-
Aceast carte apare sponsorizat de FUNDAIA SOROS PENTRU O
SOCIETATE DESCHIS Alain de Libera, La Mystique rMnane d'Albert le
Grand Matre Eckhart Editions du Seuil, 1994. 1997. Editura
AMARCORD, Str. Dropiei, Nr. 3, Se. B, Ap. 5 Tel/Fax: 056/146 645,
1900 Timioara, ROMNIA.
ALAIN DE LIBERA
MISTICA RENAN De la Albert Cel Mare la Meister Eckhart Traducere
de CRISTIAN BDILIA Note, Bibliografie i notie individuale traduse
de ROBERT LAZU, ION i MIHAELA ZGARDAU '747750U EDITURA AMARCC I
Timioara, 1997 BIBLIOTECA JUDEEAN OCTAVIAN GOGA" CLUJ Coperta:
Iosif Stroia Consilier editorial: Ion Nicolae Anghel : )" J . Nota
traductorului: Aceast traducere a fost realizat n cadrul planului
de cercetare al Centrului de Studii Eminesciene" Ipoteti. CAPITOLUL
I COALA DIN KOLN i TEOLOGIA RENAN: Mistica renan"1, sau ceea ce
uneori se mai numete mistica german a secolelor XII i XIII"2, a
fost nainte de toate expresia i aparine lui M. Grabmann rodul
scolasticii dominicane gerr mane"3. Da, germane". Astzi cuvntul
poate s surprind, Totui, ntre anii 1250 i 1350 Germania exista...
ca diviziune politico.-administrativ" a ordinului Predicatorilor4.
Teutonia este, ncepnd cu secolul al XlII-lea (sau, dac vrem, din
anul 1303, ansamblul format din Teutonia i Saxonia) o provincie
bine determinat, bucurndu-se de o larg autonomie n ce privete
jurisdicia i reprezentarea electiv."5 Ca reprezentani ai Germaniei,
un Djetrich din Freiberg sau un Eckhart din Hochheim iau parte la
consiliile generale ale ordinului sfntului Dominic. Ideea de
scolastic dominican german", n ciuda caracterului european" al
culturii filozofice i teologice medievale, este aadar justificat,
att geografic ct i istoric. ntr-adevr, se poate vorbi chiar de
o.veritabil cultur filozofic german"6, iniiat, nfptuit i realizat
de ctre dominicani. Aceast cultur, dezvoltat independent de nvmnul
de la Universitatea din Paris, n-a fost atins de grelele condamnri,
succesive care, aici, au nfrnt pn la un punct elanul speculativ7,
Teologia renan" este expresia direct, clocotitoare, adeseori
dificil, cteodat bulversant, a acestei liberti, O libertate relativ
o dovedete condamnarea lui Eckhart dar totui
DonPedroCross-Out
DonPedroInserted Text
-
libertate* pentru c de la Albert cel Mare, ntemeietorul, i pn la
Berthold din Moosburg, propagandistul, teologii renani nu au ncetat
niciodat s-i pun n valoare propriul fond de idei, de teme i
doctrine. Simultan episcop de Regensburg i dascl la Universitatea.
din Paris, Albert cel Mare n-a fost doar iniiatorul confrailor si
germani n filozofie, tiine i teologie; el a exercitat, mai nti de
toate, MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA o influen
determinant asupra spiritualitii dominicane din provincia sa,
dndu-i ceea ce E. Filthaut a numit o turnur
neopla-tonico-dionisiaco-avicennian"8. Expresia att de des folosit
de ,,coala dominican din Koln" desemneaz ansamblul clar de
in-fiuene i de dependene, deopotriv textuale i orale, livreti i
personale, care formeaz reeaua, am putea zice rsadnia misticii
renane. Oricare ar fi sensul termenului de mistic", dac Germania a
reuit s produc ceea ce unii numesc misticism speculativ^, alii
metafizic-mistie", alii metafizic a Cuvntului", n sfrit, alii
mistic a Esenei", faptul i se datoreaz n primul rnd lui Albert.
Asta nu nseamn c n Germania anilor 12501350 va fi existat o perfect
omogenitate de doctrine. Chiar dac muli teologi renani snt
considerai, inclusiv de contemporanii lor, nite spirituali
(nduhovnicii") i, prin urmare, apropiai adesea de Albert, tot ce se
spune, se predic ori se gndete ntre Koln i Strassburg nu este deloc
albertinian". Toma din Aquino exist i, cu el, lumea primelor
polemici tomiste"9. Desigur, aceast lume rmne n mare parte
circumscris Universitii din Paris, dar toi tim c un Eckhart a
studiat i a predat aici n plin perioad a Corectorilor" i c nu s-a
abinut s polemizeze cu adversarii franciscani ai celui ce avea s
devin principala referin a ordinului Predicatorilor10. Prin urmare,
istoria scolasticii dominicane germane nu se confund cu istoria
teologiei renane. Teologia renan este teologia misticii renane,
centrul, temeiurile i avntul ei. Este doar teologia care pleac din
Albert, iar nu toat teologia german. De fapt, dac nirm toi autorii,
filozofii, teologii, spiritualii care s-au ilustrat n Germania
ncepnd cu anii 1250, constatm c avem de-a face cu dou curente
distincte, adeseori ireductibile i doar uneori foarte rar
convergente: un curent albertian i unul tomasian ori, dac preferm,
tomist". Aceast difereniere aproape originar n cadrul tradiiei
germane a teologiei se institu-ionalizeaz, ca s zicem aa, n secolul
al XV-lea colonez, o dat cu apariia celor dou fraciuni rivale:
Bursa Laurentiana i Bursa Montana11. Atunci vom vedea lund natere,
i ntr-un fel chiar fixndu-se, un albertism colonez", motenitor
ndeprtat al teologiei renane. Cert este c din secolul al XlII-lea,
cu excepia lui Eckhart, reciproca ireductibilitate a nvturilor lui
Albert i Toma va rmne bunul comun al unor ntregi generaii de
gnditori. Muli dintre aceti autori snt nc puin cunoscui ca s nu
spunem chiar necunoscui. Operele lor rmn, i ele, n mare parte,
inedite. Dietrich din Freiberg, Berthold din Moosburg i Meister
Eckhart snt nume relativ familiare majoritii istoricilor
filozofiei, ai teologiei i spiritualitii. Nu la fel stau lucrurile
cu Hugo Ripelinus, Ulrich Engelbert, Nicolaus din Strassburg,
Johann Picardi din Lichtenberg, Johann din Freiburg, Johann i
Gerhart din Sterrengazzen, Heinrich din Liibeck, Johann din
Dambach12, Heinrich din Herford13 sau Konrad din Halberstadt14. Cum
indic i titlul, noi nu vom aborda aici dect autorii care aparin cu
adevrat colii lui Albert, cu toii neoplatonicieni i spirituali, cu
alte cuvinte, teologi15, ntr-un cuvnt renanii", pentru c mistica
renan", a crei istorie dorim s o clarificm, rmne n opinia noastr
expresia unei anumite teologii scolastice teologia lui Albert care
o cheam, pregtete i-i d via. Vom ncerca mai nti de toate s oferim
imaginea unei continuiti: anume aceea ntre reflecie i predicare,
ntre gndire i experien, ntre efortul intelectual i ptrunderea n
-
Necunoscut, deoarece tocmai aceast continuitate reprezint
specificul teologiei renane, indisolubil i simultan filozofic i
spiritual. Ea trebuie explicat i descris prin adeziunea" sa la
tezele neoplatonizante care au primit motenirea sapienial a
speculaiei lui Albert"16. Procednd astfel, nu vom aborda n mod
expres problema hetero-tomismului sau a antitomismului presupus sau
real al teologiei de sorginte albertian cci, dac Dietrich din
Freiberg s-a opus n chip explicit lui Toma, nu la fel stau
lucrurile cu Eckhart. care a aprat chiar unele dintre doctrinele
acestuia despre viziunea beatific, sau cu Ulrich Engelbert din
Strassburg, care i-a redactat , Summa de summo bono fr a se gndi,
se pare, vreodat, la nvturile venerabilului frate Toma din
Aquino"17. Antitomismul este caracteristic doar lui Dietrich din
Freiberg i urmailor lui: nu reprezint trstura esenial a teologiei
renane. Noi vom studia marile figuri ale acestei teologii: Hugo i
Ulrich din Strassburg, Dietrich din Freiberg, Meister Eckhart,
Berthold din Moosburg figuri desigur dominante, dar n acelai timp
accesibile datorit textelor i documentelor solide i uneori chiar
foarte numeroase. Vom lsa deoparte muli autori, printre ei, cu tot
regretul, pe Nicolaus din Strassburg, a crui oper este nc aproape n
ntregime inedit. Lucrarea noastr va fi nsui materialul o cere o
reflectare a cunotinelor actuale i a celor mai recente cercetri n
domeniu. Totui ea nu va fi, cel puin aa sperm, incomplet: cei cinci
autori alei snt cu toii, fiecare n felul su, martori indiscutabili
ai specificului colii lui Albert. MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I
TEOLOGIA RENANA S facem acum, n cteva trsturi, portretul
intelectual i literar al celor despre care nu vom mai vorbi: mai
nti curentul tomist", cu Johann i Gerhart din Sterrengazzen, amndoi
inde-pendeni de cultura neoplatonician" specific teologiei
renane18, Johann Picardi din Lichtenberg, fr ndoial cel mai de seam
reprezentant al ntregului tomism colonez, i Heinrich din Lubeck,
autorul celei mai bogate i mai semnificative culegeri de qoudlibeta
din toat scolastica dominican german"19; curentul foarte apropiat
de Albert, cu Nicolaus din Strassburg; n sfrit, figura mai mult sau
mai puin marginal a lui Johann din Freiburg, a crui producie
literar este, prin nsi natura ei, fr nici o legtur direct cu temele
tratate de un Dietrich, un Eckhart sau un Berthold. Bibliografie:
Texte: Dic predigete bruder Gerhart von Sterrengazzen zu Kolne in
Deme Kloster zu sente Anthonius, in: F. Pfeiffer; Deutsche Mysliker
des 14. Jahrhunderts, I, Leipzig, 1845, pp. 6063. Pratum animarum
sive Medela languentis animae, in: N. Ap-pel, Gerhard von
Sterngassen und sein Pratum animarum (Dias. Bonn), Saarlouis, 1934.
Studii: G. Gieraths, Die deutsche Dominikanermystik des 14.
Jahrhunderts, Diisseldorf, 1956, pp. 3334. Gerard de Sterngas-sen",
in: Dictionnaire de spiritualite, t. 6, col. 281283. M. Grabmann,
Forschungen zur Geschichte der ltesten deut-schen Thomistenschule
des Dominikanerordens"; in: Mittel- alterliches Geistesleben.
Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, I, Miinchen,
1926, pp. 400401. G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule vom
14. bis, zum 16. Jahrhundert, Fribourg (Elveia), 1946, pp. 3940.
Gerhart din Sterrengazzen (Gerardus Korngin de Sternen-gassen)
Preot-omonier* al mnstirii din Koln ntre 1310 i 1325, Gerhart a
trit aici alturi de Meister Eckhart, fr ns a resimi influena
acestuia"20. Lector i predicator mistic"21, el a lsat un Pratum
animarum sive Medulla (Medela) languentis animae (Punea sufletelor
sau Tmduirea sufletului bolnav) precum i predici h germana mijlocie
de sus. Pratum-u\ su are trei pri: prima este o teorie despre
viciile sufletului, expus plecnd de la exemple ex-trase din vieile
Prinilor deertului22 i nsoit de un tratat despre peniten. A doua
este un studiu al virtuilor i o doctrin a uniunii mistice adesea
luat liter cu liter din sfntul Toma"23, dar care, n descrierea
vieii contemplative, depete prin coninut doctrina" aquinatului24.
Pentru M. Grabmann, care-1 plaseaz i pe Gerhart pe linia lui Toma,
Pratum-u\ este, nainte de toate, o expunere sistematic i sintetic a
unor teme despre care au
-
predicat mai ales misticii orientai spre viaa practic". Avem
aici, spune el, o prezentare complet a contemplaiei mistice, a
experienei mistice fundamentale, unde n mod vdit aspectul
psihologic trece pe al doilea plan, cednd pasul studiului
teologic."25 Preot nsrcinat cu instruirea religioas i ngrijirea
duhovniceasc a membrilor unei comuniti (n.tr.). Johann din
Sterrengazzen , Fratele precedentului. Triete la mnstirea din
Strassburg ntre 1310 i 1316. Lector n 1320 (tot la Strassburg?).
... Johann a lsat predici (lista diferitelor ediii se gsete n
Kaeppeli, Th., Scriptores ordinis Praedicatorum Medii Aevi, III,
Roma, 1980, nr. 2672, p. 16), un comentariu la Sentene (compus ctre
12901295) i o chestiune (Quaestio est utrum et angeli vel plures
sint eiusdem speciei" cf. despre acest subiect Grabmann M.,
Forschungen zur geschichte .. .", loc. dt.f pp. 395396)
Bibliografie: V. Doucet, Commentaires sur Ies Sentences, Quarrachi,
1954, n" 499, 960. E. Filthaut, Johannes Tauler und die deutsche
Dominikanerscho-lastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", in: Johannes
Tauler. Ein deut- scher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag.
Hrsgb. von P. Dr. E. Filthaut O.P., Essen, 1961, p. 112. M.
Grabmann, Forschungen zur Geschichte.. .", loc. cit., pp. 392* 400.
G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule ..., loc. cit., pp.
38?,9. Johann Picardi din Lichtenberg Lector la Koln din anul 1303,
lector al Sentenelor la Paris din 1305 n 1308, provincial din 1308
n 1310, maestru n teologie la Paris n 13101311, consilier i nuniu
al lui Henric al IV-ea din- 8 MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I
TEOLOGIA RENANA 1311 pn la 1313, episcop de Regensburg n 1313,
Johann Picardi din Lichtenberg este principala figur a tomismului
german din prima jumtate a secolului al XlV-lea. Opera sa const n
treizeci i opt de Quaestiones disputatae, probabil rodul
lectoratului su colo-nez. Este vorba de cel mai vechi exemplu
atestat de chestiuni universitare disputate n Germania"26. Aceste
chestiuni snt nc inedite, cu excepia celei de-a douzecea (editat de
W. Senko, Medievalia philosofica Polonorum VIII (1961), pp. 328) i
a importantei ches-tiuni cu numrul 22 (Utrum imago Trinitatis Sit
in anima vel secandum actus vel secundum potentiam") editat de B.
Mojsisch n apendicele lucrrii sale Meister Eckhart. Analogie,
Univozitat und Einheit, Hamburg, 1983, pp. 148161. Ateptnd ediia
complet a Chestiunilor (care va forma tomul III, 12 din CPTMA),
cititorul interesat de confruntarea ntre tezele tomiste ortodoxe
ale lui Picardi i cele ale lui Eckhart asupra problemei Imaginii",
va consulta cu folos B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 7479.
Bibliografie: E. Filthaut, Johannes Tauler ...", pp. 109110. M.
Grabmann, Forschungen zur Geschichte...", pp. 410420. Th. Kaeppeli,
Scriptores, II, Roma, 1975, pp. 527 sq. A. Landgraff, Johannes
Picardi de Lichtenberg O. P. und seine Quaestiones disputatae",
Zeitschrift jur Katholische Theologie 46 (1922), pp. 510555. G.
Lohr, Die KOlner Dominikanischerschule .. ., pp. 35 sq. Heinrich
din Lubeck Activitatea filozofic i teologic a lui Heinrich din
Lubeck se situeaz ntre anii 1312 i 1396. Director de studii la Koln
nainte de 1325 (?), provincial al Saxoniei din 1325 (ales la 13
septembrie la Erfurt) pn n 1336, apoi vicar general al mai sus
pomenitei provincii pn la alegerea noului provincial. Admirator al
sfntului Toma din Aquino (pe care l citeaz cu titlul de doctor
noster frater Thomas"), Heinrich este cunoscut mai ales ca autorul
a trei chestiuni quodlibetale care trebuie s fi fost discutate ntre
1323 i 1325 (i.e. n perioada canonizrii aquitanului), probabil
la
-
Koln. Aceste chestiuni reprezint o mrturie serioas despre
interesele i problemele studenilor dominicani de la nceputul
veacului 10 al XlV-lea"27. Alturi de chestiunile ordinare ale
confratelui su tomist, Johann Picardi, ele ofer o prim ncadrare a
situaiei n-vmntului superior n Germania din vremea misticii"28.
Este vorba de aptezeci i una de chestiuni pe teme filozofice,
teologice, medicale i tiinifice. ase dintre ele au fost, pn n
prezent, publicate (a se vedea lista n Grabmann M., Forschungen zur
Geschichte .. .*, pp. 425428). Toate cele trei quodlibete vor fi
publicate n tomul IV, 13 din CPTMA. Cnd textul va fi disponibil,
vom putea probabil msura mai exact rolul jucat de Heinrich n
istoria culturii dominicane germane. Pe ct se pare, acest tomist a
fost foarte preocupat de pstrarea unitii colii din Koln, ncertind
un concordat" ntre Toma i Dietrich din Freiberg. L. Sturlese a dat
cteva exemple n acest sens (cf. Beispiele zur tlbereinstimmung von
Quodl., I, 15 Hein-richs von Lubeck mit De animatione caeli von
Meister Dietxich", in: Gottebenbildlichkeit und Beseelung . . .",
pp. 231233). Bibliografie: P. Glorieux, La littrature Quodlibtique,
II, Paris, 1935, pp. 134137. M. Grabmann, Forschungen zur
Geschichte...", pp. 421428. G. Lohr, Die Kolner
Dominikanischerschule..., loc. cit. M. Schmaus. Der Liber
Propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede
zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotiis, II, Teii: Die
trinitarische Lehrdifferenzen, 1, Bd.: Systematische Dar-stellung
und historische Wiirdigung (Beitrge XXIX/l), Munster/Westf., 1930,
pp. 439441. L. Sturlese, Gottebenbildlichkeit und Beseelung des
Himmels in den Quodlibeta Heinrichs von Lubeck O.P.", Freibilrger
Zeitschrift jur Philosophie und Theologie 24 (1977), pp. 191233.
Nicolaus din Strassburg Studii la Paris. Lector la Koln, apoi
inspector al provinciei Teu-tonia ncepnd cu 1325. Aprtor al lui
Eckhart n timpul procesului acestuia, el face apel la pap n mai
multe rnduri (1327). El nsui anchetat de ctre episcopul din Koln
din cauza aprrii ncpnate" a thuringianului, devine obiectul unui
proces ntre 13251331. Cu toate acestea, apare ca definitor* al
provinciei Teu-tonia la consiliul general de la Perpignan (1327). *
Cel care este delegat la consiliile (fr. chapitres) ordinului su
pentru a-1 ajuta pe general saa pe provincial n administrarea
ordinului (n. tr.). l MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA
RENANA n, afar de predici germane i de un tratat despre Antecrist n
multe locuri preluat sau plagiat dup autori foarte diferii precum
R. Bacon, N. de Lyre i Jean Quidort, opera lui Nicolaus const n
acea Summa philosophiae (redactat n al doilea deceniu al secolului
al XlV-lea), care abordeaz toate problemele metafizicii, de la
natura luminii pn la natura timpului. Recent s-au putut descoperi n
Summa lui mai multe referiri precise la Dietrich din Freiberg,
Johann Picardi i Meister Eckhart: locul lui Nicolaus n cadrul colii
din Koln este, aadar, indiscutabil. Ateptnd ediia din CPTMA, tomul
V, 13, vom citi ntr-un articol recent al lui L. Sturlese (Eckhart,
Theodorico e Picardi nella Summa philosophiae di Nicola di
Strasburgo", Giornale Critico della Filosofici Italiana LXI 1982),
pp. 183306) o bun situare a problemei i cteva texte topice (Summa
philosophiae, II, tract. 21, quaest. 5: De tempore i I, tract. 4,
quaest. 9: De agente increato in speciali). Bibliografie: E.
Hillenbrand, Nikolans von Strassburg. Religi6se Bewegung und
dominikanische Theologie im 14. Jahrhundert (Forschungen zur
oberr-heinischen Landesgeschichte XX/;, Friburg/Brisg., 1968. Th.
Kaeppeli, Scriptores..., III, Roma, 1980, pp. 143145. R. Imbach,
Nicolas de Strasbourg", in; Dictionnaire de Spiritualite, Fasc.
72/73, 1981, col. 301302.
-
marginea teologiei renane: aproape de ea, dar fr nici o legtur
cu studiul nostru. Bibliografie: L. E. Boyle, The Summa confessorum
of J. of Freiburg and the popu-larization of the moral teaching of
saint Thomas and of some of his contemporaries", in: St Thomas
Aquinas 12741974. Commemorative Studies, II, Toronto, 1974, pp.
245278. E. Filhaut, Johannes Tauler ... ", pp. 108109. A. Fries,
Johannes von Freiburg, Schiiler Ulrichs von Strassburg", Rech. de
theol. ancienne et midievale 18 (1951), pp. 332340. Th. Kaeppeli,
Scriptores ..., II, Roma, 1975, pp. 428436. P. Michaud-Quantin,
Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age,
Louvain-Lille, 1962, pp. 4353. A. Walz, Hat Johann von Freiburg in
Paris studiert?", Angelicum 11 (1934), pp. 245249. Dup ce am fixat
punctele istorice, s mergem fr ntrziere la problema izvoarelor.
Johann din Freiburg Studii de teologie la Strassburg (i la Paris?),
prior al mnstirii din Freiburg n 1294. Mort nainte de 1304. Autor
al unei Summa confessorum (ctre 12941298) care a cunoscut o mare
difuzare att n latin ct i n german. Prin subiectul ei, aceast summa
nu conine nimic legat de problematica noastr, chiar dac descoperim
n ea interesante puncte de vedere asupra rugciunii i a predi-crii"
(Filhaut). Merit totui s-1 menionm pe Johann ca fost elev al lui
Ulrich din Strassburg, pe care l omagiaz la nceputul Summei: Ceea
ce scriu, am luat mai cu seam din crile nvtorilor [. . .] ordinului
[nostru] i n special de la fratele Ulrich odinioar lector la
Strassburg [. . .], fiindc, dei el n-a fost niciodat maestru n
teologie, tiina sa nu se arat cu nimic mai prejos dect aceea a
maetrilor, dup cum o dovedete cartea lui despre filozofie i
teologie"29. Johann se afl deci, ca s zicem aa, n 12 L4 ");'. ' -
CAPITOLUL II IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE Kt >', >/
L INFLUENA NEOPLATONICIANA Neoplatonismul autentic Evul mediu a
cunoscut dou forme de neoplatonism: neoplatonismul cretin i
neoplatonismul autentic. Neoplatonismul autentic n-a influenat n
mod real dect primele generaii de teologi renani, datorit
traducerii Elementelor de teologie de Proclus. nainte de traducerea
lui Wilhelm din Moerbeke asupra creia vom reveni , medievalii n-au
cunoscut din neoplatonism dect ceea ce puteau citi n patristic i n
filozofia arab. Principalul izvor neoplatonician necretin din Evul
Mediu, care a exercitat o influen deosebit asupra renanilor, este
Cartea despre Binele pur, lucrare compilat n secolul al IX-lea de
ctre un autor arab necunoscut i tradus n latin, n secolul al
XH-lea, sub titlul Liber de causis, Cartea despre cauze1. Albert
cel Mare i Toma din Aquino au comentat, amndoi, aceast lucrare2
mult vreme atribuit lui... Aristotel3. De altfel, Toma a fost
primul care i-a dat seama c era vorba de o elaborare" a Elementelor
lui Proclus. Dup modelul Elementelor, Cartea despre cauze se
prezint ca o suit de propoziii lmurite de fiecare dat printr-un
comentariu. Totui, dup J. Koch4, anonimul prezint o caracteristic
esenial, ce-1 deosebete radical de modelul su: el nu reia, nu
comenteaz i nu citeaz nici
-
o propoziie proclusian anterioar propoziiei 12: Dintre toate
fiinele, principiul i caura prim este Binele"5 , de unde, poate, i
titlul Cartea despre Binele pur. Altfel 15 MISTICA RENANA spus, el
nu cunoate propoziiile consacrate de Proclus lui Unu. De pild: 1.
Orice pluralitate particip ntr-un fel la Unu." 2. Tot ce particip
la Unu este n acelai timp unu i non unu." 3. Tot ce devine Unu
devine astfel doar ntruct particip la Unu." 4. Tot ce este creat
este altceva dect Unu pur." 5. Pluralitatea este subordonat lui
Unu." 6. Orice pluralitate este format fie din fiine unificate, fie
din henade."8 Astfel neoplatonismul din Cartea despre cauze ar fi,
dup Koch7, un neoplatonism fr teoria lui Unu, un neoplatonism fr
prima ipostaz ceea ce s-ar explica foarte simplu: neutralitatea lui
Unu (unum" i nu unus") fiind ireconciliabil cu reprezentarea
islamic a unui Dumnezeu personal. Astfel Evul Mediu ar fi ignorat
esenialul din neoplatonismul istoric". Aceast analiz nu ni se pare
corect nici n privina punctului ei de plecare, nici n privina
consecinelor. Nu este corect n privina consecinelor: chiar dac nu a
cunoscut henologia lui Proclus pn la traducerea Elementelor, Evul
Mediu n-'a ignorat totui henologia ca atare. Paralel cu Cartea
despre cauze, medievalii au cunoscut cteva rudimente de henologie
prin intermediul literaturii hermetice, fie c este vorba de
Asclepios al lui Pseudo-Apuleius, atribuit lui Her-mes Trismegistul
i citat de Alain de Lille n a sa De fide catho-lica sub titlul
Logostileos (Cuvnt desvrit")8, fie de Cartea celor douzeci i patru
de filozofi, atribuit i ea lui Hermes, dar identificat astzi ca o
alt scriere de origine arab0. Aici au putut citi Alain de Lille i
succesorii si dou maxime (regulae III i VII ale lui Alain) att de
des ntlnite la renani: Monada a nscut monada i-i rsfrnge asupra ei
nsi ardoarea"10; Dumnezeu este o sfer inteligibil, al crei centru
este peste tot i a crei circumferin nicieri"11. Pe de alt parte,
acest neoplatonism suplimentat"12 cu herme-tism ofer, orice s-ar
zice, o idee despre monarhia lui Unu, pentru c axioma prim ce
deschide i orienteaz ansamblul Regulilor, aceast propoziie evident
prin sine nsi, care nu poate fi demonstrat prin alta, dar care,
dimpotriv, le susine pe toate celelalte, este tocmai: Monada este
aceea prin care orice lucru este unulis. 16 IZVOARELE TEOLOGIEI
RENANE In sfrit, trecnd peste celebrul text din De opere sex
dierum, unde Thierry din Ch'artre identific Unitatea" cu
Deitatea"14, cum s nu amintim c Gundissalinus (Domingo Gondisalvi),
traductorul toledan al lui Avicenna, a scris o lucrare De unitate,
n care ntlnim formule ca Unitatea este aceea prin care orice lucru
este unu i este ceea ce este", sau Tot ce este este, ntruct este
unul"15, tez boetian, dar, paralel cu Boetius, vizibil influenat de
Ibn Ge-birol, Avicenna i, mai ncolo, de Plotin16. Analiza lui Koch
nu este corect nici n principiul ei, cci Prima cauz" este numit nu
numai Binele", ci i Unul" desigur, nu n legtur cu primele axiome
ale lui Proclus, dar oricum n corpusul Crii despre cauze, dup cum o
dovedete urmtorul text: Cel a crui unitate este nrdcinat n sine iar
nu mprumutat de la altceva este primum unum verum. Dac unitatea
este mprumutat de la altceva, atunci ea nu poate veni dect de la
acest Unu Prim"17. ntr-adevr, dac Prima cauz, anterioar a tot ceea
ce este, este Bine", ca izvor al tuturor lucrurilor, ea este i
Unu", n sensul c ea este cauza unic" a tot ceea ce rezult din ea.
Se poate discuta asupra sensului expresiei primum unum verum*. C
unum" este subiect sau atribut, asta nu contrazice ideea c n Cartea
despre cauze exist o teorie a Unului. Do-
-
vada Primul cauzat", Inteligena pur", este numit simplu", nu
unu". Doctrina din Cartea despre cauze, cu rudimentele sale de
henologie, constituie una din datele fundamentale ale teologiei
renane. Din aceast viziune emanatist, spontan organizat n ierarhie
inteligibil, fiecare va privilegia un element sau altul. Dac inem
seama de cele trei mari teze degajate de E. Gilson18 din toate cele
treizeci i dou de propoziii care alctuiesc lucrarea (1) Formele
cauzate de Inteligenele prime", ele nsele emanate de Inteligena pur
sau Primul cauzat, nasc la rndul lor sufletele, printre care i
sufletul omenesc fiin inteligibil de ordin inferior, dar avnd inc
privilegiul, propriu Inteligenelor, de a-i cuprinde direct esena
prin intelecie"; (2) Capabil s cunoasc lucrurile eterne, ntruct ea
nsi este etern, orice inteligen i orice suflet inteligent posed, n
chip natural, n sine, i realitile sensibile, ntruct acel suflet
este plin de formele lor": (3) Tot ce este depinde de Unu ca de
singura cauz cu adevrat creatoare, dar deriv din El Printr-o serie
ierarhizat de Inteligene i de forme inteligibile care nu cauzeaz
dect n virtutea cauzalitii lui Unu; aadar, aceste 2 Mistica renan
17 MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE forme i Inteligene nu
creeaz propriu-zis, ci in-formeaz" vedem limpede c cea de-a treia
este o schi a poziiilor avicenni-zante" ale noeticii lui Ulrich din
Strassburg i c anticip distincia acestuia ntre a fi prin creaie" i
a fi prin in-formare". Desigur, un Eckhart va respinge cu totul
tema creaiei prin intermediul Inteligenei Prime, stngace adaptare a
nvturii biblice despre creaie la metafizica luxuriant a
purcederilor lumii pierind de la Dumnezeu"19. Dar chiar i aa
diferenierea ntre Unu i Inteligena pur se pstreaz, ntruct ea se
regsete, ntr-un fel, n nvtura despre creaia- n Cuvnt20. Este
incontestabil c toi teologii renani au luat din Carte ... mcar
cteva dintre instrumentele ne-cesare elucidrii problematicii lor
generale: teoria intelectului i a cauzalitii inteligibile: s ne
gndjm mai ales la tema ntoarcerii complete asupra propriei esene" a
fiinelor care se convertesc intelectual"-1. n sfrit, nemaivorbind
de influena exercitat de aceast lucrare n coala dominican german
prin comentariul lui Albert, ajunge, pentru a-i msura importana, s
remarcm c este cel mai citat text dintre toate textele
neoplatoniciene. Dintre operele neoplatoniciene subsidiare, nici
unul nu merit s fie numit autentic". Este, mai cu seam, cazul
tratatului De causis primis et seOundis et de fluxu qui consequitur
eas22 (Despre cauzele prime i secunde i despre fluxul care le
urmeaz") n care, vorba lui E. Gilson, petice din Avicenna snt
cusute grosolan" lng alte petice rupte din sfntul Augustin,
Dionisie Areopagi-tul, Grigore de Nyssa i Ioan Scottus Eriugena"23.
Formula este sever, dar ea pune foarte bine n lumin practica
generalizat a intertextualitii ntemeiat pe afinitile elective
platoniciene"24 caracteristice complexelor teologice" medievale, n
cadrul crora tezele neoplatonismelor cretine sau de alt tip preiau
diferite cosmogonii arabe ca pe un bun propriu" i le asimileaz25.
Intr-un complex teologic" de genul acesta, pregtit la Koln de
nvtura neoplatonician a lui Albert, i are rdcina i teologia renan.
Aadar, Elementele de teologie ale lui Produs ajung pe un teren gata
pregtit de sinteza albertinian. Tocmai de aceea influena lui Produs
s-a exercitat aici mai mult dect oriunde n alt parte. n sfrit, tot
din aceast cauz, mediul teologilor pasionai de albertism (i mai
ales de comentariul la Cartea despre cauze, aproape recopiat cuvnt
cu cuvnt de Ulrich din Strassburg n cartea a IV-a a lucrrii sale
Summa de summo bono) a fost singurul care a oferit o interpretare
complet operei proclusiene. 18 Produs latin i teologia renan Dac,
aa cum am vzut, Evul Mediu latin a cunoscut mult vreme
neoplatonismul din surse indirecte, secolul al XlII-lea a cunoscut
direct opera lui Produs, care poate fi considerat unul
-
dintre principalii propagatori ai neoplatonismului"26. Pe lng
Stoi-cheiosis physike, tradus ctre 1160 de un autor necunoscut27,
teologii secolelor al XlII-lea i al XlV-lea au avut la dispoziie
patru traduceri ale lui Wilhelm din Moerbeke: a tratatului
Stoicheiosis theologike, terminat n 1268 sub titlul Elementatio
theologica; a lucrrii Tria opuscula, ncheiat ctre 12801281; a crii
a doua a comentariului la Tfonaios; i a comentariului la Parmenide,
terminat cu puin nainte de 1286. Despre influena acestor traduceri
avem nc i mai puine date. Dou fapte, putem spune totui, snt
predominante: Elementatio physica e citat din belug de ctre
Berthold din Moosburg, figur de mplinire a teologiei renane; dar
mai cu seam Elementatio theologica a circulat n mediile dominicane
germane nc de la sfr-itul secolului al XlII-lea: Albert cel Mare a
cunoscut-o i, prin el, Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart. Iar
Berthold din Moos-burg a comentat-o integral. n sfrit, Tria
opuscula, la care Tauler face aluzie n predicile sale28, au fost
utilizate de Berthold. Influena comentariului la Parmenide rmne, n
schimb, foarte contestat. R. Imbaeh29 consider c logosul eckhartian
despre Dumnezeu este sinteza speculativ" ntre Gndirea Gndirii" din
cartea a XII-a a Metafizicii lui Aristotel, acel Eu snt Cel ce snt"
(Ex. 3, 14) i ,,Unul lui Produs". C. Steel30 ns, editorul su,
susine c este imposibil ca Eckhart s fi cunoscut textul In
Parmenidem": ..Citatele i referinele lipsesc", iar datele
cronologice, ele nsele", fac ..ipotez foarte dificil". Primul care
a cunoscut o copie a traducerii pare s fi fost Berthold din
Moosburg. n comentariul la Elementele de teologie, el citeaz de
trei ori In Parmenidem^1. Vom reveni asupra acestui punct atunci
cnd vom examina teoria eckhar-tian a Unului sufletului32. Acestea
spuse i oricare ar fi lacunele documentaiei noastre, merit s ne
fixm atenia asupra ataamentului propriu-zis al teologilor renani la
nvturile din Elementatio theologica. Pentru Dietrich din Freiberg,
Produs este cercettorul contiincios" (diligens indagator")33 care a
tiut s surprind identitatea filozofiei i teologiei adevrate i al
crui discurs se acord cu MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE
Scripturile chiar i n ce privete capitolul creaiei n Cuvnt: Despre
acest tip de proces cauzal, pe ling afirmaia Scripturii adevrate c
toate prin Cuvntul lui Dumnezeu s-au fcut*- (In. 1, 34) i (Evr. 11,
3): Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile prin Cuvntul lui
Dumnezeu Cuvntul fiind o concepere sau o zmislire intelectual pe
lng, zic, autoritatea Scripturii, noi mai avem i mrturia
Filozofiei. ntr-adevr, Produs, n propoziia 171, declar: Orice logos
face s existe ceea ce vine dup el, prin actul gndirii. Creaia sa
rezid n actul su de a gndi, iar gndirea sa, n actul su creator i
maji sus, n aceeai carte, capitolul 34, comentariul : Din toate
acestea rezult c, logosul fiind un obiectiv spre care tind toate
fiinele, toate purced din logos i lumea ntreag i are substana n
logos, chiar dac se perpetueaz de la sine"34. Pentru Berthold
(parafraznd teoria dionisian a micrilor, afectelor sufletului),
Produs este cel care a ajuns la cunoaterea Binelui suprem" ca
filozof (,,el s-a ridicat pn la cunoaterea Binelui suprem printr-o
cercetare indirect, specific filozofilor. O cercetare laborioas a
primelor principii ale tuturor lucrurilor, diviznd, definind,
slujindu-se de principiile comune, naintnd prin raionament de la
cunoscut la necunoscut, ridicndu-se de la realitile sensibile la
cele inteligibile, iar de aici trecnd de la un inteligibil la
altul, pn la atingerea realitii absolut ultime") i ca inspirat (el
s-a ridicat, printr-o inspiraie direct, pn la cunoaterea lui
Dumnezeu, pe cale unitiv nu printr-un parcurs indirect al raiunii
aadar printr-o viziune direct")35. Se tie, n sfrit, c Tauler nsui i
va aminti ntr-o predic celebr pe marii nvai Platon i Produs" care
au expus auditorilor, cu o claritate extraordinar ceea ce auditorii
n-ar fi reuit s neleag niciodat singuri"36. Cum vedem, Produs este
interlocutorul privilegiat"37 al culturii filozofice a teologilor
renani.
-
l vom gsi prezent de la un capt la altul al ariei sale de
dezvoltare. Totui el nu d singur seama de individualitatea gndirii
dominicane germane de la sfritul secolului al XlII-lea. Sintez
complex, dificil, de influene adesea contradictorii, teologia renan
nu s-a nscut din simpla ntlnire a gndirii scolastice cu universul
proclusian. Cel mai important promotor al ei r-mne Albert cel Mare
i, prin el, atmosfera unui neoplatonism indirect sau oblic, fie
aristotelizat, fie cristianizat, a crui formidabil msur el a fost,
primul dintre toi latinii, capabil s o surprind. Neoplatonismul
cretin Fr ndoial, expresia neoplatonism cretin" nu e prea fericit.
Ea a fost viu atacat n legtur cu neoplatonismul lui Au-gustin".
Preferabil pare aceea de cretinism neoplatonizant", n msura n care
neoplatonidenii cretini" snt n principiu cretini ce-i sprijin
propria teologie pe cte un filozofem neoplatonician sau altul.
Totui este bine s pstrm aici formula, deoarece noi nu vrem s
caracterizm dect neoplatonismul motenit de teologia renan. Expresia
neoplatonism cretin" nu are, aadar, alt funcie dect aceea de a
sublinia apartenena cutrei sau cutrei teze filozofice la unul din
complexele teologice" de care am vorbit mai nainte. * i Pentru
lumea latin, . Gilson38 distinge dou mari complexe, unul ieit din
Augustin, cellalt, din Boetius: Este sigur c metafizica platonician
a ousiei a slujit ca principiu director unui ntreg grup de teologi
cretini, i c sfntul Augustin este strmoul lor n lumea latin. Alii
s-au inspirat mai degrab din metafizica ploti-nian a Unului; ntre
latini, acetia mprumut tehnica lui Boetius". Cum complexele
respective snt organisme de idei ntre care nu lipsesc formele
intermediare i chiar comunicaiile, am putea prefera acestei analize
distincia propus de J. Koch39 ntre neoplatonismul augustinian" i
neoplatonismul dionisian". Influena lui Boetius este indiscutabil
att asupra gndirii medievale, unde n-a ncetat niciodat s se
manifeste, ct i asupra teologiei renane40. Totui nu pare s fi
existat, n Evul Mediu, sentimentul unei incompatibiliti sau
divergene sensibile ntre Augustin i Boetius, mai ales dac ne gndim
c unul a furnizat efectiv un .principiu director" acolo unde
cellalt n-a adus dect anumite tehnici". n schimb, aa cum subliniaz
Koch, deosebirea ntre neo-platonismele augustinian i dionisian pare
un fapt realmente fundamental al istoriei teologiei medievale: o
dovedesc amploarea i persistena eforturilor depuse . . . pentru a
mpca cele dou curente41. Totui Koch ni se pare c a supraestimat
aceast amploare i persisten. Cci, de fapt, n secolul al XlII-lea,
Universitatea din Paris condamn, tocmai de pe poziii augustiniene",
n 1241 i 1244, dac nu. noiunea dionisian de teofanii", cel puin
folosirea ei de ctre anumii teologi42 care vor s rezolve problema
viziunii beatifice. 21 MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE
Chiar i atunci cnd Albert cel Mare i ncepe leciile la Paris, tot
augustinienii" snt cei care profeseaz o nvtur despre cunoaterea lui
Dumnezeu ntemeiat numai pe dragostea caritabil, doctrin rezumat
foarte bine de o formul pe care Bonaventura i-o atribuie sfntului
Bernard: Acolo unde intelectul e neputincios, biruie iubirea" (ubi
deficit intellectus, ibi proficit affectus")41. Ct despre textul
lud Dionisie, a crui autoritate se nelege de la sine c rmne
absolut, n general teologii caut nu att s-1 mpace cu Augustin, ct
mai degrab s-1 asimileze acestuia. Astfel Toma din Vercelli (Thomas
Gallus) afirm c intelectul nu este cea mai important facultate a
sufletului, c deasupra lui exist o facultate mult mai nobil,
scnteia synderezei" (scintilla synderesis") care, n calitate de
afect principal (affectio principalis") al sufletului, este singura
capabil s-1 uneasc cu Dumnezeu44. Aceast afirmaie, care amintete de
tezele lui Bonaventura referitoare la primatul puterii afective45,
face din henosis sau unire culmea suprem a iubirii", acolo unde
Dionisie spune pur i simplu c aceast
-
putere depete natura sufletului", preciznd ns apoi c cunoaterea
prin unire", care depete orice nelegere", se realizeaz atunci cnd
intelectul" nsui, rupt mai nti de toate fiinele, ieit pe urm din
sine, se unete cu razele mai luminoase dect lumina i, prin aceste
raze, strlucete acolo sus, n de neptrunsa adncime a nelepciunii"40.
Reducerea noeticii dionisiene la o dimensiune pur afectiv va fi
prelungit i amplificat n anii 1270 de tema superioritii voinei
asupra intelectului, preludiu al disputei universitare dintre
Meister Eckhart i Gonzalv din Spania n 13021303. mpotriva acestei
replieri augustinizante" se va nate reacia lui Albert care, stpnind
foarte bine noetica i cosmogonia motenite de la Avicenna i
Averroes, va propune o nou concepie despre teofanii, care-i va
ngdui s restaureze dimensiunea specific intelectual a cunoaterii
prin unire". Aceast nou concepie, adoptat ulterior de toat coala
renan, nu se opune noeticii lui Augustin. Acordul ntre Dionisie i
Augustin iar nu reducerea unuia la cellalt va fi astfel cutat n
chip real i explicit, tocmai datorit reevalurii teoriei
augustiniene a sufletului, aa cum este ea expus in De Trinitate.
Scoaterea n eviden a acestui acord" va lua, evident, forme
diferite. Dietrich din Freiberg o va realiza prin identificarea
intelectului agent al Filozofilor" cu strfundul tainic al
sufletului" 22
-
divin, dincolo de toate deosebirile de act, de putere sau de
lucrare. Conversiunea este adeziunea la un Dumnezeu conceput i trit
ca Unul tinuit n El nsui, care este inele tuturor lucrurilor. De la
Albert cel Mare la Eckhart, teologia renan va ncerca s gndeasc
asupra acestei ipseiti secrete a fiinei, care face din strfundul
tainic al sufletului" (Augustin) i din ntunericul necunoaterii"
(Dionisie) izvorul unanim al tuturor purcederilor. Abia la Albert
se nnoad totul. El face din ntlnirea dintre he-nologia dionisian i
ontologia lui Augustin cimentul unei noi teologii a Fiinei-Una, a
crei desfurare n spaiul culturii dominicane renane este nsi
teologia renan. Aadar, dac dorim s nelegem originile misticii
renane", trebuie s avem n vedere, mai nti de toate, gndirea lui
Albert. MOTENIREA ALBERTINIANA Nimic n-ar putea caracteriza mai
bine gndirea teologic a lui Albert, nu i-ar putea arta izvoarele i
indica mai clar orientrile ei generale dect urmtoarele rnduri ale
lui E. Gilson51: Atestarea suprem a eficienei i a prezenei divine
se ntemeiaz, pentru elr pe doctrina augustinian i dionisian a
iluminrii, filozofic confirmate de Alfarabi, Avicenna, Algazel i
Gundissalinus. Tema de fluxu entis se ntlnete la el cu tema de
luce". Esenialul const tocmai n sinteza celor dou forme a
neoplatonismului cretin augusti-nismul i dionisianismul , datorat
emanatismului lui Avicenna; convergena teologiei fiinei cu noetica
luminii. Tot Gilson ns adaug imediat c aceast confluen poart cu ea,
ntr-un curs nvolburat o att de mare cantitate de date, n-ct
generaiile viitoare vor gsi cu ce s hrneasc douzeci de doctrine
diferite"52. Aadar, cum s vorbim n asemenea condiii de o motenire
al-bertinan!? Cum s numim o coal ntreag, coala renan", prin
presupusa ei fidelitate la o doctrin de la care se reclam attea
sisteme diferite, ba uneori chiar adverse!? n dou feluri. Pe de o
parte, degajnd din opera lui Albert nsui un corpus de enunuri
tipice. Pe de alt parte, considernd m- 24 prumuturile efective ale
teologilor renani din gndirea maestrului lor. Asta n ce privete
motenirea". Dar este oare de-ajuns pentru .a caracteriza o coal"?
Unii s-ar putea ndoi. Din fericire, istoria nsi ne-a lsat un
asemenea corpus de enunuri prezentate i prelucrate ntr-o expunere
colar. Acest manifest al albertismului, punct de plecare a
teologiei renane ca atare, este manualul compilat dup opera lui
Albert de ctre elevul i discipolul su Hugo Ripelinus din
Strassburg. Lucrarea, intitulat Compendium theologicae veritatis
(Scurt tratat despre adevrul teologic") este expunerea sistematic a
teologiei alberti-niene, ntreesut cu numeroase mprumuturi din
textele nsei. Aadar un manual de albertism i n acelai timp un fel
de antologie tacit, realizat, dac nu de mna maestrului, cel puin de
o mn autorizat. Acest rezumat, n esen fidel modelului su, a
cunoscut o rspndire considerabil n secolul al XlV-lea, cu precdere
n Germania, i asta mai cu seam datorit faptului c a fost atribuit n
ntregime chiar lui Albert cel Mare i, de altfel, editat ulterior
sub numele su. Toi autorii renani vor fi citit i rscitit aceast
carte n perioada studiilor i nu numai atunci. n ea au gsit un
sistem formativ de gndire precum i elemente care s le garanteze
propriul sistem. Dar oare au gsit totul? Nici nu se pune problema.
Orict de bun ar fi fost calitatea adaptrii, ea nu putea conine
ntregul original. Ea reprezenta mai nti de toate un interes
pedagogic i abia pe urm unul normativ. Cu greu, chiar i unul
speculativ. Contra-sensul, lacunele, nenelegerile snt adesea mai
creatoare dect nite aide-memoire. i, la urma urmei, ceea ce Gilson
spunea despre Albert e valabil i pentru Hugo: aceast compilaie e
posibil s fi con-inut materia a douzeci de doctrine diferite".
-
Am hotrt deci s tratm separat motenirea albertinian i Prima sa
formulare colar, n sperana c jocul ntre reconstrucia retrospectiv a
uneia i construcia prospectiv a celeilalte ne va ngdui s msurm, n
chiar snul tradiiei renane, fora i complexitatea fidelitilor i a
rupturilor ei, rednd-o astfel integral istoriei. S vedem acum ce-a
lsat Albert urmailor si? Motenirea albertinian const ntr-o mare
msur n ceea ce el nsui a motenit. n acest sens, teologia renan
datoreaz n primul rmd maestrului su faptul de a-i fi transmis
propriile izvoare: Dionisie 25 MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI
RENANE i Augustin, desigur, i, cum am mai spus, filozofia arab
(Alfarabi, Avicenna, Algazel), precum i augustinismul avicennizant"
(Gun-dissalinus). Dar asta nu e totul. Albert mai primise nc: pe
Aver-roes, filozofia hermetic (prin Cartea celor douzeci i patru de
n-elepi), Cartea despre cauze precum i filozofia iudaic (ndrumar
pentru cei rtcii de Maimonide, Izvor de via de Ibn Gebirol).
Motenirea albertinian, neleas ca motenire a lui Albert, este format
aadar din ntlnirea excepional de puternic i fecund a trei religii
ale Crii (iudaism, cretinism, islam), cu unele neopla-tonisme care
instrumentalizeaz teologiile respective i cu noetica peripatetician
cultivat de marii filozofi arabi. O asemenea diversitate poate
uimi. Dar ea merge n sensul nsui al izvoarelor sale. Ca i
neoplatonicienii greci i arabi, Albert este convins c adevrul
filozofic complet se afl n mpcarea lui Platon cu Aristotel: -S
tii-, zice el n Metafizica sa, c nu devii un filozof desvrit dect
cunoscnd cele dou filozofii, a lui Aristotel i a lui Platon-"53. De
ce, n aceste condiii, n-ai putea deveni i un teolog desvrit,
cunoscnd diferitele filozofii i teologii existente? Oare filozofia
nu e, ca i teologia, n chip firesc orientat spre temeiul suprem,
spre gndirea divin care, ntruct creatoare, este creatoare n cel mai
nalt grad n momentul iluminrii intelective pe care o experimenteaz
filozofia"54? Dup cum amintete i E. Gilson55, Albert cel Mare
(sfnlul Albert cel Mare) este un suflet intens religios, a crui
imens tiin sfrete tot timpul n contemplaie". El a putut gsi aadar
(mai uor sau mai greu) n limba filozofilor" ceea ce toi cretinii
tiau deja, sau ar fi trebuit s tie, despre iluminarea sufletului
omenesc de ctre Dumnezeu"56. Motenirea albertinian ar consta atunci
n felul n care Albert a primit, neles, organizat, meditat i
prelucrat propriile izvoare. Contemplaia" traverseaz, trage dup
sine, desvrete ntregul efort al cunoaterii i transfigureaz, pentru
a ncheia, acumularea datelor. Nu ne ndoim, ideea albertian despre
caracterul necesar duhovnicesc al cunoaterii a contribuit n mare
msur la ntemeierea teologiei renane. S examinm acum cele trei surse
principale. 26 Augustin: teologia fericirii Gndirea lui Augustin
este prea cunoscut, pentru ca noi s expunem aici altceva dect
liniile ei de for. Putem, n schimb, izola n cadrul operei sale cele
cteva teme privilegiate care au exercitat o influen notabil asupra
lui Albert, i, mai mult nc, asupra discipolilor si. Prima este
incontestabil aceea a metafizicii conversiunii, a ntoarcerii
sufletului la Principiul su. Aa cum o nelege Augustin, ntoarcerea
ctre Dumnezeu este o micare de iubire caritabil; dar, lucru
important, acest efort, aceast tensiune constitutiv poate fi expus
n termeni de cunoatere. Formulat astfel, ntoarcerea sufletului se
las conceput ca o trecere de la tiin la nelepciune. Teologia are
drept scop fericirea, ea este, ntr-un sens, o tiin eminamente
practic. ntoarcerea ctre Dumnezeu este deci, mai nti, deturnarea
dinspre sensibil i ntoarcerea spre inteligibil. Aceast micare se
realizeaz prin intermediul a ceea ce Augustin
-
numete raiune superioar". Ea ajunge la o contemplare intelectual
esenial diferit, chiar opus activitii raiunii inferioare", ntoars
ctre realitile schimbtoare i perisabile ale lumii sensibile.
Ruptura dintre sensibil i inteligibil se exprim deci la nivel
noetic prin deosebirea ntre dou fee ale sufletului" sau ntre dou
raiuni". Ideea se regsete sub diferite nfiri n toat teologia renan.
Trebuie subliniat mai ales faptul c Eckhart se refer la ea, fr ns a
aminti de Dietrich din Freiberg care, prin prisma noeticii arabe,
face din aceasta cheia de bolt a sistemului su. Augustin repet pn
la saturaie c strlucirea luminii dumnezeieti este prea puternic
pentru raiunea superioar" chiar susinut de har i las, ntr-un fel,
voinei privilegiul de a birui colo unde, dup formula atribuit lui
Bernard57, intelectul nu poate dect s eueze". Acest voluntarism,
s-a vzut, a lsat o amprent decisiv asupra teologiei latine" i a
furnizat elementele eseniale poziiei afective" sau caritative" a
celor mai ndrjii adversari ai teologiei renane. El i-a inspirat pe
adversarii parizieni ai lui Eckhart58. Totui n-ar fi drept s
neglijm rolul iubirii n teologia iz-vort din Albert. Chiar Eckhart
mai ales Eckhart i va acorda un loc cu totul deosebit n acea
apofatic a iubirii ce puncteaz teo-!ogJa sa despre misiunile
dumnezeieti59. 27 MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE Rmne,
deocamdat, c principalul aport al lui Augustin adus la teologia
dominican a colii din Koln rezid, nainte de toate, n ideea c
finalitatea specific, absolut, invincibil a gndirii i efortului
teologic este fericirea. Cum scrie E. Gilson60: Singura raiune de a
filozofa este de a fi fericit". Albert cel Mare a motenit aceast
concepie de la Augustin. Pentru el teologia este, incontestabil, o
tiin, de fapt, o nelepciune61 obinut direct de la Cauza prim. n
acest sens ea este o tiin afectiv62, ad pietatem, care nelege
adevrul ca summe beatificans, o cunoatere al crei obiect specific
este ceea ce poate rodi"63, o cunoatere care nu se preocup de
altceva dect s ajung la fericirea desvrit"64, la beatitudinea
propus de Revelaie6*: Conversiunea augustinian este aadar, pentru
Albert, ca peatru toi urmaii si, o conversiune spre fericire. S-a
spus c noetica augustinian a fost reevaluat i reluat mutatis
mutandis de ctre renani. Iat alt punct asupra cruia trebuie s
insistm. Teoria augustinian a lui mens este, ntr-adevr, soclul pe
care ei au putut elabora ceea ce am putea numi propria lor noetic a
conversiunii". Exist totui i aici st ntreaga dificultate dou
modaliti de a concepe sau de a construi aceast metafizic a
conversiunii. Prima este emanatist", n ea predomin un element
avicennian" i dionisian": conversiunea privete ntreg universul, ea
presupune o mijlocire, un nceput i o desvrire prin i n cadrul
ierarhiei intelectuale. A doua este, dac putem zice aa, imanentist"
sau nemijlocit"; n ea predomin elementul ,augustinian": aici
conversiunea este rnai cu seam treaba sufletului omenesc, ea nu
presupune nimic altceva dect nobleea intelectului i se realizeaz
nemijlocit. Astfel, dac e s cutm opoziii tranante, putem determina
dou curente n teologia renan. Primul va fi acela al lui Ul-rich din
Strassburg, pentru care recunoaterea demnitii intelecr tului i a
naturii intelectuale a lui Dumnezeu ntemeiaz, instaureaz sau face
loc unei progresii, unei istorii, unei odisei a intelectului. Al
doilea este acela al lui Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart:
recunoaterea naturii intelectuale a lui Dumnezeu i a
intelectualitii ca atare ntemeiaz sau atrage dup sine ideea
caracterului nemijlocit al conversiunii. Se nelege de la sine c, de
la unul la cellalt, temele se schimb i adesea se amestec. De
altfel, este limpede c proiectul nsui al teologiei renane mpcarea
lui Augustin cu Dionisie ne inter- 28
-
zice din capul locului s regsim la tot pasul antagonisme i
incompatibiliti pentru care se depunea atta rvn, ca s fie depite.
Revenind acum la teoria augustinian a lui mens, constatm c ea ofer
impulsul decisiv care-i va ngdui unui Dietrich din Freiberg s
gndeasc de-negnditul, astfel spus, s aeze cunoaterea lui Dumnezeu
chiar la temelia sufletului. Mens augustinian este expresia va face
furori pn la Eckhart ceva sufletesc" (aliquid eius"), ea este cu
alte expresii plastice folosite mereu de ctre thuringian un fel de
cap" al sufletului (caput"), ochiul" (oculus") sau faa" lui
(facies"). Aadar mens nu este sufletul, ci ceea ce exceleaz n el
(non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur")66.
Acest ceva", acest aliquid", este numit ntr-un loc preatainica
adncime a me-moriei noastre" (abstrusior profunditas nostrae
memoriae")67 = a memoriei", adic a tezaurului gndurilor, raiunilor
adevrate" (verae rationes")68 ; partea principal a minii omeneti"
(principale mentis humanae")69; strfundul sufletului" (abditum
mentis")70. Funcia acestui abditum mentis este de a fi principiu
constitutiv al gkidirii sau cogitatio: n calitate de depozit secret
al gndurilor adevrate", strfundul tainic, ascuns al sufletului este
deopotriv fundamentul, gndirii. El este sediul unei cunoateri care,
n ea nsi, rmne de negndit, cci exist o diferen ntre a nu cunoate",
a nu ti un lucru (nosse) i a nu te gndi la el" (cogitare), aa cum
se poate ntmpla ca un om s cunoasc un lucru la care nu se
gndete"71. Gndirea sau cogitatio este deci, ntr-un sens, explicarea
unei cunotine (notitia sau nosse) prealabile. Totui, ea nu e
trecerea de la o cunoatere implicit" la o cunoatere explicit"72, ci
purcede-rea unei tiine ascunse n strfundul sufletului pn la un gnd
care scoate acea tiin la suprafa. Aceast purcedere n afara
abdi-tum-ului este deci constitutiv gndirii; Noi purtm n tainia
sufletului nostru anumite cunotine (quasdam notitias) despre
anumite lucruri, care ies la suprafa ntr-un anume fel (quodam modo
proce-dere in medium) i se gsesc, ca s zicem aa, mai bine puse n
lumin sub privirea sufletului (atque in conspectu mentis velut
aper-tuis constitui), atunci cnd snt gndite (quando cogitantur)"13.
Gndirea este astfel vzut ca rezultatul unui proces n cursul cruia o
.,cunoatere" ascuns n abditum este descoperit, sau mai degrab
>,deschis" printr-un conspectus, printr-o privire. Cogitatio
cogitans, gndirea gnditoare, sau, dac preferm: actul de a gndi, se
nte-
L 29 MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE meiaz aadar tot
timpul pe un depozit prealabil i nu exist dect ca exteriorizare a
acestui depozit. Dup formula lui B. Mojsisch74, gndirea nu este
nimic altceva dect abditum mentis n alteritatea sa: Die cogitatio
als Begriindetes des abditum mentis nichts ande-res ist als das
abditum mentis in seiner Andersheit". Acum, dac ne gndim c tocmai n
tainia sufletului" se afl imaginea lui Dumnezeu"75 sau, nc i mai
bine, c abditum-ul nsui" este cel prin care sufletul l cunoate pe
Dumnezeu ori l poate cunoate"76, nelegem mai limpede c, dincolo de
polemicile cu augustinizanii" cu privire la supremaia iubirii sau a
cunoaterii, teologii renani s-au reclamat tot timpul i cu toat
energia de la Augustin. De fapt, abditum nu este numai fundamentul
gndirii exterioare; el este, n sine nsui i ca imagine, legat de
Principiul a crui imagine este. Cunoaterea adevrat nu poate fi
aadar dect recurent. A cunoate cu adevrat nseamn a nu mai cunoate
din exterior, in medio, ci a cunoate n interior sine medio (fr
mijlocire") n omul interior", adic n
-
intellectus" sau n ,,mens"; nseamn a reveni la imagine, ceea ce
se ntmpl atunci cnd omul se re-cunoate n imagine ca imagine a
creatorului su, ,.a quo factus est"77. Altfel spus, i acesta este
punctul decisiv, recunoaterea imaginii ca imagine se face n
imaginea nsi prin intermediul gndirii: este vorba, n rezumat, de a
face s coincid n imagine cunoaterea i gndirea: acolo unde era
cunoaterea (nosse), trebuie s survin gndirea (cogitatio)78. Aceast
recunoatere este nelepciunea, mai precis participarea la
nelepciune"79, i numai ea ne poate face fericii. Albert, am spus,
accept aceast concepie despre nelepciune ca fericire i, mpreun cu
el, toi discipolii si. Aici ns trebuie s distingem clar ntre
Augustin i augus-tinizani". Ca s opereze cu concepia augustinian a
nelepciunii ca fericire, epistemologia augustinian ar fi probabil
de ajuns. Cea a augustinizanilor ns nu este de ajuns80. Albert va
completa aa-dar, va retua i reformula originalul n cadrul unei
teorii a sufletului a crei parte esenial o mprumut de la
Avicenna... iat punctul n care teologia renan va fi n ruptur cu
tradiia maetrilor Universitii din Paris. 30 Avicenna i noetica
emanaiei Albert cel Mare, se tie prea bine, n-are nici o stim
pentru teoria despre suflet livrat de tradiia filozofic i teologic
a predecesorilor si: Resping n chip absolut, scrie el, discursurile
maetrilor latini"81. Nimic de mirare prin urmare, dac primul i cel
mai important dintre cele dou mari mprumuturi albertiene din
gndirea arab, cel mai durabil i cel mai creator dup el, este unul
noetic: teoria avicennian a sufletului-substan. O putem rezuma
astfel: sufletul nu este n mod esenial form a trupului82. Aristotel
are dreptate s spun c el este form a trupului" aceasta este funcia
sa, dar nu esena. n ce privete esena sufletului, dreptatea e de
partea lui Avicenna: sufletul este o substan intelectual". Aadar
sufletele nu snt individuate de trupurile de care snt legate. Asta
s-ar ntmpl numai dac ele ar fi n chip esenial forme ale unui trup;
dar lucrurile nu stau deloc aa, deoarece in-formarea unui trup nu
este dect una din funciile lor. Sufletele snt deci n ele nsele
distincte unele de altele. Albert precizeaz: fiecare suflet, ca
posibil, este ceva quod est distinct, pe care Dumnezeu l
actualizeaz dndu-i o fiin quo est. Distincia ntre quod est i quo
est reia deosebirea boetian ntre id quod est i esseS3. Prin quod
est" (cuvnt cu cuvnt: ceea ce este"), Albert nelege ceea ce este
distinct n sine nsui nainte de a fi primit existena sau quo est"
(cuvnt cu cuvnt: prin care este"). Toma din Aquino va traduce prin
substan" sau esen" i fiin", descriind ngerul ca alctuit nu din
materie i din form, ci din esen i din existen84. Pentru Albert,
vocabularul boetian slujete o idee specific avicennian: a gndi
distincia sufletului dincoace chiar i de fiina sa. Sufletul este,
dup el, alctuit dintr-o potent care 1-a deosebit n el nsui, ca
esen, pentru Dumnezeu, i dintr-un act care l va distinge, n afar,
ca fiin, pentru el nsui. Aceast alctuire este originar. Altfel
spus, ea se aplic unor principii constitutive" care, dac putem
spune aa, snt pur ontologice. Pentru ca ceva s fie, e nevoie de
ceva i e nevoie de fiina. Quod est i quo est nu reprezint, prin
urmare, componente reale ale sufletului, ci diferenierea originar a
substanei sale. Substana ca diferen originar. 31 MISTICA RENANA
IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE Pe aceast baz, Albert i desfoar restul
noeticii sale. Sufletul care este, i ntruct este", are dou pri,
amndou ema-nnd din diferena originar a principiilor sale
constitutive: inte-lectul posibil (intellectus possibilis) care
decurge din principiul potenial, intelectul agent (intellectus
agens) care decurge din principiul activ: Spunem c intelectul agent
este o parte
-
a sufletului. ntr-adevr, am artat mai sus c diversitatea
proprietilor i facultilor sufletului provenea din diversitatea
principiilor care l-au alctuit, principii care snt ceea ce este i
prin care este, sau actul i potena, dac lum aceste cuvinte n sens
larg. De aceea spunem c intelectul agent este o parte a sufletului
decurgnd din -aceea prin care este sau din act, i c intelectul
posibil este o parte decurgnd din ceea ce este sau din potent"85.
Termenii de intelect agent" i intelect posibil reiau distincia
aristotelic din De anima86, ntre intelectul capabil s produc tot" i
intelectul capabil s devin tot". Totui pentru Al-bert, intelectul
poietic" nu este un simplu habitus jucnd rolul unei forme a
intelectului pathetic". Intelectul agent este imaginea nsi a lui
Dumnezeu n suflet: Exist o lumin care este n noi cauza prim a
cunoaterii, universal capabil s strneasc inteligibilul i preocupat
n mod continuu s-1 strneasc"87. Intelectul posibil nu exist doar
pentru a suporta totul. Ptimirea sa, expresia i aparine lui
Aristotel, este o devenire". Dac, aadar, intelectul posibil este
acea capacitate de a deveni totul", pe care intelectul agent o
in-formeaz fcnd s treac inteligibilele de la potent la act, altfel
spus, dac intelectul posibil se actualizeaz prin inteligibilele
care se actualizeaz n el, viaa nsi a sufletului poate fi descris ca
o actualizare progresiv. Sufletul are un destin creat:
actualizarea. Asupra acestui punct, se va vedea, Albert se acord cu
Avi-cenna. O diferen profund i separ totui: i la Avicenna
intelectul agent i intelectul posibil difer dup act i potent;
totui, la el, doar intelectul posibil este o parte a sufletului, ba
chiar partea lui suprem. Ct despre intelectul agent, acesta e o
substan aparte, unic pentru toi oamenii, un tezaur al conceptelor",
care transmite formele inteligibile diferitelor intelecte
posibile88. Doctrina va fi preluat de Gundissalinus (pe care Albert
l numete Toletanus", Toledanul"): intelectul posibil, ntorcndu-se
spre imaginile sensibile, sau fantasmele" (phantasmata) lucrurilor,
se pregtete, se dispune" s primeasc iluminarea intelectului agent
32 care, singur, i poate dezvlui (ilumina") fantasmele i emana n e]
coninuturile inteligibile care s-i asume fantasmele respective89.
Evident, alta e doctrina lui Albert, pentru care intelectul agent
reprezint o parte a sufletului, ca i intelectul posibil. El nu este
aadar unic exist attea intelecte-agent cte suflete individuale.
Diferit de Avicenna n ce privete pluralitatea intelectelor-agent,
Albert l va rentlni totui foarte repede. De fapt, rolul
epistemologic al intelectului agent este s extrag formele
inteligibile ale fantasmelor i s purifice reprezentrile sensibile
de caracteristicile de origine material care individualizeaz i
particularizeaz formele prezente acolo. Acest rol nu poate fi ns pe
deplin jucat fr ajutorul luminii intelectului increat", a crui
imagine este. Astfel, capacitatea de abstracie a intelectului agent
nu e suficient cunoaterii adevrate, fie ea i natural. Aici ne
ntoarcem la Avicenna: desigur, intelectul agent este o parte a
sufletului, iar nu o substan transcendent, numai c el are nevoie,
pentru a cunoate, de o lumin mai mare dect a lui proprie":
,,Ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est
radius divinus, vel radius revelationis angelicae". (are nevoie /
de o lumin mai mare dect a intelectului agent, o lumin precum a
strlucirii divine sau a strlucirii unei apariii ngereti")90. Albert
va asimila deci nvtura marelui filozof iranian (pentru care a stpni
o tiin nu era dect aptitudinea dobndit de a se ntoarce ctre
Inteligena-agent i a primi ceea ce este inteligibil"91) propriei
sale tradiii cretine: adevrul nu se poate cunoate fr har, deoarece,
chiar dac ai o cunotin obinuit despre ceva, nu vei actualiza aceast
cunotin virtual dect ntorcndu-te ctre lumina Intelectului
increat"92. De aici, dac cunoaterea misterelor revelate presupune o
lumin noetic supranatural" care ne nal intelectul spre ceea ce-1
depete"93, chiar simplul nivel al cunoaterii naturale este, n el
nsui i, dac putem zice, prin el nsui, o iluminare.
-
Vedem foarte bine c, prin cretinarea lui Avicenna, Albert pune
bazele noeticii speculative" a renanilor, redescoperind n acelai
timp inspiraia profund a neoplatonismului: metafizica conversiunii,
ntr-adevr, conversiunea ctre Intelect micarea prin care sufletul se
ntoarce prin intelectul su agent ctre lumina in-creat a Primului
intelect nu este numai generatoare de cunoatere: datorit statutului
nsui al activitii intelectuale, ea este constitutiv sufletului.
Actualizarea progresiv a intelectului posibil 3 Mistica renan 33
MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE i dialectica augustinian
a lui magis i a lui minus esse9i se omologheaz astfel reciproc.
Aici se afl cel de-al doilea mprumut decisiv al lui Albert din
Avicenna: teoria treptelor, a gradelor intelectului. Cum se tie,
pentru Avicenna orice suflet reprezint locul unei' dinamici de
acumulare: Intelectul agent sau Inteligena separat fiind polul unic
pentru toat specia uman, principiul i finalitatea conversiunii
intelectuale constitutive oricrui suflet. Aceast teologie a
sufletului, care este simultan i o arheologie, cuprinde diferite
etape, diferite stadii, diferite staze de actualizare, ordonate
succesiv i ierarhic95. Pe prima treapt, intelectul nu este absolut
nimic, el este gol i vid", pur aptitudine, potentia absoluta". Pe
treapta a doua, deja dotat cu experiena imaginilor i a senzaiilor,
el este intelect posibil, intellectus possibilis", n sensul de
capacitate creatoare" (potentia facilis). Altfel spus: el este nu
numai capabil s cunoasc, dar i cunoatere n potent. Pentru a cunoate
cu adevrat, el trebuie s se ntoarc spre Inteligena agent separat.
Doar aceasta va putea emana n el formele inteligibile
corespunz-toare imaginilor sensibile pe care le-a acumulat.
Conversiunea spre Inteligen este un act de cunoatere. Prin asta
nelegem c intelectul posibil este actualizat de ctre Inteligena
agent, c este actualizat de ctre inteligibilul pe care l primete, n
sfrit, c este actualizat ca inteligibilul pe care l primete.
ntr-adevr, esenialul acestei epistemologii rezid n faptul c actul
de cunoatere este gndit ca o actualizare a celui ce cunoate n
actualitatea cunoscutului. Forma inteligibil emanat de Inteligena
agent. n intelectul posibil l actualizeaz pe acesta doar n msura n
care el nsui devine propriul su coninut inteligibil. Subiectul i
obiectul se afl aadar, pentru Avicenna, ntr-o asemenea relaie nct
subiectul se actualizeaz devenind propriul su obiect. Forma
inteligibil odat dobndit devine constitutiv i intelectului posibil,
ceea ce nu rmne fr consecine i asupra sufletului nsui, fiindc, este
limpede, intelecia dobndit constituie, dei n chip indistinct, un
nou grad de actualizare la care ajunge intelectul posibil, precum i
un nou grad de intelectualizare la care ajunge sufletul intelectiv.
Aceast tripl staz n procesul general al cunoaterii este desemnat
prin termenul de intellectus adeptus", a treia treapt al
intelectului. 34 Ca orice act, conversiunea intelectiv se poate
repeta. Relund clasica tem aristotelic a consolidrii habitus-ului
prin practic, Avicenna arat c repetiia sporete capacitatea de
cunoatere a intelectului: intelectul dobndit devine astfel cu
adevrat dobndit", ^intellectus in hbitu"'. El a devenit, ntr-un
fel, al meu. Iterabi-litatea actului de cunoatere antreneaz deci un
progres continuu ctre Inteligena separat. Deasupra intelectului
dobndit se afl, dup Albert, treptele superioare, ca s nu zicem
ultime: a intelectului sfnt, a intelectului asimilat i a
intelectului dumnezeiesc sau ndumnezeit, care dovedesc teologia
specific spiritual, duhovniceasc a cunoaterii. De fapt, daca regula
cunoaterii este, pentru suflet, aceeai cu regula fiinei, este
pentru c cele dou reguli formeaz, prin interaciunea lor, unica
regul a unui destin spiritual. n noetica sa, n care sufletul
omenesc este nzestrat cu dou intelecte posibil i agent ca puteri
emanate de principiile constitutive esenei sale, Albert reuete s
pstreze esenialul
-
din teoria avicennian a treptelor intelectului. Pentru el,
procesul cunoaterii este, n ultima sa nzuin, o asimilare n
Dumnezeu. Astfel progresul epistemologic este tot timpul o devenire
inteligibil, o actualizare treptat a intelectului posibil, prin
care omul devine din ce n ce mai mult intelect i, ca atare, din ce
n ce mai mult om, deoarece intelectul este cu adevrat omul nsui.
Totui, cum ipseitatea omului este n acelai timp imaginea lui
Dumnezeu n suflet, devenirea ntru sine duce ctre Dumnezeu, adic
dincolo de sine nsui, ctre Intelectul divin. Activitatea noetic
este prin urmare, constitutiv, nu esenei lui Dumnezeu, ci
asemnrilor (similitudines) prin care se actualizeaz intelectul.
Altfel spus: cel care actualizeaz intelectul posibil este
intelectul agent imagine a lui Dumnezeu n pura lui
intelectualitate; c-l 51 actualizeaz prin fluxul inteligibilelor
emanate de la Dumnezeu, inteligibile care-1 fac s devin intelect
tot mai pur. Prin actul de cunoatere, prin practica repetat a
activitii intelectuale, pe scurt, prin rvn studioas (studium"),
intelectul devine din ce n ce mai stpn pe sine n om, omul devine
din ce ;n ce mai stpn pe sine mplinindu-i destinul: adic,
asimilarea 'n Dumnezeu corespunztoare naturii sale intelectuale06.
:i* 35 MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE Dionisie: teologia
unirii mistice Noetica avicennian a lui Albert, completat n anumite
punct cu cea a lui Averroes97, instrumenteaz o metafizic extatic
inspirat din neoplatonismul dionisian. De fapt, Albert reine ca
absolut esenial teza dionisian c ndumnezeirii sufletului ca
finalitate a creaiei, aa cum e susinut ea n Numele divine98:
Dumnezeu [.. .] ns este prezent peste te datorit Providenei Sale i
[...] devine totul n tot datorit puterii mntuirii Sale universale.
Desigur, El rmne neschimbat n propria lui identitate i invizibil n
unicitatea nentreruptei Sale lucrri, dar, datorit neclintitei Lui
puteri, El se mparte pe Sine pentru a-i ndumnezei la toi cei ce se
ntorc ctre el". Aceast n-dumnezeire neleas ca iluminare thearhic
prin care omul devine ntr-un fel Dumnezeu n Dumnezeu este tema
fundamental pe care episcopul din Regensburg o mprumut de la
Dionisie. Modul n care el o reelaboreaz, i va permite s stabileasc
pe o baz noetic ferm o continuitate ntre experiena omului via-tor i
cea a Preafericitului, pe care succesorii lui nu vor face dect s o
accentueze, ba chiar s o mping pn la limit. ntr-adevr, glosnd o
formul a lui Philippe le Chancelier", dup care adevrul revelat
,,in-formeaz contiina" credinciosului, Albert scrie: Credina este o
lumin care in-formeaz intelectul" i i comunic o tensiune ctre
adevrul ultim"100. Aceast tensiune sau conversiune ctre adevrul
care aduce fericire" corespunde ntoarcerii" extatice a sufletului
ctre Principiu la Dionisie, care exprim, prin micarea ascendent a
urcuului", difuziunea nu mai puin extatic a lui Dumnezeu prin acea
micare descendent a mprtirii de Sine. Inovaia lui Albert, decisiv
pentru istoria teologiei renane, const mai nti n faptul c el tie s
citeasc la nivelul omului viator aceast conversiune, n termenii
noeticii avicenniene, ca pe o informare a intelectului
(intellectus") prin lumina de credin"101. Ne aflm aici n centrul
unei veritabile teologii a intelectului: de fapt, simultaneitatea
dionisian a mprtirii lui Dumnezeu i a conversiunii ctre Principiu
exprim o trstur real a pogorrii luminii dumnezeieti. Totui, dac
aceast pogorre este, dup cum zice Dionisie, o comunicare a lui
Dumnezeu n Sine nsui", atunci sntem nevoii s admitem c cel n care
se pogoar 36 este de natur, adic de obrie, deiform". Acest loc
originar este intelectul. Schiat doar prin cunoaterea de credin,
dubla micare de pogorre i urcare a Absolutului n el nsui se
mplinete n mod esenial n viziunea betific. Teoria avicennian despre
treptele intelectului are, ca un corelat natural, doctrina
dionisian a ndumnezeirii: unirea
-
beatific este adevratul telos al ciclului Absolutului. Rmne s ne
oprim asupra slaului" Dumnezeu din suflet unde Dumnezeu, dei
mprtindu-se sufletului, rmne totui n El nsui. Pentru asta Albert va
face o sintez a celor trei izvoare diferite: teoria dionisian a
iluminrii thearhice, teoria avicennian a luminii intelectuale i
teoria averroist a contactului" sufletului cu Inteligena separat.
Aceast complex noetic rstoarn toate datele tradiionale ale
teologiei viziunii beatifice, deoarece ea i ngduie s afirme: (1) c
unirea preafericit este o conjuncie" ntre intelectul omului i esena
divin, prin care Dumnezeu se druiete intelectului exact la fel cum
se druiete propriului su intelect102; (2) c aceast conjuncie este
deci pur intelectiv, ntr-un singur duh", dup 1 Cor. 6, 17; (3) c
aceast unire intelectiv l pune n contact direct pe Dumnezeu nsui cu
intelectul agent103. Viziunea beatific este previzibil n cunoaterea
de credin: medium-ul (instrumentul") este acelai, anume intelectul
adic nsi imaginea lui Dumnezeu n suflet. n aceste condiii se nelege
c legtura noetic" a lui Dumnezeu cu intelectul n Dumnezeu nsui ar
putea servi de model cunoaterii de credin a omului viator. Iat,
trebuie s mrturisim, o inovaie considerabil. Dar Al- nu se oprete
aici. Tema dionisian a iluminrii thearhice l ndeamn s nfrunte i
problema unirii, discutat de ctre Dionisie la sfritul Teologiei
sale mistice, deoarece, pentru el, teofania ntunericului fistic i
cunoaterea de credin teologal snt identice. De fapt, aceast unire
zis mistic" n sensul c este ascuns" n Dumnezeu, dincolo de orice
fel de difereniere i de lucrri, aceast unire care este obiectul
ultim al teologiei mistice are aceeai structur
cu a cunoaterii de credin!
L MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE Inovaia absolut a
lui Albert const n afirmarea caracterului pur intelectiv al
ptimirii ntru Dumnezeu", al acestei stri theo-pathice" pe care
Dionisie o atribuie lui Hieroteu104. Unirea mistic" este o unire de
ordin noetic, unitio intellec-tiva"105, o unire a sufletului cu
Dumnezeu prin adeziunea intelectului", per adhaesionem
intellectus"106. Dup cum scrie E. Weber107: n teofania ntunericului
mistic, adic n cunoaterea de credin teologal, Raza divin atinge
spiritul creat i1 convertete aducndu-1 din nou n unitatea Tatlui.
Aceast survenire a lui Dumnezeu n ordinea intelectiv constituie
tema tradiional a misiunilor divine n suflet. Ca teofanie, ea
suscit n inteligena care o ntmpin cu credin un impuls specific
luminii de slav-". Teologia renan se va constitui pe aceast baz.
CONCLUZIE Spiritualii" renani i germani nu s-au nelat asupra
sensului uitim al teologiei renane, aa cum l schiase nvtura lui
Albert. Un text anonim gsit la Koblenz108 i traseaz, n cteva
rn-duri, axele principale. Un elev l ntreab aici pe Maestrul
Dietrich" (Meister Dietrich") cum poate ajunge la lumina
supranatural care plutete deasupra raiunii" umane, la acea lumin
despre care sfntul Au-gustin i sfntul Dionisie au vorbit n
scrierile lor". Tocmai asta c sperm s-o fi artat chestiunea
principal: ndumnezeirea sufletului. Chestiune pus direct Albert
oblig sub autoritatea a dou mari teorii ale iluminrii, motenite de
la cretinismul neo-
-
platonizant". Rspunsul lui Dietrich, aa cum ni-1 prezint
anonimul din Koblenz, nu e, desigur, fidel n ntregime nvturii sale
autentice. Este, dac putem spune aa, un rspuns practic, definirea
modului de via, dac nu al unei coli", mcar al unui grup i, de ce
nu?, al unui Jedermann", al oricrui individ": Atunci Maestrul
Dietrich rspunse astfel: nimeni nu poate s mprteasc asta cuiva. Cel
menit s ajung la lumin trebuie s studieze / s citeasc" / i s se
roage la Dumnezeu nluntrul su pentru ca Dumnezeu s-i reveleze
lumina. Trebuie s studieze cu srguin [. . .], 38 s triasc detaat /
leben abgescheidenlich" /, luntric / ynner-lich" /, nentinat /
luterlich" /109". Citind aceast mrturie, nu mai avem nici o ndoial:
teologia renan are drept scop unirea mistic"; ea este, aa cum am
sugerat la nceput, o teologie a misticii renane. Nimeni nu se
gndete s nege lui Meister Eckhart calificativul de nduhovnicit".
Totui trebuie tiut i subliniat c, pentru contemporani, chiar un
Dietrich din Freiberg cel mai intelectual" i cel mai dificil dintre
toi teologii renani era privit deja ca un autentic nduhovnicit".
Dovad, aceste cteva versuri ale unei clugrie de pe Rinul Superior
care pare a-1 aeza pe Dietrich mai presus dect Eckhart sau cel puin
pe picior de egalitate, dac refuzm s ierarhizm nlimea" i
nelepciunea"110: Preanaltul Maestru Dietrich vrea s ne fac fericii.
El vorbete cu nentinare despre tot, in principio. El ne face s ne
nlm .. ''..'' pe aripile vulturului. El vrea s ne cufunde sufletul
n nceputul fr de-nceput. Elibereaz-te! neleptul Maestru Eckhart
vrea s ne vorbeasc despre neant: Cine nu pricepe nimic din asta s
se plng lui Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc n-a strlucit n el.
Elibereaz-te!" Cele dou versuri ale unirii mistice prezentate
aici111: ndumnezeirea ca dezvluire a unei dumneziri deja prezente
ca neant (Pentru Eckhart), ntoarcerea la fiina pur n ideea increat,
in prin-clPio (pentru Dietrich) exprim mai mult sau mai puin
complet adevratele teze ale autorilor lor. Eckhart nsui face din
ntoar- 39 MISTICA RENANA cerea in prinpio" un simplu moment n
urcuul sufletului dincolo de esenele" sale create i increate112. Cu
toate acestea nu e mai puin adevrat c doctrina lui Die-trieh este
oferit, asemenea doctrinei lui Eckhart, ca o nvtur de via:
Lesemeister" este n acelai timp Lebenmeister". Aceast via pe care o
insufl duhul teologiei renane este receptat ca atare n experiena
duhovniceasc. Anonimul ncheie113: Nu pot exprima ceea ce a fost
spus: trebuie s ne nimicim n aceast lume creat. Mergei n increat!
Pierdei-v cu totul! Numai aa ne vom regsi pe deplin n esen". S
ncheiem i noi, la rindul nostru. Sperm c paginile urmtoare vor reda
cititorului un pic din elanul duhovnicesc care este incontestabil a
nsufleit reflecia filozofic i teologic a teologilor renani". .
-
CAPITOLUL III HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG OMUL Se tiu puine
lucruri despre viaa lui Hugo Ripelinus. Elev la mnstirea din
Strassburg, prior al mnstirii din Ziirich ntre 1232 i 1242, apoi
ntre 1252 i 1259, superior al aceleiai mnstiri n 12471248, revine
la Strassburg n 1260, unde ocup funcia de prior n 1261. Moare
nainte de 1268. Pare s-i fi scris lucrarea,. Compendium theologicae
veritatis, ntre 1260 i 12681. O veche cronic l descrie astfel:
Fratele Hugo Ripelinus din Strassburg, mult vreme prior la Ziirich,
apoi la Strassburg, bun cantor, predicator vrednic de laud, maestru
n arta de a dicta, a scrie i a desena, om druit cu har n toate
cele, autor al unei summe despre adevrul teologic"2. OPERA
Compendium-Mi a fost foarte de timpuriu tradus n limba vulgar.
Astzi se cunosc mai mult de douzeci de manuscrise ale sale n
germana mijlocie de sus3. Dup H. Fischer, Compendium-ul urmeaz
planul din Breviloquium-ul lui Bonaventura. Observaie exact. Exist
ns i alte influene: a victorinilor, a sfntului Toma, a Sentenelor
lui Petru Lombardul i mai ales a lui Albert cel Mare4, Vom reveni
ndat asupra acestui aspect. Influena Compendium-ului asupra
spiritualitii germane e cunoscut: Suso 1-a folosit5, Tauler 1-a
cunoscut cu siguran6, 41 MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN
STRASSBURG Gerhart din Sterrengazzen citeaz din el mai multe
extrase n al su Pratum animarum1. Influena asupra prozei i poeziei
este evident n Der Seele Rat de Heinrich din Burgus, Martina de
Hu.co din Langenstein, Von Gotes Zuokunst de Heinrich din
Neustadt8. Compendium-ul este singura lucrare cunoscut a lui Hugo
din Strassburg. Deopotriv manifest al albertismului i sintez
teologic, aceast oper de proporii relativ modeste are apte cri, a
cror articulaie sistematic depete totui progresia pur intelectual a
Summelor. Impregnat de fgduinele Bibliei, izvort n mod clar din
urgena predicrii, lucrarea lui Hugo este mrturisirea unei credine
narmate cu tiina unui maestru sigur, cruia i reia, cnd litera, cnd
duhul. Mai mult dect o compilaie de texte exterioare, ea este
rezumatul plin de rbdare i ncredere al unui sistem ce se confund cu
ntrebrile fundamentale ale cretinului i, n acelai timp, cu
rspunsurile rspicate ale unei teologii fcute din mers. Aadar, p
dubl mrturie: a efortului paradoxal al credinei i a certitudinii
calme a inteligenei. A reduce reluarea doctrinelor autoritare la
simpla citare a autoritilor nseamn a nu cunoate adncimea gndirii
medievale. Repetarea, compilarea, reconstruirea din frme a unei
nvturi constituie un act de inteligen. Discipol al lui Albert, Hugo
din Strassburg nu este un simplu propagator colresc de adevruri
simplificate, nti de toate, el este un spirit n cutarea adevrului,
care se face ecoul nvturilor primite i care, nzestrat cu
capacitatea de a percepe n rigiditatea filozofemelor chemarea
necunoscutului, gsete n propria-i credin cu ce s-i organizeze un
sistem urmat, n fond, toat viaa de ctre maestrul su. Aspectul
sistematic al Compendium-ului, motenit de la Bre-vUoquium-ul lui
Bonaventura, apare foarte clar n nlnuirea crilor sale alctuitoare.
Cartea I, Natura Dumnezeirii, conine treizeci i patru de capitole9:
(I) Dumnezeu este, (II) Dumnezeu este Unu, (III) Exist un singur
principiu, (IV) Tatl este, (V) Fiul este, (VI) Fiul
-
este imaginea Tatlui, (VII) Duhul Sfnt este, (VIII) Duhul Sfnt
este iubirea Tatlui i a Fiului, (IX) Duhul Sfnt este mila iubitoare
i darul sfinilor, (X) Exist unitate de esen n treimea persoanelor,
(XI) Treimea este multipl (multiplex), (XII) Exist egalitate ntre
persoane, (XIII) Exist deosebire ntre esen i persoan, (XIV) Despre
imensitatea lui Dumnezeu, (XV) Despre infinitatea lui Dumnezeu,
(XVI) Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, (XVII) Despre
incir-cumscribilitatea lui Dumnezeu, (XVIII) Despre venicia lui
Dum- 42 pezeu, (XIX) Despre imutabilitatea lui Dumnezeu, (XX)
Despre simplicitatea lui Dumnezeu, (XXI) Despre excelena lui
Dumnezeu, (XXII) Prerile despre Dumnezeu, (XXIII) Despre numele
divine, (XXFV) Dumnezeu este inefabil, (XXV) Despre idei i despre
cartea vieii, (XXVI) Despre apropierea de Persoanele dumnezeieti,
(XXVII) Despre puterea lui Dumnezeu, (XXVIII) Despre virtutea
miracolelor, (XXIX) Despre tiina lui Dumnezeu, (XXX) Despre
predestinare, (XXXI) Despre pretiin i reprobare, (XXXII) Despre
voina lui Dumnezeu, (XXXIII) Despre dreptatea lui Dumnezeu, (XXXIV)
Despre mila lui Dumnezeu. Cartea a Ii-a, consacrat Operelor
Creatorului (De operibus conditoris) cuprinde aizeci i ase de
capitole. O prim serie de zece capitole studiaz creaia general (Die
ipsa rerum creatione), mprirea felurilor de creaturi, natura
cerurilor i a corpurilor superioare, a stelelor, a luminii, a
planetelor, diferenierea elementelor, timpul10. O serie de capitole
e consacrat ierarhiei cereti a lui Dionisie, ngerilor, cderii
diavolului11. ncepnd cu capitolul al XXIX-lea, Hugo studiaz
sufletul, mai cu seam teoria puterilor (facultilor) sufletului,
deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil, voina,
syndereza. Cartea a Ii-a se termin aadar prin cteva elemente de
antropologie, care culmineaz cu pcatul lui Adam i cderea omului12.
Cartea a III-a, Despre caracterul coruptibil l pcatului (De con
ruptela peccati) cuprinde treizeci i trei de capitole consacrate
rului i analizei diferitelor feluri de pcat13. Cartea a IV-a,
Despre ntruparea lui Cristos, este un tratat de cristologie de
douzeci i cinci de capitole, n care se dezbat toate subiectele
tradiionale: ntruparea, conceperea virginal, naterea, viaa lui
Cristos14. Cartea a V-a, Despre sfinirea prin Haruri (De Gratiarum
Sandi-ficatione) este un tratat de teologie moral, nfindu-ne o
teorie a virtuilor i harurilor articulat pe deosebirea dintre
virtuile teologale i virtuile cardinale15. Teoria virtuilor
teologale conine zece capitole despre caritate i iubire16.
Examinarea virtuilor cardinale17 e urmat de o teorie a darurilor18.
Cartea se termin cu o nvtur despre fericire19, cu precepte20 i
sfaturi21. Cartea a Vi-a este consacrat Virtuii sacramentelor22.
Cartea a Vil-a, Timpurilor de pe urma-'3. Aceast carte se ncheie cu
o teorie a hrzirilor (Dotibus) i cu o enumerare a fericirilor
cereti24. 43 MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG
Gompendium-ul constituie deci un sistem care, plecnd de la teologia
despre Dumnezeu unu i treimic, coboar progresiv ctre problema rului
prin intermediul unei teorii a creaiei, apoi, pe te-' meiul unei
cristologii, suie din nou, prin intermediul teoriei harului i a
celei despre sacramente, ctre rennoirea timpurilor i sfinire,
nomenirea lui Cristos este astfel punctul care marcheaz ncheierea
emanaiei divine i a coborrii Sale n creat dar, n acelai timp,
nceputul urcrii creaturii ctre unirea beatific, anticipat i ntrit
prin participarea la sacramente. Aadar ntreg dinamismul ciclului
neoplatonician sufer aici o traducere cretin, ntr-un elan teologic
ce amintete deopotriv de elanul lui Dionisie, Augustin i Albert. n
loc s survolm fiecare din cele apte cri ale Compen-dmm-ului, ne vom
opri asupra ctorva dintre temele lui Hugo, care constituie, uneori
rdcina, alteori schia principalelor teze ale teologiei renane. Vom
examina pe rnd teoria Dumnezeului-Fiin, teoria creaiei n relaie cu
buntatea divin i natura
-
cauzalitii, apoi teoria contemplaiei i noetica pe care se
ntemeiaz ea. Dumnezeu-Fiin Ca i Ulrich din Strassburg, motenitor n
aceast privin al unei lungi tradiii teologice25 reactualizate prin
comentariul Senten-elor i comentariul Numelor divine al lui
Albert26, Hugo vede n numele de Fiin" i de Bine" sau Buntate" cele
dou nume principale ale lui Dumnezeu. Numele de Fiin" l desemneaz
pe Dumnezeu n el nsui, cel de Bine", pe Dumnezeu n actualitatea
difuzrii Lui: Exist dou nume divine principale, Cel ce este i
Binele. Primul desemneaz Fiina lui Dumnezeu n chip absolut i n sine
nsui, Fiina gndit ca infinit. Al doilea desemneaz Fiina divin n
calitatea ei de cauz: ntr-adevr, din cauza Buntii Sale Dumnezeu
le-a fcut pe toate"27. Regsim aici distincia, adeseori atribuit lui
Albert28, ntre o ordine static, aceea a lui Dumnezeu-Fiin, care
face din esse" {a fi") primul dintre numele divine, i o ordine
dinamic, aceea a cauzalitii divine, care face din Buntate
principiul nsui al oricrei specificri. E clar ns c aici, ca i
Albert, distincia celor dou ordini nu tinde s-1 separe pe Dumnezeu
de creaia sa, ci numai s ipostazieze Fiina divin dincolo de
manifestrile sale. Dumnezeu-Fiin d fiin i Fiina nsi e strbtut n
ntregime de 44 dinamismul vieii trinitare. Fiin i Bine, chiar n
distincia lor, nseamn aadar c esena divin este deopotriv comuniune
a Persoanelor i mprtire de Sine prin ntoarcerea elementului emanat
n principiul emanaiei. Dumnezeu-Fiin nu rmne n El nsui, El se
druiete ntru El nsui prin Buntatea Sa. Aceast druire se mplinete
pentru El n ntrupare iar pentru noi n fericire i sfinenie. Teologia
Fiinei cheam n mod irezistibil conversiunea. Capitolele IIII din
cartea nti detaliaz proprietile ontologice ale Fiinei divine: numai
Dumnezeu are o Fiin desvrit, deoarece El nu este nimic n afara
fiinei Sale, sau, dac preferm, pentru c El nu este nimic n afara
Lui nsui29. n schimb, Fiina creatural este imperfect, cci ea nu are
n sine nsi sau nu-i este siei propria perfeciune. Fiina unei
creaturi este tot timpul incomplet. Tot timpul exist n ea altceva
dect fiin. Tot timpul i lipsete ceva: Da, mereu i lipsete ceva,
ceva care n fiina noastr a fost sau va veni. Dimpotriv, fiina divin
este ntreag dintr-o dat (simul est). Ea este aadar cea mai
desvrit"30. Hugo Ripelinus regsete, precum Eckhart dup el,
accentele conjugate ale lui Bernard i Grigore cel Mare, atunci cnd
vorbete despre nimicnicia creaturii n faa lui Dumnezeu-Fiin: Fiina
lui Dumnezeu este ntr-att de adevrat nct fiina noastr, comparat cu
a Lui, este un neant. Prin prezena fiinei Sale (suo prae-sentiali
esse) Dumnezeu face ca toate cele s fie, n aa fel nct, dac El s-ar
retrage din lucruri, tot universul s-ar scurge n neant, pentru c e
fcut din neant. Grigore: Tot ce este omenesc, tot ce este drept,
tot ce este frumos, comparat cu dreptatea divin i cu frumuseea lui
Dumnezeu, nu e nici drept, nici bun, nu e n nici un fel"3'1. Aceast
Fiin divin este predicat de sfini": Anselm, pentru care nu poate fi
gndit ceva mai mre"32, Dionisie, pentru care aceast Fiin, dei fiina
tuturor lucrurilor, este nsi divinitatea suprasubstanial" n sens
cauzal, iar nu formal33. Ea este proclamat i de creaturi". Cci aa
cum n slaul originar Dumnezeu este oglinda n care stilucesc
creaturile", tot aa acestea snt, n stare de peregrinare (in via),
oglinda prin care El se arat34. n sfrit, El ne este impus i de
raiunea natural", cci universul efectelor, finit ori infinit, are
nevoie, pentru a fi, de o alt 45 MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN
STRASSBURG fiin, exterioar" seriei produselor. Iar aceast fiin este
Dumnezeu, Cel din care se revars toate"35. Vedem astfel c afirmarea
existenei lui Dumnezeu, ori mai degrab desemnarea Lui ca Fiin,
nchide, ca s zicem aa, n stadiu incipient, tema avicennizant,
ntlnit deja la Albert, de ' jluxu entis36. Dumnezeu-Fiin, unic
configurator al lumii creatului, este aadar singura Fiin, adic
deopotriv Dumnezeul unic i singurul Dumnezeu. C fiina este conferit
lucrurilor printr-o singur fiin, n singura Fiin, asta nseamn c
mprtirea Iui Dumnezeu nu-i pune acestuia n primejdie propria
identitate. Chiar n mprtire Dumnezeu
-
rmne o fiin nedivizat ntre alte lucruri i necompus mpreun cu
altceva37. Tema Dumnezeului-Fiin se prelungete astfel cu cea a lui
Dumnezeu Unu. Atenie ns, i unitatea trebuie gndit corect. Dumnezeu
nu este Unu" n sensul n care unu ar fi nceputul numerelor, adic
primul dintre numere38. Dumnezeu este Unu n sensul c Unu converge
cu Fiina"09. Unitatea este fiina nsi a lui Dumnezeu, Unu adevrat,
singurul Unu: Exist aadar n Dumnezeu o unitate adevrat datorat
simplicitii, imutabilitii i singularitii Sale. Datorat, de
asemenea, i unei anumite asemnri cu unitatea creat. ntr-adevr, dup
cum unitatea nu este derivat (des-cenit nu coboar") din nimic
altceva i orice pluralitate decurge (defluit) din ea, la fel
Dumnezeu nu deriv din nimic, ci totul decurge din El"40. n
unicitatea nsi a singurei Fiine rezid principiul productivitii
sale. Unu se zmislete pe sine nsui n sine nsui i ca el nsui ntr-un
alt el insui n care se continu i care revine n el: Aa cum unitatea
nate unitatea din sine nsi, Dumnezeu Tatl nate din sine un alt el
nsui, precum zice Augustin, adic un altul care este asemntor cu el,
dar n acelai timp altul: pe Fiul"41. Afirmarea productivitii
Fiinei-Una nseamn, tot ca la Augustin, condamnarea oricrei dualiti
a Principiilor, fie c este vorba, cum va fi cazul la Ulrich din
Strassburg42, de a respinge distincia avicennian ntre dou Principii
distincte: Primul Ageat i Primul Motor, fie, mai simplu, de a
respinge dinainte ceea ce Ulrich va numi stupida erezie a
maniheenilor"43. Teologia Fiinei, Pe care Hugo din Strassburg o
preia de la Augustin prin prisma albertinian, rmne deci profund
angajat n btlia anti-mani-heean care, aceasta, devine sau mai
degrab redevine btlia 46 cretin" prin excelen: fapt mai mult dect
teoretic, prin care acordul ntre Augustin i Dionisie, cutat cu atta
rvn de ctre teologii renani, va putea fi pecetluit cu att mai uor
cu ct el se sprijin pe o desubstanializare radical a pcatului, a
rului i a neantului operat deja de cei doi Maetri ai cretinismului
neo-platonizant"44. Astfel, unicitatea Dumnezeului-Fiin devine
unicitatea Principiului: Dumnezeu este Principiul suprem, prim,
singur i unic, att din punctul de vedere al mreiei, ct i din acela
al anterioritii i cauzalitii"45. Creaia Dumnezeu desemnat ca Fiin
este Principiu, adic izvor al unui dinamism care se exprim, n El
nsui, prin viaa treimic i, n afara Lui, prin creaie. Ca izvor
dinamic a tot ceea ce este, Dumnezeu este deopotriv interior i
exterior tuturor lucrurilor, conform unei teoreme patristice
reluate de Bonaventura i mai apoi de Eckhart sub forma urmtoare: n
ntregime luntric, n ntregime n afar"46: Dumnezeu este nluntrul
tuturor lucrurilor, pentru c El umple totul i este pretutindenea
prezent. Dar este i n afara tuturor lucrurilor, pentru c El conine
totul i nu este niciodat coninut"47. Exterioritatea lui Dumnezeu fa
de efectul Su creat nu este local. Dumnezeu i este propriul loc,
ceea ce vrea s spun c El este deopotriv pretutindeni i nicieri:
Prepoziia extra (n afar") nu nseamn a fi sau nu actualmente prezent
ntr-un loc; ea semnific doar o prezen potenial. Iar aceasta nu este
altceva dect imensitatea divin, care ar putea umple o infinitate de
lumi, dac ele ar exista"48. Prezena lui Dumnezeu nu Poate fi
circumscris. Ea este atestat n El nsui, prin dependena ontologic a
efectelor Sale: Cnd zicem c Dumnezeu este pretutindeni, nu nelegem
c El are nevoie de lucruri pentru a se regsi n ele, ci mai degrab c
lucrurile au nevoie de ceea ce-i aparine Lui p