I T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ TASAVVUF ANABİLİM DALI AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ (Yüksek Lisans Tezi) Muhammed Ali Yıldız ANKARA 2008 T.C.
188
Embed
Akşemseddin mehmed bin hamza'nın hayatı, risaletü'n nuriyye ve makâmâtü'l-evliyâ adlı eserlerinin içeriğinin incelenmesi
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
I
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ
TASAVVUF ANABİLİM DALI
AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE
VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ
(Yüksek Lisans Tezi)
Muhammed Ali Yıldız
ANKARA 2008
T.C.
II
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ
TASAVVUF ANABİLİM DALI
AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE
VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ
(Yüksek Lisans Tezi)
Muhammed Ali Yıldız
Tez Danışmanı:
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu
ANKARA 2008
III
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ
TASAVVUF ANABİLİM DALI
AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE
VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ
16) ONALTINCI BAB: Sahibi Marifetler Makamını Bildirir ......................................96
17) ONYEDİNCİ BAB: Tevhid Nedir? O Makamı Bildirir .........................................98
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ
1.TASAVVUF………………………………………………………………………...100
2. MÜRŞİD……………………………………………………………………………103
3. MÜRİD……………………………………………………………………………..106
4. VECD……………………………………………………………………………....109
5. ZİKİR……………………………………………………………………………....113
6. HIRKA……………………………………………………………………………..118
7. SEYR U SÜLÛK…………………………………………………………………..121
8. BİD'AT……………………………………………………………………………..124
9. İLİM………………………………………………………………………………..130
10. AKIL……………………………………………………………………………...132
11. NAMAZ…………………………………………………………………………..135
12. TEVAZU………………………………………………………………………….136
13. İHSAN…………………………………………………………………………….140
14. İBADET(KULLUK)……………………………………………………………...142
15. NÜBÜVVET(HZ. PEYGAMBER)………………………………………………147
16. TEVHİD…………………………………………………………………………..150
17. VELÂYET………………………………………………………………………...154
vii
18. NEFS……………………………………………………………………………...158
SONUÇ……………………………………………………………………………...163
BİBLOGRAFYA…………………………………………………………………..166
1
KISALTMALAR
age. : Adı geçen eser
agm. : Adı geçen makale
AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Bl. : Bölümü
bkz. : Bakınız
ayr. bkz. : Ayrıca bakınız.
c. : Cilt
çev. : Çeviren
DEÜİFD. : Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi Dergisi
h. : Hicri
haz. : Hazırlayan
KBY. : Kültür Bakanlığı Yayınları
Ktp. : Kütüphanesi
m. : Miladi
MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı
neşr. : Neşriyat
S. : Sayı
sad. : Sadeleştiren
s. : Sayfa
ss. : Sayfalar arası
TBMM. : Türkiye Büyük Millet Meclisi
DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi
2
TTK. : Türk Tarih Kurumu
trz. : Tarihsiz
v. : Vefatı
Vrk. : Varaka
yay. : Yayınları
3
ÖNSÖZ
Bir milletin geleceğinin sağlam temellere oturması, ilmî ve fikrî yönden gelişmesi,
geçmişteki kültür mirasını çok iyi bilmesine ve benimsemesine bağlıdır. Bu kültür mirasının
temel taşları da yetiştirdiği şahsiyetlerdir.
Osmanlı medeniyetinin, sağlam temellere oturan bir devlet ve sosyal yapıya sahip
olmasında mutasavvıfların payı, oldukça büyük olmuştur. Özellikle de XV. Asır, tasavvuf
ekollerinin etkinliğini artırdığı bir devir olarak, tarih sahnesindeki yerini almıştır. Öyle ki;
halk tabakasından üst düzey yönetici ve sultanlara varıncaya kadar her kesim, bu maneviyât
esintisinden feyzini almıştır.
Akşemseddin de yazdığı onlarca eser ve yetiştirdiği çok sayıdaki öğrenciyle bu önemli
vazifeyi, büyük hizmetleriyle, yerine getirmeye çalışan Allah dostlarından olmuştur. Yaptığı
bu hizmetlerin dışında İstanbul’un fethinde de muazzam bir rol oynayan Akşemseddin,
İstanbul denilince, Fatih anılınca, ilk akla gelen ve yadedilen kişi olarak hafızalara
kazınmıştır. Buna rağmen, Fatih Sultan Mehmed’in hocası, şeyhi, fetih arkadaşı, büyük âlim
ve tabib Akşemseddin, kanaatimizce tarihte değeri yeterince takdir edilememiş
şahsiyetlerimizden biridir.
Bu teze başlarken Akşemseddin’in tarihteki rolünü, yaşadığı toplumdaki etkinliğini
biliyor olduğumuzdan onunla ilgili kaynak sıkıntısı çekmeyeceğimizi düşünmüştük. Fakat
Akşemseddin hakkında yayınlanmış matbu kaynakların az bulunuşu, özellikle
Akşemseddin’in el yazması eserleri üzerinde yapılmış olan yardımcı kaynak eserlerindeki
kısırlık yüzünden daha konunun başında ümitsizliğe kapılma durumuyla karşı karşıya
kalmıştık. Fakat tüm olumsuzluklara rağmen kişinin yardımı öncelikle Allah (c.c.)’dan
isteyerek gayretle çalışmakla bu işin üstesinden gelebileceği (her işte olduğu gibi)
büyüklerimiz tarafından bize öğüt verilerek yola çıkmak suretiyle bu mütevazi ve eksiklerle
dolu çalışmamızı ortaya koymaya çalıştık.
Tezimizin ana temasını, Akşemseddin’nin tasavvuf düşüncelerinin günümüze
kazandırılması oluşturmaktadır. Bu amaçla hazırladığımız tezimizde bir giriş ve üç bölüm
bulunmaktadır. Giriş bölümünde, Akşemseddin’in yaşadığı çağın dinî, tasavvufî, idarî ve
ekonomik yapısı hakkında genel bilgiler verilmiştir. Böylelikle o çağın, sosyal konumunun
Akşemseddin üzerindeki etkileri araştırılmıştır.
Birinci bölümde, Akşemseddin’nin hayatı, soyu, çocokları, halîfeleri, Bayramiyye
Tarîkatı’nın yapısı ve eserleri hakkında genel bilgiler vermeye çalıştık.
4
İkinci bölümde, Risaletü’n-Nuriyye ve Makâmâtü’l-Evliyâ adlı eserlerinin içeriği ile
ilgili ayrıntılı bilgi vermeye çalıştık.
Üçüncü ve son bölümde ise, tasavvuf alanı başta olmak üzere birçok dini ve tasavvufî
disiplinde dile getirdiği düşünce ve yorumları değerlendirilmeye çalıştık.
Bu mütevazi çalışmanın kendisinden hayırlar getirmesini temenni ederken bu
çalışmayı bize görev olarak veren Hocamız Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na, İstanbul’a
gittiğimde Akşemseddin’in el yazması eserlerini bulmak ve onları cd’ye aktararak vermek
konusunda yardımlarını esirgemeyen Süleymaniye Kütüphanesi Müdürüne ve memurlarına ve
ayrıca emeği geçen tüm arkadaşlara teşekkürlerimi sunmayı bir borç biliyorum.
Muhammed Ali YILDIZ
5
GİRİŞ
H.792/m.1389 yılında Şam’da doğan1 h.862/ m.14592 tarihinde Göynük3’te Allah’ın
rahmetine kavuşan Akşemseddin, Osmanlı’nın XIV. ve XV. yüzyıllarında yaşamış önemli
mutasavvıflardan biridir. Osmanlı’nın kuruluş ve yükseliş dönemlerinde yaşamış olan
Akşemseddin, bu dönem içinde bulunduğu çevrenin siyasî, sosyo-kültürel ve dinî-tasavvufi
durumundan oldukça etkilenmiş ve yaşadığı döneme damgasını vurmuş değerli bir şahsiyettir.
Bu yönüyle çalışmamızın başında Akşemseddin’in yaşadığı döneme ait siyasî, sosyo-kültürel
ve dinî-tasavvufî durumunu değerlendirmek, çalışacağımız konunu daha iyi anlaşılması
açısından büyük önem arz etmektedir. Bu amaçla, bu konuyu tarihî bir perspektiften ele almak
gerektiği kanaatindeyiz. Şimdi XIV. yüzyılın son çeyreği ile XV. yüzyılın birinci yarısındaki
dönemin siyasî, sosyo-kültürel ve dinî-tasavvufî durumunu değerlendirmeye geçelim.
1. Siyasî Durum
XIV. ve XV. yüzyıllar, Osmanlı için fetret dönemi hariç siyasî, askerî, sosyal ve
ekonomik alanlarda oldukça parlak geçen bir dönem olmuştur. Akşemseddin’in doğduğu
1389 yılında, Yıldırım lakabıyla bildiğimiz I. Bâyezid tahta oturmuştu4. Daha önce tahta
oturan I. Murat 1360–1389 yılları arasında yönetimde bulunmuştu.5 Bu süre zarfında, Çirmen
savaşı ile Osmanlıların Sırp ve Bulgar beylerini yenmesi(1371), Hamid Beyliğini ilhak
etmesi(1380), Niş’i Sırbistan’dan alması(1386), Bizans’ın Selanik kentinin Osmanlı
egemenliğine girmesi(1387)6 gibi genişlemeye yönelik fetihler gerçekleştirilmiştir. 1389
yılında I. Kosova savaşı sonucunda şehit edilen7 I. Murad’dan sonra, tahta oğlu Yıldırım
1Cebecioğlu, Ethem," Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İstanbul, 1995, Şule Yay. , c. VII,
s.391. ; Uzun, Mustafa, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ Akşemseddin
Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.7. ; Olguner, Fahrettin, “Türk İslam Medeniyeti İçinde
Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.29.2Danişmend, İsmail Hami, Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1947, Türkiye Yayınevi, c.I, s.526.3Cebecioğlu, a.g.m., s.400.; Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’, Akşemseddin
Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.19.4Fınkel, Carolıne, Rüyadan İmparatorluğa Osmanlı, İstanbul, 2007, Timaş Yay. , s.496.5Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, Sır yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 61.6Aynı yer.7Danişmend, a.g.e. , s.77.
6
Bâyezid oturdu. Bâyezid’in padişahlık dönemi 13 yıldır. Yıldırım Bâyezid döneminde
Osmanlılar topraklarını beş misli büyüterek, askerî ve siyasî olarak dünyanın en güçlü
devletleri arasına girmişlerdir.8 Hükümdarlığı döneminde İstanbul’u da kuşatan Yıldırım
Bâyezid, 1402 yılında ordusundaki tatarların ihaneti yüzünden Ankara Savaşı’nda yenilmesi
sonucu esir düşmüştür9. Bu esaret Yıldırım Bâyezid’ın en büyük ideallerinden biri olan
İstanbul’un fethini gerçekleştirememesine sebep olmuştur. Yıldırım Bâyezid’in bu esaretinden
sonra Osmanlılar 11 yıllık bir fetret dönemine (1402–1413) girmiştir. Bâyezidînölümünden
(1403) sonraki, Fetret dönemi ile birlikte, Bâyezid’in oğulları arasında uzun süre devam
edecek olan taht kavgaları başlamıştır.
Fetret dönemine kadar olan sürede Yıldırım Bâyezid döneminde gerçekleşen önemli
hadiseleri kronolojik olarak sıralayacak olursak; 1390’lı yıllarda tüm Batı Anadolu Beylikleri
Osmanlıların hâkimiyeti altına girmiş(1393), Bulgar kralı Joannes Şişman’ın toprakları
fethedilmiş, İstanbul kuşatılmış (1394–1402), Selanik ele geçirilmiş (1394) ve Niğbolu
Savaşı’yla Yıldırım Bâyezid komutasındaki Osmanlılar, haçlı ordusunu büyük bir yenilgiye
uğratmışlardır (1389)10. 1402 yılında Yıldırım Bâyezid ile Timur arasında Çubuk Ovasında
yapılan Ankara Savaşı’nda Osmanlı ordusu yenilmiş, Yıldırım Bâyezid esir düşmüştür.
Ankara Savaşı neticesinde Osmanlılar 11 yıl sürecek bir fetret devrine girmiş ve bu süre
içinde Yıldırım Bâyezid’in oğulları arasında saltanat mücadeleleri yaşanmıştır. Bu sürecin
sonucunda 1413 yılında Mehmet Çelebi’nin Rumeli ve Anadolu’daki bütün Osmanlı
topraklarında hâkimiyetini sağlamasıyla11, Osmanlı devleti yeniden toparlanmaya başlamıştır.
Mehmet Çelebi’nin saltanatı 1413–1421 yılları arasındadır. Sekiz yıl gibi kısa bir
süre Osmanlı tahtında oturan Mehmet Çelebi döneminde ortaya çıkan en önemli siyasî hadise,
Şeyh Bedrettin İsyanı (1416) olarak ifade edilebilir. Çelebi Mehmet döneminde, fetretle
ortaya çıkan siyasî boşluğun ortadan kaldırılması dikkat çekicidir. Bu amaçla Karaman Seferi
(1414) ve Konya Muhasarası (1414), Candaroğullarından Çankırı, Tosya ve Kalecik
havalisinin yeniden alınması (1416) gibi Anadolu’nun zapt edilmesine dönük faaliyetlere
ağırlık verilmiştir. Bu karışık dönemden, dirayetiyle Osmanlı’yı çıkarmış olan Çelebi
8Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, Ankara, 1994, s.49Aynı eser, s.127.10Fınkel, Rüyadan İmparatorluğa, s. 496.11Aynı eser, s.524.
7
Mehmet, 1421 yılında vefat etmiştir. Osmanlı tarihinde ölümü ilk gizlenen padişah Çelebi
Mehmet’tir.12 Ölümünden hemen sonra, en büyük oğlu II. Murat tahta geçmiştir.
II. Murat tahta oturduğunda hükümdarlığını sağlamlaştırmak için ilk yapması
gereken şeyin; amcası Mustafa Çelebi problemini çözmek olduğunun farkındaydı. Çünkü
Şehzade Mustafa Çelebi, Edirne’de Bizans İmparatorluğu’nun da desteğini alarak
hükümdarlığını ilan etmişti.13 İki başlı bir Osmanlı Devleti, kimsenin isteyeceği bir şey
değildi. Bu sebeple II. Murat’ın ordusuyla Mustafa Çelebi’nin kuvvetleri Ulubad Köprüsünde
karşı karşıya gelmiş, bu savaş sonucunda Mustafa Çelebi mağlup olmuştur. Savaşta ordusu
yenilmiş olan Mustafa Çelebi kaçmış, fakat yakalanarak idam ettirilmiştir (1422).
II. Murat tahta oturduktan sonra, bu problemi çözerek Batı Anadolu beyliklerinin
üzerine gitmiş, 1425 yılında bu beylikleri Osmanlı himayesine dâhil etmiştir.14 Bunun dışında
II. Murat döneminde, Germiyan oğullarının Osmanlı Devletine katılması (1427)15 ve
Selanik’in kalıcı olarak Osmanlılara geçmesi de (1430)16 gerçekleşmiştir. II. Murat Belgrat’ı
kuşatmışsa da başaramamıştır. (1440)17 II. Murat’ın ayrıca üst üste haçlı birliklerinden yenilgi
alması sonucu, 1444 yılında haçlılarla bir anlaşma yapmış ve daha sonra tahttan çekilmeye
karar vermiş18, bunun üzerine tahtını oğlu II. Mehmet’e devretmiştir.
İstanbul’un müstakbel fatihi II. Mehmet kısa süreliğine de olsa ilk hükümdarlığını
1444 yılında görmüş fakat bir yıl sonra, saltanatı babası II. Murat’a yeniden devretmiştir
(1445)19. II. Murat yeniden tahta oturduktan sonra Macar ve Eflâklılara karşı II. Kosova
Savaşı’nı zaferle neticelendirmiştir. (1448)20 II. Murat komutasındaki ordunun II. Kosova
savaşında Macar ve Eflâklılara büyük bir yenilgi yaşatması, Osmanlılarda büyük bir sevinç
yaşanmasına neden olmuştur.
12Danişmend, Osmanlı Tarihi, s.524.13Aynı eser, s.183.14Aynı eser, s. 186.15Fınkel, Rüyadan imparatorluğa, s.496.16Danişmend, a.g.e, s.525.17Fınkel, a.g.e, s.497.18Köseoğlu, Nevzat, “Tarih”, Büyük Türk Klasikleri, İstanbul, 1985, c.I, s.189.19Danişmend, a.g.e, s.525.20Fınkel, a.g.e, s. 497.
8
Fatih Sultan Mehmet 1444 yılında ilk tahta oturmasından 7 yıl sonra (1451),
babasının vefat etmesiyle ikinci kez Osmanlı tahtına oturmuştur. Tarih kitaplarının hemen
hemen hepsinde, Fatih Sultan Mehmet Han zamanına kadar olan Osmanlı tarihi, ‘Kuruluş
Dönemi’ olarak isimlendirilmiştir. Fatih Sultan Mehmet ile birlikte Osmanlı Devleti, büyük
bir devlet olma yoluna girmiş ve yükselişi XVII. yüzyıla kadar devam etmiştir.
Fatih Sultan Mehmet tahta oturduktan sonra en büyük hayali olan İstanbul’un fethi
için hazırlıklara başlamıştır. Bu amaçla 1452 yılında Rumeli Hisarı inşa ettirilmiş, Anadolu
Hisarı ise tamir ettirilmiştir21. Yine aynı yılda Bizans İmparatorluğu’na harp ilan edilmiş ve
bunun üzerine Bizans imparatoru İstanbul’un kapılarına set ördürmüştür.22 Fatih Sultan
Mehmet önce İstanbul önlerinden Edirne’ye hareket etmiştir. Önceki Osmanlı sultanları
döneminde de uzun yıllar kuşatma altına alınan fakat fethedilemeyen İstanbul, Fatih Sultan
Mehmet zamanında da kolaylıkla fethedilememiştir. İstanbul kuşatmasının sürdüğü sıralarda
Bizans’ın Avrupa’dan büyük ölçüde yardım alması, paşaları iyice umutsuzluğa düşürmüştü.
İşte tam bu noktada devreye Akşemseddin’in girip, ortama hâkim olan karamsarlık havasını
dağıtması oldukça manidardır. Padişaha kuşatmaya devam etmesi ve bu son gelişmeler
karşısında daha sert ve tedbirli davranması gerektiğine dair yazdığı mektup, onun bu konudaki
sarsılmaz güveninin belgesidir. Padişahın olumsuz gelişmeler karşısında, veziri vasıtasıyla
fikrini sorması karşısında Şeyh;
“ Ümmet-i Muhammed’den bunca Müslüman ve gazi bir kâfir kal’asına müteveccih
oldu, inşaallahu teala fetholur.” cevabını vermiştir.23
Padişah, “Acaba fetih ne zaman olacaktır?” şeklinde bir soru sorduğunda
Akşemseddin yazdığı mektupta yeni müjdeler ve teselliler ile bazı tavsiyelerde bulundu. 20
Cemaziyelevvel’e (29 Mayıs) fetih tarihi olarak işaret etti.24
Akşemseddin, Peygamber (s.a.) tarafından verilmiş olan fetih müjdesine sarsılmaz
şekilde güven duyan, Fatih Sultan Mehmet Han’ı ‘Fatih’ olma yolunda cesaretlendiren önemli
bir gönül adamı ve maneviyat önderidir.25 Nitekim fetih sonrasında Fatih Akşemseddin’e olan
21Danişmend, Osmanlı İmparatorluğu, s.526.22Aynı yer.23Çakan, İsmail Lütfi, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri,
Ankara, Tarihsiz, s.161.24Cebecioğlu, “ Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.395.25Çakan, “a.g. m”, s. 160.
9
iltifatını şu sözlerle belirtmiştir; “Bu ferah ki bende görürsünüz; Yalnız bu kal’a fethine
değildir. Akşemseddin gibi aziz, benim zamanımda olduğuna sevinirim.”26
Akşemseddin’in manevi, Fatih’in de siyasî liderliğinde İstanbul, 1453 yılında
fethedilerek Şark Hıristiyanlığının son merkezi olan Bizans yıkılmış oldu. Bir çağın kapanıp
yeni bir çağın açılmasına da başlangıç sayılan bu fetihle birlikte, Osmanlı Devleti bir büyük
devlet haline gelme yolunda önemli bir aşama kat etmiştir.
İstanbul’un fethinin dışında, Fatih Sultan Mehmet Han hükümdarlığı süresince;
Mora’nın fethi (1458–1460), Sırbistan’ın tamamıyla ilhakı (1459), Trabzon Rum
İmparatorluğu’nun fethi (1416), Bosna Hersek’in ilhakı (1466) gibi bazı önemli gelişmeler
vuku bulmuştur.
1389 yılında Yıldırım Bâyezid’in tahta oturması ile birlikte hayata gözlerini açan
Akşemseddin Hazretleri, 1459 tarihinde 70 yaşında iken Göynük’te vefat etmiştir.27 Osmanlı
Devleti’nin şekillenmeye başladığı ve Fatih Sultan Mehmet Han ile birlikte şahlandığı bu
siyasî ortamda yaşayan Akşemseddin Hazretleri, tarihe adını ‘Fatih’in Hocası’ ve ‘İstanbul’un
manevi fatihi’ olarak kazımıştır. Osmanlı siyasî hayatına İstanbul’un fethi gibi çok önemli bir
hususta katkıda bulunan manevi önder, Hacı Bayram-ı Velî’nin, İstanbul’un fethinin Fatih ile
Akşemseddin’e nasip olacağı müjdesi28 doğrultusunda, her türlü zorluğa mukavemet
göstererek Fatih’i cesaretlendirmiştir. Bu yönüyle Osmanlı siyasî tarihinde de güzide bir yere
sahip olmuştur.
2. Sosyal ve Kültürel Durum
XIV. ve XV. yüzyıllar, Osmanlı devlet yapısının iyice kökleştiği ve sağlam bir
zemine oturduğu dönemlerdir. Avrupa’nın karışıklıklar içinde boğuştuğu bu dönemde,
Osmanlı Devleti eski Türk geleneklerinden faydalanarak kökleşmiş bir devlet yapısı
oluşturmayı başarmıştır. Osmanlı Devletinin kuruluş dönemlerinde, eski Türk töresine uygun
olarak, yönetimde aşiret usulleri tatbik edilmekteydi. Yani memleket ailenin ortak malı
sayılmakta olup,29 Ulubey tayin edilen kişi aynı zamanda memleketin hâkimi de olmaktaydı.30
26Çakan, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri s. 162.27Nalbant oğlu, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’, a.g.e,, s.19.28Uzun, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ a.g.e, s.9.29Gökbilgin. Tayyib, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbu Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1977, s.4.30Halaçoğlu, Yusuf, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1995, s. 7.
10
Bu usul I. Murat zamanından itibaren bazı değişikliklere uğramış ve idareye yalnız hükümdar
bulunanın evlatları getirilmeye başlanmıştır. 31Sultan I. Murat’tan itibaren, yönetimin
hükümdar oğullarına geçeceği hususu kural olarak kabul edildi. I. Murat zamanında getirilen
bu kaide XVII. yüzyıl başlarından itibaren kaldırılmıştır.32 Süreç içersinde yapılan bu
değişiklikler Osmanlı Hanedanlığını yönetim açısından güçlendirmek amacıyla yapılmıştı.
Osmanlı’nın cihan hâkimiyetinin tesis edilebilmesi için başta yönetimin güçlü
olması, hükümdarların taht kavgalarıyla uğraşmaması gerekiyordu. Fatih Sultan Mehmet
Han’dan önceki hükümdarların çoğunun en büyük problemi taht mücadelesi olmuştu.
Özellikle Yıldırım Bâyezid’in Ankara savaşında Timur’a yenilmesi ve esir düşmesinden
sonraki fetret dönemi, tamamıyla şehzadeler arasındaki taht kavgalarına sahne olmuştu. Bu
sebeplerden ötürü, Osmanlı’nın ilk dönemlerinde eski Türk adetlerine uygun olarak
benimsediği ‘memleketin ailenin ortak malı sayılması prensibi’, zamanla memleketin
idaresinin ve mülkiyetinin hükümdarın en büyük oğluna ait olduğu prensibine yerini
bırakmıştır.
Osmanlı Devleti’nde sosyal yapı, üç ana sınıf üzerine oturmaktadır. Bunlar saray
sınıfı, askerler ve reaya olarak isimlendirilebilir. Saray teşkilatı içinde Enderun ve İçoğlanları
önemli bir yer işgal etmekteydi. Bunun yanında saray teşkilatı içinde Ak ve Kara Hadım
Ağaları ve Birûn Erkânı gibi başka sınıflarda mevcuttu. Askerler, vergiden muaftı. Şehirliler,
köylüler ve göçebe aşiretlerin meydana getirdiği reaya denilen grup ise vergi mükellefiydi.
Osmanlı Toplumu Avrupa’dan farklı olarak sınıflar arasında aşılmaz duvarlarla
birbirinden ayrılmamış, padişah beratıyla askerî sınıftan bir kişi reayaya dâhil olurken,
reayadan herhangi bir kimsede beraatla askerî statüsü kazanmıştır.33
Askerî sınıfı oluşturan grupta hem askerlik hizmeti yapanlar, hem de memur
statüsünde bulunanlar vardı. Bunlardan gerçek manada askerlik yapanlar, bu hizmetleri
karşılığı devletten bir yerin veya köyün gelirini, kendileri adına toplama yetkisini almışlardı.
Bu türden ücret alanlar; dirlik erbabı (tımar) olarak bilinen, Tımarlı Sipahiler, Sancak Beyleri,
Beylerbeyileri, Vezirler ve Enderun Ağaları gibi yüksek devlet memurlarıydı.34 Memur
statüsünde olup hizmetleri karşılığı gündelik ücret alan asker sınıfı da kendi içinde, devlet
31Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, s.4.32Halaçoğlu, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 7.33Aynı eser, ss. 101- 102.34İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Eren Yayınları, İstanbul, 2000. s.112.
11
hazinesinden gündelik alanlar ve devlet hazinesinden ve vakıflardan gündelik alanlar olarak
iki kısımda mütalaa edilebilir35.
Kapıkulu askerleri, Enderun hizmetlileri, Kale Koruyucuları, Subaşılar (Ulufe
erbabı) ve benzeri devlet hazinesinden gündelik alan birinci grup içinde yer alırlar. Kadılar,
müderrisler, medrese talebeleri ve mezunları ile bunların yanında çalışanlar ve akrabaları,
ilmiye sınıfı adı altında vergilerden muaf tutulmaktaydılar. Reaya sınıfına tabi olan kişiler ise
vergi veren şehir, kasaba ve köy ahalisi ile konar-göçer tabir edilen göçebe ahalisidir. Reaya
sınıfına dâhil olan gruplardan herhangi biri devlet tarafından bazı vergilerden muaf tutularak
askerlikle görevlendirildiğinde, vazifeleri süresince reaya sınıfına müntesibiyetleri sona erer,
askerî sınıfa geçerlerdi. Askerlikle ilgili görevleri tamamlanınca, yeniden reaya sınıfına
müntesip olurlardı.36
Reaya sınıfına müntesip olan şehirliler, geçimini genellikle ticaret, endüstri ve
benzeri işler yaparak temim etmekteydi. Genelde esnaf olarak adlandırılan bu gruba girenler,
devlet ekonomisine, pazarlarda sattıkları mallar dolayısıyla verdikleri vergilerle katkıda
bulunmuşlar, buna bağlı olarak da ‘Lonca’ adıyla37 meydana getirdikleri teşkilatlar
vasıtasıyla, idarede söz sahibi olmuşlardır.38 Özellikle şehirlerdeki esnaf teşkilatları tarafından
mal standardının temini ve tüketiciyi koruma düşüncesi, iktisadi hayatın canlanmasına ve
toplum düzenini teminine yardımcı olmuştur.
Anadolu’da şehir hayatının gelişmesi, siyasî ve içtimai tarihin durumuna göre XII.
yüzyılın sonunda ve bilhassa XIII. Yüzyılda başladığı görülmektedir.39 Osmanlılarda
şehirlerin teşekkülü ve gelişmesi ise, birtakım sosyal tesislerin inşası ile yakından alakalı
gözükmektedir. Nitekim şehirlerde tesis edilen imaretler, ihtiyaç sahibi her inanç ve milletten
35İnalcık, Halil, “Osmanlı İmparatorluğunda Kültür ve Teşkilat”, Türk Dünyası El Kitabı, Ankara, 1976, s.978.36Halaçoğlu, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 102.37Loncalar, her esnafın kendi arasında kurduğu bir esnaf teşkilatı olarak görülmektedir. Her loncanın kendine has
gelenekleri ve görenekleri vardı. Loncanın başında mesleğin en yaşlısı ve usta olanı bulunur, bunlara şeyh
denirdi. Ayrıca Loncada Yiğitbaşı ve esnaf kâhyaları vardı ve teşkilat bunlar sayesinde denetlenirdi. Belli mal
standartlarını tutturmayan esnaf, ürettiği bozuk mal kapısına çivilenmek suretiyle cezalandırılırdı.38Yakın- doğu cemiyetlerinde sanat erbabı, politikada sanıldığından çok daha fazla rol oynamışlardır. Bu sebeple
şehir tüccar ve sanatkârlarını himaye etmeyen hükümdarlar, sonunda iktidarlarını kaybetmek zorunda
kalmışlardır. (Bkz. Halil İnalcık, The Ottoman Empire the Classical Age , London, 1963, ss.161- 16239Köprülü, M. Fuad, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, İstanbul, 1986, s. 108.
12
kimselerin buralara akın etmesine yol açmıştır.40 XIII. Yüzyıldan itibaren Anadoluda’ki şehir
hayatının gelişmesinin en önemli sebeplerinden birisi de ticaret ve sanayidir. Antalya ve Ala-
iye limanları, Akdeniz ve Karadeniz ticareti, Kıbrıs’la Konya Sultanlığı arasındaki ticaret
yollarının ele geçirilmesi şehirleşmenin de hızlanmasına yol açmıştır.41
Osmanlı’da şehir halkından ayrı olarak diğer bir üretici sınıf da, köylüler yani
çiftçilerdi. İmparatorluğun ekonomik yapısı ziraata dayandığından, bu işle meşgul köylülerin
devlet açısından önemi çok büyüktü. Anadolu’da ise, daha Anadolu Selçukluları zamanından
itibaren köyler oluşturulmaktaydı.42 XVII. yüzyıla gelinceye kadar, ekonomisi ziraata ve
hayvancılığa dayanan Osmanlı Devleti’nde köy nüfusunun, şehirlerden fazla olduğu
görülmektedir.43
Reaya sınıfından sayılan, fakat hayat tarzları bakımından şehirliler ve köylülerden
ayrılan bir diğer grup ise konar-göçerlerdir.44 Kuruluş devrinde, bir iskân unsuru olarak yeni
fethedilen memleketlerin Türkleştirilmesinde kullanılan konar-göçerler, yerleşik halka göre
daha savaşçı bir yapıya sahiptiler. Konar-göçerler yaşayış tarzlarının bir gereği olarak yaylak-
kışlak şeklinde hareketli bir hayat tarzına bağlı idiler. Onların bu hayat tarzı, biraz da
hayvanlarına otlak bulmak düşüncesinden doğmuştur. Bununla birlikte, kısmi de olsa, küçük
çapta ziraatla meşgul oldukları da görülmektedir.
Selçuklu devleti’nin XI ve XII. yüzyıllardaki faaliyetleri neticesinde XIII. yüzyıl
Anadolu’su içtimaî ve iktisadî açıdan teşkilatlı ve mamur durumdadır.45 XIII. yüzyılda
Doğu’dan Batı’ya doğru Orta Asya’dan büyük kütleler halinde süren göçlerin arkası
kesilmemiştir. Yaylak-Kışlak durumunda yaşamış ve bu geleneği devam ettiren göçebe
Türklerle, şehir hayatını benimseyen Türkler Anadolu’da bir yapılanma göstermişlerdir.
40Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.103.41Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s.112.42Anadolu Selçuklu Devleti’nde toprak ve halk, aynen büyük Selçuklularda olduğu gibi sultana ait sayılırdı.
Toprağı işleyen halk veya köylü, o toprağa geçici tapu ile çalışmak ve ekip biçmek şartıyla sahipti. Vergileri
bağlı bulundukları ikta sahiblerine verirlerdi. Reaya ölünce, elindeki toprak çocuklarına geçerdi. (Bkz. İ. H.
Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara, 1970, ss.57–58.43Halaçoğlu, a. g. e. , s.103.44Konar-göçer tabiri Osmanlı arşiv belgelerinde de yer almakta olup, aşiretlere bu ad, onların, göçebelerden
farklı olarak kışlaklarında, bir nevi küçük çapta yaptıkları ziraat dolayısıyla verilmiştir. (Bkz. Yusuf
Halaçoğlu, İskân siyaseti ve aşiretlerin yerleştirilmesi, s.14.)45Aksarayî, Selçuklu Devletleri Tarihi, Çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943, s. 179.
13
Ayrıca bu göçlerle birlikte Türk ve İslam dünyasının her tarafından her sınıf ve meslekten
insanlar, medrese hocaları, muhtelif tarikatların mensupları ve âlimler Anadolu’ya
gelmişlerdir. Bunlar arasında bilhassa Alperenler olarak bilinen Gaziyan-ı Rum ve Ahiyan-ı
Rum dervişleri dikkate şayandır.46 Bu dervişler yarı göçebe halde yaşayan Türklerin yerleşik
düzene geçmesinde önemli bir role sahip olmuşlardır. Esasen dervişler, meslekî yapının yanı
sıra fikri birliği de temin eden önemli güçlerdir.
Osmanlı Devleti’nde, kuruluşun ilk dönemlerinden itibaren, ilim ve kültür alanında
çalışmalar yapılmıştır. Özellikle XV. asır Osmanlı ilim ve irfan hayatı, X. asırdan XVII. asıra
kadar yükselen İslam medeniyetinin önemli bir kesitidir. Küçük bir beylikten, büyük bir
devlet haline gelen Osmanlı Devleti, İslam medeniyetinin temsilcisi olarak çevresindeki
beylikler ve diğer İslam devletlerindeki ilim ve irfan hayatı ile irtibat kurarak Yıldırım
Bâyezid zamanında, Muhammed Cezerî gibi önemli bir ilim adamını Bursa’ya göndermiştir.
II. Murat zamanında da Halebî ve Fahreddin-i Acemi gibi âlimleri Edirne’ye göndermiştir.47
İlim ve irfan açısından İslam medeniyetinde, Asr-ı Saadet devrinde Medine,
Emeviler devrinde Şam ve Kurtuba, Abbasiler ve Selçuklular devrinde Bağdat ne ise
Osmanlılar döneminde de, İstanbul o idi. Bu yüzden Fatih Sultan Mehmet Han zamanında,
Semerkant’tan Ali Kuşçu’nun, Cürcan’dan hekimbaşı Ahmet Kutbuddin’in, Karaman’dan
İstanbul’a daveti, Molla Kırımi, Molla Kastallani, Molla Ali-î Tusi, Molla Alauddin-i Arabî,
Molla Fenari gibi ulemanın ve Poıolo Da Ragusa, Gentile Bellini gibi sanatkârların
İstanbul’da toplanmaları, Fatih devrindeki ilim, kültür ve sanattaki gelişmeyi
göstermektedir.48
Fatih zamanında tıp alanında da hayli çalışmalar yapılmıştır. Bu devrin önemli hekim
ve bilim adamları arasında Kitab-ı tıb ve Maddetü’l-Hayat adlı eserlerin yazarı ve dönemin
ünlü şeyhlerinden Akşemseddin Muhammed bin Hamza’dır. Akşemseddin, fen ve din
ilimlerini Anadolu’nun çeşitli medreselerinde tamamlayarak Osmancık Medresesine müderris
oldu. Bilhassa tıp ilminde yıllarca çalıştı. Tam bir doktor olarak yetişti. Çeşitli hastalıklara
hangi otlardan ne şekilde hazırlanan ilaçların iyi geleceğini çok iyi bilirdi. Bu husustaki ilmi
46Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, s.13. ; Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-
Tasavvufi Açıdan Tahlili, s. 6.47Baltacı, Cahit, “Akşemseddin ve Yetiştiği İlim Çevresi”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara,
Tarihsiz, s.25.48Aynı eser, ss.25–26.
14
dillere destandı. Akşemseddin bulaşıcı hastalıklar üzerinde de çalıştı. Araştırmalarının
sonunda vardığı neticeyi şöyle ifade etmektedir.
“Hastalıkların insanlarda teker teker peyda olduğunu sanmak hatadır. Hastalık,
insandan insana bulaşmak suretiyle geçer. Bu bulaşma ise gözle görülemeyecek kadar küçük,
fakat canlı tohumlar vasıtasıyla olur.”49
Bu ifadeleriyle Türk hekimi Akşemseddin, bundan beş yüzyıl önce mikrobun
tanımını yapmıştır. Pasteur, aynı neticeye (hem de teknik imkânlar elinde iken)
Akşemseddin’den dört yüzyıl sonra varabilmiştir. Buna rağmen mikrop teorisi, hatalı olarak
bilim tarihinde Pasteur’a maledilmiştir.50
Akşemseddin, ilk kanser araştırıcılarıdandır. O devirde “seretan” denilen bu
hastalıkla çok uğraşmış, hasta olan Sadrazam Çandarlı Halil Paşa’nın oğlu ve I. Murad Han’ın
kadıaskerî Süleyman Çelebi’yi tedavi etmiştir.51
Osmanlılardan önce de Türkler daha Anadolu’ya gelmeden önce de ilmî faaliyetlerde
bulunmuşlar ve özellikle Büyük Selçuklularda olduğu gibi Anadolu Selçuklu Devleti’nde de
çeşitli şehirlerde her biri önemli ilmî araştırmaların yapıldığı ve hemen hepsi bugünkü
manada üniversite statüsünde olan medreseler tesis etmişlerdi.52
Osmanlılar zamanında ilk medrese İznik’in fethini (1330) müteakip Orhan Gazi
tarafından bir kilisenin camiye, bir manastırın da medreseye çevrilmesiyle gerçekleşmiştir.53
İznik medreselerinden başka, Osmanlılar, diğer şehirlerde de medreseler vücuda
getirmişlerdir. Nitekim Orhan Gazi Bursa’nın fethini müteakip, burada bulunan şehrin en
büyük manastırını medreseye dönüştürdüğü gibi ( Manastır medresesi ), ayrıca 1335’de
49Akşemseddin, Maddetü’l-Hayat, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Ktp. , No: 126, Vrk. 50a, ;Nalbant oğlu,
Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.19.50Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.141.51Enîsî, Menâkıb, Süleymaniye Kitaplığı, Hacı Mahmut Efendi Bölümü, No:4666, İstanbul, Vrk. 6a52Bilhassa Anadolu Selçukluları ve Beylikler döneminde Osmanlı medreselerine örnek olmak üzere, mesela
Hatuniyye Medreseleri, Kayseri’de Sahibiyye, Avgunu, Seraceddin, Hacı Kılıç Medreseleri, Sivas’ta Gök
Medrese, Keykavus, Buruciye Medreseleri, Tokat’ta Gök Medrese, Seyitgazi’de Ümmühan Hatun medresesi,
Kırşehir’de Cacabey Medresesi, Antalya’da İmâret, Ata Bey, Karatay, Ulu Cami Medreseleri ve Kütahya’da
Vacidiyye Medresesi gibi daha pek çokları sayılabilir. (Bkz. Cahit Baltacı, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı
Medreseleri, İstanbul, 1976, ss. 10–11.)53Halaçoğlu, a. g. e. , ss. 129–130.
15
şimdiki Orhan Camii’nin yanına ikinci bir medrese daha yaptırmış ve her iki medreseye de
vakıflar bağlanmıştır.54
İlk devir Osmanlı medreselerinde müderrisler55 Selçuklularda olduğu gibi Ehl-i
Sünnet mezheplerinden Hanefî fıkhı üzerinde ders verirlerdi. Vazifeleri karşılığı maaş
alırlardı. Tayinleri, ilk devirlerde o medreseyi kuran padişah veya paşa tarafından yapılırdı.
Tahsilin tamamen parasız olduğu ve ayrıca talebenin yiyecek ve giyeceğinin temin
edildiği Osmanlı medreseleri XVII. yüzyıldan itibaren bozulmaya başlamış, müderrislikler ve
kadılıklar ehil olmayan kimselere rüşvet ve hatırla verilmeye başlanmıştır. Bu da ilmî
seviyenin düşmesine ve Osmanlı Devleti’nin Avrupa’ya göre geri kalmasına yol açmıştır.
3. Dinî ve Tasavvufi Durum
Osmanlı Devleti’nin temeli atılırken, geniş ölçüde Ahilik ve Ahi reislerinin
nüfuzlarından istifade edilmiştir. Bunda, Osmanlı Beyliğinin kurucusu Osman Gazi’nin
kayınpederi Şeyh Edebali’nin, ahilerin büyüklerinden olması da büyük rol oynamıştır. Ayrıca
kuruluş döneminde Babailik ve Mevlevilik gibi tarikatlar Anadolu beylikleri üzerinde önemli
derecede nüfuza sahipti.56 XIV. yüzyılların sonlarıyla XV. yüzyılda bu tarikatlar
kuvvetlenerek Anadolu’nun siyasî tarihinde söz sahibi olmuşlardır. Osmanlı Beyliği’nin
kuruluşunda Ahiliğin yanı sıra, Ahmed Yesevî sûfiliğinin birer temsilcileri olan Alperenler
denilen ve sonradan adı Bektaşiliğe çevrilen Babai tarikatının da katkısı olmuştur.57
Osmanlı toplumunun konar-göçer ve yerleşik gibi farklı bir yapıya sahip olması, dinî
anlayışın da farklı biçimde şekillenmesine yol açmıştır. Nitekim çoğu yerde, yerleşik kesimin
dışındaki Türk toplulukları arasında eski kabileci inanç ve geleneklerine dayanan ‘Konar-
göçer bir halk İslamı’ doğmuştur. Buna mukabil yerleşik olmanın verdiği bir anlayışla
merkeziyetçi devlet yapısı altında kurumlaşmış bir Halk İslam’ı ( Osmanlı İslam’ı )
doğmuştur.58
54Neşri, Mehmed, Kitâb-ı Cihân-nüma, nşr. F. R. Unat – M. A. Köymen, Ankara, 1987, c.I, s. 187. ; Bilge,
Mustafa, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1984, ss. 72- 73.55Müderris Arapça bir kelime olup, tedris mastarından ism-i fa’ildir. Medrese ve camide ders okutan hoca
manasına gelmektedir.56Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.144.57Aynı yer,58Ocak, Ahmet Yaşar, “II. Abdülhamid Dönemi İslamcılığının Tarihi Arka Planı: Klasik Dönem Osmanlı
İslam’ına Genel Bir Bakış Denemesi”, Sultan II. Abdülhamid ve Devri Semineri, İstanbul, ss. 107–123.
16
Osmanlı Hükümdarlarının dindar kişiler oldukları, hal ve hareketlerinde bu inaç
sistemi çerçevesinde yaşadıklarından görülür. Nitekim Osman Gazi, oğlu Orhan’a vasiyetinde
Ona;
“…Bir kimse sana Hak Teala’nın buyurmadığı şeyleri işrab etse, sen kabul
etmeyesin. Tanrı buyruğundan gayrı iş işlemeyesin. Bilmediğini ulema-i şeri’atdan sorub
istifsar edesin. Tahkik bilmeyince bir işe mübaşir olmayasın.” demiştir.59
Buna bağlı olarak Osmanlı Sultanları halkına adil, düşmanına müsamahakâr
davranmış, fethettikleri yerlerde cami, tekke, zaviye, imaret, çeşme ve vakıf gibi dinî ve hayri
eserlerle, han, hamam, medrese, köprü gibi sosyal mahiyette eserler de vücuda getirmişlerdir.
Osmanlı padişahları ile devlet adamları, tarikat erbabına karşı kuruluştan itibaren
büyük hürmet göstermişlerdir. Bunun bir neticesi olarak da adlarına tekkeler açtırıp vakıflar
yaptırmışlardır. Padişahlardan bazıları, tarikat mensubu kişilerden, savaşa giderken gaza kılıcı
kuşanmışlar, onları seferlerde beraberlerinde götürmüşlerdir. Mesela II. Murat sefere
da yanında götürmüştür.60 Ayrıca Fatih Sultan Mehmet Han’ın, İstanbul fethi sırasında Hacı
Bayram-ı Velî’nin halifelerinden Akşemseddin ile Akbıyık’ı yanında bulundurduğu
bilinmektedir.
Osmanlı hükümdarları, başlangıçtan itibaren kendilerini ‘Hadımü’l-Harameyn’, yani
“Mekke ve Medine’nin Hizmetkârı” olarak vasıflandırmışlar, dolayısıyla bulundukları
mevkiden dolayı gurura kapılmayarak, hükümdarlıklarını İslama hizmet yolunda
kullanmışlardır. Nitekim padişahların cülusunda; “Gururlanma padişahım, senden büyük
Allah var” şeklindeki alkışları bir adet halini almıştır. Buna ek olarak Yavuz Sultan Selim
döneminde, Mısır’ın ele geçirilmesiyle kutsal emanetlere ve bu arada halifeliğe de sahip olan
Osmanlı sultanları, böylece bütün bir İslam dünyasının lideri olma hüviyetini de
kazandırmıştır.
Osmanlı Devletinde bütün dinî meseleler ve işler ilmiye sınıfı ve bu sınıfın en yüksek
makamında bulunan Şeyhülislam tarafından yürütülmüş, hukuki meseleler ise kadılar
tarafından karara bağlanmıştır.
59Neşri, Kitab-ı Cihan-nüma, c.I, s.145.60Uzunçarşılı, İ. H. , Osmanlı Tarihi, Ankara, 1975, c.I, s. 533.
17
Osmanlılarda ilk şeyhülislam olarak II. Murat devrinde Molla Şemseddin Fenari (ö:
1431) gösterilmektedir. Bu zat müderris ve Bursa kadısı iken 1424’te ‘Müftiyyü’l-Enâm’
olmuş ve bu üç vazifeyi birden yürütmüştür.61 Şeyhülislamlar, Osmanlı Devleti’nin kuruluş
dönemlerinde “kayd-ı hayat” ile yani ömürleri boyunca bu makama tayin edilirler ancak istifa
etmeleri durumunda bu görevlerinden ayrılırlardı.62 İlmî eserleri ve şahsiyetleri ile kendilerini
kabul ettirirler, bu suretle icabında en sert padişahları bile tesirleri altına alarak, onlara doğru
göstermek için en sert sözleri söylemekten çekinmezlerdi. Mesela Molla Fenari, Yıldırım
Bâyezid’e karşı koymuş, bu yüzden Karaman’a gitmiş, fakat Bâyezid, bu kıymetli ilim
adamının gönlünü alarak Bursa’ya geri getirmiştir.63 Ayrıca Molla Gürani, Fatih’i acı sözlerle
yüzüne karşı tenkit etmekten çekinmemiş, Zenbilli Ali Efendi, II. Bâyezid’in görüşme talebini
reddetmiş, Yavuz’un idam hükmü verdiği birçok kişiyi korkusuz müdahaleleriyle kurtarmış
ve hatta görevlerine yeniden döndürmüştür.64
İlk zamanlardan XVI. Asa kadar fetva verme işi ve bütün mesuliyeti şeyhülislama
aitti. Ancak bu yüzyıldan sonra şeyhülislamlar fetva verme işini tamamen fetva eminlerine
bırakmışlar ve bu yüzden de fetva eminlerinin önemleri artmıştır.65
İslam coğrafyasında IX. yüzyılda sistemini kuran tasavvuf, X. yüzyılda Türkistan’ın
çeşitli yerlerinde kendinî hissettirmeye başlamıştır.66 Orduların yapamadığı dinî yayılmayı
ticaret kervanları ile seyahat eden dervişler ve din adamları yapmışlardır.
Selçuklular dönemi ile birlikte tasavvuf düşüncesi kurumsallaşmaya başlamıştır.
Ferdi kurtuluşu ve ahlakı esas alan tasavvuf, tarikatlar adıyla yeni bir çehre ve toplumsal bir
karakter kazanmıştır. Kadiriyye, Rifaiyye, Mevleviyye, ve Kübreviyye gibi Türk dünyasında
ve İslam âleminde yaygın olan tarikatların kurucuları bu dönemde yaşamışlardır.67
XIII. yüzyılda Anadolu Selçuklu Devleti, tasavvuf tarihinin birçok büyük simasına
yeni bir yurt olmuştur. Bu sûfilerden bir kısmı yerleşik nüfusun çok olduğu şehirlerde ve
61Danişmend, İ. Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1971, c.V, s.110.62Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.149.63Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul, 1970, s.1364Danişmend, a.g.e. , ss. 111- 11265Halaçoğlu, a.g.e. , s.153.66Bardakçı, Mehmet Necmeddin, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler,
Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, c. VII, s.450.67Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 451.
18
kasabalarda yaşamış, bir kısmı da göçebe nüfusun çok olduğu köylerde yaşamışlardır. Şehir
ve kasabalarda yaşayan mutasavvıflardan bazıları; Evhâdüddin-i Kirmanî (ö:1237),
1283), Müeyyedü’d-din el- Cendî (ö:1292) ve Sadüddin-i Fergânî’dir. (ö: 1300) Köylerde
yaşayan mutasavvıflardan bazıları ise; Baba İlyas (ö: 1240), Hacı Bektaş-ı Velî (ö: 1270),
Barak Baba (ö:1307), Yunus Emre (ö:1320) ve diğerleridir.68
Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında tasavvufî şahsiyetlerin etkinliği bilinmektedir.
Osman Gazi’nin Şeyh Edebali (ö:1326) ile Orhan Gazi’nin Geyikli Baba (1367) ile I.
Murat’ın Postinpuş Baba ile Yıldırım Bâyezid’in Emir Sultan (1430) ile II. Murat’ın Hacı
Bayram-ı Velî (1430) ile ve nihayet Fatih’in Akşemseddin (1459) ile olan yakın ilişkisi, bu
durumun en açık göstergesidir.69
İlk Osmanlı hükümdarları daima ilim ehli kadrolar ile müşavere yaparak kararlar
almış ve onları uygulamışlardır. Nitekim Osman Gazi’nin ve çevresindekilerin, dinî konularda
görüşlerine başvurup danıştığı, bütün halkın kendisine güvendiği Vefaî şeyhi Şeyh Edebali,
dervişliği gönül dünyasında yaşayan, misafirhanesi hiçbir zaman boş kalmayan bir mürşid-i
kâmil idi. Osman Gazi de zaman zaman bu dervişe konuk olurdu.70
Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde Anadolu’da faaliyet gösteren tekke ve
zaviyelerle ilgili kaynaklar, Ahiler ve Abdallarla birlikte Mevleviler ve Rufailerin de dâhil
olduğu çok çeşitli tasavvuf zümrelerinin varlığını bize haber vermektedir. 71
İlk Osmanlı padişahları Rumeli’deki fetihler ve icraatlar esnasında da birtakım
Ahiler ve şeyhler ile ilişki içinde bulunmuşlardır. Rumeli’yi Türkleştirip İslamlaştırmak
amacıyla buralara zaviyeler açılmıştır. Gelibolu’daki Ahi Musa zaviyesi ve Dimetoka’da
Abdal Cüneyd’e tahsis edilen zaviye bunlardan iki tanesidir.72
Kuruluş döneminin ilk yıllarında önemli bir yere sahip olan Yesevi dervişlerinin,
Ahilerin, babaların ve derviş gazilerin yerini şehir merkezlerinde yapılan ve kendilerine
68Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1981, ss. 201–207. ; Gündüz, İrfan,
Osmanlılarda Devlet ve Tekke Münasebetleri, İstanbul, 1989, ss. 4- 6.69Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 61.70Neşri, Kitab-ı Cihan-Nüma, ss. 81- 82.71Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 454.72Ayverdi, E. Hakkı, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri I, İstanbul, 1966, s.137.
19
vakıflar tahsis edilen dergâh ve tekkelerde yaşayan şeyhler ve mutasavvıflar almaya
başlamıştır.73
Osmanlı Devleti’nin yükselme döneminde entellektüel seviyede bir tasavvuf anlayışı
yaygınlık kazanmakla birlikte kırsal kesimde de güçlü tarikat şeyhleri vardır. Hacı Bayram-ı
Velî (ö: 1429/829), hem ilme dayalı tasavvufî düşünceyi hem de kırsal kesime hitap eden
tasavvuf anlayışını bizzat yaşayan bir şeyhtir. Hacı Bayram-ı Velî’nin medrese mensubu
olması, tarikatının kısa zamanda halk tarafından benimsenmesine ve şöhret kazanmasına
sebep olmuştur. Müritleri ile birlikte imece yaparak, yöredeki insanlara yardım etmesi,
zenginlerin sadaka ve zekâtlarını toplayarak ihtiyaç sahiplerine ulaştırması halkın kendisine
olan sevgi ve bağlılığını bir kat daha artırmıştır.74
Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecini tamamlayıp büyük bir devlet haline geldiği
döneme damgasını vuran Fatih Sultan Mehmed de kendinden önceki Osmanlı Padişahları’nın
yolunu takip ederek ilim ve tasavvuf erbabına büyük önem vermiştir. İstanbul’un kuşatmasını
tamamlayıp İstanbul’a doğru yola çıktığında, devrin şeyhlerinin ve âlimlerinin de sefere
katılmalarını istemesi, buna açık bir örnektir. Akşemseddin ve Akbıyık Sultan’ın Fatih ile
birlikte İstanbul’un fethine katılmaları, Fatih Sultan Mehmed’in çok önemli bir hâdisede
dervişlere ne kadar güvendiğinin açık bir göstergesidir.
Fatih Sultan Mehmet İstanbul’un fethinde kendisine büyük moral veren ve
kararlarını destekleyen Akşemseddin’in çadırına gelerek, kendisine mürit olmak istediğini
birkaç kere tekrarladıysa da Akşemseddin’den bu konuda olumlu bir cevap alamamıştır.
Akşemseddin’in Fatih’e verdiği şu cevap, O’nun tasavvuf anlayışını ortaya koymak açısından
çok önemlidir:
“Sultanım! Eğer siz tasavvufa intisab ederseniz ondan aldığınız lezzet sebebiyle
devletin ve milletin işlerini ihmal edersiniz. Böylece adalet ortadan kalkar. Hünkârım! Devlet
ve millet, ehliyetsiz ellere düşerse Allah’ın emrine karşı gelmiş olursunuz. Çükü O emanetleri
ehline vermeyi emrediyor. Sizin milletin işlerini düzgün bir şekilde idare etmeniz, ülkede
adaleti ve güveni sağlamanız tarikata girmenizden daha faziletlidir.”75
73Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 456.74Aynı eser, s.457.75Taşköprülü-Zâde, Eş- Şakâık-ın Numaniyye fi Ulemâid- Devleti’l Osmâniye, Yayınlayan: Ahmet Suphi Fuat,
İstanbul, 1985, ss. 229- 230.
20
İstanbul kuşatmasına katılan herkes, fetihten sonra çeşitli makam ve mevkilere
getirilmeyi beklerken, Akşemseddin, Göynük’e dönmek için Fatih’ten izin istemiştir. Bu
örneklerden hareketle diyebiliriz ki; Osmanlı, sadece padişahların becerileri ve gayretleri ile
büyük bir devlet haline gelmemiştir. Aynı zamanda, gönül sultanlarının da bu husustaki
katkıları büyüktür.
21
BİRİNCİ BÖLÜM
AKŞEMSEDDİN’İN HAYATI
Bu bölümde Akşemseddin’in hayatını, şahsiyetini genel hatlarıyla görmeye
çalışacağız.
A) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF’A KADAR
OLAN DÖNEMDEKİ HAYATI
1- DOĞUMU VE KİMLİĞİ
Hacı Bayram-ı Velî’nin halifesi, Fatih’in hocası, devrinin tanınmış bir mutasavvıfı,
âlim, tabip ve şair olan Akşemseddin veya diğer ismiyle Ak Şeyh’in Şam’da h.792/m.1389–
139076 doğduğu bilinmektedir. Enîsî Menakıb-ı Akşemseddin adlı eserinde Akşemseddin’in
yaptığı riyazetin fazlalığından yüzü ve sakalı beyazladığı için ve de zamanında beyaz elbise
giyme alışkanlığında olduğu için kendisine “Akşemseddin” lakabının verildiğini
söylemektedir.77 Şakayık’ta ismi, Akşemseddin Muhammed bin Hamza olarak
kaydedilmiştir.78 Bazı kaynaklarda ise Akşemseddin’in adı Mehmet olarak zikredilmektedir.79
Yedi yaşında Kuran’ı hıfz eylemiş olan Akşemseddin’in babası, Kurtboğan lakaplı80 Şeyh
76Enîsî, Emir Hüseyin, Menakıb-ı Akşeyh, Ankara, Tarihsiz, Milli kütüphane, İbni Sina Ktp., No:A. 217/14, Vrk.
2b.; Cebecioğlu, Ethem, “ Akşemseddinde Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Ankara, 2001,
c.XLII, s.78.; Uzun, Mustafa,” Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin
Tevarih, Çev. İsmet Parmaksızoğlu, İstanbul, 1979, s.177.
84Kaçalin, Mustafa, Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri, M.Ü. İ.F. Yay. , İstanbul, 1994, s.17.85Aynı eser, s.17
23
14- Muhammed
15- Ebu Bekir bin Kuhafe (r.a)86
Muhammed b. Ebu Bekir kendinden başka üç erkek kardeşe daha sahiptir. Bunlar;
Nasrullah b. Ebu Bekir, Abdurrahman b. Ebubekir, Cafer b. Ebubekir’dir. Rivayetlere göre
Mevlana Celaleddin Rumî Nasrullah, Abdurrahman’ın soyundan gelmektedir. Enîsî’nin
Menakıb’da belirttiğine göre Ebu Bekir’in oğlu Cafer küffar elinde şehid olmuş ve evladı
kalmamıştır.87
3- TAHSİLİ VE MÜDERRİSLİĞİ
Akşemseddin Mehmet bin Hamza’nın tahsili ile ilgili elimizde mevcut olan
kaynaklarda çok yüzeysel ve cüzi bilgiler yer almaktadır. Buna rağmen o dönemde müderris
olabilmek için alınması zorunlu olan dersler göz önünde bulundurulursa, Akşemseddin'in bu
zorunlu dersleri bir şekilde okuduğu zaruri bir gerçek olarak ortaya çıkmaktadır. O
dönemlerde Anadolu’daki medreselerde tahsil görenlerin okuyup icazet almakla sorumlu
tutuldukları Sarf, Nahiv, Mantık, Menâi, Belagat, İlmi Usul, Fıkıh, Akaid ve Hikmet diye
adlandırılan ve birçok islam aliminin yazdığı metinleri okumakla zamanını geçirdiği
muhtemeldir.88
Akşemseddin’in Şam’dan Anadolu’ya geliş tarihi kesin olarak bilinmemektedir.
Muhtelif kaynaklar89 O’nun çocuk yaşta Amasya’ya geldiğini belirtmektedir. Akşemseddin’in
daha yedi yaşlarında babasıyla birlikte Anadolu'ya geçmezden önce Kuran-ı Kerimi
hıfzeylediği bilinmektedir. Kur’an hıfzının dışındaki ilimleri Anadolu'ya geldikten sonra
Amasya ve Osmancık çevresinde elde ettiği kaydedilir.90
Şemseddin Sami, “Diyarı Rum’a geldikten sonra kısa zamanda ilimlere vakıf
oldu.”91 derken Lugatı Tarihiyye ve Coğrafiyye’de “Âlim ve fazıl bir zat idi”92 denmektedir.
İlk öğrenimini Amasya'da yaptığı kaynak eserlerden anlaşılmaktadır.93
86Gökçe, Arif, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, Tasavvufi Yönü ve Eserleri, Ankara, 1987, s. 6.87Aynı eser. , s. 7.88Bkz. Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, ss. 129- 138.89Mecdi, Şakayık Tercümesi, İstanbul, 1269, s.240. ; Vassaf, Sefine, Vrk.135a.90Tahir, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-ı Amire, İstanbul, 1333, c.1, s.12.91Lügatı Tarihiye ve Coğrafiye, İstanbul, 1299, c.1, s.232.92Sami, Şemseddin, Kamusul Alam, İstanbul, 1306, c.1, s.265.
24
Akşemseddin'in İlm-i Hadis, Tefsir, Tasavvuf ve Ahlak, Fıkıh, çeşitli fetvalara dair,
mevaiz ve rakaik konularında 29 adet kaynak eseri okuyup tetkik ve mütalaa ettiği Risaletü’n-
Nuriye ve Def-i Metain adındaki eserlerinde yapılan nakil ve atıflardan anlaşılmaktadır.94
Akşemseddin'in yukarıda ismi zikredilen ilimlere vakıf olması yanında, zamanın
bilgilerine aşina çok iyi bir tıp doktoru olduğuna dair bir çok kaynakta kayıtlar
bulunmaktadır.95
Akşemseddin’in hekimliğine dair Menâkıbnâme’de muhtelif anektodlar mevcuttur.
Bunların ilki Fatih Sultan Mehmet’in kızlarından96 birini tedavi etmesidir.97 Diğeri de Halil
Paşa’nın Süleyman Çelebi’nin98 hastalığını iyileştirmesidir.99 Ayrıca Menâkıbnâme’de
hastalara ruhsal tedaviler uyguladığına dair kıssalar mevcuttur.
Akşemseddin’den bahseden hemen hemen tüm eserlerde, O’nun tıp ilmiyle meşgul
olduğu ifade edilmiş olmasına rağmen bunların hiçbirinde Akşemseddin'in tıp ilmini kimden
ve nasıl öğrendiği hakkında bir bilgiye rastlanmamaktadır. Bu hususla ilgili olarak Osman
Şevki Uludağ, Beş buçuk asırlık Türk Tabâbeti Tarihi adlı eserinde “Tabâbeti nereden tahsil
ettiği meçhuldür. Bir çok eserleri arasında tıp ilmine dair eserleri ber vech-i zîrdir.”
demektedir.100 Amasya’da medrese eğitimi esnasında orada bulunan Ilduz Hatun Dârü’ş-
Şifası’nda tıp eğitimi almış olması mutemeldir.101 Fatih döneminin meşhur cerrahı Sabuncu-
zâde’nin de hekimlik yaptığı Ilduz Hatun Dârü’ş-Şifası dönemin tıp merkezlerindendir.102
93Meydan Larusse, Meydan Yayıevi, İstanbul, 1969, c.1, s.251.94Yurd, a.g.e. , ss. XXX-XXXI95İslam Ansiklopedisi, M.E.B. Basımevi, İstanbul, 1950, c.1., s.231; Meydan Larusse, c.1, s.251, Türk
Ansiklopedisi, M.E.B. Basımevi , Ankara, 1946, c.1., ss. 381–382.96Fatih Sultan Mehmet’in hangi kızını tedavi ettiği tespit edilememiştir.97Enîsî, Menâkıb, Vrk. 6a.98Sultan II. Murat’a kazasker olan Mahmut Paşa’nın oğlu Süleyman Çelebi olması muhtemeldir. Bkz.
Uzunçarşılı, İ. Hakkı, “Çandarlı”, İslam Ansiklopedisi, c.3, s.351.99Enîsi, a.g.e, Vrk. 5b- 6a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s. 241. ; Lâmiî, Nefahat Tercümesi, s. 686. ; Olcay, O.
Fevzi, Amasya Meşahiri, s.97. ; Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’t Tevârih, s.178.100 Uludağ, O. Şevki, Beşbuçuk Asırlık Türk Tarihi, İstanbul, 1972, ss.151–152.101Cunbur, Müjgan, “Akşemseddin ve Göynük”, Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara, 1993, s. 79.102Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.25.
25
B)AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF DÖNEMİNDE
OLAN HAYATI
Şimdi Akşemseddin’in Hacı Bayram’a intisabından sonraki hayatına bir bakalım.
1- Hacı Bayram-ı Velî ile tanışması
h.792/m.1372’de Şam’da doğan Akşemseddin uzun zaman maddi ilimlerle uğraşmış,
keskin zekası ve kavrayışı sayesinde kısa sürede temâyüz etmiş ve Osmancık medresesine
müderris olarak tayin edilmişti. İşte Akşemseddin'in tasavvufa ilgisi de bu medrese de başlar.
Fıtratındaki Allah aşkının yönlendirmesiyle, kendini bir anda tasavvufi arayış içerisinde
bulur.103 Enîsî'nin Menakıb’ında da Akşemseddin'in bu arayışı şu manalarda dile
getirilmektedir.
“İlm-i batın lezzeti dimağından gitmediği için kamil bir şeyh bulmak üzere, önce
Fars ve Maveraünnehir’e gider, oraları dolaşır. Gönlünün istediği kişilikte bir mürşid
bulamayınca, Anadolu'ya geri döner.”104
Bütün bu arayışlarına rağmen Akşemseddin'in ruhundaki arayış dinmiyordu. Bu
sıralarda Bayramiyye tarikatına bağlı bazı kimseler, Akşemseddin’e Hacı Bayram-ı Velî’yi
tavsiye ettiler. Akşemseddin, Hacı Bayram’da gördüğü bazı zahiri davranışları tasvip etmiyor
ve onun mâiyetine girmek istemiyordu. Hacı Bayram, yanında müridleri de olduğu halde
tarikattekilerin meşru ihtiyaçlarını karşılamak için köylerde ve mahallelerde yardım toplardı.
Bütün bu davranışlar Akşemseddin'in hoşuna gitmiyor, bu sebepten dolayı da Bayramiyye
tarikatına intisab etmek istemiyordu.105
Akşemseddin, bu durum karşısında Zeyniyye Tarikatının kurucusu Zeynuddin Ebu
Bekir el-Hâfî’ye intisab etme yolculuğuna çıkar.106 Kısaca bu yolculuk şöyle gelişmiştir. O
günlerde meşhur olan ve Haleb’de oturan Zeyneddin-i Hafi’den bâtıni dersler almak ve ona
intisab etmek üzere yola çıkar. Haleb yakınında bir yerde, gece rüyasında, kendisini geldiği
yere geri çevirecek bir rüya görür. Bu rüyada Akşemseddin’in boynuna bir zincir takarlar,
zorla çeke çeke onu Ankara'ya Hacı Bayram-ı Velî’ye getirirler. Birde bakar ki zincirin
ucundan tutan, Hacı Bayram’dır. Bu rüyadan etkilenen Akşemseddin, hemen Osmancık’a geri
Tahlili, s. 32.106Uzun, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.7
26
döner. Sultan Bâyezid Han’ın Kazaskerlerinden biri olan İmam Ali Efendi’nin babasıyla
buluşarak, Hacı Bayram-ı Velî’nin hizmetine müteveccih olur.107
İşte Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî ile ilk tanışması böyle olmuştur.
2- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî’ye İntisabı
Akşemseddin Halep yolunda gördüğü rüya sonucu imam Ali Efendi’nin babasının
telkinleriyle Hacı Bayram-ı Velî’ye intisab etmek için giderler. Akşemseddin'in Hacı
Bayram-ı Velî’ye intisabı şu şekilde cereyan eder. Akşemseddin, o sırada Hacı Bayram-ı
Velî’yi Çubuk ovasında müridleriyle birlikte burçak imecesi yaparken görür. Akşemseddin
orada hiç itibar görmez. Ancak, fazla beklemeden hemen dervişlerin arasına katılarak onlarla
beraber çalışmaya koyulur. Öğle vakti mola verilir. Sofralar kurulur. Teknelerle yoğurtlar ve
buğday çorbası getirilir. Bölük bölük sofralara dağıtılır. Hatta köpekler için de yemek
hazırlatılır. Kimse Akşemseddin’e buyur diye herhangi bir iltifat göstermez. Yemek başlar,
Akşemseddin de boynunu büker, köpeklerin yanına gidip onlarla birlikte yemeğe hazırlanır.
Tam elini yemeğe uzatırken, Hacı Bayram-ı Velî ona; “Hay köse bizi yaktın!” diye seslenerek
sofrasına davet eder. Hacı Bayram, yapılan bu muameleyi ona şöyle açıklar. “Zincirle zorla
gelen misafirin ağırlanması böyle olur.”108
Artık, bu olaylar sonucu Akşemseddin Hacı Bayram-ı Velî’nin müridi olmuştur.
Hacı Bayram onu sıkı bir riyazete sokarak ibadetlerini artırır.109
3- Akşemseddin'in Şeyhi Hacı Bayram-ı Velî, Mesleği ve Halifeleri
a) Hacı Bayramı Velî ve Mesleği
Hacı Bayram-ı Velî Ankara’nın Çubuk suyu kenarındaki Solfasıl (Zül-Fadl Erdemli)
köyünde h.753/m.1352-1353 tarihinde doğmuştur.110 Dönemin usulüne göre öğrenim
gördüğü, müderris olduğu, Kara Medrese adıyla tanınan Melike Hatun Medresesinde
müderris olmasından anlaşılmaktadır.111 Öğretim hayatını geçirirken, Kayseri’de irşadla
meşgul olan Şeyh Hamiduddin’in çağrısına uyarak ona intisab eder. Onun öğretim ve
eğitiminde olgun bir mürşid olur. Şeyhinin ölümü ile 1412’de Ankara'ya gelip yerleşir. Kendi
107Cebecioğlu, " Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 392.108Enisî, Menakıb, Vrk. 3b- 4a109Cebecioğlu, “Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F.D., s. 80.110Ayni, Mehmet Ali, Hacı Bayram-ı Velî, İstanbul, 1986, s. 51111Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 21
27
içtihadı ile kurduğu Bayramiyye tarikatının usûlüne göre tasavvufta nasip arayanları
yetiştirmeye başlar.112
Zikrin usul ve âdetleri hakkında, her tarikatın kendi bünyesinde şifâhî talimler
olduğu ve her yeni gelen şeyh, kendinden evvel gelen şeyhe nispetle bazı ufak tasarruflar
yaptığı gibi, aynı tarikat içinde kendi adı ve usulüyle yeni bir kol tesis ettiği bir vakıadır. İşte
Bayramiyye’de de bu yönüyle üç kol oluşmuştur. 113
Her yeni Şeyh ufak tefek farklılıklar oluşturarak yeni kollar oluşturmuştur.114
b) Halifeleri
Hacı Bayram Velî’nin halife sayısı konusunda, ihtilaflar bulunmaktadır. Bu sayıyı
sarı Abdullah Efendi ve La’li altı olarak ifade ederken115, Sâdık Vicdanî ondört116, Hüseyin
Vassaf ve Bursalı Mehmet Tahir onüç117, Mehmet Ali Aynî ise sekiz olarak ifade etmektedir.
Bunların dışında araştırmacı Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî’nin halife sayısını,
muhtemel olanlarla birlikte yirmisekize çıkarmıştır118.
Bu farklı rakamlar, Hacı Bayram Velî’nin halifelerinin kaç tane olduğunu kesin
olarak bilmemize engel olmaktadır, fakat biz burada Hacı Bayram’ın halifesi olduğu kesin
olanlar ve muhtemel olanları ayrı başlıklar altında inceleyerek konuya devam etmeyi uygun
buluyoruz.
112Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 21.113El Atâi, Min Zeyli’ş-Şakayık, c.I. , s.64.114Enîsî, Menakıb, Vrk. 18a.115Sarı Abdullah Efendi, Semerât, ss. 144–145. ; La’lî, Melamiyenin An’anesi, s.17.116Vicdanî, Tomar, s.17.117Vassaf, Sefine, s. 262. ; Bursalı Mehmet Tahir, Hacı Bayram Velî, s.5118Bayramoğlu, Hacı Bayram, ss. 48–57.
HIZIR DEDE BURSALI ÖMER DEDE
BAYRAMİYYE VE KOLLARI
AKŞEMSEDDİN M.B. HAMZA
Üftade(Melamiye) (Şemsiyye)
Aziz Mahmud Hüdayi
(Celvetiye)
(Ümmi biri olmasına rağmen mane-vi çalışmalarda mesafe katetmiş veCelvetiliğin kurucusu ünvanını almış-tır. Ayrıca Celvetiliğin edebiyatımızdave musikimizde bir çok kıymetli insanyetiştirdiğini biliyoruz.)
28
I) Halifelikleri Kesin Olanlar
Hacı Bayram Velî’nin halifelerinin, bu başlık altında ele alacağımız halifelerini de üç
kategoride ele almayı uygun buluyoruz.
a) Medreseli Halifeler
Akşemseddin Muhammed b. Hamza (1389- 1459), Yazıcıoğlu Muhammed (ö:1453?)
, Yazıcıoğlu Ahmet Bican (ö: 1453’den sonra), Şeyh Salâhaddin, Germiyanoğlu Şeyhi (ö:
1439), Molla Zeyrek (ö: 1474), Eşrefoğlu Rumî (ö: 1469)119
b) Herhangi Bir Mesleğe Sahip Olan Halifeler
Baba Nahhâsî-i Ankaravî ( Bakırcı), Akbıyık Meczûb Sultan (Tüccar, ö: 1457), Emir
Sikkînî Ömer Dede (Bıçakçı ö: 1459)120
c) Mesleği Tespit Edilemeyen Halifeler
Şeyh Lütfullah (ö: 1490), Şeyh Yusuf Hakikı, İnce Bedreddin121, Kızılca Bedreddin
(ö: 1453), Şeyh Ulvan Şirâzî122, Kemal Halvetî (ö:1475), Abdulkadir Isfehânî, Ahmed
Baba123, Şeyh Muslihuddin Halife (ö: 1456).124
II) Halifelikleri Kesin Olmayanlar
Abdurrahim Karahisârî (ö: 1545?), Şeyh Şamî, Baba Yusuf Seferîhisarî (ö: 1511),
Şeyhoğlu Ethem Baba ve kardeşi Ferruh Dede, Abdal Murad, Şeyh Ramazan, Alâeddin
Arabî.125
119Cebecioğlu , Ethem, Hacı Bayram Velî , Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1991, s.120.; Gibb, E.J.W, History of
Otaman Poetry, London, 1958, c.I, ss. 390–392. ; Enîsî, Menakıb, Vrk. 25a.120Ergun, Saadettin Nüzhet, Türk Şairleri, İstanbul, 1936, c.I, ss. 394–398. ; Yılmaz, Hasan Kamil, Aziz Mahmud
Hüdâi ve Celvetiye Tarikatı, Erkam Yayınevi, İstanbul, 1982, s.177. ; Cebecioğlu , Hacı Bayram Velî, s.120.121Leme’at mütercimi122Gülşen-i Raz mütercimi123Hacı Bayramın oğlu124Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul, 1933, c. II, s. 270. ; Evliya Çelebi, Seyehatnâme, Ankara,
1896, c. II, ss. 412- 413.125Vassaf, Sefine, ss. 276- 277. ; Bayramoğlu, Fuat, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, TTK Yayınları,
Ankara, 1983, c.I, s. 256.
29
4- Akşemseddin'in Halife Oluşu ve Tarikatını Yayma İşine Başlaması
Menakıbnâme de Akşemseddin'in şeyhi Hacı Bayram-ı Velî’den halifelik alışı ile
ilgili şöyle bir diyalog geçmektedir. Hacı Bayram’a sordular: “Bazı dervişlere kırk yıldır
‘hilafet’ vermedin, az müddet içinde ‘Akşeyh’e hilafet verdin hikmeti sebebi nedir?” dediler.
Hacı Bayram cevap verdi:
“Bu bir Zeyrek Köse imiş, her ne kim gördü ve işiddi inandı hikmetin sonra kendi
bildi. Amma bu kırk yıldan beru hizmet eden dervişler gördüklerin ve işittiklerin heman
hikmetin ve aslını sorarlar.” dediği nakledilmektedir.126
Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki; Hacı Bayram-ı Velî’nin kırk yıldır yanında
halifeliğe erişemeyen dervişleri bulunmaktadır.
Hacı Bayram-ı Velî Hazretlerinin mânevi eğitiminden geçtikten sonra irşad
makamına yükselen Akşemseddin ilk olarak Ankara'nın şu anda bir ilçesi olan Beypazarı’na
yerleşmiş, orada bir mescid ve değirmen yaptırmıştır. Namı civar beldelere yayılan
Akşemseddin'in yanına bu bölgelerden grup grup insanlar gelmeye ve yanına göç etmeye
başlayınca şöhretten hoşlanmadığı için Beypazarı’ndan ayrılarak Çorum’un İskilip ilçesine
bağlı Evlek (Evlik) Köyü’ne yerleşmiş bir müddette burada yaşamıştır. Oğlu Nûru’l-Hüdâ’nın
kabri orada olup, ziyâretgâhtır. Hacı Bayram’ın vefaatından sonra Evlek köyünden de ayrılıp,
Göynük (Bolu) kasabasına yerleşmiştir. Daha şeyhi hayatta iken bile O bu şekilde, Beypazarı,
Evlek Köyü, gibi yörelere giderek insanları irşad etmiştir.
Akşemseddin'in şeyhi Hacı Bayram-ı Velî’nin vefatında (1430) yanında
bulunmadığını menakıbda geçen şu ifadelerden anlıyoruz.
“Hacı Bayram Maraz-ı Mevtinde, benim namazımı Akşemseddin kılsun ve beni ol
yusun diyü vasiyett eyledi. Pes Hacı Bayram vefaat eyledi. Akşemseddin hâzır degildi. Hâcı
Bayram’ın sûfilerı ser-gerdân oldılar yol güzedüp muntazırlar idi. Akşemseddin nâgah çıka
geldi. Hacı Bayram’ın borcundan sual eyledi. Toksan bin akça borcu çıkdı. Akşemseddin ol
borcun otuz binini boynına aldı ve bâkisin Hacı Bayram’ın sair ahibbası boyunlarına aldılar
Akşemseddin yigirmi tokuz binini ödedi.”127
126Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b.127Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 25.
30
5- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî’nin Vefatından Sonra Göynük’e
Yerleşmesi
Akşemseddin Hacı Bayram-ı Velî hayattayken Beypazarına yerleşmiş ve orada
irşadda bulunmuştu. Şeyhinin ahirete göçmesiyle, O’nun Göynük’e yerleştiğini ara sıra
Beypazarı’na da gelip gittiğini ve orada da irşat ile uğraştığını kaynaklardan
öğrenmekteyiz.128 Menakıb’da bu durumla ilgili şu ifadeler yer almaktadır;
“…..Bu esnada Akşemseddin'in evsafın işitdi, şeyh İbrahim bir merkebe bindi,
Beypazarı’na geldi. Meğer şeyh Göynük’e gitmişti. Gelince sabr eyledi. Akşemseddin geldi.
Halk etraftan geldüler. Emraz-ı bedeniyesinden (Beden hastalıklarından) sordular.”129
Göynük’e yerleştikten sonra bir mescid ve değirmen inşa eden Akşemseddin burada
bir taraftan oğullarının talim ve terbiyesi ile meşgul olurken, diğer taraftan da kendisine
intisab eden müridlerinin talim ve terbiyeleriyle uğraşıyordu. Ayrıca bu esnada bu güne kadar
ulaşabilen eserlerini yazabilmek için gerekli incelemelerde bulunduğunu da söylemek
mümkündür. Ayrıca dinî vecibelerini yerine getirmek amacıyla Hacca da gidiyordu.
Akşemseddin şeyhi Hacı Bayram-ı Velî ile sağlığında Sultan II. Murad Han
zamanında Edirne’ye gitmiş, İstanbul'un fethine dair II. Murad’ın Hacı Bayram’a sorduğu
soruya şeyhinin verdiği cevabı duymuştu. Rivayete göre O “…. Konstantiniyye fethine bizim
köse ile beşikteki oğlunuz (Fatih Sultan mehmed Han) muvaffak olacaktır…” diyordu. 130 İşte
bu müjdeyi yerine getirerek fethin genç şehzade ile de ilgili olduğunu söylemişti. İstanbul'un
fethinden önce iki defa Edirne'ye gitmişti. Birinci ziyaretinde II. Murad Han’ın vezirlerinden
Ahmet Paşa’nın oğlu Kazasker Süleyman Paşa’nın hastalığını tedavi etmiş, ikinci ziyaretinde
ise Fatih Sultan Mehmed Han’ın kızını131 tedavi etmek üzere Edirne’de bulunmuştu.132
Hacı Bayram-ı Velî h.833/m.1429-30 133 da vefat ettiğine göre, Akşemseddin bu
tarihte Hacı Bayram-ı Velî’den icazet almış ve Halife olarak irşada başlamıştı. Bilindiği üzere
Sultan I. Murad Han 1422 de İstanbul’u kuşatmıştı. Akşemseddin, Osmanlıların İstanbul’u
kuşattıkları zaman içersinde büyüyüp yetişmişti. Bu bakımdan kendine göre; İstanbul’un
128Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 26.129Aynı yer.130Çakan, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.162.131Fatih’in hangi kızını tedavi ettiğini tespit edemedik.132Enîsî, Menâkıb, Vrk. 6b. ; Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s. 25.133Cebecioğlu , Ethem, Hacı Bayram Velî , Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1991, s.118.
31
fethedilmesi için Hadis-i Şerifle verilen müjdenin gerçekleşmesine kimin mazhar olacağını
araştırıyordu. Bunu Enîsî’nin Menakıbnamesindeki şu ifadelerden de anlamaktayız.
“….. Akşemseddin'e vakti fethi ta’yin ettiğinden sual olundu;
–Gaibi neden bildin ki; hükmeyledin, dediler. Cevap verdi ki;
–Karındaşım Hızır ile ilm-i ledünni’de Konstantiniyye’nin fethini vaktiyle istihrac
eylemişdik.”134
h.855/m.1451 tarihinde 21 yaşında padişah olan Fatih Sultan Mehmed Edirne’de
âlimler, ileri gelen devlet adamları ile durmadan İstanbul’un fethi tartışılıyordu. Gerek âlimler
olsun gerekse devlet erkanı olsun kesin bir fetih müjdesinden çekiniyorlardı. Hatta bazıları
Rasulullah’ın (s.a.v) ashabının ve Hulefa-i Raşidin’in ve pekçok padişahın İstanbul’un fethine
gelip muvaffak olamadığından bahsediyorlardı. Buna da Hz. Muhammed’den (s.a.v) rivayet
edilen hadisleri 135 dile getiriyorlardı.
Fatih’i fethinden caydırmak isteyenlere karşı Akşemseddin; “…. Evvela
Konstantiniyye’yi Sultan Mehmed Han fetheyler sonra Beni Asfar olan….”136 diyerek Fatih’i
Hz. Peygamberden gelen bazı rivayetler 137 gerek Arapların ve gerekse Türklerin bir
çok defa İstanbul’u alma çabalarını teşvik etmiştir. Hz. Peygamberden gelen bu rivayetler,
134Enîsî, Menakıb, Vrk. 10b135Avf İbn-i Malik (r.a)’dan rivayet olunduğuna göre şöyle denmiştir. Nebi (s.) Tebuk gazasında mezinden
(Ma’mûl) yuvarlak bir çadır içinde iken huzuruna girdim görüşürken bana dedi ki; kıyametin kopması
yaklaştığı sıra onun alametlerinden olmak üzere şu altı şeyi say!
1) Benim ölümüm. 2) Beyti Makdisin Fethi 3) (Taûn) öyledir ki koyun kırımı gibi o sizi yakalayacaktır. 4) Mal
çokluğu ki siz bir kişiye karşılıksız yüz dinar verseniz bile, yine az ve küçük görerek hoşnutsuzluğu ve
husumeti sürüp gidecektir. 5) Bir fitne ki Arap evlerinden girmediği hiçbir ev kalmayacak muhakkak
girecektir. 6) Sizinle Benû Asfar denilen Rum arasında akdolunan bir sulh ki, düşmanlarınız Musâlahayı
müteakip hiyanet ve nakz-ı ahd (ahdi bozarak) ederek üzerinize her bayrağın altında on iki Bin nefer olmak
üzere seksen kumandanın bayrakları altında (bir milyona yakın bir kuvvetle) saldıracaklardır. Sahihi Buhari
Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi; Müt. ve Şarih: Kamil Miras, Kitabûl cizye, C.8, s. 472.136Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s.27137İstanbul elbette fetholunacaktır. Onu fetheden komutan ne güzel komutan ve onu fetheden asker ne güzel
askerdir.” İmam-ı Ahmed bin Hanbel, Müsned, c.4, s.335.
32
müslüman Arapların beş defa 138 İstanbul’u kuşatmalarına vesile olmuştur. Bu
muhasaralardan biri yedi sene sürmüş, bu esnada asker, etrafındaki tarlaları ekerek mahsûl
almıştır.139
Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul'u fethetmeyi ne kadar arzuladığı, bütün tarih
kaynaklarında ziyadesiyle ifade edilmektedir. Bu kararlılıkta olan Fatih Sultan Mehmed
İstanbul’un fethine manevi katkıda bulunmaları için, Akşemseddin ve Akbıyık’ı müridleriyle
birlikte yanına davet etti.140 Fatih’in etrafındaki bazı danışmanlar, o sırada fethe çeşitli
nedenlerle pek rıza göstermiyorlardı. Akşemseddin, onların görüşünü çürütüp, Fatih’i
İstanbul’u fethe ikna etti.141
İstanbul’un muhasara ve fethinde Fatih’i teşvik eden, onun ümidini
kuvvetlendirenlerin başında gelen Akşemseddin aynı zamanda Fatih’in harp meclisinin de bir
azası idi.142
Fethe katılan Akşemseddin, padişahın ve ordunun moralinin yüksek tutulmasında
önemli bir rol oynadı. Araştırmacılar, Akşemseddin’in sıkıntılı zamanlarda zaferin uzak
olmadığı müjdesini vererek, sabredip gayret etmesi hususunda Fatih’e yazdığı mektupların,
fethin kısa sürede gerçekleşmesinde büyük etkisi olduğunu kaydederlerler.143
Fethin yaklaştığı son günlerde Fatih ile Akşemseddin’in arasındaki diyaloğ daha da
artmış ve biraz da fethin gecikmesinin getirdiği stresten dolayı, Fatih oldukça telaşlanmıştı.
Bu yüzden manevi desteğini istediği Akşemseddin'e sık sık haber gönderiyor ve fethin ne
zaman gerçekleşeceğini öğrenmeye çalışıyordu. En sonunda Fatih Sultan Mehmed, tüm
kalbiyle inandığı şeyhi Akşemseddin'e Ahmed Paşa’yı gönderdi ve şeyhe sor: “Kaleyi
fethetme düşmana zafer kazanma ümidi var mıdır?” dedi. Şeyh şu şekilde cevap verdi: “Bu
1381. Muhasara H. 34 / M. 655
2. Muhasara H. 48 / M. 670
3. Muhasara H. 54 / M. 676
4. Muhasara H. 97 / M. 715
5. Muhasara H. 165 / M. 782139Hammer, Devlet-i Osmaniye Tarihi, Mütercim: Muhammed Atâ, 1329, İst. C.2, s. 277, 278140Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 395.141Olguner, “Türk İslam Medeniyeti İçinde Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.35142Şanlı, Mustafa, Akşemseddin Hazretleri’nin Hayatı, M.Ü. İ. F. Lisans Tezi, İstanbul. 1980, s. 13143Cebecioğlu, “Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F.D. , s. 84.
33
kadar ümmet-i Muhhammed’den müslüman ve gazi toplanır, bir kafir kalesine yönelirse, kale
inşallah feth olur.” dedi. 144
Fakat Sultan bununla tatmin olmadı. O, kalenin feth olunacağı zamanın tayinini
istiyordu. Bunu anlamak için Ahmed Paşa’yı tekrar yolladı. Ahmed Paşa Padişah’ın arzusunu
şeyh’e bildirdi. Akşemseddin Hazretleri murakabeye vardı, mübarek yüzleri terlemiş gözleri
yaşarmış şekilde murakabeden başını kaldırdı ve; “Bu senenin Cemaziyelevvel ayının yirminci
günü seher vaktinde sıdk ve himmetle falan canipten yürüyüş etsinler ol gün kale feth ola!”
dedi. 145
Fatih Sultan Mehmed kadar ordunun da sevip saydığı Akşemseddin'in, bu
müjdesinden sonra, denilen vakitte komutanı ve askerîyle tüm ordu büyük bir hırsla İstanbul
surlarını kuşattı. Buradan sonrasını şeyh Akşemseddin'in oğlu şöyle anlatmaktadır.
“Tayin olunan vakit gelmiş, fakat kale fetholunamamıştı. Padişah gadaplanmış,
bizde de za’f-ı kalp ârız olmuştu. Bu esnada pederime mülaki olayım deyü vardım. Bekçi;
içeri baktım, başından tacı yuvarlanmış, başı açık, toprağa secde etmiş, niyâz edüp ağlıyordu.
Ben geri çekilirken hemen secdeden başını kaldırd; “Elhamdülillah kale feth olundu.” dedi.
Filvaki geriye baktığımda kaleye askerler girmişti.” 146
Fatih'in ordusunca açılan İstanbul kapılarından, Osmanlı İslam ordusu zaferin verdiği
coşkunluk ve güvenle ilerlemiş, 9 asırdır islam mücahidlerinin gerçekleştiremedikleri bir
zaferi, “Onu fetheden asker ne güzel askerdir!” hadisinin muhatapları olarak gerçekleştirmiş
oluyorlardı. Böylece Fatih Sultan Mehmed İstanbul'a girmiş ve fethin üçüncü günü
Ayasofya'ya gelmiş ve orasını camiye dönüştürmüş, ilk hutbeyi de Akşemseddin'e
okutmuştur.147
Bütün bu rivayetler, Akşemseddin'in İstanbul'un fethinde ne derece büyük bir role
sahip olduğunu göstermektedir. Hacı Bayram’ın; “Fethi bizim köse ile beşikteki bu çocuk
görecek!” beyanına güvenen Akşemseddin, fethin başından sonuna kadar, manevi liderliğini
hakkıyla yerine getirmiştir. Zaten Fatih Sultan Mehmed Han da Akşemseddin'in bu büyük
yararlılığını, fetih sonrasında şu sözleriyle ifade etmiştir. “Bu ferah ki bende görürsünüz;
144Çakan, Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s. 161.145Cebecioğlu, “Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 395.146Aynı eser, s. 396.147Aynı yer.
34
yalnız bu kalenin fethinden değildir. Akşemseddin gibi bir azizin, benim zamanımda olduğuna
sevinirim.”148
İstanbul fethedildikten sonra İslam orduları İstanbul'a girerler, fethedilen şehrin
sâkinleri, Fatih Sultan Mehmed Han’ın yanındaki hocası Akşemseddin’i padişah sanarak ona
doğru gittiler ve ellerindeki çiçek demetlerini Akşeyh’e uzattılar. Fakat o, kalabalığa talebesi
Fatih’i göstererek, Sultan Mehmed odur; ona gidiniz, diye işaret eti. O zaman genç, muzaffer
hünkâr gülümseyerek. “Hayır, ona gidiniz, gene ona gidiniz. Evet Sultan Mehmed benim,
lakin o benim hocamdır.”149 diyerek Akşemseddin’e hürmet göstermişti.
7) Akşemseddin'in Vefatı
Şeyh Akşemseddin Mehmed Bin Hamza, İstanbul'un fethinden hemen sonra yeniden
Göynük’e dönmüş kendinden sonra gelecek takipçilerini terbiye ve tedris işlerine yeniden
başlamıştır. Dikkate değerki, İstanbul’da ilk kurulan Salacak semti Akşemseddin’in soyu olan
Oğuzların Sala aşireti olmuştur. İstanbul’dan Göynük’e döndükten bir sene sonra oğlu
Muhammed Fazlullah’ı kendi dergahına postnişin tayin etmiştir.150 Vefatına yakın senelerde
oğlu Hamdullah’ın ta’lim ve terbiyesiyle meşgul olmuştur.
Akşemseddin Hazretleri vefaat etmeden önce çocuklarını ve müridlerini toplayarak
kendi inşa ettiği mescidde onlara vasiyette bulunmuştur. Orada bulunanlarla helalleşip
vedalaştıktan sonra Yasin Suresini okumaya başlamış, sonra sünnet üzere sağ tarafına yatıp
elini sağ yanağına koyarak ruhunu Allah’a teslim etmiştir.151
Akşemseddin'in vefat tarihi h.863/m.1459 senesinin 5 Cumâdi’l âhiresidir.152 Kabri
de Göynük’te kendi yaptırdığı mescidin yanı başındadır.153 Şeyh Akşemseddin’in vefaat tarihi
Göynük’teki türbesinin kapısında şu şekilde yazılmıştır:
148Enîsî, Menakıb, s.62.149Şanlı, Akşemseddin Hazretleri’nin Hayatı, s.16150Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.18.
;Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s. 56.151Cebecioğlu, “Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları , s.400.152Ayvansarâyî, Vefâyât-ı Meşâyih, İstanbul Üniv. Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 2464.,
İstanbul, 1375, Vrk. 3a. ;Cebecioğlu, Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi,
s.86. ; Vassaf, Sefine, Vrk. 136b. ; Mehmed Şâkir, Terâcim-i Ahvâl-î Meşâhir-î İslâmiyye, İstanbul Üniv.
Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 5040, İstanbul, 1310, s. 396.153Cebecioğlu, “Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s.86.
35
“…Tuvuffiye eş-Şeyh efdalu’l-mudakkıkîn Muhammed bin Hamza eş-Şehîrbi-
Akşemseddin kuddise sirruh ve evâhire’r-Rebîati evvelî fi seneti selâsin ve sittîne semâne-
mine”
Akşemseddin, tıpkı Hz. Peygamber (s.a.) gibi öldüğünde geriye yok denecek kadar
az şey bırakmıştı. Hırka, kaftan, gömlek, tac ve amâme (sarık) onun sahip olduğu her şeydi.
Kendisi bu konuda şunları söylemektedir: “Çıplak geldik, çıplak gidiyoruz. Bir yerden diğer
yere gidiyoruz, ikisi arasında ele geçen nedir ki? 154
8) Akşemseddin’e Atfedilen Kerametler ve Hikmetli Sözler
Bu bölümde Akşemseddin’e ait kaynaklarda geçen tüm kerametlere ve hikmetli
sözlere tamamiyle yer vermek mümkün değildir. Biz burada yalnızca kaynaklarda geçen
yüzlerce keramet ve ibretli sözlerden birkaç tanesini çarpıcı yönleriyle ele almak istiyoruz.
a) Akşemseddin’e atfedilen kerametler
I) Ebu Eyyûb el Ensari’nin Kabrini Keşfi
Bilindiği üzere Emevi Halifelerinden Muaviye’nin İstanbul üzerine gönderdiği
orduya katılarak İstanbul önlerine kadar gelen Ebu Eyyub el-Ensari (r.a.) h.51/m.700 tarihinde
İstanbul surlarının önlerinde vefat etmiştir. Peygamberimizi Medine’de evinde barındıran ve
onun bayraktarlığını yapan bu mübarek sahabî Resulullah’ın vefatından sonra kendini
savaştan savaşa atmış ve nihayet Muaviye’nin oğlu Yezid komutasındaki İslam ordusuyla
İstanbul önlerine gelmişti. Geldiği yerlere bir daha geri dönemeyen el-Ensarî şâyet vefat
ederse kendisini vefat ettiği yere defnetmelerini vasiyet etmiş ve böylece İstanbul sınırları
içersinde hayata gözlerini yummuştu. Bugün İstanbul şehrinde bir semte adını veren bu zatın
Fatih devrinde henüz kabrinin nerede olduğu bilinmiyordu. İşte Fatih Sultan Mehmed, Hocası
Akşemseddin’den Ebu Eyyub el-Ensari’nin kabrini keşfetmesini rica etmiş, şeyh de manevi
Muhammed Fazlullah’ı arkasından Bayramiyye Tarikatına postnişîn tayin ettiğini tam olarak
anlayabiliyoruz.
Şeyh Muhammed Fazlullah halifeliği aldıktan sonra Göynük’te kalmış babasının
vazifesine devam etmiş ve h.950 /m. 1543-44 yıllarında vefat etmiştir.165
b) Hamzatü’s- Şâmî
Akşemseddin'in halifelerinden biri olan Hamzatü’s-Şamî ile ilgili eldeki kaynaklarda
pek bir bilgiye rastlayamadık. Menâkıbnâme’de Akşemseddin’in halifesi olduğu ve kabrinin
Keskin’de olduğu bildirilmektedir.166 Hamzatü’ş-Şamiyye ait bir vakfiyyenin var olduğunu ve
bu vakfiyye vasıtasıyla Şeyh Şâmî’nin, şeyhi Akşemseddin gibi camî, mescid ve dergâh
yaptırarak ölü araziden bir kısmını canlandırıp şenlendirdiği ve pek çok çoluk çocuğa sahip
çıktığı bilgisine sahibiz.167
Bu vakıfla ilgili de Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde:
“…. Bu mahallelerde Keskin içinde eş-Şeyh İbrahim Suzi bin Arraf Hüseyin
ziyaretgahı vardır. Bu zat da Akşemseddin’in halifelerindendir. Şehr-i Sivas’ta vucuda gelmiş
bir merd-i kamil idi. Hala ziyaretgahı enamdır. Andan ileri Şeyh Şamî karyesine geldik. Bu
kangırı hâkiyle Sivas eyaleti arasında Keskin içinde Kalecik kazası nahiyesinde ikiyüz haneli
mamur ve müzeyyen bir karye-i zibâdır. Amma, yine evleri ka’r-i zemin içindedir.”168
dedikten sonra bu sözünü teyid için “Hz. Şeyh Şamî’yi gelip ziyaret eyledik. Çok şükür Hakka
yine hüsn-i ibadet eyledik.”169 diyerek sözlerini tamamlamaktadır.
c) Karahisârlı Mısırlıoğlu Abdurrahim
Babasının adı Mısırlıoğlu Alaaddin’dir.170 Doğum tarihi ile ilgili kaynaklarda kesin
bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra, bâtini ilimleri öğrenmek
amacıyla Akşemseddin’e intisab etmiştir. Abdurrahim-i Karahisarî Akşemseddin’e hilafet
verilmesinden sonra, ona intisab edenlerin başında gelmektedir. Akşemseddin’in Çandarlıoğlu
165Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.57.166Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 21a167Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri., s.32168Evliya Çelebi, Seyâhat-nâme, İstanbul, 1314, c.2. s.415169Aynı yer.170Kaçalin, a.g.e. , s. 33.
41
Süleyman Çelebi’yi tedavi etmek üzere Edirne’ye çağrıldığı sırada şeyhinin yanındadır.171
Akşemseddin’den el aldıktan sonra, Afyonkarahisar’a dönen Karahisarî, burada kalıp irşadla
meşgul olmuştur.172 İrşadını sürdürdüğü esnada yazdığı bazı eserleri şunlardır.
1- Münyetü’l- Ebrar ve Gunyetü’l Ahyar
2- Terceme-i Kaside-i Bürde
3- Vahdetname
4- Risale fî Eşrati’s-Saa.173
Nerede ve ne zaman vefat ettiğine dair elimizde herhangi bir bilgi mevcud değildir.
d) İskilipli Attâroğlu Muslihu’d-din
Akşemseddin’in bu halifesi hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır.
Menâkıbnâme’de ismi zikredilmekte ve kabrinin İskilipte olduğu bildirilmektedir.174 Vassaf
ise Edirne’de bulunduğunu Şeyh Şüca’ zaviyesinde postnişin olduğunu ve yüz yaşında
öldüğünü söylemektedir.175
e) Şeyh İbrahim-i Tennurî
Sivas’ta doğan Şeyh İbrahim-i Tennurî,176 bazı medreselerde zahiri ilimleri tahsil
ederek müderislik makamına kadar yükselmiştir. Daha sonraları tasavvufa yönelen Şeyh
İbrahim-i Tennurî, ünü dört bir yana yayılmış olan Akşemseddin’den manevi ders almak
amacıyla Beypazarına gelmiş o sırada onun Göynük’te olduğunu öğrenince dönüşüne kadar
Akşemseddin’i beklemiştir. Akşemseddin Beypazarına döndükten sonra, seyrü sülûkunu
çıkarır. Akşemseddin kafilesine geç katılmasına rağmen, istidadının geniş olması nedeniyle
çabucak hilafet makamına yükselmiştir. Daha sonra Kayseri'ye dönerek orada irşada
başlamıştır.
171Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b-6a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s.242.172Kaçalin, a.g.e. , s. 33.173Bkz. Bâki, Edip Ali, Mısırlı Oğlu Abdurrahim Karahisârî, Afyon, 1953.174Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 21a175Vassaf, Sefine, Vrk. 137b.176Enîsî, a.g.e., Vrk. 20a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s.247. ; Bursalı Mehmet Tahir’in Osmanlı Müellifleri adlı
eseri (c.I, s. 211) ile Sadettin Nüzhet Ergün’ün Türk Şairleri adlı eserinde(c.I, s. 122) Tennuri’nin doğum yeri
Amasya olarak gösterilmektedir.
42
Kabz haline geldiğinde, tennur177 kazdırıp içine ateş yaktırdıktan sonra üstüne
oturarak bu hallerden kurtulduğu için O, Tennurî lakabıyla anılmaktadır.178 Şeyh İbrahim-i
Tennurî h.887/m.1482 yılının sonbaharının bir Perşembe günü vefat etmiş ve Kayseri’de
kendi adıyla anılan türbesine defnedilmiştir.179 Gülzâr-ı Manevi adında bir eseri vardır.180
10) ÇOCUKLARI
a) Sadullah
Akşemseddin'in en büyük oğludur. Babası gibi zamanında okutulan ilimleri okumuş
ve büyük bir âlim olmuştur. Fakat babasının ısrarlı isteğini dinlemeyip, tasavvuf yoluna
girmeyi reddetmiştir.181 Edirne’de uzun zaman kalmış kendisine Behaveleddinzade hocalık
etmiştir. Babası onun hakkında; “Sadullah zamanın imam-ı azamıdır demiştir.”182
Akşemseddin'in soyu oğlu Sadullah ile devam etmiştir. h.897\ m. 1484 de ölmüştür.183
b) Fazlullah
Babasının tarikatını devam ettirenlerdendir hakkında pek çok keramet anlatılır.
Menâkıb-ı Enîsî’de “Bunun ahlakı, evsafı ve keramatı ve hikayatı ayrı kitap olmaya
muhtaçtır.” denilmektedir.184 Fazlullah’ın bir kolunun Çorum, Kastamonu sınırında dinî
vazifeler icra ettiği söylenegelmektedir.
c) Nurullah
Akşemseddin'in bu oğlu hakkında fazla bilgi yoktur. Bursa’da tahsil ederken bir kaza
eseri ölmüş, cenazesi Göynük’e götürülmüştür.185
d) Emrullah
Akşemseddin'in bu oğlu vakıf mütevellisi olarak Bursa ve Göynük kasabasında
bulunmuştur. Molla Hayalî’nin talebesidir.186 Sultan Murad Han’ın imaretinde idareci olarak
177Kuyu, Çukur.178Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 22a179Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.61.180Bkz., A. Rıza Akbulut- Ramazan Yıldız, Gülzâr-ı Manevî ve İbrahim Tennurî, İstanbul, 1987.181 Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s.XCII182 Aynı yer.183 Aynı yer.184Enîsî, Menakıb, Vrk. 256185Yurd, a.g.e, s. XCII
43
görev yapmıştır.187 Menakıbı Enîsî’de Emrullah’ın babası ile arasında şöyle bir olayın geçtiği
rivayet edilir.188
Rivayet olunur ki; “Sultan, Muhammed Akşemseddin’e bir mikdar floorî gönderdi.
Şeyh oğullarını ihzar edip;
– İşbu altınları size hibe eyledim; dedi.
– Mezbur Emrullah, zikrolan altınları taksim ederken bir miktar dizi altına gizledi.
Niyyeti, Şeyhin (Akşemseddin’i) velayetini tecrübe idi.
– Şeyh eyitdi:
– Ya Emrullah!....Kötürüm oldıgın zamanda gerek mi dersin; dedi.
Âkibet mezbur Emrullah kötürüm oldı. Ol hali ile vefaat eyledi.”189
h.919/m.1506 tarihinde vefaat etmiş olup Bursa’da Molla Efendi menzili civarında
medfun ve oğlu Şeyh Ömer de ona yakın bir yerdedir. Kabrinin Bursa'da Kırk Çeşmesi
mahallinde olduğu söylenmektedir.190
e) Nasrullah
Akşemseddin'in oğullarından Nasrullah Enîsî’nin Menakıb’ından başka hiçbir eserde
bilgi bulunmamaktadır. Ali İhsan Yurd’un kitabının Menakıb-ı Akşemseddin bölümünde
Enîsî’nin Menakıb’ından şöyle bir alıntı bulabildik.
“Akşemseddin'in bir oğlu Nasrullah’dır. Tahsil içün diyar-ı Faris’e gitdi, anda vefat
eyledi. Kabri na-malumdur.”191 Yani kabrinin nerede olduğu belli değildir.
Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Akşemseddin'in oğlu Nasrullah ile ilgili fazla bir
bilgi elimizde bulunmamaktadır. Sadece ilim tahsil etmek için İran’a gittiği orada vefaat ettiği
ve yukarda da ifade edildiği gibi kabrinin nerede olduğunun bilinmediği ifade edilmektedir.
186Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s. XCII.187Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s.13188Yurd, a.g.e, s.128189Enîsî, Menâkıb, Vrk. 25b- 26a.190Gökçe, a.g.e. , s. 13.191Enîsî, a.g.e, Vrk. 26a.
44
f) Nuru-l’Hüda
Akşemseddin'in bu oğlunun gerek doğumu ve gerek ölümü tarihine Şekaiku’n-
Numaniyye, Ketaibül-Alami’l-Ahyar, Kühnü-l Ahbar gibi Akşemseddin’den bahseden ana
kaynaklardan başka, bulabildiğimiz tarih kitaplarında ve ansiklopedilerde rastlayamadık.192
Enîsî’nin Menakıbından Nurulhüda ile ilgili anlatılanlara baktığımızda Nurul Hüda’nın
keramet sahibi olduğu paraya, altına, dünya malına değer vermediğini anlıyoruz.193 İskilip’e
bağlı Evlek köyünde kabri hâlen ziyaretgâhtır. Menâkıb’da “Kabr-i Şerifleri Evlek
karyesindedir.” ifadesi geçmektedir.194
g) Hamdullah (Hamdi Çelebi)
Enîsînin Menakıbı’nda belirtildiğine göre h.853/m.1449-1450’de doğup,
h.998/m.1595 tarihinde öldüğü kaydedilmektedir.195 Fakat Menakıb’da verilen bu ölüm
tarihinde bir hatanın olduğu anlaşılmaktadır. Şöyle ki h.853 tarihi ile h. 998 tarihi arasında
145 yıl gibi bir zaman farkı vardır. Hamdi Çelebi’nin bu kadar yaşadığı normalde münkün
görülmemektedir.
Bununla ilgili Ali İhsan Yurd, kendi kitabında Hamdi Çelebi’nin Menakıbname de
ölüm tarihi h.998/m.1589-1590 gösterilmiş olmasına rağmen bunu mümkün görmemekte ve
h. 914/m.1508-1509 olarak tespit edilen tarihin daha doğru olduğu görüşünü
benimsemektedir.196 Biz de bu kanaati paylaşıyoruz.
Hamdullah Çelebi Akşemseddin'in en küçük oğludur.197 Enîsî'nin
Menakıbnamesinde Hamdi Çelebi’nin daha annesinin karnında iken babası tarafından “Benim
kamil oğlum, şair oğlum!”, diye okşandığı rivayet edilmektedir.198
O, Türk edebiyatında Yusuf ile Züleyha Mesnevisi ile şöhrete ulaşmış bir mutasavvıf
şairdir.199
192Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s. XCIII193Enîsî, Menâkıb, Vrk. 27a.194Aynı yer.195Yurd, a.g.e, ss.136–140.196Aynı eser, s.XCIV197Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.16198Yurd, a.g.e, s. 136. ;Nâci, Onur, Yusuf ve Züleyha, Ankara, 1986, s. 9.199Gökçe, a.g.e. , s.16
45
Menakıb’a göre Bursa Göynük’te medfun olduğunu öğrenmekteyiz. Hamdi Çelebi
babası öldüğünde 12 yaşında idi.200 Bu yaşına kadar O, çeşitli ilimleri öğrendi. Babasının
ölümünden sonra da zahiri ilimlerle uğraşmayı terketmedi. Daha sonra Bursa'da Yıldırım
Bâyezıd bin Sultan Muhammed Han Medresesi’nde müderris oldu. 201
Yine Menakıb’dan öğrendiğimize göre Hamdi Çelebi’nin manzum ve mensur olmak
üzere çeşitli eserleri vardır. Bunlar:
1- Mecâlisü’t-Tefâsîr (iki cilt olup tefsire dairdir.)
2- Risaletü’l-Ahmediye fi velâdeti Muhammediyye. Kısaca Ahmediyye olarak
bilinir. Manzumdur.
3- Kıssa-i Yusuf Aleyhisselam: Manzumdur.
4- Kıssa-i Mecnun ve Leyla: Manzumdur.
5- Munisu’l-ışşak (Tuhfetü’l-ışşak) Manzumdur.
6- Kıyafetname: Manzumdur.
7- Ayrıca tasavvufa dair bir risale ile fıkıh ilmine dair bir kitap yazmıştır.
C) AKŞEMSEDDİN’İN ESERLERİ
Bu bölümde Akşemseddin’in eserleri ile ilgili kısa bilgiler vermekle yetineceğiz.
Çünkü çalışmamızın bu bölümüyle ilgili ayrıntılara inmemiz, diğer bölümlerdeki ana konuları
anlatmamızı engelleyeceğinden Akşemseddin’in eserlerinin neler olduğunu görmek ve bu
eserlerle ilgili kısa ve öz bilgiler vermek kafi gelecektir kaanatindeyiz.
1) Risaletü’n- Nuriyye
İkinci Bölümde genişçe inceleyeceğimiz Akşemseddin’in en önemli eserlerinden
biri, Risaletü’n-Nûriyye’dir. Bu eser, Akşemdin’in ilk kaleme aldığı eseridir.202 Bu eserle
ilgili burada kısa ve tanıtıcı bilgiler vermekle yetineceğiz.
Bu kitabın Süleymaniye Genel Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı No:
2408 numarada kayıtlı 161 varakalık ve her varakta 11 satır olduğu bilinmektedir. 203
Sadece Nuriyye olarak da anılan bu eserin, devrinde şöhreti çok yaygınlaşan ve bu
sebeple hakkında bazı bühtan ve dedikodular çıkarılan Hacı Bayram-ı Velî ve dervişlerini
müdafaa maksadıyla yazıldığı anlaşılmaktadır. Akşemseddin’in “Taife-i Nûriye” adını verdiği204 bu eser sufîleri müdafaa ederek onların özelliklerini, tasavvufî ahlak ve âdabını anlatan
arapça bir eserdir. Bu eser, Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali tarafından Osmanlıcaya tercüme
edilmiştir. Kitapta geçen tarihlere bakılarak eserin h.838 / m.1435- h.841 / m.1438 tarihleri
arasında kaleme alındığı söylenebilir. 205
Ali İhsan Yurd tarafından Arapça metniyle birlikte yayınlanmış bir eserdir.206 Ayrıca
Risaletü’n-Nûriyye’nin noksan bir tercümesi de, Bayramî halifelerinden Bolulu Himmet
Efendi tarafından yapılmıştır.207
Nüshaları:
1. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2408, 160 varaka,
11 satır.
2. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 1195, 20 varaka, 25 satır.
3. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 2720/7, 90b-136b
203Bu eser Süleymaniye Kütüphanesi, kütüphane yetkililerinden rica edilmek suretiyle Hacı Mahmud Efendi
Kitaplığı No:2408 numaralı kayıttan CD’ye aktarılmak suretiyle incelenebilmektedir.204Uzun, “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri,
s.13205Aynı yer.206Bkz. Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı Ve Eserleri, İstanbul, 1972.207Bkz. Himmet Efendi, Risale-i Himmet Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı,
No:2863. , İstanbul.
47
9. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi No: 2799, 66 varaka, 15 satır.
10. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi No: 4786, 30 varaka, 15 satır.
213Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.214Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.64.215Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4, Vrk. 41b.
49
4) Risale-î Şerhi Akval-î Hacı Bayram-ı Velî
Akşemseddin’in mürşidi Hacı Bayram Velî’nin tasavvufla ilgili sözlerinin şerh
edildiği arapça bir risaledir. Bu eserde Hacı Bayram Velî’ye, ‘Hacı Paşa’ denilmektedir. Hacı
Bayram Velî’nin mutasavvıflar arsındaki yaygın adlarından biri de Hacı Paşa’dır.216
Akşemseddin bu eserini, şeyhi Hacı Bayram Velî’nin bazı sözlerine yapılan ithamlara cevap
verme lüzumunu hissettiği için yazmıştır. Risâlenin girişinde yer alan;
“…O kişinin haddini aşarak Ebû Yezid el-Bistamî ve Hacı Paşa’ya dil uzattığını
öğrendim…”217 bu sözlerle eserin yazılış maksadı da ifade edilmektedir.
Nüshaları:
1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/3, 32b-39b varakalar
Eser şeyhlik iddiasında bulunan Fahru’d-din’in oğlunun saldırgan sözlerine karşı
yazılmış bir risaledir.218 Bu eser “ Risâle-i fi Kavli’l-Müteşeyyihi’t-Tâ’in İbn Fahreddin”
adıyla da bilinmektedir.219
Akşemseddin, risalenin girişinde bulunan dua bahsinden sonra, tasavvuf ve
mutasavvıfları savunan sözler söylemektedir;
“…Sahabenin yolunu takip eden arifin ve sıddıkîn taifesinden olan tasavvuf ehlidir.
Bunların takip ettiği yol herkesin takip edemeyeceği bir yoldur. Halleri en yüce hal, meşgul
oldukları ilim ilimlerin en güzelidir. Tasavvufu inkâr eden, onu iyi tanımayan, hakikatlerden
nasibini almayandır.” 220
216Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.217Akşemseddin, Risale-î Şerhi Akvâli Hacı Bayram-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı,
No: 260/4, Vrk. 32b218Kaçalin, a.g.e. , s. 44.219Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.62.220Akşemseddin, Telhîsu Def’il Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4, Vrk. 30a.
50
Bu risale, Def’u Metâinis-Sûfiyye (Hallu Müşkilât) adlı eserin bir özeti gibi kabul
edilmektedir.221
Nüshaları:
1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/2, 28b-30b varakaları
2. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2598/4, 217b-236b
varakalar arası, 15 satır.
3. Süleymaniye Kütüphanesi İbrahim Efendi Kitaplığı No: 863, 51a-68a varakalar
arası, 17 satır.
221Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.222 Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 88.223Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri, s. LXXXVII.224Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Kitaplığı, No: 345, Vrk. 12b.225Kaçalin, a.g.e. , s. 42.
51
4. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 431/4, 117b-122b
4. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 89/2, 55a-58b varakalar arası , 27 satır.
226Akşemseddin, Risaletü’d- Dua, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260, Vrk. 50a.227Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.65.228Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 88.229Akşemseddin, Risâletü’n-Fi’t-Tıp, Vrk. 1b230Aynı yer.
53
5. Çorum İl Halk Kütüphanesi No: 2910/1, 14 varaka, 17 satır.
9) Şiirler (Eş’ar)
Akşemseddin’in, yukarda bahsettiğimiz eserlerinden ayrı olarak şiirleri de vardır.
Şiirlerini Türkçe kaleme almıştır. Şiirleri otuz sekiz parça, üç yüz bir beyit, otuz üçü aruzla,
beşi hece ölçüsüyle yazılmıştır.231 Tasavvufî muhtevalı olan bu şiirlerde Şems, Şemsî ve
Şemseddin mahlasları kullanılmıştır.232 Akşemseddin’e ait bir şiiri naklederek konuyu
bitirmeyi düşünüyoruz.
Aşık oldum sana candan
Pirim Hacı Bayram-ı Velî
Farıg233 oldum bu cihandan
Pîrim Hacı Bayram-ı Velî
Sensin Allah’ın Velîsi
İki Cihanın Dolusu
Evliyaların Ulusu
Pirim Hacı Bayram-ı Velî
Akşemseddin söyler sözü
Kanlı yaşın döker gözü
Mahşerde bulun siz bizi
Pirim Hacı Bayram-ı Velî234
231Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.232Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, ss.73–74.233Uzaklaşmak, Ayrılmak.234Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s. 81.
54
İKİNCİ BÖLÜM
RİSALETÜ’N-NURİYYE VE MAKÂMAT-I EVLİYA
Bu bölümde Akşemseddin’in önemli bu iki eserinin içeriğini detaylı bir biçimde,
incelemeye çalışacağız.
Önce Risaletü’n-Nûriyye’yi sonra da Makâmât-ı Evliyâ’yı ele alacağız.
I)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE
A)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE’YE GENEL BİR BAKIŞ
1) Risaletü’n- Nuriyye’nin Yazılış Sebebi
Daha önce Akşemseddin’in eserleri bölümünde de kısaca Risaletü’n-Nûriyye adlı
eserin yazılış sebebinden bahsetmiştik. Çalışmamızın ikinci bölümünün büyük bir bölümünü,
Akşemseddin’in bu eseri oluşturacağından burada bu eserle ilgili daha geniş
bilgilendirmelerde bulunmaya çalışacağız.
Genel olarak denilebilir ki Akşemseddin, bu eserini tasavvuf erbabına yöneltilen
haksız eleştirileri cevaplandırmak üzere yazmıştır. Yaşadığı devirde şöhreti çok yaygınlaşan
ve bu sebeple hakkında bazı bühtan ve dedikodular çıkarılan Hacı Bayram-ı Velî ve
dervişlerini müdafaa maksadıyla yazılmış olan bu eser, öncelikle tasavvuf karşıtlarının
yirmibir iddiasını ele alır. Mesela: Aba giyerler, şeyhleri elinden hırka giyerler, dülbentli,
dülbentsiz taç giyerler, beylerin ata ve ihsanını kabul ederler, heyecana gelip (demlenip)
haykırırlar, halka halinde zikrederler, savm-ı visal tutarlar, halvete girerler, çile çıkarırlar,
abdest alırken başkalarından yardım isterler. Kara edük giyerler vs.235 Bu ve benzeri soruları
teker teker ele alan Akşemseddin, bunları delilleriyle cevaplandırmaya çalışır.
2) Risaletü’n-Nûriyye’nin Yazılış Tarihi
Kaynaklarda eserin yazılış tarihi ile ilgili hehangi bir bilgi bulunmamaktadır.
Akşemseddin eserini yazma hazırlığına başlama tarihini şöyle ifade ediyor; “… Gördüm
mescidde Mü’tekif olduğum halde sebt gününün sabahı önünde şaban ayının 25. gün ve tarih-
235Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Çeviren: Akşemseddin’in Kardeşi Hacı Ali, Süleymaniye Kütüphanesi,
Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No:2408, Vrk. 4b- 5a
55
i hicretin 838’inde şöyle gördüm…”236 Akşemseddin’in bu beyanından, eseri 27 Mart 1437
yılında yazdığı anlaşılmaktadır. Yine Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye adlı eserinde “…..
Bizim iş bu zamanımızdaki; Sekizyüzkırkbir yılıdır, tarih-i hicrette (h./841)”237 demektedir.
Bu tarihe bakılırsa, Risaletü’n-Nûriyye h.841/m.1437-1438 yıllarında Hacı Bayram-ı Velî’nin
vefatından dokuz sene sonra eserin tamamlanmış olduğu anlaşılmaktadır.
B)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE’NİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ
Akşemseddin’in bu değerli eserini incelemeye geçmeden önce, ifade etmemiz
gereken birkaç hususun olduğunu söylemeliyiz. Akşemseddin’in hayatı, çocukları, İstanbul'un
fethindeki yeri gibi konularda faydalanabileceğimiz birçok eser, makale, kaynak
bulabilmemize rağmen, eserleriyle ilgili sınırlı bilgilere varabileceğimiz, az sayıda kaynak
esere ulaşabildik. Bu nedenle, çok etraflı ve teferruatlı bir çalışma ortaya çıkarmamız
mümkün olmadı.
Bu eseri tahlil ederken, ilk olarak baş vurduğumuz kaynak eser Süleymaniye Genel
Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No:2408 numarada kayıtlı olan 161 varakalık
ve her varakta onbir satır olan Risaletü’n-Nur adlı eserdir. Arapça kaleme alınmış olan bu
eser, Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali tarafından Osmanlıcaya tercüme edilmiştir. Bu
çalışmamızda en çok başvurduğumuz ikinci kaynak eser ise; Ali İhsan Yurt’un 1972’de
kaleme aldığı; “Fatih’in Hocası Akşemseddin, Hayatı ve Eserleri” adlı değerli eseridir. Bu
eser Akşemseddin’in hayatı ile ilgili bilgiler vermekle birlikte, Risaletü'n-Nur adlı eserini de
Arapça orijinal metni ve Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Osmanlıca tercümesi ile
birlikte vermiştir. Bu sebeple çalışmamızın temel eserlerinden biri olarak bu eser, önemle
yerini korumuştur. Ayrıca Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlarından 1994 basım
tarihi ile çıkan Ali İhsan Yurt’un eserine düzeltme ve eklemeler yaparak yayına sunan
Mustafa Kaçalin’in Akşemseddin adlı eserinden de bir hayli istifade ettiğimizi ifade
etmeliyiz.
Bütün bu açıklamalardan sonra, Akşemseddin’in Risaletü'n-Nur adlı eserini
«Hazret-i Risalet Yağmur taleb etmeğe de çıkdı. Eski giydiği halde, dahi tevazu edici
olduğu halde, dahi zâri ve inilti etdiği halde.»254
Yapılan bu rivayetler ışığında da denilebilir ki Akşemseddin eserinde tasavvuf
erbabının eski ve yamalı siyah kıyafet giymesindeki sebepleri, başta Peygamber Efendimizin
hayatındaki örneklerle, ve daha sonra ise önde gelen İslam alimlerinin rivayetleriyle
desteklemeye çalışmıştır.
d) Mutasavvıfların Şeyhleri Elinden Hırka Giymelerine Yapılan İtirazlara
Cevap
Tasavvuf erbabının şeyhleri elinden hırka giymesi ile ilgili eleştirileri, Akşemseddin
eserinde şu ifadelerle cevaplandırmaktadır.
“…. Hırka giymek bağ olmaktır. Mürid ile şeyh arasında. Dahi hakim kılmaktır.
Mürid nefsinde şeyhini. Şeriatta dünya maslahatları için caizdir. Çünkim hüküm kılmak
mesalihi dünya için caiz oldu. Pes niçin inkar eylersin. Hırka giyürdüği için ol talibe kim
talebinde sadıktır. Gökçek zan ile gökçek itikatla bir şeyhe kast eder ki; ol şeyhe bu talib
252Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk., 13a.253Aynı eser , Vrk., 19b- 20a. ; Hadis için bkz., Buhari, Bâbü’l Libas.254Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 14b. ; Hadis için bkz., Ebu Davud, Bâbü’l Libas.
63
nefsinde hüküm eyliye, din maslahat için ki; ol şeyhe bu talibe irşad ede. Ve doğru yola
kılağuzluya.” 255
Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi, sûfînin şeyhi elinden hırka giymesindeki maksat
nefsine şeyhini hakim kılmaktır. Şeriat açısından, bir müridin iyi niyetle bir şeyhe bağlanıp
onun irşadı altına girmesinde bir sakınca yoktur. Müridin, şeyhi elinden hırka giymesi de bu
manaya gelmektedir.
Müridin, şeyhi elinden hırka giymesi yani ona kendini teslim etmesi, kendini Allah
ve Resulüne teslim etmesidir. Zira; şeyh olan Resulün halifesidir. Resul (s.a.v) Allah
halifesidir.256 mealinde ifadeler kullanan Akşemseddin bu iddiasını Fetih Suresi 10. ayetten
yaptığı şu alıntıyla desteklemektedir.
“Şunlar ki; (Ya Muhammed) seninle el tutarlar, ahd ederler ki; senin fermanından
çıkmayız derler. Onlar ahdetmezler illâ Allah ile. Zira sen O’nun elçisisin, halifesisin, nâyib-i
münasibisin.” 257
Yine risalede Akşemseddin, Şeyh Şihabuddin’in Avarif adlı eserinden şu alıntıyı
yaparak, sûfîlerin şeyhleri elinden hırka giymelerinin yanı şeyhlerine bağlanmalarının ne
kadar önemli olduğunu vurgulamaya çalışmıştır.
“Her kimin ki üstadı ve şeyhi mertebesi olmasa, uyduğu onun şeytanı olmuş ola.”258
Bu ifadelerden de açıkça anlaşılmaktadır ki, Şeyh Şihabüddin’in ifadesiyle ‘Şeyhi
olmayanın şeyhi şeytandır’.
Yine Akşemseddin eserinde Ebu Ali Dekkak’dan şöyle bir alıntı yaparak
düşüncelerini delillendirmeye devam etmiştir.
255Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 28b. ; Sühreverdî, Avârif, Vrk. 29b; Gabriel Marcel de itaat ve
bağlanma konusunda şöyle demektedir: “İnsanın fiilleri içerisinde öyle bir tanesi vardır ki ‘varoluş’ onda
kendi hürriyet ve aşkınlığını hisseder. Bu da söz vererek bağlanma ve akdine sadakattir.” Gürsoy, Kenan,
Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay., Ankara 1998, ss. 51–2.256Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 35b.257Aynı yer. ; Not: Akşemseddin’in eserinde bahsettiği bu ayet Diyanet İşleri Başkanlığınca yayınlanan Kur’an
mealinde şu şekildedir. “Sana bîat edenler ancak Allah’a bîat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin
üzerindedir. Verdiği sözden dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah’a verdiği sözü yerine getirene, Allah
Mürid şeyhinin elini almak, heman mübayaat olur. Resulle (s.a.v) Resulle (s.a.v)
mübayat etmek Allah’la (c.c.) mübayaat olur.”269
264Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 37a.265Aynı eser, Vrk. 39a.266Aynı eser, Vrk. 39b.267Aynı eser, Vrk. 40a.268Aynı eser, Vrk. 36a. ; Ayrıca Bkz. Suyuti, El’ Fethü-l’ Kebir fi zamm-ı’ Ziyadeti-l’ Camiüs-sagir, c. II, s.251.269Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 40a.
66
f) Mutasavvıfların Kur’an ile Birlikte, Şiir de Okumalarına Yapılan İtirazlara
Cevap
Risalenin Akşemseddini, bu eleştiriye şu cevabı verir;
“…. İşbu kaville ki; Bu fukura cem’ ettikleri arabî ve türkî ve farisî şiirleri Kur’an ile
meclislerde ve mahallelerde ve Mescidlerde Avarifte muttali olduklarındandır. Dürüstlüğüne.
Avarif’te muttali oldukları budur ki;
«Bir kişi Hz. Risaletin üzerine girdi. Hal buydu katında Resulun, bazı kavm Kur’an
okurdu ve bazı kavm ayıdılmış şiir ayudurdı. Yani ol kişi ayıttı:
– Ya Resulallah Kur’an’la şiiri cem edersin bir meclis içinde, yanî baîd gördü
ikisinin cem’in: peygamber (s.a.v.) ayıttı;
– Bir kerre Kur’an ve bir kerre şiirden ayduruz.
Pes öyle olsa; günah olmaz imiş bir meclisde: gah Kur’an okumak gâh şiir
ayıtmak.”270
Akşemseddin peygamber efendimiz’in hayatından bir olay alıntısı yaparak sûfîlere
yapılan bu eleştiriyi cevaplandırmaktadır. Resulullah (s.a.v)’da onayladığı bir durum olan
Kur’an okunurken, ara yerde şiir de okunabileceği halî, Mutasavvıfların eleştiri olunduğu
hususlardan biri idi.
Yine Akşemseddin bu hususla ilgili Peygamber efendimizin mescidde Hassan (r.a.)
için kurdurduğu bir minberden bahsetmektedir. Kurdurulan bu minberde, Hassan (r.a.)
Peygamber efendimizi Hicv eden kişileri hicvedermiş.271
Bu olaydan da anlaşılmaktadır ki Peygamber efendimiz zamanında Kur’an okunan
mescidlerde konu itibariyle İslam akidesine zıt olmayan; bilakis tevhid ve tezkir içerikli şiirler
okutulmaktaydı.272
g) Mutasavvıfların Topluca Kur’an Okumasına Yapılan İtirazlara Cevap
Yine sûfîlere yapılan eleştirilerden biri de, Kur’an’ı hep birlikte yani topluca
(müselsel) okumalarıdır. Akşemseddin, bu eleştiriye teravih örneği ile cevap vermektedir.
270Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. ,40b- 41a. ; Ayrıca bkz. Sühreverdî, Avârif, Vrk. 41b. ; Benzer bir
hadis için bkz. Nesâî/Sehiv, 99.271Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 41b. ; Hadis için bkz. Buharî, Kitabu-l Megâzi, Bab 32.272Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 41b.
67
Nasıl ki teravih namazını cemaatle kılmak peygamber efendimiz döneminden sonraki
dönemlerde ortaya çıkmıştır ve ulema tarafından “bidat-ı hasene” olarak kabul edilmektedir.
Aynı şekilde sûfîlerin Kur’an’ı hep birlikte okumaları buna benzeyen bir bidat-ı hasenedir.
Nitekim bu uygulama Şam’da, Rum’da ve Fâris’de yapılagelen bir adet halini almıştır.273
ğ) Mutasavvıfların Hediye Almalarına Yapılan İtirazlara Cevap
Bir diğer eleştiri ise sûfîlerin beylerin atâ ve ihsanını kabul etmeleridir.
Risalenin Akşemseddini bu eleştiriye de şu cevapları vermektedir.
“… Fukara beylerin atâlarını ve hedâyalarını kabul ettikleri, şol hadisle amel ettiler
ki; ol hadis Ömer den (r) rivayet olundu. Ömer Peygamber’den (s) rivayet kıldı. Ol hadis
budur ki; Peygamber (s) ayıttı:
“Her kim ki ona nesne verilse, dilemeden onu alsun, ol kişi; bedürüsti ol bir rızkdır
ki: Allah ona rızk etti. Ve dahi amel ettikleri içün bir eserle kim ol rivayet olundu. Rivayet
olundu Ali’den (Allah ondan razı olsun) el Ali ayıttı:
“– Sultan helâldan, haramdan bulur. Ol ne verirse; alkim, ol sana helal verir” 274
Sabit oğlu Habib’den rivayet olundu ayıttı ki; “Ben gördüm ki İbn Ömer ve Abdullah
bin Abbas, Muhtarın275 hediyesi geldi idi kabul ettiler.” 276
Akşeyh, eserinde yaptığı bu alıntılarla sûfîlere yapılan bu eleştiriyi de bertaraf etmiş
bulunmaktadır.
h) Mutasavvıfların Cezbe Hallerine Yapılan İtirazlara Cevap
Sûfîlere yapılan diğer bir eleştiri de demlenip(hal galebe edip), haykırmalarıdır. Bu
eleştiriye de Akşemseddin Peygamber Efendimiz’in hayatından yaptığı şu alıntıyla cevap
vermektedir.
“Peygamber (s) bir gün ashab-ı suffe üzerine girdi. Oturdu. Hz. Risalet (s.a.v)
ashab-ı suffe arasında dahi ayıttı:
– İçinizde var mıdır kimse ki bize abyât okuya?
273Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 42a.274Hadis-i şerif için bkz. İmam Serahsî, Şerhu Siyeri Kebir, Neşreden: Selahaddin Müneccid. c.I, s. 99.275Muhtar Sekafî, Hayatı için bkz. İslam Ansiklopedisi, c. VIII, s. 513–516.276Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 42b- 43a- 43b.
68
Bunlardan birisi ayıttı. Şiir bu idi:
Arzu yılanı ısıra cigerimi, yoktur ona tabibi dahi
Yani bu ifadeden anlaşılmaktadır ki Peygamberimizin bu ameli nehy etmesi, haram
kılması anlamına gelmemektedir.
m) Mutasavvıfların Topluca Zikretmelerine Yapılan İtirazlara Cevap
Sûfîlerin eleştiri olundukları bir diğer husus da, halka halinde zikretmeleridir. Bu
itiraza da Akşemseddin risalesinde Peygamber Efendimizden yaptığı bir alıntıyla cevap
vermektedir.
“…. Peygamber ayıttı:
Kaçan uğrasanuz uçman (cennet) çemenlerinden bir çemene atlayunuz. Ol çemenden
ashab ayıttılar:
– Ya Resulullah uçmak çemenleri ne nesneleridir.
Resul Hazreti ayıttı:
– Zikir Halkalarıdır.
Peygamber Hz. Ayıttı ki; Allah Teala ayıttı:
297Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 57b.298Aynı yer. ; Benzer bir hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm.299Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 58a. ;Bu hususla ilgili hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm, 933.
75
Kaçan Beni kulum ansa, adımdan gizli Ben dahi onu feriştahlardan gizli anam. Ol
beni halk içinde anarsa ben ol kulumu ol halktan ol bölükden yeğ halk içinde anam.”300
Diğer bütün itirazlarda olduğu gibi Resulullah’ın hayatından bir örnek, sahabenin
hayatından bir olay ve peygamberler ve evliyaların uygulamalarından numunelerle cevap
vermektedir. Bu eleştiriye da bu şekilde karşılık vermiştir.
Ayrıca Akşemseddin risalesinde uzun uzadıya zikrin öneminden bahsetmiş ve bu
hususla ilgili önemli alıntılara eserinde yer vermiştir.
“Allah'ı anın, kıyamda olduğunuz halde dahi, oturduğunuz zamanda dahi, yanınız
üzerine olduğunuz halde.”301
Ayrıca Akşemseddin Peygamber efendimizden yaptığı bir hadis alıntısında
“Allah'ın zikrini o kadar çok edin ki insanlar size delidir desinler.”302 İfadelerini
eserinde, yorumlarken sûfîlerin halkalar halinde ve cehri zikir yapmalarında, bu hadisin
önemli bir yerinin olduğunu ifade etmektedir.
Çünki; halkın deli diyeceği şekilde zikreden bir kişi doğal olarak açıktan ve göz
önünde zikir yapmalıdır ki halk onu görüp ona deli diyebilsin.303 Bu yönüyle sûfîlerin halkalar
halinde ve cehrî bir şekilde zikir yapmaları, Akşemseddinin bu yorumu çerçevesinde bid’at
bir davranış olarak nitelendirilemez.
Yine açıktan ve göz önünde zikir yaparken tasavvuf erbabının bazı amaçları olması
gerektiğini belirten Akşemseddin, bu hususu da şöyle açıklamaktadır.
“Zikri aşikâre etmenin müstehaplığı, halka dinî öğretmek ve halka dinî aşikâre
kılmak içün olmalıdır. Ve dahi zikrin bereketini işitenlere, evlere ve dahi hayvana eriştirmek
içün olmalıdır. Ve dahi zikir eden her yaş ve kuru, o edilen zikrin avazını işitsin ve tanıklık
etsin içün olmalıdır. Fakat riya içün olmamalıdır.”304
300Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 64a- 64b.301Aynı eser, Vrk. 59b. ; Ayet için bkz. Âl-i İmran, 3/191. “ Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine
yatarken Allah’ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerine düşünürler. ‘ Rabbimiz bunu boş yere
yaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi cehennem azabında koru’ derler.”302Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk.60a. ; Aradığımız kaynaklarda burada geçen hadisi bulamadık.303Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 60b.304Aynı eser, Vrk. 61b.
76
Görülmektedir ki cehrî zikir yapmak için de niyetin doğru olması ve cehrî zikri
yaparken bu yapılan zikrin belli bir amaca hizmet etmesi gerekmektedir. Yani zikri açıktan
yaparken amacın salih olması yani riya için yapılıyor olmaması gerekmektedir.
Yine bu bağlamda Akşemseddin eserinde şu şekilde iki hadis alıntısı yaparak
görüşlerini desteklemeye çalışmıştır.
“Gafiller içinde zikreden, Allah yolunda gaza eden gibidir.”305
“Her nesnenin pasını giderici vardır. Gönül pasını zikrullah giderir.”306
n) Mutasavvıfların Halvete Girip, Çile Çıkarmalarına Yapılan İtirazlara Cevap
Tasavvuf erbabına getirilen eleştirilerden biri de sûfîlerin halvete girip, çile
çıkarmalarıdır.
Bu itiraza da risalenin Akşemseddini eserinde şöyle cevap vermektedir.
gibidir.’329 Bu sözden Murad evliyalardır. Enbiyalar bu nuru izhar edebilirken, velîler izhar
edemezler. Velîlik ve nübüvvet ikisi de bir nurdur. Bu nur kimin vücudundan ortaya çıkarsa
onun adı ile anılırlar. Yani bu nur Velî vücudundan ortaya çıksa, Velayet denilir, Nebi
327Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.328Aynı eser, Vrk. 178b.329Sahavî, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, el-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza bin Abdillah bin
Ali Rıza, Beyrut, 1995, s. 272. ; Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c.II, s.64. (Hadis no: 1744) ; İmam-ı Rabbanî,
Mektubat, İstanbul trz. , c.I, s.281
85
vücudundan ortaya çıksa Nübüvvet denilir. Bu nurun ortaya çıkması Nebilere farz iken,
Evliyalarda mümtenidir (kesinlikle yasaktır). ” 330 Akşemsedin, eserinin devamında, bu
hadisdeki âlimler ifadesinden muradın evliyâ olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte
velîlik ve nübüvvetin ikisinin de bir nur olduğunu söyleyen Akşemseddin, enbiyalar bu nuru
izhar edebilirken, velîler izhar edemezler, demektedir. Bu nur kimin vücudundan ortaya
çıkarsa onun adı ile anılacağını, yani bu nur velî vücudundan ortaya çıkarsa velayet, nebi
vücudundan ortaya çıkarsa Nübüvvet denileceğini de ifade eden Akşemseddin, bu nurun
ortaya çıkmasının nebilere farz iken, evliyalarda mümteni (kesin yasak) olduğunu ifade
etmektedir. 331
Bu nuru açığa çıkarma konusunda ellerinde irade yetkisi bulunmayan meczupların
durumuna istisna koyarak açıklayan Akşemseddin, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır;
“…enbiyaya bu nurun izharı farz olmuştur. Evliyâ katında mümtenîdür. Meğer kim câzibe
gâlip ola, ol vakit ihtiyarsuz izhar ider, bu sıfatlu meczuplar sahib-i tasarruf olurlar, kutb-ı
âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem dahi arş üzerinde Levhi’l-Mahfuz’a nazar eder, Hakk
Teâlâ’dan herne kim emr olsa; Levh üzerinde nakş olur. Kutb-ı âlem onu okur, bilirkim; Hakk
Teâlâ’dan ne emrolmuştur. Ol sahib-i tasarruflardur kim; kutb-ı âlemi müşahede ederler.
Kutb-ı âlem onlara buyurur, herne kim âlemde olsa; gerekdür. Ol sahib-i tasarruflar ol işleri
işleyü giderler…”332 ellerinde irade olmayan meczupların bu nuru ihtiyarsız olarak ortaya
çıkardığını ifade eden Akşemseddin, bu meczupların tasarruf sahibi olduklarını, kutb-ı âlemi
müşahade ettiklerini, kutb-ı âlemin de arş üzerindeki levh’i okuyarak Hakk’ın emirlerini bu
meczuplara bildirdiklerini söylemektedir. Yine aynı eserinin devamında Akşemseddin, bu
meczupların mâsivadan alakayı kesmiş kişiler olduğunu, halkın bunlara velî değil deli
dediğini, fakat onların Hakk’ın hazinelerinin gizli depoları olduğunu söylemektedir.333
4) Dördüncü Bab: Fena Makamını Bildirir
Bu bab, fena makamını (Allah'ın varlığında yok almayı) bildiren bölümdür. Bu
bölümde Akşemseddin eserinde şunları ifade etmektedir;
“Makam-ı fena oldurkim; velî olan kişi, cümle berzahı katetmiş ola. Ol makamda
velî, Resul Hazretinun (s.) mübarek ruhuna nazar ider, ruhtan zata müşahede ve nazar eder.
nefs engellerinden kurtulmayı öğrenmesini, özüne yönelerek onda Yaratıcısını bulma yollarını
aramasını gaye edinir.
Akşemseddin’e göre tasavvuf, Kur’an ve Sünnet çizgisi içinde olan, itikâdî olarak ehl-
i sünnet dairesinde bulunan ve bu dairenin dışına çıkmaması gereken bir düşünce tarzıdır. Ona
göre, itikadî problemlere sahip olup da kendini tasavvufa nispet eden kişiler, yoldan çıkmış
mülhidlerdir. 364
Bu bağlamda vücûdiler365, hulûliler366, ittihâdiler367 ve muhakkikler368 olmak üzere
dört tasavvuf ekolünün var olduğunu söyleyen Akşemseddin, bunların içinden yalnızca
362Geniş bilgi için bkz. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay. , Ankara, 1986, ss.1–11.363Yılmaz, H. Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf VeTarikatler, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004, ss. 231–232.364Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 123a-123b.
365Allah’ın kâinatın toplamından ibaret olduğunu savunan ekoldür. Her şeyin yaratıcıda olduğunu savunan
panteistlerin bu görüşe yakın bir görüşe sahip olduğu söylenebilir. Fakat vahdet-i vücud ile panteizmi
karıştırmamak gerekir. Aralarında birtakım farklar vardır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 705. ;Kam,
Ferit, Vahdet-i Vücûd, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. , Ankara, 1994, s.12. ; Vücûdîler, Allah Teâlâ'nın varlığı
ile mahlûkatının varlığının aynı anda olduğunu, Allah Teâlâ'nın varlığının mahlûkattan önce var olmadığını
savunmaktadırlar. Bu düşünceleri nedeniyle Akşemseddin’in de ifadeleriyle inkârcı konumuna
düşmektedirler. Açıkça bilinmekte olan, tüm mahlûkattan önce Allah azze ve celle’nin var olduğu gerçeği,
vücûdiler tarafından inkâr edilmektedir. Birçok ayette ve birçok hadisde net bir şekilde ortaya konulan
ifadelerde Allah'ın mahlûkatı yarattığı gerçeği vurgulanmaktayken Allah (c.c.) ile tüm mahlûkatın aynı anda
var olduğunu iddia etmek açık bir yanılgı olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Allah (c.c.) tüm mahlûkatı
yaratmışsa, yarattığı mahlûkattan önce var demektir. Bu mantıki bir zorunluluktur. Bu konu ile ilgili hadis:
“Ben bir gizli hazine idim, bilinmek ve tanınmak için insanları yarattım.” Aclunî, Keşfu’l-Hafa, hadis no:
2532, c.II, s.262. Bu konu ile ilgili ayet: “Allah, gökleri ve yerihakka dayalı olarak gerktiği gibi yaratmıştır.
Size şekil vermiş ve şeklinizi güzel yapmıştır. Dönüş O’nadır.” Tegâbûn, 64/3.366Hulûl; Allah’ın bazı eşyalara veya kişilere girmesi, inancıdır. Bu inancı taşıyana “hulûlî”, inanç sistemine de
“hulûliyye” denir. Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s.247; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s.284. ;Cisimlerin ve
102
muhakkiklerin hak yolda olduklarını savunmaktadır. Ehl-i sünnet ve’l-cemaat itikâdı üzerinde
bulunan tek ekol bu ekoldür. 369
Akşemseddin tasavvuf ehlinin hususiyetlerini şöyle sıralar.
“Bunların takip ettiği yol herkesin takip edemeyeceği yoldur, halleri en yüce haldir,
meşgul oldukları ilim ilimlerin en güzelidir. Tasavvufu inkâr eden, onu tanımayan,
gerçeklerinden nasibini alamayandır. Fiilen tasavvufun içinde bulunanların çoğu bu işin
mahiyetini gereği gibi öğrenememişken, ondan nasibini almayan nasıl bilebilir. Bil ki
sûfîlerin tutum ve davranışları ile giyim ve şekilleri, sünnete uygundur. Dedikleri her söz
doğrudur.”370
Bu ifadeler ışığında denilebilir ki, tasavvuf kolay bir yol değildir. Yükümlülükleri
olan, sabır ve kararlılık isteyen bir yoldur. Herkes bu yolun yolcusu olamaz. Kendisine zor
geldiği için, tasavvuf yolunu inkâr eden kişiler aslında tasavvufu bilmeyen kişilerdir. Nitekim
fiilen tasavvufun içinde olanların çoğunun bile tam olarak tasavvufun ne olduğunu
bilmedikleri göz önünde bulundurulursa, hiç bu işin içine girmeyenlerin bu konuda
söyleyebilecekleri fazla bir şey yoktur. Ayrıca tasavvuf yolu, itikadî açıdan sağlam bir inanç
temeline oturan bir yapıya sahiptir. İnanç esasları konusunda sıkıntıları bulunan şahısların
veya grupların, kendilerini tasavvufa nispet etmeleri, onların tasavvuf yolu üzerinde oldukları
manasına gelmez.
diğer arazların tamamı muhdes mahlûktur (sonradan yaratılmış). Allah ise, bütün bunları yaratmadan önce
hulûl etmediği gibi; aynı şekilde onları yarattıktan sonra da olduğundan tegayyür etmemiştir. Veya imtizaç da
etmemiştir. Çünkü imtizaç da, buğdayın toprağa ve sütün suya karışması gibi ancak cisimlerde olur. Allah bir
cisim değildir. O (c.), ancak cisimleri yaratandır. Hâfî, Zeynüddin, Mühimmâtü’l-Vâsılîn, Süleymaniye Ktp.,
Şehid Ali Paşa Ktb., kyt no: 1391. vr. 36b.367İki ayrı şeyin tek ve bir olması anlamında kullanılan kelime olan ittihad kelimesinden hareketle bizim zâtımız
ile Allah’ın zâtı birdir diyen tasavvuf ekolü. Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 123a.368Akşemseddin’e göre; muhakkiklerin Allah inancı şöyledir: Allah'ın kendi zatında ayrı bir vücudu vardır. Yani
yarattıklarının hepsinden ayrı ve muayyen bir vücuda sahiptir. Ayrıca Allah (c.c.) ezelde yarattığı tüm
varlıklardan önce kendi zatına ait bir varlığa sahipti ve zatıyla birlikte ilmi ve tüm sıfatları mutlak manada
mevcuttu. Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 123a- 123b.369Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 123a-123b. ; Akşemsedin’e göre ehl-i sünnet vel cemaat çizgisinde
olan tek tasavvuf ekolü muhakkiklerdir. Çünkü onlar Allah’ın ezelde var olduğuna inanmaktadır. Aynı yer.370Akşemseddin, Telhis’u Def-u Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No:260, Vrk. 30a.
taşır.371 Tasavvufî terim olarak sırat-ı müstakimi gösteren, velî, eren, şeyh, pîr, tarikat lideri
anlamına gelir; aynı zamanda postnişin, seccadenişin, ifadeleri de kullanılır.372 Rehber, delil,
kılavuz, yol gösteren, uyaran manalarını da ifade eder.
Pîr373; şeyh olarak ta ifade edilen mürşid hak bir yolda sülûk eden, bu yoldaki;
zararlı, korkulu ve tehlikeli hususları tanıdıktan sonra vakt, menzil, hâl ve makamlar
konusunda, müridi bilgi sahibi yapmak sûretiyle onu irşad eden, faydalı ve zararlı olan şeyleri
ona gösteren kimsedir.374 Gerçek mürşid Hz. Muhammed (s.a.s)’dir. Diğer mürşidler onun
manevî mirasını elde etmeye muvaffak olmuş kimselerdir.375 Şeriat, tarikat ve hakikat
ilimlerinde yüksek dereceye ulaşmış kimse manasına da gelir.376
Tasavvuf sisteminin müesseseleşmiş şekli olan tarikatta, mürşid sistemin temel
taşlarındandır.377
Şeyh kelimesi yaşlı kişi anlamını taşımakla birlikte, tasavvufta insan ömründeki
zamansal bir dönemi işaret etmekten ziyade manevî bir mertebe ve işlevi işaret eder. Bir
başka tanımlama da ise mürşid, sûfînin Hakk’ı bilme yolculuğundaki rehberidir.378 Şeyh
olacak kimsenin kemal sıfatları ile donanmış, dünya ve makam sevgisinden geçmiş, riyazat ve
mücahedeyle ve farzların dışında nafile ibadetlerle nefsini arıtmış, gönlünü yüceltmiş, Allah
ve Rasulü’nün ahlâkıyla ahlâklanmış bir kimse olması gerekir.379
371Cürcâni, Seyyid Şerif, Tarifat, Ahmet K’amil Matbaası, İstanbul, 1300, s.13.372Demirel, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 2006, s.73.373Farsça yaşlı, ihtiyar anlamında bir kelimedir. Tarikat kurucusu mutasavvıf manasında da kullanılır. Meselâ
Osman Nuri, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1998, s.108.374Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Haz. Mustafa Kara, İstanbul, 1980, s. 87.375Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.345. ; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 445.376Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 319.377Aşkar, Mustafa, Niyazi-i Mısri ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay. , Ankara, 1998, s.279.378El-Hakîm, Suad, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 319.379Yılmaz, Hasan Kamil, Tasavvuf Mes’eleleri, Erkam Yayınları, İstanbul, 2001, s. 91.
104
Peygambere vâris olmak, şeklî ve manevî olmak üzere iki türlüdür. Birincisi onun
soyundan olup, halk âlemine380 ait yönüne vâris olmayı, ikincisi ise, emir âlemine381 ait
yönüne vâris olmayı ifade eder. Mürşidler, Peygamberin emir âlemiyle ilgili tarafına vâris
olan insanlardır.
Mürşid kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de sadece bir yerde geçmektedir.382 Fakat türevleri
ile birlikte on dokuz yerde geçmektedir.383
Akşemseddin ise mürşidi şöyle tarif eder;
“… Ey Talib bilgil kim! … Âlemde Mürşid kimdür? Ol kişi dür kim; her şeyde kendü
vucûdunu görmüş ola, ve bir makama erişe kim; kendünden artuk, âlemde hiçbir şeyin vücûdu
olmaya ve herşeyde tasarrufu ola, mürşid bu sıfatlu kişidür.384
Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere mürşid olan kişi tasarruf sahibi olmalıdır. Ayrıca
herşeyde kendini görmelidir. Yani insan âyetinin âlem âyetindeki ayniyet arzeden kurallarını
görebilmelidir. İnsan, Kur’an ve kainat kitabı hepsi Allah’ındır ve hepsi de Allah’ı
anlatmaktadır.
Akşemseddin, aynı eserinin devamında, mürşid makamına ermeden irşad edenlerden
de bahsetmektedir. Bu şekilde şeyhiz diyenlerin, Allah katında suçlu olacaklarından
bahsetmektedir. 385 Cenab-ı Allah’ın bir kudsi hadisinde “Benim kubbem altında velîlerim
vardır. Benden gayri kimse bilemez.”386 diye buyurmaktadır. Durum böyleyken, biz velîyiz,
diyerek kendini velî olarak tanıtan insanlar çok fena insanlardır. Evliya sözlerini halka satan
en düşük derecedeki insanlardır, demektedir. 387
Bu ifadelerden sonra yine aynı eserinin devamında Akşemseddin gerçek evliyanın
kim olduğunu izaha geçmektedir. Mealen şöyle demektedir ki: “O halde velîler her ilme âlim
380Halk âlemi: Sebebe bağlı olarak vücuda gelen âlem, şehadet âlemi, maddî âlem.381Emir âlemi: Sebebe bağlı olmaksızın Hakk tarafından vücud bulan âlem, melekût âlemi.
382Kehf, 17.
383Abdulbâkî, Mu’cem, s. 407.384Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2589. , Vrk.
218b.385Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Kitaplığı, No:345. , Vrk. 177b386Hadis için bkz. Abdurrahman Camî, Nefehâtu’l-ıns min Hadarâti’l-Kuds, Hazırlayan: Süleyman Uludağ-
Mustafa Kara, s.452.387Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 178a.
105
olan ve bütün âlemde (Allah'ın hazinesinde) gizli olan, Hak Teâlâ’nın esrarını bilen, Allah’tan
başka kimseye ihtiyaç duymayan ama insanlar tarafından bilinmeyen ve kendi velîliğini bu
Mürşidde bulunan manevî hal, müridin mürşidiyle sohbeti ve sözlerini dinlemesiyle
kendisine geçer.392 Bu durumu da Akşemseddin şu sözleriyle desteklemektedir.
“Her kim muttali olmak dilerse, Hakk’a ulaşıcı şeyhe hizmet etmekle saadet taleb
eyleye. Şeyh-i kamil’in sohbetiyle, gerçek iradetle bir şeyhe nispet etmekle muttali ola. Zahir
irşadında şeyhin irşadını kabul edici ola. Böyle yapan mürid, şeyhin velâyet nûruyla göre ve
işite.”393
Akşemseddin şeyhe kayıtsız şartsız teslimiyet ve mutlak itaat edilmesi gerektiği
kanatindedir. O, mürşidsiz mücahede olamayacağı ve sâlikin, mürşidsiz menzile
ulaşamayacağı görüşündedir.394 Mürşidsiz yola devam etmek isteyen müridi, kendiliğinden
yetişip büyüyen bir ağaca benzeten Akşemseddin, o ağacın yemişinin büyüdüğünde tatlı
olmayacağına vurgu yaparak, mürşidin önemine dikkat çekmektedir.395
“Ağacı kimse dikmeden kendi kendüne bitse; ol ağaç yapraklansa, yemiş vermeye
başlasa o yemiş tatlı olmaya.”396
Mürşidliğin önemli bir mertebe olduğu kuşkusuzdur. Bu yönüyle mürşid olan kişinin
bazı vasıflara sahip olması kaçınılmaz olmaktadır. Sıradan bir kişinin kendini mürşid ilan
etmesi ve kendini mürşidim diye sergilemesi onun gerçekten bir mürşid olduğu manasına
gelmez. Akşemseddin’in de vurguladığı gibi gerçek mürşid velîliğini bu âlem halkına
bildirmeyen kişidir. Ayrıca mürşidin bâtından bir işaretle mürşid olması gerekmektedir. Adetâ
babadan oğula geçen bir saltanat gibi mürşidliği algılamak oldukça yanlış bir yaklaşım
olacaktır.
3. MÜRİD
Mürid, istemek, irade etmek, yaklaşmak gibi anlamlara gelmektedir.397 Istılahta ise,
nazarı ve iradeyi sırf Allah’a yöneltmek demektir.398 Mürid, sürekli Allah’ı isteyen, bir an bile
Allah’tan başkasına yönelmeyen kişi anlamına da gelmektedir.399
392Sühreverdî, Şihabüddin, Avârif’ül Mearif, İstanbul, 1988, s. 97.393Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 118b394Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2589. , Vrk.
Musa, Hızır kıssasında anlatılan, soru sormama espirisinin altında da, teslimiyet
yakınlığı yatmaktadır.413 Yani maneviyat yolunda soru sormak teslimiyetsizlik manasına
gelmektedir.
Ayrıca Akşemseddin, mürşidsiz mücahede olamayacağı aksi takdirde sâlikin menzile
ulaşamayacağı düşüncesindedir.414
Nasıl ki mürşidliğin gereklilikleri varsa, müridliğin de gereklilikleri vardır. En başta
gelen gereklilik müridin mürşidini sevmesi gerekliliğidir. Sevmeden, istemeden ve mürşidine
gönülden bağlı olmadan, müridin katedebileceği yol, yok denecek kadar azdır. Bir kişi, gerçek
bir mürşide bağlandıysa, o mürşidinin himayesinden çıkmamalıdır. Zira, böyle bir şansı
yakalamışken bu imkanı geri tepmek akılsızlık olacaktır. Mürşidsiz yol katetmek isteyen
kişinin durumunu, kendiliğinden yetişen bir yemiş ağacına benzeten Akşemseddin, bu ağacın
meyvesinin nekadar tatsız olacağından hareketle, mürşide bağlı olmanın önemine vurgu
yapmaktadır. Bir çifti gözetiminde bakılıp, ilgilenilerek yetiştirilen bir meyve ağacı misali,
mürşid gözetiminde eğitilen bir sâlik, daha kısa ve güvenli yoldan hedefe ulaşacaktır.
4. VECD
Vecd, Arapçada bulma, varolma, hâsıl olma anlamındadır.415 Istılah olarak ise kulun
herhangi bir kastı ve çabası olmadan, onun kalbine tesadüf eden his, ilham, feyz kabilinden
şeyler, Hakk’tan gelen mükâşefeler, tecellilerdir.416 Sâliki bulan ve ona hâkim olan her vecd
‘vecd-i mülk’, sâlikin bulduğu vecd ise ‘vecd-i lika’ olarak tanımlanır.417
Dinî his ve heyecanların üç şekli olup, irade ile vecde gelmeye tevâcüd, iradesiz
vecde gelmeye vecd, vecdin en mükemmel şekline vücûd adı verilir. Vecdin zıddı, fakr
halidir. Vecd bulmak, fakr kaybetmek demektir.418 Tevâcüd , zikir ve tefekkür ile kişinin
vecde gelmeye çalışmasıdır, bunda sâlikin kendini zorlaması söz konusudur; bu nedenle
tevâcüd bazı sûfilerce muteber kabul edildiği gibi bazılarınca da kabul görmemiştir.419
413Bkz. Kehf Suresi, 18/60–82.414Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Vrk. 218b.415Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c. I. , s. 386.416Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 376.417Aynı yer.418Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s.169.419Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 166.
doğru olmaz.427 Vecd yok olmaya mahkum olan geçici bir haldir, Mâ’rifet ise Allah Teâlâ ile
varolduğundan kaybolmaz.428
420Telvin: Bir halden diğer hale geçmeyi veya bir makamdan diğer makama atlamayı ifade eder. Bkz.
Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 709.421Cebecioğlu, a.g.e. , s.694.422Zümer, 39/23.423Enfal, 8/2.424Rad, 13/28.425Gazâli, İhyâ-ı Ulûmi’d-Din, Çeviren: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1987, c. II. , s. 733.426Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta’arruf, s.169.427Ebû Nuaym, Ahmed Bin Abdullah el- Isfahanî, Hilyetü’l-Evliya, Mısır, 1932, c. X, s. 275.428Kelâbazi, a.g.e. , ss.169–170.
111
Risâletü’n-Nuriyye adlı eserinde tasavvuf erbabına yapılan itirazlardan biri olan
‘Şeyhleri elinden hırka giyerler’ eleştirisini cevaplandırırken, vecdi ve yollarını da açıklayan
Akşemseddin, bu konuyu eserinde şöyle ele almaktadır.
“Hırka giymek, bağ olmakdır mürid ile şeyh arasında. Dahi hakim kılmaktır mürid
nefsine şeyhini. Şeriatta dünya maslahatları için caizdir. Çünkim hüküm kılmak, mesalih-i
dünya için caiz oldu. Pes niçin inkar eylersin hırka giyürdiği için ol talibekim talebinde
sadıktır. Gökçek zan ile, Gökçek itikadla bir şeyhe kad eder ki ol şeyh bu talib nefsinde hüküm
eyliye din maslahat için ki; ol şeyhe bu talibe irşad ede. Ve doğru yola kılağuzluya. Dahi
Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2000, y.2, sy.4, ss. 186–187.460Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 43b.
461Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, ss. 62-3; Yönetken, Halil Bedi, “Kıyami Zikirler ve Türk Dini Dansları”,
Tasavvuf Kitabı, Haz: Cemil Çiftçi, Kitabevi, İstanbul 2003, s. 235; Çelik, Ömer, “Muhammed Esad
117
bulunanların işitebileceği şekilde, sesli olarak yapılan zikirdir.462 Yine bu hususla ilgili
Akşemseddin, mealen şunları ifade etmektedir;
“Sesli zikirle nefis ve şeytanın şerrinden kalbine zikir nûru girdikten sonra kalp
süzülür. O tadı aldıktan sonra kalp cennet bahçesine dönüşür. O manzarayı seyrettikten sonra
zikir edenin âlemi söz âleminden fiil(hal) âlemine yükselir. Gizli zikrin meyvesi ise, kalben
Allah ile huzur bulmak, kalbî halleri gerçekleştirmektir. Mesela yufka yürekli olmak, temiz ve
nurlu olmak, büyüklüğün nurunu hissetmek, lütuf, kemal, heybet ve cemâlini sezmek gibi
şeylerdir. Bu hal gaflet uykusundan uyanıp taat ve hizmetten zevk aldıktan sonra
gerçekleşir.”463
Akşemseddin, açıktan yapılan zikrin faydalarıyla ilgili başka faydalardan da
bahsederek, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır;
“Halkın öğrenmesi içinde zikr-i cehri gerekir. Yani zikri ‘aşikarâne etmenin
müstehaplığı halka zikri öğretmek içindir. Ve zikrin bereketini işiten evlere ve hayvanâta
erişen süt içindir. Ve dâhi zikreden her yaş ve kuru zikredenin avâzını işitip şahitlik etmesi
içindir.”464
Şimdi biz Akşemseddin’in bu ifadeleri ışığında, sesli ve gizli zikrin ortaya çıkardığı
güzel sonuçları maddeler halinde sıralayalım;
1) Cehrî zikir, şeytanın ve nefsin şerrinden kalbi korur.
2) Cehrî zikir ile kalp cennet bahçesine dönüşür.
3) Cehrî zikrin tadı ile kişi söz âleminden hal âlemine geçer.
4) Cehrî zikir yapmak halka zikri öğretmeyi sağlar.
Erbilî’nin Kur’an-ı Kerim Âyetlerini Yorumlama Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf,
Ankara 2001, y., 2, sy., 6, ss. 194–5; Şimşek, H. İbrahim,” İki Nakşibendî Müceddidinin Deveran Savnması-
Mehmed Emin Tokâdî ve müstakim-Zade Süleyman Sadedin Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi
Tasavvuf, Ankara, 2003, y.4, sy. 10, s. 293.
462Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri, ss. 588–589; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri, s.
783; Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss.201–202; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s.84; Kara, İsmail-
Yücer, Hür Mahmut, “Trabzonlu (Oflu) Nakşî- Hâlidî Yusuf Şevki Efendi ve Hediyyetüz’-Zâkirîn Hüccetü’s-
Sâlikîn Adlı Eseri”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2004, y.5, sy. 13, s. 353.463Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Vrk. 41a.464Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 61a.
118
5) Cehrî zikir vasıtasıyla evlere, bitkilere ve hayvanlara bereket ulaşır.
6) Cehrî zikir ile yaş ve kuru her nesne zikredenin zikrine şahitlik etmiş olur.
7) Hafî zikir, kalbin Allah ile huzur bulmasını sağlar.
8) Hafî zikir, kişiyi yufka yürekli yapar.
9) Hafî zikirle kişi Rabbinin büyüklüğünü hissederek, onun heybet ve cemalini
hisseder.
Görüldüğü gibi zikrin her çeşidinin, insana ve özellikle insan kalbine faydası çok
büyüktür. Açık(cehrî), gizli(hafî) gibi her türlü zikrin kendine has faydaları vardır. Yeterki
zikir, sâlikin çoğunlukla meşgul olduğu bir fâliyet olsun.
6. HIRKA
Arapça bir kelime olan hırka , Türkçemizde de kullanılan bir kelimedir. Lügatte,
yamalı elbise, çeşitli bez parçalarını bir araya getirerek yapılan elbiseler anlamlarına
gelmektedir.465 Istılahta ise, tarikat cihazlarından bir unsurdur, dervişlerin toplu zikir
yaptıkları esnada giydikleri yeleğe verilen addır.466 Hırka giymenin tasavvufta, tarikata
girmek gibi bir anlamı vardır. Hırka giymek, mürid adayını şeyhin kabul ettiğinin, dolayısıyla
Hakk’ın da kendisini kabul ettiğinin simgesidir. Hırka giyen kişi tarikatın aslî üyesidir. Bu
yüzden, hırka müride, törenle giydirilirdi ve her tarikatin kendisine has hırka giydirme
merasimleri vardı.467 Hırka giydirmek çeşitli tarikatlarda, birine şeyhlik, halifelik vermek
anlamında da kullanılır.468
Bazı sûfîlere göre, hırkadaki “hı” haşyete, “râ” rızâya, “kaf” kahr-ı nefse, “he” ise
hidâyete delâlet eder. 469 Hırka, sûfîliğin sembolü olarak görülür.470
s.352.466Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 222.467Demirel, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf Anlayışı, s. 146.468Uludağ, a.g.e, s. 166.
469Kufralı, Kasım, “Hırka”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1976, c. V, ss. 449–450. Cebecioğlu, Tasavvuf
Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ss. 352–358. Uludağ, Süleyman, “Hırka”, DİA, İstanbul 1998, c.XVII, s.373.
470Schimmel, A. M., Tasavvufun Boyutları, Adam Yay., İstanbul 1982, s.96,99,206; Gölpınarlı, Abdulbâki,
Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, s. 156. Ayrıca Hırka’nın sembolik dilde hangi anlamlara
119
Sûfîler arasında yaygın bir davranış olarak bilinen hırka giyme davranışı sahabe ve
tabiîn zamanında şahid olunan bir davranış değildir, ancak bazı meşayihin istishanı ile örf
halini almıştır; bu yönüyle emir yoluyla değil teberrük yoluyla sabit olmuştur
denilmektedir.471
Hırka giydirilmesi ve giyilmesine şu hadis-i şerif nakledilmektedir;
“Rasulullah’a (s.a.v) üzerinde küçük siyah çizgiler olan bir hırka getirildi. Efendimiz
(s.a.v) etrafındakilere ‘-Bunu kime giydireceğimi düşünüyorsunuz?’ diye sordu. Oradakiler
sükût etti. Allah Resulü bana ‘-Ümmü-Halid’i getirin.’ Buyurdu… Onu bana, kendi eliyle
giydirerek iki defa ‘-sıhhat ve âfiyet içinde üzerinde eskisin.’ dedi….’472
Yine ayrıca bazı hadis-i şeriflerde, yamalı ve kalın yün elbise giyilmesi
müslümanlara tavsiye edilmiştir.
“Yün elbise giyiniz ki kalbinizde imân tadını bulasınız.”473
“İmandaki hazzı ele geçirmeniz için sûf elbise giymelisiniz.”474
Akşemseddin, hırka giymenin, mürşidi ile müridi arasında bir bağ olduğunu
vurgular. Ona göre hırka giymek, mürşidle müridin arasında irtibat oluşturulmasıdır. Bu
vesileyle mürid, nefsine şeyhini hakim kılacaktır. 475 Anlaşılacağı gibi sûfînin şeyhi elinden
hırka giymesindeki maksat nefsine şeyhini hakim kılmaktır. Şeriat açısından bir müridin iyi
niyetle bir şeyhe bağlanıp onun irşadı altına girmesinde bir sakınca yoktur. Müridin şeyhi
elinden hırka giymesi de bu manaya gelmektedir.476
Hırka, müridin şeyhine bağlılığının bir ifadesi ve sembolü olarak anlam
kazanmıştır.477Böylece kendisini şeyhinin iradesine terk ederek, onun görüşüne teslim olur,
geldiği hakkında bkz. Torun, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1998, ss. 407–408; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 60.471Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, M.E. B. Yayınları, İstanbul, 1993, c. I,
ss. 804- 805.472Buhari, Libas/ 22, 32, 188; Ebû Dâvud, Libas/ 1.473Benzer bir hadis için bkz. Tirmizi, libas/10. ; Müslim, libas/35. ; Ebu Davud, libas/ 8,22. ; Buhari, libas/19.474Bkz. Hucvirî, Keşfu’l Mahcûb, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1996, s. 124.475Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 28b476Aynı yer.
477 Uludağ, Süleyman, “Ahid”, DİA, İstanbul 1988, c.I, s. 534.
120
bütün tasarruflarını, onun tavsiyesi doğrultusunda gerçekleştirir. Aynı zamanda bu, bir biat478
ve intisab merasimi ile Hz. Peygamber (s.)’in biat sünnetini ihya ve Rasulullah (s.)’in ve
Cenab-ı Hakk’ın tasarrufuna razı olmanın bir ifadesi olarak değerlendirilir.”
Akşemseddin, “müridin şeyhi elinden hırka giymesi yani ona kendini teslim
etmesi, kendini Allah ve Resulüne teslim etmesidir. Zira; şeyh, Resulullahın halifesi
makamındadır. Resul (s.) Allah halifesidir”479 mealinde ifadeler kullanmaktadır.
Akşemseddin, bu görüşünü fetih suresinin 10. ayetiyle desteklemektedir.
“Ey Muhammed (s.) sana biat edenler, ancak Allah’a biat ediyorlar. Allah’ın eli
onların ellerinin üzerindedir. Kim biatı bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. kim de
Allah’a verdiği sözü yerine getirirse Allah ona büyük bir ecir verecektir.480
Akşemseddin, hırkayı ikiye ayırır. Bunlardan birincisi “hırka-i iradet” 481, ikincisi ise
“hırka-i teberrüktür.” 482
Akşemseddin’e göre hırka-i iradet: Hakiki müridin giydiği hırkadır. Hakiki mürid
öyle bir kişidir ki tamamiyle kendi nefsini aşmış, nefsinin tahakkümünden kurtulmuş yani
kendine ait, müstakil hiçbir dileği bulunmayan kişi haline gelmiştir. O makamdaki hakiki
mürid, tüm kendi dilek ve arzularını şeyhinin dileğine tabi kılmaktadır. 483
Akşemseddin’e göre hırka-i teberrük: Bu kısımdaki müridler kendilerini sûfîlere
benzetmeye çalışan müridlerdir. Teberrük hırkasını giyenler Peygamber (s.) şu sözlerine
muhatap olan müridlerdir.484
478Türer, Osman, “Biat”, DİA, İstanbul 1992, c.VI, ss. 124–5.479Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 35b480Fetih suresi, 48/10.481Hırka-i İradet: Arapça isteme hırkası manasına gelen bu hırkayı giyen tâlib, artık mürid olmuştur. Bu hırkalar
çeşitlidir: a) Resm hırkası: Mevlevilerin önü açık, ayaklara kadar uzun, çok geniş kollu yakasız hırka. Bu
hırka Selçuklularda ulemanın tören giysisi idi. b) Sokak hırkası: Önü açık, genişçe, kolları yandan dört
parmak kadar uzun yakasız hırkadır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 355.482Hırka-i Teberrük: Teberrük, manevi bereket demektir. Bir mürid bir şeyhten yetişir hilafetle icazet alır, hırka
giyer. Daha sonra bu mürid, bir başka şeyhten, manevi bağlılık sağlamak üzere hırka giyer. İşte buna hırka-i
teberrük denir. Bir tarikata giren yetişmemiş kişi de, manevi bereket olmak üzere hırka giyebilir. Cebecioğlu,
Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 358.483Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 35a.484Aynı yer.
121
“Bir kişi kendini bir kavme benzetse o kişi onlardandır.”485
Akşemseddin ayrıca hırka giymenin farz bir davranış olmadığına, ilk zamanlarda
yaşayan salihlerin, bazılarının hırkayı bilmediklerine ve müridlerine de giydirmediklerine
dikkat çekmektedir. Hırkayı giyenlerinde giymeyenlerin de hayırlı bir maksatlarının olduğuna
inandığını söyleyen Akşemseddin, Hırka giymenin bid’at bir davranış olduğunu söyleyenlere
hırka giymek olsa olsa bidat-ı hasenedir. Şeklinde cevap vermektedir.486
Hırka giymenin şekilsel bir davranıştan öte, simgesel bir anlam içerdiği açıktır. Bu
yönüyle hırka giyme, tasavvuf anlayışının önemli geleneklerinden biri olarak ifade edilebilir.
Hırka giydirmenin şer’i hiçbir hususa aykırı olmaması, bu davranışın olumsuz bid’at sınıfına
sokulmasına engel bir durumdur. Akşemseddin’in ifade ettiği gibi bu davranış olsa olsa
bid’at-ı hasene olabilir.
7. SEYR U SÜLÛK
Lügatte seyr, gezmek; sülûk ise yürümek, gitmek, yola koyulmak,487 anlamındadır.
Tasavvuf ıstılahında ise seyr u sülûk kavramı, bir mürşid-i kâmilin idaresinde Allah’a vuslata
çıkılan ve herkesin istidâdı derecesinde makam ve mertebelere ulaştığı mânevî ve rûhî
yolculuk488 anlamına gelir.489
Seyr, sefer ve sülûk, manaca birbirinin aynı olan eş anlamlı kelimelerdir. Fakat
ıstılahta kullanıldığı yerler biraz farklıdır. Bunların hepsi rûhânî ve manevî hareketi ifade eden
Kulun Allah yolunda seyredebilmesi için, tüm fiillerinin ve sıfatlarının yok olaması
gerektiğini ifade eden Akşemseddin, ancak bunlar olduğu zaman seyri ila’llah498 olabilir,
kulun tüm sıfatları yok olduğunda da seyri billah499 mümkün olabilir demektedir.
Akşemseddin’e göre kişinin fiillerinin ve sıfatlarının yok olması, yani bunların Allah’ın zâtı
ve sıfatında fani olması ile fena fi’llah gerçekleşir. Bu ancak dünya ilgilerini tam manasıyla
ortadan kaldırmak ve Allah’a yönelmekle olabilir. 500
Akşemseddin Makamat-ı Evliya adlı eserinde sülûku dört başlıkta izah etmektedir;
Ona göre;
Birinci sulukta sâlik, kendi vucudundaki ilme âlim olur.
İkinci sulukta sâlik, bütün eşyânın ilmine âlim olur.
Üçüncü sulukta sâlik, ilm-i eflake (feleklerin ilmine) âlim olur. Yedi yıldızın ilmini
bilir. Birçok sâlik burada hayran olup kalır. Bu makam idris (a.s.) peygamberin makamıdır.
Nice velîler bu makamda kalmıştır. Bu makamı geçseler kudret sahibi olurlardı.
Dördüncü sulukta ise sâlik, eflak ilmini tamamlayarak, arşa yükselir. Arşın
azametinden ve heybetinden kendi vucudunu, zâhirini bilemez olur. Yerdemidir, göktemidir,
bilemez. Evliya katında makam-ı hayret501 bu makamdır. Nefsi ne mahiyettedir ve hakikati
497Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 127a-127b-128a.498Allah’a doğru yolculuk yapmak manasına gelir. Sülûkun dört mertebesinden ilkidir. Fena fillah yolunda
birinci basamaktır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 637.499Arapça, Allah ile birlikte seyr etmek demektir. Seyr u sülûkun üçüncü basamağıdır. Cebecioğlu, a.g.e, s.637.500Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 127a-127b-128a.501Hayret, derin düşünce ve Allah huzurunda, hakikat ehlinin ve ariflerin kalblerine gelen bir haldir. Ariflerin
bazısı, hayreti, kavuşma, onu iftikar(muhtaçlık), onu da tekrar hayretin izlediği kanaatindedirler. Sonunda
kavuşma gerçekleşir. Ârif, bu durumda, hayret ve kavuşma ile sürekli iftikâr(muhtaçlık) halindedir.
Cebecioğlu, a.g.e, s.338.
124
nedir o makamda sâlik bunların bilgisine ulaşır. O makamda çoğu evliya utancından vücûd
elbisesinden çıkar, şehid olur. Şühedâ makamına ulaşır.502
Kişilik gelişimi olrak ta ifade edebileceğimiz bu durum, tabiatıyla zor bir uğraştır.
İnsanın ruhî planda kendisini gerçekleştirme yolunda atacağı adımlar kolaylıkla teşekkül
edemez. Bunun için kişinin ciddî bir mücadeleyi göze alması şarttır. Bu mücadelesinde
bireyin rakibi veya bir başka ifade ile aşması gereken engeli yine kendisidir.503 Bu durumda
kişinin bu manevî yolculuğunu zorlaştıran en önemli etmendir. Bu konuda Alexis Carrel:
“İnsan, tekrar yücelmesi için kendini yeni baştan inşa etmek zorundadır. Ve bu yenileşmeyi
ıstırap çekmeden yapamaz. Çünkü o, hem mermerdir, hem de heykeltıraş. Gerçek çehresini
tekrar almak için, büyük çekiç darbelerini kendi maddesine indirerek kıvılcımlar
çıkaracaktır.”504 der.
8. BİD’AT
Bid’at kelimesi, “b,d,a” kökünden gelmiş olup “eşi ve benzeri olmayan bir şeyi
yapmak, icad etmek” manasına gelen Arapça bir kelimedir.505 Kelime, kök manasında ve
türemiş şekillerinde “Yenilik, icad etmek, sonradan meydana gelmek, benzeri olmamak” gibi
birbirine çok yakın manalar taşımakla birlikte, farklı kelime gruplarıyla değişik anlamlar
kazanmaktadır.506 Istılahta bid’at ise, Hz. Peygamberden sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili
olup, ilave ve eksiltme özelliği taşıyan her şeydir.507 Tasavvufî ıstılahta ise tarikata sonradan
giren âdetler anlamına gelmektedir.508 Orjinalliği bozduğu için genellikle bid’at dinde de
tasavvufta da hoş görülmemiştir.509
Bid'at, sonradan çıkarılan şey demektir. Bunlar ya âdette olur veya ibadette olur.
Âdette bid'at, sevap beklenilmeden, dünya menfaati için yapılan şeylerdir. Âdette bid'at, bir
ibadeti bozmazsa veya dinin yasak ettiği bir şey değilse günah olmaz. Âdette olan bid'at,
ceket, pardesü giymek, çay ve kahve içmek gibi dinin yasak etmediği bir şey ise, günah
502Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 184b-185a.
503Myss, Caroline, Ruhun Anatomisi, çev. Çağlayan Erendağ, İstanbul 2001, s. 96–273.
504Carrel, Alex, İnsan Denen Meçhul, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1973, s. 20.505Ibn Manzur, Lisanü’l- Arab, c.I, ss.229–231.506Ibn Fâris, Mekâyisu’l-Lüğa, c.I, ss. 209–210.507Tehânevî, Keşşâfü’l Istılâhâtı’l- Fünûn, c.I, s.133.508Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 102.509Aynı yer.
125
değildir. İbadette bid'at, Resulullahın ve dört halife zamanında bulunmayıp da, dinimizde,
sonradan meydana çıkarılan, uydurulan inanışlara, sözlere, işlere, şekillere ve âdetlere denir.
İbadetlere bid'at karıştırmak büyük günahtır. Bid’ati sünnet diye işlemek haramdır.510
Akşemseddin Risaletü’n-Nuriyye adlı eserinde, tasavvuf erbabının bid’at davranışlar
içinde olduğu eleştirilerini cevaplarken, örnekler vererek şu şekilde cevap verir;
“Kelamın hâsılı şudur ki; Ulema ve Meşayih arasında müstamel olan ve muteber
olan kitaplardan nakl olunan nesneler delalet eder ki; Yen’in kısalığı bileğe değindir. Etek
kısalığı incik yarısına değindir. Ve dâhi kara amame sarunmak ucunu iki omuzu arasına
salıvermek ve dâhi büyük yeleğin ‘börk’ dülbentli dülbentsiz giymek ve dâhi yamalı don
giymek ve dahi kara don giymek ve iri olanı giymek veya aba giymek ve dâhi hırka meşayihin
elinden giymek ve dâhi şiirle Kur’an bir meclisde cem etmek ve dâhi ebyat okuyup sema
vurmak, mescid içinde ve dahi dilenmek kendi borcu için veya gayri kişi borcu içün ve dahi
haykırmak ve gaşyolmak ve dâhi vecdlenmek ve dahi savm-ı visal etmek ve dâhi aşikâre
zikretmek halaka içinde ve dahi kırk gün halvete girmek ve dâhi gayrdan abdest de yardım
istemek ve dâhi yalın ayak yürümek ve dâhi başı açık yürümek bid’at değildir.”511
Tasavvuf erbabının yapageldiği bu davranışların bid’at olmadığını vurgulayan
Akşemseddin bid’atı; ‘kendi nefsî menfaati için bir davranışı, Kur’an, sünnet ve icmaya aykırı
olmasına rağmen icad etmek’ olarak tanımlamaktadır.512
Görülmektedir ki Akşemseddin’e göre bir davranışın bid’at olması için öncelikle o
davranışın Kur’an, sünnet veya icmaya ters olması ve ayrıca yapılan o davranışın nefse hoş
gelecek bir şekilde düzeltilmiş olması gerekir. Bu bakış açısı ile Kur'an, sünnet veya icmaya ters
düşmüş ve nefse hoş gelecek şekilde değiştirilmiş bir davranış bid’at olarak nitelendirilebilir.
İşte bu noktada Akşemseddin’in; “Kur’an ve sünnet dışında ortaya yeni çıkan her işin
şerli iş olduğu, bu işlerin bid’at işler olduğu ve dolayısıyla bunların hepsinin dalalet ve azgınlık
olduğu”513 mealindeki hadisi eserinde değerlendirmesi de oldukça ilgi çekici bir özellik arz
etmektedir. Şimdi bu hadisle ilgili Akşemseddinin kendi yorumuna yer vermek istiyoruz.
510Çelik, Ali, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yay. , İstanbul, 1997, ss. 147–158.511Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 80a- 80b512Aynı eser, Vrk. 81a.513Hadisin orjinali: “Sözlerin en hayırlısı, Kur’an’dır. En doğru yol, benim sünnetimdir. İşlerin en şerlisi yeni
icad olmuş işlerdir. Her yeni icad olan bid’attır. Her bid’at delâlettir.” Sünen-i İbn Mace, hadis no: 45, c. I.
;Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 81b- 82a.
126
“Pes hadis taleb eder ki, cemî-i bid’at haram ola. Anın içün ki, her bidat demek ammdır.
Eger ki her bid’at demek ammdır. İlla bedürüstî ulema ayıttılar. Bu bir amm dır ki ba’z muraddır.
Zira aklımız ile görürüz ki, nice yeni düzülmüş nesneler var ki helaldir, gökçekdür. O halde bu
amm mahsustur. Bundan murad bid’at-ı galebe dalalettir demekdir.”514
Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki ‘her yeni icad olunan’ şeyden maksat olumsuz
manada icad edilen her şey anlamına gelmektedir. Zira Akşemseddinin de ifade ettiği gibi
aklımız ile de açıkça göreceğimiz üzere birçok yeni icad edilmiş şeyler vardır ki bunların
hepsi, insanlığın hayrına olan, faydalı ve helal nesnelerdir. Kısaca yeni icad olunan ve
bununla birlikte Kur'an, sünnet ve icmâya zıd olan tüm nesneler bid’attır ve şerlidir
diyebiliriz. O bu görüşüyle genel ehl-i sünnet ve’l-cemaatin bid’at anlayışını savunmaktadır.
Akşemseddin bid’atı tanımladıktan sonra bidat’in bölümlerinin neler olduğunu da
beş başlık halinde ele almıştır. Akşemseddin olumlu ve olumsuz genel bir bakış açısıyla
bid’atı şöyle sınıflandırır;
1)Vacib olan bid’at
2)Müstehab olan bid’at
3)Helal olan bid’at
4)Mekruh olan bid’at
5)Haram olan bid’at515
Akşemseddinin yaptığı bu sınıflamanın ardından, şimdi bu bid’at türlerinin neler
olduğunu teker teker incelemeye başlayalım.
1) Yapılması Vacip Olan Bid’at
Akşemseddin’e göre bu bid’at işlenmesi vacib olan bid’attır. Kelamcıların kâfirlere
karşı deliller kurgulaması ve onların ortaya attığı yanlış inanış şekillerini çürütmek için bu
bid’ati işlemek vacip olmaktadır. 516 Din düşmanlarının özellikle akidevi konularda İslam
inancını bulandırmak için ortaya attıkları batıl düşünceleri izale etmek amacıyla, kelamcıların
karşıt düşünceler ve deliller sunmaları gerekmektedir. Bu delilleri sunarken mütekellimler
Kur'an, sünnet ve icmaya zıt olmayan yeni düşünceler üretebilirler. Ürettikleri bu yeni
düşünceler, daha önce olmamaları yani yeni olmaları bakımından bid’at sınıfında
değerlendirilebilseler de bu bid’ata kötü sıfatı yakıştırılamaz. Bilakis böyle bir bid’at
işlenmesi vacib olan bir bid’attır, denilebilir.
2) Yapılması Müstehab Olan Bid’at
Akşemseddin’e göre; hayırlı kitaplar yazmak, ilim okutulan medrese517ler yapmak ve
insanlara faydalı olabilecek müesseseler inşa etmek müstehab(sevgili) olan bid’atler sınıfına
girmektedir.518 Bu çeşit faaliyetler de önceden olmayan yani sonradan icad edilen faaliyetler
olması sebebiyle bid’attir. Fakat mahiyet olarak olumlu özelliklere sahip bid’atler
olduğundan, Akşemseddin tarafından müstehab bid’atler sınıfında değerlendirilmektedir.
3)Yapılması Helal Olan Bid’at
Akşemseddin’e göre; bu bid’at, temel ihtiyaçları karşılayacak nesneler icad etmek
gibi, yapılmasında herhangi bir sakınca olmayan bid’atleri içeren ve kendisinin ‘helal olan
bid’at’ adıyla isimlendirdiği bid’attir. Mesela, çeşitli yemekler koymak için kaplar yapmak ve
bunun gibi zarurî ihtiyaçları giderecek malzemeler icad etmek, helal sınıfına giren bid’atlere
örnek olarak gösterilebilir.519 Bu türlü yeni icad olunan eşyalar, insanların günlük ihtiyaçlarını
karşılamak amacıyla yapılmaktadır. Bunlar zarurîdir ve yeni olmalarına rağmen üretilmesinde
ve kullanılmasında bir sakınca yoktur.
4)Yapılması Mekruh Olan Bid’at
Akşemseddin’e göre; mekruh olan bid’at, sünnete muhalif olan, fakat ibadet
türünden olmayan ve haramlıkla direk bağlantısı bulunmayan şeylerdir. Mesela, sakalları
kesmek, bıyıkları uzatmak gibi davranışlar bu türden bid’at sınıfına girmektedir.520 Bu hususla
ilgili Akşemseddin,“Bıyıklarınızı kısaltın, sakallarınızı uzatın”521 hadisini örnek göstererek bu
hadise muhalif haraket etmenin tahrimen(harama yakın) mekruh olduğunu söylemektedir.
517Medrese denilince akla daha çok Alparslan’ın ve oğlu Melikşah’ın veziri olan Nizamülmülk tarafından
bilhassa Nişâbur ve Bagdat’ta açılan Nizamiye medreseleri akla gelmektedir. Genellikle ilk medrese olarak
kabul edilmesine rağmen Nişâbur başta olmak üzere Doğu İslam dünyasında otuzdan fazla medresenin
kurulduğu belirtilmektedir. DİA İslam Ansiklopedisi, c.28, Ankara, 2003, s.324.518Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 83a.519Aynı yer.520Aynı yer.521Buhârî, Libâs 64, 65; Müslim, Tahâret 53, Ebû Dâvud, Tereccül 16; Tirmizî, Edeb 18; Nesâî, Tahâret 15.
128
Akşemseddin eserinde, bid’at türlerini açıklarken genellikle birer adet örnek vererek
açıklama yoluna gitmiştir. Mesela şu anda üzerinde durduğumuz mekruh olan bid’at-ı
açıklarken bıyıkları uzatıp, sakalları traş etmenin mekruh olan bid’atler arasında olduğunu
ifade etmek suretiyle, konuyu açıklamayı yeterli görmüştür. Bu örnek üzerinden buna
benzeyen tüm bid’atlerin de mekruhlar arasında yer alacağı sonucuna ulaşmak da bu
mantıktan hareketle uygun bir yaklaşım olacaktır.
5)Yapılması Haram Olan Bid’at
Akşemseddin’e göre; bu bid’at, Peygamber Efendimizin kesinlikle işlemediği ve
ayrıca yasakladığı işleri yapmaktır. Mesela, pantalonun veya eteğin boyunu topuklardan
aşağıya kadar uzatmak veya yeni giysileri eskitmeden ard arda giymek gibi. 522
Bu hususla ilgili bir hadiste şöyle buyrulmaktadır;
"Ebu Said (radıyallahu anh)'e izar523 hakkında sordum. Dedi ki:
"Tam bilene düştün! Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm) şöyle demişti:
"Mü'minin izarı bacağın yarısına kadar uzanmalıdır. Burası ile topuklar arasında
olmasının da bir günahı yok. Ama topuktan aşağı inen kısım ateştedir. Kim de, gururla izarını
(yerde) sürürse kıyamet günü Allah ona (rahmet) nazarı ile bakmaz."524
Yine başka bir hadis rivayetinde şu ifadeler yer almaktadır;
İbnu Ömer (radıyallahu anhümâ) anlatıyor: "Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm):
"Kim elbisesini gururla yerde sürürse, kıyamet günü Allah ona (rahmet nazarıyla)
bakmaz!" buyurmuştu. Ümmü Seleme atılarak:
"Öyleyse kadınlar zeyl525lerini ne yapacaklar?" diye sordu.
"Bir karış salarlar!" buyurdu. Ümmü Seleme:
"Bu takdirde ayakları açılır!" dedi. Aleyhissalâtu vesselâm:
"Öyleyse bir zira'526 salsınlar bunu daha da artırmasınlar!" buyurdular.527
522Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 83a.523İzar: Peştemal gibi belden aşağıyı örten, bele bağlanmak suretiyle giyilen libasa denir.524Muvatta, Libas 12; Ebu Davud, Libas 30; İbnu Mace, Libas 7.525Zeyl: Her şeyin son kısmına denir. Kadın elbiselerinde yerde sürünen kısımdır.526Arşın manasında
129
Giysinin topuktan aşağıda olması, Peygamberimizin men ettiği ve kendisinin de
yapmadığı davranışlardandır. Bu yönüyle bu davranış Akşemseddin’in de ifade ettiği gibi,
haram olan bid’atler sınıfına girmektedir.
Ardı ardına yeni giysiler giymek yerine eski ve yıpranmış giysiler giymek
gerektiğiyle ilgili hadislere de eserinde yer veren Akşemseddin, bu hadisler istikametinde
hareket edilmesi gerektiğini vurtgulamaktadır.
«Her kim ki gökçek giysiyi terk itse; hal bu olsa ol kimsenin gökçek giysiye gücü
Kutb-ı âlem tahtını bıraktığında yerine geçen halifesinden boşalan halifeliğe yedilerden birisi
geçer. Yani üçlerden boşalan halifelik makamına, yedilerden en layık olanı geçer. Kırklar
yedilerden sonra gelen gruptur. Yedilerden boşalan makama kırklardan en layık olanı geçer.
Kırklardan boşalan makama, üçyüzlerden en layık olanı geçirirlir. Üçyüzlerden boşalan
makama binlerden en layık olanı geçirilir ve en son olarak binlerden boşalan bir makam
olursa âlem halkından en kabiliyetlisi ve layık olanı binlerden boşalan bu makama getirilir.542
Bu velîler arasında bir nevi emir komuta zinciri vardır, denilebilir. Yani ast üst
ilişkisi içersinde bir diyaloğa sahiptirler. Fakat burada şunu ifade etmek gerekir ki
Akşemseddin’e göre, kesinlikle bu emir komuta zincirinin en tepesinde kutb-ı âlem
bulunmamaktadır. Belki bu ifadeler ışığında böyle yanlış bir anlam çıkarılabilir, fakat
Akşemseddin’in bütün eserleri bütünlüklü olarak incelendiğinde görülmektedir ki; bu emir
komuta zincirinin en tepesinde Allah(c.) bulunmaktadır. Kutb-ı âlem bu emir komuta zinciri
içersinde, Peygamber Efendimizden sonraki halka olarak nitelendirilebilir. Kutb543,
Peygamberimizin ruh-ı şerifleri üzerinden Hakk Teâlâ ile münasebet kurarak, oradan aldığı
bilgileri kendi altındaki tasarruf sahiplerine iletebilmektedir. Bu vesileyle de diğer tasarruf
sahipleri, kendi altlarındaki tasarruf sahipleri vasıtasıyla, bu bilgileri en alttaki insanlara
ulaştırabilmektedirler.544
10. AKIL
Akıl, sözlükte, menetmek, idrak etmek, zapt etmek, deveyi iple bağlamak,
kösteklemek, cezbetmek, engellemek, alıkoymak, yakalamak, tutmak, bağlamak ve nefsin
arzularını bağlayan yükümlülük mânâlarına gelmektedir.545
Akıl, insanı sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesidir.546
542Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b.543Kutb: Manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutup tasarruf sahibi olup
bu tasarrufu kader-i ilâhi programı dışında, Allah’ın iradesine rağmen kullanamaz. Kutb, Allah’ın izniyle
hareket eder, kendi kafasına göre değil. Mutlak bağımsız güç ve yetki sadece Allah’ındır. Kutup da Hz.
Muhammed (s.) gibi bir kuldur. Emr âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutb
üzerinden cereyan ederek vuku bulur. İlâhi proğram çerçevesini aşmadan, olaylarda bir tür tedbir (yönetme)
etkinliğine sahiptir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 461.544Bu konuda bkz. Cebeciğlu, “Akşemdeddin’de Bazı Tasavvufî Kavramlar” , AÜİF Dergisi, s. 86.545El-Isfehânî, Müfredât, ss. 577–8; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, ss. 458–465; Hakîm, Suâd, el-Mu’cemu’s-Sûfî,
(dıa) arasındaki denge noktasına uymaktan ibaret görmektedir. Ona göre kibir insanın
kendisini olduğundan yüksek görmesi, dıa ise olduğunun altında zannetmesidir. Bu iki hal de
aşırılık olup hakkı çiğnemektir.572
567Gazâlî, Tasavvufun Prensipleri, Kılıç Kitabevi, Ter: Remzi Barışık, Ankara, Tarihsiz.568Münâcât: Arapça, fısıldaşmak, gizlice söyleşmek demektir. Allah’a hafif sesle fısıltı halinde yalvaran, dua
eden kulun, Rabbisine olan bu davranışına, münâcât denir. Cebecioğlu, TTDS, s.452.569Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260, Vrk. 42b.570Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c.VIII, s.397.571Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 656.572Sühreverdî, Avarif, Mısır, 1968. Bab:30.
137
Kuşeyrî’ye göre, tevazu; hakk’a boyun eğmek ve hakk’ın hükmüne itirazdan
vazgeçmektir.573
Tevazu kanadı indirmek, kenarı kırmak olarak ta tanımlanır. Bu konuda Allah(c.c)
son Resul Hz. Muhammed’e (s.) şöyle seslenmektedir. “Mü’minlerden sana uyanlara tevazu
kanadını indir. Buna rağmen sana isyan ederlerse, de ki: Ben sizin yapa geldiklerinizden
uzağım.”574 Ayrıca; “Hakk hürmetine Hakk’tan dolayı Hakk’ı kabul etmektir.”, “Azlıkla
öğünmek, alçakgönüllülüğe yönelmek, herkesin ağırlığını yüklenmek” gibi tanımlar da
vardır.575
Tevazunun en büyük belirtisi, manevi mertebesi yüksek insanların kalabalığın içine
girip onlara Allah rızası için hizmet etmeleridir. Onları kırmadan, kendilerinden bir şey
istemeden ve en önemlisi onları küçük görmeden hizmet etmelidir. Fildişi kuleye çekilenler
tevazu sırrına uzaktırlar.576
Tevazu’da acziyet vardır. Ve nimetlere şükür de kusurlu olan insan kendisini oldukça
günahkâr, hatalı, suçlu görmedikçe makbul kişi olamaz. Çünkü kişinin kendinde varlık
görmesi, hiçbir günahla ölçülemeyecek kadar büyük günahtır.577 Nitekim bir kudsî hadiste
Peygamber Efendimiz şöyle buyurmaktadır;
"Allah Teala hazretleri şöyle dedi: "Büyüklük ridam578dır, izzet de izar579ımdır. Kim
bu iki şeyde benimle niza ederse ona azab veririm."580
Şeref ve ululuğun Allah’a mahsus olduğu, gömlek ve hırkaya benzetilerek ifade
edilmiştir. Allah’ın sıfatı izzet ve azamet, kulun sıfatı da tevazu ve tezellül olması sebebiyle,
kulun Allah'a mahsus sıfatları kendine mal etmesi caiz olmayan bir davranıştır.581
Tevazu ile ilgili Yunus Emre’nin şu sözleri de oldukça manidardır.
573Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul, 1991, s.283.574Şuara, 215/ Hicr, 88.575Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 656.576Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut Yay. , V. Baskı, İstanbul, 1993, s. 113.577Erbilî, Mektûbât, s.269.578Hırka579Gömlek580Müslim, Birr 136; Ebu Davud, Libas 29.581Canan, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1992, ss. 23–24.
138
“Eğer tutar isen kibrün öğüdin.
Bilemezsin tevâzu neyidügin.” 582
Tevazu hususunda Akşemsedin’in önemli tespitleri bulunmaktadır. Risaletü’n
Nuriyye adlı eserinde sûfîlerin eleştirildikleri meselelerden olan aba giymek, giysilerinin
eteklerini ve yenlerini kısa tutmak, eski ve yamalı kara elbise giymek gibi hususların da
aslında sûfîlerin tevazu arayışından kaynaklandığı ifade etmektedir. 583 Mü’min’in giysisini
sallayarak, sürüyerek giymesi, devamlı yeni giysiler giymesi kibire götürebileceğinden bu
türlü durumlardan kaçınılması gerektiği vurgulanmaktadır.584
Tekebbürlüğün zıddı olan tevazunun, alametlerini de eserinde sıralayan
Akşemseddin, tevazunun alametlerini bilmenin çok önemli olduğunu vurgulamaktadır. Bu
alametleri bilen bir kişinin, bunlara göre mütevazi olmaya çalışacağını vurgulayan
Akşemseddin, tevazunun alametlerini sırasıyla şu şekilde ifade etmektedir585;
a) Asa ile yürümek
b) Hizmetkarı ile birlikte yemek yemek
c) Yolda bulunan incitici nesneyi gidermek
ç) Küçük çocuklara selam vermek
d) Miskinlerle (fakirlerle) oturmak ve durmak
e) Eşeğe binmek586
f) Pazardan aldığını evine kendi götürmek
g)Ardınca kimseyi yürütmemek (yani kendine lider havası vermemek, öne
çıkmamak)
ğ) Cemaatle giderse ortalarında veya biraz ilerde yürümek.
Akşemseddin’in sıraladığı bu tevâzu alâmetlerini, o devrin sosyo-kültürel yapısı
açısından değerlendirmek gerekir. Mesela eşeğe binmek gibi, o devirde kendisini çok önemli
gören ve maddî durumu oldukça iyi olan bir kimsenin kesinlikle yapmayacağı bir davranışı
yapmak, elbette tevâzu alâmeti olacaktır. Buğünün şartlarında bir kişinin, taksiye
binebilecekken otobüse binmesi, buna yakın bir örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca
Akşemseddin’in sıraladığı bu tevazu alametleri, tevazuun şeklî, zahirî unsurlarıdır. Bunun
kalbdeki yansıması ise tezellül duygusudur.
Kibir bir büyüklük zannıdır. İnsanın kendisini olmak isteyip de olmadığı şey
sanmasıdır. Gerçekte büyük insanın değerinin farkında olması kibir değildir. İslam ahlakında
buna izzet ve vakar denmiştir. Kibrin aksine izzet makbuldür.587 Kur’an’ı Kerim’de “İzzet
Allah için, Allah Resulü için ve mü’minler içindir.”588 buyrulmaktadır.
Tevazun’un tam karşıtının tekebbürlük olduğunu söyleyen Akşemseddin, kibirli olan
kişinin içindeki benliği keşfetmesinin mümkün olamayacağını savunmaktadır.589 İnsan tevazu
sahibi oldukça yücelir. Tevazu’un karşılığı olan kibir nefsin hastalıklarındandır.
Kibirli insanların çok bulunduğu ortamlarda sosyolojik problemlerin meydana gelmesi
kaçınılmazdır. Tevazu ise beraberinde uyumu da getirmektedir. Birey hakir görüldüğünü
hissettiği an psikolojik olumsuzluklar yaşar. Bu nedenle İslâm kültüründe, kişinin, bir başka
kişiyi hakir görmesi çok ciddi günahlardan sayılmıştır.590
Özetle ifade edecek olursak, Akşemseddin kulun kibirden kaçıp, tevazuya yönelmesini
tavsiye etmektedir. Çünkü ona göre kibir duygusu, kişinin kendi içindeki cevheri keşfetmesini
engelleyen önemli bir ruhsal hastalıktır. Bu ruhsal hastalıktan arınıp, tevazu yoluna girmek,
sâlikin sulûk yolunda ilerlemesini hızlandıracaktır. Ona göre tevazu, öyle hassas bir konudur
ki, kulun hayatında en ufak gördüğü davranışlarda bile kendini göstermelidir. Mesela, önüne
çıkan küçük bir çocuğa selam vermeyi, yolda bulunan incitici bir nesneyi kaldırmayı v.b.
çoğu hususları basit gören birçok insanın aksine Akşemseddin, bu gibi davranışları tevazu
alâmetleri içinde saymıştır. 591
587Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, s.111.588Münafikûn, 8.589Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 10b-11a.590Göktaş, Vahit, Muhammed Esad-ı Erbilî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, A.Ü.İ.F, Yüksek Lisans
Tezi, Ankara, 2002, s. 221.591Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 10b-11a.
140
13. İHSAN
İhsan, lügat anlamı olarak; birşeyi iyi ve güzel yapmak, iyi, doğru, güzel ve yararlı
Kur’an’ı Kerim’deki şu ayetin bu manayı desteklediğini savunmaktadır.
“Sen herhangi bir işe başlamayadur, onun hakkında Kur’an’dan bir şey okumayadur
ve sizler de hiçbir iş işlemeyedurun ki onun içine daldığınız vakit biz başınızda şahid
olmayalım. Ne yerde, ne gökte zerre ağırlığınca bir şey rabbinden uzak ve gizli kalmaz.”602
Akşemseddin ihsanı iki türde ele almaktadır. Ona göre; ihsan ‘yüksek derecede olan
ve daha yüksek derecede olan’ diye ikiye ayrılmaktadır. Kendisi bunu eserinde ‘yüksek ve
yükserek’ olarak ifade etmektedir. Akşemseddin ihsanın yüksek olan mertebesini, Cibril
hadisinin ihsan tanımındaki şekliyle yani, kulun her an Allah(c.) tarafından izleniyormuş gibi
yaşaması şeklinde tanımlamaktadır. Zira kul her ne kadar Allah(c.)’ı görmese de Allah(c.) onu
görmektedir. Bu mertebe de kul, bu bilinçle amel etmektedir. İhsanın daha yüksek(yükserek)
olan mertebesini ise, kulun her an, her şeyde ve her yerde Allah’ı görüyormuş gibi yaşaması
olarak tanımlamaktadır. Akşemseddin’e göre kul, bu mertebede öyle bir hal alır ki, dış
dünyada gördüğü hiçbir nesnede, o nesnenin kendisini görmez. O nesnenin yaratanını görür.
Yani başka bir ifadeyle her şeyde Allah(c.)’ı görür. 603
İhsan makamına Akşemseddin’in getirdiği bu yorum çok ilgi çekicidir. İhsan
makamını, yüksek ve en yüksek mertebe olarak ikiye ayıran Akşemseddin, Cibril hadisi
598Kuşeyrî, Risale, s.285.599Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 309.600Hadid, 4.601Dehlevî, Huccetullah el- Bâliğâ, c.I, s. 591.602Yunus, 61. ; Benzer bir ayet için bkz. Mücadele,7603Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 137b-138a.
142
vasıtasıyla hepimizin bildiği ihsan kavramını, kulluk planında daha işlevsel ve pratik fayda
sağlayıcı bir tarzda genişleterek yorumlamıştır. Akşemseddin’in ifadelerine göre, kişinin her
an kendini Allah'ın gördüğünü bilerek ve düşünerek yaşaması yüksek bir mertebedir. Fakat bu
makamın daha ileri bir mertebesi daha vardır ki o da kişinin her an Allah'ı ve yüceliğini
görüyormuş gibi yaşamasıdır. Bu makamdaki kişi öyle bir hal içine girer ki, çevresindekileri
görmez olur. Bir başka ifadeyle çevresinde gördüğü her şey ona Allah’ı hatırlatır. Gördüğü
her nesnede Hakk Teâlâ’nın Zât’ını müşâhade eder. Yaptığı her hal ve davranış çok samimi,
çok içten ve karşılıksız olur. İşte bu makam ihsan makamının en yüksek mertebesidir.
Akşemseddin, ihsanın iki türlü olduğunu vurguladıktan sonra, bu farklılığın
temelinde iman derecelerinin farklılığı yattığını söylemektedir.604 Kişinin iman derecesine
göre ihsan makamı belirlenmektedir. Yani kuldaki iman duygusunun kuvvetliliği ölçüsünde,
ihsan dereceleri de yükselecektir. Bir başka ifadeyle ihsanın en yüksek derecesinde olan
kulun, iman yönünden de oldukça kuvvetli olduğunu söyleyebiliriz.
14. İBADET(KULLUK)
İbadet, kulluk etmek, itaat etmek, boyun eğmek anlamlarına gelen Arapça bir
kelimedir. 605 Tasavvufta ise, sâlikin seyr u sülûkünü tamamlamak için gösterdiği çabadır.606
Kaşani, ibadet, ubûdiyyet ve ubudet gibi kavramlara şöyle bir açıklama getirir: İbadet,
Allah’a karşı boynu bükük olmaktır ki bu, avam için tezellülün son noktasıdır. Ubûdiyyet;
Sıdk ile yürüdükleri tarikatta, Allah’a bağlılıkları samimi olan havas içindir. Ubudet, Fark ve
Cem’in bir olduğu makamda, Ona Onunla ibadet eden, kendilerini Onunla kaim gören
havassu’l-havas içindir.607
İbadet, yaratılışın önemli gayesi ve tabiri caizse ana amacıdır. Kur’an-ı Kerim’de
Allah(c.c) “Ben cinleri ve insanları, bana ibadet etsinler diye yarattım.”608 buyurmaktadır.
Akşemseddin, kulluğu ve ibadeti beş sınıfta ele almaktadır. Bu hususla ilgili
Akşemseddin, şöyle der;
604Akşemseddin, Def-i Metâini’s Sufiyye, Vrk. 104b.605İbn Manzur, Lisânu’l Arab, c.3, s. 272.606Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.1, s. 1199; Cürcani, Tarifat, s.119. ; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri
624Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.625Kanar, Büyük Farsça ve Türkçe sözlük, s.158.626Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 169.627Bkz. Tezimizdeki Makâmâtü’l-Evliyâ bölümü, onüçüncü bab.628Sıfat ve isim tecellilerinin fevkinde bulunan Zât tecellisi, kuldaki tüm benliği yıkar, yakar ve yok eder. Bu
tecelliye direkt muhatap olmak dayanılmaz bir yük veya bir enerjidir. Bu tecellinin trafo gibi Peygamberimiz
(s.) filtresinden süzülerek gelmesi, hem edep ve saygı hem de gelen tecellinin hazmedilmesi ve insan
şahsiyetinin daha dengeli inşası için fevkalâde büyük önem arzeder. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri
ve Deyimleri Sözlüğü, s. 702.629Meryem, 19/65. Ayet meali: “Allah göklerin, yerin ve bu ikisi arasındakilerin Rabbidir. Şu halde, O’na ibadet
et ve O’na ibadet etmede sabırlı ol. Hiç onun adını taşıyan bir başkasını biliyormusun.” Kur’an-ı Kerim
Meâli, Diyanet İşleri Başkanlığı, s. 309.
147
geçe, düşvar akabelerden pes vusûl hâsıl olmaz. İllâ incinmekle. İncinmesi çok olanın vuslatı
safası çok olur. Bundan ötürüdür ki, Peygamber ayıttı ki; ‘Hiç bir Peygamber Benim
incidildiğim kadar incidilmedi630’.”631
Bu ifadelerin ışığında diyebiliriz ki ibadetlerin zahmetlerine katlanmak ve sabır
göstermek makam sahibi olabilmek için şarttır. Bu yönüyle Akşemseddin’in beş başlıkta
kategorize ettiği her bir kulluk basamağı, ayrı ayrı zorluklar içermekte, ve bunlara sabır da
kula makam kazandırmaktadır. Yani Yunus’un dediği gibi
“Elif okuduk ötürü
Pazar eyledik götürü
Yaratılanı hoş gör
Yaratandan ötürü”632
15. NÜBÜVVET (HZ. PEYGAMBER)
Haber anlamına gelen “nebe” kökünden türemiş ve dilimizde haberci anlamına gelen
“nebi” den türetilerek kullanılan bir kelimedir.633 Bir peygambere Allah tarafından doğrudan
veya melek aracılığıyla vahiy indirilmesi634 anlamına gelen bu kavram Ku’an-ı Kerimde
değişik yerlerde farklı olarak kullanılmıştır.635
Kur’an’a göre, kişinin kendini Allah’a sevdirmesinin yolu, Hz. Peygamber (s.)’i
sevmekten geçmektedir.636 Yani Allah’ın sevgi merhamet ve inayetine mazhar olmak için Hz.
Peygamber (s.)’e tâbi olmak gerekmektedir.637
Akşemseddin, eserlerinde “nebi” ve “resul” ifadelerinin ikisini de kullanmaktadır.
Onsekizbin âlemin Resul Hazretleri’nin vucûdundan meydana geldiğini ifade eden638
630Münavî, Feyzü’l-Kadîr, c.5, Hadis no: 7852.631Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 126a-126b.632Emre, Yunus, Yunus Divanı(Bütün Şiirleri), Haz: Hayri Selçuk, İstanbul, 1972, s. 17.633Ibn Manzur, Lisânü’l- Arab, c.I, s.163.634Mâide, 5/111. ; Nahl, 16/102.635Cürcânî, Tarîfât, s.238; El Bağdâdî, Abdülkâdir, Usulu’d-Din, ( Dâru’l-Medîne), İstanbul, 1928, s.154.636Âli İmran, 3/31.637Erbili, Muhammed Es’ad, Mektûbât, İstanbul, 1983, s.189.638Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 227a.
148
Akşemseddin, Âdem Peygamberin âleme gelişinden amacın; Hz. Muhammed’in vucudunu
mi’rac kılarak âlemi nurla aydınlatma olduğunu söyler.639
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya adlı eserinde dört büyük peygamberin, dört unsur
üzere yaratıldığını savunarak şöyle der;
“Ol makamı bildürir kim dört anasıra dörd nebiy mazhar düşdi, kimlerdür?
Birisi; Âdem peygamberdür. Ve
Birisi; Nuh Peygamberdür.
Birisi; Musa Peygamberdür.
Birisi; İsa Peygamberdür. -Aleyhimü-s'Selam-
Bu dört Peygamber, her birisi bir unsura mazhar düşdüğüne hikmet buyıdikim Âdem
peygamberun kâlıb-ı ibtidası hâk'den yaradıldı, ruhu sonradan nefh oldu. Emma Nuh ma'ye
mazhar düşdü. Ve Musâ nar'a mazhar düşdü. Ve Îsâ hevaya mazhar düşdü. Emma Hazreti
Resûl aleyhis'selâm; dörd anasıra dahi mazhar düşdü. Zirâ kim; Resul Hazretinun cisminde
dörd anâsır dahi i'tidâlde idi. Anunçünkim; bu onsekizbin âlem Resul Hazretinun mübarek
vücûdundan vücuda geldi. Bu mecmu, âlemun aslı oldu. Ve Anâsır-ı Erbaa dahi ol vücud'dan
vücuda geldi. Anâsır, fer'i oldu. Ruh-ı Muhammedi’ye asl oldu. Asılla fer’i, çünkim; bir yere
geldi, i'tidâl buldu.
Emma Nuh Peygamberde (a.) maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufana verdi.
Emma Musâ; Nar'a mazhar idi. Anınçünkim gayet de gadabluyidi. Her sözkim diline
gelse; söyleridi. Nübüvvet gelmezden önürgdi Mısır'da adam helak idüb dururdu, meşhurdur.
Emma İsâ Peygamber mazhar-ı Heva idi. Zirakim; Hakteâlâ kendü azametiyle anun
hakkında Ruhullah dedi. Heva'dan ibaretdür. Yâni; nefes dimekdür. Ruhun vechi çokdur.
Beyan kılınsa olmaz. Ve hem Felekler hisabınca nâm-ı İsâ'da Hevaiyyet galibdür. Yâni; Heva
harf-i ziyâdedür, dimekdür. Ve dahi hevâsı gâlib oldığıyçün feleğ'e urûcitdi. Zirâkim; her
639Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 222b.
149
nesne merkezine maildür. Anun dahi merkezi âlem-i Ulya'da oldığıyçün Eflâke meylitdi, ve-s'
Selâm.”640
Akşemseddin’in bu ifadelerini yorumlamadan önce, ‘anâsır’ kavramını açıklamakta
fayda olduğunu düşünüyoruz. Anâsır, nefsin dört mertebesi olarak bilinmektedir. Bu dört
mertebe toprak, hava, su ve ateşle temsil edilir.641 Nefs-i emmare ateş ile, nefs-i levvame hava
ile, nefs-i mülhime su ile nefs-i mutmainne ise toprak ile eşleştirilmektedir.642
Akşemseddin’e göre; Hz. Adem peygamberin aslî madesi toprak, Hz. Nuh
peygamberinki su, Hz. Musa peygamberinki ateş, Hz. İsa peygamberinki ise hava idi. Bu
peygamberlerin vucudunda hangi unsur fazla ise, onun devrinde ona uygun haller meydana
geldi. Hz. Nuh peygamberin aslî maddesinde su fazla olduğu için, dünya onun zamanında
tufana boğuldu. Hz. Musa peygamberin aslî maddesinde ise ateş fazla idi. Bu yüzden Hz.
Musa peygamber çok gazaplı idi643, kızdığı zaman her sözü söylerdi. Kur’an’a göre
peygamber olmadan önce Mısır’da bir insan öldürmüştü.644 İsa peygamberin aslî maddesinde
hava fazla idi. Hak Teala O’nu göğe yükseltti. Fakat; Hz. Peygamber (s.)’de bu dört unsur da
tam ölçülü idi. Bu dört nebi, ayrı ayrı dört unsurdan ve Hz. Muhammed’in (s.) ruhundan
yaratıldı. Buradan hareketle, son peygamber Hz. Muhammed(s.)’e bağlılığın önemine vurgu
yapan Akşemseddin, Hz. Peygamberin (s.) sünnetine bağlılığı ifade ettikten sonra sünnet
konusuna da açıklık getirmektedir.
Akşemseddin, sünneti, yapılması gerekli olan ve yapılması serbest olan (yapıldığında
kişinin takva yönünden kuvvetleneceği) şeklinde iki başlıkta ele almaktadır. Yapılması gerekli
olan sünneti işlemenin önemi üzerinde hassasiyetle duran Akşemseddin, ezan okumak,
cemaatle namaz kılmak, kamet getirmek gibi sünnetlerden uzak kalmanın kulu mübtedî645
640Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 187a- 187b.641Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.116.642Aynı yer.643“Musa kavmine oldukça kızgın, üzgün olarak döndüğünde onlara: "Beni arkamdan, ne kötü temsil ettiniz?
Rabbinizin emrini çabuklaştırdınız, öyle mi?" dedi. Levhaları bıraktı ve kardeşini başından tutup kendisine
doğru çekiyordu (ki Harun ona:) "Annem oğlu, bu topluluk beni zayıflattı (hırpalayıp güçsüzleştirdi) ve
neredeyse beni öldürmeye giriştiler. Bari sen düşmanları sevindirecek bir şey yapma ve beni bu zalimler
topluluğuyla birlikte kılma (sayma) dedi.” A'raf/150644Kasas, 28/15.645Mübtedî: Bid’at sahibi demektir.
150
yapacağını, bu sebeple bu gibi müekked sünnetlere, sıkı bir şekilde sarılmak gerektiğini
vurgulamaktadır. 646
Akşemseddin, sünnetin ikinci türlüsünü yani yapılması serbest olan sünnet çeşidini
ise, hünerli bir davranış olarak tanımlamaktadır. Ona göre, bu sınıftan sünnetleri terketmekte
bir sakınca yoktur. Akşemseddin, Peygamber Efendimizin yatışı, yemek yemesi, giysi
çeşitleri, nafile namaz ve oruç gibi ibadetleri bu sınıftan sünnetler içinde saymaktadır. Bu
türden sünnetleri yapmak kulun takvasından kaynaklanmaktadır. Fakat, bunları işlememekte
bir günah yoktur.647
Akşemseddin’in açık bir şekilde ortaya koyduğu gibi, sünneti de kendi içinde
sınıflandırmak konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Sünneti insanların
ekseriyetinin anladığı şekilde, sığ bir bakış açısı ile algılayarak ‘yapıldığında sevabı olan’,
‘yapılmadığında günahı olmayan’ bir davranış biçimi olarak tanımlamak yerine,
Akşemseddin’in de değindiği biçimde ve ayrıca fukahanın da vurguladığı şekliyle anlamak,
daha sağlıklı bir yaklaşım olacaktır. Müekked sünnetler olarak da bildiğimiz cemaatle namaz
kılma, ezan okuma gibi sünnetlere karşı daha bir hassas olmak gerekmektedir. Zevayid
sünnetler de diyebileceğimiz Peygamber efendimizin güncel hayatında âdet haline getirdiği
davranışlar ise yapıldığında sevap olan yapılmadığında da günahı olmayan sünnetler olarak
tanımlanabilir.
16. TEVHİD
Tevhid, Arapça, Allah’ın bir olduğunu takrir edip, iman etmek demek olup, Allah’ı,
tasavvur ve tahayyül olunan şeylerin hepsinde birlemek anlamında kullanılmaktadır. 648
Vahdet, tevhid kelimesinden türemiştir. “Vahdet” , kelime olarak infirad, teklik
anlamlarına gelmektedir. Kesretin zıddıdır.649 Ulûhiyyet, vahdet kelimesinden türemiş olup,
ibadet anlamında arapça bir kelimedir.650 Kâşânî tevhid’i, cem’ ve fark bir olması anlamında
kullanır.651
646Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 87a-87b.647Aynı yer.648Tehânevî, Keşşâf, c.3, s.1458; İbn Manzur, Lisânu’l arab, c.3, s. 450.649İbn Manzur, aynı yer.650Aynı yer.651Kâşâni, Istılahatu’s- Sufiyye, s.219.
151
Vahdet mertebesi, tasavvuf ıstılahında hakikat-ı Muhammediyye ve taayyün-i evvel
mertebesi gibi isimlendirilmekte olup, en yüce berzahtır.652 Ayrıca, bu mertebeye birçok farklı
isimler de verilmektedir.653
Bütün bu tariflerden yola çıkılmak suretiyle tevhid, âlemi ve onda bulunan her şeyi
Allah’a dayanarak anlamak,654 Allah’tan başkasını tanımamak, kâdim olan Allah’ı birlemek
şeklinde kullanılmaktadır.655
Tasavvufî kültürde İbn Arabî (1165–1240)656 tarafından sistemleştirilmiş olan vahdet-i
vücûd düşüncesi, varlığın tek olup, bunun da mutlak varlık olan Allah/Hakk’ın varlığından
ibaret olduğu, ondan başka hakikî varlık bulunmadığı düşüncesi etrafında oluşmuştur.657 Bu
anlayış, gündeme geldiği günden beri çok büyük tartışmalara sahne olmuştur.
Akşemseddin de Makamat-ı Evliya adlı eserinde tevhid ve vahdet-i vücud konusunda
şu ifadeleri kullanmaktadır;
“ Tevhid dahi iki kısımdur. Birisi âmdır, birisi hasdır.
Emma tevhid-i âm oldur kim; sâlik Lâilâheillallah der. Yani Tanrı'dan gayri Tanrı
yokdur.
Birisi; dahi tevhid-i hâs'dur. Tevhid-i hâs oldur kim; sâlik her şeyin hakiykatını
ayne’l-yakîn gördükten sonra, terakkiyle bir makama yetişürkim; Kelime-i Tevhidün
hakıykatini ayne-l'yakîn görür ve Tanrı'dan gayri yok idügin tahkıkıykle bilür. Ol vakit gayri
652Tehânevî, Keşşâf, c.3, s.1464.653Bu mertebeye verilen farklı isimler için bkz. Kılıç, Mahmud Erol, Muhyiddin İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri,
, İstanbul 1995, s.226.654Chittick, William, Varolmanın Boyutları, çev.Turan Koç, İnsan yay., İstanbul 1997, s.30.655Gazzalî, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Şamil yay., İstanbul trz., s.40.656Muhyiddin İbn Arabi 1165’de Endülüs’ün Mürsiye şehrinde doğmuştur. 1240’ta Şam’da vefat etmiştir. Ona
“Şeyh-i Ekber” diyenler olduğu gibi, kafirlikle itham edenler de olmuştur.(bkz. Çubukçu, İbrahim Agah,
İslâm Düşünürleri, AÜİFY.,2.Baskı, Ankara 1983, ss.84-94.657Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken yay., İstanbul 1980, s.122.658Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.
152
Akşemseddin’e göre tevhid-i âm da sâlik, ‘Lâilaheillallah’ yani Allah'tan başka ilah
yoktur, der. Bu tevhid şekli sıradan ve ilimle olan tevhid şeklidir. Bunun gibi ilimle olan
tevhid’e; tevhid-i âm denir, demektedir.
Tevhid-i hâs da ise sâlik herşeyin hakikatini ayne-l’ yakiyn gördükten sonra, terakki
eder. Kelime-i Tevhid’in hakikatini ayne-l yakiyn görür ve Allah'tan başka bir ilah olmadığını
hakkıyla idrak eder. O vakit eşyadan gayrısının varlığı Hakk Teâlâ’nın varlığında yok olur.
Yalnızca Hakteala (c.c)’nın vucudu var kalır. Zaten Haktealanın vucudunun dışında hiçbir
varlık (vucud) yoktur, demektedir. Özellikle tevhid-i hâsı izah ederken Akşemseddin’in ‘bu
geçerek bu makama ulaşır ve bu makamda her tasarrufa kâdir olur. Akşemseddin’e göre,
ikinci velâyet makamında velî, enbiya katındaki nübüvvet makamına yakın bir makamda
bulunur. Akşemseddin, şu hadis-i şerifi delil getirmektedir. “Ümmetimin âlimleri Benî İsrâîl
peygamberleri gibidir.”688
Akşemsedin, eserinin devamında, bu hadisdeki âlimler ifadesinden muradın evliyâ
olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte, velîlik ve nübüvvetin ikisinin de bir nur olduğunu
söyleyen Akşemseddin, enbiyalar bu nuru izhar edebilirken, velîler izhar edemezler,
demektedir. Bu nur kimin vücudundan ortaya çıkarsa onun adı ile anılacağını, yani bu nur velî
vücudundan ortaya çıkarsa velayet, nebi vücudundan ortaya çıkarsa nübüvvet denileceğini de
ifade eden Akşemseddin, bu nurun ortaya çıkmasının, nebilere farz iken, evliyalarda mümteni
(kesin yasak) olduğunu ifade etmektedir. 689
685Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.686Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c. II. , s. 262.687Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.688Sahavî, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, el-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza bin Abdillah bin
Ali Rıza, Beyrut, 1995, s. 272. ; Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c.II, s.64. (Hadis no: 1744) ; İmam-ı Rabbanî,
Mektubat, İstanbul, trz. , c.I, s.281689Akşemseddin, a.g.e., Vrk. 179a.
157
Bu nuru açığa çıkarma konusunda ellerinde irade yetkisi bulunmayan meczup690ların
durumuna istisna koyarak açıklayan Akşemseddin, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır;
“…Enbiyaya bu nurun izharı farz olmuştur. Evliyâ katında mümtenîdür. Meğer kim câzibe
gâlip ola, ol vakit ihtiyarsuz izhar ider, bu sıfatlu meczuplar sahib-i tasarruf olurlar, kutb-ı
âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem dahi arş üzerinde Levhu’l-Mahfuz’a nazar eder, Hakk
Teâlâ’dan her ne kim emr olsa; Levh üzerinde nakş olur. Kutb-ı âlem onu okur, bilirkim;
Hakk Teâlâ’dan ne emrolmuştur. Ol sahib-i tasarruflardur kim; kutb-ı âlemi müşahede
ederler. Kutb-ı âlem onlara buyurur, her ne kim âlemde olsa; gerekdür. Ol sahib-i tasarruflar
ol işleri işleyü giderler…”691 Ellerinde irade olmayan meczupların bu nuru ihtiyarsız olarak
ortaya çıkardığını ifade eden Akşemseddin, bu meczupların tasarruf sahibi olduklarını, kutb-ı
âlemi müşahede ettiklerini, kutb-ı âlemin de arş üzerindeki levh’i okuyarak Hakk’ın
emirlerini bu meczuplara bildirdiklerini söylemektedir. Akşemseddin, bu meczupların
mâsivadan alakayı kesmiş kişiler olduğunu, halkın bunlara velî değil deli dediğini, fakat
onların Hakk’ın gizli hazineleri olduğunu kaydeder.692
Burada dikkat çekici olan bir husus şudur; Akşemseddin, meczubun tasarrufunu
anlatırken, meczûb, levh’e bakar, orada yazılı olanı görür, ona göre âlemdeki gerekli işleri
tasarruf gücüyle yerine getirir şeklinde bir yapılanmadan ziyade şöyle bir yapılanmadan
bahseder: Zamanın kutbu693 arş üzerindeki levhe bakar, gördüğünü, uygun gördüğü tasarruf
sahibi meczuba aktarır. Yani meczûb, bu halka içinde bir yere sahiptir ve o yerinde sabittir.
Bu halkanın zirvesinde, Allah vardır, emrini arş üzerindeki levh’e nakş eder, zamanın kutbu
690Meczub: Cezbolunmuş, çekilmiş, yüksek mertebeye ulaşmış kişi demektir. Hakkın rızasını kazanan, hak
tarafından yakınlığa layık görülen, her türlü heva ve heves lekesinden temizlenen ve bu sayede sülûk, makam
ve mertebelerine çalışmadan ve yorulmadan erişen ergin kimsedir. Akşemseddin’in aklını yitirmiş meczuplar
içn yaptığı tespit, onların bir anda Zât tecellisine, şeyhe bağlı kalmadan direkt maruz kalmaları ve bunun
sonucu, akıl nurunun yanması şeklindedir. Bu tipler aile sahibi olamaz, nefsanî bazı özellikleri kaybolmuş, bir
tür sürekli tecelli sarhoşu kişilerdir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 495. ; Pakalın, Osmanlı Tarih
Deyimleri, c. II. , s. 432.691Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.692Aynı yer.693Kutb: Manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutup tasarruf sahibi olup
bu tasarrufu kader-i ilâhi programı dışında, Allah’ın iradesine rağmen kullanamaz. Kutb, Allah’ın izniyle
hareket eder, kendi kafasına göre değil. Mutlak bağımsız güç ve yetki sadece Allah’ındır. Kutup da Hz.
Muhammed (s.) gibi bir kuldur. Emr âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutb
üzerinden cereyan ederek vuku bulur. İlâhi proğram çerçevesini aşmadan, olaylarda bir tür tedbir (yönetme)
etkinliğine sahiptir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 461.
158
onu okur, ve daha aşağı derecedeki meczuba ne gibi işleri yerine getireceğini bildirir. O da
Allah’ın kendisine bahşettiği tasarruf gücüyle yerine getirir.
Akşemseddin, velâyetin sıfatlarını, ednâ ve a’lâ olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre,
velâyetin edna tarafı, ibadetlerle ilgili uygulamalardır. Mesela, velînin okuduğu Kur’an’ın ve
yaptığı zikrin nûrunun kalpte kendini göstermesi ve aldığı abdestin nûrunun, elde, yüzde,
ayakta ve başta kendini göstermesi gibi. 694
Akşemseddin’e göre, velâyetin a’lâ tarafı ise, iman ile ilgili esaslardır. Ona göre,
Allah’ın varlığına ve birliğine, üstün sıfatlara sahip olduğuna, indirdiği kitapların hepsine ve
gönderildikleri peygamberlere, meleklerine ve Allah’ın onlara yüklediği görevlerine,
kıyâmate ve hesabın eksiksiz bir şekilde görüleceğine, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine
iman etmek vb. esaslar, velâyetin a’lâ tarafıdır.695 Akşemseddin, hayrın ve şerrin Allah’tan
geldiği iman esasını, anlatırken görüşünü; “ Şüphesiz, Biz her nesneyi ezelde takdir edip, bir
ölçüye göre yarattık.” 696 ayetiyle destekler.
Akşemseddin, velîliğin sıfatlarını tarif ederken, itikâdî meseleleri yani iman
esaslarını ön planda tutmaktadır. Zirâ, velîliğin a’lâ (üstün) yönü olarak ifade ettiği bu esaslar,
her mü’min için zaruridir. İman esaslarına yani Allah’ın varlığı ve birliğine, meleklerine,
kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe ve hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine inanmak
mü’min olmak için şarttır. Akşemseddin’in velîliğin ednâ tarafı olarak, tarif ettiği yönü ise
ibadetler ile ilgili olan yönüdür. İbadetlerin nuru velîde kendini göstermelidir. Mesela,
abdestin nuru velînin elinde, yüzünde ve başında ortaya çıkmış olmalıdır.
18. NEFS
Nefs, ruh ceset, kan, cevher gibi manalara gelmektedir.697 Istılahta ise, kulun yerilen
ahlâkı ve amelleri anlamında kullanılmaktadır.698 Hayat, his ve irade gücünün taşıyıcısı olan
latif buharlı bir cevherdir. Bu cevher bedenin aydınlatıcısıdır. Işığı, bedenin iç ve dışını
aydınlatırsa uyanıklık; yalnız içini aydınlatırsa uyku; her ikisini de aydınlatmayacak olursa
ölüm meydana gelir.699
Kur’ân-ı Kerim’de üçyüze yakın yerde geçen bu kelimenin genel olarak kullanımları
yerler şöyledir:700 Zatullah,701 İnsan ruhu,702 kalp sadır,703 insan bedeni,704 bedenle beraber
ruh,705 bedende olan ve kötülüğü emreden cevher,706 zat,707 cins.708
Mutasavvıflar, kişiye en büyük kötülüğün, kendi nefsinden geldiğini ve kişinin
nefsinin kendisine yaptığı zararı hiçbir şeyin yapamayacağını söylemişlerdir.709
Hucviri de, nefse muhalefet etmek, bütün ibadetlerin başı ve tüm mücahedelerin
kemalidir ve nefse muvafakat, insan için helaktir, kurtuluş ise nefse muhalefet etmektedir,
der.710
Akşemseddin, nefsin insana kötülükleri emrettiğini711 ve onu, lezzet ve isteklere davet
ettiğini712 söylemektedir. Ayrıca Akşemseddin, nefsi ile mücadele eden, onun arzularını terk
eden sûfinin, nefsin perdelerini aşacağını ve hakiki Mabudu bulacağını, fakat nefsine uyan
sûfinin ise Hakk Teâlâ katında hor ve zelil olacağı ve iblisle başbaşa kalacağını
söylemektedir.713
699 Cürcani, Tarifat, s.165.700Aynî, Mehmet Ali, “Nefs Kelimesinin Manaları” Daru’l-Fünûn İlahiyat fakültesi Mecmuası, İatanbul 1930,
sayı 14,ss.46-52.701Al-i İmran 3/28; En’am 6/12702En’am 6/63; Fecr 27/89.703Bakara 2/286; Al-i İmran 3/154.704İsra 17/33; Yusuf 12/26.705En’am 6/152; Yunus 10/23.706Maide 5/30; Yusuf 12/18.707Lokman 31/28708Tevbe 9/128709Muhasibi, Ebu Abdullah el-Haris b. Esed, er-Riaye li Hukukillah, (th.Abdulkadir Ahmed Ata), 4. Baskı,