Acerca de asthesis en el Teeteto de Platn.
Lorena Rojas Parma[1]
[1] Universidad Simn Bolvar. Departamento de Filosofa.
Resumen
El estudio que se presenta a continuacin tiene como objetivo
mostrar el significado de asthesis para Protgoras. A partir de la
respuesta de Teeteto epistme no es otra cosa que asthesis, tesis
atribuida a Protgoras, se presenta una exploracin que deja entrever
que lo que el sofista significaba con asthesis y, por lo tanto, con
epistme-, era una nocin an muy amplia que todava no se identificaba
con sensacin exclusivamente, sino que abarcaba juicios, opiniones,
convicciones, sentimientos, emociones, darse cuenta, adems de
sensaciones. Tanto el logos como el pthos estaban contenidos en
asthesis y, as, en el conocimiento. Se plantea, entonces, la
cuestin de repensar qu tipo de conocer es atribuible a Protgoras,
as como la necesidad de retomar otra significacin posible de
asthesis: comprensin. De esta manera, conocer sera comprender;
involucrando, con ello, todo el ser del hombre.
Palabras clave: Protgoras, asthsis, epistm, comprensin.
Abstract
The aim of this paper is to establish the meaning of asthesis in
the thought of Protgoras. The Theaetetuss proposition episteme is
nothing but asthesis; belonging as we know to Protgoras, allows us
to explore the real meaning of asthesis in the thought of this
sophist. In any rate, it does not mean exclusively sensation, but
it includes emotions, feelings, convictions, opinions and judgments
as well. We may then conclude that Lgos and pthos are kinds of
asthesis. It is then necessary to reconsider which kind of
knowledge is Protgoras thinking about. Is comprehension one of the
possible meanings of the Greek word asthsis? If this hypothesis is
correct, to know would be to comprehend, an activity which involves
the whole of the human being.
Key words: Protgoras, asthsis, epistm, comprehension.
Platn en el dilogo Teeteto ha dejado un testimonio que se
atribuye a Protgoras: el conocimiento no es otras cosa que
asthesis.[2] Lo expresa en boca del joven Teeteto cuando responde,
por segunda vez en el dilogo, a la pregunta de Scrates qu es el
conocimiento.[3] Scrates afirma que eso mismo deca tambin
Protgoras, aunque de manera distinta. Esa manera distinta es la
conocida formulacin del sofista acerca del j .[4] Para explicar la
relacin de estos enunciados Scrates expone en qu consiste el hombre
medida, que Teeteto afirma haber ledo muchas veces y est de acuerdo
tanto en su contenido como en el hecho de que su afirmacin es
equivalente a la tesis del sofista. Tambin lo admite Teodoro de
Cirene, amigo y conocedor de la filosofa de Protgoras, presente
durante toda la discusin.[5] A partir de la afirmacin de Teeteto se
abre un camino para explorar una concepcin de epistme que se
sugiere en este pasaje. En esta breve exposicin, voy a aproximarme
slo a la nocin de asthesis a la que se alude en el citado pasaje,
su campo semntico y las experiencias que abarca. En una indagacin
posterior pues por razones de tiempo no se puede hacer ahora-, es
posible entonces plantearse lo que Protgoras quiso significar con
epistme, y el tipo de conocimiento al que se opuso Platn.
En un conocido estudio sobre el Teeteto, Cornford escribe acerca
de la amplitud del significado de asthesis y la define como un
trmino que abarca una amplia gama de significados, entre los que se
hallan sensacin, conciencia de objetos o hechos exteriores,
sentimientos, emociones, etc.[6] Lo afirma cuando va a estudiar el
citado pasaje en el que Teeteto responde a Scrates, que el
conocimiento no es otra cosa que asthesis. Scrates afirma unos
pasajes ms adelante, en 156b, que las aisthseis tienen nombres como
visin, audicin, olfato, enfriamiento, calentamiento, tambin placer,
por descontado, y dolor, y pasin, y miedo y muchos otros. Se funden
en un mismo campo semntico la visin y el placer, la audicin y la
pasin, el olfato y el miedo con lo que Scrates ya nos advierte de
la amplitud del trmino. En los inicios y mediados del dilogo
asthesis est siendo utilizada en un sentido amplio que se atribuye
a Protgoras, un sentido notablemente distinto de las precisiones
posteriores que Platn hace al trmino. Una vez que Platn incorpora
rasgos de su propia filosofa y cuestiona la afirmacin de Protgoras,
el sentido de asthesis que inicialmente presenta Teeteto se
restringe a la percepcin sensible,[7] dejando de lado la definicin
extensa que da Scrates y sus explicaciones sobre su relacin con el
homo mensura.
El estudio de los textos conservados del sofista adquiere una
dimensin distinta, una vez que dejamos de identificar asthesis slo
con sensacin o percepcin sensible y tomamos en consideracin la
amplitud del trmino que todava conserva para Protgoras. La
consideracin acerca de lo que Protgoras significaba con asthesis, y
su distincin con respecto a la platnica, es posible a partir del
testimonio del mismo Platn en el Teeteto, que revela, en contraste
con sus propios logros filosficos, el sentido que conservaba
asthesis. Con la amplitud del trmino me refiero, entre otras cosas,
como veremos, a la indistincin esencial entre sensible y no
sensible, razn y emocin, sensacin y juicio, nous y asthesis.[8] Si
no se sostiene an una diferenciacin ntida, por ejemplo, entre lo
corpreo e incorpreo, no debemos atrapar el trmino slo en sensacin o
percepcin sensible. Esto es, no sera conveniente encerrarlo slo en
sensacin si su significado tambin presupone, por ejemplo, el
juicio, la creencia o la opinin que se emite acerca de lo sentido.
Puede apreciarse claramente en el Teeteto de Platn escribe
Cappelletti-: () = () = (). Asimismo los fragmentos transmitidos
por Elas: 1) Como aparecen/parecen las cosas, as tambin son ( ; 2)
Lo que parece a cada uno, es verdadero ( ). En este mismo contexto,
Cappelletti remite a Zeppi, quien afirma que en el Teeteto, antes
de que Platn la identifique con la percepcin sensible, y no son
distinguidos. [9] Percepcin puede ser muy til para comprender
asthesis, sin embargo, cuando vemos que sta tambin se refiere a
convicciones, creencias, juicios, etc., ya no es del todo
conveniente.
En la respuesta que da Teeteto a Scrates sobre asthesis y
epistme, es la primera vez que Platn menciona asthesis en el
dilogo. Scrates inicia su estudio a travs de la imagen de un soplo
de viento y la experiencia de que alguien puede sentirlo fro y otra
persona no. Su disertacin plantea la pregunta sobre la naturaleza
del viento y da cuenta de que el juicio me parece y asthesis son
equivalentes: Acaso de este soplo de viento, que es uno y el mismo,
diremos que es fro? O diremos que no es fro? O estaremos de acuerdo
con Protgoras en que para el friolento es fro, pero no para el no
friolento?.[10] Estar de acuerdo con Protgoras significa que segn
parezca a cada uno, as es el viento para cada uno. este parecer
(phanetai) dice Scrates- es la asthesis precisamente las cosas son
para cada uno aquello que percibe.[11]
A. E. Taylor, tras hacer referencia a la respuesta de Teeteto de
que conocimiento no es otra cosa que asthesis, hace el siguiente
comentario:
Hasta que Scrates conduce a Teeteto a hacer su afirmacin ms
precisa, l me parece estar utilizando , al modo de los
presocrticos, como una aprehensin directa de cualquier tipo, bien
sea sensible o no. Lo que un hombre est aprehendiendo directamente,
de eso est seguro (he is sure of, ) Que asthesis al principio
incluye toda conviccin inmediata se muestra en la introduccin del
argumento acerca de las proposiciones numricas, 154c y ss.[12]
Ciertamente las disertaciones posteriores de Scrates acerca de
cmo ocurre asthesis en el encuentro de dos movimientos, hace
referencia a procesos sensibles. Quiero decir, el movimiento de los
sentidos del cuerpo y su encuentro con el movimiento del mundo
sensible. Son las precisiones posteriores que menciona Taylor a las
que Scrates conduce a Teeteto. Pero se trata de la exposicin de una
teora de la sensacin que, como es bien sabido, ya no es atribuible
a Protgoras.[13] El mismo Scrates ha dicho, antes de esas
precisiones e inmediatamente despus de traer a Protgoras a la
discusin, que asthesis es igual a phantansa. Si el viento es fro
para unos y para otros no es fro, asthesis abarca, como se ha
sealado, adems de la mera sensacin, un juicio que se emite a partir
de lo sentido. Taylor afirma que prefiere traducir asthesis como
percepcin y no como sensacin, desde que no es claro para m que
Teeteto al principio est usando la palabra con el significado
especfico de discernimiento de los sentidos,[14] de all que se
refiera a una aprehensin de cualquier tipo. Cornford, por su parte,
despus de definir la amplitud de asthesis, dice que Las palabras de
Teeteto quien conoce algo lo percibe sugieren que, ante todo, est
pensando en la percepcin de objetos exteriores y la crtica que
sigue reduce la palabra a ese sentido, o por lo menos considera
como tpico de toda asthesis la percepcin sensible de objetos
exteriores. El nico caso que se analiza es el de la visin.[15] Sin
embargo, cuando Scrates vincula la respuesta de Teeteto con
Protgoras y explica la relacin, Cornford afirma que lo que ha dicho
Teeteto as interpretado (es decir, como sensacin) no agota el
significado de la sentencia de Protgoras, pues tambin incluye lo
que me parece verdadero, lo que pienso o juzgo que es
verdadero.[16] Asthesis no se reduce, segn el mismo Scrates explica
en estos pasajes, a la sensacin sino que abarca juicios del tipo es
verdadero para m.
Esta misma cita de Taylor, hace otra importante referencia: si
asthesis es una aprehensin de cualquier tipo, sin distinciones
entre sensible y no sensible, tambin implica la experiencia de que
lo que un hombre est aprehendiendo directamente, de eso est seguro
(). Esto guarda ntima relacin con la experiencia real, evidente,
segura que constituye asthesis (me refiero, por ejemplo, a la
experiencia evidente y segura de que veo un rbol y no a la
arbitrariedad de que veo un barco cuando realmente veo un rbol), y
la indistincin en asthesis de lo sentido y lo pensado. La evidencia
y la seguridad es un rasgo esencial de asthesis, pues lo que
expreso es lo que creo o juzgo a partir de la experiencia que
efectivamente estoy teniendo. Ese estar seguro a partir de la
evidencia de la aprehensin, es . Para este uso de saber, que
corresponde a Protgoras, Taylor nos remite en este mismo contexto a
Herclito. Esta alusin es pertinente, en tanto que el conocimiento
debi tener para Protgoras una significacin ms cercana a Herclito
que a los hallazgos platnicos, posteriores, en todo caso. Segn el
testimonio de Hiplito de Refutatio, IX, 10, 2, fragmento 57
(Diles-Kranz), escribe Herclito su conocido fragmento contra
Hesodo: , . Segn la traduccin de Marcovich: Maestro de los ms de
los hombres es Hesodo: estaban seguros de que l saba las ms de las
cosas; l que no lleg a conocer el da y la noche! Pues son uno.[17]
Taylor traduce las lneas referidas a de este fragmento: They feel
sure Hesiod- was so wise.[18] Es este sentido de saber al que se
refiere Taylor en el uso presocrtico, y que atribuye a Teeteto
cuando responde a Scrates. De esta manera, asthesis se entiende
como una aprehensin directa de cualquier tipo, que implica el
sentimiento de seguridad de la experiencia que se aprehende. En
palabras de Mansfeld: Protgoras est igualmente ocupado de opiniones
y pensamientos. O, para ser ms preciso: l no distingue entre la
mente y los sentidos a la manera de los pensadores posteriores.[19]
Es as como asthesis y epistme podran ser equivalentes. Cappelletti
se refiere a la amplitud de asthesis a partir de un testimonio de
Aristteles:
Resulta imposible oponer, en el sofista abderita, la sensacin y
el juicio, como facultades contrarias, segn quisiera Duprel. Esto
se advierte con igual claridad en las crticas que Aristteles hace
en el libro XI de la Metafsica. Dice, en efecto, all: Vecino a las
(opiniones) expuestas (por las que se niega el principio de no
contradiccin) est lo afirmado por Protgoras, pues tambin ste deca
que de todas las cosas es medida el hombre, con lo cual no quera
significar sino que lo que a cada uno le parece, realmente existe.
Siendo esto as, una misma cosa puede ser y no ser, puede ser buena
y mala y tener todas las otras cualidades que surgen de las
proposiciones contrarias, por cuanto muchas veces a algunos una
cosa les parece bella y a otros lo contrario, y medida es lo que a
cada uno le parece. Es evidente que aqu Aristteles se refiere: 1) a
todo conocimiento, sensible o no (lo que a cada uno le parece,
realmente existe); 2) al juicio general (y tener todas las otras
propiedades que surgen de las proposiciones contrarias) y 3) al
juicio de valor (muchas veces a algunos una cosa le parece bella y
a otros lo contrario). Que Protgoras no refiere al sujeto
individual solamente las sensaciones (conocimiento inmediato) sino
tambin la inteleccin, lo demuestra explcitamente otro pasaje del
mismo estagirita: Pero Protgoras sostiene que el hombre es medida
de todas las cosas, como si dijera: el que tiene ciencia o el que
tiene sensacin.[20]
Es por esto, culmina Cappelletti, que no es posible sostener que
Protgoras no estableci una distincin entre conocimiento sensorial y
conocimiento racional. No pudo haberlo sostenido, por supuesto,
desde que afirma que epistme es asthesis en el sentido que estamos
considerando. La amplitud de asthesis no distingue lo racional de
lo no racional y no puede sostener dos tipos de conocimiento.
Haberlo hecho habra supuesto una tesis similar a la de Demcrito o
Platn, por ejemplo, restringiendo asthesis a la percepcin sensible.
Desde esa acepcin ms delimitada de asthesis, nada le impidi a
Scrates preguntar por qu Protgoras no dijo que el cerdo era la
medida de todas las cosas en lugar del hombre, si ambos tienen
sensaciones. En este mismo sentido, seala tambin Cornford:
Percepcin es conocimiento: esto significa que la percepcin es
una aprehensin infalible de lo que es, o de lo que es real. Estas
son dos caractersticas del conocimiento y que todo aquello que
aspire a serlo debe poseer. La afirmacin de Teeteto, as
interpretada, no agota el significado de la sentencia de Protgoras.
El trmino parece en Protgoras no se limita a lo que parece real
para m en la percepcin sensible; tambin incluye lo que me parece
verdadero, lo que pienso o juzgo que es verdadero.[21]
Cuando Scrates, en 158 y ss, habla de sensaciones falsas ( ), se
refiere a los sueos, las enfermedades, la locura y deficiencias de
la vista o el odo. Esto es, usa asthesis refirindose tanto a una
experiencia sensorial como a la del sueo o la locura. La palabra
asthesis est siendo usada todava aqu seala Cornford- con un sentido
lo suficientemente amplio como para incluir la conciencia de las
sensaciones y sentimientos internos y las imgenes de los sueos.
Todas stas, segn la sentencia de Protgoras, son cosas que me
parecen a m.[22] Asimismo, Scrates en 160a afirma: En efecto yo,
percibiendo en estas circunstancias, jams intentar ser algo
distinto, para sostener que, en efecto, esos objetos (los del loco,
los del enfermo y los del sueo) deben tener algn tipo de
existencia; y no hay fundamento alguno para sostener que mi
conciencia de ellos es falsa.[23] La asthesis de Protgoras,
entonces, no puede formar parte de la teora de la sensacin de
Platn, pues su campo semntico y la realidad que nombra trascienden
la explicacin de la experiencia de cmo el rgano sensorial y sus
movimientos se encuentran con la realidad tambin en movimiento.
Esto supondra, fundamentalmente, la precisin de asthesis como
percepcin sensible. Este sentido amplio de asthesis, lo expresa muy
bien Nuo a propsito de la refutacin que Scrates hace a Protgoras a
travs de los argumentos i) por qu no es el cerdo y s el hombre la
medida de todas las cosas, si ambos tienen sensaciones; y ii) cmo
es que Protgoras es sabio y maestro si cada uno es la medida de su
verdad y todas son igual de verdaderas:
Como quiera que Protgoras podra haber respondido, adelantndose
en esto al mismo Teeteto, que es el hombre quien percibe y que la
percepcin es conocimiento, le conviene a Platn distinguir de
entrada entre percepcin como tal y conocimiento como reflexin (o
percepcin segunda), eliminando de paso la seguridad de Teeteto en
su frmula. Para ello Platn hace que, reiteradamente, percepcin se
identifique nicamente con percepcin sensible (ver, or, etc.), y
demuestra as fcilmente que la memoria, por ejemplo, no puede, de
acuerdo a tal identificacin, dar conocimiento. El desenlace es
rpido: parece, por tanto, que si dices (Scrates a Teeteto) que
ciencia y percepcin son lo mismo, sucede un imposible.[24]
Esta distincin es clave para comprender los alcances de asthesis
de Protgoras y su nocin de epistme frente a la propia tesis de
Platn, especialmente cuando nos habla de asthesis como actividad
del alma que usa de los sentidos cuando ella no investiga por s
misma. En efecto, el argumento de que asthesis es una actividad del
alma que lleva a cabo a travs de los sentidos es de Platn y no de
Protgoras. Teeteto se ve obligado escribe Nuo- a abandonar su
posicin o a ampliar el trmino asthasis (sic) hasta el extremo de
poder incluir en l la apercepcin de los objetos.[25] Ahora bien, si
asthesis no se restringe a la percepcin sensible, sin embargo, no
implica ningn cuestionamiento al testimonio de los sentidos. Como
seala Nuo, Platn, cuando va a evaluar la tesis del sofista,
identifica asthesis con la percepcin sensible y despus, para su
propia tesis, con la apercepcin de los objetos. Protgoras no est en
ninguno de estos dos extremos: ni asthesis se restringe a la
percepcin sensible ni an es capaz de concebir un conocimiento de
naturaleza inteligible, en el sentido platnico. Ni conoce un
dualismo entre alma y cuerpo que le permita sostener que asthesis
es una actividad del alma que se sirve de los sentidos. En la
amplitud originaria del trmino, en la indistincin de experiencias
que lo caracteriza, lo que se aparece ante los sentidos, es. Quiero
decir, no podramos atribuirle a Protgoras hallazgos como los de
Parmnides o Zenn, que cuestionan precisamente lo que parece y
aparece desde la experiencia con la realidad sensible. Y las
convicciones y creencias para el sofista no son algo distinto de
asthesis, estn implicadas, son asthesis. Luego, el juicio que se
emite, la opinin que se sostiene o la conviccin que se defiende,
etc., no son en ningn caso contrarias a la propia experiencia. La
diferencia de Protgoras con un filsofo como Anaxgoras o Demcrito,
por ejemplo, entre otras cosas radica en que no admite dos tipos de
conocimiento, uno oscuro o incompleto y otro genuino. Un texto de
Gadamer expone con nitidez lo que se quiere significar:
Sin duda alguna, enfrentarse con esa doctrina universal del
movimiento que ofrece el Teeteto no es un testimonio inmediato del
pensamiento antiguo de los llamados heraclteos (entre ellos
Protgoras). Antes bien, esta doctrina del movimiento est construida
desde el concepto platnico de eidos y desde el concepto de alma que
viene dado con l Donde ms claro que se refleja esto es en el modo
en que el alma se distingue de los sentidos, los cuales, por su
parte, forman parte del todo de movimiento que perciben. El alma
conoce por medio de ellos, es decir, es diferente de ellos y est
abierta a la dimensin ontolgica que es la nica en la que se da todo
lo verdaderamente ente. Slo aqu gana el concepto de nous y de
noesis su articulacin especfica. Menciona ahora el conocimiento de
lo verdaderamente ente, lo que se separa de lo captado en la
asthesis, lo que no es propiamente ente, sino que siempre es de
otro modo. Podemos deducir de ello y esto es seguramente uno de los
conocimientos ms importantes a los que podemos llegar desde Platn
sobre los filsofos que le anteceden- que no haba para nada una
contraposicin esencial de asthesis y noesis, igual que no exista un
concepto unvoco de psych en sentido platnico. Para la doctrina
ontolgica de Parmnides, esto no es menos importante que para la
conexin de alma y fuego que aparece en Herclito[26]
Ni para Protgoras cuando afirma no slo que epistme es asthesis,
sino que psych no es otra cosa que asthesis. La amplitud de
asthesis implica precisamente eso: la ausencia de una contraposicin
esencial entre asthesis y noesis, entre sentir y pensar, pensar y
sentimiento, etc. Es por eso que podemos implicar en asthesis no
slo la sensacin sino el juicio, la opinin, la conviccin que se
sostiene como verdadera. Es tambin por esta razn que el uso que
hace Platn de asthesis en las crticas a Protgoras y en la teora de
la sensacin ya supone la identificacin con la percepcin sensible.
Este uso amplio de asthesis, segn parece, es lo que permite que el
hombre sea la medida de todas las cosas, que pueda sentir y
expresar una opinin verdadera, y que se conciba el conocimiento
como una experiencia en la que an no se dividen sentimientos y
emociones del lgos. Epistme se revela como una experiencia que
involucra esencialmente todas nuestras expresiones racionales y
emotivas, sin establecer contraposiciones esenciales de ningn tipo.
As, sentir pasin o sentir un sabor amargo pueden ser llamadas
aisthseis. Finalmente, una ltima referencia en la que Gadamer hace
notar que es un matemtico como Teeteto el que dice que conocimiento
es asthesis:
Esto significa que aqu no se habla de la funcin de los sentidos,
no se trata naturalmente del concepto aristotlico de asthesis, sino
de la inmediatez de lo sentido, de su evidencia, que se corresponde
con la evidencia de la que se valen las matemticas y que es
distinta de la argumentacin desnuda. Quiero dejar claro que empleo
aqu el trmino desnudo con el significado que tiene en la expresin
griega psilo lgoi. Teodoro de Cirene dice que siendo joven se haba
dedicado a los psilo lgoi, pero que despus se dirigi a las
matemticas, en las que se encuentra la evidencia, en el sentido de
he aqu, esto es.[27]
Gadamer atribuye a la asthesis de la respuesta Teeteto, la
evidencia matemtica. La respuesta de Teeteto ocurre, hemos visto,
en 151e. Slo unas lneas ms adelante, en 152, Scrates la vincula con
Protgoras, diciendo que es otra manera de expresar el hombre
medida. El enunciado del homo mensura es, de alguna manera, la
anttesis del conocimiento matemtico. Pero Teeteto est refirindose a
la evidencia de lo que se presenta, a la evidencia con la fuerza
matemtica- de lo que comprendemos. Si no fuera as, Teeteto no habra
aceptado que se equiparara su respuesta con el hombre medida de
Protgoras, que l afirma haber ledo muchas veces. Y que, adems,
Scrates enunci de nuevo para decir que su respuesta es otra manera
de decir lo mismo.
La asthesis que menciona Teeteto no se refiere a la funcin de
los sentidos. Se refiere a la inmediatez de lo sentido. Esto es, a
la evidencia de la experiencia, lo que se asemeja a la fuerza de la
evidencia matemtica, en el sentido de he aqu, esto es. No se trata
de que asthesis sea de naturaleza matemtica o su objeto matemtico,
sino de que la realidad que se descubre en ella tiene la fuerza de
la evidencia matemtica para cada uno. Y por eso es, como afirma
Scrates, infalible.
El argumento de Gadamer, pienso, es muy relevante para
comprender lo que se quiere significar con asthesis. Lo que sta nos
revela nos resulta, mientras as lo sentimos, infalible como la
evidencia geomtrica. Lo que cada uno percibe como verdadero, guarda
la fuerza de la evidencia de la asthesis. En este mismo sentido las
palabras de Teodoro son igualmente relevantes. La evidencia de
asthesis no es la del palabrero desnudo. Es una conviccin
verdadera, objetiva y real que puede entrar en una diatriba con
otro discurso que sostenga con la misma evidencia- lo contrario.
Los lmites de esta equivalencia, sin embargo, son manifiestos: la
evidencia de asthesis puede tener la fuerza de una evidencia del
tipo he aqu, esto es mientras sea sostenida como verdadera, esto
es, sin omitir el carcter temporal de las aisthseis humanas. Me
interesa sealar, en realidad, la fuerza de la conviccin y del
juicio que se emite con asthesis. Es la fuerza de esta evidencia lo
que lleva a la discusin, al enfrentamiento de argumentos. Con este
sentido de evidencia quiero resaltar, adems, lo que ya dijo Grote:
la tesis de Protgoras no tiene nada qu ver con la arbitrariedad. Si
las aisthseis del hombre medida son su evidencia inmediata, basta
con remitirse a los hechos para omitir el argumento de la
arbitrariedad. Quiero decir, no se trata de cualquier opinin
emitida arbitrariamente del tipo veo un barco cuando l -y todo el
mundo, incluso- ve realmente un rbol.[28] El argumento supone,
pienso, un compromiso con lo que verdaderamente se comprende de la
realidad, con la evidencia que se encuentra en la asthesis que se
tiene del mundo.
A partir de estas consideraciones podemos plantearnos la
significacin de la respuesta de Teeteto asthesis es epistme. Y, en
lugar de traducir asthesis solamente como sensacin o percepcin,
podramos tomar la traduccin tambin frecuente de los diccionarios:
comprensin. Esto supondra que el comprender involucra todo el ser
del hombre, quiero decir, comprender supondra adems del lgos, junto
al lgos, la emocin y el sentimiento. Lo asthtico se involucrara
esencialmente en el comprender del mundo, y no sufrira una escisin
o subestimacin con respecto a lo racional. Donde lo doloroso, por
ejemplo, en algn evento de nuestras vidas, no se aparte del
comprender y de lo que se revela a travs de l.
La recuperacin de este comprender nos propone, al menos, una
reflexin. Nos permite repensar el papel que las emociones y los
sentimientos juegan en nuestra manera de comprender la realidad, y
en cmo su incorporacin en la comprensin puede ofrecernos verdades
que de otra manera quiz nos pasan desapercibidas. Traigo brevemente
a la discusin, en estas lneas finales, dos argumentos de estudiosos
contemporneos que en cierta forma se preguntan por este comprender.
El ya citado Gadamer, en La Actualidad de lo bello, se cuestiona
acerca de cmo la comprensin del arte y por tanto de la verdad-
empez a ser una tarea del pensamiento.[29] Si la experiencia de ver
una tragedia en escena, por ejemplo, revelaba verdades a sus
espectadores, verdades del tipo he aqu, esto es, verdades ante las
que slo nos queda asentir -como en todo arte, al menos antes de
Scrates-[30] por qu el comprender dej de lado las emociones y los
sentimientos, que tambin forman parte de la verdad de lo que se nos
revela? Asimismo, Julio Cabrera, desde otra perspectiva y desde
nuestro continente, en su texto Cine: 100 aos de filosofa, habla de
la necesidad de la recuperacin de lo que ha llamado una
racionalidad logoptica en la que la fuerza emocional y el
sentimiento forman parte del comprender. De la necesidad de que
acten como lo que realmente son: un componente cognitivo que nos
aproxima de una manera ms completa, ms humana, a la comprensin de
la realidad. No se trata, seala el autor, de disertar tericamente
sobre el pthos, sino de que ste sea un componente esencial del
comprender mismo.[31]
La amplitud de asthesis a la que se ha aludido, guarda en su
comprender precisamente el actuar simultneo de la razn y del
sentimiento, de la emocin, de dolor, del padecer. El hombre comn de
Atenas, dice Gadamer, comprenda las verdades que el arte de la
acrpolis le revelaba de manera espontnea y evidente, y en ese
comprender, dice, se le iba todo su ser. Tendremos que reflexionar,
entonces, a partir de lo todo que abarca asthesis, sobre lo que el
sofista quiso significar con su epistme.
DESEOSO ES QUIEN HUYE DE SU MITOSIS (por Juan Salzano)
.
12 de julio de 2015 a las 23:12
I
Por los mitos desfilan (rompen filas) todo tipo de entidades o
veleidades borders: dioses, diosas, stiros, ninfas, videntes,
brujas, hroes semi-divinos, fminas salvajes Sus destinos son,
algunas veces, exitosos, muchas otras trgicos. Pero el mito
funciona, para una Cultura, como aparato de analoga con el cual
reducir a sus engranajes a su chirle cdigo toda modulacin vital,
todo fenmeno de borde en perpetua transencia. Las fuerzas
escurridizas que se entrepalpan en los relatos mitolgicos son de
continuo arrojadas a la prefijacin de un Rol en el eterno
inventario de las conductas, segn una pretendidamente inamovible
estructura del comportamiento (Merleau-Ponty).
II
Jung y Lvi-Strauss, entre otros, cada uno a su modo, precisaron
esta obsesiva funcin normalizadora: ya sea como proyeccin
imaginaria de los arquetipos psquicos de individuacin o como
estructuracin simblica de las personas, los objetos y sus
intercambios sociales, el mito le rinde tributo a la representacin
clara y distinta, anti-nebular, del socius y sus dispositivos de
estabilizacin conductual. De ah que retomar un mito sin caer en sus
mltiples osificaciones (psicolgicas o arquetpicas, histricas o
pantenico-religiosas, filiativas o estructurales), parezca un
desafo condenado al fracaso. Bastara, sin embargo, el ejercicio de
una indisciplina primaria (esto es, sin contornos disciplinarios
que defender) para transmutar las funciones de reconocimiento y
modelizacin sociales del mito en una sealizacin diagramtica de
fuerzas e intensidades irreconocibles, de vibraciones monstruosas
(en tanto excepciones de s) que atraviesan, parpadeando al sesgo,
el cuerpo de lo Real.
III
Hay antecedentes, sin filiacin asignable, de este imperativo de
aventura: de Kleist a Nietzsche, pasando por Hlderlin y Artaud,
entre otros, se ha buscado siempre, en el cauce de los nervios
terrosos y sin vida del Mito, extraer, sintetizar y consumir las
emisiones ssmicas micropolticas por informales, transfsicas por
naturantes que atraviesan y subyacen a sus formaciones, ah donde
habase solidificado (por funcin macropoltica del Mito) la costra
rida, formal, de la Cultura.
IV
Lezama Lima, por ejemplo, arriesgaba en un famoso ensayo: La
ficciones de los mitos son nuevos mitos. Pero de esta delicada
intuicin lo nico que el tropel civilizado parece poder retener es
el pobrsimo nfasis en el trmino mitos (en lugar de auscultar los
perfumes diagonales del trmino nuevos): reproduccin al infinito de
la estructura mitolgica en cada nueva variacin, la cual conservara
as la identidad filiativa del mito de origen. Pues todo Mito sera
de Origen: todo lo que de l se desprende parecera conservar la
marca genealgica de su nacimiento: mitosis infinita por la cual los
chisporroteos a-estructurales y creadores que se agitan
continuamente en los bordes del Mito seran sacrificados a la
estructura mtica y reconocible de una Creacin puntual, nica e
irrepetible: Gnesis cronolgico, Big-Bang, evento heroico, Modelo
inalcanzable y precisamente por ello modelizador. El eterno
policial de la trascendencia.
V
Claro que en Lezama siempre hay una esquirla danzante por la
cual desmentir todo este paso en falso. En la (entre)lnea o estela
dejada por Klossowski (quien, siguiendo a Nietzsche, se empecinaba
en recordar que slo se desmistifica para mistificar mejor, pero
para el que ese mejor implicaba una distincin de naturaleza y no de
grado entre modos de mistificar: contra el sobrecdigo de la
mistificacin trascendente, monolticamente separada de su potencia
mutante, lo que propona era una mistificacin experimental, amorosa,
como ndice flexible e inseparable de los acontecimientos fuera de
stasis que surfea todo cuerpo afectivo), esa novedad del mito
lezamiano podra estar invocando, si la sacudimos lo suficiente en
la coctelera de la vivencia oblicua, la dimensin del acontecimiento
que insiste en todo Mito, su regin nebular[1] de creacin continua
(placenta porttil: acelerador glandular de partculas), co-extensiva
a toda desaceleracin mitologizante.
VI
De ah que les quepa a los poetas si hay arrojo deseante de por
medio re-encender de un feliz chispazo esta adherida matriz
vibracional (Micro-Bang), productora de tempestades, fiebres y
milagros en medio de cualquier solemnidad cultural: evanescente
matiz que nos conduce de la ficcin de un mito (la colonizacin del
mundo por la dada Imaginario-Simblico y sus reproducciones) a la
friccin de los mitos (la aventura en lo Real de las nuevas
distribuciones de la sensibilidad, por contacto energtico con
tierras inexploradas, esto es, por explorar-crear: el encuentro
como co-creacin o producir-se siempre diferente de la realidad). Si
persiste un anhelo en estas derivas es el de que por obra y gracia
(labora et ora) del frotamiento surja, modesto insecto, un Genio
molecular, un acontecimiento imperceptible que en su insistencia lo
modifique todo, el hlito sin hbito de la despersonalizacin
inspirada: los hormigueos nacientes de una experiencia nebular.
Este soplido o insecto incorporal, experimentado en el borde de la
percepcin arremolinada, podr aparecer de ah en ms si le cimbra;
puro relmpago como Dionisos o Artemisa, Eva o Clytemnestra, Mara o
ngel, Dafne o Stiro, Dios o Pachamama, Rayo u Orgn, a condicin de
ser tratado como acontecimiento (y por ello inescindible de su
volatilidad corporante), sin Rol preestablecido o Forma catalogable
en funcin de atributos, predicados o caracteres fijos. La contrasea
de todo este jaleo: inventarse ms que inventariarse.
VII
Porque no es por extensin o plano de referencia que se
literaliza una metfora, sino por contra-efectuacin o
transparentacin del intensivo polizonte que transporta. Se le
exprime as el Juego al smbolo, el jugo pneumtico (el zumo de lo que
se resta) por presin, coccin, molienda o centrifugacin: la
literalidad de su frecuencia vibratoria. Esos chorreos vegetativos
son los mejores refrescos, las mejores pcimas para el paseo con
aquello que del cuerpo ms se fuga hacia Natura (en tanto maleza,
zas!, beleza). As, con la buenaventura de quien ya no teme volverse
loco en su luz (lucirnaga-esquizo), todo peregrino se auto-produce
como la enfermedad que ya nunca padecer (Deleuze-Guattari).
VIII
Contra los bordes en combustin de esta lmpara maravillosa frotan
sus pieles los poetas mas maleducados, menos educadores, nada
edulcorados. Al inspirar el vapor ameboidal de este horno
cosmogentico, se vuelven capaces de asumir cualquier figura (como
el Dionisos de las Bacantes de Eurpides[2]), en tanto esta figura
no aplaste, de forma trascendente, la experiencia singular que la
imanta, y opere ms bien como destello o fogonazo inmanado de/a una
experiencia en intensidad. Dadas estas coordenadas de
irradiaciones, los poetas se despojan de su pesadez humana (sus
lazos culturales) en las sbitas, reincidentes hendiduras del Mito.
Lejos de la idlatra estatuaria esculpida una y otra vez por los
asfixiantes juegos de rol de la Cultura, incuban la ingravidez
liberadora de los gestos sbitos, irrigadores de potencia, los
cuales, al ser trazados por cuerpos desobedientes (por inocencia ms
que por transgresin), crean los espacios inter-dimensionales donde
poder respirar sin culpa. Ah ponen a circular sus ritmos desmedidos
(Cmbalos!) para alimentar el viaje en sensibilidad, en
materia-espritu: su devenir-cintilacin-larvaria en el corazn
fibrilante del Mito.
IX
Violentos movimientos morfogenticos recorren ahora sus
superficies sin contornos: velocidades y desequilibrios,
estremecimientos extticos, vectores turbulentos para la invocacin
de todos los nombres de inocencia (inocencia que, segn Tournier, es
lo contrario del puritanismo de la pureza).
X
Porque hay nombres y nombres. O mejor: hay polticas de los
nombres. Hay modos policiales, jurdicos, estatales, religiosos de
nombrar (Identifquese!), pero tambin hay modos mgicos que hacen de
los nombres, nombres secretos: () el nombre secreto no es tanto la
cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como,
sobre todo, el monograma que sanciona su liberacin del lenguaje ();
pronuncindolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los
nombres, cae hecha pedazos. () El nombre secreto es, en realidad,
el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En
ltima instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino
gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. () Tener un nombre
es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de
nombre, beata, la criatura llama a la puerta del pas de los magos,
que hablan slo con gestos (G. Agamben, Profanaciones). Estos
nombres mgicos, secretos, inocentes nos restituyen a los campos de
intensidades de la materia, de los cuerpos, a las irradiaciones que
exceden al Yo: De ah el papel de los nombres, en su magia propia,
como sanciona el do Deleuze-Guattari en uno de los epgrafes que
abren la seccin final de este libro.
XI
Deshecho todo prejuicio representativo, podemos devolver los
signos a su estatus de efectos en incesante fulguracin. Los
nombres, re-inscriptos en las (super)cuerdas vibratorias que
componen la anatoma turbulenta del universo (y de la que nuestra
fisiologa no sera sino uno de sus infinitos y dinmicos nervios),
dejan de establecer identidades por disyuncin exclusiva (no soy x,
entonces soy y // soy y, pero me expreso o metaforizo en z), para
habilitar la disyuncin inclusiva de las fluctuaciones de intensidad
que tan solo podra consumir un sujeto evanescente, una amazona
transposicional: soy la msica de Dionisos despedazado y reunido en
la gloria, y soy la bendicin silenciosa de Clytemnestra bajo el
hacha, soy Artemisa-Diana montando fieras y todas sus amazonas, sus
yeguas alazanas alzadas, soy Dafne de los devenires-vegetales y soy
Eva en el Edn, en los pueblos por venir, tambin soy Mara la clibe,
la de las concepciones inmaculadas, y soy Romina la de las 21
pualadas, porque soy Poesa de las intuiciones en movimiento, soy
todos los nombres de la historia.
XII
A estas cuerdas vibrtiles que nos hacen y deshacen se llega
tensando la corda, ese corazn misterioso que desconocen los
organismos. En el anonimato del latido, de la pulsacin del cosmos
(en la ubicuidad de un plsar trans-material), asistimos al brotar
ocenico de las semiticas naturantes, de las gramticas del
desequilibrio. Mezcla de cdigos, entrevero de planos, lo que habla
ac es la palpitacin oscilatoria, vacilante, de la vida (que difiere
radicalmente de todo espontanesmo de turno). Lejos de la disolucin
o de la muerte, de la fusin entrpica en la indiferencia del
Nirvana, el vector de esta aventura es la composicin de
mquinas-cantoras en rigurosas condiciones de transencia: la
cordialidad parlante del misterio-en-s.
XIII
Toda semitica del relmpago se erige necesaria y simultneamente
sobre una poltica de la experiencia (R. D. Laing), una poltica del
xtasis (T. Leary) y una poltica de la brujera (Deleuze-Guattari).
Esto lo saban muy bien, por ejemplo, los sufes iranes de los siglos
XII-XIII: a cada especulacin metafsica le corresponda un misticismo
experimental (y viceversa), adems de los cantos hmnicos que no
cesaban de adherirse a (y de nacer de) los movimientos de su
aeronave fisio-espiritual. La geografa visionaria de estos
exploradores se conoce como Tierra de Hrqaly: regin alqumica de la
realidad en la que lo corporal deviene espritu y lo espiritual toma
cuerpo. Ah se conoce al dios secreto del devenir, al devenir sus
secreciones. Lo que es decir: irrumpe el ngel en el cuerpo de luz
del mstico. Este ngel no es en modo alguno un simple mensajero que
transmite rdenes, ni se ajusta tampoco a la idea comn del ngel de
la guarda, ni a la del ngel a que se refiere el sunnismo cuando
plantea la cuestin de su superioridad o inferioridad respecto al
hombre. La cuestin es sta: la forma bajo la que cada uno de los
espirituales conoce a Dios es tambin la forma bajo la cual Dios le
conoce a l, porque es la forma bajo la cual Dios se revela a s
mismo en l (H. Corbin, La imaginacin creadora). De ah que el ngel,
como el acontecimiento, sea la parte asignada a cada espiritual, su
individualidad absoluta, el Nombre divino de que sta se inviste
(Ibd.). Por eso, cada teofana tiene la forma de una angelofana
(Ibd.).
XIV
Insistamos con Perlongher: ac no se cuenta nada (aunque haya
retazos de narracin). Ms bien se entrelazan las esquirlas de un
canto que invoca divinidades y hace rodar en las alturas / gases de
gasa voluminosa en la rejilla de saetas, / la voz es pura
iridiscencia (Chorreo de las iluminaciones en el combate bicolor).
El frenes que atraviesa estas saetas desarticula cualquier peligro
de mitosis. Esta huida creadora en la mismsima espiral del Mito
demuestra (contra todo idealismo constipado) que al deseo sin
sujeto, desujetado, no le falta nada, nunca le falt nada.
CODA:
Edipo se ha liberado hace siglos de la mitosis psicoanaltica. Ya
bendijo a sus hijas y las excus de atar sus deseos al familiarismo,
a la falta, y al neurtico deseo de ser amadas. Desde el abismo de
su ceguera, en silencio, les ense a ser exploradoras, visionarias.
Se rumorea que el rugir de los truenos fue la seal inequvoca del
advenimiento de su muerte en algn apartado y solitario lugar de
Colono.[3]
[1] Las nebulosas donde nacen y mueren las estrellas.
[2] Pregunta Penteo: Ya que dices haber visto claramente al
dios, cmo era su figura? (477). Contesta Dionisos, disfrazado de
fiel: Segn le pareciera a l, yo no tena rdenes que darle (478).
Dionisos no es una figura, no recibe rdenes (mandatos o
estructuras) de ninguna trascendencia. Es ms bien el proceso
primario de la naturaleza, la locura metafsica de lo Real, que en
sus circulaciones incesantes impedira tanto la totalizacin de
objetos discontinuos como la identificacin de sujetos fijos,
precisamente porque no establecera cdigos estables y autnomos que
pudieran asegurar la estructuracin y localizacin de las variaciones
singulares que componen el mundo. Si hay signos, nombres o figuras,
solo es en tanto la superficie de registro producida se vuelve
inseparable de esa variabilidad productora, estableciendo rasgos
mutantes, nebulares, como marcadores de pasajes o transiciones
moleculares (chispazos) antes que de identidades separadas. De ah
las relaciones fundamentales entre las diversas tcnicas del xtasis
del chamn, del brujo y del mstico, los viajes intensos de aquel que
ingresa en una fuga esquizo (bien diferente al sufrimiento del
esquizofrnico clnico como resultado residual de intervenciones
sociales especficas sobre su viaje), los devenires creadores y las
semiticas de catstrofe del poeta y el artista, y el movimiento
primal y morfogentico de la Naturaleza.
[3] Texto publicado como prlogo en el libro Invocaciones. Cuatro
poetas en la voz del mito, Buenos Aires, Las Ruinas Circulares,
2012, de Enrique Solinas, Marim Arancet Ruda, Valeria Melchiorre y
Romina Freschi.