunmak istiyorum. Daha önce de sözünü ettiğim

gibi, bu iki ülke arasındaki tezat esas olarak Güney Kore'nin İkinci

Dünya Savaşı sonrasında izlediği kamusal politikaların ürünüydü.

Ama eski kültür özellikleri, savaş sonrasında izlenen eğitim alanında

ki kamusal politikaları da etkiliyordu. Onu kader yanılsamasından

ayırıp, diğer etkilerle ve karşılıklı etkileşim halindeki sosyal süreçler

le yan yana koyduğumuzda, kültür sosyal değişimi daha iyi anlama

mıza yardımcı olabilir.

Bu iki yönlü bir ilişkidir: Eğitim nasıl kültürü etkiliyorsa, eğitime

ön gelen kültür de eğitim politikalarını etkileyebilir. Örneğin, dünya-


da Budist geleneğin güçlü varlık gösterdiği neredeyse bütün ülkele

rin yaygın okullaşmaya ve okuryazarlığa bir ölçüde hevesle sarılma

eğilimi göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu sadece Japonya ve Ko

re için değil, aynı zamanda Çin, Tayland, Sri Lanka, hatta başka ba

kımlardan geri olan Burma (Myanmar) için de geçerlidir. Budizmin

aydınlanma odaklı olması ("Buda" sözcüğünün kendisi de "aydınlan

mış" anlamına gelir) ve okuma işini rakiplerine bırakacağı yerde ön

celiği metin okumaya vermiş olması, eğitimin yaygınlaşmasını teşvik

ediyor olabilir. Daha geniş bir açıdan bakıldığında, burada muhteme

len araştırılması ve ders çıkartılması gereken bir şey var demektir.

Ne ki, başka ülkelerle temas ve onların deneyimlerinden öğrenme

yoluyla büyük pratik farklılıklar yaratabilen bu sürecin etkileşimli ni

teliğini görmek de önemlidir. İkinci Dünya Savaşının sonunda okul

eğitimini yaygınlaştırma konusunda hızlı hareket etmeye karar verir

ken, Kore'nin sadece eğitime duyduğu kültürel ilgiden değil, aynı za

manda Japon ve-ABD de dahil-Batı deneyimi temelinde, eğitimin

rolü ve önemi konusunda vardığı yeni anlayıştan da etkilendiğini

gösteren her türlü kanıt mevcuttur.

Japon Deneyimi ve Kamusal Politikalar

Uluslararası etkileşim ve ulusal tepki konusunda Japonya'nın kendi

eğitim geçmişinde de daha eski tarihli benzer bir öykü vardır. Japon

ya (Tokugawa rejimi altında, 17. yüzyıldan itibaren) kendi kendisine

uyguladığı yalıtılmışlıktan çıkarken, görece gelişmiş bir okul sistemi

ne zaten sahipti ve bu başarısında eğitime duyduğu geleneksel ilgi

nin önemli bir payı olmuştu. Nitekim, 1868'de, Meiji restorasyonu dö

neminde, Japonya'daki okuryazarlık oranı Avrupa'dan daha yüksek

ti. Ama buna rağmen, Japonya' da okuryazarlık oranı (tıpkı Avrupa' da

da olduğu gibi) hala düşüktü ve belki de en önemlisi, Japon eğitim


sistemi, endüstrileşmekte olan Batının bilimsel ve teknik bilgi alanın

da kaydettiği ilerlemelerden çok kopuktu.

1852'de, Komodor Mathew Perry yeni tasarlanmış, bacasından si

yah dumanlar tüten buharlı gemisiyle Edo Körfezine daldığında, Ja

ponlar sadece, bundan etkilenerek-ve bir miktar da dehşete kapıla

rak-ABD ile diplomatik ve ticari ilişkiler kurmayı kabullenmek zo

runda kalmadılar, aynı zamanda dünyaya karşı uyguladıkları zihinsel

yalıtılmışlıklarını da gözden geçirip tekrar değerlendirmek zorunda

kaldılar. Bu durum Meiji restorasyonuna varan politik sürece katkıda

bulundu ve onunla birlikte Japon eğitiminin çehresini değiştirme ka

rarlılığı başladı. 1868'de ilan edilen Yemin Sözleşmesinde, "dünyanın

her yerinden geniş bilgi toplama" ihtiyacı konusunda kararlı bir açık

lama yer alıyordu.7

Üç yıl sonra, 1872'de çıkartılan Temel Eğitim Yasasında, egıtım

konusundaki kararlılık hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde or

taya kondu:

Gelecekte, tek bir ailesi bile okuryazar olmayan topluluk, tek bir

ferdi bile okuryazar olmayan aile kalmayacaktır.s

O dönemin en etkili liderlerinden Kido Takayoşi temel meseleyi çok

net ifade ediyordu:

Halkımızın günümüz Amerikalılarından ya da Avrupalılanndan

hiçbir farkı yoktur; bütün mesele eğitim ya da eğitimsizlik mese

lesidir.9

Japonya'nın 19 . yüzyılın sonunda kararlılıkla göğüslediği meydan

okuma işte buydu.

1 906 ile 1 9 1 1 arasında, Japonya'nın bütün kent ve köy bütçeleri

nin yüzde 43 gibi yüksek bir bölümü eğitime aynldı. 10 1906 yılında,

orduya asker alımıyla ilgilenen subaylar, 19 . yüzyılın sonuna kıyasla,

Kültür ve Esaret 1 3 1

askere yeni alınan erler arasında okuıyazar olmayan hemen hemen

hiç kimseye rastlanmadığını görmüşlerdi. 1910 yılına gelindiğinde,

genellikle kabul edildiği gibi, Japonya'da ilkokul çağında olup da

okula gitmeyen çocuk kalmamıştı. 1913 yılına gelindiğinde, ekono

mik olarak hala çok yoksul ve azgelişmiş olduğu halde, Japonya dün

yanın en çok kitap üretilen ülkelerinden biri haline gelmişti-yayım

lanan kitap sayısı İngiltere'ninkinden daha fazla ve ABD'dekinin ger

çekten iki katıydı. Nitekim, Japonya'nın tüm ekonomik kalkınma

deneyiminin başını büyük ölçüde insani yetenek formasyonu çeki

yordu ve buna (birbiriyle karşılıklı etkileşim içindeki) kamusal politi

kalarla destekleyici kültürel atmosferin ikisi de önayak oluyordu.

Japonya'nın çarpıcı ekonomik ve sosyal kalkınmasının temellerini

nasıl attığının anlaşılması bakımından, ilişkiler dinamiği olağanüstü

önemlidir.

Bu öyküyü daha da ileriye götürecek olursak, Japonya sadece bir

öğrenci değil, aynı zamanda iyi bir öğretmendi de. Japonya'nın eği

timi yaygınlaştırma ve bunun toplumu ve ekonomiyi dönüştürmekte

ki belirgin başarı deneyimi doğu ve güneydoğu Asya ülkelerinin kal

kınma çabalarını derinden etkilemiştir. Doğu Asya mucizesi denen

şey, hiç azımsanmayacak ölçüde Japon deneyiminin esinlendirdiği

bir başarıdır.

Kalkınma ve değişim konusundaki anlayışımızı ilerletmenin yarar

lı bir yolu, karşılıklı kültürel ilişkilere, bu ilişkileri geniş bir çerçeve

içine oturtarak eğilmektir. Bu, hem kültürü hepten boşlamaktan (ba

zı dar ekonomik modellerin yaptığı gibi), hem de kültüre değişmez

bir varlık ve karşı konulmaz etkisi olan bağımsız ve sabit bir kuvvet

olarak ayrıcalık tanımaktan (bazı kültür teorisyenlerinin tercih eder

göründükleri gibi) farklı bir şeydir. Kültürel kader yanılsaması sade

ce yanıltıcı olmakla kalmaz, aynı zamanda önemli ölçüde güçten dü

şürücü de olabilir, zira olumsuz koşullar içindeki insanlarda bir ka

dercilik ve tevekkül duygusu yaratabilir.


Geniş Bir Çerçevede Kültür

Kültürel geçmişimizin davranış ve düşüncemiz üzerinde oldukça bü

yük bir etkisi olduğu yadsınamaz. Aynı zamanda, tadını çıkardığımız

yaşam kalitesi de kuşkusuz kültürel geçmişimizin etkisi altındadır.

Bunun kimlik duygumuzu ve kendimizi mensubu olarak gördüğü

müz gruplarla olan aidiyet algımızı da etkileyebileceği kesindir. Be

nim burada dile getirdiğim kuşkuculuk, insanın algı ve davranışında

kültürün temel önemiyle değil, kültürün bazen ve çok keyfi bir bi

çimde, toplumsal açmazların merkezi, acımasız ve tümüyle bağımsız

belirleyicisi olarak görülmesiyle ilgilidir.

Kültürel kimliklerimiz olağanüstü önemli olabilir, ama bunlar tek

başlarına ve anlayış ve önceliklerimiz üzerindeki diğer etkilerin tama

mıyla uzağında değildir. Kültürün insanların yaşam ve eylemleri üze

rindeki etkisini teslim ederken, bazı belirlemeler yapmak gerekir. Bi

rincisi, kültür ne kadar önemli olursa olsun, yaşam ve kimliklerimi

zin belirlenmesinde benzersiz bir öneme sahip değildir. Sınıf, ırk, cin

siyet, meslek, politik tercih gibi diğer şeyler de önemlidir-hem de

çok önemli olabilirler.

İkincisi, kültür homojen bir özellik değildir-aynı genel kültür or

tamı içinde bile büyük farklılıklar olabilir. Örneğin, günümüz İran'ın

da hem muhafazakar Ayetullahlar hem de radikal muhalifler vardır

tıpkı Amerika'da (çok sayıdaki diğer düşünce ve davranış okullarına

ek olarak) hem doğuştan Hıristiyanlara hem de ateşli inançsızlara yer

olduğu gibi. Kültür deterministleri "tek" bir kültür olduğu sanılan şey

içindeki heterojenliğin boyutlarını genellikle azımsarlar. Çatlak sesler

dışarıdan gelmekten çok, genellikle "içseldir. " Aynı zamanda, kültü

rün üzerinde yoğunlaşmaya karar verdiğimiz özel yönüne (örneğin

dine mi, edebiyata mı yoksa müziğe mi odaklandığımıza) bağlı ola

rak, karşımıza söz konusu içsel ve dışsal ilişkilere ilişkin çok değişik

bir tablo çıkabilir.


Üçüncüsü, kültür olduğu yerde durmaz. Japonya ve Kore'nin ya

şadığı ve derin kültürel sonuçları olan eğitim dönüşümünün kısaca

özetlediğimiz anısı, değişimin kamuya açık tartışma ve kamu politi

kasıyla-çoğu zaman görülen-bağlantılı önemini gösteriyordu. İster

belirgin olsun ister üstü örtük, her türlü değişmezlik varsayımının al

datıcılığı yıkıcı sonuçlar doğurabilir. Kültürel determinizmden yarar

lanmanın çekiciliği, çoğu zaman, hızla hareket eden bir teknenin du

rabilmek için kültür çapasını atmaya çalışmasına benzer bir çaresiz

lik biçimini alır.

Dördüncüsü, kültür sosyal algı ve eylemin diğer belirleyicileriyle

karşılıklı etkileşim halindedir. Örneğin, ekonomik küreselleşme sade

ce ticareti artırmakla kalmaz, aynı zamanda beraberinde daha fazla

küresel müzik ve sinema da getirir. Kültüre diğer etkilerden bağım

sız, yalıtılmış bir kuvvet olarak bakılamaz. Genellikle üstü kapalı di

le getirilen içe kapalılık varsayımı çok aldatıcı olabilir.

Ve nihayet, kültürel özgürlük fikri ile kültürel korumaya değer

venne fikri arasında ayrım yapmamız gerekir. Bunlardan birincisi, ön

celiklerimizi (ya daha fazla hilgi veya daha derin düşünme temelin

de ya da buna bağlı olarak, adet ve alışkanlıklarımızı değiştirmeye

ilişkin değerlendirmelerimiz temelinde) koruma ya da değiştirme öz

gürlüğümüze odaklanır; ikincisi ise çokkültürlülük söyleminde (çoğu

zaman Batıya giden yeni göçmenlerin geleneksel yaşam tarzlarını

sürdürmelerini destekleyen) büyük bir mesele haline gelmiştir. Kül

türel özgürlüğün, haklı olarak değer verilen insani yetenekler arasına

dahil edilmesinin kuşkusuz sağlam bir gerekçesi vardır, ama aynı za

manda kültürel özgürlük ile çokkültürlülüğün öncelikleri arasındaki

ilişkinin tam olarak ne olduğuna ilişkin sorgulayıcı bir incelemeye de

ihtiyaç vardır. 1 1


Çokkültürlülük ve Kültürel Özgürlük

Çokkültürlülük son yıllarda önemli bir değer, daha doğrusu, güçlü

bir slogan olarak (çünkü dayandığı değerlerin hepsi net değildir)

epey bir ilerleme kaydetti. Aynı ülke ya da bölgede farklı kültürlerin

eşzamanlı gelişmesi kendi başına önemli bir şey olsa da, çokkültür

lülük çoğu zaman, bunun kültürel özgürlüğün talep ettiği bir şey ol

duğu gerekçesine dayanılarak savunulmaktadır. Bu iddianın ayrıntılı

olarak irdelenmesi gerekir.

Kültürel özgürlüğün önemini, bütün kültürel miras biçimlerinin

-söz konusu kişilerin bu uygulamaları eleştirel irdelemeden geçirme

ve diğer seçenekler ve fiilen var olan tercihler hakkında yeterli bilgi

ye erişme imkanına sahip olduktan sonra mı tercih ettiklerine bak

maksızın-yüceltilmesinden ayırmak gerekir. Kültürel etmenlerin

sosyal yaşamdaki ve insanın gelişmesindeki önemli ve kapsamlı rolü

konusu son yıllarda çok tartışılmış olsa bile, bu tartışmaların odak

noktasını genellikle-açıkça ya da ima yoluyla-kültürün korunması

(örneğin, Avrupa'ya ya da Amerika'ya göçen insanların muhafazakar

yaşam tarzlarına bağlılıklarını sürdürmelerinin kültürel uyumla her

zaman örtüşmemesi) oluşturmuştur. Kültürel özgürlük, diğer öncelik

lerin yanı sıra, eski geleneklerin-özellikle gençlerin kendi yaşam

tarzlarını değiştirmeyi istememeleri halinde-otomatikman onaylan

masını sorgulama özgürlüğünü de içerebilir.

İnsanların karar verme özgürlüğü madem önemlidir, o zaman bu

özgürlüğün, sorgusuz sualsiz koruma dayatmasının önceliği tarafın

dan reddedilmeyip, makul bir biçimde kullanılmasına önem verilme

lidir. Bu kritik bağlantı, bizim alternatif seçenekleri hesaba katma, söz

konusu tercihleri anlama ve ardından, isteme nedenimize karar ver

me yeteneğimizden oluşur.

Bir toplum belirli bir topluluğun, o topluluk üyelerinin özgürce

seçtikleri bazı geleneksel yaşam tarzlarına uygun davranmasına izin


vermiyorsa, kültürel özgürlüğün bundan zarar göreceği elbette teslim

edilmelidir. Nitekim, belli bazı yaşam tarzlarının--eşcinsellerin, göç

menlerin, belli bazı dinsel grupların yaşam tarzlarının-sosyal olarak

bastırılmasına dünyanın birçok ülkesinde yaygın olarak rastlanır. Eş

cinsellerin ya da lezbiyenlerin ya heteroseksüeller gibi yaşamalarında

ya da evlerine kapanmalarında ısrarcı olmak sadece bir birörneklik ta

lebi değil, aynı zamanda tercih özgürlüğünün de inkarıdır. Çeşitliliğe

izin verilmiyorsa, çoğu tercihin bir hükmü kalmayacak demektir. Kül

türel özgürlük için çeşitliliğe izin verilmesi gerçekten önemli olabilir.

Eğer (süregelen geleneğin içine hapsedilmek yerine) kişilerin de

ğer verdikleri biçimde yaşamalarına izin verilir ve bu yönde teşvik

edilirlerse, kültürel çeşitlilik zenginleşebilir. Örneğin, etnik bakımdan

farklı yaşam biçimlerine (örneğin yemek alışkanlıklarına ya da müzik

tercihlerine) uygun davranma özgürlüğü-tam da kültürel özgürlüğe

geçerlilik kazandırılmasının bir sonucu olarak-toplumu kültürel ba

kımdan daha da çeşitlendirebilir. Bu durumda, kültürel çeşitliliğin

araçsal önemi doğrudan doğruya kültürel özgürlüğün değerine bağlı

olacaktır, zira birincisi ikincisinin ürünü olacaktır.

Çeşitlilik aynı zamanda ondan doğrudan etkilenmeyen insanların

özgürlüklerinin zenginleşmesinde de pay sahibi olabilir. Örneğin kül

türel çeşitliliğe sahip bir toplum, başkalarına da keyfini çıkartabile

cekleri çok çeşitli deneyimler sunarak, onlar için de yararlı olur. Ör

nek vermek gerekirse, Afrikalı Amerikan müziğinin zengin geleneği

nin-Afrikalı kökeni ve Amerika'daki evrimi sayesinde-sadece Afri

kalı Amerikalıların kültürel özgürlüğünü ve öz saygınlıklarını zengin

leştirmekle kalmayıp, aynı zamanda (Afrikalı Amerikalı olsunlar ya da

olmasınlar) bütün insanların kültürel seçenek yelpazesini genişlettiği

ve Amerika'nın-aslında tüm dünyanın-kültür coğrafyasını zengin

leştirdiği rahatlıkla söylenebilir.

Bununla birlikte, eğer dikkat odağımızda (kültürel özgürlüğü de

kapsar şekilde) özgi.irlük varsa, kültürel çeşitliliğe verilen önem ko

şulsuz olamaz- insan özgürlüğüyle ve bu özgürlüğün insanların


kendi kararlarını kendilerinin vermesinde oynadığı rolle olan neden

sel bağlarına göre, kültürel çeşitliliğin değişebilmesi gerekir. Aslında,

kültürel özgürlük ile kültürel çeşitlilik arasındaki ilişkinin her zaman

olumlu bir ilişki olması şart değildir. Örneğin, kültürel çeşitliliğe sa

hip olmanın en basit yolu, bazı durumlarda, o anda varlığını tesadü

fen sürdürmekte olan eskiye ait bütün kültür uygulamalarını olduğu

gibi devam ettirmek olabilir (örneğin, yeni göçmenleri eski, sabit usul

ve adetlerini sürdürmeye ve mevcut davranış kalıplarını asla değiştir

memeye-dolaysız ya da dolaylı biçimlerde--özendirmek mümkün

dür). Ama bunun sonucu, kültürel çeşitlilik adına, kültürel muhafaza

karlığı desteklememiz ve insanlardan kendi kültürel geçmişlerine sa

rılmalarını, haklı gördükleri nedenlerle bile olsa, başka yaşam tarzla

rını benimsememeye çalışmalarını istememiz gerektiği olacaktır. Oy

sa bunun bir gereği olarak tercihleri bastırmak, bizi derhal özgürlük

karşıtı bir konuma iter ki, böyle bir şey, çok sayıda insanın sahip ol

mayı arzulayabileceği değişik bir yaşam tarzına ilişkin tercihleri en

gellemenin yol ve yordamını aramaya başlamak olur.

Örneğin Batıdaki muhafazakar göçmen ailelerin yaşlıları, çoğunluk

topluluğunun serbest yaşam tarzına imrenecekleri korkusuyla, genç

kadınları sıkı göz hapsine alabilirler. O durumda, çeşitlilik kültürel öz

gürlük pahasına sağlanacak demektir. Asıl önemli olan kültürel özgür

lükse, o zaman kültürel çeşitliliğe verilen önem buna bağlı ve koşul

lu bir biçim almak zorundadır. Demek ki, çeşitliliğin erdemi kesinlik

le o çeşitliliğin nasıl sağlandığına ve korunduğuna bağlıdır.

Aslında, kültürel çeşitliliği, farklı insan gruplarının geçmişten mi

ras aldıkları şeyin bu olduğunu ileri sürerek savunmak kültürel öz

gürlük üzerine temellendirilmiş bir sav değildir (kültürel çeşitlik ba

zen sanki "özgürlük yanlısı" bir şeymiş gibi sunulsa dahi). Belli bir

kültürün içine doğmuş olmak kesinlikle bir kültürel özgürlük uygu

laması değildir ve kişinin damgasını taşıdığı bir şeyi-salt ona doğuş

tan sahip olduğu için-korumak kendi başına bir özgürlük uygula

ması olamaz. İnsanlara o özgürlüğü yaşama geçirme imkanı fiilen ve-


rilmedikçe ya da, eğer mevcutsa, bir tercih fırsatının nasıl uygulana

cağı en azından dikkatle değerlendirilmedikçe, hiçbir şey özgürlük

adına haklı gösterilemez. Sosyal sindirme nasıl kültürel özgürlüğü in

kar edebiliyorsa, özgürlük ihlali de, topluluk üyelerinin başka yaşam

tarzlarını tercih etmelerine katlanamayan konformizmin tiranlığının

ürünü olabilir.

Okullar, Akıl ve İnanç

Özgürlüksüzlük aynı zamanda başka kültürler ve alternatif yaşam

tarzları konusundaki bilgi ve anlayış eksikliğinin de ürünü olabilir.

Burada söz konusu olan esas meseleyi örnekleyecek olursak, mo

dern İngiltere'nin o ülkede yaşayan farklı geçmişlere ve kökenlere sa

hip insanlara büyük ölçüde vermeyi başardığı kültürel özgürlüklerin

(tıpkı benim gibi) hayranı olan bir kimse bile, İngiltere'de ( 1 . Bölüm

de kısaca sözünü ettiğimiz) devlet desteğinde din okulları kurulması

yönünde atılan resmi adımları kuşkuyla karşılayabilir.

Devletçe finanse edilen mevcut din okullarının sayısının azaltılma

sı yerine, onlara fiilen yenilerinin (mevcut Hıristiyan okullarının yanı

na bir de Müslüman, Hindu ve Sih okullarının) eklenmesi, çocukla

rın geliştirip kullanma imkanına sahip olabilecekleri, akla dayalı dü

şünmenin rolünü azaltma sonucunu doğurabilir. Üstelik bu, diğer

halkları ve grupları anlama ufkunun genişletilmesine büyük ihtiyaç

duyulduğu bir zamanda ve akla dayalı kararlar alma yeteneğinin özel

önem kazandığı bir sırada olmaktadır. Yeni din okulları çocukların

kendi yaşamlarına ait öncelikleri belirleme konusunda akla dayalı ter

cihler geliştirme imkanlarını daralttığında, onlara dayatılan kısıtlama

lar özellikle aşırı hale gelmektedir. Bu okullar aynı zamanda, sahip

oldukları kimliklerin (milliyet, dil, edebiyat, din, etnik köken, kültü

rel geçmiş, bilimsel ilgi alanları gibi şeylerle ilintili) çeşitli parçaları-


nın nasıl öne çıkartılacağına kendilerinin karar vermesi gerektiği ko

nusunda da çocukları uyarmamaktadır.

Bundan, İngiltere'deki bu yeni din okullarında, önyargıların (ve at

gözlüklü vizyonların bile bile geliştirilmesinin) yarattığı sorunların,

sözgelimi Pakistan'daki köktenci medreselerdeki kadar aşırı uçlara

vardığı sonucu çıkmaz-bu medreseler dünyanın o gerilimli kesimin

deki hoşgörüsüzlüğün ve şiddetin-ve çoğunlukla terörizmin-üre

me alanı haline gelmiştir. Ama bu yeni din okullarında akla dayalı

düşünmeye ve irdelemeye dayalı tercihlere olan ihtiyaç konusundaki

bilinci yeşertme imkanı İngiltere'de bile, ülkedeki daha karışık ve da

ha az münzevi öğrenim yerlerine kıyasla, çok daha kısıtlı olabilir. Fii

li imkanlar genellikle geleneksel din okullarındaki imkanlardan bi

le-özellikle, doğrudan din eğitimine yönelik hatırı sayılır düzeydeki

kuşkuculuğa hoşgörülü yaklaşmanın yanı sıra, müfredatlarını geniş

tutma geleneğine sahip Hıristiyan okullarındaki imkanlardan bile

daha azdır (kaldı ki, bu eski okulların da şu andaki kısıtlayıcılıklarını

azaltmak mümkündür) .

İngiltere'de din okulları yönünde atılan adımlar aynı zamanda ül

keyi "bir topluluklar federasyonu" haline getirme amaçlı özel bir viz

yonu da yansıtmaktadır. Oysa yapılması gereken şey, İngiltere'yi bu

ülkede yaşayan bütün insanlardan oluşan, dinsel ve topluluk temelli

ayrımların (dil, edebiyat, politik tercih, sınıf, cinsiyet, yerleşim yeri ve

diğer özelliklere ilişkin farklılıkların yanı sıra) sadece bir parçasını

oluşturduğu, çeşitli farklılıklar gösteren bir kolektif bütünlük haline

getirmektir. Akla dayalı düşünme ve tercihlerde bulunma imkanına

henüz yeterince sahip olmamış çocukları tek bir özel kategorileştirme

kriterine sahip sağlam kutucuklara soktuktan sonra, onlara "Sahip ol

duğunuz ve olabileceğiniz tek kimlik işte budur" demek haksızlıktır.

Akademinin, konuşmacısı olma ayrıcılığına sahip olduğum

2001 'deki yıllık konferansına sunduğum ("Öteki İnsanlar" başlıklı)

tebliğde, bu "federasyon" yaklaşımının çok problemli olduğunu ve

özellikle de göçmen ailelerden gelen İngiltereli çocukların insani ye-

Kültür ve Esaret 1 39

teneklerinin gelişimini önemli ölçüde engelleyeceğini savundum. 12

Benim bu tebliği sunmamdan sonra (Temmuz 2005'te), İngiltere do

ğumlu ama çok yabancılaşmış genç adamların Londra'da gerçekleş

tirdiği intihar bombacılığı olayları öz algılama ve bunun İngiltere'de

ki gelişimi sorununa yeni bir boyut kazandırdı. Ne ki, federalci yak

laşımın temel sınırlılığının terörizmle arasında kurulabilecek olası

bağlantının çok ötesine geçtiğini söyleyebilirim. Tartışmamız gereken

önemli sorun ortak insanlığımızın bununla olan ilişkisinden ibaret de

ğildir-bu, gereğini yerine getirmekte okulların kritik rol üstlenebile

ceği (ve geçmişte de çoğu kez üstlendiği) bir konudur. Buna ek ola

rak bir de, insan kimliklerinin birbirinden ayrı çok sayıda biçim ala

bileceğini ve insanların kendilerine ne gözle bakacaklarına karar ve

rirken akıllarını kullanmak zorunda olduklarını ve belli bir toplulu

ğun üyesi olarak doğmuş olmaya nasıl bir önem atfedeceklerini kav

rama gibi önemli bir mesele vardır. Bu meseleyi son iki bölümde ele

alma fırsatım olacak.

Aklın uzanımını (eleştirel irdeleme de içinde) daraltmak yerine ge

nişleten sekterlik ve bağnazlıktan uzak bir okul eğitiminin önemini

ne kadar vurgulasak azdır. Shakespeare bu konudaki düşüncesini di

le getirirken şöyle diyordu: "Bazı insanlar büyük doğar, bazıları bü

yüklüğü sonradan yakalar ve bazı insanlara da büyüklük dayatılır. "

Çocukların eğitiminde, önlerinde uzun bir yaşam duran gençlere kü

çüklüğün "dayatılmadığından" emin olmamız gerekir. Burada çok şe

yin geleceği söz konusudur.

7 . BÖLÜM

KÜRESELLEŞME VE KÜRESEL SESLER

D ünya hem göz kamaştıracak kadar zengin, hem de iç karartacak

kadar yoksuldur. Çağdaş yaşamımızda görülmemiş bir bolluk ve

artık bir veri olarak kabul ettiğimiz kaynaklar, bilgi ve teknoloji üze

rinde atalarımızın hayal dahi edemeyeceği kadar büyük bir hakimi

yetimiz var. Ama dünyamız aynı zamanda iğrenç bir yoksulluk ve

korkunç bir yoksunluk içinde. Akıl almayacak kadar çok çocuk kötü

besleniyor, kötü giyiniyor, kötü muamele görüyor ve aynı zamanda

cahil ve gereksiz yere hasta. Her hafta milyonlarca insan kökü kazı

nabilecek ya da en azından insanları yığınlar halinde öldürmesi ön

lenebilecek hastalıklar yüzünden yok olup gidiyor. Çocuklar, doğ

dukları yere bağlı olarak, ya büyük bir refahın araç ve kolaylıklarına

sahip olabiliyorlar ya da çaresiz bir yoksunluk içinde yaşama olasılı

ğıyla baş başa kalıyorlar.

Değişik insanların sahip oldukları imkanlardaki muazzam eşitsiz

lik, küreselleşmenin ezilenlerin çıkarına hizmet ettiği yönündeki kuş

kuları artırıyor. Nitekim, küreselleşme karşıtı denilen protesto hare

ketlerinin sloganları bu hayal kırıklığı duygusunu çok iyi yansıtıyor.

Küresel ilişkilerin herkesin yararına olmaktan çok, esas olarak çeliş

kili ve karşıt olduğu tezinden yola çıkan protestocular, dünyanın ezi-

141


len insanlarını küreselleşmenin bedeli saydıkları şeylerden kurtarmak

istiyorlar. Küreselleşmeye yönelik eleştiriler sadece, dünyanın dört

bir tarafında, Seattle'de, Washington'da, Quebec'de, Madrid'de, Lon

dra'da, Melbourne'de yapıla gelen gösterilerde yüksek sesle dile ge

tirilmekle kalmıyor. Bu endişeler aynı zamanda, ateşli gösterilere ka

tılmak istemeyen ama zenginliğin muazzam asimetrisini oldukça ada

letsiz bulan ve kınanması gerektiğini düşünen çok daha geniş bir kit

lenin de sempatisini kazanıyor. Bazıları bu eşitsizliklerde, küresel bir

kimliğin harekete geçirmesi beklenebilecek şu ya da bu ahlaki kuv

vetin kesin başarısızlığını da görüyor.

Küresel Sesler ve Kamuya Açık Akıl Yürütme

Burada, yoksunlukları ve bölünmüş yaşamları küreselleşmenin bede

li olarak görmenin yanlış olduğunu, bunların daha çok sosyal, poli

tik ve ekonomik düzenlemelerin başarısızlığının eseri ve tamamen

koşullara bağlı olduğunu, küresel yakınlaşmanın kaçınılamaz refakat

çileri olmadığını savunacağım. Bununla birlikte, aynı zamanda, küre

selleşme karşıtı olarak bilinen eleştiricilerin, üzerinde düşünülmesi ve

değerlendirilmesi gereken bir dizi ciddi sorunun kamuoyunun gün

demine taşınmasında yapıcı ve önemli katkıları olabileceğini-ve ço

ğu zaman olduğunu-da savunacağım. Nedenlere ilişkin ciddi bir

teşhis bazı bakımlardan yersiz olsa da, varlığı kesin olan ciddi sorun

ların aşılabilmesi için yapılması gerekenler konusunda aydınlatıcı bir

irdelemenin başlamasını buna rağmen sağlayabilir.

Francis Bacon'un 400 yıl önce (1605'te) Öğrenmenin İlerleyişi baş

lıklı bilimsel incelemesinde işaret ettiği gibi, "Kuşkuların kayda geçi

rilmesinin ve oıtaya atılmasının ikili bir yararı vardır. " Bunlardan bi

rincisi yalındır: Bizi "yanlışlara karşı" korur. İkinci yararı, Bacon'a gö

re, anlayışımızı zenginleştirme etkisi yaratabilecek bir irdeleme süre-

Küreselleşme ve Küresel Sesler 143

cini başlatma ve ilerletmede kuşkunun rolüyle ilgilidir. Bacon'un işa

ret ettiği gibi, "üzerinde durup düşünmeden geçip gidilen" meseleler

salt "kuşkuların müdahalesi" nedeniyle "dikkat ve özenle gözlemle

nir" hale gelir. ı

Küreselleşme ve küresel ekonominin niteliği konusunda ciddi so

rular sormak-özelikle genç ve şamatacı protestocuların kullandığı

belli bazı sloganlar çok su götürür olduğunda bile-yapıcı bir diya

lektik katkı getirebilir. Küresel ekonomik ilişkilerin, küreselleşme kar

şıtı bakış açısının özetleri biçiminde çarpıcı gazete manşetlerine yan

sıyan sonuçlarının uğursuzluğu iddialarına kuşkuyla bakmak için

haklı nedenler bulunabilir. Gene de protestocuların ön plana çıkara

bileceği-ve çoğu zaman çıkardığı-ciddi sorunları ince eleyip sık

dokuyan bir incelemeye tabi tutmak şarttır. Nitekim, bunun başlattı

ğı tartışmalar küresel kamuoyunun önemli meseleler üzerinde akıl

yürütmesi için bir temel oluşturabilir. Demokrasi (3. Bölümde üzerin

de durulduğu gibi) özünde kamuoyunun akıl yürütmesiyle ilgili bir

şey olduğuna göre, "küresel kuşkuların" yarattığı bu tartışmalar, kü

resel demokrasiyi uygulamanın (ister istemez ilkel) bir biçimine yapı

lan basit ama muhtemelen önemli katkılar olarak görülebi!ir.2

Eleştiri, Dile Getirme ve Küresel Dayanışma

Burada protestocuların ve küreselleşmeye kuşkuyla bakan diğer çev

relerin gündeme getirdiği özlü soruları ele alacağım ve aynı zamanda

küreselleşme savunucularının sundukları karşı savları inceleyeceğim.

Ama ondan önce, bu tartışmaların-açıkça ya da ima yollu-içerdiği

küresel kimliğin niteliği üzerinde kısaca durmak istiyorum. Küresel

leşmeye çok geniş kapsamlı birtakım eleştiriler getirenler, bu vicdan

sız dünyada, etkin bir küresel dayanışma duygusunun içler acısı yok

luğuna kuvvetle parmak bastıklarını düşünüyorlar. Derin iç karartıcı


uluslararası meseleler ele alınırken, etkin küresel ahlak konusundaki

belirgin eksiklik karşısında karamsarlığa kapılmamak elde değil.

Ama gerçekten ahlaken münzevi bir dünyada mı yaşıyoruz? Ma

dem küresel dayanışma duygusu gerçekten bu kadar anlamsızdır, o

zaman neden dünyanın dört bir yanında ("küreselleşme karşıtı" pro

testocular ve gerçekten daha başka birçokları da dahil) bu kadar çok

sayıda insan dünyanın içinde bulunduğu durumdan bu kadar rahat

sız olsunlar ve dezavantajlı ve yoksunluk içindeki insanların durumu

nu-gürültülü bir biçimde de olsa-bu kadar ateşli bir biçimde dile

getirsinler? Protestocuların kendileri de dünyanın dört bir yanından

geliyor-bunlar sadece Seattle ya da Melboume ya da Cenevre ya da

Edinburg'un yerel sakinleri değiller. Muhalifler dünya halklarını pen

çesine aldığını düşündükleri ciddi eşitsizlik ve adaletsizlikleri protes

to etmek için birlikte davranmaya çalışıyorlar.

Eğer küresel aidiyet diye bir şey yoksa ve küresel adaletsizlik kim

seyi ilgilendirmiyorsa, o zaman dünyanın bir ucunda yaşayan insan

ların uğradıkları haksızlıklar dünyanın öteki ucundaki kadın ve er

kekleri niçin bu kadar endişelendiriyor? Protestocu hareketlerin (ka

bul edelim ki, bazen çok gürültücü bir biçimde) dile getirdikleri kü

resel hoşnutsuzluk, küresel bir kimlik duygusunun ve küresel etik

konusundaki birtakım endişelerin varlığının kanıtı olarak göıülebilir.

Burada, "küreselleşme karşıtlığı" teriminin, bu ad altında dile ge

tirilen hoşnutsuzluğun niteliğini niçin iyi tarif etmediğini ele almam

gerekiyor. Ama adına ne dersek diyelim, bu sınırları belirsiz hoşnut

suzluğun kendisi, hem duyulan kaygıların (insani etiği ve kapsamlı

politik tercihleri de zımnen kapsayan) konusu bakımından, hem de

dünyanın dört bir yanında yarattığı geniş ilgi ve katılım biçimi bakı

mından, büyük bir küresel olgudur.

Bu endişelerin altında yatan kapsamlı kimlik duygusu milliyet,

kültür, topluluk ya da din sınırlarının çok ötesine geçmektedir. Bu

kadar çok sayıda insanı dünya nüfusunu bölen adaletsizlik olarak

gördükleri şeye meydan okumak üzere harekete geçiren, bu çok


kapsayıcı aidiyet fikrini gözden kaçırmak mümkün değildir. Aslında,

küreselleşme karşıtlığı olarak adlandırılan bu eleştiri belki de günü

müz dünyasınin en küresel ahlak hareketidir.

Entelektüel Dayanışma

Bütün bunlar küreselleşme karşıtı eleştiri konusuna ciddiyetle eğilme

nin önemini daha da artırıyor. Gerçi küreselleşme çağdaş dünyanın

en çok tartışılan konularından biridir ama, tümüyle iyi tanımlanmış bir

kavram da değildir. Kültürel ve bilimsel etkilerin sınırları aşan şekilde

genişlemesinden ekonomik ve iş ilişkilerinin dünyanın her yerini kap

sar hale gelmesine kadar, çok sayıda küresel etkileşim geniş küresel

leşme başlığı altında toplanmaktadır. Küreselleşmenin toptan redde

dilmesi sadece küresel şirketlere zarar vermekle kalmaz, aynı zaman

da, dünya nüfusunun en dezavantajlı kesimlerini de dahil, bütün in

sanlar için yararlı olabilecek fikir, anlayış ve bilgi hareketlerini de tır

panlar. Şu halde, küreselleşmenin kapsamlı bir şekilde reddi güdülen

amacın kendisine zarar verebilir. Küreselleşme karşıtı protestoların

söyleminde hepsi iç içe geçmiş gibi görünen farklı soruları birbirin

den ayırmaya şiddetle ihtiyaç vardır. Bilginin küreselleşmesi, "yerel

bilginin" önemi konusunda haklı olarak söylenebilecek bütün iyi şey

lere rağmen, yüksek düzeyli bir farkındalığı özellikle hak ediyor.

Küreselleşme, hem gazete sayfalarındaki tartışmalarda hem de

dikkat çekici çok sayıda akademik makalede, genellikle bir Batılılaş

ma süreci olarak görülüyor. Nitekim, bu olguyu büyük bir sevinçle

-bir bayram havasında-karşılayanlar arasında küreselleşmeyi Batı

uygarlığının dünyaya yaptığı bir katkı olarak görenler bile var. Aslın

da, bu sözüm ona mantıklı yoruma güzelce stilize edilmiş bir tarih de

eşlik etmektedir. Her şey Avrupa'dan başladı: Önce Rönesans, sonra

Aydınlanma ve Endüstri Devrimi geldi ve Batıda yaşam standartlarını


ciddi şekilde yükseltti. Şimdi olan, Batının bu büyük başarılarının

dünyaya yayılmasıdır. Küreselleşme, bu bakış açısına göre, sadece iyi

bir şey olmakla kalmaz, aynı zamanda Batının dünyaya bir armağa

nıdır da. Tarihin bu şekilde yorumlanmasının şampiyonluğunu ya

panlar sadece bu büyük nimetin çok sayıda insan tarafından bir kü

für gibi algılanmasından değil , aynı zamanda Batının dünyaya bah

şettiği bu büyük nimetin Batılı olmayan nankör dünya tarafından te

pilip horlanma biçiminden de rahatsızlık duyuyorlar. Gerçi iyi stilize

edilmiş çoğu öyküde olduğu gibi, bu öyküde de bir miktar hakikat

payı vardır, ama içinde yapay bir küresel bölünmeyi besleyen epey

bir fanteziyi de barındırmaktadır.

Bunun dışında, aynı oranda dikkat çeken ve ciddi ölçüde saptırı

cı bir rol oynayan başka bir öykü-bazı bakımlardan "karşıt" bir öy

kü-de vardır. Bu öykü, küreselleşmenin merkezinde Batı egemenli

ğinin durduğunu kabul etmekte ve küreselleşmeyle bağlantılı kötü

özellikleri buna atfetmektedir. Bu eleştirilerde küreselleşmenin sahip

olduğu iddia edilen Batılı karakterine genellikle belirgin ve zarar ve

rici bir rol biçilmektedir (bu olgu süregelen protesto hareketlerinin

söyleminde kolayca görülebiliyor). Nitekim, küreselleşme zaman za

man Batı egemenliğiyle bağlantılı bir şey-aslında Batı emperyalizmi

nin devamı-olarak görülmektedir. Küreselleşme karşıtı hareketlerin

farklı parçalarının farklı ilgi alanları ve öncelikleri olmakla birlikte, bu

protestoların çoğunda Batı egemenliğinden duyulan hoşnutsuzluğun

önemli bir rol oynadığı kesindir. Küreselleşme karşıtı harekette yer

yer "Batı karşıtı" bir unsurun da bulunduğu açıkça görülmektedir. Ya

dinle (İslam köktenciliği gibi) ya bölgeyle (Asyalı değerler gibi) ya da

kültürle (Konfüçyüsçü etik gibi) Batılı olmayan değişik türden kim

liklerin yüceltilmesi (bunu 4-6. Bölümlerde ele almıştık) küresel ayrı

lıkçılığın tutuşturduğu yangını körükleyebilir.

Eleştirici irdelememize başlarken şöyle bir soru sorulabilir: "Küre

selleşme gerçekten Batının yeni bir laneti midir?" Genel olarak ifade


etmek gerekirse ve bana kalırsa, küreselleşme ne yeni, ne kaçınılmaz

olarak Batılı bir şey, ne de bir lanettir. Küreselleşmenin, binlerce yıl

boyunca, seyahatler, ticaret, göç, kültürel etkilerin yaygınlaşması ve

(bilim ve teknoloji alanındakiler de dahil) bilgi ve anlayışın yayılma

sı yoluyla dünyanın ilerlemesine katkıda bulunduğu doğrudur. Bu

küresel karşılıklı ilişkilerin dünyanın değişik ülkelerinin ilerlemesin

de çoğu zaman verimli sonuçları olmuştur. Üstelik, küreselleşmenin

aktif aktörleri bazen Batının çok uzağında yaşıyorlardı.

Bunu örneklemek için, geriye dönüp, bir önceki bin yılın sonun

dan çok, başına bakmak istiyorum. MS 1 000 dolaylarında, bilimin,

teknolojinin ve matematiğin küresel yayılması eski dünyanın niteliği

ni değiştirmekle birlikte, bu yayılma o tarihte büyük ölçüde bugün

gördüğümüz yayılmanın tam tersi yönündeydi. Örneğin, MS 1 000

dünyasının ileri teknolojileri saat ve demir zincirli asma köprü, uçurt

ma ve mıknatıslı pusula, kağıt ve matbaa, yaylı tüfek ve barut, el ara

bası ve döner çarktan oluşuyordu. Bin yıl önceki dünyanın bütün bu

ileri teknoloji örnekleri Çin'de iyice yerleşmişti ve yaygın biçimde

kullanılıyordu ve haşka yerlerde neredeyse hiç bilinmiyordu. Küre

selleşme bunları, Avrupa da dahil, dünyanın dört bir yanına taşıdı.

Thomas Carlyle Çeşitli ve Eleştirel Makaleler adlı yapıtında "mo

dem uygarlığın üç büyük unsurunun Barut, Matbaa ve Protestan Dini"

olduğunu iddia eder. Protestanlığın ortaya çıkışında Çin'i ne övmek ne

de suçlamak mümkünse de, Carlyle'nin uygarlık bileşenleri listesinde

Çinlilerin katkısı üç kalemden ikisini oluşturmaktadır: barut ve matbaa.

Ne ki, bu listenin kapsamı Francis Bacon'un 1 620'de yayımlanmış No

vum Organum 'unda yer alan, Çinlilerin uygarlık bileşenlerine yaptığı

katkı listesinden ("matbaa, barut ve mıknatıs") daha dardır.

Benzer bir hareket, 3. Bölümde ele aldığımız gibi, Doğunun Batı

matematiği üzerindeki etkisinde de söz konusudur. Ondalık sistem 2 .

ve 6. yüzyıllar arasında Hindistan'da ortaya çıktı ve çok gelişti ve da

ha sonra Arap matematikçileri tarafından da geniş bir biçimde kulla-


nıldı. Güney ve batı Asya'daki matematiksel ve bilimsel buluşların

öncülüğünü Aryabhata, Brahmaguphta ve Harezmi gibi seçkin aydın

lar yapıyordu. Bu yapıtlar Avrupa'ya esas olarak 10 . yüzyılın son çey

reğinde ulaştı ve Avrupa'nın dönüşümüne büyük katkısı olan bilim

sel devrimde önemli bir rol oynayarak, geçen bin yılın ilk yıllarını

önemli sonuçlar yaratacak şekilde etkilemeye başladı. Küreselleşme

aktörlerinin kimliği hakkında söylenecek tek bir şey varsa, o da bu

kimliğin ne sadece Batılı, ne bölgesel olarak Avrupalı, ne de kaçınıl

maz bir biçimde Batı egemenliğiyle bağlantılı olduğudur.

Bölgesel Olan ile Küresel Olan

Fikir ve uygulamaların küreselleşmesine "Batılılaşmaya" neden oldu

ğu gerekçesiyle karşı çıkılması gerektiği biçimindeki yanlış teşhis, (5.

Bölümde üzerinde kısaca durulduğu gibi) sömürgecilik ve sömürge

cilik sonrası dünyada oldukça gerici bir rol oynamıştır. Bu teşhis dar

bir bölgesel bakış açısını kışkırttığı gibi, bilim ve bilginin sınırlar öte

si ilerlemesine de zarar vermektedir. Aslında sadece kendi amacına

zarar vermekle kalmamakta, aynı zamanda Batılı olmayan toplumla

rın kendi topuklarına-hatta o çok değer verdikleri kültürel topukla

rına-ateş etmeleri sonucunu bile doğurabilir.

Bu "yerelci" bakış açısının kendine özgü gerici niteliğini örnekle

yeyim. Hindistan'da, 19. yüzyılda, Batılı fikir ve kavramların bilim ve

matematikte kullanılmasına yönelik karşı çıkışı ele alalım. İngiliz ida

resi altındaki Hindistan'da yer alan bu tartışma, Batılı eğitime mi odak

lanmalı, yoksa (sanki tek alternatif buymuş gibi) Hindistan'ın kendine

özgü eğitimine mi, biçimindeki daha geniş kapsamlı anlaşmazlığa

denk düşmektedir; bu bağdaştırılması imkansız bir ikilem gibi görülü

yordu. 1835'te, Hindistan eğitimi üzerinde olağanüstü etkili olmuş

olan "Tutanak"ı kaleme almış olan, korkutucu ve güçlü İngiliz idare-


cisi T. B. Macaulay gibi "Batılılaştırmacılar" Hindistan geleneğinde hiç

bir erdem bulamıyorlardı. Şöyle diyordu: "Bunlar arasında [Hint dili

nin ve geleneğinin savunucuları arasında] iyi bir Avrupa kütüphanesi

nin tek bir rafının bile Hindistan ve Arabistan'ın tüm yerli edebiyatına

bedel olduğunu reddedebilen tek bir kişiye olsun rastlamadım. "3 Yer

li eğitim savunucuları, kısmen öç almak amacıyla, geleneksel bilginli

ği ve klasik Hint eğitimini tercih ederek, Batıdan gelen her şeye karşı

çıkıyorlardı. Ama tarafların, her iki yaklaşımda da, büyük çapta, zo

runlu bir dışlayıcılık olması gerektiğini kabul ettikleri görülüyordu.

Ne ki, kültür ve uygarlıklar arasındaki karşılıklı ilişkiler veri alın

dığında, bu varsayımın birtakım çok garip sınıflandırma sorunlarına

yol açması kaçınılmazdı. Yaygın uluslararası ilişkilerin niteliğine iliş

kin çarpıcı bir örnek, trigonometride kullanılan "sinüs" teriminin doğ

rudan Batı trigonometrisinden alınıp Hindistan'a gelişidir. Bu modern

terimin (yani "sinüs"ün) 19. yüzyılın ortalarında doğrudan İngilte

re'den gelerek eski Sanskritçe kavramların yerini alması Hindistan

kültürüne yönelik Anglo-Sakson istilasının bir başka örneği olarak

görülmüştü.

Oysa, işin komik tarafı, "sinüs" aslında bu kritik önemdeki trigo

nometrik kavramın Sanskritçe karşılığının çeşitli dönüşümlerden geç

miş haliydi ve Hint kökenliydi. Bu kavram ve terimin izlediği göç yo

lu aslında fikirlerin geçmişteki-ve özellikle "modern çağ öncesi"

küreselleşmesi hakkında bir fikir vermektedir. 5 . yüzyıl matematikçi

si Aryabhata "sinüs" kavramını geliştirmiş ve geniş bir şekilde kullan

mıştı: Ona jya-ardha adını vermişti ki, bu Sanskritçe'de "kiriş yarısı"

demektir. Terim daha sonra, Howard Eves'in Matematiğin Tarihi'nde

anlattığı gibi, ilginç bir göç yolu izlemiştir:

Aryabhata buna ardha-jya ("yarım kiriş") ve jya-ardha ("kiriş yarı

sı" dedi ve terimi jya ("kiriş") biçiminde kısalttı. Araplar bu jya 'dan

fonetik olarak jiba 'yı türettiler ki, Arapların yazıda sesli harfleri

kullanmama adetleri nedeniyle jb biçiminde yazılıyordu. Oya jiba,


teknik anlamı bir yana bırakıldığında, Arapça'da anlamı olmayan

bir sözcüktü. Daha sonraları, bu anlamsız jiba sözcüğünün kısalt

ması olan jb ile karşılaşan yazarlar onun yerine jaib sözcüğünü ge

çirdiler ki, aynı harfleri içermekle birlikte Arapça'da "koy" ya da

"körfez" anlamına geliyordu. Daha sonraları, Arapça'dan çeviri ya

pan Cremonalı Gherardo (1 150 dolaylarında), bu Arapça jaib söz

cüğünün Latince'deki karşılığı olan [ve koy ya da körfez anlamına

gelen] sinus sözcüğünü kullandı ve bizim bugün kullandığımız si

nüs de işte buradan gelmektedir.4

Dünya tarihinin kültürel ve entelektüel karşılıklı bağlantıları veri alın

dığında, neyin "Batılı" olup neyin olmadığı sorusunun yanıtını bul

mak kolay değildir. Aslında, Aryabhata'nın jya 'sı Çince'ye ming ola

rak çevrilmiş ve yue jianliang ming gibi (sözlük karşılığı "ay evreleri

nin sinüsleri") yaygın olarak kullanılan tablolarda kullanılmıştır. Eğer

Macaulay dünyanın entelektüel tarihini biraz daha iyi biliyor olsaydı,

o çok hayran olduğu Avrupalı kitaplara ayrılmış "tek rafa" bakmakla

yetinmezdi. Hint yanlısı muhalifleri de Batılı kitaplar konusunda bu

kadar kuşkucu olmazlardı.

Şayet Avrupa, ikinci bin yılın başlangıcında, Çin, Hint, İran ve

Arap dünyası kökenli matematiğin, fen ve teknolojinin küreselleşme

sine direnmiş olsaydı, ekonomik, kültürel ve bilimsel bakımdan çok

daha yoksul olurdu. Aynı şey, yönü artık değişmiş olsa bile, günü

müz için de geçerlidir. Bilim ve teknolojinin küreselleşmesine (bazı

protestocuların iddia ettikleri gibi) Batı emperyalizmi olduğu gerek

çesiyle karşı çıkmak, sadece Batılı sayılan bilim ve teknolojinin ardın

da yatan ve dünyanın değişik yerlerinden gelen küresel katkıları gör

mezden gelmekle sınırlı kalmaz, aynı zamanda-entelektüel alışveriş

sürecinden bütün dünyanın ne kadar geniş bir biçimde yararlandığı

göz önüne alındığında--çok aptalca bir uygulama kararı olur. Avru

palıların birinci bin yılın başında Doğunun bilim ve matematik üze

rindeki etkisini reddetmesi ne kadar büyük bir hata olacak idiyse, bu

Küreselleşme ve Küresel Sesler 1 5 1

olguyu fikir ve inanç empeıyalizmine ya da Avrupa sömürgeciliğine

indirgemek de (söz konusu söylemin yaptığı genellikle budur) aynı

derecede ciddi ve maliyeti yüksek bir hata olur.

Küreselleşmenin emperyalizmle gerçekten bağlantılı meseleleri ol

duğunu da elbette görmezden gelmemeliyiz. Geçmişin istilaları, sö

mürgeci egemenlikleri, yabancı yönetimleri ve istilaya uğrayan halk

ların aşağılanması çok değişik biçimlerde bugün de geçerliliğini ko

rumaktadır (meselenin bu yönünü daha önce, özellikle 5. Bölümde

ele aldık). Ama küreselleşmeyi esas olarak geleceğin emperyalizmi

olarak görmek büyük hata olur. Küreselleşme emperyalizmden çok

daha büyük-ve ondan olağanüstü daha önemli-bir süreçtir.

Ekonomik Küreselleşme ve Eşitsizlik

Ne var ki, küreselleşme karşıtı protestocular birkaç değişik kampa

mensuplar ve bazı "ekonomik küreselleşme" karşıtlarının (bilim ve

edebiyat da dahil) fikirlerin küreselleşmesiyle hiçbir sorunları yoktur.

Bunların özenli dikkat isteyen görüşlerinin-bilimin, teknolojinin ve

anlayışın küreselleşmesinin dünyaya çok olumlu katkılarda bulundu

ğu gerekçesiyle-bir yana itilmesi kesinlikle doğru değildir, çünkü

bu, ekonomik küreselleşme eleştiricilerinin hiçbir şekilde inkar etme

dikleri bir şeydir.

Ne ki, ekonomik küreselleşmeye özgü çok sayıda olumlu kazanım

da dünyanın değişik yerlerinde görülmektedir. Küresel ekonominin

Japonya, Çin ve Güney Afrika gibi yerkürenin çok değişik bölgeleri

ne ve farklı boyutlarda, Brezilya'dan Botswana'ya kadar, başka yerle

re de büyük maddi refah getirdiğini görmezden gelemeyiz. Birkaç

yüzyıl önce, sadece birkaç ender refah adacığı dışında, dünyaya yay

gın bir yoksulluk hakimdi. Thomas Hobbes'in 165l 'de yayımlanmış

Leviathan adlı klasik kitabında dediği gibi, insanların yaşamı, oldukça


birörnek denilebilecek derecede, "kötü, yabani ve kısa" idi. Hem ül

keler arasındaki geniş karşılıklı ekonomik ilişkiler hem de kalkınma

ya yönelik ekonomik teşvikler ve modern üretim yöntemlerinin kulla

nımı o yoksulluğun aşılmasında olağanüstü etkili ve yararlı olmuştur.

Dünyanın dört bir yanındaki yoksulların yaşam koşulları bakımın

dan kaydedilen ilerlemenin onları çağdaş teknolojinin, ticaret ve de

ğiş tokuşun yarattığı değerli fırsatların ve kapalı ekonomiye kıyasla

açık toplumun hem sosyal hem de ekonomik nimetlerinin büyük üs

tünlüklerinden mahrum bırakarak da gerçekleştirilebileceğine inan

mak mümkün değildir. Çok yoksun ülkelerin insanları modern tek

nolojinin meyvelerinden (özellikle AIDS tedavisinde kullanılan yeni

icat edilmiş ilaçlardan-bu ilaçlar Amerika ve Avrupa'daki AIDS has

talarının yaşamlarını değiştirmiştir) yararlanabilmek için çırpınıyorlar;

şekerden tekstile kadar, çok daha zengin bir mal çeşitliliğine sahip

olabilmek amacıyla, zengin ülkelerin pazarlarına daha fazla erişebil

mek için didiniyorlar; ve dünya meselelerinde daha fazla söz sahibi

olabilmeyi ve daha fazla dikkate alınmayı istiyorlar. Eğer küreselleş

menin sonuçları konusunda kuşkular varsa, bunun nedeni sıkıntı

içindeki insanlığın kendi kabuğu içine kapanmak istemesi değildir.

Aslında, günümüzde karşı karşıya olunan belli başlı pratik mey

dan okumalar; ekonomik bağlantıların, teknolojik ilerlemenin ve po

litik fırsatların olağanüstü getirilerinden-yoksun ve mazlumların çı

karlarının yeterince dikkate alınmasını sağlayacak şekilde-iyi yarar

lanma olasılığını da içermektedir. Bu da, küresel ekonomik ilişkilerin

kaldırılıp çöpe atılması meselesi değil, küreselleşmenin muazzam ya

rarlarının daha adilane paylaşılması meselesidir. "Küreselleşme karşı

tı" hareketlerin kullanmayı yeğlediği terminolojiye rağmen, yakınma

ların merkezindeki sorunu, küresel ekonomik ilişkilere girmemenin

daha yararlı olacağı iddiasına değil, şu ya da bu biçimde, yığınsal kü

resel eşitsizliğin ve yoksulluğun gerçekten var olmasına ve dayanık

lılığına bağlamak gerekir.


Küresel Yoksulluk ve Küresel Adalet

Peki, küresel eşitsizlik ve yoksulluğa ne demeli? Hem küreselleşme

karşıtı denilen protestocuların hem de "küreselleşme yanlılarının"

söylemlerindeki-açık ya da ima yollu-bölüşüm sorunlarının bir

miktar eleştirel ince eleyip sık dokumaya tabi tutulması gerekir. Nite

kim ben, bu meselenin birtakım garip ve dağınık soruların popüler

liğine kurban gittiği görüşündeyim.

Bazı "küreselleşme karşıtları" merkezdeki sorunun, dünyadaki

zenginler daha da zenginleşirken yoksulların daha da yoksullaşması

olduğunu savunuyorlar. Bunun gerçekten gözlemlendiği özellikle La

tin Amerika ve Afrika gibi bazı durumlar söz konusu olsa bile, bu ol

gunun her yerde rastlanan birörnek bir durum olduğu söylenemez;

ama asıl kritik mesele bu değil, günümüzün küresel ekonomisinin

merkezi adalet ve eşitlik sorunlarını anlamanın doğru yolunun bu

olup olmadığıdır.

Öte yandan, küreselleşmenin coşkulu ve kararlı savunucuları ço

ğu zaman dünya yoksullarının (sık sık iddia edildiği gibi) daha da

yoksullaşmadıklarını, bunların yoksulluklarının genellikle azaldığını

dile getiriyor ve esas olarak bu görüşü savunuyorlar. Özellikle ticare

te ve değiş tokuşa katılan yoksulların daha da yoksullaşmadıkları, ter

sine zenginleştikleri kanıtına atıfta bulunuyorlar. Yoksulların küresel

ekonomiye katılmaları madem onları daha da zenginleştiriyor (öne

sürdükleri sav budur), o zaman küreselleşmede yoksullar için adalet

siz olan bir şey yoktur: "Bundan yoksullar da yararlanıyor-sızlanma

ya ne gerek var?" Meselenin merkezindeki sorunun bu olduğu kabul

lenilecek olursa, esas olarak ampirik olan tüm tartışma hangi tarafın

haklı olduğunu belirleme meselesi etrafında dönecek demektir: "Kü

reselleşmeye katılan yoksullar daha mı yoksullaşıyor, yoksa daha mı

zenginleşiyor (haydi söyle, söyle bakalım, hangisi doğru)?"

Ama sorulması gereken soru gerçekten bu mudur? Bana kalırsa,

kesinlikle değildir. Adaletsizlik meselesine bu açıdan bakmanın iki


sorunu vardır. Birincisi, hem devre dışı bırakma hem de dayatma so

runları da içinde olmak üzere (bunları birazdan ele alacağız), günü

müzde var olan küresel fırsatlar veri alındığında, çoğu insanın küre

sel ekonomiye girmekte zorlanıyor olması gerçeğinin görülmesi so

runudur. Ticaretten kazanç sağlayanlar üzerinde yoğunlaşmak, bu ti

caretten dışlanan-ve kendilerine etkin bir biçimde kucak açılma -

yan-milyonlarca insanı ayrıcalıklı insanların faaliyetlerinin dışında

bırakmaktadır. Burada dışlanma, eşitsiz dahil edilme kadar önemli bir

sorundur. Böyle bir dışlanmışlığın çaresi, ülke içi ekonomik politika

lardan (temel eğitim, sağlık hizmetleri ve ev içi ekonomik faaliyete

mikro kredi sağlanması gibi) radikal bir kopuşu gerektirdiği kadar,

diğer ülkelerin de-özellikle zengin ülkelerin de-kendi uluslararası

politikalarını değiştirmelerini gerektirir. Bir kere, ekonomik olarak

gelişmiş ülkeler gelişmekte olan dünyanın ihraç ürünlerine-hem ta

rım hem de tekstil ürünlerine ve diğer endüstri ürünlerine-daha çok

kucak açarak durumda büyük bir farklılık yaratabilirler. Bunlar aynı

zamanda yoksul ülkelerin özgürlüğünü büyük ölçüde sınırlayan eski

borçlarının insani-ve gerçekçi-bir biçimde nasıl halledileceğine

ilişkin sorunları da içermektedir (son yıllarda bu yönde birtakım

adımların atılmaya başlamış olması çok iyi bir gelişmedir). 5 Ayrıca,

yardım ve kalkınma desteği gibi-hakkında değişik politik kanaatler

olsa bile, asla ilgisiz bir dikkat odağı sayılamayacak-büyük bir me

sele daha vardır.6 Şu andaki patent hakları gibi, mevcut yasal hüküm

ler üzerinde tekrar düşünülmesi gerekenler de dahil (bunu birazdan

ele alacağım), el atılmayı bekleyen daha birçok mesele vardır.

Ne ki, ikinci sorun hem çok daha karmaşıktır hem de çok daha

net bir anlayış gerektirir. Küreselleşen ekonomiye katılan yoksullar

bir miktar daha zenginleşseler bile, bundan yoksulların karşılıklı eko

nomik ilişkilerin ve bunun getirdiği geniş potansiyellerin yararların

dan adil pay aldıkları sonucu çıkmaz. Kaldı ki, böylelikle uluslarara

sı eşitsizliklerin marjinal bir artış mı yoksa azalış mı gösterdiği gibi bir

Küreselleşme ve Küresel Sesler 1 55

soru sormak da yeterli değildir. Günümüz dünyasını niteleyen ürkü

tücü yoksulluğa ve baş döndürücü eşitsizliklere karşı isyan etmek ya

da küresel işbirliğinin yararlarının hakça paylaşılmamasını protesto

etmek için, eşitsizliğin sadece büyük olmakla kalmayıp, aynı zaman

da marjinal olarak büyümekte olduğunu iddia etmek şart değildir.

Farklı gruplardan ve birbirinden çok ayrı kimliklerden oluşan bir

dünyadaki adalet meselesi bundan daha geniş bir anlayışı gerektirir.

Hiçbir işbirliğinin söz konusu olmadığı duruma kıyasla, işbirliğinin

getirdiği birtakım kazançlar varsa, tarafların hepsinin yararına olabi

lecek çok sayıda alternatif düzenleme yapmak mümkün demektir. İş

birliği ihtiyacına rağmen, bu yararların paylaşımı çok farklılık göste

rebilir (buna bazen "işbirliği çatışması" deniyor).7 Örneğin, yeni en

düstrilerin kurulmasından elde edilen önemli kazanımlar olabilir,

ama bu yararların işçiler, kapitalistler, girdi satıcıları, çıktı alıcıları (ve

tüketicileri) ve söz konusu yerlerdeki gelir artışından dolaylı yarar

sağlayanlar arasında paylaşımı sorunu hala vardır. Söz konusu payla

şımlar değiş tokuşa ve üretime hükmeden göreceli fiyatlara, ücretle

re ve diğer ekonomik parametrelere bağlı olacaktır. O nedenle, sade

ce, hiçbir işbirliği yapılmadığı duruma kıyasla, bütün tarafların pay al

dığı birtakım kazanımların var olup olmadığını sormakla yetinmeyip

(çok sayıda alternatif düzenleme için söz konusu durum bu olabilir),

kazanım paylaşımının adil ya da kabul edilebilir olup olmadığını da

sormak yerinde olur.

Matematikçi ve oyun teorisyeni (ve Sylvia Nasar'ın harika biyog

rafisinden yararlanılarak çekilmiş Akıl Oyunları adlı olağanüstü başa

rılı film sayesinde adı artık her eve girmiş olan) John Nash'ın yarım

yüzyıldan daha uzun bir süre önce (1950'de yayımlanmış ve kendisi

ne 1994'teki Nobel İktisat Ödülünü veren İsveç Kraliyet Akademisi

nin onun yapıtları arasında saydığı makalesinde) tartıştığı gibi, mer

kez sorun belli bir düzenlemenin, hiçbir işbirliği olmadığı duruma kı

yasla, daha iyi olup olmadığı değildir (oysa çoğu alternatif düzenle-


me için söz konusu olan budur) . Tersine, ana sorun, mevcut çeşitli

alternatifler arasından çıkacak belirli bölüşümlerin-onlar yerine ter

cih edilebilecek diğerleri veri alındığında-adil olup olmadıklarıdır.s

İşbirliğine eşlik eden bir paylaşım düzenlemesinin adaletsiz olduğu

eleştirisinin (ister sektörel ilişkiler, ister aile düzenlemeleri, isterse

uluslararası kurumlar bağlamında dile geliyor olsun), sadece-işbirli

ğinin söz konusu olmadığı durumlara kıyasla-bundan bütün tarafla

rın kazançlı çıktığına işaret edilerek çürütülmesi mümkün değildir

(sözüm ona etkili olan şu sav böyle bir çürütme çabasını çok iyi yan

sıtır: "Bundan yoksullar da yararlanıyor-sızlanmaya ne gerek var?")

Bu, çok sayıda-muhtemelen sınırsız sayıda-alternatif düzenleme

için söz konusu olabileceğine göre, asıl mesele burada değil, bütün

tarafların farklı kazanım paylarına sahip olacakları çeşitli alternatifler

arasından yapılacak tercih meselesidir.

Bunu bir benzetmeyle göstermek mümkün. Eşitsiz ve cinsiyetçi

bir aile düzenlemesinin adaletsiz olduğunu savunabilmek için, aile

diye bir şey olmasaydı kadınların durumunun daha iyi olacağını ("Sü

regelen aile içi iş bölümünün kadınlar bakımından adil olmadığını

düşünüyorsanız, neden ailenizi terk etmiyorsunuz?") göstermek ge

rekmez. Mesele bu değildir-aile içinde daha iyi bir düzenleme pe

şinde olan kadınlar, buna alternatif olarak ailesiz yaşama olasılığını

önermiyorlar. Anlaşmazlık konusu aile sistemi içindeki yarar paylaşı

mının, yapılabilecek alternatif düzenlemelere kıyasla, mevcut kurum

sal düzenleme içinde ciddi bir biçimde eşitsiz olup olmadığıdır. Kü

reselleşme konusundaki tartışmaların çoğunun üzerinde yoğunlaştığı,

yerleşik ekonomik düzenin yoksulların da yararına olup olmadığı

meselesi, asıl değerlendirilmesi gereken nokta bakımından tamamıy

la yetersizdir. Bunun yerine sorulması gereken soru, yoksulların eko

nomik, sosyal ve politik fırsat eşitsizliklerinin daha az olduğu, daha

iyi-ve daha adil-bir düzenlemeye kavuşmalarının mümkün olup

olmadığı ve eğer mümkünse, bunu sağlayacak olan uluslararası ve


ülke içi yeniden düzenlemelerin neler olabileceğidir. Gerçek kavga

bu noktada verilmektedir.

Daha Fazla Adalet Olanağı

Ama bundan önce ele alınması gereken birtakım ön meseleler vardır.

Daha adil bir küresel anlaşmaya ekonomik ve sosyal ilişkileri kapsa

yan küresel sistemi baştan aşağı altüst etmeden varmak mümkün mü

dür? Özellikle, farklı grupların küreselleşmiş ekonomik ve sosyal iliş

kiler çerçevesinde elde ettikleri şeyleri küresel pazar ekonomisinin

yararlarına zarar vermeden ya da bunları yok etmeden değiştirmek

mümkün müdür, diye sormamız gerekir. Küreselleşme karşıtı eleşti

rilerde bu sorunun yanıtının olumsuz olması gerektiği biçiminde, ço

ğu zaman zımnen dile getirilen inanç, dünyanın küresel pazarlar ko

nusundaki geleceğine ilişkin kasvet ve kötümserliğin yaratılmasında

kritik önemde bir rol oynamıştır ve küreselleşme karşıtı denilen pro

testocuların böyle anılmasının nedeni de budur. Özellikle, özel faali

yetlere, kamusal girişimlere ve pazar dışı kurumlara ilişkin kurallar ile

pazarların varlığı ne şekilde bağdaştırılıyor olursa olsun, "pazarın

kendi çözümü" diye bir şeyin her durumda var olacağına ilişkin ga

rip ve yaygın bir varsayım vardır. Kolayca anlaşılabileceği gibi, bu ya

nıt aslında bütünüyle yanlıştır.

Pazar ekonomisinin kullanılması çok farklı mülkiyet kalıplarıyla,

kaynak mevcudiyetiyle, sosyal imkanlarla ve (patent yasaları, antit

röst düzenlemeler, sağlık hizmetleri ve gelir desteği koşulları vb. tü

ründen) faaliyet kurallarıyla uyumludur. Pazar ekonomisi, bu koşul

lara bağlı olarak, farklı fiyatlar, farklı ticaret hadleri, farklı gelir dağı

lımları ve daha genel anlamda, çok farklı genel sonuçlar yaratır.9 Ör

neğin, kamu hastanelerinin, okullarının ve üniversitelerinin kuruldu

ğu ya da kaynakların bir gruptan başka bir gruba kaydırıldığı her se-


ferinde, pazar sonuçlarına yansıyan fiyat ve miktarlar kaçınılmaz ola

rak değişir. Pazarlar kendi başlarına hareket etmezler-edemezler.

Ekonomik kaynak ve mülkiyet dağılımı da içinde, pazarlara hükme

den koşulları hesaba katmayan, "pazarın kendi çözümü" diye bir şey

yoktur. Sosyal güvenliğe ve diğer destekleyici kamu müdahalelerine

yönelik kurumsal düzenlemelerin getirilmesi veya güçlendirilmesi de

önemli sonuçlar yaratabilir.

Merkezdeki soru, pazar ekonomisinden yararlanılsın mı, yararla

nılmasın mı değildir-ve olamaz. Bu sığ soruyu yanıtlamak kolaydır.

Bugüne kadar dünyanın hiçbir ekonomisi, pazarlardan ve pazarlara

dayalı üretim koşullarından hatırı sayılır ölçüde yararlanmadan, seç

kinlerin göz kamaştırıcı yaşamları dışında, yaygın bir bolluk yaratma

yı başarabilmiş değildir. Pazar ilişkilerinin sunduğu değiş tokuş ve

uzmanlaşma imkanlarından geniş bir biçimde yararlanmadıkça, genel

ekonomik bolluk yaratmanın imkansız olduğu sonucuna varmak zor

değildir. Ama bu-{kamusal sağlık hizmetleri gibi) toplu tüketilen

mallar nedeniyle ve aynı zamanda, (son zamanlarda çok tartışıldığı

gibi) pazar ekonomisinin değişik katılımcılarının sahip olabileceği

asimetrik-ve daha genel olarak, eksik-enformasyonun önemi ne

deniyle-pazar ekonomisinin işleyişinin çoğu durumda önemli ölçü

de ve kesinlikle aksayabileceği temel gerçeğini asla yadsımaz. ıo Ör

neğin kullanılmış bir otomobilin alıcısı o otomobil hakkında onu sa

tan sahibine kıyasla çok daha az şey bildiği için, insanlar değiş tokuş

kararlarını kısmi bilgisizlik ve özellikle de eşitsiz bilgi koşulları altın

da verirler. Ne ki, önem ve ciddiyet taşıyan bu sorunlar pazar ekono

misinin işleyişini tamamlayan uygun kamu politikalarıyla giderilebilir.

Ama ekonomik ilerleme beklentisini yok etmedikçe, pazar kurnmla

rından tümüyle vazgeçmek kolay değildir.

Aslında, pazarlardan yararlanmak nesir konuşmaktan çok farklı de

ğildir. Onsuz bir şey yapmak kolay değildir, ama çoğu şey komışma

yı tercih ettiğimiz nesrin ne olduğuna bağlıdır. Kiireselleşmiş ilişkiler


içinde pazar ekonomisi tek başına işlemez-aslında, belli bir ülke

içinde bile tek başına işleyemez. Mesele pazarı da kapsayan genel sis

temin, çeşitli mümkün kılıcı koşullara (örneğin maddi kaynakların na

sıl dağıtıldığına, insan kaynaklarının nasıl geliştirildiğine, iş ilişkilerinin

tabi olduğu kurallara, yürürlükteki sosyal güvenlik sistemine, teknik

bilgi paylaşımının yaygınlığına vb.) bağlı olarak, sadece çok farklı so

nuçlar yaratabilmesinden ibaret değildir, aynı zamanda o mümkün kı

lıcı koşulların da hem ulusal hem de küresel düzeyde etkin olan eko

nomik, sosyal ve politik kurumlara kritik bağımlılığı vardır.

Ampirik incelemelerin yeterince gösterdiği gibi, eğitim ve okurya

zarlığa, epidemiolojiye, toprak reformuna, mikro kredi imkanlarına,

öıgün yasal korumalara vb. ilişkin kamusal politikalar pazar sonuç

larının niteliğini büyük ölçüde etkilemektedir ve bütün bu alanların

her birinde, yerel ve küresel ekonomik ilişkilerin sonuçlarını kökten

değiştirebilecek kamusal önlemler yoluyla yapılabilecek şeyler vardır.

Dünya ekonomisini niteleyen eşitsizlik ve asimetrileri değiştirmek

için anlaşılması ve kullanılması gereken şey işte bu karşılıklı bağım

lılıklar kümesidir. Tek başına pazar ilişkilerinin küreselleşmesi, dün

ya refahı açısından çok yetersiz bir yaklaşım olabilir.

Dışlamalar ve Dayatmalar

Dünyada daha adil ekonomik ve sosyal düzenlemeler için çalışmanın

karşısına dikilen çok sayıda çetin sornn vardır. Örneğin, küresel ka

pitalizmin genellikle, diyelim demokrasinin kurulması ya da kamu

eğitiminin yaygınlaşması veya toplumun mazlumları için sosyal im

kanların artırılması gibi meselelere kıyasla, pazarla çok daha fazla il

gilendiğinin çok sayıda kanıtı vardır. Çokuluslu firmalar da, çoğu

üçüncü dünya ülkesinin kamu harcamalarının yaygın cehaleti, sağlık

hizmetlerinden yoksunluğu ve yoksulların karşı karşıya olduğu diğer


engellerin kaldırılması yerine, yönetici sınıfların ve ayrıcalıklı işçilerin

yararına öncelik veren alanlara yönlendirilmesi konusunda önemli et

kilerde bulunabilirler. 1 1 Latin Amerika' da, Afrika' da ve kimi Asya ül

kelerinde gözlemlenen bu ters bağlantılarla yüzleşmek ve uğraşmak

gerekmektedir. Bunlar eşitlikçi gelişmenin önünde aşılmaz bir engel

oluşturmasalar bile, aşılabilir engellerin hangileri olduğuna net teşhis

ler konması ve fiilen aşılmaları önemlidir.

Küresel ekonominin süregelen eşitsizlikleri, aşılması gereken çe

şitli kurumsal başarısızlıklarla yakından bağlantılıdır. Düzeltilmesi ge

reken ciddi dışlamalara ek olarak, bir de, temel küresel adaletin sağ

lanması bakımından el atılması gereken ciddi dayatma sorunları var

dır. Bu sorunların çoğu ilgili literatürde geniş bir şekilde tartışılmış

tır .12 Ne ki, bu meselelerin bazıları kamuya açık tartışmalarda şimdi

ye kadar olduğundan daha büyük bir dikkati hak etmektedir.

Yoğun acıların yanı sıra kalıcı yoksunluğa da neden olan ve garip

bir biçimde yeterince tartışılmayan küresel "dayatmalardan" biri de,

bir önceki bölümde tartıştığımız, dünya güçlerinin küreselleşmiş silah

ticaretine katkısıyla ilgilidir (son yıllarda uluslararası pazarda satılan

silahların neredeyse yüze 85'inin satıcısı, dünya liderliğinde temel rol

oynayan büyük güçlerin oluşturduğu GS ülkeleri olmuştur).13 Bu, şu

anda ağırlıklı odak noktasını oluşturan, terörizmi gemleme ihtiyacı

nın-çok önemli olan bu ihtiyacın-ötesine geçecek şekilde, yeni

küresel girişimleri acilen gerektiren bir alandır.

Zararlı dayatmaların arasında, yoksul ülkelerin ihracatını frenle

yen, çok sınırlayıcı-ve verimsiz-ticaret engelleri de vardır. Bir baş

ka önemli mesele, AIDS gibi hastalıklar için ihtiyaç duyulan-ve ge

nellikle çok ucuza üretilebileceği halde lisans ücretleri nedeniyle pa

zar fiyatları çok yüksek olan-yaşam kurtarıcı ilaçların kullanımı ko

nusunda kendi amacına ters düşen engeller oluşturması söz konusu

olabilecek eşitsiz patent yasalarıdır. İlaç alanında buluşçu araştırma

ların kökünü kurutacak türden ekonomik koşulların yaratılmaması

Küreselleşme ve Küresel Sesler 1 6 1

kesinlikle önemli olmakla birlikte, gerçekte, bir yanda dünya yoksul

larına bu yaşamsal önemdeki ilaçları satın alma imkanını verirken, bir

yanda da araştırmalar için iyi teşvikler temin edebilecek değişken fi

yatlandırma imkanları yaratanlar da dahil, çok sayıda akıllı uzlaştırıcı

düzenlemeler vardır. Satın almaya güçleri yetmeyen yoksulların ilaç

satın alamamasının ilaç üreticilerine sağlanan teşviklere hiçbir katkı

sının olamayacağı unutulmamalıdır; sorun, verimliliği esas alan dü

şünceler ile eşitlik taleplerini-akıllıca ve insani bir biçimde, küresel

verimlilik talepleri kadar adalet taleplerini de yeterince dikkate ala

cak şekilde-birleştirmektir.

Şu anda var olan ve kendi amacına ters düşen egemen patent re

jimlerinin, pahalı ilaçları satın alma gücü çok sınırlı olan dünya yok

sulları için özellikle yararlı olacak (tekrarlanmayan aşılar da dahil) ye

ni ilaçlar geliştirme amaçlı tıbbi araştırmalara sağladığı teşvikler de

çok yetersizdir. Düşük gelirli insanlara özel yararı olacak tıbbi buluş

üretimine verilen teşviklerin uzanımı gerçekten çok sınırlı kalabilir.

İlaç araştırmalarının harcayacak geliri fazla olan insanlara hizmet et

meye yönelik güçlü önkabulleri bunu çok iyi yansıtmaktadır. Pazar

ekonomisinin niteliği ve işleyişinde kar hesaplarının kaçınılmaz ola

rak oynadığı rol veri alındığında, ağırlığın teşvik kalıplarında köklü

değişikler yaratabilecek başlangıçlara verilmesi gerekir. Bunlar, fikir

mülkiyeti haklarında değişiklik yapmaya yönelik yasal düzenlemeler

den (buna farklı buluş türlerinden elde edilen karlardan alınan birbi

rinden farklı vergi uygulamaları da dahildir), özel olarak tasarlanmış

destek programları yoluyla kamu teşvikleri sağlamaya kadar uzanabi

lir.14 Ekonomik küreselleşme talepleri sadece pazar ekonomisi ile ti

caret ve değiş tokuşun birleştirilmesiyle (bunlar ne kadar önemli

olursa olsun) sınırlı kalmayıp, aynı zamanda, kurumsal düzenlemele

rin daha da adilleştirilmesini ve ekonomik bağlantılardan elde edilen

kazanımların dağılımının daha eşitlikçi hale getirilmesini de kapsa

maktadır.15


Ülke içi düzenlemelerin zenginleştirilmesi, küreselleşmenin küre

sel değiş tokuşa daha fazla dahil edilen insanları etkileyiş biçimi ba

kımından da kritik olabilir. Örneğin, rekabet güçlerinin bazı gelenek

sel üreticileri alışageldikleri işlerinden etmelerine karşılık, işlerini yi

tiren bu insanlar okuryazar olmadıkları için talimatları okuyamıyorlar

ve kalite kontrolüne ilişkin yeni koşullara uyamıyorlarsa ya da üret

kenliklerini ve hareket yeteneklerini engelleyen hastalıkları varsa, kü

resel ekonomiyle bağlantılı yeni girişimlere girerek yeni iş edinmele

ri kolay değildir.16 Bu engeller yüzünden, bu insanlar, küresel eko

nominin havucunu tadamadan sopasını yemekle kalabilirler. Bu en

gellerin kaldırılması okul ve eğitim imkanlarının ve ayrıca sağlık hiz

metleri de dahil, destekleyici bir güvenlik şebekesinin geliştirilmesini

gerektirir. Ekonomik küreselleşme sadece pazarların açılmasından

ibaret bir şey değildir.

Nitekim, küresel pazar ekonomisi birlikte takıldığı dostları ne ka

dar iyiyse o kadar iyidir.17 Uzaktan ve yakından yükselen küresel ses

ler küreselleşmenin, küresel pazarlar da dahil, daha iyi dostlar edin

mesine yardımcı olabilir. İnsanlık adına kazanılacak bir dünya var

-küresel sesler o dünyaya ulaşmamızı sağlayabilir.

Yoksulluk, Şiddet ve Adaletsizlik Duygusu

Eğer din ve cemaat birçok insanın zihninde küresel şiddeti çağrıştırı

yorsa, küresel yoksulluk ve eşitsizlik de öyledir. Aslında, politik an

laşmazlıkları ve kargaşayı önlemenin en emin yolunun o olduğu ge

rekçesiyle, yoksulluğu kaldırmaya yönelik politikaları haklı gösterme

eğilimi son yıllarda arttı. Hem uluslararası hem de ülke içi kamu po

litikalarını böyle bir anlayış üzerine oturtmanın birtakım gözle görü

lür çekici yanları vardır. Dünyanın zengin ülkelerinin kamuoylarında

savaş ve düzensizlik konusunda duyulan endişeler veri alındığında,


yoksulluğu kaldırmanın bu dolaylı gerekçesi-yani kendi başına bir

amaç olmayıp, dünya barışı ve huzuru uğruna yapılacak bir iş ola

rak-muhtaç insanlara yardımcı olunması konusunda öz çıkarlara

seslenen bir sav oluşturmaktadır. Bu, yoksulluğun kaldırılmasına da

ha fazla kaynak tahsis etmeyi ahlaki bir temele değil de, elde edile

ceği varsayılan politik sonuçlara dayandıran bir savdır.

Böyle davranmanın çekiciliği anlaşılır bir şey olmakla birlikte, say

gıdeğer bir dava için bile olsa, tehlikeli bir yoldur. Zorluğun bir kıs

mı, yanlış olması halinde, ekonomik indirgemeciliğin sadece dünya

hakkındaki anlayışımızı zayıflatmakla kalmayıp, aynı zamanda yok

sulluğu kaldırma yönündeki ilan edilmiş kamusal taahhüdümüze de

zarar verebilecek olmasından ileri gelmektedir. Bu özellikle ciddi bir

endişedir, zira yoksulluk ve yoğun eşitsizlik kendi başına yetirince

korkunç şeyler olup, şiddetle hiçbir bağlantıları olmasa bile öncelik

le ele alınmayı hak eden sorunlardır. Erdem nasıl ki kendi kendisinin

ödülüyse, yoksulluk da en azından kendi kendisinin cezasıdır. Bun

dan yoksulluk ile eşitsizliğin çatışına ve anlaşmazlıkla geniş çaplı

bağlantıları olabileceğini-ve olduğunu-yadsıdığımız sonucu çık

maz, ama bu bağlantıların, "haklı bir davayı" desteklemek amacıyla,

mantıksız bir acelecilikle, rasgele dile getirilmeyip, hak ettikleri özen

ve ampirik irdelemeyle incelenip araştırılmaları şarttır.

Yoksulluk elbette, yerleşik yasa ve kurallara karşı gelmeyi tahrik

edebilir, ama bunun insanlara şiddete başvurma inisiyatifini, cesare

tini ve fiili yeteneğini de vermesi kaçınılmaz bir sonuç değildir. Yok

sulluğa sadece ekonomik zayıflık değil, aynı zamanda politik çaresiz

lik de eşlik edebilir. Açlık çeken bir zavallı mücadele edemeyecek ve

savaşamayacak, hatta protesto edip bağırıp çağıramayacak kadar bü

yük bir zayıflık ve karamsarlık içine girebilir. O nedenle, yoğun ve

yaygın sıkıntı ve çileye çoğunlukla olağanüstü bir barış ve huzur or

tamının eşlik etmesi şaşırtıcı değildir.

Nitekim, çoğu açlık olaylarında öyle sözü edilmeye değer isyanlar

ya da iç çatışmalar veya gruplar arası savaşlar yaşanmamıştır. Örneğin,


İrlanda'nın 1840'lardaki açlık yılları en barışçıl dönemlerden biriydi ve

zengin gıda maddeleriyle yüklü gemiler peş peşe Shannon nehrinden

geçerek bunları açlıktan kıvranan İrlanda'dan daha fazla alım gücü

olan iyi beslenen İngiltere'ye taşırken, aç yığınların bu teknelere sözü

edilmeye değer herhangi bir müdahale girişimi olmamıştı. İrlandalılar

uysal itaatkarlıklarıyla ün salmış insanlar olmamalarına rağmen, bu aç

lık yılları, büyük ölçüde (çok ender istisnalar dışında) yasa ve düze

nin korunduğu yıllar olmuştur. Gözümüzü başka bir yere çevirelim:

1943 yılındaki Bengal açlığı sırasında, Kalküta'daki anılarım arasında,

tek bir vitrin camı kırılmadan ya da yasa ve düzen bozulmadan, vit

rinleri kat kat leziz yiyeceklerle dolu tatlıcı dükkanlarının önünde aç

lıktan ölen insan manzaraları da yer alıyor. Bengalliler şiddete başvu

rulan çok sayıda isyanın sorumluluğunu taşımakla birlikte (bunlardan

biri de, 1943 açlığının hemen arifesinde, 1942'de, İngiliz idaresine kar

şı başlatılan ayaklanmadır), o açlık yılının kendisi sakindi.

Zamanlama sorunu özellikle önemlidir, zira herhangi bir adaletsiz

lik duygusu, açlığın ve yoksunluğun zayıflatıcı ve çaresizleştirici etki

leri geçtikten çok sonra bile, hoşnutsuzluğu uzun süre besleyebilir.

Yoksunluk ve yıkımın geçmişte kalan anılarını ayaklanma ve şiddet

için harekete geçirip kullanmak mümkündür. 1840'larda İrlanda'nın

yaşadığı açlık yılları barışçıl bir döneme tekabül etmiş olabilir, ama

politik ve ekonomik ilgisizliğin yarattığı adaletsizliğin ve sosyal acıla

rın anısı İrlandalıları İngiltere'den ciddi şekilde uzaklaştırmış ve bu

durumun İngiltere-İrlanda ilişkilerine 150 yılı aşkın bir süre boyunca

damgasını vuran şiddete çok büyük katkısı olmuştur. Ekonomik yok

sunluk hemen o anda şiddete yol açmayabilir, ama buna bakarak

yoksulluk ile şiddet arasında herhangi bir bağ olmadığı varsayımında

bulunmak yanlıştır.

Afrika'nın günümüzde içinde bulunduğu durumu görmezden gel

menin de dünya barışının geleceği üzerinde buna benzer uzun vade

li bir etkisi olabilir. Afrika nüfusunun en az dörtte birinin AIDS, sıt-


ma ve diğer hastalıklardan kırılarak yok olma tehdidiyle karşı karşı

ya olduğu görüldüğü halde, dünyanın geri kalan kısmının (özellikle

zengin ülkelerin) yaptığı-ya da yapmadığı-şeyler anılardaki tazeli

ğini çok uzun süre koruyabilir. Güç asimetrisiyle bağlantılı yoksullu

ğun, yoksunluğun, ihmal edilmişliğin ve aşağılanmanın, parçalanmış

kimlikler dünyasının tepesindekilere karşı duyulan kinden kaynakla

nan çatışmalarla bağlantılı şiddet yatkınlığıyla olan uzun vadeli ilinti

sini daha iyi anlamamız gerekiyor.

İhmal edilmişlik hınç için yeterli bir neden oluşturabilir, ama teca

vüze uğramayı, küçük düşürülmeyi ve aşağılanmayı isyan ve ayak

lanma amacıyla kullanmak daha kolay olabilir. İsrail'in Filistinlileri as

keri güç kullanarak yerinden etme, ezme ve üzerlerinde hakimiyet

kurma yeteneğinin-İsrail'e şu anda sağladığı ivedi politik kazanım

ların çok çok ötesine geçen-yaygın ve uzun vadeli sonuçları vardır.

Filistinlilerin haklarının keyfi ihlalinin yarattığı adaletsizlik duygusu,

karşı taraf açısından şiddet içeren "misilleme" olarak görülen şey için

kullanılmaya hazır beklemektedir. İntikam eylemlerine sadece Filis

tinliler değil, aynı zamanda Arap, Müslüman ya da üçüncü dünya

kimlikleriyle bağlantılı çok daha büyük insan grupları da başvurabi

lir. Dünyanın zenginler ile yoksullar arasında bölündüğü algısı, hoş

nutsuzluk tohumlarının ekilmesini çok kolaylaştırmakta ve bu da, in

sanları genellikle "misillemeci şiddet" olarak görülen şey uğruna se

ferber etme olanaklarını yaratmaktadır.

Bunun nasıl işlediğini anlayabilmek için, şiddet içeren başkaldırı

nın liderleri ile bu liderleri destekleyen çok daha geniş yığınlar ara

sında ayrım yapmak şarttır. Osama bin Laden gibi liderler, en hafif

deyimiyle, yoksulluk içinde olmadıkları gibi, küresel kapitalizmin

meyvelerinin paylaşımından dışlanmışlık duygusu içinde olmaları

için de hiçbir nedenleri yoktur. Ama buna rağmen, varlıklı liderlerin

başını çektiği hareketler genellikle ve büyük ölçüde, kurulu dünya

düzeninin ürettiği düşünülen adaletsizlik, eşitsizlik ve aşağılanmışlık


duygusundan güç almaktadır. Yoksulluk ve ekonomik eşitsizlik he

men o anda terörizme yol açmayabilir ya da terörist örgütlerin lider

lerini derhal etkilemeyebilir, ama buna rağmen, terör kamplarına mi

litan devşirmek için verimli bir zemin yaratabilir.

İkincisi, aslında barışçıl bir halkın terörizmi hoşgörüyle karşılama

sı da, çağdaş dünyanın-örneğin küresel ekonomik ve sosyal ilerle

menin gerisinde bırakılmaktan ötürü kötü muameleye maruz kalmış

lık duygusunun bulunduğu ya da geçmişte yaşanan politik kargaşa

anılarının hala taze olduğu-birçok yerinde görülen diğer bir garip

olgudur. Küreselleşme nimetlerinin daha adil paylaşımı şu iki konu

da uzun vadeli önleyici önlemlerin alınmasını kolaylaştırabilir: (1) te

rörizmin barut kaynağının kesilmesi ve (2) terörizmin hoşgörüyle kar

şılanmasına (hatta bazen yüceltilmesine) imkan veren genel iklimin

doğmasının engellenmesi.

Yoksulluk ve küresel adaletsizlik duygusu şiddetin patlak verme

sine hemen o anda yol açmasa bile, uzun vadede sonuç verecek ve

şiddet olasılığı üzerinde önemli etkisi olabilecek bağlantılar kesinlik

le vardır. Batılı güçlerin on yıllar-belki de yüz yıllar--önce Ortado

ğu'ya yaptığı kötülüklerin Batı Asya'da değişik biçimlerde hale taze

olan anısı, çatışmanın başını çeken şeflerce beslenerek ve büyütüle

rek, teröristlerin gönüllü şiddet yanlılarını saflarına katma yetenekle

rini artırmak amacıyla kullanılabilir. Sovyetler Birliği'nin özellikle Af

ganistan politikasının yol açtığı öfke Amerikalı stratejicilerce soğuk

savaşta rahatlıkla kullanılabilecek bir silah olarak görülmüş olabilir,

ama bu, Avrupa ve Amerika'ya cephe almış içe kapanmacı bir İslam

cı kimliğin bakış açısından (kapitalist ABD ile Komünist Sovyetler

Birliği arasındaki ayrımın bu tekil bakış açısından herhangi bir öne

mi olamazdı) Batı dünyasına karşı da kullanılmaya uygun bir silahtı.

Bu ikili sınıflandırma içinde, küresel adaletsizlik söy1emi yapıcı bağ

lantılarından kopartılmakta ve tersine, uygun bir biçim verilerek, şid

det ve intikam atmosferini beslemek için seferber edilmektedir.


Farkındalık ve Kimlik

Aslında günümüz dünyasında, eşitsizliklere yanıt vermenin alternatif

yolları ile küresel adaletsizlik duygusunun, insanların dikkatini çeke

bilmek amacıyla, birbirleriyle bir ölçüde rekabet etmeleri mümkün

dür. Bir bakış açısından, küresel adalet arayışını motive eden bir teş

his, başka bir bakış açısından, çarpıtılarak, daraltılarak ve acımasız

laştırılarak, küresel öç alma davasını beslemeye yarayan iyi bir mal

zeme olabilir.

Çoğu şey, kimlik meselesinin küresel eşitsizliğin sonuçlarını değer

lendirmekte nasıl ele alındığına bağlı olacaktır. Bu bizi birkaç farklı

yöne götürebilir. Yıkıcı etkiler yaratmak için kullanılan bu yönlerden

biri, geçmiş aşağılanmışlık ya da bugünkü eşitsizlik duygularının ne

den olduğu ve özellikle "Batı ve Batı karşıtlığı" formülasyonu aracılı

ğıyla birtakım içe kapanmacı kimlik karşıtlıkları temelinde yükselen

hoşnutsuzluğu körüklemek ve istismar etmektir (bu meseleyi 5. Bö

lümde ele almıştık). Şu anda bunun, Batıyla karşı karşıya gelmeye ha

zır kavgacı bir dinci (özellikle İslamcı) kimliği tamamlayan ve-bir öl

çüde-besleyen çok sayıda örneğine tanık olmaktayız. Bu, ekonomik

ve politik karşıtlıkların-bir "alt tema" olarak-dinsel köken farklılık

larının içine oturtulduğu, parçalanmış bir tekil kimlikler dünyasıdır.

Neyse ki, küresel eşitsizlikleri ve geçmiş ve bugünkü aşağılanmış

lıkları ele almanın tek yolu bu değildir. Yapıcı bir yanıt vermenin bi

rinci yolu, küresel eşitsizlik ve kırgınlıkları daha açıkça ele almak ve

ilgili meselelere ve bunları onarmanın olası yollarına ilişkin daha bü

yük bir anlayış göstermek olabilir (bu bölümün büyük bir kısmı me

selenin bu yönüyle ilgiydi). İkinci yol, küreselleşmenin kendisinin de

yapıcı bir rol oynaması olabilir-sadece küresel ekonomik ilişkilerin

diğer kurumsal düzenlemelerle tamamlanan işleyişinin yaratabilece

ği-ve daha eşit bir biçimde paylaştırabileceği-refah yoluyla değil

(bunu daha önce ele almıştık), aynı zamanda küresel ekonomik ya-


kınlaşmanın yaratabileceği yaygın insani bağlantıların üıünü olabile

cek sınır ötesi ortak kaygılar yoluyla da.

Daha sıkı bütünleşme, daha hızlı iletişim ve daha kolay erişim sa

yesinde, dünya son zamanlarda çok küçüldü. Ne ki, daha 225 yıl ka

dar önce David Hume, artan ekonomik ve sosyal ilişkilerin kimlik

duygumuzun uzanımını ve adalet konusundaki düşüncelerimizin

kapsamını genişletmekteki katkısından söz ediyordu. Hume, 1777'de

yayımlanan Ahlak İlkeleri Üstüne Bir İrdeleme'de ("Adalet Üzerine"

başlıklı bölümde) bu bağlantılara işaret ediyordu:

Gene, birbirinden farklı birkaç toplumun karşılıklı yarar ve avan

tajlar uğruna aralarında kurdukları bir tür ilişkiyi sürdürdüklerini

varsayın; adaletin sınırları-insanların sahip oldukları görüşlerin

genişliği ve karşılıklı bağlantılarının kuvveti oranında-genişleme

ye devam edecektir. Tarih, deneyim, akıl bize insan duygularının

bu doğal ilerleyişi ve adalete karşı saygımızın tedricen genişleme

si konusunda-biz bu erdemin engin yararlarını görebildiğimiz

oranda-yeterince ders vermektedir. 18

Hume ülkeler arasındaki ticaret ve ekonomik bağlantıların birbi

rinden uzak halkların birbirlerine olan ilgilerini artırabileceğinden söz

ediyordu. İnsanlar birbirleriyle daha yakın temas kurduklarında, da

ha önce varlıklarını ancak şöyle böyle algılayabildikleri uzaklarında

ki insanlara daha fazla ilgi duymaya başlayabilirler.

Küresel eşitsizlik ve asimetrilere gösterilen yaygın ilgi (küreselleş

me karşıtları da bunun bir parçasıdır), David Hume'nin yakın ekono

mik ilişkilerin birbirinden uzak halkları "adalete karşı saygımızın ted

ricen genişlemesinin" uzanımı içine sokacağını iddia ederken söyle

diklerinin cisimleşmesi gibi görülebilir. Bu, daha önce sözü edilen,

küresel protesto seslerinin çağdaş dünyada yeni yeni gelişmekte olan

küreselleşme etiğinin bir parçası olduğu iddiasına uygun düşmekte

dir. Adaleti ihmal eden küresel kapitalizmin eleştirisi her ne kadar ço-


ğu zaman onu kınamanın ötesine geçmiyorsa da, bu eleştiri uygun

kurumsal değişiklikler yoluyla daha fazla küresel adalet talep eder

hale getirilerek kolayca genişletilebilir.

Dünyadaki mazlumlara reva göıülen eşitsiz ve adaletsiz muamele

lere odaklanan "küreselleşme karşıtı" eleştirileri (bu eleştirilerin kuv

vetle yer verdiği güçlü küresel etik veri alındığında), gerçekten küre

selleşme karşıtı saymanın bir anlamı olamaz. Bu eleştirileri esinlendi

ren fikirler, küresel düzende uygun değişiklikler yapılarak, yoksun

luk ve sefalet içindeki insanlar için daha adil bir muamele ve imkan

ların daha adil paylaştırılması arayışına olan ihtiyacı dile getirmekte

dir. Bu meselelerin küresel düzeyde ivedilikle tartışmaya açılması kü

resel adaletsizliği azaltmanın yol ve araçlarına yönelik yapıcı bir ara

yışın temelini oluşturabilir. Bu arayış kendi başına kritik bir önem ta

şımaktadır ve bu konuda söylenebilecek ilk-ve temel-şey bu ol

malıdır. Ama bu arayış bizi aynı zamanda, kesinlikle parçalayıcı kim

lik çatışmalarından uzaklaştırmakta da çok önemli bir rol oynayabi

lir. Önemli olan, kendimize ne gözle bakacağımız konusundaki ter

cihimizdir.

8 . BÖLÜM

ÇOKKÜLTÜRLÜLÜK VE ÖZGÜRLÜK

G ünümüz dünyasında çok kültürlülüğe güçlü bir talep var. Bu ta

lep özellikle Batı Avrupa ve Amerika'da sosyal, kültürel ve po

litik politikaların oluşturulmasında çokça dile geliyor. Bu hiç de şa

şırtıcı değil, çünkü küresel temasların ve karşılıklı ilişkilerin aıtması

ve özellikle yaygın göçler kültürle ilgili çeşitli farklı uygulamaları yan

yana getirmiştir. "Komşunu seveceksin" uyarısının gördüğü genel ka

bul, komşuların birbirlerine alabildiğine benzer türden bir yaşam sür

melerinin ürünü olsa gerektir ("Sohbetimize gelecek pazar sabahı,

orgcu ara verdiğinde devam edelim"). Ama komşunu seveceksin uya

rısı artık, insanın en yakınındaki kişilerin çok farklı yaşam tarzlarıyla

ilgilenmesini gerektiriyor. Günümüz dünyasının küreselleşmiş niteli

ği çokkültürlülüğün ortaya çıkardığı zor soruları görmezden gelme

lüksüne izin vermiyor.

Bu kitabın konusu-kimlikler ve bunların dünyadaki şiddetle iliş

kisi-çokkültürlülüğün doğasının, sonuçlarının ve erdemlerinin (ya

da erdemsizliklerinin anlaşılmasıyla yakından ilintilidir. Bana göre,

çokkültürlülük konusunda birbirinden ayrı iki temel yaklaşım vardır.

Bunlardan biri çeşitliliği kendi başına bir değer olarak öne çıkarma

ya yoğunlaşır; ötekisi ise akıl yürütme ve karar alma özgürlüğüne

17 1


odaklanır ve kültürel çeşitliliği, söz konusu kişinin bu konuda olabil

diğince özgür tercihte bulunması noktasına kadar yüceltir. Bu tema

ları bu kitapta daha önce kısaca ele aldık (özellikle 6. Bölümde) ve

bunlar, başka bir vesileyle savunmaya çalıştığım gibi, aynı zamanda

genel anlamda sosyal ilerleme-"özgürlük olarak gelişme"-biçimin

deki geniş yaklaşıma da uygun düşmektedir. 1 Ama çokkültürlülük

uygulaması günümüzün özel bağlamı içinde değerlendirilirken, bu

meselelerin-özellikle Avrupa ve Amerika'da-daha yıkından ince

lenmesi gerekiyor.

Merkezi meselelerden biri de, insanlara ne gözle bakıldığı olmak

zorundadır. İnsanlar içine doğdukları topluluktan miras aldıkları ge

leneklere-özellikle de din mirasına-göre mi kategorize edilecekler

dir (ve kendi seçimleri olmayan o kimliğin politik tercihleri, meslek

leri, sınıfları, toplumsal cinsiyetleri, dilleri, edebiyatları, sosyal uğraş

ları ve diğer pek çok bağlantıları içeren diğer aidiyetleri üzerinde oto

matikman öncelik kazanmasına izin mi vereceklerdir)? Yoksa, önce

liklerini kendilerinin belirlediği (akla dayalı tercihlerinin sorumlulu

ğunu üstlendikleri) çok sayıda aidiyet ve ortaklıklara sahip kişiler ola

rak mı görüleceklerdir? Aynı zamanda, çokkültürlülüğün adaletini,

esas olarak, farklı kültürel geçmişlere sahip insanların ne ölçüde "tek

başlarına bırakıldıklarına" bakarak mı değerlendireceğiz, yoksa akla

dayalı tercihlerde bulunma yeteneklerinin sivil toplumun eğitim ve

katılım konusunda sağladığı sosyal imkanlar ve o ülkede süregelen

politik ve ekonomik süreçler tarafından ne ölçüde desteklendiğine

bakarak mı değerlendireceğiz? Eğer çokkültürlülük hak ettiği biçim

de değerlendirilecekse, bu oldukça temel sorulardan kaçmanın hiç

bir yolu yoktur.

Çokkültürlülüğün teori ve pratiği ele alınırken, İngiltere deneyimi

ni özellikle dikkate almakta yarar vardır. İngiltere kapsayıcı çokkültür

lülüğü-Avrupa'nın diğer ülkeleri ve ABD için de geçeri olan birtakım

kazanım ve zorluklarıyla birlikte-desteklemekte öne çıkmış bir ülke-

Çokkültürlülük ve Özgürlük 173

dir.2 1981'de İngiltere'nin Londra ve Liverpool kentleri (Fransa'nın

2005 sonbaharında yaşadığı kadar ciddi olmasa da) ırk ayaklanmala

rına sahne oldu ve bu ayaklanmalar entegrasyon konusunda daha ile

ri adımların atılmasına neden oldu. Geçtiğimiz yüzyılın son çeyreği ol

dukça istikrarlı ve sakin geçti. İngiltere'nin Milletler Topluluğu ülkesi

kökenli sakinlerinin hepsinin (beyaz olmayan göçmenlerin çoğunu

bunlar oluşturmaktadır), İngiltere vatandaşlığına geçmelerine bile ge

rek kalmadan, geldikleri anda eksiksiz oy hakkına sahip olmaları, İn

giltere'nin entegrasyon sürecine çok yardımcı oldu. Göçmenlere bü

yük ölçüde ayrımcı olmayan sağlık, okul ve sosyal güvenlik hizmetle

ri sağlanmasının da entegrasyona katkısı oldu. Ne ki, bütün bunlara

rağmen, ülke bir grup göçmenin yabancılaşmasıyla ve ayrıca İngilte

re'de doğmuş, eğitilmiş ve yetiştirilmiş Müslüman göçmen ailelerden

birkaç genç Müslümanın intihar bombalarıyla Londra'da çok sayıda in

sanı öldürmesiyle tümüyle yerli bir terörizme de sahne oldu.

Dolayısıyla, İngiltere'nin çokkültürlülük politikalarının tartışılması,

konunun gözle görülür çerçevesinden beklenenden çok daha geniş

bir kapsama sahip olduğu gibi, aynı zamanda çok daha büyük bir il

gi ve heyecan da uyandırmaktadır. 2005 yazında Londra'nın sahne ol

duğu terörist saldırılardan altı hafta sonra, önde gelen Fransız gaze

tesi Le Monde'de "İngiltere'nin Çokkültürlülük Modeli Krizde" başlık

lı bir eleştiri yayımlanınca, başka bir liberal kuruluşun lideri, Ameri

ka'daki Açık Toplum Adalet Girişimi direktörü James A. Goldston tar

tışmaya derhal katılıp, Le Monde'deki makaleyi "borazanlık" yapmak

la eleştirerek şöyle yanıtladı: "Çok ciddi bir tehdit oluşturan teröriz

mi, İngiltere'nin çeyrek yüzyılı aşkın bir süre boyunca ırk ilişkileri

alanında elde ettiği başarıyı rafa kaldırmanın gerekçesi haline getir

meye kalkışmayın. "3 Burada tartışılması ve değerlendirilmesi gereken

önemli bir genel mesele vardır.

Bana göre, gerçek mesele (eleştirisinin bir boyutunu özetlerken

Goldston'un dediği gibi) "çokkültürlülüğün fazla ileri gidip gitmedi-


ği" değil, çokkültürlülüğün nasıl bir biçim alması gerektiğidir. Çok

kültürlülük kültür çeşitliliğine hoşgörü gösterilmesinden ibaret bir şey

midir? Kültür uygulamalarını kimin seçtiğinin, bunların "topluluğun

kültürü olarak" mı dayatıldığının yoksa alternatiflerin ne olduğunu

öğrenme ve bunlar konusunda akıl yürütme imkanına yeterince sa

hip insanlar tarafından özgürce mi seçildiğinin bir önemi var mıdır?

Farklı topluluklara mensup insanların, hem okulda hem de genel ola

rak toplumda, dünyanın değişik halklarının dinsel inançlarını-ve

inançsızlıklarını-öğrenme ve insanların, dolaylı biçimlerde de olsa,

yapmak zorunda oldukları tercihler konusunda nasıl akıl yürütecek

lerini anlama imkanları nelerdir?

İngiltere 'nin Başarıları

İlk kez 1953'te öğrenci olarak geldiğim İngiltere, farklı kültürlere yer

veriyor olması bakımından özellikle etkileyici bir ülkeydi. Bu konu

da kat ettiği yol birçok bakımdan olağanüstüdür. Cambridge'deki ilk

ev sahibemin banyo yaparken ten rengimin çıkma olasılığı konusun

da ne kadar endişelendiğini (onu rengimin yeterince sabit ve daya

nıklı olduğu konusunda temin etmem gerekmişti) ve yazının Batı uy

garlığının özel bir buluşu olduğunu ("Bunu yapan İncil oldu") bana

büyük bir özenle açıklayışını (kabul etmeliyim ki, biraz da sevgiyle)

anımsıyorum. İngiltere'nin kültürel çeşitliliğinin geçirdiği güçlü evri

me kesintilerle de olsa uzun süre tanık olmuş bir kişi için, bugünün

İngiltere'siyle yarım yüzyıl öncesinin İngiltere'si arasındaki karşıtlık

çok şaşırtıcıdır.

Kültürel çeşitliliğin özendirilmesinin insanların yaşamına büyük

katkısı olduğu kesindir. Bu İngiltere'yi birçok bakımdan son derece

canlı bir ülke haline getirmiştir. İngiltere yemeğin, edebiyatın, müzi

ğin, dansın ve sanatın çokkültürlülüğünden Notting Hill Karnavalının


baş döndürücü çekiciliğine kadar, çok farklı kökenlerden gelen in

sanlarına tadını çıkartıp kutlayacakları çok şey sunmaktadır. Aynı za

manda, kültürel çeşitliliğin kabulü de (ve daha önce sözünü ettiği

miz, oy hakkı ve genellikle ayrımcı olmayan kamu ve sosyal güven

lik hizmetleri) çok farklı kökenlerden insanların kendilerini evlerinde

hissetmelerini kolaylaştırmıştır.

Ne ki, farklı yaşam tarzlarının ve farklı kültürel önceliklerin kabul

görmesinin her zaman kolay olmadığını anımsamakta yarar vardır.

Göçmenlerin kendi geleneksel yaşam tarzlarından vazgeçip göçtük

leri toplumun egemen yaşam tarzına uyum göstermeleri yönünde dö

nemsel ama ısrarlı bir talep olagelmiştir. Bu talep zaman zaman kül

tür konusunda, çok ayrıntılı davranış konularını da içerir bir biçimde,

olağanüstü ayrıntılı bir görüş halini almıştır-ününü layıkıyla hak

eden muhafazakar politikacı, korkutucu Lord Tebbit'in önerdiği ünlü

"kriket testi" bunun iyi bir örneğidir. Bu test, iyi entegre olmuş bir

göçmenin, geldiği ülkenin (diyelim Pakistan'ın) takımına karşı oyna

nan eleme maçlarında İngiltere'ye tezahürat yapıp yapmadığını anla

maya yaramaktadır.

Bu test hakkında önce olumlu bir şey söylemek açısından: Teb

bit'in "kriket testinin" erdemi, gıpta edilecek bir kesinliğe sahip olma

sı ve göçmen kişiye İngiliz toplumuna entegre olabilmesi için izleme

si gereken yolu çok net bir biçimde göstermesidir: "İngiliz kriket ta

kımı için tezahürat yaparsan mesele kalmaz!" Tersi durumda göçme

nin İngiliz toplumuna gerçekten entegre olup olmadığından emin ol

ması oldukça zor olacaktır, çünkü, her şey bir yana, İngiltere'nin ayak

uydurulması gereken egemen yaşam tarzının aslında tam olarak ne

olduğunu tespit etmek artık kolay bir iş değildir. Örneğin, İngiliz

mutfağında köri o kadar çok kullanılmaktadır ki, İngiltere Turizm Ku

rulu onu "otantik İngiliz yemeğinin" özellikleri arasında saymaktadır.

2005 yılının Ortaöğretim Genel Diploma imtihanına giren 16 yaş ci

varındaki öğrencilere sorulan "Boş Zaman ve Turizm" sorularından

ikisi şöyleydi: "Paket restoranlarının genellikle, Hint yiyecekleri dışın-


da verdiği bir yemek adını söyleyin" ve "Hintli bir paket restoranın

ev servisinden yararlanmak için müşterinin ne yapması gerekir. " Mu

hafazakar Daily Telegraph gazetesi 2005 yılının Ortaöğretim Genel

Diploma imtihanın haberini verirken, ülke çapında yapılan bu imti

hanın kültürel yanlılığından yakınmak yerine, İngiltere'de yaşayan

herkesin herhangi bir özel eğitim görmeden de yanıtlayabileceği so

ruların "kolaylığından" yakınıyordu.4

Aynı zamanda, kısa süre önce, bir Londra gazetesinin bir İngiliz

kadınının tartışılmaz İngilizliği konusunda yaptığı kesin tasviri de

anımsıyorum: "Nergis kadar veya tavuk tikka masalası kadar İngi

liz'dir ." Bütün bunlara bakan bir Güney Asyalı göçmenin, Tebbit'in

yardımseverliği dışında, dışarıdan gelen birisinin tartışmasız bir bi

çimde İngiliz sayılmasını garanti edecek testin hangisi olduğu konu

sunda kafası bir miktar karışabilir. Saçmalık gibi görülebilecek bu tar

tışmanın temelinde yatan önemli mesele şudur: Mevcut kültürel te

maslar dünyanın her yanında davranış tarzlarını o kadar melezleştir

mektedir ki, herhangi bir "yerel kültürün" bütün zamanlar için ger

çekten özgün olup olmadığını tespit etmek zordur.5 Ama Lord Teb

bit sayesinde, insanların İngilizliğini belirleme işi artık güzel bir algo

ritmaya ve mükemmel bir kolaylığa kavuşabilir (Ortaöğretim Genel

Diploma imtihanının yukarıda aktardığımız sorularını yanıtlamak ka

dar kolaylaşabilir).

Lord Tebbit kısa bir süre önce işi, önerdiği "kriket testi" kullanıl

mış olsaydı, bunun İngiltere doğumlu Pakistanlı militanlarca gerçek

leştirilen terörist saldırıların önlenmesine katkısı olacağını iddia etme

noktasına kadar vardırdı: "Söylediklerimin gereği yapılmış olsaydı, bu

saldırıların gerçekleşme olasılığı azalırdı. "6 Bu kendinden emin tah

min, potansiyel bir teröristin-El Kaide tarafından eğitilmiş olsun ya

da olmasın-davranışını bir nebze bile olsun değiştirmesine gerek

kalmadan, İngiliz kriket takımına tezahürat "testini" kolaylıkla geçe

bilme olasılığını küçümsüyor olabilir.


Lord Tebbit'in kriketten ne kadar anladığını bilmiyorum. Eğer bu

oyundan keyif alıyorsanız, hangi takıma tezahürat yapacağınızı belir

leyen çok değişik etmenler söz konusudur. Bunlar arasında elbette

kişinin ulusal bağlılığı ya da kendisini yaşadığı ülkeyle özdeşleştirme

düzeyi de vardır; ama aynı zamanda oyun kalitesi ve o maçın-ve se

rinin-uyandırdığı genel ilgi de rol oynar. Maçı hangi takımın kazan

masını isteyeceğiniz koşullara bağlıdır ki, bu da ısrarla ve şaşmaz bir

biçimde (ister İngiltere olsun, ister bir başkası) belli bir takımı des

teklemenizi zorlaştırır. Kökenim ve milliyetim Hindistan olduğu hal

de, sadece İngiltere'ye karşı değil, aynı zamanda Hindistan'a karşı da

zaman zaman Pakistan kriket takımına tezahürat yaptığımı itiraf et

meliyim. Pakistan takımının 2005 yılındaki Hindistan turnesi sırasın

da, Pakistan'ın altılık serinin gün boyu süren ilk iki maçını kaybetme

si üzerine, serinin canlılığının ve ilginçliğinin devamı için üçüncü

maçta Pakistan'a tezahürat yaptım. O seferinde, Pakistan benim tüm

umutlarımın da ötesine geçerek, geriye kalan dört maçın dördünü de

kazandı ve Hindistan'ı 4-2 mağlup etti (Hintlilerin çok şikayet ettiği

Pakistan "aşırılığının" başka bir örneği!).

Daha ciddi bir sorun, Tebbit'in önerdiği kriket testinde göklere çı

kartılan önlemlerin İngiltere politikasına katılım, İngiliz sosyal yaşa

mına katılma ya da bomba imal etmekten kaçınma gibi İngiliz vatan

daşı olmanın ya da İngiltere'de yaşıyor olmanın gerektirdiği yüküm

lülüklerle hiçbir belirgin bağlantısının olmamasından ileri gelmekte

dir. Bunlar, aynı zamanda bu ülkede tamamıyla uyumlu bir yaşam

sürmenin gerektirdiği şeylerin de çok uzağındadır.

Sömürgecilik sonrası İngiltere bu noktaları kavramakta gecikmedi

ve Tebbit'in kriket testi türünden icatların yarattığı sapmalara rağmen,

İngiliz politikasının ve sosyal geleneklerinin kapsayıcılığı, birbirinden

farklı kültür tarzlarının çok etnisiteli İngiltere'de tamamıyla kabul edi

lebilir bir şey olarak görülmesini temin etti. Yerli halktan çoğu kişi

nin bu tarihsel eğilimin büyük bir hata olduğunu düşünmesinin ve bu


itirazın çoğu zaman İngiltere'nin bu kadar çok etnisiteli bir ülke ha

line gelmiş olmasının yarattığı hoşnutsuzlukla birleşmesinin şaşırtıcı

bir tarafı yoktur (bu küskün insanlardan biriyle otobüs durağında

karşılaştığım son keresinde, bana durup dururken, "Ben sizin tümü

nüzün ruhunu biliyorum" dedi, ama sözünün arkasını getirip, orada

ne bulduğunu söylememesi beni hayal kırıklığına uğrattı). Ama İngi

liz kamuoyu kültürel çeşitliliği, en azından yakın zamana kadar, ol

dukça büyük bir hoşgörüyle-hatta coşkuyla-karşılamıştır.

Bütün bunlar ve (daha önce sözünü ettiğimiz) oy hakkı ile ayrım

cılık yapmayan kamu hizmetleri, özellikle Fransa'nın son zamanlarda

tanık olamadığı türden bir ırklar arası sükunet ortamının yaratılması

na katkıda bulunmuştur. Ne ki, çokkültürlülüğünün tümüyle çözül

memiş birtakım merkezi sorunları hala vardır ve şimdi bunları ele al

mak istiyorum.

Çoğul Tekkültürlülüğün Sorunları

Önemli sorunlardan biri, çokkültürlülük ile "çoğul tekkültürlülük"

olarak adlandırılabilecek olgu arasındaki ayrımla ilgilidir. Gece yol

alan gemilerin çarpışmadan birbirlerinin yanından geçebilmeleri tü

ründen bir kültür çeşitliliğinin varlığı başarılı bir çokkültürlülük sayı

labilir mi? İngiltere şu anda karşılıklı etkileşim ile yalıtılmışlık arasın

da bölünmüş durumda olduğuna göre, bu ayrım (terörizm ve şiddet

sorunuyla bile bağlantılı) merkezi bir öneme sahiptir.

Bu ayrım üzerinde konuşmaya, Hint mutfağı ile İngiliz mutfağının

her ikisinin de kendisinin çokkültürlü olduğu iddiasında bulunabile

cek durumda olmasının yarattığı karşıtlığa işaret ederek başlayayım.

Poıtekizliler onu Amerika'dan Hindistan'a getirinceye kadar Hintliler

kırmızıbiber diye bir şey bilmezlerdi, ama günümüz Hint yiyecekleri

nin birçoğunda kırmızı biber kullanılmaktadır ve görüldüğü kadarıy-

Çokkültürlülük ve Özgürlük 1 79

la, çoğu köri türünün egemen bileşenlerinden biridir. Örneğin, vin

dalunun acılı türünde bol miktarda kullanılmaktadır ve adından da

anlaşılacağı gibi, şarap ile patates bileşiminin göçmen belleğindeki

yerini yansıtmaktadır. Aynı zamanda tandırda pişirme tarzı (tandoori)

bugünkü haline Hindistan'da kavuşmuş olsa bile, aslında Hindistan'a

Batı Asya'dan gelmiştir. Öte yandan, Lord Clive'den önce Hindis

tan'da bilinmeyen köri tozu, sanıyorum İngiliz ordusunun mutfağın

dan çıkma, özel bir İngiliz icadıdır. Üstelik, Londra'daki gelişkin Hint

restoranlarında Hint yemeklerini hazırlamanın yeni tarzlarının ortaya

çıktığına tanık oluyoruz.

Buna karşılık, iki tarzın ya da geleneğin, birbirlerine değmeden bir

arada bulunması aslında "çoğul tekkültürlülük" sayılmalıdır. Şu gün

lerde sık sık duyduğumuz yüksek perdeden çokkültürlülük savunula

n genellikle çoğul tekkültürlülüğün bahanesinden başka bir şey değil

dir. Muhafazakar bir göçmen ailenin genç kızı bir İngiliz oğlanla çık

mak istiyorsa, bu kesinlikle çokkültürlü bir girişimdir. Buna karşılık,

kızın muhafızlarının onu bunu yapmaktan alıkoyma çabalarına (sık

rastlanan bir durum), kültürleri birbirinden uzak tutmaya çalıştığı için,

çokkültürlülük denemez. Ama çoğul tekkültürlülüğü besleyen de ana

babaların bu yasaklarıdır-ve bu yasakların sesleri en yüksek çıkan

gürültücü baş savunucuları da, sözüm ona çokkültürlülük yanlılarıdır.

Bunlar bu savunularını, geleneksel kültürlerin önemine saygılı olmak

gerekçesine dayandırıyorlar-sanki genç kadınların kültürel özgürlük

lerinin hiçbir önemi yokmuş ve sanki ayrı kültürlerin bir şekilde ken

dilerine tahsis edilmiş kutucuklar içine hapsedilmesi şartmış gibi.

Belli bir sosyal köken içine doğmak (daha önce değindiğimiz gi

bi) kendi başına bir kültürel özgürlük uygulaması değildir, çünkü bu

rada tercih diye bir şey söz konusu değildir. Buna karşılık, gelenek

sel tarza sıkı sıkıya bağlı kalmak, eğer bu tercih diğer alternatifleri de

ğerlendirdikten sonra yapıldıysa, bir özgürlük uygulamasıdır. Aynı

şekilde, miras alınan davranış kalıbından şu ya da bu ölçüde uzak-


laşma kararı da, eğer üzerinde düşünüldükten ve akıl yürütüldükten

sonra alındıysa, aynı kategoriye girer. Aslında kültürel özgürlük ile

kültürel muhafazakarlık birbiriyle sık sık çatışabilir ve eğer çokkültür

lülük kültürel özgürlük adına savunuluyorsa, o zaman onu kişinin

miras aldığı kültürel geleneğin sıkı sıkıya ve koşulsuz olarak destek

lemesi talebi olarak görmek mümkün değildir.

İkinci soru, bu kitapta çok sözü edildiği gibi, din veya etnisite in

sanlar için önemli bir kimlik olmakla birlikte, (özellikle miras aldık

ları ya da kendilerine atfedilen gelenekleri yüceltme ya da reddetme

tercihine sahiplerse) o kimliğin yanı sıra başka aidiyet ve ortaklıkla

ra da değer verebilecekleriyle ilgilidir. Çok sıra dışı bir biçimde ta

nımlanmadıkça, çokkültürlülük kişinin sivil topluma katılma ya da

ulusal politikada yer alma veya sosyal bakımdan kural dışı bir yaşam

sürme hakkını bastıramaz. Üstelik, ne kadar önemli olursa olsun,

çokkültürlülük geleneksel kültürün emrettiği şeylere bütün diğer şey

ler karşısında otomatik olarak öncelik kazandırmaz.

Daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, dünyadaki insanlar-bir din

ler federasyonu gibi-sadece dinsel aidiyetleri bağlamında ele alına

mazlar. Aynı nedenlerle, çok-etnisiteli İngiltere'yi bir etnik topluluk

lar koleksiyonu olarak görmek de mümkün değildir. Ne ki, "federas

yon" görüşü günümüz İngiltere'sinde kendisine epey bir destek bul

muştur. Nitekim, kişileri köşeli belli cemaat kutucuklarının içine tıkış

tırmanın gaddar sonuçlarına rağmen, federasyon görüşü, sık sık ve

oldukça şaşırtıcı bir biçimde, bir kişisel özgürlük müttefiki olarak de

ğerlendirilmektedir. Hatta, "çok-etnisiteli İngiltere'nin geleceğini, "

onu "ortak çıkar ve sevgi bağlarıyla ve kolektif varlık duygusuyla bir

arada tutan, başarısız bir kültürler federasyonu" olarak gören ve sö

zü çok edilen bir "vizyon" dahi vardır.7

Oysa kişinin İngiltere'yle olan ilişkisinin, o kişinin içine doğduğu

ailenin "kültürü" aracılığıyla belirlenmesi şart mıdır? Kişi bu önceden

tanımlanmış kültürlerden birden fazlasıyla yakınlık kurmaya ya da,

Çokkültürlülük ve Özgürlük 1 8 1

aynı şekilde, hiçbiriyle kurmamaya karar verebilir. Aynı zamanda, ki

şi etnik ya da kültürel kimliğinin, diyelim, politik inançlarından veya

mesleki yükümlülüklerinden veya edebi kanaatlerinden daha önem

siz olduğuna karar verebilir. Hayal ürünü bu garip "kültürler federas

yonu" içindeki yeri ne olursa olsun, o kişi açısından bu bir tercih me

selesidir.

Bunlar ne soyut düşünceler, ne de modern yaşamın karmaşıklığı

nın kendine özgü özellikleridir. İngiltere'ye uzun süre önce gelmiş

bir Güney Asyalının durumunu ele alalım. Cornelia Sorabji İngilte

re'ye 1880'li yıllarda Hindistan'dan gelmişti ve sahip olduğu kimlik

ler, tıpkı diğer insanlarınki gibi, çeşitli aidiyetleri yansıtıyordu. Hem

o kendisini, hem de başkaları onu şu şekillerde tarif ediyorlardı:

"Hintli" (sonunda Hindistan'a geri dönüp Hindistan 'ın Çağrısı adlı il

ginç bir kitap yazdı), kendini İngiltere'deyken de evinde hisseden bir

kadın ("biri İngiltere diğeri Hindistan olmak üzere iki evi vardı"), Par

si ("Ben milliyet olarak Parsiyim"), Hıristiyan ("Hıristiyan Kilisesinin

ilk şehitlerine" büyük bir hayranlık duyuyordu), sari giyen bir kadın

(Manchester Guardian'ın onu tasvir ettiği gibi, "hep rengarenk ipek

sari içindeki mükemmel giyimli kadın"), bir avukat ve baro jürisi (Lin

coln's Inn'de), kadınların eğitim hakkını ve özellikle eve kapatılmış

kadınların yasal haklarının savunucusu (peçeli kadınlara, "purdahna

şinlere" hukuki danışmanlık yapmakta uzmanlaşmıştı), Hindistan'da

ki İngiliz idaresinin kararlı bir destekçisi (çok haklı nedenlerle olma

sa bile, Mahatma Gandi'yi "altı veya yedi yaşındaki bebekleri bile"

kendi safına devşirmekle suçluyordu), Hindistan özlemiyle yanıp tu

tuşan biri ("Budh Gaya manastırındaki muhabbet kuşları: bir Hint kö

yünün mavi odun dumanları"), kadınlar ile erkekler arasındaki asi

metriye kesinlikle inanan birisi ("modern bir kadın" olarak görülmek

ten gurur duyuyordu), yalnız erkeklerin kabul edildiği bir üniversite

de öğretmen ("on sekizindeyken, bir Erkek Üniversitesinde) ve arka

planı ne olursa olsun, Oxford'dan hukuk lisansı derecesi almayı ba-


şarmış "ilk kadın" ("Üniversite Senatosunun özel kararıyla alınabilen

bir eğitim").8 Sosyal kökeni ve geçmişi Cornelia Sorabji'nin bu tercih

lerini etkilemiş olmalı, ama kendi kararlarını kendisi veriyor ve önce

liklerini kendisi belirliyordu.

Eğer çokkültürlülük kişinin kimliğinin ait olduğu topluluk ya da

din tarafından belirlenmesi gerektiği biçiminde yorumlansaydı, onun

ahlaki ve sosyal iddiaları ciddi sorunlarla karşılaşırdı, çünkü o zaman

kişinin sahip olduğu diğer aidiyetlerin (dil, sınıf ve sosyal ilişkilerden

politik görüşlere ve sivil rollere kadar) tümünü görmezden geliyor ve

miras aldığı dine ya da geleneğe düşünce ve tercihe otomatik olarak

öncelik tanıyor olurdu. Ne var ki çokkültürlülüğe ilişkin bu dar yak

laşım, buna rağmen, İngiltere'nin son yıllardaki resmi politikalarının

bazılarında üstünlüğü ele geçirmiştir.

Bu yaklaşımı gözler önüne seren ve (zaten var olan Hıristiyan

okullarına ek olarak) Müslüman, Hindu ve Sih çocukları için yeni

"din okullarının" açılmasını aktif olarak destekleyen devlet politikası

sadece eğitim açısından birtakım sorunlar yaratmakla kalmamakta,

aynı zamanda ırk ayrımına yer vermeyen bir ülkede yaşamaya yöne

lik taleplerin de parça bölük algılanmasını teşvik etmektedir. Bu ye

ni kurumların çoğu, tam da önceliklerin dine göre belirlenmesinin

dünyadaki şiddetin önemli kaynaklarından biri haline geldiği bir za

manda ortaya çıkmaktadır (ve bu durum, Kuzey İrlanda'daki Katolik

Protestan bölünmesi de dahil-bölünmenin tarafları ayrı okullarla

olan bağlarını koparmış değillerdir-bu türden şiddetin İngiltere'nin

kendi tarihindeki yerine katkıda bulunmaktadır. Başbakan Blair, "Bu

okullarda çok güçlü bir düşünce yapısı ve değerler duygusu vardır"

derken kesinlikle haklıdır.9 Ama eğitim, çocukları-en küçük olanla

rını bile-miras aldıkları eski bir düşünce yapısının içine sokmaktan

ibaret bir şey değildir. Eğitim aynı zamanda çocukların bütün yetiş

kin insanlar gibi, almak zorunda oldukları yeni kararlar hakkında akıl

yürütme yeteneklerini geliştirmelerine yardımcı olmakla da ilgili bir

şeydir. Önemli olan hedef, eski İngilizlerin eski din okulları ile bun-


lar arasında formülse! bir "eşitliğe" ulaşmak değil, çocukların entegre

olmuş bir ülkede büyürken "sorgulanmış yaşamlar" yaşama yetenek

lerini en iyi geliştirecek şeyin ne olduğunu bulmaktır.

Aklın Önceliği

Hindistan imparatoru Ekber, merkezi sorunu bundan çok önce,

1 590'lı yıllarda akıl ve iman konusundaki gözlemleri sırasında, büyük

bir netlikle ortaya koymuştu. Büyük Hint imparatoru Ekber bir Müs

lüman olarak doğmuş ve bir Müslüman olarak ölmüştü, ama inancın

akıl karşısında önceliği olamayacağını, çünkü insanın miras aldığı

inancı-gerektiğinde-reddederken bile bunu akıl yoluyla gerekçe

lendirmesi gerektiğinde hep ısrarcı olmuştur. İçgüdüsel imandan ya

na çıkan gelenekselcilerin saldırısına uğrayınca, dostu ve güvenilir

yardımcısı (Hinduizm ve İslam da dahil, çeşitli diniler konusunda bü

yük uzman, Sanskritçe kadar Arapça ve Farsçanın da rakipsiz alimi)

Abul Fazl'a şöyle demiştir:

Akıl arayışı ve gelenekselciliğin reddi kanıtlanmayı gerektirmeye

cek kadar açıktır. Gelenekselcilik doğru olsaydı, peygamberler (ye

ni mesajlarla ortaya çıkmak yerine) yaşlıların yolundan giderlerdi.ıo

Aklın her şeyin üstünde olması gerekir, çünkü aklı reddederken bile

bunu gerekçelendirmeye ihtiyaç duyarız.

Çokkültürlü Hindistan'daki çeşitli dinlerle ciddi bir şekilde ilgilen

mesi gerektiğine inanan Ekber (daha önce sözünü ettiğimiz gibi) sa

dece 16. yüzyıl Hindistan'ının ana akımı oluşturan Hindu ve Müslü

man kökenli insanlarıyla değil, aynı zamanda Hıristiyan, Yahudi, Par

si kökenlilerle, hatta "Carvaka"-Hindistan'da yaklaşık MÖ 6. yüzyıl

dan itibaren iki bin yıldan uzun bir süre boyunca sağlam temeller


üzerinde serpilip gelişmiş bir ateist düşünce okulu-yandaşlarıyla da

sürekli diyalog halindeydi.11

Ekber iman konusunda "ya hep ya hiç" biçiminde bir görüşü be

nimsemektense çok yönlü dinlerin her birinin belirli bileşenleri üze

rinde akıl yürütmekten hoşlanıyordu. Örneğin Jainlerle tartışırken on

ların törenleri konusundaki kuşkularını korumakla birlikte, vejetar

yenlik konusundaki savlarına aklı yatmış, hatta işi et yemenin her tü

rüne karşı çıkma noktasına kadar vardırmıştı. Bütün bunların dinsel

inancı akla değil imana dayandırmayı tercih edenleri rahatsız etmesi

ne rağmen, Ekber "akıl yolu" (rahi ak!) dediği şeyden şaşmadı ve açık

diyalog ve özgür seçimin gerekliliği konusunda ısrarcı oldu. Aynı za

manda kendi İslami inançlarının "kör imanın" ya da "gelenek batak

lığı" dediği şeyin değil, akıl ve seçimin ürünü olduğunu savundu.

Kaldı ki, bir de (özellikle İngiltere için geçerli olan), göçmen ol

mayan toplulukların çokkültürlü eğitim taleplerine nasıl bakılması ge

rektiği sorusu vardır. Bu bakış açısı her topluluğun kendi özel tarih

sel yüceltmesini istediği gibi yapma konusunda serbest bırakmak mı

olmalıdır? Bu durumda "eski İngilizlerin" dünya uygarlığının köken

leri ve gelişimindeki küresel etkileşimlerin daha çok farkında olma

yönündeki ihtiyaçları (bundan 3 -7. Bölümlerde söz etmiştik) karşı

lanmayacaktır. Batı bilimi ve kültürü denen şeyin kökleri, diğer şey

lerin yanı sıra, diyelim Çinlilerin yaptıkları buluşlara, Hint ve Arap

matematiğine ya da Yunan-Roma mirasının Batı Asyalılar tarafından

korunmasına (örneğin unutulmuş yunan klasiklerinin Arapça çeviri

lerinin yüzyıllar sonra Latince'ye çevrilmesine) kadar uzanıyorsa, bu

sağlam karşılıklı etkileşim tarihi üzerinde-günümüzün çok-etnisiteli

İngiltere'sinin şu andaki okul müfredatına kıyasla-daha çok durul

ması gerekmez mi? Çokkültürlülüğün öncelikleri, çoğul tekkültürlü

toplumun önceliklerinden çok farklı olabilir.

Din okullarının niteliğiyle ilgili meselelerden biri akla dayalı olma

yan imana akıl karşısında öncelik verilmesiyse, bir başka ciddi mese-


le de, insanların kategorileştirilmesinde-başka sınıflandırma kriterle

rinin alınması yerine-dinin oynadığı rolle ilgilidir. Örneğin, Bangla

deş'in Pakistan'dan ayrılması, daha önce sözünü ettiğimiz gibi, bölün

me öncesi Pakistan'ın her iki kanadının da paylaştığı dine değil, po

litik önceliklerin yanı sıra, dil ve edebiyatla ilgili gerekçelere de da

yandırılmıştı. İman dışında kalan her şeyi görmezden gelmek, insan

ları dinin çok ötesine geçen kimliklerini öne çıkarmaya sevk eden

düşüncelerin gerçekliğini yok etmek demektir.

İngiltere'deki geniş Bangladeşli topluluk, din açısından bakılarak,

kültür ve öncelikler konusunda başka hiçbir şey dikkate alınmadan,

bütün diğer din kardeşleriyle birlikte tek bir büyük kitleye dahil edil

miştir. Bu durum İslam din adamları ile dini liderlerin hoşuna gidiyor

olsa da, o ülkenin kültür zenginliğini kesinlikle bir yana atmakta ve

Bangladeşlilerin zengin kimlik çeşitliliğini tırpanlamakta ve aynı za

manda Bangladeş'in kuruluş tarihini de tümüyle görmezden gelmeyi

yeğlemektedir. Öte yandan, şu anda Bangladeş içinde laiklik yandaş

ları ile (dinci köktenciler de dahil) karşıtları arasında süregelen politik

bir mücadele vardır ve İngiltere'nin resmi politikasının niye birinciler

le değil de ikincilerle daha uyumlu olduğu yeterince açık değildir.

Bu meselenin politik önemi ne kadar vurgulansa azdır. Bu soru

nun yaratıcısı, kabul etmek gerekir ki, son yılların İngiliz hükümetle

ri değildir. Aslında, İngiltere'nin resmi politikası uzun yıllar boyunca

İngiliz vatandaşları ile Hindistan alt kıtasından gelmiş sakinlerine esas

olarak ait oldukları topluluklar bağlamında baka gelmiştir ve-dün

yada (köktencilik de dahil) dinselliğe son zamanlarda yapılan vur

guyla birlikte-topluluk artık, daha geniş anlamda tanımlanmış kül

türleri hesaba katmak yerine, esas olarak iman bağlamında tanımlan

maktadır. Sorun sadece okullaştırmayla ya da elbette Müslümanlarla

sınırlı değildir. Hindu ya da Sih dininin liderlerini İngiltere'deki Hin

du ya da Sih nüfusun sözcüleri olarak kabul etme eğilimi de aynı sü

recin parçasıdır. İngiltere'nin değişik kökenlerden gelen farklı vatan-


daşları sivil toplum içinde birbirleriyle etkileşmeye ve İngiltere'nin

politik yaşamına vatandaşlar olarak katılmaya teşvik edilecekleri yer

de, bunu "kendi toplulukları üzerinden" yapmaya çağrılıyorlar.

Bu indirgemeci düşüncenin ufuk sınırlılığı, özellikle göçmenlerin

ve ailelerinin yaşamları üzerindeki ağır sınırlayıcılığıyla, farklı toplu

lukların yaşam tarzlarını doğrudan etkilemektedir. Ama bunun da

ötesinde, bu ülkedeki 2005 'teki olayların da gösterdiği gibi, İngiltere

vatandaşlarının ve sakinlerinin kendilerini nasıl gördükleri de başka -

!arının yaşamını etkileyebilmektedir. Bir kere, eğer kişi sekter bir

tarzda (bunun şiddeti de içeriyor olması şart değildir) yetiştirilmiş ve

eğitilmişse, sekter aşırılığın etkileri karşısındaki kırılganlık çok daha

büyük olmaktadır. İngiltere hükümeti dini liderlerin nefret aşılayan

vaazlarını önlemeye çalışıyor-ve bu doğru bir davranış sayılmalı

dır-ama sorunun bunun çok ötesine geçtiği de kesindir. Bu, göç

menlik kökeninden gelen vatandaşların kendilerini önce belli bir top

luluğun ve özgül bir dinsel kökenin mensubu olarak göıüp, ancak

ondan sonra ve o mensubiyet üzerinden-sözüm ona bir topluluklar

federasyonu içinde-İngiliz sayıp saymayacakları sorunudur. Her

hangi bir ülkeye ilişkin bu kendine özgü fraksiyoncu görüşün o ül

keyi sekter şiddetin vazedilmesine ve beslenmesine daha da açık ha

le getireceğini kavramak zor olmasa gerek.

Tony Blair'in "dışarı çıkıp" "Müslüman topluluğa karışıp" terör ve

huzur konusunda onlarla tartışmaya girmesinin ve o "topluluğun en

küçük hücrelerine kadar derinliklerine inmesinin" anlaşılır nedenleri

vardır.12 Blair'in kendisini insaflı davranmaya ve adalete adamışlığını

reddetmek mümkün değildir. Bununla birlikte, çok etnisiteli İngilte

re'nin geleceği, (farklı etnik köken ve dinlerinin yanı sıra) farklı po

litik tercihleri, dilsel kökenleri ve sosyal öncelikleri olan vatandaşla

rının birbirleriyle-sahip oldukları (vatandaşlık da dahil) farklı kapa

sitelerle-çok farklı biçimlerde karşılıklı etkileşim içine girmelerini

kabul etmekte, buna destek ve yardımcı olmakta aranmalıdır. Özel

likle sivil toplumun bütün vatandaşların yaşamında oynaması gere-


ken çok önemli bir rolü vardır. İngiltere'deki göçmenlerin-Müslü

manlar kadar ötekilerinin de-sivil topluma katılımı, şu anda gittikçe

daha fazla yapıldığı gibi, esas olarak "topluluk ilişkileri" sepetinin içi

ne konup, aracılığını da ("ılımlı" din adamlarını ve "ılımlı" imamları

ve dinsel toplulukların diğer makul sözcülerini de içerir biçimde) di

ni liderlerin yaptığı bir şey olarak görülmemelidir.

Hem sosyal kimlik konusundaki kavramsal kargaşadan kaçınabil

mek, hem de bu kavramsal kargaşanın izin verdiği, hatta bir ölçüde

teşvik ettiği, bölünmüşlüğün kasıtlı istismarına karşı koyabilmek ba

kımından, çokkültürlülük anlayışı üzerinde bir kez daha düşünmeye

gerçekten ihtiyaç vardır. Özellikle kaçınılması gereken şey (eğer bu

analiz doğruysa), çokkültürlülük ile kültürel özgürlük bir yanda, ço

ğul tekkültürlülük ile iman temelli ayrılıkçılık öte yanda olmak üze

re, bunların birbiriyle karıştırılmamasıdır. Ne herhangi bir ülke, vatan

daşlarının-önceden belirlenmiş sabit kesimler içine yerleştirildiği

münzevi kesimler toplamı olarak görülebilir, ne de İngiltere-ister

açıkça ister zımnen olsun-dinsel etnik kökenlerin hayali bir ulusal

federasyonu olarak görülebilir.

Gandi'nin Fikirleri

Günümüz İngiltere'sinin sorunları ile İngiliz idaresi altındaki Hindis

tan'ın karşı karşıya olduğu ve Mahatma Gandi'nin İngiliz İdaresi tara

fından doğıudan teşvik edildiğini düşündüğü sorunlar arasında açık

lanması zor bir benzerlik vardır. Gandi özellikle Hindistan'ın bir din

sel topluluklar toplamı olduğu görüşünü eleştiriyordu. Gandi İngilte

re hükümetinin 1931 yılında topladığı "Hindistan Yuvarlak Masa Kon

feransı" için Londra'ya geldiğinde, "Federal Yapı Komitesi" olarak ad

landırılan yerde kendisine sekter bir köşe ayrıldığını gördü. Gandi,

Hinduların, özellikle de "Hindu kastı"nın sözcüsü olarak kabul edil-


mişti, buna karşılık Hindistan nüfusunun diğer yansı "diğer topluluk

lar" olarak anılarak her bir topluluğun İngiltere başbakanı tarafından

seçilmiş delegelerince temsil edilmesi sağlanmıştı.

Gandi, kendisi de bir Hindu olmakla birlikte, başında bulunduğu

politik hareketin topluluk temelli değil, tamamıyla evrenselci bir ha

reket olduğunda ısrar etti; bu hareketin Hindistan'daki bütün farklı

din gruplarından destekçileri vardı. Ayrımın dinlere göre de yapılabi

leceğini görmekle birlikte, Hindistan nüfusunu başka biçimlerde ay

rıştırmanın da bundan daha az geçerli olmayacağı gerçeğine işaret et

ti. İngiliz yöneticilerini ısrarla, Hintlilerin sahip olduğu çeşitli kimlik

lerin çoğulluğunu görmeye çağırdı. Nitekim, sadece Hindular adına

değil, "Hindistan nüfusunun yüzde 85'inden fazlasını" oluşturan "ses

siz, çilekeş, yan aç milyonlar" adına konuşmak istediğini söyledi.13

Ve az bir gayretle, nüfusun geri kalan kısmı-"Prensler, toprak bey

leri, eğitilmiş sınıf"-adına da konuşabileceğini ekledi.

Gandi'nin işaret ettiği başka önemli bir aynın temeli daha vardı:

cinsiyet. İngilizlerin kullandığı kategoriler bunu görmezden geliyor

ve o yüzden de Hintli kadınların sorunlarının ele alınmasına hiçbir

özel yer vermiyordu. Gandi İngiltere başbakanına şöyle dedi: "Kadın

ların özel olarak temsil edilmesini tamamıyla reddetmişsiniz. " Ve ar

dından ekledi: "Kadınlar Hindistan nüfusunun yarısını oluşturuyor. "

Yuvarlak Masa Konferansına Gandi'yle birlikte katılmış olan Sarojini

Naidu konferansın tek kadın delegesiydi. Gandi, Naidu'nun ezici bir

çoğunlukla Hindistan'ın en büyük politik partisi olan Kongre Parti

si'nin başkanlığına seçilmiş olduğunu belirtti (tarih 1925'ti, yani İngil

tere'nin herhangi büyük bir partisinin başkanlığına bir kadının, yani

1975'te Margaret Thatcher'in ilk kez seçilmesinden 50 yıl önce). İngi

liz idaresinin "temsil" mantığına göre, Sarojini Naidu Hindistan halkı

nın yarısı adına, yani Hintli kadınlar adına, konuşabilirdi; konferans

delegelerinden Abdul Kayyum, "Hindistan'ın Bülbülü" olarak adlan

dırdığı Sarajini Naidu'nun aynı zamanda, o toplantıya katılan tanın-


mış bir şair olduğuna, bunun bir Hindu politikacısı olmaktan farklı

bir kimlik oluşturduğuna da işaret etti.

O ziyaret sırasında Kraliyet Uluslararası İlişkiler Enstitüsünde dü

zenlenen bir toplantıda, Gandi ayrıca, "koskoca bir ülkenin kesilip

biçilmesine" karşı direnmeye çalıştığının altını çizdi.14 Gandi, her ne

kadar, 1947 yılındaki ayrılmayı önlemek amacıyla yürütülen müzake

relere Kongre Partisi yönetiminin çoğunluğunun razı geldiğinden da

ha fazla zaman ayrılmasından yana olduysa da, sonunda "bir arada

kalma" çabasında başarılı olamadı. Sekter Hindu liderlerinin

Gandi'nin kendi eyaleti Gujarat'ta 2002 yılında Müslümanlara karşı gi

riştiği şiddet eylemi de kuşkusuz ona derin acı verecek bir olaydı.15

Ne ki, bu vahşetin Hindistan nüfusunun geniş bir kesimi tarafından

yığınsal olarak mahkum edilmesi ve bunun ardından (Mayıs 2004'te)

yapılan seçimlerde Gujarat'daki şiddet olaylarına karışmış partilerin

uğradığı ağır yenilgi Gandi için bir teselli kaynağı oldu.

Gandi'nin 193 1 'de Londra'daki Yuvarlak Masa Konferansında işa

ret ettiği noktayı anımsatacak şekilde, nüfusunun yüzde 80'inden faz

lasının Hindu olduğu Hindistan'ın günümüzde bir Sih başbakan

(Manmohan Singh) ile bir Müslüman devlet başkanının (Abdul Ka

lam) yönetiminde olması ve iktidar partisinin (Kongre Partisi'nin) ba

şında da Hıristiyan kökenli bir kadının (Sonia Gandi) bulunması

Gandhi'yi bir ölçüde rahatlatırdı. Topluluklar arasında bu tür iç içe

geçmeler, edebiyat ve sinemadan iş yaşamına ve spora kadar, Hin

distan yaşamının çoğu alanında görülebiliyor ve hiç garipsenmiyor.

Mesele sadece, örneğin Hindistan'ın en zengin işadamının (aslında

en zengin kişisinin-Azim Premji) ya da Hindistan kriket takımı kap

tanlarının (Pataudi ve Azharuddin) veya uluslararası kadın tenisçiler

arasındaki ilk ciddi yıldızının (Sania Mirza) bir Müslüman olması de

ğil, aynı zamanda bunların hepsinin, bütün bu bağlamlarda, özel ola

rak Hintli Müslümanlar değil, genel olarak Hintli kabul edilmeleridir

Indra Gandi'nin bir Sih olan koruyucusu tarafından öldürülmesi

nin hemen ardından Sihlerin öldürülmeye başlanmasıyla ilgili adli ra-


por üzerine geçenlerde parlamentoda yapılan tartışma sırasında, Hin

distan başbakanı Manmohan Singh parlamentoya hitaben şöyle dedi:

"Sadece Sih topluluğundan değil, bütün Hint ulusundan özür dileme

ye hazırım, çünkü 1 984'te yaşananlar ulus olma kavramının ve Ana

yasamızın kutsal saydığı şeyin inkarıdır. "16 Manmohan Singh Hindis

tan'ın başbakanı ve Cl984'te de iktidarda olan) Kongre Partisinin li

deri sıfatıyla, mensubu olduğu Sih topluluğundan (üstünden eksik et

mediği mavi türbanıyla) ve vatandaşı olduğu tüm Hint ulusundan

özür dilerken, sahip olduğu çeşitli kimlikler ön plana çıkıyordu. Eğer

insanlara tek bir kimliğin "içe kapanmacı" göıüş açısından bakılacak

olursa, bütün bunlar çok şaşırtıcı olabilir, oysa kimlik ve rollerin çok

luğu Gandi'nin Londra konferansında işaret ettiği temel noktayla çok

uyumludur.

Neredeyse dünyanın Müslüman çoğunluğa sahip tek tek bütün ül

kelerinden daha fazla Müslümanın yaşadığı (ve neredeyse Pakistan

kadar çok sayıda-145 milyondan fazla-Müslüman nüfusa sahip)

Hindistan'da ülke içinden kaynaklanan ve İslam adına girişilen terör

eylemlerinin olağanüstü az olması ve bunlardan neredeyse hiçbirinin

El Kaide ile bağlantılı olmaması üzerinde çok durulmuştur. Bu konu

da çok fazla sayıda nedensel etki söz konusudur (bunlardan biri de,

gazeteci ve yazar Thomas Friedman'ın da işaret ettiği gibi, büyüyen ve

entegre Hindistan ekonomisidir17) . Ama Hindistan'ın demokratik po

litikasına ve Hindistan'da geniş kabul görmüş ve Mahatma Gandi'nin

de savunuculuğunu yaptığı şu fikre de bir miktar pay ayırmak gere

kir: İnsanın dinsel köken dışında çok sayıda başka kimlikleri de var

dır ki, bunlar o kişinin kendisini kavrayışı ve ülkenin çeşitli kökenle

re sahip vatandaşları arasındaki ilişkiler bakımından da geçerlidir.

Mahatma Gandi'nin ve başkalarının (bunlar arasında, kendi aile

kökenini "üç kültürün-Hindu, Müslüman ve İngiliz kültürünün-ke

sişme noktası" olarak tarif eden, Hindistan'ın en büyük şairi Rabin

dranath Taggore'nin "Hindistan fikri" şeklindeki berrak analiz de var

dır) liderliği sayesinde Hindistan'ın, şu anda aralarında İngiltere'nin


de bulunduğu bir dizi Batılı ülkeyi tehdit eden İslamla bağlantılı te

rörizmi büyük ölçüde savuşturduğunu iddia ederken, bir Hintli ola

rak, bir miktar utandığımı teslim ediyorum. Ama Gandi, "Koskaca bir

ülkenin kesip biçildiğini ve param parça edildiğini düşünün; onu bir

ulus haline getirmek mümkün müdür" diye sorarken, özel olarak

Hindistan'ı kastetmiyor, çok genel bir endişeyi dile getiriyordu.

Gandi'yi bu irdelemeye sevk eden şey Hindistan'ın geleceğine iliş

kin beslediği derin endişelerdi. Ne ki, bu sorun sadece Hindistan'a

özgü olmayıp, 1947'ye kadar Hindistan'ı yönetmiş olan ülke de da

hil, diğer ülkelerin de gündemine gelebilir. İnsanları dinsel kökenle

rine göre tanımlamanın ve topluluk temelli bakış açısına bütün diğer

kimlikler karşısında önceden tanımlanmış bir öncelik vermenin

(Gandi bunun Hindistan'ı yöneten İngiliz idarecilerinden destek gör

düğünü düşünüyordu) yıkıcı sonuçları, pekala ve ne yazık ki, ege

menlerin kendi ülkelerini de pençesine alabilir.

193 1 'deki Yuvarlak Masa Konferansında Gandi istediğini elde ede

medi, hatta muhalif düşünceleri-gerekçelerine bile değinilmeden

kayıtlara kısaca geçildi. Gandi, toplantı sırasında İngiltere başbakanı

na hitaben dile getirdiği nazik yakınmasında şöyle diyordu: "Bu ra

porların çoğunda muhalif bir düşünce olduğunu göreceksiniz ve ço

ğu durumda bu muhalefet maalesef bana aittir. " Oysa, Gandi'nin ile

ri görüşlülükle ülkeyi bir din ve topluluklar federasyonu olarak gör

meyi reddetmesi sadece ona "ait" bir şey değildir. Bu, aynı zamanda,

Gandi'nin işaret ettiği ciddi sorunu görmeyi arzulayan bir dünyaya da

aittir. Aynı şey bugünün İngiltere'sine de ait olabilir. En azından ben

öyle olacağını umuyorum.

9 . BÖLÜM

DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜGÜ

•

I lk kez bir c�nayete tanık olduğumda 1 1 yaşındaydım. 1947 yılında

sona eren Ingiliz idaresinin son yıllarına damgasını vuran toplu

ayaklanmaların yaşandığı 1944 yılıydı. Tanımadığım kanlar içinde bir

kişinin birden bire bahçe kapısından içeriye sendeleyerek girdiğini,

yardım ve biraz da su istediğini gördüm. Bir yandan büyüklerime

seslenirken, bir yandan da su getirdim. Babam adamı alelacele

hastaneye götürdü, ama ağır yaraları yüzünden orada öldü. Adı Ka

der Mia'ydı.

Bağımsızlık öncesi yaşanan Hindu-Müslüman ayaklanmaları aynı

zamanda ülkenin Hindistan ve Pakistan olarak parçalanmasına da yol

açtı. Katliam çok ani bir biçimde patlak verdi ve genellikle huzurlu

bir yer olan Bengal'i de sardı. Kader Mia o sırada henüz bölünmemiş

olan Bengal'in-Kalküta'dan sonraki-ikinci büyük kenti ve ayrılma

dan sonra Doğu Pakistan'ın başkenti haline gelecek olan Dakka'da

öldürüldü. Babam Dakka Üniversitesinde ders veriyordu ve evimiz

üniversitenin yakınında, esas olarak Hinduların çoğunlukta olduğu,

eski Dakka'nın Wari diye anılan bölgesindeydi. Kader Mia bir Müslü

mandı ve ona saldıran ahlaksız Hindu katillerin gözünde onun bun

dan başka hiçbir kimliği yoktu . O günkü ayaklanmada yüzlerce Müs

lüman ve Hindu birbirlerini katletti ve bu durum günlerce sürdü.

193


Bu ani katliam durup dururken başlamış gibi görünüyordu, oysa el

bette ülkenin bölünmesini isteyen ateşli politik taleplerle farklı biçim

lerde bağlantılı sekter kışkırtmalarca özenle yönlendirilmekteydi. İn

sanların katledildiği bu ayaklanmalar uzun sürmedi; Bengal'in bölün

mesinin ardından, her iki taraf için de buharlaşıp yok oldu. Hindu

Müslüman şiddetinin ateşi, kişinin kendisi ve başkaları hakkında baş

ka görüşler edinmeleriyle ve insan kimliğinin diğer özelliklerinin öne

çıkmasıyla, hızla söndü. Nitekim benim yaşadığım Dakka'da, birkaç yıl

içinde, hem Müslümanların hem de Hinduların paylaştığı Bengal dili

nin, edebiyatının, müziğinin ve kültürünün aşırı yüceltilmesi eşliğinde,

Bengal milliyetçiliği aldı başını gitti. Ortak Bengal kültürünün zengin

liğinin yoğun gururunun tekrar canlanması kendi başına önemliydi,

çünkü Hindu-Müslüman vahşetinin şaşırtıcı çılgınlığı onu çok arka

planda bırakmıştı . Ama bununla politika arasında güçlü bir ilinti de

vardı-bu durum özellikle, bütünlüğünü pek de iyi sağlayamamış olan

İslam devletinin iki kesimi arasında politik güç, dilin statüsü ve eko

nomik fırsatlar bakımından yaşanan ağır eşitsizliğin Doğu Pakistan'da

(yani, Pakistan'ın Bengal kısmında) yarattığı öfkeyle bağlantılıydı.

Bengallilerin Pakistan'a karşı yabancılaşmaları en sonunda, Aralık

1 97l 'de Pakistan'ın parçalanması ve başkenti Dakka olmak üzere, la

ik ve demokratik yeni bir Bangladeş devletinin kurulmasıyla nokta

landı. Sancılı ayrılma sürecinde, Dakka'da, Mart 197l 'de, Bengal

ayaklanmasını bastırmaya çalışan Pakistan ordusunun gözü dönmüş

müdahalesiyle yaşanan katliam sırasında, kimlik ayrımı dine göre de

ğil, dile ve politik görüşe göre yapılıyordu-Batı Pakistanlı Müslüman

askerler esas olarak Müslüman olan Doğu Pakistanlı muhalifleri (ya

da muhalif olduklarından kuşkulanılanları) gaddarca eziyor ve öldü

rüyordu. O günden sonra, yeni kurulmuş olan "Mukti Bahini" ("öz

gürlük tugayı") Bangladeş'in Pakistan'dan tamamıyla bağımsız olma

sı için savaştı. "Kurtuluş mücadelesini" besleyen kimlik bölünmesi

herhangi bir din farklılığına değil, sıkı sıkıya dile ve kültüre ve elbet

te, bir de politik görüşlere dayanıyordu.

Düşünce Özgürlüğü 1 95

Kader Mia'nın ölümünün üzerinden geçen 60 şu kadar yıldan son

ra, 1940'lı yıllarda yaşanan amansız Hindu-Müslüman ayaklanmaları

nı anımsamaya çalışırken, o korkunç şeylerin gerçekten yaşanmış ol

duğuna inanmakta zorlanıyorum. Bengal'deki toplu ayaklanmalar her

ne kadar tamamıyla geçici ve kısa ömürlü olduysa da (ve daha son

raları Hindistan'ın diğer kısımlarında patlak veren birkaç ayaklanma

yı büyüklük ve kapsamları bakımından 1940'lı yılların olaylarıyla kı

yaslamak mümkün olmasa da), geride binlerce ve binlerce Hindu ve

Müslümanın cesedi kaldı. Bu katliamın politik kışkırtıcıları ("halkı

mız" diye adlandırdıkları şey adına) her iki topluluğa ait, aslında ba

rışçı olan çok sayıda insanı, kararlı katiller haline gelmeye ikna etme

yi başardılar. Bu insanlar kendilerini, ("öteki topluluktan" intikam al

mak zorunda olan) sadece Hindular ya da sadece Müslümanlar ola

rak görür hale getirildiler; kesinlikle başka bir şey değillerdi: Hintli

değillerdi, alt kıtalı değillerdi, Asyalı değillerdi, aynı insan ırkının

mensupları değillerdi.

Her iki toplumun da ezici çoğunluğu bu çılgınca dar bağlamda

düşünmüyor olsa bile, birçoğu bu kısır düşünce tarzına kapılmakta

gecikmedi ve bunlar arasından-genellikle her iki topluluğun da so

runlu uçlarında yer alan-görece daha barbarları, "bizi öldüren düş

manları" (taraflar birbirlerini böyle adlandırıyorlardı) öldürmeye yön

lendirildiler. Sekter tekilliğin puslu camları ardından, çok yönlü in

sanlar sadece dinle, ya da daha doğrusu dinsel kökenle bağlantılı, tek

bir kimliğe sahipmiş gibi görülüyorlardı (çünkü kişinin kendisine mi

ras dinin gereklerini yerine getirmiyor olması o kişiyi asla saldırıdan

muaf tutmuyordu) .

Müslüman bir gündelikçi işçi olan Kader Mia küçük bir ücret kar

şılığında çalışmak üzere komşu bir eve giderken bıçaklanmıştı. Ken

disini hiç tanımayan ve muhtemelen bir kez bile olsun görmemiş ki

şilerce sokak ortasında bıçaklanmıştı. On bir yaşında bir çocuk için

bu olay, gerçek bir kabus olmak bir yana, kafa karıştırıcıydı da. Bir


insan niçin durup dururken öldürülüyordu? Üstelik niçin, katillerine

herhangi bir zararı dokunması mümkün olmayan kurbanlarını hiç ta

nımayan insanlar tarafından? Kader Mia'nın bu insanlar tarafından tek

kimlikli-saldırılması ve mümkünse öldürülmesi "gereken," düşman

topluluğuna mensup-bir kişi olarak görülmesi akıl alacak gibi değil

di. Şaşkına dönmüş bir çocuk için kimliğe dayalı şiddet kavranması

olağanüstü zor bir şeydi. Kaldı ki şaşkına dönmüş bir yetişkin için bi

le öyle kolay bir şey değildir.

Kader Mia'yı otomobilimizle hastaneye yetiştirmeye çalışırken,

yolda babama, karısının kendisine toplu ayaklanma sırasında hasım

bölgeye girmemesini tembihlediğini, ama küçük bir para karşılığında

bile olsa iş aramak zorunda olduğunu, çünkü ailesinin ağzına koya

cak bir lokma yiyecekten bile yoksun olduğunu anlatmış. Ekonomik

yoksunluğun neden olduğu bu zorunluluğun cezası ölüm olmuştu.

Ekonomik yoksulluk ile geniş kapsamlı özgürlük yoksunluğu (hatta

yaşama özgürlüğüne bile sahip olmama) benim çocuk zihnime bal

yoz gibi inen, korkunç bir bilinç oldu.

Kader Mia kurban edilen bir Müslüman olarak öldü, ama aynı za

manda çok zor bir dönemde ailesini ayakta tutacak küçük bir para

karşılığında, umutsuzca iş peşinde koşturan yoksul, işsiz bir işçi ola

rak öldü. Her topluluğun en yoksulları bu tür ayaklanmalarda öldü

rülmesi en kolay kişiler olur, çünkü günlük maişetleri için sokağa ta

mamıyla korumasız çıkmak zorundadırlar ve çetelerin kolayca girile

bildikleri derme çatma barınaklarının tahrip edilmesi kolaydır. Hindu

Müslüman ayaklanmaları sırasında, Hindu katiller yoksul Müslüman

mazlumları kolayca öldürürken, Müslüman katiller de yoksul Hindu

kurbanlarını yığınlar halinde boğazlıyorlardı. Her iki grubun acımasız

muamelelere maruz kalan kurbanlarının topluluk kimlikleri çok fark

lı olsa da, sınıf kimlikleri (ekonomik imkanları kısıtlı yoksul emekçi

ler olarak) birbirine çok benziyordu. Tek bir kategoriye odaklı kutup

laşmış vizyonun geçerli olduğu o günlerde, dinsel kökenden başka

Düşünce Özgürlüğü 1 97

hiçbir kimliğin hesaba katıldığı yoktu. Benzersiz bir çatışmacı gerçek

lik yanılsaması insanları tümüyle alçaltmış ve kahramanlarının düşün

ce özgürlüğünü gölgede bırakmıştı.

Şiddeti Beslemek

Dünyanın her yanındaki sekter şiddet 60 yıl öncesine kıyasla ne da

ha az acımasız ne de daha az indirgemecidir. Yontulmamış gaddarlı

ğının altında aynca, insanların kimliğine ilişkin, onları çok boyutlu in

sanlar olmaktan çıkartıp tek boyutlu yaratıklar haline getiren, büyük

bir kavramsal kafa karışıklığı da vardır. 1994'te Hutulu katiller çetesi

saflarına katılan bir kişiden-ima yoluyla da olsa-kendisini bir

Ruandalı ya da bir Afrikalı veya bir insan olarak değil (bunlar düş

man Tutsilerin de paylaştığı kimliklerdi), sadece, tek görevi "Tutsile

re hak ettikleri muameleyi yapmak" olan bir Hutulu olarak görmesi

istenmişti. Katliam sonrasında Birleşmiş Milletler genel sekreteri tara

fından Ruanda'ya gönderilmiş saygın bir kıdemli diplomat olan Pakis

tanlı dostum Şaharyar Han, daha ileri bir tarihte bana şöyle demişti:

"Sen ve ben 1940'lı yıllarda Hindistan'da yaşanan ayaklanmaların ca

navarlığını görmüş kişileriz, ama o olay, Ruanda'da yaşanan katliamın

devasa boyutları ve örgütlü soykırımın kapsamı yanında hiçbir şey

miş . " 1 Ruanda'daki katliam ve komşu Burundi'de Hutular ile Tutsiler

arasında bununla bağlantı olarak yaşanan şiddet olaylan sadece bir

kaç gün içinde bir milyondan fazla insanı yaşamından etti.

İnsanlardan nefret etmek kolay değildir. Ogden Nash'ın şiiri

("Hiç Kimseye Yönelik Daha Az Kötülük Yakarışı") bunu çok güzel

dile getirir:

Her okul çocuğu delicesine aşık olabilir,

Ama nefret etmeye gelince oğlum, o bir sanattır.


Eğer farklı insan grupları arasında buna rağmen çokça nefret ve şid

dete dayalı çatışma göıüyorsak, ortaya hemen çıkıveren soru şudur:

"Bu 'sanat' nasıl işliyor?"

Bu tür çatışmaları yönlendirenlerin şiddet amaçlarına hizmet eden

tekil kimlik yanılsaması, işkence ve katliam komutanları tarafından

ustalıkla beslenip kışkırtılmaktadır. Çatışma amacıyla istismar edilebi

len kendine özgü kimlik yanılsamasının şiddet kışkırtıcılığı yapanların

işine gelmesinin olağanüstü bir tarafı olmadığı gibi, böyle bir indirge

meciliğin aranan bir şey olmasının da esrarengiz bir yanı yoktur. Ama

bu tezin çoğul aidiyetlerin bu kadar apaçık olduğu bir dünyadaki ola

ğanüstü nahifliği veri alındığında, gündeme, tekilliğin beslenmesinin

nasıl olup da bu kadar başarılı olduğu gibi büyük bir soru gelip otur

maktadır. Kişiyi bütünüyle, sahip olduğu o çok sayıdaki kimliklerin

den sadece biri bağlamında görmek elbette (daha önceki bölümlerde

göstermeye çalıştığım gibi) yapılabilecek çok kaba bir entelektüel

hamledir; ama buna rağmen, hamlenin etkinliğine bakarak söylemek

gerekirse, beslenen bu tekillik hayalini savunup öne çıkarmanın çok

kolay olduğu görülüyor. Kendine özgü bir kimlik savunuculuğunu

şiddet amacıyla yapmak, bir kimlik grubunu-gündemdeki şiddet

amacıyla doğrudan bağlantılı olarak-özel bir odaklanmayla diğerle

rinden koparma biçimini alır ve oradan hareketle, seçmeci bir vurgu

lama ve kışkırtmayla, diğer ortaklık ve aidiyetlerin geçerliliğini gölge

de bırakır. ("İnsanlarımız öldürülüp kadınlarımızın ırzına geçilirken,

sen nasıl oluyor da bu gibi şeylerden söz edebiliyorsun?")

Şiddeti tırmandırma şeklindeki savaş sanatı belli bazı temel içgü

dülerden yararlanır ve bunları düşünce özgürlüğünü ve yatıştırıcı ak

lı saf dışı etmek için kullanır. Ama bu sanatın aynı zamanda belli bir

mantık tarzından-parçasal bir mantıktan-yararlandığını da kabul

etmek gerekir. Belirli bir eylem amacıyla diğerlerinden kopartılan bu

özel kimlik, çoğu durumda, devşirilecek kişi için sahici bir kimliktir:

bir Hutu gerçekten bir Hutudur, bir "Tamil kaplanı" gerçekten bir Ta-

Düşünce Özgürlüğü 199

mildir, bir Sırp bir Arnavut değildir ve mantığı Nazi felsefesiyle zehir

lenmiş bir ari Alınan kesinlikle ari bir Almandır. Bu öz kavrayışı bir

cinayet aletine dönüştürmek için yapılan şey şudur: (1) bütün diğer

aidiyet ve ortaklıkların geçerliliğini görmezden gelmek ve (2) bu

"tek" kimliğin gereklerini özellikle savaşçı bir biçimde yeniden tanım

lamak. Hem iğrençliğin hem de kavramsal kafa karışıklığının işin içi

ne sokulduğu nokta tam da burasıdır.

Yüksek Teorinin Alçak Kenarı

İnsanlardan düşüncelerini sadece tek bir kimliğin sınırları içine hap

setmelerini istemek her ne kadar özellikle kaba bir çağrı olarak gö

rülse de, insanları tekil kimlik kutucuklarının içine girmeye zorlama

nın aynı zamanda, aslında şu anda çok etkili olan, yüksek kültür ve

uygarlık teorilerinin birçoğunun özelliklerinden biri olduğunu anım

samakta da yarar vardır (gene, daha önceki bölümlerde üzerinde du

rulduğu gibi). Bu teoriler elbette ne şiddet savunuculuğu yapmakta,

ne de şiddete göz yummaktadır-tam tersine. Ne ki, bu teoriler in

sanları çeşitli kimliklere sahip kişiler olarak değil de, esas olarak tek

bir özel sosyal grubun-ya da topluluğun-mensupları olarak kavra

maya çalışmaktadır. Grup mensubiyeti elbette önemli olabilir (hiçbir

ciddi kişi ya da birey teorisi bu sosyal ilişkileri görmezden gelemez),

ama söz konusu insanların (bütün ötekileri bir yana bırakarak) sade

ce tek bir mensubiyet kategorisini dikkate alacak şekilde küçültülme

leri, çok çeşitli aidiyetlerimizin ve ilgi alanlarımızın geniş kapsamlı

geçerliliğini bir çırpıda hükümsüz kılmaktadır.

Örneğin, uygarlık tasnifçileri Hindistan'ı genellikle "Hindu uygar

lığı" kutucuğunun içine yerleştiriyorlar-bu, diğer şeylerin yanı sıra

( daha önce de değindiğimiz gibi) Hindistan'da (Hintli Sihleri, Jainle

ri, Hıristiyanları, Parsileri ve diğerlerini bir yana bıraksak bile) 145


milyondan fazla Müslüman bulunduğunu dikkate almayan ve aynı

zamanda ülkenin, asla din aracılığıyla değil de, politik, sosyal, eko

nomik, ticari, sanatsal, müzik veya diğer kültürel uğraşlara katılım yo

luyla faaliyet gösteren insanları arasındaki yaygın iç bağlantıları da

görmezden gelen bir tanımlamadır. Daha yalın bir şekilde ifade et

mek gerekirse, toplulukçu düşünce okulu aynı zamanda topluluk

mensubiyeti temelinde, her kişinin kesinlikle tek bir kimliğini kutsa

makta ve insanları karmaşık ve girift sosyal yaratıklar yapan bütün

öteki aidiyetleri fiilen önemsizleştirmektedir.

Bu bağlamda, toplulukçu düşüncenin kişiyi "sosyal bağlamı" için

de görmeye çalışarak, kısmen de olsa, kimlik konusunda yapıcı bir

yaklaşım olarak başladığını anımsamak ilginçtir.2 Ama insanları daha

"eksiksiz"-ve daha "sosyal"-açıdan görme biçiminde başlayan bu

tümüyle saygıdeğer teorik çaba sonunda, büyük çapta, kişiyi kesin

likle ve esas olarak tek bir grubun mensubu olarak görme gibi çok

sınırlı bir kavrayışta kalmıştır. Ama bu, ne yazık ki, "sosyal bağlam"

için yeterli değildir, çünkü her insanın çok sayıda farklı ortaklıkları ve

bağlantıları vardır ve bunların her birinin önemi bağlamına göre bü

yük ölçüde farklılaşır. "Kişiyi içinde yaşadığı toplumla birlikte ele al

mak" biçimindeki takdir edilesi (ve sosyal teorilerin ısrarla üzerinde

durduğu) görevin enginliğine rağmen, bu vizyon gerçek yaşama uy

gulanırken, kişinin "sosyal durumunun" çoğul özelliklerinin zenginli

ği ciddi bir biçimde azımsanarak, sahip olduğu sosyal ilişkilerin ge

çerliliği genellikle bir yana bırakılmaktadır. Bunun temelinde yatan

vizyon, insanlığı çok azaltılmış bir şey olarak görmektedir.

içe Kapanmacı Yanılsamanın Cezası

İnsan kimliği konusundaki bu içe kapanmacı küçümsemenin geniş

kapsamlı sonuçları vardır. İnsanları kendine özgü katı kategoriler ha-


linde bölme amacıyla yaratılabilecek bir yanılsama gruplar arası an

laşmazlıkları kışkırtmak amacıyla istismar edilmeye açıktır. Uygarlık

ları birbirinden ayıran ya da topluluk içine hapseden, içe kapanmacı

özelliklere sahip yüksek teorilerin çatışma tohumları ekme gibi bir

amaç gütmedikleri kesindir-aslında amaçları bunun tam tersidir. Ör

neğin, "uygarlıklar çatışmasını" savunan bir teori ne zaman ortaya atı

lıp öne çıkaıtılsa, amaç zaten var olduğu düşünülen bir gerçekliği tes

pit etmektir (ben bunun yanlış bir biçimde yapıldığını savundum,

ama işin o yönü niyetten ve güdüden farklı bir meseledir) ve bu te

orinin sahipleri kendilerini bir çatışmanın yaratıcıları-ya da onun

derinleştiricileri-olarak değil, "keşfedicileri" olarak görürler.

Öyle de olsa, teoriler sosyal düşünceyi, politik faaliyeti ve kamu

politikalarını etkileyebilir. İnsanların yapay bir biçimde tekil kimlikle

re indirgenmesinin dünyayı kundaklanmaya çok daha hazır hale geti

ren ters sonuçları olabilir. Örneğin, daha önce de sözünü ettiğimiz gi

bi, Hindistan'ın indirgemeci bir nitelemeyle "Hindu uygarlığı" olarak

gösterilmesi Hindutva adlı hareketin sekter eylemcilerinden çok bü

yük alkış almıştır. Aslında, kendi minyatürleştirilmiş Hindistan görüş

lerini destekler gibi görülebilecek her türlü kavramsal kategorileştirme

bu eylemci hareket tarafından körüklenmeye doğallıkla yatkın olmak

tadır. Hatta bu hareketin aşırı kanadı, kurbanlarının çoğunu kesinlik

le Müslümanların oluşturduğu 2002 yılında Gujarat'da yaşanan tırman

dırılmış şiddet olaylarında kritik önemde pay sahibi bile olmuştur. Te

oriler bazen pratik karşılaşmalarda, onları yaratanların bile bekleme

diği kadar ciddiye alınırlar. Üstelik bu teoriler bir de, sadece kavram

sal kafa karışıklığı yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda sekter dışlayı

cılığı pekiştirme amacıyla kullanılmaya hazır şeylerse, sosyal çatışma

ve şiddet yanlısı liderler bu teorileri hararetle bağırlarına basabilirler.

Benzer bir biçimde, İslamın seçkinliğine ilişkin teoriler de, Müslü

manların (dinsel aidiyetleriyle birlikte) sahip olabilecekleri bütün di

ğer kimliklerinin geçerliliğinin yok sayılmasıyla birleştirildiğinde,


(hem azgın kışkırtmalar hem de barışçı uğraşlar için kullanılabilecek

esnek bir terim olan) cihadın şiddete dayalı versiyonlarının kavram

sal temelini oluşturmak amacıyla kullanılabilir. Tırmandırılan şiddete

giden bu yolu izleme örneklerine, yanıltıcı bir biçimde İslamcı terö

rizm denen şeyin yakın dönem tarihinde bolca rastlanır. Müslüman

ların örneğin bilgin, bilimci, matematikçi, filozof, tarihçi, mimar, res

sam, müzisyen ya da yazar olarak sahip oldukları farklı kimliklerin ta

rihsel zenginliği-ve Müslümanların geçmiş kazanımlarında (ve 3-6.

Bölümlerde değindiğimiz gibi, dünyanın küresel mirasında) çok bü

yük payları vardır-savaşçı bir dinci kimliğin kararlı savunusuyla ve

teoriden de alınan küçük bir destekle, yıkıcı sonuçlarıyla birlikte, ko

layca ezilebilir.

Üzerinde daha önce de durduğumuz gibi, günümüzün hoşnutsuz

Müslüman eylemcilerinin, sistemli aşağılama ve eşitsizlikle ilintilen

dirdikleri çağdaş dünyayı değiştirmek için ne yapacaklarına karar

vermek için, aynı zamanda Müslümanların çok çeşitli alanlardaki bü

yük kazanımları üzerinde de durmayı bir yana bırakıp, sadece İs

lamın dinsel başarıları üzerinde durmaları için hiçbir neden yoktur.

Buna rağmen, insanlar konusunda içe kapanmacı bir anlayışın-ta

mamıyla savaşçı bir dinsel kimlik bağlamında-ortaya koyduğu indir

gemecilik, şiddete dayalı cihat savunucuları tarafından, Müslümanla

rın geniş tarihsel gelenekleri doğrultusunda kolayca kullanabilecek

leri bütün diğer yolları kapamak amacıyla, yıkım getirecek biçimde

harekete geçirilebilir.

Öte yandan, benzer bir biçimde, terörizmin bu türüne karşı koyar

ken ve onunla savaşırken, insanların sadece dinsel kimliklerine değil

(teröristler saflarına insan kazanmak için bu kimliği istismar ediyor

lar) , çok sayıdaki kimliklerinin zenginliğine de seslenmek için yete

rince neden vardır. Ama, daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, diren

menin entelektüel bileşeni ya söz konusu dinlerin inkarıyla ya da

dinlerin "doğru" tarafta yer almasını sağlamak için onları tanımlama


(ya da yeniden tanımlama) çabasıyla (örneğin, Tony Blair'in sevimli

deyişiyle, "İslamın ılımlı ve gerçek sesini" yardıma çağırmakla) sınır

lı kalmaktadır. İslamcı militanların Müslümanların İslam inancı

dışında kalan bütün kimliklerini reddetmek için haklı nedenleri var

ken, o saldırganlığa karşı koymak isteyenlerin, Müslümanların sahip

olduğu çok sayıdaki diğer kimliklerden yararlanmak yerine, İslama

ilişkin yorumlara ve onu abartmaya niçin bu kadar bel bağladıkları

açık değildir.

Tekillik bazen İslam olma genel kategorisinin izin verdiğinden da

ha da dar oluyor. Örneğin Şii ile Sünniler arasındaki ayrımın bu iki

Müslüman grup arasındaki sekter şiddet için kullanıldığı olmuştur. Bu

çatışma, Pakistan'dan Irak'a kadar, daha da sınırlı bir bağlamda ta

nımlanan kimlik şiddetine yeni bir boyut ekliyor. Nitekim, ben bu ki

tabın son sayfalarını yazarken, yeni Irak anayasasının Şii ve Kürt li

derlerin yanı sıra Sünni liderlerden de ne kadar destek göreceği ve

gelecekte nelerin yaşanabileceği henüz netlik kazanmamıştı.

Irak'ın bütünlüğünü birçok tarihsel etmenin engellediği kesindir

-bu engeller arasında Batılı sömürgeciler tarafından belirlenmiş sı

nırların keyfiliği ve yine keyfi ve sağlam bilgilere dayanmadan girişil

miş askeri bir müdahalenin yarattığı kaçınılmaz bölünmeler de var

dır. Ama, buna ek olarak, işgalci liderlerin (İngiltere'nin sömürge

Hindistan'ına karşı izlediği ve Gandi'nin çok şikayetçisi olduğu resmi

yaklaşımdan çok da farklı olmayan) tarikat temelli politik yaklaşımla

rı da mevcut yangını epey körüklemiştir.

Batı basınına, Irak'ı bir topluluklar toplamı ve bireyleri de sadece

Şii, Sünni ya da Kürt olarak gösteren haberler hakim olurken, bu du

rum aynı zamanda Saddam sonrası Irak'ta politikanın ne hale geldi

ğini de gösteriyor. Sa'Doon al-Zubaydi (Irak anayasa komitesi üyesi)

BBC'den James Naughtie'ye, "Haberlerinizde benden bir Sünni ola

rak değil, bir Iraklı olarak söz etmenizi rica edebilir miyim" demek

zorunda kalıyor.3 Ama Irak'taki sekter politikalar ile gelişmelere ya-


pılan şaşkın askeri müdahaleler bir araya gelince, başı her alanda

derde girmiş bu ülkede, Irak ile Bağdat'ın şu anda karşı karşıya oldu

ğu topluluk sorunlarının içinden, daha geniş ve daha ulusal herhan

gi bir şey çıkabileceğine dair umutlar azalıyor.

Başını ABD'nin çektiği politik girişim Irak'ı bir vatandaşlar topla

mı olarak değil, bir din toplulukları toplamı olarak görme eğiliminde

olmuştur. Müzakerelerin neredeyse tümü, din topluluklarının liderle

rinin kararlarına ve ağızlarından çıkacak sözlere odaklanmıştır. Ülke

de zaten var olan gerilimlere bir de işgalin kendisinin yarattığı yeni

leri eklenince, yol almanın kolay yolu elbette bu oldu. Oysa bir ül

kenin geleceğini inşa etmenin en iyi yolu her zaman kısa vadedeki

en kolay rotayı izlemek değildir-özellikle gündemde ülkeyi dinsel

etnik gruplardan değil de, vatandaşlardan oluşan bir ulus haline ge

tirme ihtiyacı gibi olağanüstü önemli bir mesele duruyorsa.

Bu sorun üzerinde, bambaşka bir tarihe ve arka plana sahip çok

farklı bir ülke olan İngiltere bağlamında, daha önce de durmuştuk

---özellikle bir önceki bölümde. Bu farklılığa rağmen, bir ülkeyi, bi

reylerin kendilerini ulustan önce ona ait saydıkları bir topluluklar fe

derasyonu olarak görmenin yarattığı temel zorluk her iki durum için

de söz konusudur. Gandi bu tür topluluk temelli, kendine özgü bir

özdeşleştirmenin beslenip bir öncelik haline getirilmesinin ülkenin

"kesilip biçilmesi" anlamına geldiğini söylüyordu. Böyle bir bölünme

yaratmak haklı politik endişeler yaratır. Aynı zamanda, Irak'taki kim

liklerin (buna cinsiyet ve sınıf kadar dinsel kimlikler de dahildir) ço

ğulluğunun dikkate alınması da kritik önem taşımaktadır. Burada in

sanın aklına ister istemez, Gandi'nin İngiliz idaresini yürüten İngilte

re başbakanına 1931 'de, kadınların "Hindistan nüfusunun yarısını

oluşturduğu"nu hatırlatması geliyor-bu bakış açısı günümüz Irak'ı

için de bir ölçüde geçerlidir. Irak'a ilişkin bu kapsamlı endişelerin

dikkate alınmasının gerekliliği kendisini geçmişteki kadar büyük bir

ağırlıkla bugün de hissettirmektedir.


Küresel Seslerin Rolü

İçe kapanmacı yanılsamanın, küresel kimliklere bakış ve sesleniş tar

zı bakımından da birtakım sonuçları vardır. Eğer kişinin sadece tek

bir kimliği varsa, o zaman ulusal olan ile küresel olan arasında tercih

yapmak bir "ya hep ya hiç" meselesi haline gelir. Aynı şey, sahip ola

bileceğimiz herhangi bir küresel aidiyet duygusu ile bizi harekete ge

çirmesi söz konusu olabilecek yerel bağlılıklarımız arasındaki tercih

için de söz konusudur. Oysa soruna böyle keskin ve dışlayıcı bir bağ

lam içinde bakmak, insan kimliğinin-özellikle de bu kimliğin kaçı

nılmaz çoğulluğunun-niteliği konusunda derin bir yanlış kavrayışı

yansıtmaktadır. Küresel bir kimliğin gereklerini hesaba katma ihtiya

cının kabul edilmesi, aynı zamanda yerel ve ulusal sorunlara da bü

yük bir dikkatle eğilme olanağını ortadan kaldırmaz. Önceliklerin be

lirlenmesinde aklın ve tercihin oynadığı rol "ya-ya da" biçimini almak

zorunda değildir.

İvedilikle ele alınması gereken ve küresel boyutları olan birtakım

ekonomik, sosyal ve politik sorunları ve bunlara ilişkin politika me

selelerini daha önce de tespit etmeye çalışmıştım. Küreselleşmeyi da

ha adil bir düzenleme haline getirmek için ihtiyaç duyulan değişim

türlerini kolaylaştıracak kurumsal reformların dayandığı gerekçeler

özellikle sağlamdır. Kırılgan ve güvenlikten yoksun insanların yüz

yüze olduğu zorlukların değişik cephelerde göğüslenmesi gerekiyor.

Alınması gereken zorunlu önlem yelpazesi ulusal politikalardan (ör

neğin eğitim ve kamu sağlığı hizmetlerinin kapsamının ivedilikle ge

nişletilmesinden), uluslararası girişimlere ve kurumsal reformlara (ör

neğin silah ticaretini gemlemeye yönelik küresel düzenlemelere, yok

sul ülkelerin zengin ekonomilerin pazarlarına erişiminin genişletilme

sine, patent yasalarının ve teşvik sistemlerinin dünya yoksullarının ih

tiyaç duyduğu ilaçların geliştirilip kullanılmasının kolaylaştırılmasına

vb.) kadar uzanıyor. Bu değişiklikler kendi başlarına önemli olmakla


birlikte, bunlar, 7. Bölümde de değindiğimiz gibi, insanların güvenli

ğinin artırılmasına daha fazla katkıda bulunabilir ve terörist saflara in

san devşirilmesini ve terörist yetiştirilmesini zorlaştırabilir. Dahası, de

rin hoşnutsuzlukların pençesinde kıvranan toplumlarda terörizmin

yeşermesine imkan veren ve şiddetin hoşgörüyle karşılanmasını sağ

la yan atmosferin değiştirilmesini kolaylaştırabilir.

Küresel tarihle ilgilenmenin kazandıracağı bir entelektüel adalet

meselesi de vardır. Bu hem insanlığın geçmişinin daha eksiksiz kav

ranması (hiç kolay bir şey değil), hem de kimlik çatışmasına hiçbir

haklı gerekçeye dayanmadan katkıda bulunan, Batının geniş kapsam

lı üstünlüğüne ilişkin yanlış kabulün aşılması bakımından önemlidir.

Örneğin, Avrupa veya Amerika'daki göçmen kökenli insanların Batı

uygarlığı hakkındaki bilgilerinin artırılması gerektiği konusunda son

zamanlarda birtakım (haklı) tartışmalar olmakla birlikte, "eski İngiliz

lerin, " "eski Almanların, " "eski Amerikalıların" ve diğerlerinin, dünya

nın entelektüel tarihi hakkında daha fazla şey öğrenme ihtiyacına ve

rilmesi gereken önem konusundaki bilinç hala çok düşük düzeydedir.

Dünyanın farklı parçalarının tarihinde fen, matematik ve mühen

dislikten felsefe ve edebiyata kadar farklı alanlarda olağanüstü kaza

nımlar olduğu kadar, şu anda "Batı uygarlığı" ve "Batı bilimi" dediği

miz şeyin çoğu özelliğinin temelinde yerkürenin değişik ülkelerinden

gelmiş katkıların derin etkileri de vardır (meselenin bu yönünü 3-7.

Bölümlerde ele almıştık) . "Öteki" toplumların katkısını görmezden

gelen kültür ya da uygarlık teorileri sadece "eski Avrupalıların" veya

"eski Amerikalıların"-özellikle eğitimlerini şu andaki parçasal du

rumda tutarak-entelektüel ufkunu sınırlamakla kalmıyorlar, aynı za

manda Batı karşıtı hareketlere de, insanları "Batı-Batı karşıtı" şeklin

de bir cepheleşme hattı boyunca bölmeye hizmet eden yapay bir ay

rılık ve çatışma duygusu kazandırıyorlar.


Mümkün Bir Dünya

Görülebilir bir gelecekte demokratik bir küresel devlete sahip olma

nın imkansızlığına-haklı olarak-sık sık işaret ediliyor. Durum ger

çekten böyle olmakla birlikte, demokrasiye kamuya açık akıl yürüt

me bağlamında, özellikle küresel sonmların dünya ölçeğinde tartışıl

masına duyulan ihtiyaç bağlamında, bakılacak olursa (öyle olması ge

rektiğini daha önce savunmuştum), küresel demokrasi olasılığını son

suza kadar buzdolabına kaldırmamız gerekmez. Bu bir "ya hep ya

hiç" meselesi değildir ve sürecin kapsamında çok sayıda kaçınılmaz

kısıtlılık ve zayıflığın devam ettiği koşullarda bile, kamuya açık yay

gın tartışmayı ilerletmenin sağlam gerekçeleri vardır. Aralarında elbet

te Birleşmiş Milletler'in de yer aldığı çok sayıda kurumu bu küresel

kimlik uygulamasına çağırmak mümkün olsa da, vatandaş örgütlen

melerinin, çok sayıda sivil toplum kuruluşunun ve haber medyasının

bağımsız unsurlarının zaten başlatmış oldukları, bu amaca hasredil

miş çabaları da dahil etmek olanaklıdır.

Küresel adalete daha fazla özen gösterilmesi talebiyle (David Hu

me'un daha önce sözünü ettiğimiz, "adaletin sınırları genişlemeye de

vam edecektir" biçimindeki beklentisine uygun olarak) harekete geç

miş çok sayıdaki ilgili birey girişiminin de bu alanda oynayabileceği

önemli roller vardır. Washington ve Londra, koalisyon güçlerinin

Irak'ta uygulaya geldiği stratejiye yönelik, dört bir yandan yükselen

bu yaygın eleştiriden rahatsızlık duyabilirler-tıpkı Şikago ya da Paris

veya Tokyo'nun küreselleşme karşıtı denilen protesto hareketlerinin

bazı kesimlerinden yükselen çarpıcı yergilerden ürkebileceği gibi.

Gerçi protestocuların dile getirdiği itirazlar her zaman doğru olmuyor,

ama daha önce göstermeye çalıştığım gibi, bunların bir çoğunda çok

haklı sorular soruluyor ve bu sorular kamuya açık akıl yürütmeye ya

pıcı katkılarda bulunuyor. Küresel demokrasinin-dev bir küresel

devletin bütün kurumlarıyla birlikte ortaya çıkmasını beklemeden

daha şimdiden kurulmasının bir parçasını da bu oluşturuyor.


Günümüz dünyasında sadece küreselleşmenin ekonomisi ve poli

tikası hakkında değil, aynı zamanda bizim küresel dünya anlayışımı

zı biçimlendiren değerler, etik ve aidiyet duygusu hakkında da soru

lar sorulmasına yakıcı bir ihtiyaç vardır. İnsan kimliğine ilişkin içe ka

panmacı olmayan bir anlayışta, bu tür meselelerle ilgilenmek, ulusal

yükümlülüklerimizin ve yerel bağlılıklarımızın-devasa bir "dünya

devletinin" işleyişine yansıyacak şekilde-küresel bir aidiyet duygu

suyla baştan aşağı yer değiştirmesini gerektirmez. Aslında küresel

kimlik, bizim diğer bağlılıklarımızı yok etmeden de, payına düşeni

şimdiden almaya başlayabilir.

Derek Walcott, çok farklı bir bağlamda, kendisine ait bütünleşmiş

Karayib anlayışı hakkında (bölgenin bütün o muazzam ırk, kültür,

kaygı ve tarihsel geçmiş çeşitliliğine rağmen) şöyle yazıyordu:

O anım hiç olmadı ki,

bir anlayış gelip zihnimi bölmesin

Benaresli kuyumcu ustasıyla,

Cantonlu taşçı ustası için o anlayış,

misinanın suda batması misali

belleğin içine gömülüp gitsin.4

İnsanların minyatürleştirilmesine karşı koyarken-bu kitabın konusu

budur-aynı zamanda onun dertli geçmişinin anılarını aşabilecek ve

zorluklar içindeki bugünün güvensizliklerini kıracak bir dünyanın

olanaklarının kapısını da aralayabiliriz. On bir yaşında küçük bir ço

cuk olarak, başı kucağımda kanlar içinde yatan Kader Mia için yapa

bileceğim fazla bir şey olamazdı. Ama, onun ve benim, çok sayıdaki

ortak kimliğimizi birlikte onaylatabileceğimiz, erişemeyeceğimiz ka

dar uzağımızda olmayan, bir evreni hayal ediyorum. Yeter ki, her

şeyden önce, bir anlayış gelip zihnimizi bölmesin.

NOTLAR

1 . BÖLÜM

YANILSAMANIN ŞİDDETİ

1 . Langston Hughes, The Big Sea: An Autobiography (New York: Thun

der's Mouth Press, 1940, 1986), s. 3-10.

2 . bak. Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and the Revival of

the American Community (New York: Siman & Schuster, 2000).

3. Etno merkezciliğin yabancı düşmanlığına yol açmasının şart olmadığını

gösteren yeterince çok ampirik kanıt vardır (örneğin bak. Elizabeth

Cashdan, "Ethnocentrism and Xenophobia: A Cross-cultural Study", Cur

rent Anthropology 42, 2001). Bununla birlikte, iyi bilinen çoğu olayda

etnik, dinsel, ırksal ya da diğer bazı seçmece bağlılıklar diğer gruplara

karşı şiddete yol açan abartılı biçimlerde kullanılmıştır. Burada söz ko

nusu olan, "içe kapanmacı" kışkııtmalara açıklıktır.

4. Jean-Paul Sartre, Portrait ofthe Anti-Semite, çev. Erik de Mauny (Londra:

Secker & Warburg, 1968), s. 57.

5. Venedik Taciri, III perde, 1. sahne, 63. satır. [www.halksahnesi.org/in

celemeler/saylok/saylok.html

6. bak. Alan Ryan, ]. S. Mili (Landon: Routledge, 1974), s. 125. Mili kadın

lara oy hakkı konusundaki görüşlerine "bana özgü garip fanteziler" gö

züyle bakıldığını belirtiyor (John Stuart Mili, Autobiography [1874; tek

rar basım, Oxford: Oxford University Press, 1971], s. 169).

7. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of

the World Order (New York: Siman & Schuster, 1996). [Samuel P. Hun

tington, Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden Kurulma

sı, Okuyanus Yay.]

8. International Herald Tribune, 27 Ağustos 2004, s. 6.

9. Bu konu 4. ve 8. Bölümlerde ele alınıyor.

209

210 Notlar

2 . BÖLÜM KİMLİGE ANLAM KAZANDIRMAK

1 . V.S. Naipaul, A Tum in the South (Landon: Penguin, 1989), p. 33.

2 . Ayrıca bak. Leon Wieseltier, Against Identity (New York: Drenttel, 1996).

3. bak. benim On Ethics and Economics (O:xford: Blackwell, 1987) adlı ki

tabım. 4. Egemen iktisatta yer yer görülen bu garip hayali kişinin zihinsel kısıtlı

lıkları için bak. Amartya Sen, "Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theoıy", Philosophy and Public Affairs 6 (1977), tekrar basım: Choice, Welfare and Measurement içinde (O:xford: Blackwell, 1982; Cambridge, Mass . : Harvard University Press, 1997) ve ayrıca Jane ]. Mansbridge, der. , Beyond Self- interest (Chicago; Chicago University Press, 1990).

5. bak. George Akerlof, An Economic Theorist's Book of Tales (Cambridge: Cambridge University Press, 1984); Shira Lewin, "Economics and Psychology: Lessons for Our Own Day from the Early 20th Centuıy", ]ournal of Economic Literature 34 0996); Christine Jolls, Cass Sunstein ve

Richard Thaler, "A Behavioral Approach to Law and Economics", Stanford Law Review 50 (1998); Matthew Rabin, "A Perspective on Psycho

logy and Economics," European Economic Review 46 (2002); Amartya Sen, Rationality and Freedom (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2002), denemeler 1-5; Roland Benabou ve ]eanTirole, "Intrinsic

and Extrinsic Motivation," Review of Economic Studies 70 (2003).

6. Diğer katkıların yanı sıra bak. George Akerlof ve Rachel Kranton, "Economics and Identity", Quarterly ]ournal of Economics 63 (2000); John

B. Davis, The Theory of the Individual in Economics: Identity and Vahı

e (Londra ve New York: Routledge, 2003); Alan Kirman ve Miriam Teschl, "On the Emergence of Economic Identity", Revue de Philosophie Economique 9 (2004); George Akerlof ve Rachel Kranton, "Identity and the Economics of Organizations, " ]ournal of Economic Perspectives 19 (2005).

7. bak. Jorgen Weibull, Evolutionary Game Theory (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1995); Jean Tirole, "Rational Irrationality: Some Economics of Selfmanagement", European Economic Review 46 (2002).

8. Kari Marx, Critique of the Gotha Programme, 1875; K. Marx ve F. Engels'in İngilizce çevirisi (New York: International Publishers, 1938), s. 9.

[Kari Marx, "Gotha Programının Eleştirisi" , Marx Engels Seçme Yapıtlar

3 , (Ankara: Sol Yayınları, 1979), s. 23.)

Notlar 2 1 1

9. Pierre Bourdieu, Sociology in Question, çev. Richard Nice (Londra: Sage, 1993), s. 160-61 .

10. E.M. Forster, Two Cheers for Democracy (Londra: E.Arnold, 1951).

1 1 . Benlik ile topluluk arasındaki ilişki konusunda aydınlatıcı analizler için

bak. Charles Taylor, Sources of the Self and the Making of the Modern

Identity (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1984) ve Philo

sophical Arguments (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1995).

Bu ve bağlantı konularda içgörülü değerlendirmeler için ayrıca bak. Will

Kymlicka, Contemporary Politica/ Philosophy. An Introduction (Oxford:

Clarendon Press, 1990).

12 . Liberal adalet teorilerindeki toplulukçu eleştiriler için özellikle bak. Mic

hael Sandel, Liberalism and the Limits of justice (Cambridge: Cambrid

ge University Press, 1982; 2. baskı, 1998); Michael Walzer, Spheres of

justice (New York: Basic Books, 1983); Charles Taylor, "Cross-Purposes:

The Liberal-Communitarian Debate", Nancy L. Rosenblum, der. , Libera

lism and the Moral Life içinde (Cambridge, Mass. : Harvard University

Press, 1989). Bu adalet teorisine Sandel ve diğerleri tarafından yönelti

len eleştirilere verilen tepki için bak. John Rawls, "Justice as Fairness:

Political Not Metaphysical," Philosophy and Pub/ic Affairs 14 (1985) ve

Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). San

del bu tepkiyi Liberalism and the Limits of justice'nin 1998 tarihli sayı

sında yanıtlamıştır. Bu ateşli tartışmalara ilişkin yararlı yorumlar için bak.

Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, 6.

Bölüm; Michael Walzer, "The Communitarian Critique of Liberalism,"

Political Theory 18 (1990); Stephen Mulhall ve Adam Swift, Liberals and

Communitarians (Oxford: Blackwell, 1992, 1996). Adalet teorisine ilişkin

toplulukçu eleştiriler konusundaki benim kuşkuculuğum için bak. Rea

son Before Identity (Oxford: Oxford University Press, 1999).

13 . Bu ve ilgili konular için bak. Frederique Apffel Marglin ve Stephen A.

Marglin, der., Dominating Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1993).

14. Hint geleneklerindeki düşünce ayrılıklarının ve tartışmaların rolü konu

sunda bak. Amartya Sen, The Argumentative Indian (Londra: Ailen La

ne; ve New York: Farrar, Straus & Giroux, 2005).

15 . Sandel, Liberalism and the Limits of justice, s. 150-151 .

16. Kimlik etiğinin bireysel davranış konusunda merkezi bir yere sahip ol

masının nedeni, sahip olduğumuz çok sayıda aidiyet arasındaki öncelik

ler konusunda kaçınılmaz tercihlerle karşı karşıya olmamızdır; bu konu

ya ilişkin güzel bir analiz için bak. Kwame Anthony Appiah, The Ethics

212 Notlar

of Identity (Princeton, N.J . : Princeton University Press, 2005). Ayrıca

bak. Amin Maalouf, in the Name of Identity: Violence and the Need to

Belong (New York: Arcade Publishing, 2001). [Amin Maalouf, Öliimcül

Kimlikler (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004)].

3. BÖLÜM UYGARLIK HAPİSHANESİ

1 . Samuel P. Huntington, agy.

2. Burada ele alınan meselelerin bazıları The Argumentative Indian (Lon

don: Ailen Lane; New York: Farrar, Straus & Giroux, 2005) adlı kitabım

da daha ayrıntılı olarak ele alınıyor.

3 . Hindistan'ın çok dinli ve çok kültürlü tarihini The Argumentative Indian

adlı kitabımda ele alıyorum. 4. Huntington, agy, s. 71.

5 . Oswald Spengler, The Decline of the West, der. Arthur Helps (New

York: Oxford University Press, 1991), s. 178-179.

6. bak. Nihongi: Chronicles of ]apan from the Earliest Times to A.D. 697, çev. W. G. Aston (Tokyo: Tuttle, 1972), s. 1 28-133.

7. bak. Nakamura Hajime, "Basic Features of the Legal, Political, and Eco

nomic Thought of japan, " Charles A. Moore, der., The ]apanese Mind:

Essentials of ]apanese Philosophy and Culture (Tokyo: Tuttle, 1973),

s. 144.

8. Flavius Arrian'dan öğrendiğimize göre, İskender bu eşitlikçi siteme Di

yojen'le karşılaşmasında gösterdiği aynı hayranlıkla karşılık vermiş

-ama genel tutumunda hiçbir değişiklik olmamış ("itiraf ettiği hayranlı

ğın tam tersi"). bak. Peter Green, Alexander of Macedon, 356-323 B.C.:

A Historical Biography (Berkeley: University of Califomia Press, 1992),

s. 428.

9. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, çev. George Lawrence

(Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1990), s. 1 .

10. Nelson Mandela, Long Walk to Freedom (Boston: Little, Brown, 1994),

s. 21 .

1 1 . Kamuya açık akıl yürütme amacıyla kitap basmanın önemini The Argu

mentative Indian adlı kitabımda ele aldım (s. 82-83, 182-184).

Notlar 2 1 3

4 . BÖLÜM DİNSEL AİDİYETLER VE İSLAM TARİHİ

1 . Corpus of Early Arabic Sources far West African History, çev. ].F.P. Hopkins, yayıma hazırlayan ve notlayan N. Levtzion ve J.F.P. Hopkins (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), s. 285. Ayrıca bak. Ibn Battuta: Travels in Asia and Africa 1325-1354, çev. H.A.R. Gibbs (Londra: Routledge, 1929), s. 321 .

2 . Corpus of Early Arabic Sources far West African History, s. 286. 3. bak. Pushpa Prasad, "Akbar and the Jains," Irfan Habib, der., Akbar and

His India içinde (Delhi ve New York: Oxford University Press, 1997), s. 97-98.

4. Genç Ekber'in iltihak ettiği Maratha kralı Raja Sambhaji'nin babası, gü

nümüzün politik Hindu eylemcilerinin bir süper kahraman saydıkları ve

hoşgörüsüz Hindu partisi Şiv Sena'nın adını ondan aldığı Şivaji'den başkası değildir (oysa Şivaji, başka bakımlardan ona hiçbir hayranlığı olmayan tarihçi Khafi Khan'ın belirttiğine göre, oldukça hoşgörülüydü).

5. bak. Iqtidar Alam Khan, "Akbar's Personality Traits and World Outlook: A Critical Reappraisal," Habib, der., Akbar and His India içinde, s. 78.

6. Maria Rosa Menocal, The Ornament of the World: How Muslims, jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (New York: Little, Brown, 2002), s. 86.

7. agy, s. 85.

8. bak. Harry Eyres, "Civilization Is a Tree with Many Roots, " Financial Times, 23 Temmuz 2005. ]an Reed'ın işaret ettiği gibi, "Sonraları çok yaygınlaşan Fas'taki sulama yöntemleri İspanya ve Portekiz'in kavruk ve çorak bölgelerinde tarımın temeli olmayı sürdürdü" (The Moors in Spain and Portugal [Londra: Faber & Faber, 1974), s. 235).

9. bak. Michael Vatikiotis, "Islamizing Indonesia'', International Herald Tri

bune, 3-4 Eylül 2005, s. 5. Ayrıca bak. Vatikiotis, "The Struggle for Islam", Far Eastem Economic Review, 1 1 Kasım 2003, ve M. Syafi'i Anwar, "Pluralism and Multiculturalism in Southeast Asia: Formulating Educational Agendas and Programs, " ICIP joumal 2 (Ocak 2005).

10. Bununla bağlantılı olarak ayrıca, yorum yelpazesinin genişliği de dahil, İslamın sosyal ve politik bağlamda nasıl yorumlanması gerektiği mese

lesi vardır. Bu konuda bak. Ayesha ]ala!, Sel{ and Sovereignty: Individual and Community in South Asian Islam Since 1850 (Londra: Routledge,

2000). Ayrıca bak. Gilles Kepe!, The War far Muslim Minds: Islam and the West (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2004).

214 Notlar

1 1 . Pakistan'da yürekli ve uzak görüşlü gazetecilerin adanmışlıkları sayesin

de zinde ve büyük çapta bağımsız bir medyanın büyüyerek güçlenme

si, barış ve adalet alanında-ülke dışından gördüğü takdirden çok daha

fazlasını hak eden--önemli ve olumlu bir gelişmedir. Yürekli ve vizyon

sahibi insan Najam Sethi'nin öncülüğündeki Friday Times ve Herald gi

bi periyodiklerin ve The Dawn, The Nation, Daily Times ve News gibi günlük gazetelerin oluşturduğu iletişim ve korkusuzluk geleneği ülkenin

geleceği konusunda büyüyen umutları haklı çıkarmaktadır. Bu durum,

büyük ozan ve Pakistan Times eski genel yayın yönetmeni ve askeri yö

netim ve politik aşırıcılık tarafından yerle bir edilmeden önce, bağımsız

bir Pakistan medyasının gelişmesi için çok çalışmış olan Faiz Ahmet Fa

iz'i çok hoşnut ederdi. Faiz Ahmed Faiz de, tıpkı Najam Sethi'nin daha

sonra başına geldiği gibi, hapis yatmak zorunda kalmıştı.

12 . Husain Haqqani, "Terrorism Stili Thrives in Pakistan," Intemational He

rald Tribune, 20 Temmuz 2005, s. 8. Ayrıca bak. yazarın içgörü kazan

dırıcı ve bilgilendirici kitabı Pakistan: Between Mosque and Militaıy

(Washington, D.C. : Carnegie Endowment for International Peace, 2005).

Ayrıca bak. Ahmed Rashid, Taliban: The Stoıy of the Afghan Warlords

(Londra: Pan, 2001), ve Taliban: Islam, Dil and the New Great Game in

Central Asia (Londra: Tauris, 2002). 13. bak. Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı tarafından her yıl yayımlanan

İnsani Kalkınma Raporları-bu Mahbub ul Hak'ın başlattığı ve uzun yıl

lar onun başında bulunduğu bir projedir. Mahbub ul Hak'ın zamansız

ölümünden sonra, genellikle laik nitelikteki bu çalışma onun tarafından

kurulmuş (ve şu anda Khadija Hak'ın ustalıkla yönettiği) bir enstitü eliy

le Pakistan'da yürütülmüştür.

14. Judea Pearl, "Islam Struggles to Stake Out Its Position," Intemational He

rald Tribune, 20 Temmuz 2005.

1 5. Burası, Mahmud Mamdani'nin çok net bir biçimde ifade ettiği içgörülü

ayrımı anımsamanın tam yeridir: "Amacım, aşırı dinci eğilimlerin politik

terörizme eşitlenebileceği biçimindeki yaygın varsayımı sorgulamaktır.

İster köktenci ister laik olsun, terörizm dinci eğilimlerin zorunlu sonucu

değildir. Tersine, terörizm politik karşılaşmalardan doğar (Good Muslim,

Bad Muslim: America, the Cold Waı� and the Roots of Terror [New York:

Doubleday, 2004] , s. 61-62).

16. Bu, İslam ilkeleri alanının biraz farklı bir biçimde tanımlanabileceğini in

kar etmek anlamına gelmez; örneğin bak. M. Syafi'i Anwar'ın "yasal dış

layıcı yaklaşım" ile "özsel kucaklayıcı yaklaşım" arasında ayrım yaptığı

Notlar 2 1 5

makalesi: "The Future of Islam, Democracy, and Authoritarianism in the

Muslim World," ICIP journal 2 (Mart 2005). Ama bu varyasyonlardan hiç

biri, dini kişinin her şeyi kucaklayan kimliği haline getiremez.

5 . BÖLÜM BATI VE BATI KARŞITLIGI

1. Albert Tevoedjre, Winning the War Against Humiliation (New York: UNDP, 2002), Afrika ve Üçüncü Bin Yılın Meydan Okumaları Bağımsız Komisyonunun Raporu. Orijinali Fransızca' dır: Vaincre l'humiliation (Paris, 2002).

2 . William Dalrymple'nin ilginç romanında White Mughals (Londra: Flamingo, 2002), konu edilen, İngiliz erkeklerinin üçte birinin Hintli kadın

larla birlikte 18. yüzyıl Hindistan'ında yaşadığı ırklar arası aşkların, onu izleyen yüzyılda, katılaşan imparatorluk ilişkileri altında, tekrarlanması

pek mümkün değildi. 3. James Mili, The History of British India (Londra, 1817; tekrar basımı, Chi

cago: University of Chicago Press, 1975), s. 247. 4 . Aktaran John Clive: Mill'in The History of British India 'sına yazdığı giriş,

s. viii. 5. Mili, The History of British India, s. 225-226.

6. William Jones genellikle su katılmamış bir "oryantalist" olarak görülür ki, belirgin anlamıyla öyledir. Ne ki, William Jones'ten James Mill'e kadar, bütün oryantalistlerde geniş bir davranış ortaklığı bulmaya çalışan bir tasarımı savunmak kolay değildir. Bu konuda bak. benim The Argumentative Indian (Londra: Ailen Lane; New Y ork: Farrar, Straus & Giroux, 2005) adlı kitabımın 7. Bölümü ("Indian Traditions and Western Imagination").

7. Mili, Jones'in eski Hint matematiği ve astronomisi hakkındaki inançların

da "Hindular arasında bir zamanlar var olduğu düşünülen aşırı saf toplum yapısının kanıtlarını" görüyor ve Jones'in bu atıfları "bir inanç hava

sında" yapmış olması onu özellikle eğlendiriyordu (The History of British India, s. 223-24). İşin özüne gelince, Mili birbirinden ayrı şu üç konuya ilişkin iddiaları birbirine karıştırıyordu: (1) yerçekimi ilkesi, (2) yerkürenin kendi ekseni etrafındaki günlük dönüşü, ve (3) yerkürenin güneş etrafındaki dönüşü. Aryabhata ile Brahmagupta, üçüncüsüyle değil, esas olarak ilk ikisiyle ilgileniyorlar ve birtakım kesin iddialarda bulunu

yorlardı. 8. Mill, The History of British India, s. 223-224.

216 Notlar

9. agy, s. 248.

10. The Argumentative lndian, 6., 7. ve 16. Bölümler.

1 1 . Partha Chattetjee, The Nation and lts Fragments (Princeton, N.J . : Prince

ton University Press, 1993), s. 6. 12 . Bu ve ilintili konularda aynca bak. The Argumentative lndian, 1 -4. ve 6-

8. Bölümler.

13. Akeel Bilgrami, "What Is a Muslim?", Anthony Appiah ve Henry Louis Ga

tes, der., Jdentities içinde (Chicago: University of Chicago Press, 1995).

14. Mamphela Ramphele, Steering by the Stars: Being Young in South Afıi

ca (Cape Town: Tafelberg, 2002), s. 15. 15 . Fareed Zakaria, "Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan

Yew," Foreign Affairs 73 (Mart-Nisan 1994), s. 1 13 .

16. Aktarıldığı yer lntemational Herald Tribııne, 13 Haziran 1995, s . 4. Ayn

ca bak. Lee'nin içgörülü özgeçmişi, From Third World ta First: The Sin

gapore Story, 1965-2000 (New York: HarperCollins, 2000).

17. Singapur'un dışişleri hakanı W.S. Wong'un 1993'te Viyana'da yapılan İn

san Haklan İkinci Dünya Kongresinde "İnsan Haklarının Gerçek Dünya

sı" başlıklı konuşması. 18. Aktaran John F. Cooper, "Peking's Post-Tienanmen Foreign Policy: The

Human Rights Factor," Jssııes and Stııdies 30 (Ekim 1994), s. 69; aynca

bak. Jack Donnelly, "Human Rights and Asian Values: A Defence of

Western' Universalism," Joanne Bauer ve Daniel A. Beli, der. , The East

Asian Challenge for Hııman Rights (Cambridge: Cambridge University

Press, 1999).

19. Buna ilişkin kanıtlan Hııman Rights and Asian Valııes: Sixteenth Mor

genthau Memorial Lectııre on Ethics and Foreign Policy (New York: Car

negie Council on Ethics and International Affairs, 1997) içinde değerlen

dirdim (kısaltılmış versiyonu The New Repııblic, 14 ve 21 Temmuz 1997

içinde tekrar basılmıştır). Ayrıca bak. Amartya Sen, Development as Free

dom (New York: Knopf; Oxford: Oxford University Press, 1999) ve "The

Reach of Reason: East and West," New York Review of Books, 20 Tem

muz 2000, The Argumentative lndian (2005) içinde tekrar basılmıştır.

20. Development as Freedom, ayrıca Jean Dreze ile birlikte, Hunger and

Pııblic Action (Oxford: Clarendon Press, 1989).

21 . Stokholm Barış Araştırmaları Enstitüsünün verilerine dayanılarak hesap

lanmıştır, http:/www.sipri.org.

22. Kwame Arıthony Appiah, in My Father's Hoııse: Africa in the Philosophy

of Cııltııre (Londra: Methuen, 1992), s. xii.

Notlar 217

2 3 . Meyer Fortes ve Edward E. Evans-Pritchard, African Political Systems

(New York: Oxford University Press, 1940), s . 12 .

24. Appiah, In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, s. xi.

25. Filistinlilerin kendi topraklarına ve egemenliklerine sahip olma talepleri

gibi yerel istekler öne süren özgül politik hareketler söz konusu oldu

ğunda bile, bu yerel çatışmaları Batı egemenliğine karşı direnişin genel

çerçevesi içine oturtan köktenci politik okumalar yine de görülüyor-bu

yorumlar yerel halkın (bu durumda Filistinlilerin) çoğunluğunun o öz- .

gül yerel anlaşmazlığa ne gözle baktıklarına hiç aldırmıyor.

6. BÖLÜM KÜL TÜR VE ESARET

1 . Bu meseleyi şu makalemde ele almaya çalışmıştım: "How Does Culture

Matter?", Vijayendra Rao ve Michael Walton, der., Culture and Public Ac

tion içinde (Stanford, Calif. : Stanford University Press, 2004).

2 . Bu zor konunun dengeli bir değerlendirmesi için bak. ]oel Mokyr, Why

Ireland Starved: A Quantitative and Analytical History of the Irish Eco

nomy, 1800-1850 (Londra: Ailen & Unwin, 1983), s. 291-292. Ayrıca bak.

Mokyr'nin çıkardığı şu sonuç: "İngiltere İrlanda'yı yabancı, hatta düşman

bir ulus olarak görüyordu. " (s. 291). 3 . bak. Cecil Woodham-Smith, The Great Hunger: Ireland, 1845-9 (Londra:

Hamish Hamilton, 1962), s. 76.

4 . bak. Andrew Roberts, Eminent Churchillians (Londra: Weidenfeld & Ni

colson, 1994), s. 213 .

5 . Lawrence E. Harrison ve Samuel P . Huntington, der., Culture Matters:

How Values Shape Human Progress (New York: Basic Books, 2000),

s. xiii. 6. Bu konuda bak. Noel E. McGinn, Donald R. Snodgrass, Yung Bong Kim,

Shin-Bok Kim ve Quee-Young Kim, Education and Development in Ko

rea (Cambridge, Mass . : Council on East Asian Studies, Harvard Univer

sity, 1980).

7. William K. Cummings, Education and Equality in ]apan (Princeton, N.J . :

Princeton University Press, 1980), s. 17.

8. bak. Herbert Passin, Society and Education in ]apan (New York: Teac

hers College Press, Columbia University, 1965), s. 209-211 ; ayrıca bak.

Cummings, Edııcation and Eqııality in ]apan, s. 17.

2 1 8 Notlar

9. Aktaran Shumpei Kumon ve Henry Rosovsky, The Political Economy of japan, 3. cilt, Cultural and Social Dynamics (Stanford, Calif. : Stanford

University Press, 1992), s. 330. 10. bak. Carol Gluck, ]apan 's Modem Myths: Ideology in the Late Meiji Pe

riod (Princeton, N.] . : Princeton University Press, 1985).

1 1 . Kültürel özgürlüğün Birleşmiş Milletlerce yayımlanan Human Development Report 2004 (New York: UNDP, 2004) içinde yer alan "kalkınma

nın insani boyutunu" ilgilendiren meseleler listesine dahil edilmesi kalkınmanın insani boyutuna ilişkin analizin kapsamını önemli ölçüde zenginleştirmiştir.

12 . bak. "Other People," Proceedings of the British Academy 2002 içinde; ayrıca "Other People-Beyond Identity" başlığıyla, The New Republic, 18 Aralık 2000 içinde de basılmıştır.

7 . BÖLÜM KÜRESELLEŞME VE KÜRESEL SESLER

1 . The Advancement of Leaming (1605; B.H.G. Wormald, Francis Bacan: History, Politics and Science, 1561-1626 içinde tekrar basılmıştır [Cambridge: Cambridge University Press, 1993]), s. 356-357.

2. Bu meseleyi 8 Haziran 2000'de, Harvard Üniversitesinde yaptığım açılış

konuşmasında ("Global Doubts") ele almıştım; bak. Harvard Magazine

102 (Ağustos 2000). 3. T.B. Macaulay, "Indian Education: Minute of the 2nd February, 1835," G.

M. Young, der., Macaulay: Prose and Poetıy içinde tekrar yayımlanmıştır (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1952), s. 722.

4. Howard Eves, An Introduction to the Histoıy of Mathematics, 6. baskı. (New York: Saunders College Publishing House, 1990), s. 237. Ayrıca bak. Ramesh Gangolli, "Asian Contributions to Mathematics", Portland

Public Schools Geocultural Baseline Essay Series, 1999. 5 . Tony Blair ve Gordon Brown liderliğindeki İngiltere'nin G8 ülkelerini bu

doğrultuda harekete geçirmekte önemli bir rol oynadıkları teslim edilmelidir. Bob Geldorf gibi kamuoyunca tanınmış renkli ve sempatik kişilerin başını çektiği halk hareketleri de (bu tür ses getirici hareketleri genellikle kuşkuyla karşılayan akademik çevrelere rağmen) bu girişimlere

destek sağlanmasında önemli bir rol oynadılar. 6. bak. ]effrey Sachs, The End of Poverty: How We Can Make It Happen

in Our Lifetime (Londra: Penguin Books, 2005).

Notlar 2 19

7 . Benim "Gender and Cooperative Conflict" başlıklı makalem (Irene Tinker, der., Persistent Inequalities içinde [New York: Oxford University Press, 1990]), işbirliği ve çatışma bileşiminin geçerliliğini ve uzanımını ele almaktadır.

8. bak. ].F. Nash, "The Bargaining Problem," Econometrica 18 0950);

Sylvia Nasar, A Beautiful Mind (New York: Simon & Schuster, 1999).

9. Aslında Adam Smith, Leon Walras ve Francis Edgeworth'dan John Hicks, Oscar Lange, Paul Samuelson ve Kenneth Arrow'a kadar, pazar ekonomisinin öncü teorisyenleri pazar sonuçlarının kaynak dağılımına ve diğer belirleyici unsurlara derinden bağımlı olduğunu açıklığa kavuşturmaya çalışmışlar ve-Adam Smith'ten başlayarak-pazar düzenlemelerinin daha adil ve hakça yol ve araçları konusunda önerilerde bulunmuşlardır.

10. bak. Paul A. Samuelson, "The Pure Theory of Public Expenditure," Review of Economics and Statistics 35 (1954); Kenneth Arrow, "Uncertainty and the Welfare Economics of Medical Care," American Economic Review 53 (1963); George Akerlof, An Economic Theorist's Book of Ta

Jes (Cambridge: Cambridge University Press, 1984); Joseph Stiglitz, "Information and Economic Analysis: A Perspective," Economic journals (1985).

1 1 . Bu konuda bak. George Soros, Open Society: Refoıming Global Capita/ism (New York: Public Affairs, 2000).

12 . Diğer katkıların yanı sıra bak. Joseph Stiglitz, Globalization and Its Discontents (Londra: Penguin, 2003) Uoseph Stiglitz, Küreselleşme, Biiyük Hayal Kırıklığı, Plan B Yayınları, İstanbul)] ve Sachs, The End of Poverty: How We Can Make It Happen in Our Lifetime.

13 . Stockholm Uluslararası Barış Araştırmaları Enstitüsünün bulgularına göre, 1990'lı yılların tamamına ilişkin oran yüzde 84,3l 'di ve son rakamlar bu tablonun tersine dönmekten çok pekiştiğini gösteriyor. Bu konu 6. Bölümde daha geniş bir şekilde tartışıldı. G8 ülkeleri içinde sadece bir tanesi (Japonya) silah füraç etmemektedir.

14. Aşı Kurulu ve Aşı ve Bağışıklık İçin Küresel İttifak aşıların yoksul ülkelerde yaygın olarak bulunması için çok şey yaptı. Tıbbi araştırmaları özendirebilmek amacıyla, küresel STK'ların ve diğer uluslararası kuruluşların bu ilaçları büyük miktarlarda satın alma konusunda ön güvence verebilmeleri, bu tür ilaçların geliştirilmesine yönelik teşviklerin artırılması konusunda buluşçu bir öneri örneğidir; bak. Michael Kremer ve

Rachel Glennerster, Strong Medicine: Creating Incentives far Phaımaceutical Research on Neg/ected Diseases (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004).

220 Notlar

15. "Modern tıbbın küresel cephe hattı" genel sorununun ele alınışında ay

dınlatıcı bir yaklaşım için bak. Richard Horton, Health Wars (New York:

New York Review of Books, 2003). Ayrıca bak. Paul Farmer, Pathologi

es of Power: Health, Human Rights, and the New War on the Poor (Ber

keley: University of California Press, 2003), ve Michael Marmot, Social

Determinants of Health: The Solid Facts (Copenhagen: World Health Or

ganization, 2003). 16. Pazar süreçlerinin eşitlikçi işleyişinde kamu hizmetlerinin rolünün çizim

lerle desteklenmiş bir tartışması için bak. Amartya Sen ve Jean Dreze, In

dia: Development and Participation (Delhi ve Oxford: Oxford University

Press, 2002).

17. Bu konuda bak. Amartya Sen, "Sharing the World", The Little Magazine

(Delhi) 5 (2004).

18. David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals (ilk bas

kı 1777; tekrar basım, La Salle, Ill.: Open Court, 1966), s. 25.

8 . BÖLÜM ÇOKKÜLTÜRLÜLÜK VE ÖZGÜRLÜK

1 . Development as Freedom (New York: Knopf; Oxford: Oxford University

Press, 1999).

2 . ABD'nin ve Avrupa'nın da paylaştığı bu sorunlar için ayrıca bak. Ti

mothy Garton Ash, Free World: Why a Crisis of the West Reveals the

Opportunity of Our Time (Londra: Ailen Lane, 2004).

3. James A. Goldston, "Multiculturalism Is Not the Culprit, " International

Herald Tribune, 30 Ağustos 2005, s. 6. Farklı bir bakış açısı için ayrıca

bak. Gilles Kepe!, The War far Muslim Minds: Islam and the West (Cam

bridge, Mass. : Harvard University Press, 2004), özellikle 7. Bölüm ("Batt

le for Europe").

4. Julie Henry, "Dumbed-Down GCSEs Are a 'Scam' to Improve League

Tables, Claim Critics", Daily Telegraph, 28 Ağustos 2005, s. 1 .

5 . Günümüz dünyasındaki melezleşmenin boyutları konusunda bak. Hami

Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1994).

6 . Ajans France-Press'in haberi, 18 Ağustos 2005.

7. Buradaki tanım "Çok-etnisiteli İngiltere'nin Geleceği Komisyonu"nun

saygın başkanı Lord Parekh'e aittir ("A Britain We Ali Belong To," Guar

dian, 1 1 Ekim 2000). Genellikle böyle bir "federal" sistemi çok daha ka-

Notlar 221

ba biçimlerde talep eden çok sayıda başka benzer ifadelere de rastlan

maktadır. Ne ki, Bhikhu Parekh çokkültürlülüğe ilişkin diğer vizyonlara

kendi yazılarında yer verme içgörüsüne sahipti; özellikle bak. Rethin

king Multi-culturalism: Cııltural Diversity and Political Theory (Basing

stoke: Palgrave, 2000).

8. bak. Cornelia Sorabji, India Calling (London: Nisbet, 1934), ve Vera Brit

tain, The Women at Oxford (Londra: Harrap, 1960).

9 . Kaynak: Tony Blair'in 26 Temmuz 2005 tarihli basın konferansı metni.

Tony Blair yeni kurulan İslam okullarına kültürel bakımdan eski Hıristi

yan okullarıyla eşit muamele gösterilmesini gerçekten arzulamaktadır. 6.

Bölümde bu meseleyi de ele almıştık.

10. bak. M. Athar Ali, "The Perception of India in Akbar and Abu'l Fazl," Ir

fan Habib, der. , Akbar and His India içinde (Delhi: Oxford University

Press, 1997), s. 220.

1 1 . Dine ilişkin alternatif düşünce okullarının (bilinemezcilik ve ateizm de

dahil) akıl yürütme gelenekleri konusunda bak. Amartya Sen, The Argıı

mentative Indian (Landon: Ailen Lane; New York: Farrar, Straus & Giro

ux, 2005).

12 . 26 Temmuz 2005 tarihli bir basın toplantısından.

13. Indian Round Table Conference (Second Session) 7th September, 1931 -lst Decembeı� 1931: Proceedings (Londra: Her Majesty's Stationery Office, 1932); ayrıca bak. C. Rajagopalachari ve ]. C. Kumarappa, der., The

Nation 's Voice (Ahmedabad: Mohanlal Maganlal Bhatta, 1932).

14. M.K. Gandi, "The Future of India," Intemational Mfairs 10 (Kasım 1931),

s. 739. 15 . 2002'de Gujarat'daki o korkunç olayda yaşanan vahşet dışında, büyük

ölçüde önceden tasarlanmış bu şiddet olayının gündeme getirdiği ide

olojik meselelerin (bunlara Gandi'nin bütünleştirici fikirlerinin reddi de

dahildir) aydınlatıcı bir tartışması için bak. Rafiq Zakaria, Commıınal Ra

ge in Secıılar India (Mumbai: Popular Prakashan, 2002).

16. Indian Express, 13 Ağustos 2005.

17. Thomas Friedman, The World Is Flat (New York: Farrar, Straus & Giro

ux, 2005). [Thomas Friedman, Dünya Düzdür, (Boyner Yay. İstanbul)]

Ne ki, Hindistan'ın özellikle Keşmir karnesi hiç de o kadar iyi değildir.

Keşmir politikası hem dış kaynaklı terörizm istilasından hem de ülke

içindeki ayaklanmalardan zarar görmüştür.

222 Notlar

9 . BÖLÜM DÜŞÜNCE ÖZGÜRLÜGÜ

1. Ayrıca bak. Khan'ın etkileyici ve iç karartacak kadar aydınlatıcı kitabı: Shaharyar M. Khan, The Shallow Graves of Ruanda, Mary Robinson'un

önsözüyle (New York: I. B. Tauris, 2000).

2. bak. Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction

(Oxford: Clarendon Press, 1990).

3. bak. "The Real News from Iraq," Sunday Telegraph, 28 Ağustos 2005, s.

24. 4. Derek Walcott, "Names", Collected Poems: 1948-1984 içinde (New York:

Farrar, Straus & Giroux, 1986).

Amartya Sen - Kimlik Ve Şiddet

Documents