La tica de Aristteles
La tica de Aristteles
Pedro Simn Abril
La tica de Aristteles
Pedro Simn Abril
Los diez libros De las ticas o Morales de Aristteles, escritas a
su hijo Nicomaco, traducidos fiel y originalmente del mismo texto
griego en lengua vulgar castellana, por Pedro Simn Abril, profesor
de letras humanas y filosofa, y dirigidos a la S. C. R. M. del rey
don Felipe, nuestro seor; los cuales, as para saberse cada uno
regir a s mismo, como para entender todo gnero de polica, son muy
importantes.
Pedro Simn Abril, profesor de Letras humanas y Filosofa, S. Y P.
F.
De las ticas o morales de Aristteles, escritos a su hijo
Nicomaco y po esto llamados nicomaquio Cuando me paro a considerar
las cosas que del gobierno y polica human los historiadores
antiguos, griegos y latinos, han dejado escritas, S. C. R. M., la
graves consultas sobre casos muy importantes, las discretas y
dulces oraciones prudentes pareceres, que se cuentan del Ateniense,
del Bizancio, del Lacedemonio, del Corcireo, del Romano, de otros
muy muchos pueblos, cuyos hechos lo historiadores dejaron en
perpetua memoria por sus clebres historias, y, por e contrario, veo
cuntos siglos ha que en los gobiernos de los pueblos y ciudade hay
tanto silencio en esta parte, y ni se dicen ni se escriben cosas
prudente discretamente dichas en los senados y ayuntamientos
dellos, no poco, en realida de verdad, me maravillo; y como el
maravillarse de las cosas, como Aristteles e su Metafsica escribe,
es la causa de inquirir la causa dellas, pngome tambin considerar
de dnde procede esto, y en qu viene. Porque no son ms indciles n
rudos los entendimientos de los hombres destos tiempos que los de
aqullos; ante bien (como se puede ser por los ingenios de la
guerra, y de otras muchas cosa que vemos en estos tiempos tan
sutiles, que casi con razn nos remos de la rudez de aqullos cuanto
a esto), parecen ser ms aptos que no aqullos. Pues no meno ocasin
para ello hay agora, y ha habido siempre, que la hubo entonces,
pues as en la guerra como en la paz se han ofrecido en el mundo, y
ofrecen, cosas en qu la elocuencia y prudencia pueden desplegar
anchamente sus banderas. Sola un causa hallo, y sta tengo para m
que es la total causa desto, que es la diversida de los lenguajes.
Porque aquellas naciones, en su propia y vulgar lengua, en la cua
nacan, y en que se criaban dende los pechos de sus madres, en la
que trataba comnmente en casa, de fuera, con el siervo, con el
amigo, con el padre, tena escritas las doctrinas de los sabios, las
oraciones de los elocuentes, los grave pareceres de los prudentes
senadores; de manera que ninguna dificultad les pod causar para
entenderlos el tener poco uso y experiencia de la lengua, cuya
ignoranci del todo impide el llegar al cabo de entender el ser y
naturaleza de las cosas, la cuales tratan los hombres mediante los
vocablos, como las contrataciones mediant los dineros. Y as, con
mediana diligencia que ponan, venan a ser doctos: ni les er forzado
para slo entender el lenguaje, como agora lo hacemos, gastar los
mejore aos de la vida. Pero agora, despus que el vulgar uso de
hablar es tan diferente, lo hombres no tienen comnmente noticia
destas cosas, y todo aquello en que varone muy sabios, para comn
provecho de todos, echaron el resto de sus habilidades, h venido a
reducirse en provecho de muy pocos, y aun de algunos que el saberlo
ello importa no mucho para la comn utilidad de la repblica. Porque,
considere V. M.
cun pocos son en nmero los que aprenden las Letras griegas y aun
latinas, e comparacin de tantos millares de hombres como hay en
tanto nmero de pueblo y ciudades que al seoro y gobierno de V.M.
estn subjetas, que ni entienden l una lengua ni la otra. Pues de
los que las estudian, cuntos son los que, espantado del trabajo que
se ofrece pasar hasta llegar a entender del todo el propio mod del
hablar de los griegos o latinos, se paran en mitad de la corrida!
Cuntos que, teniendo por fin ltimo la exterior utilidad, toman de
la lengua latina slo aquell que para las sciencias que ennoblecen
ms las bolsas que los nimos, les basta; destas cosas de la
filosofa, como cosas al parecer dellos poco provechosas, de todo se
descuidan! Cuntos que, por ser hombres ajenos de negocios y
aficionado a la contemplacin, ya que estudian estas cosas, las
estudian ms por su curiosida que no para ponerlas en uso, lo cual
hacer es del todo pervertir la moral filosofa!
De manera que si queremos bien echar la cuenta, habindose
escrito y trabajad estas cosas para bien y utilidad generalmente de
todos, por la diversidad de la lenguas ha sucedido que sirvan para
pocos, y dstos para los que menos importab que sirviesen. Pues qu
ser si consideramos la dificultad que para el entenderl bien, aun a
los que lo tratan, les pone el no ser estas lenguas usadas
vulgarmente?
Cuntos lugares estn puestos en disputa, por no saberse bien del
todo qu e lo que aquel pueblo por aquellas palabras entenda
comnmente? Porque de l misma manera que acontece a muchos, que
topando una moneda extranjera, y qu no corre por aquella tierra,
comnmente unos dicen ser moneda de tal o de tal rey, otros de tal o
de tal prncipe, otros dicen que no, sino de tal o de tal pueblo, as
tambin acerca del interpretar de los vocablos hay muy grande
contienda y diversa opiniones, en las cuales examinar se gasta gran
parte de la vida. Por estas y po otras muchas dificultades parece
que converna al bien comn de toda la repblic y reinos de V. M. que,
ya que las sciencias que se aprenden por sola curiosidad
contemplacin del entendimiento, como son las matemticas y fsicas,
quedase en estas lenguas, al vulgo peregrinas, a lo menos la parte
de la filosofa que toca la vida y costumbres de todos, y a la comn
administracin della, la entendiese los nuestros en su vulgar
lengua, la cual yo no hallo por dnde sea menos capa de recebir en s
las sciencias que en aquel tiempo fue la de los romanos. Porqu
entendiendo todos lo que, en lo que a su oficio toca, deben hacer
para ser tale cuales desean ser reputados y tenidos, menos
dificultad tern V. M. y su Suprem Consejo en regirlos, de manera
que hagan lo que deben. A ms desto, que el puebl tiene de s dadas
muchas muestras de que cosas semejantes las abrazar con much
voluntad, pues los libros de muchos que de las cosas naturales y
matemticas ha querido escrebir, de suyo, con mucho regocijo y
voluntad los ha abrazado y tiene e Mucha estima, por donde es de
creer no tern en menos, sino en mucho mayor, la cosas de aquellos
sabios antiguos, escritas y vertidas de tal manera en lenguaje d
todos, que se dejen entender, pues la autoridad dellos lo merece
as, y el deseo qu de aprovechar a todos tuvieron comnmente; y aun
tengo por cierto lo acertara ms los que de suyo quieren escrebir,
en declararles al pueblo las doctrinas dello en lengua que se
entendiese, que no en escrebir de suyo cosas que ya estn dicha por
muchos, acrecentando las libreras, no por ventura con tanta
utilidad. Por estas otras causas me pareci vertir de griego en
lengua vulgar castellana los Morales de filsofo Aristteles y los
libros de Repblica, como libros de cuya licin entiend redundar al
pueblo gran provecho, pues podrn entender por aqu las cosas de qu
los ms ninguna noticia tienen vulgarmente, y que son de preciar a
cualquier bue entendimiento mucho ms que los grandes tesoros y
riquezas, parecindome se cosa conveniente que, pues el pueblo no se
poda acomodar a la lengua en que ella se escribieron, se acomoden
ellas a la lengua en que el pueblo pueda percibirlas; y para que ms
fcilmente puedan entenderse, porque el modo de escrebir d
Aristteles es muy artificioso, tuve por til, con propios escolios o
argumentos, declararlos. Esta versin y trabajos por muchas razones,
me pareci que a sola V.
M. deba dedicarse, y sealadamente porque cosa que toca a buen
gobierno y lustr de muchas y muy esclarecidas virtudes, a nadie se
deba dirigir con tanta raz con cuanta a V. M., cuya prudencia en
tanta paz y quietud mantiene y rige tanto y tan distantes reinos, y
cuya bondad y justicia en tantas partes del mundo es ta amada de
los buenos cuanto temida de los malos. Aunque en alguna manera tem
no tome este mi trabajo ya a V. M. fatigado con tantas dedicaciones
como varone de clebre doctrina han hecho a V. M. de sus trabajos y
me acontescer lo de papagayo con Csar, que lo tom ya cansado de or
salutaciones. Pero la graveda del auctor y la utilidad de la obra,
y el ser el primer fruto que de este filsofo sal en lengua
castellana, me da nimo a que crea V. M. lo tomar debajo su protecci
y amparo; ni el ser el intrprete persona no afamada ser parte para
que el auto pierda la reputacin que con tanta razn tiene entre los
doctos, de tantos aos esta parte ganada y adquirida.
Prlogo
Del intrprete al lector
En el cual se le declara el modo del filosofar deste filsofo, y
la orden que ha d seguir en leer estos libros con los de
repblica.
El allanar un camino y reparar los malos pasos dl, cosa cierta
es que, aunqu ello slo no es bastante para llevar a uno al puesto
para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que
ms gentes se aficionen a lo andar, que s aficionaran si no
estuviese reparado. De la misma manera, si el modo de procede de un
auctor y la orden de sus escritos se declara en el principio,
muchos m se aficionarn a lo leer, que no si sin luz ni declaracin
ninguna se hobiese d andar por su lectura. Por esto me ha parecido
declarar al benigno lector el mod de proceder Aristteles en toda su
moral filosofa, para que, animado con est general conocimiento, con
mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.
Trtase, pues, Aristteles en la moral filosofa, de la misma
manera que un prudent arquitecto en el hacer de un edificio. Porque
el arquitecto lo primero que hace e trazar en su entendimiento la
forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los
repartimientos de aposentos, y todo lo dems que requiere aquella
suerte d edificio que determina edificar. Hecha ya su traza,
procura los medios y materiale de que lo ha de edificar: la madera,
el ladrillo, la teja, la clavazn, la piedra, y la dems cosas de que
se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si so
tales cuales deben ser para el edificio, y as hace labrar la
madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, despus,
conforme a la traza de su entendimiento, ech sus cimientos, levanta
sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte su
estancias: y as da el remate a su edificio. Desta misma manera se
trata este filsof en su moral filosofa, en la cual pone como por su
ltimo fin, dibujar una repblic regida bien y con prudencia, porque
ste es el ltimo fin de la felicidad humana, digo de la que se puede
alcanzar en esta vida, que de la otra l poca noticia tuvo, o, por
mejor decir, ninguna. Pero como los materiales de que se ha de
edifica esta repblica son los hombres, como en el edificio las
piedras y maderos, ante de hacer su edificio de repblica, la cual
es la materia de la otra obra, procura e sta, que a la otra
precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de su
costumbres y obras y de las dems cosas que para alcanzar los
hombres su ltim fin han menester. Esta es, pues, la materia o
argumento deste libro: tratar de l felicidad del hombre, en qu
consiste y por qu medios se alcanza; y porque lo medios son los
hbitos de virtud, mediante quien fcilmente los hombres en bueno
actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes,
como de medios po donde se alcanza la felicidad. Disputa, pues, en
el primer libro, cul es el fin blanco adonde todos los hombres
procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero
sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser ste de com parecer de
todos la felicidad, aunque cul sea esta felicidad, no todos
concordan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de
parecer de todos los que bie sienten de las cosas, prueba consistir
en el obrar conforme a razn perfeta, pue lo mejor que en los
hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan co Dios, es
el uso de razn; y cabe en razn que nuestro bien haya de fundarse e
lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar
conforme a raz perfeta y conforme a virtud es todo una misma cosa,
por eso muestra cmo toc a esta materia tratar de las virtudes, y
hace dos gneros de virtudes segn las do partes con que el alma
obra: virtudes morales, que son hbitos de la voluntad, virtudes
contemplativas, que tocan al entendimiento, y desta manera da fin
al prime libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes.
Presupuesto ya por el prime libro cul es la verdadera felicidad, y
cmo para ella importa entender los hbito de virtud, as moral como
contemplativa, comienza en el segundo a tratar de la virtudes, y
trata las cosas que comnmente pertenecen para todas, sin descender
ningn gnero dellas en particular. Declara las causas de las unas y
de las otras, cmo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las
contemplativas aprendiendo; cmo las virtudes morales son medios
entre exceso y delecto, y la materia en qu consisten son deleites y
tristezas. Demuestra cmo los actos antes de alcanza hbito son
imperfetos. Pone la difinicin de la virtud. Propone cmo en
semejante ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con
extremo, y cada extremo co el medio. Da por consejo que nos
arrimemos al extremo que ms fuere semejant al medio, para ms
fcilmente alcanzar el medio que buscamos. Estas cosa que comnmente
a todas las virtudes tocan, trata en el segundo. En el tercero,
particularmente, viene ya a tratar de cada gnero de virtud por s.
Primerament disputa qu cosa es acto voluntario, y qu cosa es
voluntad libre y cul forzada; declara cul es eleccin o libre
albedro; qu cosa es consulta y qu manera d cosas vienen en
consulta; cmo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto es bueno
o nos parece serlo; cmo el libre albedro consiste en la potencia a
do contrarios. Tras de esto declara qu cosa es la fortaleza del
nimo y en qu difier de la temeridad, y tambin de la cobarda, y con
qu seales la discerniremos: cu es la propia materia de la
fortaleza. Despus trata de la virtud de la templanza, mostrando
consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites
sensuales, y cm hay deleites necesarios, y otros vanos y sin
necesidad, y cmo se peca ms en sto que en aqullos. ltimamente hace
comparacin entre los contrarios destas do especies de virtudes, y
esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuart trata
de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son
magnificencia, magnanimidad y otras desta suerte. Declara cul es la
materia en que se emple esta virtud, y qu extremos viciosos le son
contrarios, qu diferencia hay de l liberalidad a la magnificencia;
en qu gneros de cosas consiste la magnanimida o grandeza de nimo;
qu extremos viciosos le son contrarios; cmo se debe apetecer las
honras y qu falta puede haber en cuanto a esto. Despus trata d la
mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la
buen conversacin y los vicios que en ella puede haber; de la
llaneza de la verdad vicio de la lisonja; de las gracias y burlas
cortesanas y de los extremos vicioso que puede haber en ellas, de
la vergenza, si es virtud y en quin se requiere habe vergenza. Esta
es la suma de lo que trata el cuarto libro.
En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramente
distingue d cuntas maneras se entiende la justicia y de cul se ha
de tratar aqu, que es de l particular, que consiste en los
contractos, y qu vicios le son contrarios; divdel en lo que toca a
lo pblico, que son las honras, y en lo que a lo particular, que so
los contractos y intereses. Declara cmo se han de repartir, y a
quin, las honra pblicas en cada gnero de repblica; cmo se han de
haber los hombres en hace justos contractos; qu cosa es la pena de
pena del Talin, y cmo el dinero es l regla de los contractos.
Muestra cmo el que hace por hbito es digno de mayo premio o castigo
que el que comienza de obrar; cmo hay justo natural y just
positivo; cuntas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro;
cmo ningun puede voluntariamente recebir agravio; qu cosa es o
moderacin de justicia, cmo alguna vez la ley se ha de interpretar
conforme a ella; cmo a s mismo nadi puede agraviar. Esto es, en
suma, lo que en el quinto de la justicia Aristtele declara.
Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a
la voluntad, que eran las del primer gnero, en el sexto libro
emprende tratar de las virtude del entendimiento, que son las
contemplativas. Primeramente declara qu cosa e recta razn, cuntas
son las partes del alma, qu manera de virtudes correspond a cada
una, por qu vas viene el nimo a entender la verdad de las cosas,
cunta maneras de hbito se hallan en nuestro entendimiento. Despus
declara qu cos es sciencia, de qu gneros de cosas tenemos sciencia,
qu cosa es arte, y cunta maneras hay de artes, qu cosa es
prudencia, y en qu cosas consiste, y cmo d los dems hbitos difiere,
qu conocimiento es el que llamamos entendimiento, qu cosas
conocemos con l, qu hbito es sabidura, y quin se ha de llamar
sabio.
Tras desto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una
familia, hacer buena y saludables leyes, juzgar bien de las causas,
proveer en comn lo necesario, qu cosa es consulta, qu el buen
juicio, qu el buen parecer, y a quin cuadra, e qu manera son tiles
estos hbitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entr la
bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. En el
sptimo trata de l extrema bondad, que es divina, y de la extrema
malicia, que es bestialidad; qu cosa es continencia e
incontinencia, y en qu difieren de la templanza y disolucin; cmo
puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qu gnero
de cosa se dice uno propriamente continente o incontinente; en qu
difieren la continenci y la perseverancia; si puede haber alguno
que sea del todo incontinente; cmo e refrenarse de bestiales
apetitos no es absolutamente continencia; cul incontinenci es ms o
menos afrentosa; cuntas maneras hay de deleites; cmo la continenci
e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y
flaqueza de nim en los trabajos; qu diferencia hay del disoluto al
incontinente; qu diferenci hay entre el constante y el terco o
porfiado; cmo ni la prudencia ni otra virtu alguna puede estaren
compaa de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qu
opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cmo
las razones de lo que decan no ser cosa buena no concluyen bien, y
cmo es bueno el deleite; cm hay algn deleite que es el sumo bien, y
que hay deleites fuera de los sensuales; cmo los deleites sensuales
engaan con aparencia falsa de bien. Esto es la suma d lo que en el
sptimo se trata. En el octavo trata de la amistad, cun necesaria
cos es a todo gnero de hombres; cmo todo lo que se ama es por razn
de bondad, d utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cmo hay
tres diferencias de amistad:
honesta, til, deleitosa, y cmo la perfeta es la honesta; cun
necesaria es entr los amigos la presencia; cmo no se puede con
muchos tener amistad perfeta; qu manera de amistad hay entre las
personas diferentes en estado,:y cmo se ha d conservar; qu manera
de amistad es la de los lisonjeros; cmo entre los pueblos ha
amistad til; qu diferencias hay de repblicas, y qu manera de
amistad en cad una; de la amistad de compaeros y de la de los
parientes ms o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer;
cmo de todas las amistades la ms subjeta mudanzas es la til; de las
faltas que puede haber en las amistades entre superiore y
inferiores. Esta es la materia y suma del octavo.
En el libro nono se trata de cmo se han de conservar las
amistades de cualquie gnero que sean; qu est obligado a hacer un
amigo por otro; cmo en perderse l causa de las amistades, se
pierden tambin ellas, y cmo la ms durable de toda es la fundada en
virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cad
uno que el amigo es otro l, y tratarse con el amigo como tal; de qu
maneras s puede difinir el amigo; qu diferencia hay entre ser amigo
de uno y tenerle buen voluntad; qu cosa es concordia, y en qu se
dice propriamente, cmo el que hac el bien ama ms que el que lo
recibe; qu cosa es amor proprio, y cmo se ha d distinguir, y en qu
cosas es bueno y de alabar, y en qu malo y de vituperar; qu manera
de amigos ha menester el prspero, y qu el que est puesto en
adversidade y trabajos; cmo en sola la amistad civil y popular se
pueden tener muchos amigos, pero en las dems, no; cmo ambas a dos
maneras de fortuna requieren amigos, per diferentes la una de la
otra; cmo el sello de cualquier manera de amistad es vivi en
conversacin y compaa, y cmo cada amistad ama los ejercicios que le
so semejantes. Esta es la suma de lo que en el nono se declara.
En el dcimo se da el remate a la materia de las costumbres, y
trata de deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que
acerca dl tuvieron lo pasados; cmo el deleite es de suyo cosa
buena; aunque no conviene seguir tod deleite; y cmo las razones de
los que tienen lo contrario no concluyen; qu cosa e el deleite, y
debajo de qu gnero de cosas se debe comprender, y en qu difiere d
otras de aquel gnero; cmo los deleites unos de otros difieren en
especie. Despu trata de la felicidad, la cual puso al principio
como por blanco, adonde se haba de encaminar todas las humanas
obras y ejercicios. Primeramente declara qu cosa es la felicidad
humana; despus hace dos especies della: una que consiste e
contemplacin, la cual prueba ser la ms perfeta felicidad; otra que
consiste en e tratar bien los negocios, conforme a lo que de las
virtudes morales est dicho, l cual no es tan perfeta; cmo el
contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna
necesidad de lo activo, cmo el varn sabio es el ms bien
afortunado.
Finalmente, concluye probando cmo en esta filosofa lo menor de
todo es el saber, si no se pone en prctica y uso lo que se sabe; lo
cual es de la misma manera que e nuestra religin cristiana, la cual
saber y creer conviene para la salvacin; pero s la vida no conforma
con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto. Porque dic
nuestro Cristo, que no el que le dice Seor, Seor, entrar en el
reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que
est en el cielo, y a sus discpulos le dice que sern
bienaventurados, si hicieren lo que l les enseaba, y en la sentenci
del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque
ellas de suyo no l merecen, sino que l por su misericordia las
acepta como si lo mereciesen.
Todo lo que hasta aqu ha hecho Aristteles, ha sido disponer los
materiale para su edificio de repblica, que son los hombres y sus
obras; los cuales, si est persuadidos que conviene vivir conforme a
uso de razn y no a su voluntad, poc queda que hacer en ordenar una
repblica, porque todos sern obedientes al bue uso de razn. Pero
porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todo
reglar por razn, es menester la potestad, fuerza y gobierno para
que, por temo de su dao, dejen los hombres de hacer lo que no dejan
por amor de la virtud uso de razn. Por esto en la otra obra se
trata de la repblica y gobierno comn, la cual, con el favor divino,
tambin daremos de tal manera interpretarla, qu puedan los nuestros
entenderla.
Resta brevemente advertir a qu parte de la filosofa pertenece
esta materia, par que el lector mejor entienda lo que trata.
Filosofa, pues, quiere decir aficin d saber, el cual nombre dicen
que invent Pitgoras por huir el nombre de arrogancia.
Porque como la verdadera sabidura est en Dios, y los hombres no
tengamo sino un rastro o sombra della, mezclada con muchos errores
y varias opiniones, pareciole, y con razn, a Pitgoras, que llamarse
un hombre sabio era grand arrogancia; preguntado por Leonte,
prncipe de los Fliasios, qu profesin tena, respondi que era
filsofo. Replicando Leonte que le dijese qu cosa era filsofo, dijo
Pitgoras que la vida humana le pareca a l ser semejante a las
fiestas olmpica que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban
por ganar los premios que s daban a los que vencan en las
contiendas, otros por vender all sus mercaderas, otros, y stos
pareca que eran los ms generosos de todos, iban no ms de por ver l
que pasaba. De la misma manera, en la vida, unos pretendan cargos y
dignidades, que eran como los que queran ganar la joya; otros ganar
la hacienda, que era como los que iban a vender; otros que gustaban
de slo considerar y entender la cosas, y que stos llamaba l
filsofos. De aqu qued el nombre de filosofa, y as, hasta el tiempo
de Scrates, todos los filsofos se empleaban en contemplar el ser
naturaleza de las cosas, sus movimientos, nmeros y cantidades, en
lo cual consist la fisiologa y aquellas sciencias que, por la
excelencia de sus demonstraciones, s llaman matemticas. Pero
Scrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que
las cosas naturales ya tenan quien las gobernase sin que los hombre
hobiesen de tener cuidado dellas, derrib, como el mismo Tulio dice,
la filosof del cielo, y la introdujo en las casas y repblica, y
comenz a disputar de lo bueno de lo malo. De aqu vino a partirse la
filosofa como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a
llamarse unos filsofo, naturales, porque ponan su estudio e
considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros
morales, porque trataba de las costumbres de los hombres, que en
latn se llaman mores, y del gobierno d la repblica y de lo que cada
uno debe hacer para cumplir con lo que est obligado.
Naci despus otro estudio, comenzando de Platn, y reformado
despus po Aristteles, que fue del modo de disputar y demostrar la
verdad en cada cosa, los que la trataban se llamaron lgicos o
dialcticos, al cual estudio unos llamaro parte, otros instrumento
de la filosofa. Pero esto para lo presente importa poco.
Estos libros, pues, y los de repblica, pertenecen a la parte
moral y filosofa activa, ni tienen que ver con la contemplativa y
natural.
Cunto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente
abriend camino de nuevo y virtiendo cosas que hasta hoy en nuestra
lengua no han sid vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente
lector puede conocerlo. Porqu el que vierte ha de transformar en s
el nimo y sentencia del auctor que vierte, decirla en la lengua en
que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengu
peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cun dificultoso sea
de hacer, la tant variedad de traslaciones que hay lo muestran
claramente. Esle tambin forzado, e cosas nuevas, usar de vocablos
nuevos, los cuales, recebidos, no acarrean much aplauso, y
repudiados, dan ocasin de murmurar a los demasiadamente curiosos
que van contando las slabas a dedos, y leen ms los libros por tener
que murmurar, que por aprovecharse dellos, y antes ven un lunar
para reprender, que las buena aposturas para alabar, haciendo el
oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudrian partos
ajenos. Pues qu, dir de la dificultad en el verter de los lugares,
cuya sentencia depende de la propriedad y etimologa del vocablo, lo
cual e griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se
queda, parece cosa d disparate? Todo esto he dicho, no por
encarecer mucho mi trabajo, sino por adverti al lector de que no se
enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son
bien pocos, como son los nombres de especies de repblica,
Aristocracia, Monarqua, Timocracia, Oligarqua, Democracia, pues en
la lengua latina le fu tambin forzado a Marco Tulio usar de muchos
vocablos griegos, no slo en la sciencias, las cuales sacarlas de
sus vocablos es perderlas, pero aun tambin en la forenses
oraciones. Tambin si algunos lugares hallare que no tengan la
cadenci de la oracin tan dulce como l la quisiera (lo cual yo he
procurado cuanto posibl me ha sido de hacer), entienda que es muy
diferente cosa vertir ajenas sentencia que decir de suyo, porque en
el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a l medida y
talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una
lengua e otra, no pueden venir siempre tan a medida como el
intrprete quiere las palabras.
Finalmente, por la comn humanidad, ruego, y con buen derecho
pido, que si alg hobiere no tan limado, se acuerden que es hombre
el que lo ha vertido, y que n puede estar siempre tan en centinela,
que no diese alguna cabezada.
Libro primero
De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y
por esta caus llamados nicomaquios.
En el primer libro inquiere Aristteles cul es el fin de las
humanas acciones, porque entendido el fin, fcil cosa es buscar los
medios para lo alcanzar; y e mayor peligro que hay en las
deliberaciones y consultas, es el errar el fin, pues, errado ste,
no pueden ir los medios acertados. Prueba el fin de las humana
acciones ser la felicidad, y que la verdadera felicidad consiste en
hacer las cosa conforme a recta razn, en que consiste la virtud. De
donde toma ocasin par tratar de las virtudes.
En el primer captulo propone la difinicin del bien, y muestra
cmo todas la humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien,
ora que en realidad de verda lo sea, ora que sea tenido por tal.
Pone asimismo dos diferencias de fines: unos, que son acciones,
como es el fin del que aprende a taer o cantar, y otros, qu son
obras fuera de las acciones, como es el fin del que aprende a curar
o edificar.
Demuestra asimismo cmo unas cosas se apetecen y desean por s
mismas, com la salud, y otras por causa de otras, como la nave por
la navegacin, la navegaci por las riquezas, las riquezas por la
felicidad que se cree o espera hallar e las riquezas.
Captulo primero
Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda accin y
eleccin, parec que a algn bien es enderezada. Por tanto,
discretamente difinieron el bien los qu dijeron ser aquello a lo
cual todas las cosas se enderezan. Pero parece que ha en los fines
alguna diferencia, porque unos de ellos son acciones y otros, fuer
de las acciones, son algunas obras; y donde los fines son algunas
cosas fuera d las acciones, all mejores son las obras que las
mismas acciones. Pero como sea muchas las acciones y las artes y
las sciencias, de necesidad han de ser los fine tambin muchos.
Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de fabrica
naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la disciplina
familiar la hacienda.
En todas cuantas hay desta suerte, que debajo de una virtud se
comprenden, com debajo del arte del caballerizo el arte del
frenero, y todas las dems que trata los aparejos del caballo; y la
misma arte de caballerizo, con todos los hechos d la guerra, debajo
del arte de emperador o capitn, y de la misma manera otra debajo de
otras; en todas, los fines de las ms principales, y que contienen a
la otras, ms perfectos y ms dignos son de desear que no los de las
que estn debaj de ellas, pues stos por respecto de aqullos se
pretenden, y cuanto a esto n importa nada que los fines sean
acciones, o alguna otra cosa fuera dellas, com en las sciencias que
estn dichas.
Presupuesta esta verdad en el captulo pasado, que todas las
acciones s encaminan a algn bien, en el captulo II disputa cul es
el bien humano, donde lo hombres deben enderezar como a un blanco
sus acciones para no errarlas, y cm ste es la felicidad. Demuestra
asimismo cmo el considerar este fin pertenece a l disciplina y
sciencia de la repblica, como a la que ms principal es de todas,
pue sta contiene debajo de s todas las dems y es la seora de mandar
cules ha d haber y cules se han de despedir del gobierno y trato de
los hombres.
Captulo II
Pero si el fin de los hechos es aquel que por s mismo es
deseado, y todas la dems cosas por razn de aqul, y si no todas las
cosas por razn de otras se desea (porque desta manera no terna fin
nuestro deseo, y as sera vano y miserable), cosa clara es que este
fin ser el mismo bien y lo ms perfeto, cuyo conocimient podr ser
que importe mucho para la vida, pues teniendo, a manera de
ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos mejor lo que conviene. Y
si esto as es, habemo de probar, como por cifra, entender esto qu
cosa es, y a qu sciencia o faculta toca tratar dello. Parece, pues,
que toca a la ms propria y ms principal de todas, cual parece ser
la disciplina de repblica, pues sta ordena qu sciencias convien que
haya en las ciudades, y cules, y hasta dnde conviene que las
aprendan cad uno. Vemos asimismo que las ms honrosas de todas las
facultades debajo de st se contienen, como el arte militar, la
sciencia que pertenece al regimiento de l familia, y la retrica. Y
pues sta de todas las dems activas sciencias usa y s sirve, y les
pone regla para lo que deben hacer y de qu se han de guardar, sgues
que el fin dsta comprender debajo de s los fines de las otras, y as
ser ste e bien humano. Porque aunque lo que es bien para un
particular es asimismo bie para una repblica, mayor, con todo, y ms
perfeto parece ser para procurarl y conservarlo el bien de una
repblica. Porque bien es de amar el bien de uno, pero ms ilustre y
ms divina cosa es hacer bien a una nacin y a mucho pueblos. Esta
doctrina, pues, que es sciencia de repblica, propone tratar d todas
estas cosas.
En el captulo III nos desengaa que en esta materia no se han de
busca demonstraciones ni razones infalibles como en las artes que
llaman matemticas, porque esta materia moral no es capaz dellas,
pues consiste en diversidad d pareceres y opiniones, sino que se
han de satisfacer con razones probables lo lectores. Avsanos
asimismo cmo esta doctrina requiere nimos libres de pasi y
sosegados, ajenos de toda codicia y aptos para deliberaciones,
cuales suele ser los de los que han llegado a la madura edad. Y as
los mozos en edad costumbres no son convenientes lectores ni
oyentes para esta doctrina, porqu se dejan mucho regir por sus
proprios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de las
obras humanas.
Captulo III
Pero harto suficientemente se tratar desta materia, si conforme
a la subjet materia se declara. Porque la claridad no se ha de
buscar de una misma suerte e todas las razones, as como ni en todas
las obras que se hacen. Porque las cosa honestas y justas de que
trata la disciplina de repblica, tienen tanta diversida y
escuridad, que parece que son por sola ley y no por naturaleza, y
el mism mal tienen en s las cosas buenas, pues acontece muchos por
causa dellas se perjudicados. Pues se ha visto perderse muchos por
el dinero y riquezas, y otro por su valenta. Habmonos, pues, de
contentar con tratar destas cosas y de otra semejantes, de tal
suerte, que sumariamente y casi como por cifra, demostremo la
verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que por la
mayor part son as, habmonos de contentar con colegir de all cosas
semejantes; y dest misma manera conviene que recibamos cada una de
las cosas que en esta materia s trataren. Porque de ingenio bien
instruido es, en cada materia, hasta tanto inquiri la verdad y
certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre
lo permite. Porque casi un mismo error es admitir al matemtico con
dar razone probables, y pedirle al retrico que haga demostraciones.
Y cada uno, de aquell que entiende juzga bien, y es buen juez en
cosas tales y, en fin, en cada cosa el qu est bien instruido, y
generalmente el que en toda cosa est ejercitado. Por est causa el
hombre mozo no es oyente acomodado para la disciplina de repblica,
porque no est experimentado en las obras de la vida, de quien han
de tratar y e quien se han de emplear las razones de esta sciencia.
A ms desto, como se dej mucho regir por las pasiones de su nimo, es
vano e intil su or, pues el fin de est sciencia no es or, sino
obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo en la edad, si lo es
en las costumbres, porque no est la falta en el tiempo, sino en el
vivir a s apetito y querer salir con su intencin en toda cosa.
Porque a los tales esles inti cita sciencia, as como a los que en
su vivir no guardan templanza. Pero para los qu conforme a razn
hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entende
esta materia. Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de
tener en el demostrar, y qu es lo que proponemos de tratar, basta
lo que se ha dicho.
En el captulo IV vuelve a su propsito, que es a buscar el fin de
las obras d la vida, y muestra cmo en cuanto al nombre de todos
convenimos, pues todo decimos ser el fin universal de nuestra
humana vida la felicidad, pero en cuant a la cosa discrepamos
mucho. Porque en qu consiste, esta felicidad, no todo concordamos,
y as recita varias opiniones acerca de en qu consiste la verdader
felicidad; despus propone el modo que ha de tener en proceder, que
es de la cosas ms entendidas y experimentadas por nosotros, a las
cosas ms escuras menos entendidas, porque sta es la mejor manera de
proceder para que el oyent ms fcilmente perciba la doctrina.
Captulo IV
Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda eleccin a
bien algun se dirige, qu es aquello a lo cual se endereza la
sciencia de repblica y cul e el ltimo bien de todos nuestros
hechos. En cuanto al nombre, cierto casi todo lo confiesan, porque
as el vulgo, como los ms principales, dicen ser la felicida el sumo
bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan ser lo mismo que el
vivi prsperamente; pero en cuanto al entender qu cosa es la
felicidad, hay diverso pareceres, y el vulgo y los sabios no lo
determinan de una misma manera. Porqu el vulgo juzga consistir la
felicidad en alguna destas cosas manifiestas y palpables, como en
el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras
cosas. Y au muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste
en varias cosas, com al enfermo en la salud, al pobre en las
riquezas; y los que su propria ignoranci conocen, a los que alguna
cosa grande dicen y que excede la capacidad dellos, tiene en gran
precio. A otros algunos les ha parecido que fuera destos muchos
bienes ha algn bien que es bueno por s mismo, por cuya causa los
dems bienes son buenos.
Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo intil por ventura,
y basta proponer la ms ilustres, y las que parece que en alguna
manera consisten en razn.
Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que
proceden de lo principios, de las que van a parar a los principios.
Y as Platn, con razn, dudab y inquira esto, si es el camino de la
doctrina desde los principios, o si ha de i a parar a los
principios; as como en la corrida, dende el puesto al paradero, o a
contrario. Porque se ha de comenzar de las cosas ms claras y
entendidas, y sta son de dos maneras: porque unas nos son ms claras
a nosotros, y otras, ellas en s mismas, son ms claras. Habremos,
pues, por ventura, de comenzar por las cosa ms entendidas y claras
a nosotros. Por tanto, conviene que el que convenient oyente ha de
ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la
disciplin de repblica, en cuanto a sus costumbres sea bien
acostumbrado. Porque e principio es el ser, lo cual si
bastantemente se muestra, no hay necesidad d demostrar el por qu
es; y el que desta suerte est dispuesto, o tiene, o recib fcilmente
los principios; y el que ninguna destas cosas tiene, oiga lo que
Hesod dice en estos versos:
Aquel que en toda cosa est instruido,
varn ser perfecto y acabado; siempre aconsejar lo ms valido.
Bueno tambin ser el que, no enseado, en el tratar sus cosas se
rigiere
por parecer del docto y buen letrado.
Mas el que ni el desvo lo entendiere, ni tomare del docto el
buen consejo, turbado tern el seso y mientras fuere, ser intil en
todo, mozo y viejo.
En el captulo V refuta las opiniones de los que ponen la
felicidad en el regal mostrando ser esta opinin ms de gente servil
y afeminada que de generoso corazones. tem de los que piensan que
consiste en ser muy honrados y tenidos e estima. Porque ponen el
fin de su felicidad fuera de s mismos y de su potestad, pues la
honra ms est en mano del que la hace que del que la recibe.
Asimismo l de los que pretenden que consiste en la virtud, porque
con la virtud se compadec sufrir trabajos y fatigas, lo cual es
ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los qu ponen la
felicidad en las riquezas, pues la felicidad por s misma es de
desear, y la riquezas por causa de otro siempre se desean.
Captulo V
Pero nosotros volvamos al propsito. Porque el bien y la
felicidad parcem que con razn la juzgan, segn el modo de vivir de
cada uno. Porque el vulgo gente comn por la suma felicidad tienen
el regalo, y por esto aman la vida d regalo y pasatiempo. Porque
tres son las vidas ms insignes: la ya dicha, y la civil, y la
tercera la contemplativa. El vulgo, pues, a manera de gente servil,
parece qu del todo eligen vida ms de bestias que de hombres, y
parece que tienen algun excusa, pues muchos de los que estn puestos
en dignidad, viven vida cual la d Sardanpalo. Pero los ilustres y
para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por s felicidad;
porque ste casi es el fin de la vida del gobierno de repblica. Pero
parec que este fin ms sumario es que no aquel que inquirimos,
porque ms parece qu est en mano de los que hacen la honra, que no
en la del que la recibe, y el sum bien parceme que ha de ser
proprio y que no pueda as quitarse fcilmente. A m de esto, que
parece que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa,
y as procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los
conoce, y po cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer dstos, se
colige ser la virtud ms dign de ser tenida en precio que la honra,
por donde alguno por ventura juzgar ser st con razn el fin de la
vida civil. Pero parece que la virtud es ms imperfeta qu la
felicidad, porque parece que puede acontecer que el que tiene
virtud duerm o que est ajeno de las obras de la vida, y allende
desto, que se vea en trabajos muy grandes desventuras, y al que
desta suerte viviere, nenguno lo tern, creo, po bienaventurado,
sino el que est arrimado a su opinin. Pero desta materia basta;
pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos dello. La
tercera vida es l contemplativa, la cual consideraremos en lo que
trataremos adelante. Porque el qu se da a adquirir dineros, es
persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero n es aquel sumo
bien que aqu buscamos, porque es cosa til y que por respecto d otra
se desea. Por tanto, quien quiera con ms razn juzgar por fin
cualquiera d las cosas arriba ya propuestas, pues por s mismas se
aman y desean. Pero parec que ni aqullas son el sumo bien, aunque
en favor dellas muchas razones se ha propuesto. Pero esta materia
quede ya a una parte.
Lo que en el captulo VI trata, ms es cuestin curiosa y
metafsica, que activ ni moral [cuestin activa se llama la que trata
de lo que se debe o no debe hacer, porque consiste en actos
exteriores, y por esto se llama activa, como si es bie casarse o
edificar], y para aquel tiempo en que aquellas opiniones haba, por
ventur necesaria, pero para el de agora del todo intil. Y as el
lector pasar por ell ligeramente, y si del todo no la entendiere,
ninguna cosa pierde por ello de l materia que se trata. Disputa,
pues, si hay una Idea o especie o retrato comn d todos los bienes
en las cosas. Para entender esto as palpablemente, se presupone,
que por no haber cierto nmero en las cosas singulares, y porque de
da en da s van mudando y sucediendo otras en lugar dellas, como en
el ro una agua suced a otra, y as el ro perpetuamente se conserva,
nuestro entendimiento, como aque que tiene la fuerza del
conocimiento limitada, no puede tener dellas certidumbre, que esto
a solo Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y as
consideralas e una comn consideracin, en cuanto son de naturaleza
semejante; y a las que ve que tienen tanta semejanza en su ser, que
en cuanto a l no hay ninguna diferenci entre ellas, hcelas de una
misma especie o muestra; pero a las que vee que en alg se parecen y
en algo difieren, como el hombre y el caballo, hcelas de un mism
gnero y de diversa especie, y cuanto mayor es la semejanza, tanto
ms cercan tienen el gnero comn, y cuanto mayor la diferencia, ms
apartado; como agor digamos que entre el hombre y el caballo mayor
semejanza de naturaleza hay, qu no entre el hombre y el ciprs, y
mayor entre el hombre y el ciprs, que entre e hombre y los metales,
pues el hombre y el caballo se parecen en el sentido, de qu el
ciprs carece, y el hombre y el ciprs en el vivir, nacer y morir, lo
que no tiene los metales. Y as ms cercano parentesco o gnero o
linaje habr entre el ser de hombre y del caballo, que no entre
ellos y el ciprs; y ms entre ellos y el ciprs, que entre ellos y
los metales, y esto es lo que llaman categora o predicament de las
cosas. Pero si vee que no convienen en nada, hcelos de gnero
diverso, como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay
ninguna semejanza. Y de la cosas debajo destas comunes
consideraciones entendidas, tiene sciencia nuestr entendimiento;
que de las cosas as por menudo tomadas (como arriba dijimos), n
puede tener noticia cierta ni segura, por ser ellas tantas y tan
subjetas a mudanza.
Esta filosofa los que no entendieron cayeron en uno de dos
errores, porque uno dijeron que no se poda tener sciencia ni
certidumbre de las cosas, como fuero los filsofos scpticos, cuyos
capitanes fueron Pirrn y Herilo, y los nuevo Acadmicos dieron
tambin en este error; otros, como Parmnides y Zenn, po no negar las
sciencias, dijeron que las muestras o especies de las cosas
realment estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya
participacin se hacen las cosa singulares, como con un sello se
sellan muchas ceras, y que stas ni nacan n moran, sino que estaban
perpetuamente, y que dellas se tena sciencia. Pero est opinin o
error ya est por muchos refutado, y tambin nosotros, en los
comentario que tenernos sobre la Lgica de Aristteles, lo refutamos
largamente. Viniendo, pues, agora al propsito de las palabras de
Aristteles: presupuesto que hobies ideas o especies de cada cosa,
como deca Parmnides, prueba que no puede habe una comn idea de
todos los bienes, pues no tienen todos una comn naturaleza, n todos
se llaman bienes por una misma razn, lo cual haba de ser as en las
cosa que tuviesen una comn idea. Y tambin que donde una cosa se
dice primerament de otra y despus por aqulla se atribuye a otra, no
pueden las dos tener una com natura. Como los pies se dicen primero
en el animal, y despus por semejanz se dicen en la mesa y en la
cama; los pies de la mesa y de la cama no ternn un comn idea con
los del animal; y lo mismo acontece en los bienes, que unos s dicen
bienes por respectos de otros, y as no pueden tener una comn idea.
Per ya, en fin, dije al principio, que esta disputa era fuera del
propsito, y que no s debe tener con ella mucha cuenta.
Captulo VI
Mejor ser, por ventura, en general, considerarlo y dudar cmo se
dice esto.
Aunque esta, cuestin ser dificultosa, por ser amigos nuestros
los que ponen la Ideas. Aunque parece que, por conservacin de la
verdad, es ms conveniente cumple refutar las cosas proprias,
especialmente a los que son filsofos; porqu siendo ambas cosas
amadas, como a ms divina cosa es bien hacer ms honra la verdad.
Pues los que esta opinin introdujeron, no ponan Ideas en las cosa
en que dijeron haber primero y postrero, y por esto de los nmeros
no hiciero Ideas; lo bueno, pues, dcese en la sustancia y ser de la
cosa, y en la calidad, en la comparacin o correlacin. Y, pues, lo
que por s mismo es y sustancia, naturalmente es primero que lo que
con otro se confiere, porque esto parece adici y accidente de la
cosa. De suerte que stos no ternn una comn Idea. A ms desto, pues,
lo bueno de tantas maneras se dice como hay gneros de cosas (pues
se dic en la sustancia como Dios y el entendimiento, y en la
cualidad como las virtudes, y en la cantidad como la mediana, y en
los que se confieren como lo til, y en e tiempo como la ocasin, y
en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cos clara es que
no ternn una cosa comn, y universalmente una; porque no se dir de
todas las categoras, sino de una sola. Asimismo, que pues los que
debajo d una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una
misma sciencia, un misma sciencia tratara de todas las cosas
buenas. Pero vemos que hay muchas au de aquellos bienes que
pertenecen a una misma categora, como de la ocasin, l cual en la
guerra la considera el arte militar, en la enfermedad la medicina.
Y d la mediana en el manjar, trata la medicina, y en los
ejercicios, la gimnstica. Per dudara alguno, por ventura, qu
quieren decir, cuando dicen ello por s mismo, si es que en el mismo
hombre y en el hombre hay una misma definicin, que es l del hombre,
porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada. Porque si
est es as, ni un bien diferira de otro en cuanto bien, ni aun por
ser bien perpetuo ser por eso ms bien, pues lo blanco de largo
tiempo no es por eso ms blanco, que l blanco de un da. Ms
probablemente parece que hablan los pitagricos del bien, los cuales
ponen el uno en la conjugacin que hacen de los bienes, a los cuale
parece que quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar desto
toca a otra materia.
Pero en lo que est dicho parece que se ofrece una duda, por razn
que no de todo los bienes tratan las propuestas razones, sino que
los bienes que por si mismo se pretenden y codician, por s mismos
hacen una especie, y los que a stos lo acarrean o conservan, o
prohben los contrarios, por razn dstos se dicen biene en otra
manera. Por donde parece cosa manifiesta, que los bienes se dirn en
do maneras: unos por s mismos, y otros por razn de aqullos.
Dividiendo, pues, lo bienes que son por s buenos de los tiles,
consideremos si se dicen conforme una comn Idea. Pero cules dir uno
que son bienes por s mismos, sino aquello que, aunque solos
estuviesen, los procuraramos haber, como la discrecin, la vista, y
algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque por
respecto d otras las buscamos, con todo alguno las contara entre
los bienes que por s mismo son de desear, o dir que no hay otro
bien sino la Idea, de manera que quedar inti esta especie. Y, pues,
si stos son bienes por s mismos, de necesidad la difinici del bien
ha de parecerse una misma en todos ellos, de la misma manera que en
l nieve y en el albayalde se muestra una difinicin misma de
blancura. Pues la honra, y la discrecin, y el regalo, en cuanto son
bienes, tienen definiciones diferentes.
De manera que lo bueno no es una cosa comn segn una misma Idea.
Pues d qu manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan
como las cosas qu acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se
llamen as, por ventura, por caus que, o proceden de una misma cosa,
o van a parar a una misma cosa, o por mejo decir, que se digan as
por analoga o proporcin. Porque como sea la vista e el cuerpo, as
sea el entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero est
disputa, por ventura, ser mejor dejarla por agora, porque tratar
della de propsit y asimismo de la Idea, a otra filosofa y no a sta
pertenece. Porque si el bien qu a muchos comnmente se atribuye, una
cosa es en s y est apartado por s mismo, cosa clara es que ni el
hombre lo podr hacer, ni poseer, y aqu buscamos el bie que pueda
ser capaz de lo uno y de lo otro. Por ventura, le parecer a alguno
se ms conveniente entender el mismo bien conferindolo con los
bienes que se hace y poseen. Porque tenindolo a ste como por
muestra, mejor entenderemos la cosas que a nosotros fueren buenas,
y, entendindolas, las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa
alguna probabilidad, aunque parece que difiere de las
sciencias.
Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplir
procuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia dl,
lo cual no es conforme a razn qu todos los artfices ignoren un tan
gran socorro y no procuren de entenderlo. Porqu dir alguno qu le
aprovechar al tejedor o al albair para su arte el entende el mismo
sumo bien, o cmo ser mejor mdico o capitn el que la misma Ide ha
considerado? Porque ni aun la salud en comn no parece que considera
e mdico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este
particular hombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en
fin, cuanto a la presente materia, basta lo tratado.
Concluida ya la disputa, si hay una comn Idea de todos los
bienes, la cual, como el mismo Aristteles lo dice, es ajena de la
moral filosofa, y por esto s ha de tener con ella poca cuenta,
vuelve agora a su propsito y prueba cmo l felicidad no puede
consistir en cosa alguna de las que por causa de otras se desean,
porque las tales no son del todo perletas, y la felicidad parece,
conforme a razn, que ha de ser tal, que no le falte nada.
Captulo VII
Volvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qu cosa es:
porque e diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso,
pues es uno en la medicin y otro en el arte militar, y en las dems
artes de la misma suerte, cul ser, pues, el bien de cada una, sino
aquel por cuya causa se trata todo lo dems? Lo cual e la medicina
es la salud, en el arte militar la victoria, en el edificar la
casa, y e otras cosas, otro, y, en fin, en cualquier eleccin el
fin; pues todos, por causa dste, hacen todo lo dems. De manera que
si algo hay que sea fin de todo lo que se hace, esto mismo ser el
bien de todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo son, esta
mismas lo sern. Pero pasando adelante, nuestra disputa ha vuelto a
lo mismo; per habemos de procurar de ms rnanifiestamente
declararlo. Pues por cuanto los fines, segn parece, son diversos, y
dstos los unos por causa de los otros deseamos, com la hacienda,
las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente se
vee qu no todas las cosas son perfetas; pero el sumo bien cosa
perfeta parece que ha d ser; de suerte que si alguna cosa hay que
ella sola sea perfeta, sta ser sin dud lo que buscamos, y si
muchas, la que ms perfeta dellas. Ms perfeto decimos se aquello que
por su proprio respecto es procurado, que no aquello que por causa
d otro, y aquello que nunca por respecto de otro se procura, ms
perfeto que aquell que por s mismo y por respecto de otro se
procura, y hablando en suma, aquello e perfeto que siempre por su
proprio respecto es escogido y nunca por razn y caus de otra cosa.
Tal cosa como sta sealadamente parece que haya de ser la felicidad,
porque sta siempre por su proprio respecto la escogemos, y por
respecto de otr cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y el
entendimiento, y todos gnero de virtudes, escogmoslos cierto por su
proprio respecto, porque aunque de all ninguna cosa nos hobiese de
redundar, los escogeramos por cierto, pero tambi los escogemos por
causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favor ayuda
dstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por
caus destas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razn de
otra cosa alguna. Per parece que lo mismo procede de la
suficiencia, porque el bien perfeto parece que e bastante. Llamamos
bastante, no lo que basta para uno que vive vida solitaria, per
tambin para los padres, hijos y mujer, y generalmente para sus
amigos y vecino de su pueblo, pues el hombre, naturalmente, es
amigo de vivir en comunidad.
Pero hase de poner en esto tasa, porque si lo queremos extender
hasta los padre y agelos, y hasta los amigos de los amigos, ser
nunca llegar al cabo dello. Per desto trataremos adelante. Aquello,
pues, decimos ser bastante, que slo ello hac la vida digna de
escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos parece ser la
felicidad.
Dems desto, la vida que ms de escoger ha de ser, no ha de poder
ser contada, porque si contar se puede, claro est que con el menor
de los bienes ser ms d desear, porque, lo que se le aade, aumento
de bienes es, y de los bienes el mayo siempre es ms de desear. Cosa
perfeta pues, y por s misma bastante, parece ser l felicidad, pues
es el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa
clar y sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea
que con ms clarida se diga qu cosa es, lo cual por ventura se har
si presuponemos primero cul e el proprio oficio y obra del hombre.
Porque as como el taedor de flautas, y e entallador, y cualquier
otro artfice, y generalmente todos aquellos que en algun obra y
hecho se ejercitan, su felicidad y bien parece que en la obra lo
tienen puest y asentado, de la misma manera parece que habemos de
juzgar del hombre, s alguna obra hay que propria sea del hombre.
Pues, ser verdad que el albair el zapatero tengan sus proprias
obras y oficios, y que el hombre no lo tenga, sin que haya nacido
como cosa ociosa y por dems? No es as, por cierto, sino que as como
el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una de las partes
del cuerp parece que tiene algn oficio, as al hombre, fuera destas
cosas, algn oficio y obr le habemos de asignar. Cul ser, pues, sta?
Porque el vivir, comn lo tiene co las plantas, y aqu no buscamos
sino el proprio. Habmoslo, pues, de quitar de l vida del
mantenimiento y del aumento. Sguese tras dsta la vida del sentido;
per tambin sta parece que le es comn con el caballo y con el buey y
con cualquier manera otra de animales. Resta, pues, la vida activa
del que tiene uso de razn, l cual tiene dos partes: la una que se
rige por razn, y la otra que tiene y entiend la razn. Siendo, pues,
sta en dos partes dividida, habemos de presuponer que e aquella que
consiste en el obrar, porque sta ms propriamente parece que se
dice.
Pues si la obra o oficio del hombre es el usar del alma conforme
a razn, o a l menos no sin ella, y si la misma obra y oficio
decimos en general que es de tal, qu del perfeto en aquello, corno
el oficio del taedor de citara entendemos del bueno perfeto taedor,
y generalmente es esto en todos, aadiendo el aumento de la virtu a
la obra (porque el oficio del taedor de ctara es taerla y el del
buen taedo taerla bien), y si desta misma manera presuponemos que
el proprio oficio de hombre es vivir alguna manera de vida, y que
sta es el ejercicio y obras del alm hechas conforme a razn, el
oficio del buen varn ser, por cierto, hacer estas cosa bien y
honestamente. Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propria
virtu alcanza su remate y perfecin, lo cual si as es, el bien del
hombre consiste, po cierto, en ejercitar el alma en hechos de
virtud, y si hay muchos gneros de virtud, en el mejor y ms perfeto,
y esto hasta el fin de la vida. Porque una golondrin no hace
verano, ni un da slo, y de la misma manera un solo da ni un poquill
de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les da verdadera
prosperidad. Hase, pues, de describir o difinir el bien conforme a
sta. Porque conviene, por ventura, a principio darlo as a entender,
como por cifras o figuras, y despus tratar dello m al largo. Pero
parecer que quien quiera ser bastante para sacar a luz y dispone
las cosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el
inventor y valedor e estas cosas, de donde han nacido las
perficiones en las artes, porque quien quier es bastante para aadir
en las cosas lo que falta. Habmonos s, pues, de acorda de lo que se
dijo en lo pasado, y que la claridad no se ha de pidir de una mism
manera en todas las cosas, sino en cada una segn lo sufre la
materia que se trata, no ms de cuanto baste para lo que
propriamente a la tal sciencia pertenece. Porqu de diferente manera
considera el ngulo recto el arquitecto que el gemetra, porqu aqul
considralo en cuanto es til para la obra que edifica, pero estotro
consider qu es y qu tal es, porque no pretende ms de inquirir en
esto la verdad; y d la misma manera se ha de hacer en las dems, de
manera que no sea mis lo qu fuera del propsito se trate, que lo que
a la materia que se trata pertenece. Ni au la causa por que se ha
de pedir en todas las cosas de una misma suerte, porque e algunas
cosas basta que claramente se demuestre ser as, como en los
principio el primer fundamento es ser as aquello verdad. Y los
principios unos se prueba por induccin y otros por el sentido, y
otros por alguna costumbre, y otros d otras maneras diferentes. Y
hase de procurar que los principios se declaren lo m llanamente que
ser pueda, y hacer que se difinan bien, porque importan mucho par
entender lo que se sigue, pues parece que el principio es ms de la
mitad del todo, que mediante l se entienden muchas cosas de las que
se disputan.
En el captulo VIII hace distincin entre los bienes de alma y los
del cuerpo los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver
en cules dstos consist la felicidad. Relata asimismo las opiniones
de los antigos acerca de la felicidad, muestra en qu concordaron y
en qu fueron diferentes.
Captulo VIII
Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no slo por
conclusiones ni po proposiciones de quien consta el argumento, pero
aun por las cosas que dell hablamos dichas. Porque con la verdad
todas las cosas que son cuadran, y la verda presto descompadra con
la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se
dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el
cuerpo, lo bienes del alma ms propriamente y con ms razn se llaman
bienes, y los hecho y ejercicios espirituales, en el alma los
ponemos. De manera que conforme a est opinin, que es antigua y
aprobada por todos los filsofos, bien y rectamente se dir que el
fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque desta manera
consist en los bienes del alma y no en los de defuera. Conforma con
nuestra razn esto:
que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien,
porque en esto cas est propuesto un bien vivir y un bien obrar.
Veese asimismo a la clara que toda las cosas que de la felicidad se
disputan consisten en lo que est dicho. Porque unos les parece que
la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a otro
que cierta sabidura, a otros todas estas cosas o alguna dellas con
el contento, no sin l; otros comprehenden tambin juntamente los
bienes de fortuna. Desta dos cosas, la postrera afirma el vulgo y
la gente de menos nombre, y la primera lo pocos y ms esclarecidos
en doctrina. Pero ningunos dstos es conforme a raz creer que del
todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo dems. Pues co
los que dicen que el sumo bien es toda virtud o alguna dellas,
concorda la razn, porque el ejercicio que conforme a virtud se
hace, proprio es de la virtud. Per hay, por ventura, muy grande
diferencia de poner el sumo bien en la posesin hbito, a ponerlo en
el uso y ejercicio; porque bien puede acaecer que el hbito n se
ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho
asiento, como en e que duerme o de cualquier otra manera est
ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen
efecto consiste de necesidad. Y as como en las fiesta del Olimpo no
los ms hermosos ni los ms valientes ganan la corona, sino los qu
pelean (pues algunos destos vencen), desta misma manera aquellos
que se ejercita bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la
vida. Y la vida destos tales es ell por s misma muy suave, porque
la suavidad uno de los bienes es del alma, y cada uno le es suave
aquello a que es aficionado, como al aficionado a caballos e
caballo, al que es amigo de veer las cosas que son de veer, y de la
misma maner al que es aficionado a la justicia le sonapacibles las
cosas justas, y generalment todas las obras de virtud al que es a
ella aficionado. Las cosas, Pues, que de vera son suaves, no
agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los qu
son aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo
es, cuales son lo hechos virtuosos. De manera que a stos les son
apacibles, y por s mismos lo son, ni la vida dellos tiene necesidad
de que se le aada contento como cosa apegadiza, sino que ella misma
en s misma se lo tiene. Porque conforme a lo que est dicho, tampoco
ser hombre de bien el que con los buenos hechos no se huelga, pues
qu tampoco llamar ninguno justo al que el hacer justicia no le da
contento, ni meno libre al que en los libres hechos no halla gusto,
y lo mismo es en todas las dem virtudes. Y si esto es as, por s
mismos sern aplacibles los hechos virtuosos, asimismo los buenos y
honestos, y cada uno dellos muy de veras, si bien juzga dello el
hombre virtuoso, y pues juzga bien, segn habemos dicho, sguese que
la felicida es la cosa mejor y la ms hermosa y la ms suave, ni estn
estas tres cosas apartada como parece que las aparta el epigrama
que en Delos est escrito:
De todo es lo muy justo ms honesto, lo ms til, tener salud
entera, lo ms gustoso es el haber manera
como goces lo que amas, y de presto.
Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios,
y decimos qu o stos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad.
Aunque con todo eso parece qu tiene necesidad de los bienes
exteriores, como ya dijimos. Porque es imposible, lo menos no fcil,
que haga cosas bien hechas el que es falto de riquezas, porque h de
hacer muchas cosas con favor, o de amigos, o de dineros, o de civil
poder, com con instrumentos, y los que de algo carecen, como de
nobleza, de linaje, de hijos, de hermosura, parece que manchan la
felicidad. Porque no se puede llamar del tod dichoso el que en el
rostro es del todo feo, ni el que es de vil y bajo linaje, ni el qu
est slo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el que los tiene
malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se le mueren.
Parece, pues, segn habemo dicho, que tiene necesidad de prosperidad
y fortuna semejante. De aqu suced que tinos dicen que la felicidad
es lo mismo que la buenaventura, y otros qu lo mismo que la
virtud.
Levantado a resolucin en el captulo pasado, Aristteles, cmo la
prosperida consiste principalmente en el vivir conforme a razn y
virtud, aunque par mejor hacerlo esto se requiere tambin la
prosperidad en las cosas humanas, disputa agora cmo se alcanza la
prosperidad, si por sciencia, o por costumbre, o por voluntad de
Dios, y concluye, que, pues, en la prosperidad tantas cosa
contienen, dellas vienen por fortuna, como la hermosura, dellas por
divin disposicin, como las inclinaciones, y dellas por hbito y
costumbres de lo hombres, como las virtudes.
Captulo IX
De donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance por
doctrina, o po costumbre y uso, o por algn otro ejercicio, o por
algn divino hado, o por fortuna.
Y si algn otro don de parte de Dios a los hombres les proviene,
es conforme razn creer que la felicidad es don de Dios, y tanto ms
de veras, cuanto ella e el mejor de los dones que darse pueden a
los hombres. Pero esto a otra disput por ventura ms propriamente
pertenece. Pero est claro que aunque no sea do de Dios, sino que o
por alguna virtud y por alguna sciencia, o por algn ejercici se
alcance, es una cosa de las ms divinas. Porque el premio y fin de
la virtu est claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa
divina y bienaventurada. E asimismo comn a muchos, pues la pueden
alcanzar todos cuantos en los ejercicio de la virtud no se
mostraren flojos ni cobardes, con deuda de alguna doctrina
diligencia. Y si mejor es desta manera alcanzar la felicidad que no
por la fortuna, e conforme a razn ser as como decimos, pues aun las
cosas naturales es posible se desta manera muy perfetas, y tambin
por algn arte y por todo gnero de causas, y sealadamente por la
mejor dellas. Y atribuir la cosa mejor y ms perfeta a l fortuna, es
falta de consideracin y muy gran yerro. A ms de que la razn nos l
muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya est dicho qu tal
es el ejercici del alma conforme a la virtud. Pues de los dems
bienes, unos de necesidad han d acompaarlo, y otros como
instrumentos le han de dar favor y ayuda. Todo est es conforme a lo
que est dicho al principio. Porque el fin de la disciplina de l
repblica dijimos ser el mejor, y sta pone mucha diligencia en que
los ciudadano sean tales y tan buenos, que se ejerciten en todos
hechos de virtud. Con razn, pues, no llamamos dichoso ni al buey,
ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues ninguno dellos puede
emplearse en semejantes ejercicios. Y por la mism razn ni un
mochacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es an apto par
emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por la
esperanza que s tiene dellos, porque, como ya est dicho, requirese
perfeta virtud y perfeta vida.
Porque succeden mudanzas y diversas fortunas en la vida, y
acontece que el qu muy a su placel esta, venga a la vejez a caer en
muy grandes infortunios, como d Pramo cuentan los poetas. Y al que
en semejantes desgracias cae y rniserablement fenece, ninguno lo
tiene por dichoso.
En el dcimo captulo, tomando ocasin de un dicho que Soln
Ateniense dij a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se haba de decir
dichoso mientras viviese, po las mudanzas que succeden tan varias
en la vida, disputa cundo se ha de llama un hombre dichoso.
Demuestra que si la felicidad depende de las cosas de fortuna, ni
aun despus de muerto no se puede decir uno dichoso, por las varias
fortuna que a las prendas que ac deja: hijos, mujer, padres,
hermanos, amigos, les puede succeder, y que por esto es mejor
colocar la felicidad en el uso de la recta razn, donde pueda poco o
nada la fortuna.
Captulo X
Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno
no lo hemo de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene,
conforme al dicho de Soln, mirar el fin. Y si as lo hemos de
afirmar, ser dichoso el hombre despus que fuer muerto. Lo cual es
cosa muy fuera de razn, especialmente poniendo nosotros l felicidad
en el uso y ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso, tampoco
quis decir esto Soln, sino que entonces habemos de tener a un
hombre por dichos seguramente, cuando de males y desventuras
estuviere libre. Pero esto tambi tiene alguna duda, porque el
muerto tambin parece que tiene sus males y su bienes como el vivo,
que no siente cmo son honras y afrentas, prosperidades adversidades
de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda. Porque
bie puede acaecer que uno viva hasta la vejez prsperamente y que
acabe el curso de s vida conforme a razn y con todo esto haya
muchas mudanzas en sus descendientes, y que unos dellos sean buenos
y alcancen la vida cual ellos la merecen, y otro al contrario. Cosa
es, pues, cierta, que es posible quellos caminen en la vida mu
fuera del camino de sus padres. Cosa, pues, cierto sera muy fuera
de razn, qu el muerto mudase juntamente de fortuna, y que unas
veces fuese dichoso y otra desdichado; pero tambin es cosa fuera de
razn decir que ninguna cosa de las d los hijos por algn tiempo no
toque a los padres. Pero volvamos a la primera dud nuestra, porque
por ventura della se entender lo que agora disputbamos. Pues s
conviene considerar el fin y entonces tener a uno por dichoso, no
como a hombr que lo sea entonces, sino como a quien lo ha sido
primero, cmo no, ser est disparate, que cuando uno es dichoso no se
diga con verdad que lo es sindolo, por no querer llamar dichosos a
los que viven, por las mudanzas de las cosas y po entender que la
felicidad es una cosa firme y que no se puede fcilmente trastrocar,
y que las cosas de fortuna se mudan a la redonda en los mismos
muchas veces?; porque cosa cierta es que, si seguimos las cosas de
fortuna, a un mismo unas vece le diremos dichoso y otras
desdichado, y esto muchas veces, haciendo al dichos un camalen sin
seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es bien decir que se ha de
seguir las cosas de fortuna. Porque no est en ellas el bien o el
mal, sino qu tiene dellas necesidad la vida humana, como habemos
dicho. Pero lo que es propri de la felicidad son los actos y
ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios.
Conforma con nuestra razn lo que agora disputbamos. Porque en
ninguna cos humana tanta seguridad y firmeza hay como en los
ejercicios de virtud, los cuale aun parecen ms durables que las
sciencias, y de estos mismos los ms honrosos ms durables, porque en
stos viven y se emplean ms a la continua los dichosos; y esta es la
causa por donde no pueden olvidarse dellos. Todo esto que habemo
inquirido se hallar en el dichoso, y l ser tal en su vivir, porque
siempre y mu continuamente har y contemplar las obras de virtud, y
las cosas de la fortun pasarlas ha muy bien y con muy gran
discrecin, como aquel que es de veras buen y de cuadrado asiento,
sin haber en l que vituperar. Siendo, pues, muchas las cosa de la
fortuna, y en la grandeza o pequeez diversas, las pequeas
prosperidades, de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es
que no hacen mucho al caso par la vida; pero las grandes y que
succeden bien en abundancia, harn ms prsper la vida y ms dichosa,
porque stas pudenla esclarecer mucho y el uso de ella es bueno y
honesto; y las que, por el contrario, succeden, afligen y estragan
l felicidad, porque acarrean tristezas y impiden muchos ejercicios.
Aunque, con tod esto, en stas resplandece la bondad, cuando uno
sufre fcilmente muchos y grave infortunios, no porque no los
sienta, sino por ser generoso y de grande nimo. Pue si los
ejercicios son proprios de la vida, como habemos dicho, ningn
dichos ser en tiempo alguno desdichado, porque jams har cosas malas
ni dignas d ser aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere bueno
y prudente, entendemo que con mucha modestia y buen semblante
sufrir todas las fortunas, y conforme su posibilidad har siempre lo
mejor; porque as como un prudente capitan usa l mejor que puede del
ejrcito que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapater del
cuero que alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera
los dem artfices procuran de hacerlo. De manera que el de veras
dichoso nunca volver ser desdichado; pero tampoco ser dichoso si en
las desdichas de Pramo cayere, pero no ser variable ni caer de su
firmeza fcilmente, porque de su prosperidad n le derribarn
fcilmente y de ligero ni con cualesquiera desventuras, sino con mu
muchas y muy grandes. Y de la misma manera, por el contrario, no se
har dichos en poco tiempo, sino si por algn largo tiempo viniere a
alcanzar en s mismo cosa grandes y ilustres. Por qu no podr, pues,
llamarse dichoso el que conforme perfeta virtud obra, y de los
exteriores bienes es bastantemente dotado, no po cualquier espacio
de tiempo, sino por todo el discurso de su vida? O habrase d aadir
que ha de vivir desta manera, y acabar su vida conforme a razn,
pues l porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemos que es el
fin y total perfici del todo y donde quiera? Y si esto es as,
aqullos diremos que entre los qu viven son dichosos, los cuales
tienen y ternn todo lo que habemos dicho. Dig dichosos, conforme a
la felicidad y dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo
tratado.
En el XI captulo, disputa si las prosperidades de los amigos,
hijos o nietos, las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. Y
concluye ser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que,
por s solos, ni la hacen ni deshacen, sino qu valen para ms o menos
adornarla.
Captulo XI
Pero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de
todos los amigos, n hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy
ajena de amistad y contra las comune opiniones de las gentes. Pero
como son muchas cosas las que acaecen, y de mucha maneras, y unas
hacen ms al caso y otras, menos, tratar en particular de cad una,
sera cosa prolija y que nunca terna fin. Pero tratandolo as en comn
y po ejemplos, por ventura se tratar bastantemente. Porque de la
misma manera qu en las proprias desgracias, unas hay que tienen
algn peso y fuerza para la vida, otras que parecen de poca
importancia, de la misma manera es en las cosas de todo los amigos.
Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si acaecen
los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de
representarse en la tragedias las cosas ajenas de razn y ley, y
fuertes, al hacerlas. Pero de esta maner habemos de sacar por razn
la diferencia, o, por mejor decir, habemos de disputa de los
muertos, si participan de algn bien, o de mal alguno. Porque parece
que s colige de lo que est dicho, que, aunque les toque cualquier
bien, o su contrario, ser cosa de poca importancia y tomo, o en s,
o, a lo menos, cuanto a lo que toque a ellos, o si no, a lo menos
tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos a los que no l
eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad. Parece, pues,
que las prosperidade de los amigos importan a los muertos algo, y
asimismo las desdichas; pero hast tanto y de tal suerte, que ni a
los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichado les acarreen
felicidad, ni cosa otra alguna desta manera.
En el captulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, o
despreciable, prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque
lo que se alaba es por raz que importa para algn bien, y as tiene
manera de oficio menor; pero la felicidad, como sea ltimo fin, no
importa para nada, antes las otras cosas importan par ella. Cuestin
es del vocablo, y no muy til, y aun ajena del comn modo d hablar,
porque bien puedo yo alabar una cosa de todas las grandezas que en
s tiene, sin dirigirla a fin alguno, y nuestra religin cristiana
est llena de alabanza de Dios, que es nuestra verdadera felicidad,
la cual nunca acab de conoce la gentil Filosofa.
Captulo XII
Declaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si
es una d las cosas que se han de alabar, o de las que se han de
tener en precio y estima.
Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas que consisten
en facultad; parece que todo lo que es de alabar, se alaba por razn
de ser tal o tal, y porque e alguna manera a otra cosa alguna se
refiere. Porque al varn justo y al valeroso, y generalmente al buen
varn y a la virtud misma, por razn de las obras y de lo efectos la
alabamos; y al robusto y al ligero, y a cada uno de los dems, por
ser d tal calidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa.
Veese esto claramente e las alabanzas de los dioses, las cuales
parecen dignas de risa atribuidas a nosotros.
Lo cual succede porque las alabanzas se dan, como habemos dicho,
conform al respecto de lo que se alaba. Pues si la alabanza es
deste jaez, manifiesta cos es que de las cosas mejores no hay
alabanza, sino alguna cosa mayor y mejo que la alabanza, como se
vee a la clara. Porque a los dioses juzgamos los po bienaventurados
y dichosos, y asimismo entre los hombres, a los ms divino juzgamos
por bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porqu
ninguno alaba la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como
a cosa mejo y, ms divina la bendice. Y as parece que Eudoxo
favorece muy bien al regalo e cuanto a los premios. Porque en decir
que siendo una de las cosas buenas no se h de alabar, parecale que
daba a entender ser cosa de ms ser que las que se alaban, y que tal
era Dios y el sumo bien, porque a estas todas las dems cosas se
refieren.
Porque la alabanza es de la virtud, pues della salen plticos los
hombres en el hace cosas ilustres, y las alabanzas por las obras se
dan, y de la misma manera en la cosas del cuerpo y del espritu.
Pero tratar particularmente destas cosas, por ventur les toca mis
propriamente a los que se ejercitan en escribir oraciones de
alabanzas, que a nosotros; cnstanos de lo que est dicho que la
felicidad es una de la cosas dignas de ser en precio tenidas y
perfetas. Parece asimismo ser esto as por razn de ser ella el
principio, pues por causa dsta todos hacemos todo l dems, y el
principio y causa de todos los bienes presuponemos que es cos digna
de preciar y muy divina.
Mostrado ha Aristteles cmo la verdadera felicida, consiste en
vivir conform a perfeta razn, aunque para mejor poder poner las
cosas buenas en ejecucin, e bien que juntamente con ello haya
prosperidad en las cosas exteriores que llamamo de fortuna, muestra
agora por qu parte toca a la disciplina de la repblica trata de las
virtudes, y es porque no es otra cosa virtud, sino hecho conforme a
recta perfecta razn; de manera que vivir felice y prsperamente y
vivir conforme a rect y perfecta razn, y vivir conforme a virtud,
todo es una cosa. Y como la virtud se la perfeccin del alma, y el
alma, segn Platn y segn todos los graves filsofos, tenga dos pares:
una racional, en que consiste el entendimiento y uso de, razn, otra
apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace dos maneras de
virtudes: una del entendimiento, y otras tocantes al reprimir los
afectos, que se llaman virtude morales, y as de las unas como de
las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera que
queda ya trazada obra para ellos.
Captulo XIII
Y pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfecta
virtud, habremo de tratar de la virtud, porque por ventura desta
manera consideraremos mejor l de la felicidad. Y el que de veras
trata la disciplina y materia de la repblica, parece que se ha de
ejercitar en esta consideracin y disputa muy de veras, porqu
pretende hacer buenos los ciudadanos y obedientes a las leyes, en
lo cual tenemo por ejemplo y muestra a los legisladores de los
Candiotas o Cretenses y a los d los Lacedemonios, y si otros ha
habido de la misma suerte. Y si esta consideraci es aneja a
disciplina de repblica, manifiesta cosa es que esta disputa es
conform al propsito que tomamos al principio. Y entindese, que
habemos de tratar d la virtud humana, pues inquirimos el sumo bien
humano y la felicidad humana.
Y llamamos virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la del
alma, y la felicida decimos que es ejercicio del alma. Y si esto es
desta manera, claramente se ve que le cumple al que tratare esta
materia las cosas del alma tenerlas entendidas d la misma manera
que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto ms d
veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la
repblica que no l medicina. Y los ms insignes mdicos de la noticia
del cuerpo tratan largamente.
De manera que, el que trata esta materia, est obligado a
considerar las cosas de alma, pero por razn de las virtudes y no ms
de lo que sea menester para lo qu se disputa. Porque quererlo
declarar por el cabo, ms aparato por ventura requier que lo que est
propuesto, y ya dellas se trata bastantemente en nuestras Disputa
vulgares, de quien se habr de servir. Como agora que una parte
della es incapaz d razn y otra que usa de razn. Y si estas dos
partes estn as divisas como las parte del cuerpo, y como todo lo
que partes tiene, o si son dos cosas slo en cuanto a l
consideracin, no estando, en realidad de verdad, partidas la una de
la otra, com en la redondez del crculo la concavidad y extremidad,
para la presente disputa n hace nada al caso. Pero en la parte que
no es capaz de razn, hay algo que parec a lo comn y vital, digo
aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porqu esta
facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dar
quie quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y
la misma les atribuir a los ya perfectos, a quien conforme a razn
se les ha de conceder si se ha d conceder alguna otra. La virtud,
pues, desta comn virtud parece, y no propria d los hombres. Porque
esta parte y facultad en el tiempo del sueo parece que tien ms
vigor, y el bueno y el malo no tienen diferencia ninguna mientras
duermen, por lo cual dicen que los prsperos y los miserables en
cuanto a la mitad de l vida en ninguna cosa difieren. Lo cual
parece conforme a razn, porque el sue es un reposo o sosiego del
alma, as de la virtuosa como de la viciosa, excepto, s acaso, por
algn poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual
mejore son los ensueos de los modestos que los de los otros
cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo
dicho. Habemos, pues, de dejar a una parte, l facultad del
mantenimiento, pues no tiene parte de la virtud humana. Pero parec
haber, otra alguna naturaleza del alma, tambin incapaz, de razn,
pero que e alguna manera tiene alguna como sombra della. Porque
alabamos la razn, as de hombre templado en su vivir como la de el
disoluto; y asimismo en el alma aquell parte que capaz es de razn,
porque induce muy bien y inclina a lo mejor. Pero e stos parece
haber otra cosa hecha fuera de razn, lo cual se pone contra la raz
y pelea contra ella. Porque en realidad de verdad, as como cuando
las partes d nuestro cuerpo estn fuera de su lugar, si las queremos
mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la
izquierda, de la misma manera acontece en l del alma, porque los
deseos de los disolutos siempre se encaminan al contrario.
Sino que en los cuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento,
y en el alm no lo vemos. Pero no menos habemos de creer que hay en
el alma alguna cos fuera de razn que contradice y resiste a la
razn. La cual, como sea diferente, n hace al caso disputarlo. Pero
aun esta parte parece que alcanza, como haberno dicho, alguna
manera de razn; porque en el varn templado en su vivir obedec a la
razn, y aun por ventura en el templado y juntamente valeroso ya
obedec ms, porque todas las cosas conforman con la razn. Consta,
pues, que lo que e nosotros no es capaz de razn, tiene dos partes.
Porque la vital parte en ningun manera alcanza uso ni parte de
razn. Pero la parte en que consisten los deseo y apetitos, en
alguna manera alcanza parte de razn, en cuanto se subjeta a ella la
obedece. Porque desta manera decimos que nos regimos por la razn
del padr y de los amigos, y no de la manera que los matemticos
toman la razn. Y qu sea verdad que la parte que es sin razn se
subjete a la razn, claramente no lo muestran las exhortaciones y
todas las reprehensiones y consuelos. Y pues s conviene decir que
sta alcanza parte de razn, lo que consiste en razn tern do partes:
la una que en s misma tiene la razn, y propriamente se dice tener
uso d razn, y la otra que es como el que escucha los consejos de su
padre. Conform a esta divisin y diferencia se divide asimismo la
virtud, porque unas della decimos que consisten en el
entendimiento, y otras en las costumbres. Porque l sabidura y el
conocimiento y la prudencia llmanse virtudes del entendimiento,
pero la liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. Porque
hablando de la costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es
discreto, sino que es benign y templado en su vivir. Y tambin
alabamos al sabio conforme al hbito que tiene, todos los hbitos
dignos de alabanza llammoslos virtudes.
Libro segundo
De los morales de Aristteles, escritos a Nicomaco
En el libro primero ha mostrado Aristteles ser el ltimo fin de
los hechos l felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el
vivir conforme a buen uso d razn, que es conforme a virtud
perfecta, aunque para mejor ponerla en uso s requiere tener favor
de las cosas de fortuna; y que toca a la disciplina de la repblic
tratar de las virtudes, como de aquellas que son medio para
alcanzar la felicidad, y que, pues son dos las partes del alma, una
racional y otra apetitiva, que ha dos maneras de virtudes de que se
ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, otras a los afectos y
costumbres. En el segundo disputa y considera otras cosa tocantes
en comn a todas las virtudes, como es de dnde proceden las
virtudes, qu es lo que las estraga y destruye, en qu materia
consisten, cmo se alcanzan, y otras cosas como stas.
En el primer captulo demuestra cmo las virtudes del
entendimiento s alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las
morales con ejercicios de acto virtuosos.
Captulo primero
Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y
otra de la costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte,
nace de la doctrina y crec con la doctrina, por lo cual tiene
necesidad de tiempo y experiencia; pero la mora procede de la
costumbre, de lo cual tom el nombre, casi derivndolo, en griego,
deste nombre: ethos, que significa, en aquella lengua, costumbre.
De do se colig que ninguna de las morales virtudes consiste en
nosotros por naturaleza, porqu ninguna cosa de las que son tales
por naturaleza, puede, por costumbre, hacers de otra suerte: como
la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca s
acostumbrar a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la
avece echndol hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezar a bajar
de suyo para abajo, ni ningun otra cosa de las que de una manera
son naturalmente hechas, se podr acostumbra de otra diferente. De
manera que ni naturalmente ni contra natura estn las virtude en
nosotros, sino que nosotros somos naturalmente aptos para
recebirlas, y po costumbre despus las confirmamos. A ms desto, en
todas las cosas que no provienen por naturaleza primero recebimos
sus facultades o potencias, y despu hacemos los efectos, como se
vee manifiestamente en los sentidos. Porque no d ver ni de or
muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de
tenerlo nos provino el usar dellos, y no del usar el tenerlos. Pero
las virtudes recebmosla obrando primero, como en las dems artes.
Porque lo que habemos de hacer despu de doctos, esto mismo
hacindolo aprendemos, como edificando se hacen albaires, y taendo
ctara taedores della. De la misma manera, obrando cosas justas no
hacemos justos, y viviendo templadamente templados, y asimismo
obrando cosa valerosas valerosos, lo cual se prueba por lo que se
hace en las ciudades. Porque lo que hacen las leyes, acostumbrando,
hacen a los ciudadanos buenos, y la volunta de cualquier legislador
es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo yerra del
todo. Y en esto difiere una repblica de otra, digo la buena de la
mala. Asimism toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se
destruye, y cualquier arte de l misma suerte. Porque