Seminario Diocesano de Morelia FILOSOFÍA INTERIORIDAD AGUSTINIANA: PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO DEL FIN DEL HOMBRE TESINA FILOSÓFICA Presentada por: Luis Alonso Gutiérrez Gutiérrez Asesor: Prof. Jorge Horacio Martínez Ramírez Morelia, Michoacán. Mayo 2014
Tesina filosófica donde presento una especie de itinerario para conocer dónde está el fundamento y la cumbre a donde tiende la vida del hombre, desde el pensamiento del obispo de Hipona.
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Seminario Diocesano de Morelia
FILOSOFÍA
INTERIORIDAD AGUSTINIANA: PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO
DEL FIN DEL HOMBRE
TESINA FILOSÓFICA
Presentada por:
Luis Alonso Gutiérrez Gutiérrez
Asesor:
Prof. Jorge Horacio Martínez Ramírez
Morelia, Michoacán. Mayo 2014
Seminario Diocesano de Morelia
FILOSOFÍA
INTERIORIDAD AGUSTINIANA: PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO
DEL FIN DEL HOMBRE
TESINA FILOSÓFICA
Presentada por:
Luis Alonso Gutiérrez Gutiérrez
Asesor:
Prof. Jorge Horacio Martínez Ramírez
Morelia, Michoacán. Mayo 2014
i
JUSTIFICACIÓN
Presentamos la Filosofía de la Interioridad agustiniana trazada a lo largo del pensamiento del
santo de Hipona y reflejada en cada una sus obras, para posicionarla como una posible respuesta
ante las interrogantes existenciales más profundas del hombre.
Y es que consideramos que hoy, más que nunca, el ser humano se encuentra perdido,
bombardeado te tantas respuestas efímeras y superficiales que lejos de llevarle a un mejor
conocimiento de sí mismo han ido denigrando poco a poco la grandeza de su ser. Ya no hay
respuestas ciertas, que le den seguridad y confianza.
Podemos observar a nuestro alrededor jóvenes sin aspiraciones, tratando de sobrevivir el
tiempo que dure su tránsito en esta existencia. Jóvenes que intentan definir su personalidad a base
de estereotipos efímeros, artificiales. Hay jóvenes que, atacados por miles de mensajes que pasan
y pasan, fruto de un desborde en los medios de comunicación y un abuso de las redes sociales, ya
no tienen un concepto preciso de términos como “trascendencia”, “infinito”, “verdad absoluta”,
“felicidad”, “eternidad”.
Es verdaderamente alarmante, y siendo que en el Seminario se están formando los
pastores de almas, aquellos que han de ser guías de las comunidades, los seminaristas no
podemos estar al margen de dicha realidad y, por tanto, es nuestro deber formarnos acorde a las
exigencias de la cultura actual.
Es así como decidimos aceptar el reto, y desde un punto de vista filosófico nos
aventuramos a ir perfilando una respuesta que toque la realidad de nuestra sociedad, y qué mejor
que de la mano de un hombre que aprendió a sondear lo más íntimo de su ser, y partiendo de ahí
dio un salto abismal; salto que le llevó a dar sentido a toda su existencia.
ii
INTRODUCCIÓN
Muchos son los misterios que por siglos han fascinado al hombre ya que, siendo éste un ser que
siempre se pregunta y está en constante búsqueda, el encontrarse con ciertos hechos de su
entorno no solamente le impresionan, sino que abren en él la inquietud por indagarlo para llegar a
la raíz, obteniendo así una explicación segura.
Pero lo que aquí interesa no es dar cuenta de lo que el hombre se ha planteado sobre la
naturaleza en general (al menos no principalmente), sino aquellas cuestiones que implican su
existencia concreta, su manera de vivir: ¿qué es el hombre?, ¿quién soy yo?, ¿cuál es el sentido
de existencia humana?
Sin ninguna duda esta es una de las cuestiones más actuales y vivas en nuestra sociedad:
la falta de sentido que conduce al vacío existencial. Nuestra época, llamada por algunos época
depresiva, ha puesto tanto el acento en lo individual, lo narcisista y en la necesidad de satisfacer
por encima de todo el yo, que ha perdido de vista el sentido de transcendencia y la dimensión
relacional de las personas.
Incluso se habla de pluralidad de sentidos en la vida de las personas, enfocados por el
disfrute inmediato según el momento, lo que ha provocado una desorientación en su vida. No hay
un criterio o principio rector que la dirija. Ante esta multitud de sentidos, uno de los síntomas que
se han arraigado de manera drástica es el escepticismo, como estilo y respuesta frente a la vida;
se rompen, se eliminan las certezas adquiridas para finalmente, dejar a la persona sin asideros
fuertes a los que agarrarse y desde los que responder a las grandes cuestiones de la vida.
Nos enfrentamos a un mundo postmoderno, donde las prisas y la velocidad nos aprisionan
de tal manera que imposibilitan el encuentro sereno y profundo con uno mismo. Esta realidad de
vértigo erosiona poco a poco nuestra existencia descentrándonos de lo realmente importante.
Aunque sólo sea por salud física y mental necesitamos parar de los quehaceres cotidianos para
reflexionar sobre nuestra vida y su sentido.
Si queremos ser honestos con nuestra vida tenemos que enfrentarnos a ella. No podemos
esquivar la misteriosa pregunta ¿qué somos cada uno de nosotros?, porque ella nos marca, nos
configura y está presente en cada esquina de nuestro camino. Ante la cultura relativista, y sobre
iii
todo materialista y nihilista, se presentan infinidad de respuestas ante dicha pregunta, lo que
dibuja una silueta borrosa del ser humano y le pone enfrente cientos de caminos para alcanzar
una meta de la cual nadie se pone de acuerdo acerca de su naturaleza.
San Agustín ofrece un camino que él mismo transitó para lograr la plenitud de su
existencia: el camino de la interioridad. Este camino le llevó a encontrar la verdad en el hombre
interior, a descubrir a Dios y encontrar sentido y felicidad en Él. Han sido muchos lo que a través
de la interioridad, de la búsqueda de la felicidad desde el interior del hombre han encontrado la
verdad, pero sin ninguna duda ha sido San Agustín el ejemplo y el que mejor ha descrito el
camino que desde la interioridad le llevó a descubrir la Verdad.
Por eso recurriremos a su pensamiento, ya que su reflexión nos otorga bases sólidas y
durables sobre las cuales se cimienta la relación mundo-hombre-Dios, y acaba con el
pensamiento débil que han acarreado los filósofos contemporáneos, como Marx o Nietzsche.
Adentrarse en el pensamiento de San Agustín es como adentrarse en el océano, donde no
ves la otra orilla por más que agudices la vista. Pretender hacer una reflexión detallada y
minuciosa de todo su pensamiento es una empresa bastante ardua tocando la línea de lo
imposible; por ello sólo daremos unos atisbos del ingenio agustiniano para ir configurando la
interioridad agustiniana como respuesta cierta y confiable ante las preguntas existenciales del
hombre. Ofrecemos al lector una visión general de su pensamiento en temas como el
conocimiento, verdad, la libertad, entre otros, para que, junto con la revisión de su vida y en
confrontación con el pensamiento materialista y agustiniano, se pueda adentrar al mundo interior
de San Agustín.
Aunque la mayoría de sus obras nos dan cuenta de ese hombre interior al que el de
Hipona hace tanta referencia, nos centraremos en Las Confesiones principalmente, por ser el
maravillo libro donde nos narra el itinerario intelectual y existencial que le llevo a su conversión,
al encuentro con la Verdad, y por ende, al re-descubrimiento de su Fin.
La amplitud de su pensamiento, de su obra y de sus experiencias, supone un estímulo y
una ayuda en nuestro propio camino. La experiencia de san Agustín es rica y puede por un lado,
hacer más creativa nuestra propia vida y por otro, iluminarla en medio de las circunstancias
iv
particulares que nos toca o toque vivir. Decimos puede, porque la respuesta a esta experiencia
depende de nosotros, de nuestra actitud activa y dinámica ante su experiencia, gracias a ese libre
arbitrio que nos hace ser hombres auténticos.
5
1. AGUSTÍN: EN DEFENSA DEL HOMBRE
A lo largo de la historia del pensamiento filosófico, todos los filósofos se han interrogado acerca
de Dios, del hombre y del mundo. Todos se han preguntado qué es el hombre, de dónde viene, a
dónde va: su origen, su destino, su composición. Cada filósofo ha presentado sus argumentos
sobre el hombre, como se verá con Marx y Nietzsche; lo que para algunos es válido, para otros no
lo es tanto, refutan el pensamiento de un antecesor en la historia o toman algunos aspectos de su
base filosófica para complementar con su propio pensamiento y llevarlo a más alto grado. Lo
mismo ha sucedido en el campo científico.
La ciencia se ha ido desarrollando a lo largo de la historia, expresando cierta madurez en
comparación al pasado, ya que es capaz de responder con verdad a problemas y hechos que en el
pasado era inimaginable dar razón de manera lógica o sistemática. Las ciencias positivas
(biología, fisiología, psicología, economía, etc.) no han sido la excepción, ya que nos pueden dar
luces para responder a dichas preguntas existenciales desde un amplio y especializado punto de
vista1; sin embargo, muchas de ellas han sectorizado al hombre, enfocándose en un aspecto
concreto, impidiendo una visión holística de la persona.
Todos estos vectores deben ser tenidos en cuenta a la hora de comprender la realidad
humana, porque todos son integradores, ya que el hombre se presenta como totalidad bio-psico-
sociológico-trascendente2.
En la época actual, dominada por la estandarización, cuando científicos creen haber dado
con el secreto de la fabricación de serse vivos inteligentes sin la interferencia de progenitores
humanos, se hace especialmente necesario volver a ver al hombre en la multiplicidad de sus
dimensiones para bucear en su verdadero misterio y encontrar su justa medida.
Ya lo decía San Agustín de Hipona: «Viajan los hombres por admirar las alturas de los
montes, y las ingentes olas del mar, y las anchurosas corrientes de los ríos, y la inmensidad del
océano, y el giro de los astros, y se olvidan de sí mismos [...]»3. El verdadero misterio no reside
en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos. Y de las respuestas que cada uno
1 Cfr. GEVAERT J., El problema del hombre, Ed. Sígueme, Salamanca 2003, p. 11.
2 Cfr. DE SAHAGÚN J., Nuevas antropologías del Siglo XX, Ed. Sígueme, Salamanca 1994, pp. 10-11.
3 SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II, Texto Bilingüe, Ed. BAC, Madrid 1979, p. 402.
6
se haga ante tal misterio dependerá la manera en la que conduzca su vida. Es necesario, entonces,
dar luces sólidas e integrales al problema del hombre que lo lleven hacia la verdadera plenitud; y
más ante un tiempo en el que pareciera que la máxima de Protágoras, comienza a ser estandarte
de la humanidad contemporánea, donde lo inmanente y eterno se resquebraja en caprichos de tal
o cual persona; donde el pensamiento débil nos lleva a masificarnos, perdiendo nuestra identidad
sin ver que hemos sido llamados a senderos más altos de los que la sociedad me determina.
Ante esta emergencia “del sentido”, los contenidos del pensamiento del obispo de Hipona
vienen fungir como los planos de cimentación del hombre, donde podremos hacer una revisión de
la obra más excelsa de toda la naturaleza (el hombre) a la luz de sus postulados. La filosofía
agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre. Para llegar de la mente a Dios
primero tenemos que preguntar al mundo, después volverse hacia uno mismo y por último
trascenderse. Agustín explora el misterio del hombre, su naturaleza, su espiritualidad y su
libertad. En san Agustín, el hombre constituye uno de los más interesantes temas en su
pensamiento.
San Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su filosofía: observador y
observado. San Agustín habla continuamente de sí mismo y las Confesiones constituyen
precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las
personas querida por él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las
tensiones más íntimas de su voluntad: «Este será el fruto de mis Confesiones. Mostrar no ya lo
que fui, son lo que ya soy»4.
Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su voluntad,
enfrentada con la voluntad de Dios, donde San Agustín descubre el “yo”, la personalidad, en un
sentido inédito, como se verá en el segundo capítulo.
4 Ibíd., p. 394.
7
1.1 Enfoques filosóficos de la cuestión del hombre
Antes de ahondar en su pensamiento, y mostrar su profundo itinerario hacia la plenitud, es
necesario releer los contenidos de dos filósofos que sin lugar a dudas transformaron la manera de
ver al hombre.
Ya se dijo que el pensamiento filosófico responde a una aspiración fundamental del
hombre. Y es que el hombre no está rígidamente atado al acontecer natural, sino que debe
enfrentarse con la realidad para configurar en ella su vida de un modo autónomo y responsable.
De ahí que se pregunte por el fundamento y sentido del mundo en que vive.
Ya desde los griegos se formuló la pregunta sobre el principio de las cosas, intentando
llegar al fundamento de todo. Pero esa pregunta se plantea desde el hombre y en razón del
hombre, por lo que, independientemente del modo en que esa pregunta se formule y se responda,
constituye siempre una afirmación acerca del propio hombre.5
Es por eso que desde el punto de vista filosófico, surgen nuevas y muy diferentes
corrientes, siendo su único punto común, la preocupación por el ser humano en sus condiciones
de vida, en su capacidad cognoscitiva o científica, en el sentido de su existencia etc.
1.1.1 Marx: el sentido del hombre se halla en el hombre
Cada hombre es una persona individual, única respecto a los demás con los que convive
en el mundo. El cuerpo pertenece realmente al hombre y participa de toda la realización de su
existencia. Por el cuerpo, cada hombre participa de la materia; pertenece a la especia animal y a
la misma materia.6 De esta constatación, del conocimiento que el cuerpo participa de todas las
expresiones de la vida humana, surge el problema del materialismo.
El materialismo, de cualquier tipo que sea, se presenta como la «absolutización de una
característica real del hombre: el ser-en-el-mundo»7. Centraremos nuestra atención en el
5 Cfr. CORETH E., ¿Qué es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona 2007, p. 44.
6 Cfr. LUCAS L. R., EL Hombre, Espíritu Encarnado: Compendio de antropología filosófica, Ed. Sígueme,
Salamanca 2008, p. 277. 7Ibíd. p. 277.
8
materialismo marxista, la cual se basa en la «convicción de que la materia es la raíz última de
toda la realidad, y más particular, de toda expresión humana»8.
Para el Marx el hombre es pura materia evolucionada9; no tiene alma inmortal y con la
muerte todo termina para él. Por eso urge conseguir la felicidad en esta vida, con la abundancia
de los bienes materiales. El ser humano no tiene libre albedrío pues está sujeto al fatalismo de la
materia y de la economía10
; pero puede acelerar el advenimiento del comunismo con la lucha de
clases. El humanismo marxista tiene tres puntos básicos11
:
1. El hombre: un ser trabajador. Siguiendo los esquemas de Hegel, Marx considera que el
hombre entra en contacto dialéctico con la materia y la transforma en su trabajo, es decir, la
humaniza. Pero, cuando el trabajo es explotado, como sucede en la estructura capitalista, el
hombre no se realiza por el trabajo. Lo que busca Marx es liberar al hombre de las estructuras
opresoras a fin de que sus sentidos puedan relacionarse con la belleza de las cosas, y reintegrado
a su propio ser, lo hará igualmente con los demás. En una frase: «la esencia del hombre es la
transformación de la materia por medio del trabajo»12
.
2. El hombre, ser social. En este aspecto Marx considera que el trabajo liberado es la
única posibilidad de que se construya la verdadera sociedad ya que el trabajo hace que los
hombres descubran sus reales valores sociales. En el socialismo el ser social del hombre será una
realidad, será el medio en el cual el hombre adquiera su significación humana y por consiguiente
social y donde sentirá como necesidad la riqueza más grande: el otro hombre.
3. El hombre, un ser absoluto. Al igual que Feuerbach, Marx considera la religión como
una alienación pero juzga indispensable hallar la verdadera causa de la alienación religiosa: se
dice que la causa es la alienación económica que conduce a la idea de Dios como el elemento
compensatorio. La alienación es la privación a la clase obrera del fruto de su trabajo. Lo que
Marx propone es una disyuntiva: o Dios o el hombre.
8 Ibíd., p. 278.
9 Cfr. HIRSCHBERGER J., Historia de la Filosofía V. XIV T. II: edad moderna, edad contemporánea, Ed. Herder,
Barcelona 1978, p. 308. 10
Cfr. Ibíd., p. 308-309. 11
Cfr. CISNEROS S., ‘Humanismo Marxista y Humanismo Cristina’ en revista Argos, Seminario Diocesano de
Morelia, No. 42 Época II, Febrero 1976, pp. 5-6. 12
LUCAS L. R., EL Hombre, Espíritu Encarnado: Compendio de antropología filosófica, op. cit., p. 278.
9
De aquí se desprende un materialismo humanista, donde los valores y bienes materiales
deben servir para la realización de un ideal de justicia, libertad, fraternidad, humanización del
hombre por el hombre. «El sentido del hombre se halla dentro del hombre y sólo en horizonte
humano; el mismo hombre es fundamentalmente capaz de crear estos valores humanos partiendo
de un sustrato material»13
.
El hombre, únicamente el hombre y su felicidad inmediata, es su meta. La fraternidad de
los oprimidos, los pobres amores terrenos, entre otros, son unas cuantas características del
materialismo humanista que el hombre está obligado a defender. Este humanismo, por el que el
hombre está llamado a ser autosuficiente, consiste en aprender a prescindir de la trascendencia y
exigir por virtud humana lo que cree se debe a Dios. «Dios ya no existe más que en virtud del
hombre, y la dignidad y los valores humanos son lo que llena el vacío dejado por Dios»14
. Pero
ya lo decía Henri de Lubac: « allí donde no hay Dios, no hay tampoco hombre»15
.
De acuerdo a la idea principal del marxismo, el hombre no trabaja para vivir, sino que
vive para trabajar. El trabajo deja de ser un medio para convertirse en el fin de la vida humana.
Ya no tendrá presente –al menos no conscientemente- una realidad que le sobrepase, y todas sus
aspiraciones quedarán reducidas a lo que el estado comunista disponga. Al hacer un repaso
histórico sobre los regímenes comunistas (Stalin, Tito, Mao, Ceaucescu o Kruschev)16
que
aplicaron las tesis del ateísmo marxista se concluye en una denigración de la dignidad de la
dignidad humana: violación de los derechos humanos; destrucción de la vida familia; eliminación
de la libertad.
Queda muy bien la crítica al marxismo que hace el Papa Benedicto XVI en su carta
encíclica Spes Salvi:
«El error del marxismo no consiste sólo en haber ideado los ordenamientos necesarios para el
nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es
consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre
es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad
es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo
quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo
13
Ibíd., p. 280. 14
Ibíd., p. 281. 15
LOUVIER J., La Tragedia del Humanismo Ateo, Ed. Edamex, México 1993, p. 57 16
Cfr. Ibíd., pp. 60-68.
10
producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando
condiciones económicas favorables.» (SS 21)
En pocas palabras, el optar por darle sentido al hombre desde el hombre, por su fragilidad
y sus limitaciones, le pueden llevar, como en la línea marxista, a un desprecio de la persona, al
eliminar áreas fundamentales de su ser.
Como se pude observar, la salvación del hombre se alcanza tras un tortuoso camino de
singularización y espiritualización existencial. La vida tiene un sentido trágico: estamos
condenados al dolor, la enfermedad, la soledad, los peligros, los temores, el tedio, la muerte.
Además, somos acosados por diversas “situaciones existenciales”, fenómenos que afectan
profundamente nuestra vida17
.
1.1.2 Nietzsche: un sinsentido
Otro gran pensador revolucionario en la filosofía del siglo XIX. Al igual que Marx
advierte la decadencia del mundo burgués cristiano. Su pensamiento se caracteriza por la crítica,
en algunos casos, despiadada hacia la cultura y el pensamiento reinante en su época. Su frase más
conocida es la que pronuncia uno de sus personajes en “Así habló Zaratustra” y “La gaya
ciencia”, a saber, ‘Dios ha muerto’. A partir de esta sentencia Nietzsche caracteriza de manera
profunda y exacta la realidad del pensamiento occidental moderno y determina su filosofía.
Donde no hay dios, no hay sentido ya que con la divinidad ha muerto la razón y junto con ella el
sentido.
La idea central del pensamiento de Nietzsche es la vida18
. Esta es comprendida en función
de un sentido objetivo trascendente aunque, en realidad, la vida, según este pensador, es
sinsentido, es nihilismo. La vida ha de ser comprendida como eterno retorno de lo mismo, como
voluntad de poder, como momento del ultrahombre o superhombre, como transvaloración de los
valores. El hombre necesita dar sentido a la vida creando valores. Si Dios ha muerto entonces no
hay verdad, ni fundamento, ni sentido, ni moral, ni libertad, ni razón. Solo hay nihilismo19
.
17
Cfr. ROGEL H., Diccionario de Filósofos: Doctrinas y errores, Ed. Porrúa, México 2007, p. 283-284. 18
Cfr. HIRSCHBERGER J., Historia de la Filosofía V. XIV T. II… op. cit., p. 333. 19
Cfr. Ibíd., p. 336.
11
La metafísica afirmaba la realidad de un mundo suprasensible. Ahora bien, la muerte de
dios significa que el mundo y la creencia metafísica se han desmoronado y que la filosofía
occidental entendida idealistamente ha llegado a su fin. Significa además que no hay orden ni
finalidad sino caos, obligando al hombre a convertirse en dios. La muerte de dios es el paso
previo y necesario para instaurar una nueva moral, una moral del hombre fuerte que no conoce
normas y prohibiciones. Es necesaria la negación de dios para afirmar el poderío del hombre ya
que, si hay dios, el hombre no podría ocupar su lugar, y por lo tanto ser creador. Dios es un rival
para el hombre moderno. En última instancia el hombre niega a dios porque quiere ser como él.
Pero no puede ser dios por lo que buscará ser un hombre nuevo, un superhombre20
.
El nihilismo consiste en la devaluación de todos los valores, en la ausencia de
fundamento, origen y fin de toda realidad, en un sinsentido absoluto. Luego de la negación de la
realidad trascendente solo queda la afirmación de este mundo, espacio y tiempo del devenir y de
la vida.
Dijimos antes que la vida es comprendida por Nietzsche como eterno retorno de lo
mismo. El tiempo, al igual que los antiguos griegos, será comprendido por este filósofo como
circularidad de pasado, presente y futuro que se enlazan entre sí. Todo lo que puede suceder tiene
que suceder y ya ha sucedido21
. Ahora bien, si todo retorna, todo es vano y por consiguiente
sinsentido. Si es circular el fin coincide con el principio. De esta forma el ser es necesario y la
necesidad reside, justamente, en el devenir. La vida será entonces un devenir necesario y sin
sentido determinado por la necesidad del mundo natural.
El superhombre será aquel sujeto que se haga cargo de este nihilismo y lo supere. Aquel
que se sobreponga a dios y a su muerte ocupando su lugar. Aquel que no encuentre nada
imposible. Pero no será un individuo ni un grupo sino un estado nuevo de la humanidad toda.
Dirá sí a la vida, no despreciará el cuerpo sino que cultivará los sentidos, no amará al prójimo
sino al amigo, será libre de todo mandato externo, se dará a sí mismo el bien y el mal, e impondrá
su propia voluntad como ley sobre sí mismo. Así el hombre habrá superado la muerte de dios
20
Cfr. Ibíd., p. 339. 21
Cfr. Ibíd., p. 336.
12
pero no la nada ya que seguirá sin tener ideales y metas sin atreverse a nada, sin querer nada,
viviendo sin valores ni anhelos ni esperanzas, viviendo el día a día.
La voluntad de poder es la esencia oculta de todo lo real. Habíamos dicho que la vida es
también voluntad de poder, siendo la voluntad autoafirmación. Únicamente donde hay vida hay
voluntad de poder, fuerza. El mundo es una combinación de fuerzas que luchan por el poder, unas
dominando y otras siendo dominadas, pero todas queriendo poder22
.
La vida es invaluable porque es la medida de todo valor. El valor radica en un punto de
vista sobre las condiciones de conservación y aumento en lo relativo a la duración de la propia
vida dentro del devenir. Queda claro entonces que los valores son relativos a la vida siendo
formaciones o productos de la voluntad de poder.
1.2 El sano juicio de la Verdad.
Es cierto que Marx y Nietzsche son grandes parteaguas en el pensamiento filosófico
moderno, y que sus aportes a la reflexión sobre el hombre, Dios y el mundo llegaron a
transformar no sólo la línea especulativa, sino que aún en nuestros días, se ve la gran incidencia
en el devenir de la cultura y la manera de vivirla.
Muchas actitudes y conductas reflejan los ideales de aquellos filósofos, aunque de una
manera distorsionada y extrema, manifestados en diversas formas de gobierno, en estructuras
políticas, en la manera de conducirnos. Y es que muchas de las “innovaciones” no son más que
“refritos” de aspectos que nos han antecedido.
Si echamos una mirada sobre aquellas personas que portan con orgullo, y por qué no, con
valentía el estandarte marxista o nietzscheano, notaremos una deplorable estima de su propia
humanidad, orientada siempre al Bien y la Verdad. Es bastante arriesgado aventurarse por un
camino desconocido si se arroja la brújula y el mapa y se vendan los ojos, ya que se harían
interpretaciones subjetivas de los sonidos y texturas de lo que nos rodea. Y más aventurado aún si
se pretende ser guía bajo estas condiciones. ¿A dónde llegaremos? Sin duda que erraremos en
nuestro camino, y no sólo nosotros, sino todos aquellos que siguen nuestros pasos.
22
Cfr. Ibíd., pp. 333-334.
13
Es por eso que llamamos valientes a todos los que con la mano en el corazón se
proclaman marxistas “a favor de la sociedad”, o a los incrédulos que aún esperan el auge del
“superhombre”, por lanzarse al viaje de la vida orientados por ideales de hombres cegados y
encerrados en sus propios límites; hombres que lejos de ensalzar el bien común o las virtudes nos
han llevado al hoyo profundo del relativismo, a no saber quién es el hombre ni hacia dónde va; su
sistemas ideológicos rechazas necesariamente cualquier valor que trascienda la dimensión
espacio temporal en que ha de situarse el ser humano.
A estos hombres no les parece importar la Verdad, sino su verdad. O tal vez no se han
preocupado de mirar un poco más allá de una perspectiva doméstica. Se desentienden de si la
religión se justifica racionalmente o no, o de la posibilidad de que haya alguna religión revelada
por el mismo Dios. Han decretado que Dios no existe (Nietzsche); por lo tanto han de buscar las
raíces del universalísimo fenómeno religioso en las únicas condiciones que reconocen, esto es, en
las condiciones materiales de existencia y, más concretamente; en las condiciones económicas
(Marx).
Nos atrevemos a decir que sus argumentación tiene un mal comienzo: el de presuponer -a
priori, sin previa indagación- que Dios no existe, sin atender tampoco a los argumentos en favor
de la existencia de Dios tal como han sido desarrollados por los más destacados pensadores a lo
largo de más de veinte siglos.
Por ejemplo, Marx no se pregunta si hay Dios, sino si es útil o perjudicial que los
hombres crean en Dios; y responde con la segunda alternativa: Marx comete pues varios errores:
reduce la religión a un fenómeno social y afirma que es perjudicial para la sociedad.
El hombre tiene una dimensión sagrada a la que no puede renunciar, esta adherido a ella,
y pretender quitarle el derecho que por naturaleza le corresponde es mutilarlo, truncando su
camino de perfeccionamiento hacia sus más altas aspiraciones. De tal manera que lo que el
marxismo o el nihilismo proponen se queda bastante alejado de la realidad del hombre por
imposibilitarlo de alcanzar su plenitud.
Si lo confrontamos con aquellos filósofos que, dentro de un sana reflexión, han sabido
reconocer al hombre es sus distintas dimensiones y en relación con su Fundamento, los
14
argumentos de estos hombre revolucionarios se vienen abajo, descubriendo sus debilidades y
barbaries; y en lugar de orientar el camino de la humanidad la dejan ante un vacío existencial
donde el hombre se siente abandonado, sin una posibilidad que le trascienda.
No siempre lo nuevo es lo mejor, lo optimo. Ante las preguntas existenciales que hoy en
día proliferan en los diferentes ámbitos nuestra vida, el pensamiento de algunos filósofos
“pasados”, como los defensores de la fe de la Época Medieval, llega como un buen anti-virus
que logra erradicar los padecimientos de una humanidad agonizante y ensimismada.
A muchos se les puede erizar la piel al escuchar Medioevo por ubicarla en el mal
prestigiado período de la Edad Media, donde aún no se le hace justicia por haberle regalado al
mundo un sinfín de reflexiones profundas y, sin duda, actuales. Y es que se da por supuesto que
la filosofía europea constaba de dos períodos principales, el de la Antigüedad, que venía a
reducirse a Platón y a Aristóteles, y el Moderno, cuando la razón especulativa comenzó de nuevo
a gozar de libertad, después de la oscura noche de la Edad Media, durante la cual la autoridad
eclesiástica había reinado absolutamente y la razón humana, atada por sólidas correas, se había
visto obligada a reducirse al estudio inútil y fantástico de la teología, hasta que un pensador como
Descartes rompió al fin las cadenas y dio libertad a la razón23
.
Pero esta descripción, aunque atinada en algunas cosas, no le hace plena justicia a un
período de fuerte reflexión filosófica, donde postulados de grandes pensadores como san Agustín
o santo Tomás de Aquino siguen influenciando el pensamiento contemporáneo. Se le ha
condenado sin verla ni oírla, sin conocimiento de la rica variedad del pensamiento medieval ni de
su profundidad. Por otra parte, la relación entre filosofía y teología constituyó en sí misma un
importante tema para el pensamiento medieval, y que distintos pensadores adoptaron actitudes
diferentes a propósito de dicha cuestión, no con el afán de reducir los dogmas o deteriorar la
integridad de la divina revelación, sino de entenderlos por la vía de la razón.
Actuaban como teólogos, pero esos hombres, aunque no hayan hecho una distinción
radical entre filosofía y teología, persiguieron temas filosóficos y desarrollaron argumentaciones
23
Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofía Vol. II: de San Agustín a Escoto, Ed. Ariel, Barcelona 1974, p. 14.
15
filosóficas. Y aunque en este período predominan los textos apologéticos, podemos encontrar
sólidos aportes acerca de la relación Dios-hombre.
Para el pensamiento cristiano patrístico y medieval, el hombre es criatura de Dios,
persona libre, imagen divina y que trasciende hacia Dios. Es una concepción integral de la
naturaleza humana que a primera vista nos parecería muy alejada de la filosofía, pero que bien
puede servir, como en su período, para realizar una apología del hombre frente a las posturas que
lo reducen a lo material, le hace vivir una libertad angustiante y le “matan” su posibilidad de
plenitud. Tal es la razón por la cual retomaremos las propuestas de este período, encontrando un
camino seguro y sólido para el ser humano rumbo a su plenitud, concretamente en el itinerario
agustiniano.
Para ello analizaremos, aunque brevemente, las principales líneas de esta época llena de
luz y firmeza.
1.2.1 Una etapa “oscura” iluminada por la Verdad
El cristianismo entró en el mundo como una religión revelada: fue ofrecido al mundo por
Cristo como una doctrina de redención y salvación y amor, y no como un sistema abstracto y
teorético24
.
Cristo anunció su menaje a través de la palabra oral, pero quedó plasmada en algunos
escritos que, con el paso del tiempo, se multiplicaron; sólo algunos de ellos ofrecían las
necesarias garantías de credibilidad histórica por lo que hubo que distinguir entre documentos
fidedignos y documentos falsos.
Por otra parte, muy pronto nació la urgente necesidad de defenderse de los ataques de los
adversarios que deformaban el mensaje evangélico, y de construir la identidad del cristiano en
todos los grados25
. La influencia de la apologética en el crecimiento de la filosofía cristiana se
debió, indudablemente a estos ataques, pero hubo también otra razón para ese crecimiento: los
cristianos más intelectuales sintieron de el deseo de penetrar, en la medida en que les era
24
Cfr. Ibíd., p.25. 25
REALE G.- ANTISERI D., Historia del pensamiento filosófico y científico T. I: Antigüedad y Edad Media, Ed.,
Herder, Barcelona 1988, p. 352.
16
permitido hacerlo, los datos de la revelación, y también el de formarse una imagen totalizadora
del mundo y de la vida humana a la luz de la fe26
.
Como los cristianos no disponían de una filosofía propia, se dirigieron del modo más
natural a la filosofía dominante en su tiempo, que derivaba del platonismo, aunque estaba
fuertemente impregnada de otros elementos. Sin embargo, la filosofía cristiana no puede tener el
fin de descubrir nuevas verdades y ni siquiera el de profundizar y desarrollar la verdad primitiva
del cristianismo, sino solamente el de encontrar el camino mejor, por el cual los hombres puedan
llegar a comprender y hacer propia la revelación cristiana27
.
Entonces, hablar de los Padres nos referimos a aquellos cuya labor fundamental fue la de
redactar obras que exponían la doctrina cristiana. Son los verdaderos iniciadores de la filosofía
cristiana al mismo tiempo que desarrollan la estructura eclesial.
La patrística tiene tres etapas en su desarrollo: la primera es la época de los Padres
apostólicos que todavía no se plantean problemas filosóficos y se limitan a los temas morales y
ascéticos. La época de los Padres apologistas, que durante el siglo II llevaron a cabo una defensa
sistemática de cristianismo, en la que a menudo los filósofos aparecen como adversarios que hay
que combatir, pero en la que también comienzan a usar las armas filosóficas para elaborar la
defensa misma; Es acá donde la iglesia cristiana es reconocida en occidente y es considerada
como la iglesia verdadera. Y la época de la Patrística en sentido estricto, que va desde el siglo III
hasta los inicios de la Edad Media, y en la que los elementos filosóficos desempeñan un papel
bastante notable28
.
Los principales temas teológicos que exigieron la introducción de importantes nociones
filosóficas fueron: La Trinidad, la Encarnación, las relaciones entre libertad y la Gracia, las
relaciones entre fe y razón. Todos estos problemas acarrearon la introducción de importantísimos
conceptos metafísicos y antropológicos: generación, creación, emanación, procesión, substancia,
consubstancialidad, hipótesis, libre arbitrio, voluntad y otros semejantes. Esto hizo que las
26
Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofía Vol. II: de San Agustín a Escoto, op. cit., p. 26. 27
Cfr. ABBAGNANO N., Historia de la filosofía Vol. I: Filosofía Antigua-Filosofía Patrística-Filosofía Escolástica,
Ed. Hora, Barcelona 1994, p. 230. 28
REALE G.- ANTISERI D., Historia del pensamiento filosófico y científico T. I… op. cit., p. 352.
17
disputas adquiriesen profundidad filosófica e incrementasen su contenido ontológico y
metafísico29
.
Como la patrística se desarrolló simultáneamente en dos ámbitos distintos, Oriente,
representado por Grecia y Occidente por Roma, encontraremos dos clases de apologistas y
Padres: los griegos y los latinos. Dentro de los apologistas griegos encontramos a Arístedes, San
Justino, Taciano, Atenágoras y a Teófilo; y en cuanto a los Padres pertenecientes a esta región
tenemos a San Basilio, Eusebio y San Gregorio de Nisa. Apologistas latinos podemos mencionar
a Tertuliano, Arnobio y Lactancio, y Padres latinos a San Ambrosio y a San Agustín de Hipona.
1.3 San Agustín
Para la cristiandad latina San Agustín es el más grande de los Padres, tanto desde el punto
de vista teológico como desde el literario, un hombre que dominó el pensamiento occidental hasta
el siglo XIII.
Nació en Tagaste el año 354; después de una juventud desviada doctrinal y moralmente,
se convirtió, estando en Milán, y el año 387 fue bautizado por el obispo San Ambrosio. Vuelto a
su patria, llevó una vida dedicada al ascetismo, y fue elegido obispo de Hipona. Durante treinta
este ministerio fue un modelo para su grey, a la que dio una sólida formación por medio de sus
sermones y de sus numerosos escritos, con los que contribuyó en gran manera a una mayor
profundización de la fe cristiana contra los errores doctrinales de su tiempo.
La visión global que podemos encontrar en todo su pensamiento hace que sus obras sean
de gran actualidad, porque mejor que ningún otro logra la síntesis armoniosa entre platonismo y
cristianismo. Además, sus ideas influyen en todos los ámbitos: dogmático, político, místico,
apologético, social, etc., pero todos sus problemas pasan por la encrucijada del hombre.
Para Agustín hablar del hombre es hablar de sí mismo en el nivel de individuo
(Confesiones) o a escala de humanidad (La Ciudad de Dios). Adquiere esta certeza mirando al
hombre interior y por autorreconocimiento del yo. De ahí que se quiera ver en Agustín la primera
antropología del pensamiento cristiano. Es así como al replantearnos el problema del hombre
acudimos a aquél para quien el hombre es el mayor de los milagros.
29
Cfr. Ibíd., p. 353.
18
1.3.1 Su formación intelectual
En Tagaste recibió los primeros rudimentos de gramática, aritmética, latín y un poco de
griego. En 365 se trasladó a la ciudad de Madaura, donde el ambiente pagano le hizo echar en
olvido la fe de su madre. Después de la muerte de su padre pasó a Cartago para cursar la carrera
de retórica en el 370. Los estudios del centro de gobierno, la visión de los ritos obscenos
relacionados con el culto importados de Oriente, combinados con el hecho de que Agustín era ya
un hombre, con pasiones vivas y vehementes30
, le llevaron a una práctica ruptura con los ideales
morales del cristianismo. Es en este período donde lee el Hortensius de Cicerón, que le
impresionó profundamente, despertando en él el genio filosófico y un amor intenso a la verdad31
,
la cual creyó encontrar en el maniqueísmo, donde permaneció adherido durante diez años,
combatiendo duramente contra los cristianos32
.
Alejado del cristianismo, tanto moral como intelectualmente, regresa a Tagaste en 374,
enseñó gramática y literatura latinas. Allí perfeccionó su formación filosófica, leyendo cuantos
libros pudo tener a mano. San Agustín se ve turbado por dificultades y problemas a las que los
maniqueos no sabían dar respuesta. Así, conforme fue perfeccionando su formación filosófica, se
fue desprendiendo poco a poco del maniqueísmo.
En 383 se trasladó a Roma, donde abrió una escuela. Un año más tarde, por
recomendación de Símaco, obtuvo la cátedra municipal de retórica en Milán. Allí asistió a los
sermones de San Ambrosio, donde empezó a pensar mejor del cristianismo33
; pero aunque estaba
dispuesto a convertirse de nuevo en un catecúmeno, no estaba aún convencido de la verdad del
cristianismo34
.
En aquel tiempo Agustín leyó ciertos tratados “platónicos”, en traducción latina de Mario
Victorino, tratados que eran probablemente las Ennéadas de Plotino35
. El efecto del
30
SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 131-132. 31
Ibíd., p. 137. «En este libro titulado Hortensio encontré una exhortación a la filosofía. El libro cambió mis
sentimientos y enderezó a Ti mis pensamientos, y mudó del todo mis deseos y mis anhelos. De repente todas mis
vanas esperanzas se envilecieron ante mis ojos y empecé a encenderme a un increíble ardor del corazón por una
sabiduría inmortal. Con esto comencé a levantarme para volver a Tí.» 32
Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofía Vol. II: de San Agustín a Escoto, op. cit., pp. 51-52. 33
Cfr. ABBAGNANO N., Historia de la filosofía Vol. I… op. cit., p. 275. 34
SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 217-219. 35
Cfr. URDANOZ T., Historia de la Filosofía T. II: , Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975, p.193.
19
neoplatonismo fue liberarle de las cadenas del materialismo y facilitarle la aceptación de la idea
de una realidad inmaterial36
. Su entusiasmo fue extraordinario y, aunque lo mitigó un poco al
final de su vida, desde entonces estimó la filosofía platónica por encima de todas las demás ya
que tuvo el efecto de sanarle de su escepticismo y de abrirle nuevos horizontes.
1.3.2 Toma y lee
Por lo tanto, la función el neoplatonismo en ese período fue la de hacer posible a Agustín
que viese la razonabilidad del cristianismo; empezó entonces a releer el Nuevo Testamento,
particularmente los escritos de San Pablo. Si el neoplatonismo le sugirió la idea de la
contemplación de las cosas espirituales, de la sabiduría en el sentido intelectual, el Nuevo
Testamento le mostró que era también necesario llevar una vida en conformidad con la sabiduría.
Esas impresiones fueron confirmadas por su encuentro con dos hombres, Simpliciano y
Ponticiano. El primero, un anciano sacerdote, dio a Agustín un informe de la conversión de
Victorino37
, el neoplatónico, al cristianismo, con el resultado de que Agustín ardió en deseos de
hacer otro tanto38
; el segundo le habló de la vida de San Antonio de Egipto que dio a Agustín el
disgusto de su propio estado moral39
.
Por fin en el verano de 386, ya con el espíritu dócil, encuentra en el Cristianismo la
verdad que ambicionaba. Tuvo una lucha moral que culminó en la famosa escena que tuvo lugar
en el jardín de su casa, cuando san Agustín oyó la voz de un niño que, desde lo alto de un muro
gritaba:
«Mas apenas una alta consideración sacó del profundo de su secreto y amontonó
toda mi miseria a la vista de mi corazón, estalló en mi alma una tormenta enorme, que
encerraba en sí copiosa lluvia de lágrimas. […]Mas he aquí que oigo de la casa vecina
una voz, como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces: "Toma y lee,
toma y lee"»40
.
36
Cfr. SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 282-285. 37
Cfr. Ibíd., pp. 312-316. 38
Cfr. Ibíd., pp. 320-323. 39
Cfr. Ibíd., pp. 327-329. 40
Ibíd., p.339.
20
Abrió entonces al azar el Nuevo Testamento y fue a dar con las palabras de san Pablo a
los romanos, que decidieron irrevocablemente su conversión moral. Abandonó temporalmente su
cátedra, y se retiró a Casiciaco41
, en los alrededores de Milán, con un grupo de selectos amigos,
para prepararse al bautismo.
De tal manera que la lectura de las obras neoplatónicas fue un instrumento en la
conversión intelectual de san Agustín, mientras que su conversión moral, desde el punto de vista
humano, fue preparada por los sermones de san Ambrosio y por las palabras de Simpliciano y
Ponticiano, y confirmada y sellada por el Nuevo Testamento. La agonía de su segunda
conversión, la moral, fue intensificada por el hecho de que ya sabía lo que debía hacer, aunque
por otra parte se sentía sin el poder de cumplirlo; no obstante, bajo el impulso de la gracia, dio a
las palabras de san Pablo que leyó en el jardín un asentimiento real, y su vida quedó cambiada.
1.3.3 Batalla contra los herejes
En 391 fue ordenado sacerdote, trasladándose a Hipona, donde organizó un nuevo
monasterio. Su actividad literaria se orienta contra los maniqueos, que admitían que Dios debía
combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal puede dañar a Dios,
Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa42
.Y si no puede ser dañado, no hay
ningún motivo para que Dios haya de combatir.
De la tesis maniquea que hacía del mal no sólo una realidad, sino un principio sustancial
del mundo, San Agustín ha llegado a la tesis opuesta:
«la negación total de la realidad o sustancialidad del mal y la reducción del
mismo a la defección de la voluntad humana ante el ser. El mal no es, pues, una realidad
ni siquiera en el hombre, ya que es defección, deficiencia, renuncia, no-decisión, no-
elección; aun en el hombre es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios que es el ser,
abandona al alma, igual que en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo»43
.
Otra de las grandes herejías contra las cuales el obispo de Hipona combatió fue el
donatismo, movimiento cismático fundado sobre el principio de la absoluta intransigencia de la
41
Ibíd., p. 352. 42
Ibíd., p. 270. 43
ABBAGNANO N., Historia de la filosofía Vol. I… op. cit., p. 284.
21
Iglesia frente al Estado. Su tesis principal la no validez de los sacramentos administrados por un
ministro indigno. Pero san Agustín afirma la validez de los sacramentos «independientemente de
la persona que los administra, es Cristo quien obra directamente a través del sacerdote y
confiere eficacia al sacramento, que él administra; no puede, por tanto, haber duda sobre tal
eficacia»44
.
La tercera gran polémica agustiniana es la dirigida contra el pelagianismo. Es la polémica
que ha tenido mayor importancia en la formulación de la doctrina agustiniana, y que condujo a
Agustín a fijar con extraordinaria energía y claridad su pensamiento sobre el problema del libre
albedrío y de la gracia.
Pelagio rechazaba los argumentos de aquellos que atribuían sus pecados a la debilidad
humana y discutía que Dios había creado a los seres humanos libres para escoger entre el bien y
el mal, y que el pecado era un acto totalmente voluntario, y no herencia del pecado original
cometido por Adán. Visto así, el hombre es capaz de obrar sin ayuda de la gracia de Dios45
; más
aún, Decía que la gracia de Dios se recibe por los méritos propios, no en virtud de los
sacramentos.
San Agustín, por su parte, subraya la necesidad de que la gracia de Dios preceda a la
voluntad humana para optar por el bien, ya que, según él, la voluntad es libre solamente cuando
no está esclavizada por el vicio y el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al
hombre sólo por la gracia divina. De tal manera que lo que en el hombre es esfuerzo de
liberación, voluntad de elevación espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su última
posibilidad, la acción gratificante de Dios.
«La gracia divina se revela en el hombre como libertad: como búsqueda de la
verdad y del bien, alejamiento del error y del vicio, aspiración a la impecabilidad final.
Precisamente la voluntad humana de liberación es acción de la gracia. San Agustín ha
concebido la relación entre Dios y el hombre del modo más intrínseco; y así la relación
atribuye a la iniciativa divina todos los caracteres positivos del hombre»46
.
44
Ibíd., p. 284. 45
Cfr. Ibíd., p. 286. 46
Ibíd., p. 286. El subrayado es nuestro.
22
El argumento pelagiano de la autonomía de la libertad del hombre está tan latente en
nuestros días como en el tiempo de San Agustín. Parece absurdo que después de las refutaciones
magistrales y la exposición tan profunda del Doctor de la Gracia halla en nuestros días actitudes
que pretenden vivir con los ideales más altos de aquel que negó la gracia de Dios en nuestra vida.
Basta con mirar la plena seguridad con la que “los estudiosos” y los “avanzados” dirigen
su vida y orientan a la de otros –que por ignorancia o indiferencia imitan y adoptan los
pensamientos y metas de quienes creen que son el prototipo de ‘hombre feliz’– iluminados
únicamente por la confianza en sí mismos y su razón, postergando así la autoridad de Dios,
colocándose ellos en primer lugar.
El pelagianismo fortalece la confianza del hombre en si en el vigor de su libre albedrío, en
la sanidad de la concupiscencia, en la lumbre de la razón, en la perfección originaria e incorrupta
de nuestro ser, capaz de alcanzar la meta de sus aspiraciones por sí solos.
Nos atrevemos a asegurar que ahí está precisamente la raíz del vacío existencial de una
humanidad que fue hecha para lo alto, y por eso no se puede encontrar; o mejor dicho, no se
quiere encontrar. Se mantiene en guardia ante todo lo que le habla de Dios, pues sabe que
reconociendo su dependencia hacia Él necesariamente le reclamará un compromiso, un cambio
de vida –aunque intrínsecamente lo anhela. Esta es la actitud de nuestros católicos. Participan de
un rito por costumbre que ya no “les dice nada” pues no niegan a Dios, pero lo ven como un
simple espectador de sus vidas, alguien que no incide de ninguna manera en su actuar, en su
historia personal: es un actor pasivo en el drama del mundo.
El hombre se basta a sí mismo para salvarse, porque puede practicar toda virtud y evitar
todo pecado. Fácilmente se deducen de lo dicho consecuencias acerca del pecado original, gracia,
sacramentos, Iglesia, redención de Cristo, estado de la naturaleza humana. El hombre, pues, goza
de salud y de vida perfecta con la armonía interior de sus potencias, la posesión de sus virtudes,
la consonancia de sus afectos y pasiones.
Es así como prácticas tan sublimes como la oración son vistas como actos humillantes,
porque engendran la desestima de sí mismo, y el hombre nunca debe perder la confianza de poder
salvarse con el apoyo de su libre albedrío. Para el pelagianismo la esfera de la conciencia
23
individual es autónoma, autárquica y libre, sin posibilidad de intromisión por parte de ninguna
potencia, porque eso repugna a su sentimiento de independencia y señorío. La libertad se concibe
como facultad emancipada de Dios, originariamente recta, sin que tuerza a un lado ni a otro, pero
capaz de cometer o no el pecado. Es el hombre por el hombre. Un hombre que esta cegado por la
soberbia de su propia naturaleza que le impide ver sus limitaciones y fragilidades; creyéndose
más libre, más autónomo, más independientes se ha puesto él mismo la soga de la esclavitud que
le encadena a la roca dura y sólida de lo material sin posibilidad de poder elevarse.
Es cierto que no estamos en el mejor de los mundos, por el panorama atroz y desolador de
los eventos sociales de los últimos tiempos; pero no estamos abandonados a las fuerzas ciegas del
mal, porque una Sabiduría amorosa rige y gobierna todas las cosas, lo reconozcamos o no en
nuestras vidas. Si no hubiera desorden, ¿qué sentido tendría pensar en un ordenador? Si no
hubiera enfermada y flaqueza ¿para qué necesitaríamos un médico? Pero al reconocer que todo se
mantiene en una estabilidad, una dirección, un proyecto, y que el mismo hombre es incapaz de
sanar por sí mismo ciertas heridas existenciales, necesitamos afirmar y reconocer que
dependemos de Algo que nos sobrepasa, que infunde en nosotros aquella fuerza por la que
nuestra vida espiritual se desarrolla.
La necesidad de la gracia San Agustín la ha defendido con sumo ahínco, aun en las obras
anteriores a la polémica antipelagiana. El hombre necesita de la gracia divina al principio, en el
medio y al fin de su vida sobrenatural. Todo el proceso de la perfección cristiana se encuentra
penetrado por la acción íntima de la gracia en nosotros.
«La gracia para San Agustín –dice el P. Dumont– es el conjunto múltiple y
complejo de socorros divinos que, amortiguando nuestras pasiones, esclareciendo nuestro
entendimiento y moviendo nuestra voluntad, nos impulsan a querer eficazmente el bien, y
nos ayudan a practicarlo con tal perfección que, semejantes por adopción al Hijo de
Dios, merecemos también verle cara a cara en su reino con el Padre y el Espíritu Santo.
Esta fórmula resume en sus líneas fundamentales las funciones atribuidas por San
24
Agustín a la gracia y sintetiza las verdades desarrolladas actualmente en los tratados de
la vida sobrenatural»47
.
Comprende, pues, la gracia una triple forma de acción: medicinal, eficaz y elevante. Ella
cura al hombre, le ordena y dirige a su fin, que es la visión intuitiva de Dios. Y de esta manera no
se suprime la libertad del hombre. Al contrario, por la gracia divina, el hombre hace lo que se le
manda, de acuerdo a su naturaleza, no por la fuerza de la obligación y sanción, sino porque se
ama. De aquí el dicho célebre: “Ama y haz lo que quieras”, porque el amor verdadero es la
verdadera ley del espíritu, muy superior a la servidumbre farisaica a lo mandado. Ni el hombre
agustiniano es un vulgar anárquico que en nombre del amor viola el orden y hace cuanto se le
antoja, sino seguidor del orden del amor, donde se respeta la jerarquía de los valores.
Así se resuelve el supuesto conflicto entre la libertad individual y la acción de la gracia,
que daba tanto pánico a los antiguos pelagianos, a sus modernos sucesores y a nuestros
pensadores contemporáneos, que exclaman con gran temor: ¡Oh, que nadie meta mano en el
sagrado recinto de la intimidad libre! ¡Que nadie pise la clausura privada y autonómica del
individuo! Este error, que admite una inmanencia absoluta para el ser espiritual humano,
descansa sobre supuestos falsos. Uno de ellos es el de la naturaleza sana, íntegra, perfecta. Otro,
la soberanía absoluta o la inmanencia perfecta del ser libre. El tercero es una falsa idea acerca de
la libertad. Y el cuarto, una grosera idea acerca de la acción divina en nosotros. Si la naturaleza
humana se halla enferma, nada más razonable que la intervención quirúrgica y medicinal del que
puede sanarla48
.
No es violar la libertad alargar la mano al caído y ayudarle para levantarse. Ni tampoco es
el espíritu humano un recinto murado de absoluta interioridad, sino con puertas y ventanas a lo
exterior y superior. La libertad se halla subordinada a la vida, y la voluntad necesita de estímulos
que le vengan de otra parte para inflamarse y seguir el bien. Finalmente, Dios tampoco actúa en
la conciencia violentándola, sino sanándola, mejorándola, levantándola, liberándola e
imprimiendo en ella inclinación y deseo de lo que debe amar por su bien.
47
CAPANAGA V., Introducción General en Obras completas de San Agustín I, Texto Bilingüe, Ed. BAC, Madrid
1969, p. 161. 48
Cfr. Ibíd., p. 164.
25
«El Renacimiento comenzó por la afirmación de la individualidad de las fuerzas
creadoras del hombre, y ha terminado por la negación de la individualidad creadora del
hombre. El hombre sin Dios deja de ser hombre; tal es el sentido religioso de la dialéctica
interna de la historia moderna, historia de la grandeza y decadencia de las ilusiones
humanistas. El hombre, en el estado de separación y vacío de su alma, se hace esclavo no
de las fuerzas superiores, suprahumanas, sino de los elementos inferiores, inhumanos. El
espíritu humano se entenebrece y los espíritus inhumanos se apoderan de él»49
.
1.3.4 Una ruta segura
Vemos como, al responder a cada una de las herejías, san Agustín va perfilando la visión
que tiene sobre los principales problemas filosóficos: el mundo, el hombre y Dios; y aunque no
compuso obras puramente filosóficas, en el sentido en que damos hoy al término “filosófico”,
para extraer sus enseñanzas de este campo se tiene que recurrir frecuentemente a los que son
primordialmente sus tratados teológicos.
Esto no significa que Agustín dejase de reconocer, ni menos aún que negase, la capacidad
del intelecto para alcanzar la verdad sin la revelación. Esto, creo, ya ha quedado claro. Es más
bien que veía la sabiduría cristiana como un todo; que trataba de penetrar la fe cristiana mediante
su entendimiento para ver el mundo y la vida humana a la luz de esta sabiduría.
San Agustín no desempeñó dos papeles, el papel de teólogo y el papel del filósofo que
considera al hombre natural; él pensaba más bien en el hombre tal como es en concreto,
humanidad caída y redimida, hombre que es ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero es
constantemente solicitado por la gracia de Dios, y que necesita de esa gracia para apropiarse de la
verdad salvadora. Si fuese cuestión de convencer a alguien de que Dios existe, Agustín vería la
prueba como un estadio o como un instrumento en el proceso total de la conversión y salvación
de ese hombre.
Así el agustinismo se posiciona como una respuesta convincente ante el materialismo
humanista y ateo de Marx o ante las aseveraciones del asesino de Dios, ya que Agustín considera
siempre al hombre en concreto, y se interesa por su relación a Dios.
49
Ibíd., pp. 168-169.
26
El problema del Mundo- Hombre-Dios es un trinomio inseparable, donde los elementos se
reclaman los unos a los otros. Es por eso que se pretende hacer una revisión a los contenidos de
la Patrística, particularmente en San Agustín.
Para que el hombre logre su plenitud ha de considerar todas sus dimensiones, sus
limitantes y sus aspiraciones. Y con san Agustín vemos claramente que Dios será la luz que lo
vaya orientando, dándole sentido a cada paso que da. Por lo que emprender un camino hacia la
felicidad, donde la meta no sea la Suma Verdad, es ir caminando sin bases sólidas, por un
pantano constituido por el fango de los vitalistas y materialistas ateos, que excluyen el
fundamento divino de la persona humana.
Por otra parte, el problema de Dios no puede ser propuesto al hombre como ser
intelectivo; Agustín nos deja claro que fe y razón van de la mano, y que el hombre, por la gracia,
es capaz de la libertad y de orientar sus actos hacia la Bondad. Por esto la búsqueda de Dios parte
del ser del hombre como ser que piensa, quiere y actúa.
El problema de la existencia de Dios y del fundamento del hombre serán siempre puestos
y vividos por el hombre aún cuando algunos digan como Nietzsche que "Dios ha muerto", puesto
que surge siempre y más fuertemente en tiempos de crisis como son los tiempos actuales. El
problema de la existencia de Dios será apagado solo después de la muerte del hombre, cuando él
desaparezca de la faz de la tierra.
Más adelante se verá que la persona humana está dotada de autoconciencia y de poder
intelectivo que la hace capaz de elevarse al conocimiento y al amor de Dios, y que participa del
Ser Absoluto en una forma más alta que todas las criaturas sensibles.
27
2. DIOS ME ES MÁS INTERIOR QUE YO MISMO
Muchas veces se entiende mal a San Agustín. Se dice con mucha razón que San Agustín es el
creador de la teología cristiana, que es el filósofo del cristianismo, que es el primer pensador que
logra unificar todo el saber humano, tanto el que viene en la Revelación como el que viene de la
razón, en un sistema universal.50
Pero, ¿cómo lo hizo?
El secreto de San Agustín está en que tuvo la audacia de acercarse a la Revelación y de
acercarse a los escritos platónicos y de acercarse a todo con su yo irrepetible de Agustín. «He
llegado a ser un problema para mí mismo.»51
San Agustín había hecho de su yo, de su yo como
San Agustín, la gran cuestión, el gran problema, el problema de todos los problemas, y desde allí
se asoma hacía la Revelación, y desde allí se asoma a la filosofía de Platón. La Revelación y la
filosofía de Platón quedan totalmente interiorizadas dentro de la vida íntima de Agustín. El
contenido de la Revelación no es un conjunto de verdades abstractas, sino un contenido de vida,
un contenido que empuja al yo, al yo concreto e irrepetible de Agustín, a su vida más íntima y
profunda.
Y lo que hace San Agustín con la Revelación y con la filosofía platónica, lo hace con toda
la filosofía, con toda la ciencia, con toda la tradición, con toda costumbre, con todo lo que se da
en la experiencia humana. Hacia todo y en relación a todo enfoca San Agustín la gran cuestión
que es su propio yo; todo lo convierte en aquel cuestionamiento que es el que provoca la
creatividad de la persona humana.
El hacer de sí mismo la gran cuestión es el secreto de toda creatividad en todos los
aspectos y en todos los campos de la nuestra vida. Un hombre se convierte en creativo cuando
acepta el reto que le lanza la problemática de su propia situación, cuando se decide a recibir la
experiencia como un cuestionamiento hacia su propio ser.
En lo que muchas veces no pensamos, y por eso no nos ubicamos con profundidad, es en
la obligación que tenemos todos de ser creativos, de poner en juego la capacidad creativa que
poseemos en nuestro ser. Estamos en este mundo para ser un yo y ser un yo implica la
50
Cfr. RAMÍREZ E., Introducción a la Filosofía de la Interioridad de San Agustín, Ed. Instituto Mendel,
Aguascalientes 1993, p. 13. 51
SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 435.
28
creatividad. Como veremos en la filosofía de la interioridad, el hombre es persona en cuanto es
llamado a dejar de ser cosa para que sea un yo, y lo que hace a un yo ser yo es su creatividad.
A los ojos de San Agustín, siempre se ha presentado el hombre como un enigma y grande
milagro. Su antropología se halla penetrada de admiración, de extrañeza de sí mismo. Cuando en
las Confesiones se hace esta apasionada pregunta: ¿Qué soy yo, pues, Dios mío, y qué esta mi
naturaleza?, lo hace movido por una urgencia y sed de conocimiento del misterio humano. Las
cuestiones centrales de la filosofía agustiniana se trenzan a la del hombre.
2.1 La inquietud por conocerme
Desde pequeños, especialmente en nuestros años en la escuela y en la universidad,
tenemos la oportunidad de conocer y aprender muchas cosas. Pero siempre nos queda la
asignatura pendiente, a la que generalmente no se presta atención, la de conocernos
personalmente. Y sin embargo, del grado de conocimiento que tengamos de nosotros mismos
dependerá en gran medida nuestra existencia y nuestra realización como personas felices y
satisfechas consigo mismas. Conocerse es una tarea que implica toda la vida que no se puede
reducir a momentos puntuales. Decía San Agustín refiriéndose a esta dimensión que tenemos que
estar dispuestos a buscar continuamente: «busca para encontrar y para encontrarte y encuentra y
encuéntrate para seguir buscando y buscándote.»52
Lo cierto es que nuestra sociedad y el ritmo que nos ha impuesto no potencia ni favorece
este conocimiento personal. Al mismo tiempo la búsqueda de la propia identidad puede verse
alterada y falseada por los estereotipos sociales: la necesidad de modelos o personas con las que
identificarse. Y aquí nos jugamos mucho, ya que se decide si queremos dejar salir lo que nosotros
somos en realidad o anularlo o difuminarlo con máscaras y caretas que nos disfrazan lo que
somos realmente. Parafraseando la duda de Hamlet, no se trata de ser o no ser, sino de ser o no
ser nosotros mismos. Esta es la cuestión.
La pregunta ¿qué es el hombre?, y más concretamente ¿quién soy yo? es un interrogante
que responde a la búsqueda profunda de nuestra propia identidad. Esta pregunta la han formulado
52
Id., In Evangelium Ioannis en Obras Completas de San Agustín, Textos Homiléticos,