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Abismo o armona entre la imaginacin y la razn?
Una aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo
Strauss1
Agustn VoLCo
Guillermo SIbILIA
Manuscrito original recibido: 18 de abril de 2009.Aceptado: 18
de septiembre de 2009.
RESUMEN
En su Religionskritik Spinozas Leo Strauss sostiene que la
crtica de la religin de Spi-noza se expresa y fundamenta en la
alternativa cruda y desnuda entre la supersticin,el prejuicio, la
barbarie, la ignorancia, las tinieblas de un lado, y la razn, la
libertad,la cultura, las luces, del otro. La critica spinoziana de
la religin aparece entonces, deacuerdo con Strauss, como la
criticaoperada por el Iluminismo mas radical. Unabismo se abre
entre la vida del sabio regida por la razn, y aquella de la
multitud suje-ta a las pasiones, estableciendo con ello una rgida
jerarqua entre dos tipos de hom-bre ntidamente diferenciados. Nos
propondremos en este trabajo examinar esta pro-posicin centrndonos
en la necesidad de repensar no slo el rol de la razn y laimaginacin
en el discurso poltico spinoziano, sino fundamentalmente la
relacinentre una y otra; relacin determinante en la constitucin de
la multitud, y por ello, dela forma poltica. Nuestro argumento ser
que en primer lugar esa afirmacin no escoherente con la complejidad
del texto spinoziano, y en segundo lugar, que la mismaconstituye el
corazn de la interpretacin straussiana de Spinoza.
Foro Interno2009, 9, 87-110 ISSN: 1578-4576
1 Queremos expresar nuestro agradecimiento a Claudia Hilb y a
todos los miembros del Pro-yecto de Investigacin Ubacyt, La
modernidad poltica y el problema de la verdad: Interrogantestericos
y escenificaciones polticas, as como a Stefano Visentn, por sus
comentarios y discu-siones en el proceso de elaboracin del presente
artculo. Asimismo queremos agradecer a los eva-luadores de la
versin preliminar de este trabajo por sus pertinentes y atentas
observaciones.
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PALABRAS CLAVE
Religin, crtica, imaginacin, razn, gobierno, multitud.
ABStRACt
In his Religionskritik Spinozas Leo Strauss holds that Spinozas
critique of religionexpresses and bases itself in the form of the
crude antithesis between superstition,prejudice, ignorance,
barbarism, benightedness on the one hand, and reason,
freedom,culture, enlightenment on the other. The critique of the
religion appears then,according to Strauss, as the
critiqueattempted by the radical Enlightenment.Consequently there
is in Spinozas theory a gap between the life of the wise, guidedby
reason, and that of the multitude, subject to passions,
establishing a hierarchybetween two clearly differentiated types of
men. In this work we seek to examine thisproposition focusing on
the need to rethink not only the role of reason and imaginationin
Spinozas political speech, but particularly the relationship
between them, which isfundamental for the constitution of the
multitude, and thus, of political forms. ourargument will be,
first, that this statement is not coherent with the complexity
ofSpinozas work, and secondly, that it constitutes the heart of the
Straussianinterpretation of Spinoza.
KEY WORDS
Religion, critique, imagination, reason, rule, multitude.
Agustn Volco - Guillermo SibiliaAbismo o armona entre la
imaginacin y la razn? Una
aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo
Strauss
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The opposition to Utopia is thus nothing other than the
opposition to religion.Leo Strauss2.
En Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections3, Leo
Strauss sostieneque las considerables diferencias entre la crtica
bblica de los siglos XIX y XXy la crtica de Spinoza pueden
atribuirse a la diferencia que las separa cuando setrata de evaluar
la imaginacin: mientras que para Spinoza la imaginacin
essimplemente subracional, en pocas posteriores se le asign una
categora muchoms elevada4. Nos propondremos en este trabajo, en
primer lugar, argumentarque esta afirmacin resulta central para la
interpretacin straussiana del pensa-miento de baruch Spinoza (y en
particular de su poltica) y, en segundo lugar,examinar crticamente
esta afirmacin desde una perspectiva centrada en la nece-sidad de
repensar no slo el rol y significado de la imaginacin y la razn
(que
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2 [La oposicin a la Utopa entonces no es otra cosa que la
oposicin a la religin]. LeoSTRAUSS, Spinozas Critique of Religion,
The University of Chicago Press, Chicago, 1965, p. 226.Traduccin al
ingls de E. M. Sinclair del original alemn Religionskritik Spinozas
als Grundla-ge seiner bibelwissenschaft, en: Gesammelte Schriften
(Editado por Heinrich y Wiebke Meier),Editorial J. b. Metzler,
Stuttgart,Weimar, 1996 y ss., 3 vols. La frase citada, en su versin
alema-na original, se encuentra en el Volumen 1 de estas obras
completas, p. 281.
3 El argumento central de Strauss en este texto es que la tensin
entre Atenas y Jerusaln (esdecir, entre los principios de la
religin revelada y los de la filosofa) es constitutiva de la
vitali-dad especfica de occidente. En la misma lnea, en otro texto
sostiene: La vida misma de la civi-lizacin occidental es una vida
entre dos cdigos, una tensin fundamental. No hay, por tanto,
nin-guna razn inherente a la civilizacin occidental, a su
constitucin fundamental, por la que deberaextinguirse...Nadie puede
ser a la vez filsofo y telogo, ni cualquier otra posibilidad que
tras-cienda el conflicto entre filosofa y teologa, elaborando una
sntesis de ambas. Pero cada uno denosotros puede ser, y debera ser,
o uno o el otro, el filsofo abierto al reto de la teologa o el
te-logo abierto al desafo de la filosofa. Leo STRAUSS, The Rebirth
of Classical Political Rationa-lism: an Introduction to the Thought
of Leo Strauss, University of Chicago Press, Chicago,
1989(traduccin al espaol de Amelia Aguado: El renacimiento del
racionalismo poltico clsico: unaintroduccin al pensamiento de Leo
Strauss, Amorrortu, buenos Aires, 2007). Tambin en: LeoSTRAUSS,
Progreso o retorno?, Paids, buenos Aires, 2005. Spinoza fue el
pensador, segnStrauss, que con ms vehemencia y profundidad intent
disolver esa tensin fundamental; fue elfilsofo moderno que pretendi
trascender el conflicto entre filosofa y teologa, ofreciendo
unainterpretacin del todo con su tica.
4 Leo STRAUSS, Jerusalem and Athens. Some Preliminary
Reflections, en Studies in Plato-nic Political Philosophy,
University of Chicago Press, Chicago, 1983, p. 150 (traduccin al
espa-ol de Amelia Aguado: Estudios de filosofa poltica platnica,
Amorrortu, buenos Aires, 2008, pp.209-244). La cursiva es
nuestra.
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5 Sin embargo, cabe mencionar aqu la existencia de otro
importante trabajo de Strauss tam-bin centrado en el anlisis del
Tratado Teolgico Poltico: How to Study Spinozas
Theologico-Political Treatise, en Persecution and the Art of
Writing, The University of Chicago Press, Chi-cago, 1952. ste es el
trabajo ms importante que el autor alemn dedic a la obra de Spinoza
desdela aparicin en 1930 de su Religionskritik Spinozas. No se
analizan aqu en conjunto los dos tex-tos straussianos puesto que
entre ellos existe una discontinuidad notoria, cuya nota distintiva
es eldescubrimiento por parte de Strauss de la clave de lectura
eso-exotrica. Por cierto, consideramosque si bien esta nueva
estrategia de lectura modifica la matriz interpretativa straussiana
de la filo-sofa de Spinoza, su lectura sobre el problema aqu
abordado no se ve modificada, sino, en todocaso, radicalizada. Este
argumento, sin embargo, requerira un desarrollo que excede el
espacio deeste trabajo.
6 Mario PICCININI, In the grip of theological-political
predicament: Res publica, n. 8(2001), p. 158.
7 [Cohen dio por sentado que Spinoza haba refutado la ortodoxia
propiamente dicha]. LeoSTRAUSS, Preface to the English Translation,
en Spinozas Critique of Religion, Schocken books,New York, 1965, p.
27. Hay traduccin del Prefacio al espaol (de Leonel Livchits) en:
Liberalis-mo antiguo y moderno, Katz Editores, buenos Aires, 2007,
pp. 321-370.
como se ver resulta determinante en la relacin entre multitud y
sabio) en el dis-curso poltico spinoziano, sino fundamentalmente la
relacin entre una y otra.Sostendremos entonces, por un lado, que
esa afirmacin hace al corazn de lainterpretacin straussiana de
Spinoza y, por otro, que la misma no es coherentecon la complejidad
de los textos spinozianos.
EL CONtExtO DE LA ReligionskRitik spinozas
Como es sabido, la Religionskritik Spinozas es el primer y nico
libro que Straussconsagr de forma completa al filsofo holands5.
Fruto de sus investigaciones rea-lizadas para la Academie fr die
Wissenschaft des Judentums, la Religionskritik viola luz por
primera vez en 1930, y es en gran medida, a ojos del propio
Strauss, unarespuesta a la interpretacin de Hermann Cohen de la
filosofa de Spinoza. Comosostiene Mario Piccinini, la discusin
abierta por la intervencin de Cohen es elantecedente directo de la
straussiana Religionskritik Spinozas6. Segn Strauss,Cohen permaneci
atado, en su crtica de la filosofa de Spinoza, a la Ilustracin,a
las aspiraciones de la razn iluminista. Cohen sostiene por eso el
pensadoralemn en el Prefacio de 1962 a la edicin inglesa de su
libro sobre el filsofoholands took it for granted that Spinoza had
refuted orthodoxy as such7. Larespuesta straussiana a Cohen,
entonces, buscar dar respuesta al problema judosmbolo ms claro del
problema humano como problema poltico segn
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Strauss8; y con ello, situando la crtica bblica de Spinoza en el
marco de la cien-cia moderna, intentar demostrar la falsedad de la
refutacin de la religin revela-da, esto es, en otras palabras, de
la ortodoxia juda. La exgesis bblica de Spinozaentonces, segn
Strauss, an presentndose como neutral o exenta de
presupuestos,descansa sobre una decisin fundamental (indemostrable
e indemostrada), anterioral procedimiento racional: la fe en la
razn y en el libre pensamiento. En este sen-tido, en el Tratado
Teolgico Poltico no es la ciencia la que produce una crtica dela
religin, sino que es la crtica de la religin la que instaura y
establece las con-diciones de posibilidad de la ciencia9. En otras
palabras, la crtica de la religin,fundamentada en una petitio
principii, da origen a una ciencia bblica, y no a lainversa. Esta
petitio principii, como deja bien claro Strauss, no es otra cosa
que unadecisin, una afirmacin dogmtica de la verdad de la filosofia
(es decir, de la cien-cia). As, la razn moderna, que pretende
refutar de una vez por todas a la religin(revelada) paradjicamente
se asentara en un acto de fe.
Si Strauss decide entonces confrontarse con Spinoza es porque lo
considerael origen de la versin moderna y secularizada es decir,
iluminista del juda-smo. Spinoza es, de acuerdo con la lectura
straussiana, el primer judo que acep-ta las premisas del
racionalismo moderno antes de empezar a filosofar, abando-nando la
humildad ante la ley revelada que haba caracterizado al
racionalismojudo medieval cuyo mximo exponente sera la figura de
Moiss Maimnides10.
8 From every point of view it looks as if the Jewish people were
the chosen people in thesense, at least, that the Jewish problem is
the most manifest symbol of the human problem as asocial or
political problem. Ibid., p. 6. [Desde todo punto de vista parece
como si el pueblo judofuera el pueblo elegido en el sentido, al
menos de que el problema judo es el smbolo ms mani-fiesto del
problema humano como un problema social o poltico].
9 STRAUSS, Spinozas Critique of Religion, pp. 9ss.10 Midway
between the critique of Spinoza the renegade, and that of
Maimonides the belie-
ving Jew, stands the new founding of science by Descartes, the
Catholic. Ibid., p. 185. [A mitadde camino entre Spinoza el
renegado y Maimnides el judo creyente, se encuentra la nueva
fun-dacin de la ciencia de Descartes, el catlico]. Debe notarse aqu
que la diferencia entre Maim-nides y Spinoza, para Strauss, no es
una diferencia entre un crtico y un devoto, sino entre un cr-tico
que pretende clausurar la querella habiendo demostrado la
superioridad de la razn, y uncrtico consciente de la imposibilidad
de la anulacin de esa querella. Strauss separa as a Maimo-nides de
Spinoza al asociar a ste ltimo a la nueva concepcin del
conocimiento inaugurada porDescartes. Una nueva concepcin del
conocimiento fundada en una razn autosuficiente, capaz deacceder a
la verdad a travs de la abstraccin y la desconfianza de toda
experiencia sensible. Laimaginacin, a diferencia del pensamiento de
Maimnides, se torna en Spinoza indiscernible deaquellas
percepciones sensoriales y, por lo tanto, no hace ms que nublar la
claridad y distincindel entendimiento. El mecanismo a travs del
cual se accede a la verdad supone necesariamente laabstraccin de
toda experiencia sensible que slo puede acceder al estatuto de
verdad una vez quese comprueba que es homologable a una verdad
matemtica.
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11 Ricardo CAPoRALI, Un moderno alla maniera degli antichi:
sullo Spinoza di Strauss: Iso-nomia. Rivista di Filosofia, vol. 5
(2004).
12 STRAUSS, Progreso o retorno?, p. 208.13 Como queda claro en
la clebre afirmacin del prefacio de 1962: orthodoxy could be
returned to only if Spinoza was wrong in every respect. STRAUSS,
Spinozas Critique of Religion,p. 15. [La ortodoxia podra retornar
slo si Spinoza estaba equivocado en todo aspecto].
Podemos comprender entonces que el verdadero Motiv que impulsa a
Strauss aocuparse de Spinoza es el problema judo: el joven judo que
reflexiona sobre lacuestin juda se confronta con la continua
recurrencia de la figura de Spinoza entodas las soluciones de tal
problema que se fueron proponiendo a lo largo del siglodiecinueve e
inicios del veinte. La primera de ellas, inaugurada por Moiss
Men-delssohn, iluminista y liberal, pretende disolver el problema
judo en los meca-nismos del Estado moderno (que confina toda
dimensin religiosa al mbito pri-vado mientras que afirma en el
espacio pblico la igualdad de todos los hombresen tanto que
ciudadanos, en cuanto sbditos-sujetos) y recupera como smbolo
yantecesor al autor del Tratado Teolgico Poltico, representante de
un judasmomoderno y democrtico-liberal, emblema de las libertades
de expresin y de culto.Una segunda va, el Sionismo (fugazmente
transitada por el propio Strauss), sibien se diferencia del impulso
asimilacionista de la precedente, comparte conaquella la idea de
una solucin humana y poltica (en ltima instancia, tambinmoderna y
secularizada) a la esencial dimensin teolgica del judasmo11.
El ataque a Spinoza, entonces, es el ataque al fundamento de
todas las solu-ciones al problema judo que aceptan de forma acrtica
como fundamento a larazn moderna, que, como vimos, es para Strauss
el producto y no la causa de lacrtica religiosa. Confrontarse con
Spinoza, por tanto, es confrontarse con el pri-mer gran crtico
moderno de la religin, el autor del intento ms acabado y
omni-comprensivo de la Modernidad de refutacin de la ortodoxia, ya
que Spinoza, deacuerdo con Strauss, pretendi haber conocido la
esencia de Dios. En Progresoo retorno?, Strauss afirma que hubo un
hombre que intent forzar el asuntonegando la incomprensibilidad de
la esencia de Dios, y ese hombre fue Spino-za12. Es por esto que,
desde la perspectiva del filsofo alemn, la decisin deconfrontarse
con la crtica de la religin de Spinoza implica en ltima
instanciauna confrontacin con la posibilidad misma del proyecto
iluminista moderno13.
Para comprender la interpretacin straussiana de la crtica
spinoziana de lareligin, es forzoso confrontar un problema clave de
la misma: la lectura straus-siana de la relacin entre razn e
imaginacin en la obra de Spinoza; relacin quepresentar las bases
tanto para la distincin entre filosofa y religin, como parala
distincin ulterior entre el sabio y la multitud.
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IMAgINACIN Y RAzN SE ExCLUYEN MUtUAMENtE:
LA INtERPREtACIN StRAUSSIANA DE SPINOzA
Strauss ve planteada en toda la obra de Spinoza una polaridad
fundamental. Lasdimensiones opuestas que la constituyen, y que segn
el pensador alemn repre-sentan el fundamento de la crtica
spinoziana de la religin, son asimismo insal-vables: lo racional
versus lo contra-racional, lo adecuado versus lo inadecuado,la
filosofa versus la supersticin, el sabio versus la multitud, en
sntesis: la raznversus la imaginacin.
Now, the antithesis between philosophy and superstition
corresponds to thefundamental distinction draw throughout Spinozas
anthropology a contrast thatultimately rests on the ontic
opposition between the total and imperishable whichis in se, and
the partial and transient which is in alio. between this, there is
nomiddle termFor Spinoza there remains only the abrupt antithesis
of reason andimagination14.
Spinoza aparece entonces para Strauss como el emblema de un
racionalismosin claroscuros. La anttesis entre razn e imaginacin,
que define el sentido de lacrtica, no es sino la expresin en una
dimensin antropolgica de una polaridadde mayor alcance en la que
aquella se funda: the crude antithesis between supers-tition,
prejudice, ignorance, barbarism, benightedness on the one hand, and
rea-son, freedom, culture, enlightenment on the other15. Quedan
delineados de estamanera en la lectura straussiana de Spinoza dos
rdenes o vas posibles de la exis-tencia humana, excluyentes y
opuestos: man has two diametrically opposedcourses open to him:
theory and revealed religion (sapientia and superstitio). bothare
founded in the nature of man, in mans one and only basic drive, the
drive topersist in his being16. La ntida oposicin entre razn e
imaginacin se convierteen este pasaje en la oposicin no ya entre
modos de conocimiento del hombre,
14 [Ahora bien, la anttesis entre filosofa y supersticin se
corresponde con la fundamentaldistincin establecida a partir de la
antropologa de Spinoza contraste que en ltima instanciadescansa en
la oposicin ntica entre lo total e imperecedero que es in se, y lo
parcial y transitorioque es in alio. Entre ellos no hay trmino
medioPara Spinoza permanece solamente la abruptaanttesis de la razn
y la imaginacin]. Ibid., pp. 245-246.
15 [La cruda anttesis entre supersticin, prejuicio, ignorancia,
barbarie, oscuridad por unlado, y la razn, libertad, cultura,
ilustracin por el otro]. Ibid., p. 136.
16 [El hombre tiene dos vas diametralmente opuestas ante s:
teora y religin revelada(sapientia y superstitio). Ambas estn
fundadas en la naturaleza del hombre, en su nico y ele-mental
esfuerzo, el esfuerzo por perseverar en su ser]. Ibid., p. 216.
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17 [Entendimiento puro]. Ibid., p. 218.18 [La concepcin de
Spinoza de la relacin entre teora y religin revelada est
completa-
mente definida por esos pares de contrarios]. Ibidem.19 Esta
conciencia de la inextricable unidad de los diferentes aspectos de
la filosofa spino-
ziana (en una poca en la que predominaban las interpretaciones
estrictamente filosficas o polti-cas de su obra) ha sido
probablemente uno de los aspectos ms influyentes en el anlisis de
Spi-noza de las dcadas sucesivas, especialmente aquel que se
desarroll a partir de la posguerra.CAPoRALI, Un moderno alla
maniera degli antichi: sullo Spinoza di Strauss, passim.
sino en una distincin tajante entre el hombre razonable por un
lado, y el hombrepasional por el otro. La distincin no es trazada,
entonces, entre modos de cono-cimiento de cada hombre, sino entre
tipos de hombre. La distincin entre razn eimaginacin, separadas por
un abismo insalvable, se convierte as en la diferenciaentre sabio y
multitud, diferencia sobre la que nos detendremos ms adelante.
El hombre que comprende radicalmente su impulso original (su
conatus) yque persigue ese impulso original al liberarse a s mismo
de las pasiones, se con-vierte en pure understanding17, es decir,
se convierte en un hombre que sigue elcamino de lo perecedero y
parcial a lo imperecedero y total, de lo temporal a loeterno, de lo
carnal a lo espiritual, de la pasividad a la actividad, de la
impotenciaa la fuerza y virtud, de la esclavitud a la libertad.
Spinozas conception of therelation between theory and revealed
religion is completely defined by this pairsof contraries18. Ahora
bien, mientras el sabio es capaz de comprender y partici-par
activamente del orden de lo eterno, de lo espiritual y de la
libertad, el hombrepasional vive sujeto a la duracin, la muerte, la
impotencia y la ignorancia.
De esta manera, queda negada desde la perspectiva straussiana
toda positi-vidad o productividad de la imaginacin al interior de
la filosofa de Spinoza, ascomo toda posible cooperacin entre la
imaginatio y la ratio. Pero este abismoque Strauss lee en Spinoza,
como sealamos ms arriba, no se restringe a unadimensin puramente
gnoseolgica: hay en efecto en Strauss una estricta corres-pondencia
e implicacin entre el abismo ontolgico, la distincin antropolgica,y
su deriva poltica19. El hombre libre es tal porque participa de lo
eterno; elpasional lo es porque no puede vivir sino en el orden de
lo perecedero. Y es poresto que para Strauss la figura que
representa al primero es el sabio, mientras queel segundo
pertenecer necesariamente a la multitud.
supersticin, religin y filosofa: el problema del gobierno de la
multitud
Como vimos, es central en la interpretacin de Strauss considerar
a Spinozacomo un iluminista y como un ateo que no cree en nada que
su razn no afirme
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de manera absoluta. Para Strauss, la Religionskritik de Spinoza
se enmarca en elcontexto de una crtica operada por la Ilustracin ms
radical20. La imagina-cin es, entonces, relegada a un plano
inferior, as como la razn elevada a lo msalto. En medio, nada. Un
abismo separa desde esta perspectiva a la ratio y a laimaginatio, y
fundamenta asimismo la postulacin de dos vas, dos formas
deperseverar en el ser: la del sabio y la de la multitud, siendo la
segunda el objetode la teora del primero. Es a partir de estas
premisas que cualquier elementoracional es negado en la esfera
poltica, la esfera pasional por excelencia21. Lavida pasional de la
multitud se revela entonces para Strauss como inconsistentepor s
misma. En un pasaje central de su libro sobre Spinoza, afirma que
fromwhat has been said it follows that passion-dominated life can
not safeguard itselfby its own power. The passion dominated life
has no consistency22. De estamanera, la impotencia de la multitud,
y su correlativa incapacidad para darse a smisma un orden,
desemboca en la necesidad de que sta sea gobernada, o indu-cida a
la obediencia, por una figura exterior a ella:
A superior reason must bring order into the play of passions.
What inducesthis power to take over the function of ruling? Usually
the passion for ruling. Theinterplay between the duller, less
shining passion of the multitude and the will todominate in their
leader brings about peace23.
El hombre poltico, entonces, no es un hombre ms racional que los
otros,sino simplemente un hombre inspirado por una pasin especfica
(la pasin degobernar), y una inteligencia especfica (cunning, la
capacidad de manipular laspasiones de la multitud para inducirla a
la obediencia). Para hacerlo:
20 STRAUSS, Spinozas Critique of Religion, p. 35.21 As a result
of carrying the concept of rational action on to the ratione duci
of the wise,
the specific form of reason that prevails in the average social
sphere is not grasped by Spinoza.In this sphere he sees only the
limitless dominance of the passions. Ibid., p. 233. [Como
resulta-do de llevar el concepto de accin racional a la ratione
duci del sabio, la forma especfica derazn que prevalece en la
esfera social promedio no es aprehendida por Spinoza. En esta
esferal slo ve el dominio ilimitado de las pasiones].
22 [De lo dicho se desprende que la vida dominada por las
pasiones no puede salvaguardarsea s misma mediante su propio poder.
La vida dominada por las pasiones no tiene consistencia].Ibid., pp.
237-238.
23 [Una razn superior debe traer orden al juego de las pasiones.
Qu induce a este poder aasumir la funcin de gobernar? Generalmente
la pasin de gobernar. La interaccin entre la pasinde la multitud,
torpe y opaca, y la voluntad de dominio en su lder trae la paz].
Ibid., p. 236.
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24 [Le es conveniente convencer a sus sbditos de que es superior
al comn de los mortalesya sea sosteniendo que es un descendiente de
los dioses, o que Dios habla con l directamente ylo aconsejaTal
forma de gobierno slo es posible como teocraciala forma de Estado
que mejorse corresponde con la vida emotiva-imaginativa]. Ibid., p.
237.
25 [Se sostiene a mitad de camino entre la filosofa y la
supersticin]. Ibid., p. 246.26 [Su objetivode la razn, pero sus
mediosde la supersticin]. Ibid., p. 248.27 [La religin es
principalmente un postulado de la razn]. Ibid., p. 246.
He is advised to convince his subjects that he is superior to
the common runof mortals whether by claiming that he is a
descendent of the gods, or that Godspeaks to him directly and gives
him counselSuch rule is possible only as atheocracythe form of
state that best corresponds to imaginative-emotive life24.
La supersticin que sostiene y da forma al orden imaginativo de
la teocraciano es, por lo tanto, ms que una religin falsa,
instrumentalmente orientada a la obe-diencia de una multitud que no
es capaz de obedecer ni de ordenar sus pasiones sinser compelida
por otro. La supersticin no es sino un dispositivo que permite al
pol-tico lograr, a travs de engaos, no slo que los hombres luchen
por su servidumbrecomo si se tratara de su libertad, sino que adems
se enorgullezcan por eso.
La teocracia se funda segn Spinoza nos informa Strauss en la
menti-ra, en el engao. La religin, sin embargo, no se iguala con la
supersticin, sinoque stands middway between philosophy and
superstition25, y se presentacomo una combinacin de elementos de la
supersticin y de la filosofa, puestoque toma its aimfrom reason,
but its meansfrom superstition26.
Sin embargo, dada su inspiracin universal y su aspiracin a
conducir a loshombres no ya a una vida de obediencia ciega en la
escritura, sino de amor y pie-dad, religion is primarily a
postulate of reason27. De esta manera, el largo reco-rrido que hace
Strauss por la crtica spinoziana de la religin lo lleva a
postularsu reduccin en ltima instancia a los postulados de la razn,
afirmando as laautosuficiencia de sta para comprender e integrar en
una explicacin natural(cientfica) a la revelacin misma, aniquilando
la tensin hasta entonces irreduc-tible entre ambas, y afirmando con
ello dogmticamente la certeza de la refuta-cin definitiva de la
religin. Refutacin que, debe ser subrayado, no consiste enla simple
afirmacin de la falsedad de la revelacin, sino en la intencin de
com-prender y dar cuenta racionalmente de su necesidad.
Antes de avanzar en la lectura que proponemos, queremos
finalizar esteapartado planteando algunos interrogantes acerca de
ciertos aspectos que consi-deramos problemticos de la interpretacin
straussiana. Es posible afirmar que,efectivamente, Spinoza es un
ilustrado? Se enmarca su crtica de la religinrevelada en el esquema
propuesto por Strauss? Es la imaginatio, en la filosofa
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del holands, un elemento simplemente sub-racional, como sugiere
el pensadoralemn? Resulta entonces impensable al interior de la
filosofa spinoziana, talcomo sostiene Strauss, una concepcin de la
imaginacin como una potenciaeventualmente afirmativa? Es realmente
ste el lugar que ocupa la vida religio-sa, es decir, la vida
imaginativa de la multitud en el esquema spinoziano? Todoello no
borra acaso la ntida lnea establecida por Strauss que separaba para
siem-pre al filsofo de la multitud? No debemos pensar ms bien que
ambas figurasson una especie de tipos ideales o conceptos
lmite?
imaginatio y ratio en spinoza
En un anlisis ms detenido de la imaginacin en la obra spinoziana
emerge cla-ramente la existencia de un horizonte cognoscitivo y
comunicativo diverso deldeterminado por la razn; pero que, como
sostendremos, resulta de todos modoscapaz de expresar cierto grado
de verdad, si bien privado de aquella certeza yuniversalidad que es
propia solamente a la ratio28.
Cules son las caractersticas de esta verdad expresada por el
conocimientoimaginativo puede ser precisado a partir de una lectura
del segundo libro de latica, ausente en la interpretacin de
Strauss29. Si bien Spinoza utiliza con cier-
28 En la misma lnea, el argumento de Stefano VISENTIN, El
profeta y la multitud. Notas sobreStrauss lector de Spinoza: Res
Publica, n. 8 (2001), p. 142. All el filsofo italiano afirma que
[de]una valoracin ms precisa de la cualidad poltica de la
imaginatio se desprendera una percepcindel significado de la
profeca irreductible a la rigidez del esquema dualstico al que
Strauss lleva laposicin spinoziana. La cursiva es nuestra. Asimismo
el artculo de Mara Cecilia Abdo Ferez,quien a partir del examen del
lugar de la palabra en la obra del holands, desarrolla una crtica
delas interpretaciones de Spinoza como un filsofo racionalista que
aspirara a la elaboracin de unlenguaje unvoco y verdadero. Por el
contrario, las palabras se ven investidas de sentidos y
sinsen-tidos a partir de una prctica comunitaria que no puede ser
clausurada en la fijacin arbitraria de unsignificado monoplico del
lenguaje y de la historia. M. Cecilia AbDo FEREz, Decir la verdad:
lapregunta por lo poltico en la filosofa de baruch Spinoza: Foro
Interno, n. 8 (2008), pp. 69-81.
29 Una aclaracin debera ser precisada en este punto. Por qu
recurrir a la tica para poneren examen la interpretacin straussiana
de Spinoza, cuyo eje es el Tratado Teolgico Poltico? Dosargumentos
nos parecen justificar esta eleccin. En primer lugar, el
reconocimiento del propioStrauss (ver nota n 19) de la estricta
correspondencia entre las dimensiones ontolgica, antropo-lgica y
poltica de la obra spinoziana, que nos autoriza a examinar su
tratamiento del problema dela imaginacin no slo a partir del examen
de dicha obra, donde la imaginacin es tratada funda-mentalmente en
relacin con la imaginacin religiosa y la cuestin de la profeca,
sino tambin apartir de la tica, donde Spinoza desarrolla un anlisis
sistemtico de esta cuestin a partir de losprincipios de la
naturaleza humana. En segundo lugar, a la luz de las relecturas que
se han realiza-do en las ltimas dcadas de la obra spinoziana se ha
desarrollado un filn de investigaciones que,sin desmentir la
afirmacin straussiana de la implicacin necesaria entre ontologa,
antropologa ypoltica ha modificado profundamente la comprensin de
los modos de tal implicacin.
Agustn Volco - Guillermo SibiliaAbismo o armona entre la
imaginacin y la razn? Una
aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo
Strauss
Foro Interno97 2009, 9, 87-110
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ta frecuencia los trminos imaginario e imaginatio para referirse
a un conoci-miento mutilado e inadecuado, y en ese sentido
contrapuesto al intelecto30, unainterpretacin de la imaginacin
exclusivamente apoyada sobre su carcter deerror e inadecuacin
resultara, como veremos, reductiva. La imaginacin man-tiene, en
efecto, un grado ineliminable de ambivalencia entre la capacidad
activay la pasividad necesaria de todo individuo; ambivalencia que
no es simplementeproducto de una desviacin o de un accidente, sino
que pertenece a la estructuraprofunda del mecanismo
imaginativo.
La capacidad de conocer de todo individuo (tanto racional como
imaginati-vamente) no es sino un aspecto de su propio conatus, el
modo en que se expresasu propia potencia bajo el atributo del
pensamiento. Por lo tanto, no es posibleconcebir diferencia alguna,
o desfase, entre la potencia de existir del cuerpo y lapotencia de
comprender del alma: ambas pertenecen al mismo orden y conexinde
las cosas, o, para ser ms precisos, no se trata de dos potencias
del individuosujetas a un mismo orden, sino de una misma potencia
expresada bajo dos atri-butos diversos. La inadecuacin del
conocimiento imaginativo se deriva enton-ces de su raigambre
afectiva, del hecho de que la percepcin de los cuerpos exte-riores
se realiza solamente a travs de las afecciones del cuerpo, quedando
sujetapor lo tanto a un rgimen de pasividad necesariamente anlogo
al que determinala lgica de las interacciones corporales. De esta
manera, el umbral de actividady pasividad que determina a todo
individuo a una existencia finita se expresa,paralelamente, como
dificultad del individuo para conocer31. Dificultad paraconocerse a
s mismo, tanto como para conocer el mundo que le es exterior,
entanto...
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imaginacin y la razn? Una
aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo
Strauss
Foro Interno2009, 9, 87-110 98
30 baruch SPINozA, tica, I, proposicin 15, escolio.31 As, se
desprende de la doctrina del paralelismo la imposibilidad de
diferenciar al interior
del esquema spinoziano entre potencia de existir y potencia de
comprender. La capacidad de cono-cer de todo individuo no es sino
un aspecto de su conatus, el modo en que se expresa su
propiapotencia bajo el atributo del pensamiento, es decir, en tanto
que alma. Por lo tanto, no es posibleconcebir diferencia alguna, o
desfase, entre la potencia de existir del cuerpo y la potencia de
com-prender del alma. Ambas constituyen los nicos dos modos de
expresin del conatus del hom-bre. Del mismo modo, no es posible
establecer diferencia alguna (ms all de la distincin entrelos
atributos) entre el ser y el conocer, puesto que el pensamiento no
es una sustancia exterior a laexistencia que se esfuerza por
inteligir algo que le es exterior y ajeno, como podra
comprenderseen Descartes, sino que compone una de las formas en que
la sustancia se expresa en sus atributos(concretamente, en el
atributo pensamiento). Es decir que constituye una de las formas en
que laexistencia se da a s misma. En este sentido, no hay para
Spinoza un mundo de objetos materia-les independiente del
conocimiento. Y correlativamente a ello, el esfuerzo del
conocimiento no esel de reflejar en espejo la realidad objetiva de
las cosas.
-
...el alma no tiene ni de s misma, ni de su cuerpo, ni de los
cuerpos exterioresun conocimiento adecuado, sino slo confuso y
mutilado, cuantas veces percibe lascosas segn el orden comn de la
naturaleza, esto es, siempre que es determinadade un modo externo,
a saber, segn la fortuita presentacin de las cosas, aconsiderar
esto o aquello32.
En este sentido, una primera caracterstica del conocimiento
imaginario es,sin dudas, el de un conocimiento mutilado y confuso:
en tanto los hombres per-ciben segn el orden comn de la naturaleza
es decir, confrontados con losefectos e ignorantes de las causas se
ven arrojados a un conocimiento imagi-nario de la Naturaleza. El
origen de la imaginacin como conocimiento confusoy mutilado no es
sino la pasividad a la que se ve sujeto el hombre en su vida
afec-tiva; dicho de otro modo, percibir determinado (parcialmente)
por la fortuita pre-sentacin de las cosas es el modo en que se
expresa esta pasividad de su propiapotencia en el alma. Es preciso
insistir en la parcialidad de la determinacinextrnseca de la
percepcin, puesto que sta implica siempre, segn Spinoza, unesfuerzo
del alma por organizar las percepciones que se le presentan, y por
lotanto, implica siempre, y necesariamente, una cierta dosis de
actividad por partedel alma. La percepcin, an presentada fortuita y
externamente, no le es nuncacompletamente dada al alma, sino que se
compone siempre a partir de su propioesfuerzo; es decir, a partir
de su propia capacidad de organizar esas percepcionescaticas en un
orden de sentido.
Ahora bien, de qu manera percibe y conoce un alma? La imagen
esconcebida por Spinoza como la traza perceptiva de una afeccin,
como el frutode una relacin determinada entre los cuerpos, como la
representacin de unencuentro; en este sentido, las imgenes de las
cosas no son sino las afeccionesdel cuerpo humano cuyas ideas nos
representan los cuerpos exteriores como sinos estuvieran presentes,
aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuan-do el alma
considere a los cuerpos de esa manera, diremos que los imagina33.
Laimaginacin, pues, constituye el nico modo del alma para percibir
los cuerposexteriores, ya que sta no percibe ningn cuerpo exterior
como existente en actosino por obra de las afecciones de su propio
cuerpo34.
De este modo, si la imaginacin se presenta por un lado como el
modoinmediato en que el hombre interacta con el mundo,
simultneamente, se reve-
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imaginacin y la razn? Una
aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo
Strauss
Foro Interno99 2009, 9, 87-110
32 SPINozA, tica, II, prop. 29, esc.33 Ibid., II, 17, esc. 34
Ibid., II, 26.
-
la tambin como una forma inadecuada de conocimiento35; ya que
conoce lascosas tal como se le presentan fortuitamente a los
sentidos sin comprender lascausas que determinan a esas
percepciones a presentarse al individuo del modoen que lo
hacen.
Sin embargo, la imaginacin, no se configura para Spinoza como un
siste-ma perceptivo mediante el cual el hombre simplemente registra
aquello quesucede a su alrededor, sino como modo especfico de
relacin entre individuos36,es decir, un modo de afectarse y ser
afectados de los individuos, y de represen-tarse esa interaccin. El
problema del conocimiento est por lo tanto estructural-mente
ligado, para Spinoza, a la experiencia afectiva del hombre. La
razn, deesta manera, lejos de fundarse en la abstraccin cartesiana
de la experiencia sen-sible, se enraza profundamente en ella37.
Esta ligazn, en la teora spinoziana delconocimiento, es
intrascendible: imaginacin y razn permanecen siempre
inex-tricablemente relacionadas38.
Si tal como hemos dicho, entonces, la produccin imaginativa es
el pro-ducto de una relacin entre individuos sujeta a un orden de
lo real que implica sunecesaria inadecuacin, sta no puede ser
reducida a un momento de completapasividad del hombre: una
concepcin tal supondra la reduccin del procesoperceptivo al simple
registro mediante imgenes (ms o menos fieles) de lasacciones de los
individuos que lo circundan, es decir, a una situacin de
purareceptividad. Por el contrario, el proceso imaginativo expresa
un mecanismo arti-
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imaginacin y la razn? Una
aproximacin crtica a la Religionskritik Spinozas de Leo
Strauss
Foro Interno2009, 9, 87-110 100
35 En cuanto el alma imagina los cuerpos exteriores, no tiene de
ellos un conocimiento ade-cuado. Ibid, II, 26, dem.
36 Limmaginazione, che in certo modo media tra linterno e
lesterno, tra s e laltro, agen-do come canale tra il mio corpo
considerato come una cosa singolare e altri corpi altrettanto
sin-golari, d adito ad unimitazione immediata che non tanto una
duplicazione dellaffetto di unapersona nellaltra, quantouna
perpetuazione o persistenza di affetto senza la mediazione
dellapersona. Laffetto pertanto non risulta contenuto in me o negli
altri, ma tra noi. [La imaginacin,que en cierto modo media entre el
interno y el externo, entre s y otro, actuando como canal entremi
cuerpo considerado como una cosa singular y otros cuerpos tambin
ellos singulares, da lugara una imitacin inmediata que no es tanto
una duplicacin del afecto de una persona en la otra,cuantouna
perpetuacin o persistencia de afecto sin la mediacin de la persona.
El afecto noresulta por lo tanto contenido en m o en el otro, sino
entre nosotros]. Warren MoNTAG, Chi hapaura della moltitudine?:
Quaderni materialisti, n. 2 (2003), p. 77.
37 Pierre-Franois MoREAU, Spinoza, lexprience et lternit, PUF,
Paris, 1994, passim.38 [Las nociones comunes (la razn), que hallan
en la imaginacin las condiciones de su pro-
duccin] no permanecen una percepcin externa de las conveniencias
observadas fortuitamente,sino que encuentran en la similitud de la
composicin una razn interna y necesaria de la conve-niencia de los
cuerpos. Gilles DELEUzE, Spinoza y el problema de la expresin,
Muchnik, barce-lona, 1999, p. 269.
-
culado de interacciones entre los modos que constituyen al
individuo y al mundo,compuesto de innumerables otros individuos,
cada uno de los cuales, a su vez, esel fruto de un idntico
proceso39.
Desde esta perspectiva, entonces, el mecanismo perceptivo no es
sino elfruto de un encuentro entre potencias, todas ellas
determinadas por el esfuerzo deperseverar en su ser, an si este
esfuerzo es limitado por el esfuerzo contempo-rneo de infinidad de
otras potencias.
En este sentido, los conceptos de inadecuacin y de error40,
constitutivos dela imaginatio (que Spinoza denomina conocimiento
del primer gnero), tienen unsignificado especfico en el esquema
spinoziano que no puede ser reducido a unasimple oposicin con lo
verdadero o lo adecuado, tal como sugera Strauss. Pues-to que:
Las imaginaciones del alma, en s mismas consideradas, no
contienen erroralguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de
imaginar, sino slo en cuantose la considera carente de una idea que
excluya la existencia de aquellas cosas queimagina estarle
presentes41.
Aquello que constituye el error de la imaginacin no se encuentra
en loque las imgenes portan en s mismas (es decir, el modo en que
representan alcuerpo la afeccin de un cuerpo exterior) sino en la
extensin del campo de vali-dez de la imagen misma, esto es, en la
conversin de las evidencias sensibles quese presentan
inmediatamente al individuo a travs de la imaginacin (la fortui-ta
presentacin de las cosas) en una imagen objetiva del mundo,
escindida de laperspectiva concreta en la que sta se produce, es
decir, separada de la cadenacausal real que la genera. Aquello que
produce el efecto de inadecuacin delmecanismo imaginativo no es el
hecho de que la mente imagine, sino el olvidode que toda percepcin
es producto de una relacin entre quien percibe y aque-llo que es
percibido, relacin que es determinada exclusivamente por la
doblecapacidad de afectar y ser afectado de cada uno de los
individuos que participanen ella: el acto de imaginar no es nunca
un acto puramente pasivo. Es en estesentido que Spinoza puede
afirmar que el alma no yerra por el hecho de imagi-nar, y al mismo
tiempo que la imaginacin es un conocimiento inadecuado, entanto no
capta adecuadamente la relacin entre el cuerpo que imagina y el
cuer-po imaginado.
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Foro Interno101 2009, 9, 87-110
39 Stefano VISENTIN, La libert necessaria, ETS, Pisa, 2001, p.
97.40 SPINozA, tica, II, 35. All dice: ignorar y errar son cosas
distintas.41 Ibid., II, 17, esc. La cursiva es nuestra.
-
42 Ibid., IV, prop. 1. La cursiva es nuestra.43 [Niega la
posibilidad de la cooperacin de la inteligencia y la
imaginacincunto ms
fuerte es el poder del entendimiento, menor es el poder de la
imaginacin]. STRAUSS, Spinozas Cri-tique of Religion, p. 172.
As, en el clebre ejemplo del sol con el que se abre la cuarta
parte de latica, Spinoza afirma:
Cuando contemplamos el Sol, imaginamos que dista de nosotros
aproxima-damente doscientos pies, en lo que nos equivocamos
mientras ignoramos su ver-dadera distancia; ahora bien, conocida
esa distancia, desaparece el error, cierta-mente, pero no aquella
imaginacin, es decir, la idea del Sol que explicita sunaturaleza
slo en la medida en que el cuerpo es afectado por l, y de esta
suerte,aunque conozcamos su verdadera distancia, no por ello
dejaremos de imaginar queest cerca de nosotros, puesno imaginamos
que el Sol est tan prximo porqueignoremos su verdadera distancia,
sino porque el alma concibe el tamao del Solen la medida en que el
cuerpo es afectado por l42.
De esta manera, la comprensin racional de la dimensin real del
sol, hacedesaparecer el error de considerar al sol como distante
doscientos pies, pero nosuprime dicha imagen. El punto en que la
imagen se transforma en error es en lapostulacin de la misma como
imaginariamente objetiva. La imaginacin resul-ta inadecuada en
tanto se abstrae del hecho de ser el fruto de un encuentro, deuna
relacin, e imagina lo observado como independiente del observador,
y con-secuentemente, como objetivo. La imaginacin produce as un
efecto de realidadal conferir el individuo a lo percibido una
cierta entidad y una esencialidad queno se encuentran en el objeto;
sino que le son atribuidas por el individuo que lopercibe.
En este sentido, el aumento de la capacidad racional del
individuo, ejem-plificado en el pasaje citado de Spinoza, no slo no
implica la cancelacin de lastrazas imaginativas que componen su
mente, sino que, ms an, no implica nisiquiera una disminucin de las
mismas (es decir: que el individuo imaginemenos al expandir su
capacidad de comprender racionalmente). Recordemos porun instante
que Strauss sostena lo opuesto. Segn el filsofo aleman,
Spinozadenies the possibility of such cooperation of intelligence
and imagination yaque the stronger the power of understanding: the
less the power of the imagina-tion43. Por el contrario, hemos visto
que el aumento de la potencia de compren-der implica necesariamente
una expansin simultanea de la capacidad de imagi-nar y de conocer
adecuadamente del individuo, puesto que la expansin de su
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potencia de obrar, y de conocer, es ella misma una expansin de
la capacidad delindividuo de afectar y ser afectado44.
Es desde esta perspectiva, entonces, que la imaginacin, en su
inadecuacinparcial, debe concebirse como un producto del proceso
afirmativo y productivode la potencia individual, es decir, como un
esfuerzo del alma por comprender (sibien limitado por el esfuerzo
recproco de las otras potencias). De esta manera seconfigura una
implicacin entre las dimensiones racional e imaginativa del
cono-cimiento humano distinta a la prefigurada por Strauss.
Como hemos visto, as como el aumento de la capacidad racional no
anulapor completo la pasividad constitutiva de todo individuo, la
pasionalidad tampo-co cancela de forma completa la potencia de
actuar de los individuos.
Uno de los filsofos que ms se ha detenido y analizado esta
cuestin, ascomo la mutua cooperacin que existe entre la imaginacin
y la razn, es GillesDeleuze en su Spinoza y el problema de la
expresin. Con respecto a la primeracuestin, el filsofo francs
sostiene que:
Mientras nuestro poder de ser afectado permanezca colmado por
afeccionespasivas, el conatus es determinado por pasiones o, como
dice Spinoza, nuestrosdeseos mismos nacen de pasiones. Pero,
incluso en ese caso, nuestra potencia deactuar se halla puesta en
juego. En efecto, debe distinguirse lo que nos determina yaquello a
lo que somos determinados. Dada una afeccin pasiva, nos determina
ahacer esto o aquello, a pensar en esto o en aquello, por lo que
nos esforzamos deconservar nuestra relacin o de mantener nuestro
poder. ora nos esforzamos endescartar una afeccin que no nos
conviene, ora en retener una afeccin que nosconviene, y siempre con
un deseo tanto ms grande cuanto la afeccin misma esgrande. Pero ese
aquello a lo que somos as determinados se explica por
nuestranaturaleza o nuestra esencia, y remite a nuestra potencia de
actuar45.
Pero si tan importante resulta esta apreciacin para comprender
una formadistinta a la straussiana de interpretar la relacin
existente entre la razn y la ima-ginacin en Spinoza, ms importante
a ese fin es la diferencia que seala Deleu-ze en la filosofa del
holands entre las pasiones alegres y las pasiones tristes.Puesto
que es esta diferencia, segn l, la que permite comprender el
proceso de
44 Cuanto ms apto es un cuerpo que los dems para obrar o padecer
muchas cosas a la vez,tanto ms apta es su alma que las dems para
percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto msdependen las
acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan
otros cuerpo conl en la accin, tanto ms apta es su alma para
entender distintamente. SPINozA, tica, II, 13, esc.La cursiva es
nuestra.
45 DELEUzE, Spinoza y el problema de la expresin, p. 223.
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46 Ibid., p. 286.47 SPINozA, tica, II, 40 esc I.48 DELEUzE,
Spinoza y el problema de la expresin, p. 273.49 Segn el pensador
francs es un error despreciar o no tener en cuenta la funcin
prctica
de las nociones comunes. Ibid., p. 274.50 SPINozA, tica, II,
prop. 39.
formacin de las nociones comunes, y con ello la posibilidad de
acuerdos par-ciales entre individuos no plenamente racionales.
De hecho las pasiones alegres, sin ser de hecho racionales
(puesto que el indi-viduo continua determinado por una causa
exterior), al expandir su potencia deobrar, favorecen y preparan el
camino de la razn. En este sentido, podemos afirmarque la razn
tiene dos trabajos: el de generar alegras activas por un lado, pero
tam-bin uno anterior que es el de organizar y ordenar las
afecciones pasivas de modoque expandan y no disminuyan la potencia.
Esta tensin entre pasiones alegres ytristes (es decir, entre
expansin y disminucin de la potencia), interior a la pasivi-dad
individual, resume la ambigedad del campo imaginativo. Se comprende
deesta manera que existe un espacio que no es el de la razn pura, y
que sin embargotampoco queda reducido a la completa ignorancia. En
la imaginacin, en la pasivi-dad, se desarrolla en cierta medida el
trabajo de la razn, de las nociones comunes.
A diferencia de Strauss entonces, para quien en la filosofa de
Spinoza seafirmaba un abismo entre los dos primeros gneros de
conocimiento y se nega-ba por eso toda razn especfica al interior
del medio social o poltico ya quesegn la interpretacin straussiana
la dimensin poltica es la dimensin pasio-nal por excelencia,
Deleuze sostiene que las nociones comunes son uno delos
descubrimientos fundamentales de la tica, y que sealan un
momentodecisivo del spinozismo46. Qu son pues las nociones comunes?
Son ideasgenerales que expresan una similitud o comunidad de
composicin (ms omenos general) entre dos o ms cuerpos o individuos.
Las nociones comunes, lasms y las menos generales, todas ellas,
forman lo que Spinoza llama conoci-miento del segundo gnero. Son el
resultado, o mejor dicho, el fundamentodel raciocinio47: como
sostiene Deleuze, la razn en su actividad misma es elesfuerzo de
concebir las nociones comunes, por lo tanto de comprender
intelec-tualmente las conveniencias y las disconveniencias
mismas48. La representacinque implican estas nociones de una
similitud o composicin entre los modos espues de una importancia
fundamental, y no slo a nivel especulativo, sino anms en el mbito
prctico49. Pues las nociones comunes representan, como sepuede leer
en la proposicin 39 de la segunda parte de la tica, aquello que
escomn y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos
exteriores50. Es decir,
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imaginacin y la razn? Una
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representan aquello que conviene con una naturaleza humana
singular, aquelloque no impide su esfuerzo por perseverar en el ser
sino que de hecho lo favore-ce. Una cuestin fundamental de la tica
ser entonces cmo formar nocionescomunes; cmo pueden los hombres
formar la idea de aquello que conviene consu naturaleza. Es en este
proceso en donde se revela el rol positivo de la imagi-nacin, y con
ello, la mutua cooperacin entre la ratio y la imaginatio. Porquelas
nociones comunes no suponen, desde la perspectiva spinoziana, una
raznaislada, sino por el contrario un vnculo estructural con el
mecanismo imagina-tivo; en otras palabras, no es una razn que
percibe y comprende escindida de suobjeto, sino que se encuentra
implicada en la experiencia misma. De ah laimportancia de la
imaginacin en la formacin por parte del alma de las ideas deaquello
que conviene con su naturaleza. Enfocadas en su origen
sostieneDeleuze las nociones comunes hallan en la imaginacin las
condiciones mis-mas de su formacin. Pero ms an: enfocadas en su
funcin prctica, no se apli-can sino a cosas que pueden ser
imaginadas...La aplicacin de las nocionescomunes en general implica
una curiosa armona entre la razn y la imagina-cin51. El esfuerzo
por comprender qu determina a todo ser humano, entonces,es el
esfuerzo de la razn por seleccionar las pasiones alegres primero, y
ensegundo lugar, por comprender las causas de las mismas; es decir:
por formar laidea de aquello comn a un cuerpo y a los cuerpos
exteriores que lo afectan.Sucede en efecto que, desde la
perspectiva de Spinoza, las nociones comunes sonlas primeras ideas
adecuadas de los hombres, ideas que sealan una diferencia-cin entre
los dos primeros gneros de conocimiento. Sin embrago, esta
diferen-ciacin no debe hacernos olvidar todo un sistema de
correspondencias entreesos dos gneros, sin las que la formacin de
una idea adecuada o de una nocincomn permanecera incomprensible52.
Llegar a ser razonables, desde esta pers-pectiva, supone en efecto
un esfuerzo; y la imaginacin es el principio de dichoesfuerzo: La
razn no se hallara pues afirma Deleuze si su primer esfuer-zo no se
dibujara en el marco del primer gnero, utilizando todos los
recursos dela imaginacin53.
Lejos de la concepcin straussiana, segn la cual en Spinoza el
complejo delas pasiones rechaza siempre a la razn54, entendemos que
las pasiones alegrespreparan el trabajo de la razn, ayudan en el
proceso de formacin de las nocio-
51 DELEUzE, Spinoza y el problema de la expresin, p. 289.52
Ibid., p. 288.53 Ibid., p. 289.54 STRAUSS, Spinozas Critique of
Religion, pp. 221-222.
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nes comunes, en tanto suponen un aumento de la capacidad del
alma de com-prender, y con ello un aumento en la capacidad del
hombre de formar una ideaadecuada acerca de aquello que conviene, y
de aquello que no conviene, con sunaturaleza.
A partir de lo desarrollado, podemos concluir que, de acuerdo
con nuestralectura de Spinoza, no hay antagonismo necesario entre
la razn y la imagina-cin, sino un entrelazamiento necesario, que
puede ser tanto armnico comoconflictivo, dependiendo del tipo de
pasiones que primen al interior del campoimaginativo. En este
sentido, Spinoza no es un iluminista, como sugera Strauss;no cree
que la razn sea ajena al mundo (de hecho, no es sino uno de los
modosde la afectividad interhumana) ni mucho menos que pueda reinar
sobre l. Laexpansin de la potencia individual es aumento del poder
de afectar y ser afec-tado, y ste es a su vez un aumento de la
capacidad racional. No hay pues que-rella en los trminos en que lo
sostiene Strauss, o al menos, la querella entre laimaginacin y la
razn no es la nica posibilidad que se presenta en la concep-cin
spinoziana, sino una entre tantas otras formas de implicacin y
colaboracinentre ambas dimensiones.
RAzN E IMAgINACIN COMO CAtEgORIAS POLtICAS:
EL SABIO Y LA MULtItUD EN SPINOzA
El anlisis de la dinmica imaginativa nos ha permitido poner de
relieve el hechode que sobre esta distincin entre ratio e
imaginatio se sostiene la divisin tajan-te (que Strauss adjudica a
la concepcin spinoziana de la poltica) entre el sabioy la multitud.
Precisamente por este motivo es que el problema del estatuto de
larazn resulta no simplemente una discusin de gnoseologa o
epistemologa, sinouna cuestin eminentemente poltica, en tanto
involucra necesariamente las ml-tiples formas posibles de produccin
de la sociabilidad (y del poder) de todacomunidad humana. La
posibilidad de una imaginacin productiva, expresiva deuna potencia
afirmativa de los individuos, y fundamentalmente la posibilidad
dela produccin imaginativa de la vida social, nos revela justamente
el lugar en elque el abismo entre las luces y el oscurantismo que
Strauss atribuye a Spinoza,puede ser ledo en cambio como
posibilidad de una mediacin inmanente entrelos planos de la
imaginacin y la razn, ambos comprendidos como modos de
laafectividad. Es decir, no pensar de manera dual las esferas de lo
verdadero y lofalso, como instancias excluyentes, sino como una
imbricacin y una colabora-cin entre ambos planos que constituyen la
experiencia cognoscitiva, y vital, detodos los hombres. Si la vida
imaginativa y pasional no es ya una vida incon-
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sistente como sostiene Strauss, la multitud no ser tampoco una
masa a la espe-ra de ser gobernada e incapaz de gobernarse a s
misma. Por el contrario, es posi-ble pensarla como productora de un
orden ambiguo y conflictivo, que si bien noser el de la plena
autodeterminacin de la razn, tampoco ser el de una impo-tencia
absoluta55.
A partir de lo anterior, entonces, podemos comprender tambin cmo
en lamedida en que la formacin de las nociones comunes es ella
misma una transi-cin inmanente de una relacin inadecuada a otra
adecuada con las personas ycon las cosas; sta implica
necesariamente no slo una forma de vida individual,sino
fundamentalmente una forma de vida interindividual y colectiva. El
esfuer-zo por ser razonable no es una simple especulacin
intelectual que le pertenezcaexclusivamente al sabio, sino que
implica inmediatamente (no como consecuen-cia, sino en el acto
mismo) la produccin colectiva de ideas adecuadas: la for-macin de
nociones comunes es ella misma la produccin de lo comn.
La vida racional, asimismo, no supone el aislamiento del sabio
respecto dela multitud, ni la separacin entre ambos por un abismo
que slo puede ser sal-vado por una religin instrumental orientada
exclusivamente a la obediencia (esdecir, una religin que responde a
una demanda racional), sino precisamente supertenencia indisoluble
a ella. Entonces, si como afirma Strauss the basis of phi-losophy
is the common notions56, sta, en tanto forma de vida del sabio,
nopuede de ninguna manera implicar su aislamiento.
55 Las implicaciones polticas fundamentales de este argumento
apenas podrn ser esbozadasaqu. Debe notarse, sin embargo, que este
trabajo se inserta en una lnea de investigaciones sobrela obra de
Spinoza que ha revalorizado su dimensin poltica y la necesaria
relacin entre sta y suontologa, frente a lecturas anteriores aunque
an predominantes en el mundo acadmico anglo-sajn que proponan una
neta divisin entre ambas. Ver, por ejemplo: Jonathan bENNETT, A
Studyof Spinozas Ethics, Cambridge University Press, Cambridge,
1983. El autor afirma que no encuen-tra his two Works on politics
helpful in understanding the Ethics (p. 7). Al centro de esta
reva-lorizacin se encuentra, como es sabido, la discusin sobre el
concepto de multitud, que ha tenidoun fuerte impacto no slo la
interpretacin crtica de la obra de Spinoza, sino tambin en el
deba-te terico poltico contemporneo sobre la cuestin de la
subjetividad poltica. Algunos de losnumerosos trabajos que cabra
mencionar son: Antonio NEGRI, Lanomalia selvaggia. Saggio supotere
e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano, 1981; Antonio
NEGRI e Michael HARDT,Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo
ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004; EtiennebALIbAR, Spinoza et
la politique, PUF, Paris, 1985; Chantal JAQUET, Pascal SVRAC et
ArielSUHAMY (eds.), La Multitude Libre, Editions Amsterdam, Paris,
2008; Ricardo CAPoRALI, VittorioMoRFINo e Stefano VISENTIN (eds.),
Spinoza: individuo e moltitudine, Il ponte vecchio, Cesena,2007;
Paolo VIRNo, Grammatica della moltitudine: per una analisi delle
forme di vita contempo-ranee, Rubbettino Editore, Catanzaro,
2001.
56 [La base de la filosofa son las nociones comunes]. STRAUSS,
Spinozas Critique of Reli-gion, p. 246.
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57 Sobre este punto ver: Etienne bALIbAR, Spinoza: Il
transindividuale, Ghibli, Milano, 2002.
Como hemos visto, la parcialidad de la lectura straussiana
conduce a la frac-tura absoluta entre los hombres dotados de razn y
aquellos que no son capacesni de libertad ni de orden poltico por
cuenta propia: la multitud. Nuestra lecturade la relacin entre razn
e imaginacin en Spinoza nos llev a pensar la impo-sibilidad de
hacer una transicin sin mediaciones, como hace Strauss, de la
raznal hombre razonable, y de la imaginacin a la forma propia de
ser de la multitud;sino a pensar en la existencia individual y
poltica de los hombres como siempreatravesada por ambas
dimensiones. All donde Strauss sostiene que no hay nada,es donde de
acuerdo con nuestra lectura se encuentran todas las formas
posiblesde vida individual y poltica: en la eterna tensin y
conflictividad entre pasionestristes y alegres, y entre stas y la
accin.
No se trata pues aqu simplemente de refutar la diferencia entre
sabio eignorante sobre la base de la mutua implicacin de razn e
imaginacin, sino quela idea misma de individuo que se encuentra
implicada en ella es puesta en cues-tin: de acuerdo con nuestra
lectura de Spinoza, es una composicin determina-da de la vida
afectiva (un entramado de pasiones y acciones en su
conflictividadincesante) la que produce un individuo, y no el
individuo el que en su actuar de -sarrolla una vida afectiva. En
cierto modo, el individuo no es ya el punto de par-tida, sino el
derivado de la deduccin spinoziana. No es el sujeto de una
multi-plicidad de afecciones, sino un sujeto constituido por una
sucesin de afecciones.Podemos de esta manera descifrar la
consistencia misma de la vida individual yde la vida poltica
estrictamente como encadenamiento de afectos mltiples: elindividuo
en su unidad se borra una vez que hemos atravesado la sucesin
dedemostraciones de los libros tercero y cuarto de la tica57. La
vida afectiva es, aun tiempo, intra e interindividual: innumerables
pasiones coexisten en el mismoindividuo, y pasiones idnticas actan
en individuos diversos. En este sentido, nose trata ya de concebir
un individuo para luego preguntarse si es afectado porpasiones o
por acciones, sino de comprender la multiplicidad de afecciones
pasi-vas y activas que lo conforman, para saber si es mas o menos
activo, ms omenos pasivo, al interior de una lgica de grados de
potencia, y no de una lgi-ca binaria en la que slo hay un lugar: o
bien el de la libertad absoluta o bien elde la servidumbre
absoluta.
Asimismo, como hemos visto, la facultad de razonar no se ve
disminuidapor la imaginacin sino que puede, de hecho, verse
expandida por ella. Lareduccin de la vida afectiva de un hombre a
una nica pasin deviene as unaforma de delirio, la ms acabada
reduccin de la complejidad individual a una
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simplicidad aparente. Las afecciones, tanto activas como pasivas
y tendientespor eso a la libertad o a la servidumbre, son siempre
algo que sucede entre unamultitud de individuos58. Tanto la accin
como la pasin se realizan, necesaria-mente, en relacin con los
otros, jams en aislamiento. Las pasiones, de estamanera, no son ya
aquello que distingue al sabio del ignorante, sino simple-mente una
consecuencia de la naturaleza humana, un modo de ser y de
relacio-narse de los individuos.
No se trata entonces simplemente de que no haya sabios o
ignorantes, sinode comprender la profunda implicacin que entrelaza
a todos los hombres, entanto aquello que los constituye (una cierta
configuracin afectiva) no los aslani les da consistencia en su
separatividad respecto de los otros individuos, sinoque por el
contrario los pone necesariamente en relacin (y en una relacin
ambi-gua que puede resultar tanto conflictiva, cooperativa, o
simultneamente ambascosas). La vida afectiva es siempre, y
necesariamente, un campo de afeccionesintra e interindividuales,
nunca estrictamente individuales. El fundamento de laexistencia
individual y poltica, la vida afectiva de todos los hombres (tanto
elsabio como el ignorante), es una dimensin intrascendible de la
existencia: nohay, para ningn hombre, posibilidad de un afuera de
la multitud, de una vida ais-lada de los otros.
A partir de aqu, podemos comprender entonces de qu manera la
religin,en tanto forma privilegiada de produccin imaginativa de la
vida comn, no esinterpretada por Spinoza a partir de la oposicin
entre razn e ignorancia; no esuna demanda de la razn que debe
lidiar con hombres pasionales (tendientes a lasupersticin) para
conducirlos a la piedad y el amor (objetivos compartidos conla
filosofa) sino una expresin fundamental de la potencia afirmativa
de unacomunidad, simultneamente imaginativa y racional59.
58 Afirma el filsofo holands que el deseo es la misma esencia
del hombre, en cuanto quese concibe determinada por cualquier
afeccin suya [es decir, de la relacin con el exterior] a haceralgo.
SPINozA, tica, III, def. af. I.
59 Asimismo, nuestra lectura crtica se propuso poner de
manifiesto simultneamente cmo lafigura del profeta, central en la
reestructuracin del discurso religioso, no aparece ya (como lohaca
en la interpretacin straussiana) como un hombre pasional que, sin
tener a su disposicin unconocimiento de Dios que sobrepasara el de
la multitud, habla a una multitud de hombres pasio-nales. Como
hemos visto, la extraordinaria capacidad imaginativa de los
profetas no es la pruebade su incapacidad racional, sino
exactamente de lo contrario. Como afirma Visentin, en la teora
deSpinoza el profeta acta como una fuerza cohesiva en el seno de la
comunidad por su capacidadde mediacin lingstica y simblica, que
expresa, si no una participacin en la trascendencia, almenos una
potencia tica superior respecto al resto de los hombres, que le
permite actuar comocatalizador de sentimiento religioso de una
colectividad. VISENTIN, El profeta y la multitud.Notas sobre
Strauss lector de Spinoza, p. 142.
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60 Es cierto que Spinoza, crtico moderno de la modernidad, no
podra coincidir con Strauss,critico no moderno de la modernidad,
pero podra contestar su alineamiento con el
racionalismocartesiano.
61 Polaridades que a partir de su inspiracin polmica hacen
surgir muchas veces algunas delas sugerencias ms profundas e
iluminadoras del pensamiento straussiano.
Ningn conocimiento racional que mira desde lo alto con soberbia
y auto-suficiencia a la multitud de ignorantes, ninguna
funcionalidad instrumental de laprofeca, sino expresiones
afirmativas inmanentes que involucran a la totalidadde la comunidad
poltica, es decir, de la multitud, a la que pertenecen
indisolu-blemente tanto el profeta como el sabio. Inversamente,
detrs de la humildad conla que se presenta la crtica straussiana,
encontramos la afirmacin de la supe-rioridad de unos hombres sobre
otros, y la insalvable brecha entre ambos, frentea la que el sabio
no puede hacer otra cosa (si es realmente virtuoso) que
mentirpiadosa o amorosamente.
As, la invitacin genial a un filosofar entendido como apertura
al misterioy al carcter indescifrable de la existencia (que Spinoza
reducira geometrizn-dola) queda afectada por esta asuncin primera
no solamente de la desigualdad,sino tambin de la separatividad de
algunos hombres respecto de otros.
Paradjicamente, a final de nuestro recorrido, descubrimos que
precisa-mente all donde Strauss cree encontrar un punto de
encuentro con Spinoza (enla divisin entre sabio y multitud fundada
en su interpretacin de la razn y laimaginacin) es donde encontramos
la mayor distancia entre ambos. Y paralela-mente, que donde Strauss
ve la mayor distancia del pensamiento de Spinoza conel propio (en
la asimilacin de Spinoza al paradigma cientfico racionalista de
lamodernidad, cuyo emblema es la duda radical cartesiana), es donde
encontramosun punto que, si bien no es de coincidencia, es sin
dudas de una cercana mayorde la que Strauss reconoce. El recorrido
que hemos hecho por la lectura spino-ziana de la razn y de la
imaginacin nos muestra un Spinoza que no se dejareducir sin matices
en el paradigma moderno tal como ste es ledo por el
propioStrauss60. Asimismo, poniendo en cuestin las duras
polaridades a partir de lascuales el autor alemn nos invita a
pensar61, puede aparecer, luego del largorodeo crtico de la
modernidad filosfica a travs de la lente de una filosofa nomoderna,
un panorama de la modernidad misma (y tal vez de la filosofa
antigua)menos compacto y homogneo de lo que el propio Strauss nos
propone.
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