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I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
Pese a lo dicho en la introduccin al respecto, puede haber quien
du-de de que mi empeo sea posible e incluso legtimo, aludiendo a la
acti-tud antifilosfica de Kierkegaard, a su fidesmo e
irracionalismo, asu concepcin de la verdad como subjetividad Si
bien los tres prime-ros calificativos me parecen en buena medida
clichs que ya han que-dado suficientemente rechazados por numerosos
estudios,1 no puedenegarse que Kierkegaard establece una diferencia
entre la verdad obje-tiva y la verdad subjetiva y que realiza una
defensa de esta segunda. Aprimera vista, este hecho parece abrir
una brecha entre los dos autoresque pertendo relacionar en mi
tesis, pues nadie dudara en decir que,por el contrario, la verdad
que intenta descubrir Toms de Aquino esuna verdad objetiva. Pero,
lo que pretendo mostrar en este primer cap-tulo es que, cuando se
entiende bien la concepcin kierkegaardiana dela verdad subjetiva,
se advierte, por una parte, que Kierkegaard no re-chaza en absoluto
una aproximacin objetiva a la verdad, y, por otra,que tambin la
filosofa de Toms de Aquino exige esa apropiacin per-sonal que es el
sello distintivo del pensamiento del filsofo dans. Espe-ro pues
mostrar que, lejos de establecerse un abismo infranqueable en-tre
las dos partes que pretendo integrar en mi trabajo, tanto el
pensa-
1 Como afirman Marino y Hannay: Myths attach rather easily to
some thinkers, especially tothose who like Hegel are hard to read
or like Kierkegaard hard to place. Such myths are oftenbased on
hearsay or a superficial reading of the texts. One lingering myth
about Kierkegaard isthat he is an irrationalist in some sense that
denies the value of clear and honest thinking(AA.VV.: The Cambridge
Companion of Kierkegaard. Edited by Alastair Hannay and Gordon
D.Marino. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 1).
Frente a esta postura, se sitan autores tan variados como Fabro,
Collins, Gilson, Viallaneix,Torralba, Holmer, McCombs, Evans,
Vardy, Larraeta, Pizzutti, Simpson, Marino, Perkins, Tu-tewiler,
Rudd
-
miento de Toms de Aquino como el de Kierkegaard reclaman
dichaunin.
Una lectura rpida o parcial de su obra puede llevarnos a pensar
queKierkegaard rechaza cualquier forma de filosofa o de
acercamiento ra-cional u objetivo a la realidad. S me parece
indudable que Kierkegaardno se consideraba a s mismo un filsofo,
sino un pensador religioso, ypuesto que todo su pensamiento se
inscribe dentro del cristianismo ytiene como fin ayudarnos a ser
mejores cristianos, lo importante para lno era comprender algo,
sino creerlo. Ms an, llega a decir que no essolo que entenderlo no
valga la pena, sino que no debe intentarse, por-que ello ira en
detrimento de la fe y de la creencia. De ah que afirme:
Comprendo a las mil maravillas cosa que por cierto no es un
objeto muy di-vino para nuestra comprensin! que todos los que no se
contentan con menos quellegar a comprenderlo todo, o no estn
dispuestos a ver con buenos ojos sino lo quese manifieste abierto a
la comprensin, comprendo muy bien, repito, que todosesos estimen
demasiado pobre todo lo que estamos diciendo. Pero, qu mrito
tienequerer comprenderlo todo si el cristianismo entero estriba en
que sea credo y noprecisamente comprendido? Qu mrito puede tener
eso si ante el cristianismo noqueda otra alternativa que la de
creerlo o escandalizarse? Acaso no ser ms bienuna desvergenza que
un mrito o en el mejor de los casos una absurda irrefle-xin el
querer comprender lo que no quiere ser comprendido?2
Pero incluso tras estas declaraciones extremas, si uno lee a
Kierke-gaard con serenidad y sin prejuicios, advierte que en
absoluto se lepuede tachar de irracionalista.3 Lo afirma Fabro con
pasmosa seguri-dad:
En cuanto a lo esencial de la posicin de Kierkegaard, me parece
que no se puedeconcebir ni la ms mnima duda. Pretende defender la
trascendencia absoluta delcristianismo contra la invasin de una
razn iluminista e idealista y quiere destruirel equvoco que vena de
la teologa de la derecha hegeliana. Los excesos oratorios alos que
a veces le lleva el fuego de la polmica se atemperan y encuentran
su justamedida en otros muchos textos explcitos y que sirven mejor
como prueba donde la
2 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin
y el pecado). Madrid: Trotta,2008, p. 128. Jeg kan godt begribe (og
dette er da ingenlunde for guddommeligt til at begribes),at En som
un endelig maa begribe, og kun kan synes om hvad der udgiver sig
for at begribe,finder Dette meget fattigt. Men dersom hele
Christendommen hnger I dette, at den skal troes,og ikke begribes,
at den enten skal troes eller man skal forarges paa den: er det saa
saa fortjenst-ligt med at ville begribe? Er det fortjenstligt,
eller er det ikke snarere enten Uforskammenhed el-ler Tankelshed at
ville begribe Det, der ill evil begribes? (15, p. 150). En
realidad, quien afirmaesto es Anti-Climacus, pero sobre los
pseudnimos y mi postura ante ellos hablar en el si-guiente
captulo.
3 El pensamiento de Kierkegaard as como su vida y su persona es
mucho ms complejoy rico que cualquier etiqueta que nos sintamos
inclinados a ponerle. Tentacin esta, por otraparte, tan propia del
ser humano, quien se encuentra mucho ms seguro cuando consigue
clasi-ficar aquello que no comprende del todo o que le
desborda.
-
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
situacin de la relacin entre fe y razn es descrita en trminos
conformes a aquellosde la teologa tradicional.4
Que Kierkegaard buscaba conocer la realidad, tambin a travs de
larazn, creo que no se puede negar. De ah su inters inicial por la
filoso-fa, su asistencia a diversos cursos y su admiracin por
filsofos comoScrates o Trendelenburg, de quienes se considera
deudor. Las siguien-tes palabras, que Kierkegaard escribi tras or
las primeras lecciones deSchelling, resuenan con un anhelo
contenido: Apenas l, hablando dela relacin entre filosofa y
realidad, pronunci la palabra realidad, elfruto de mi pensamiento
se estremeci de gozo, como el seno de Isabel(Lc. 1, 44). Recuerdo
su disertacin palabra por palabra desde aquelmomento.5
Kierkegaard, pues, no desdeaba al comienzo el acercarse al
mundoa la realidad a travs de la filosofa. Pero lo que se encontr
le de-cepcion enormemente. Porque la filosofa que se haca en su
poca, lahegeliana fundamentalmente, haba roto con la realidad,
quedndosenicamente en el concepto y la construccin de un Sistema
totalmenteajeno a la existencia individual.
Parece claro, como seala Viallaneix, que Kierkegaard no impugna
eluso de la razn, sino su abuso. Y si en ocasiones parece volverse
contra
4 Quanto allessenziale della posizione di Kierkegaard, mi sembra
che non si possa concepi-re pi il minimo dubbio. Egli intende
difendere la trascendenza assoluta del cristianesimo con-tro
linvasione duna ragione illuminista e idealista e vuol distruggere
lequivoco che venievadalla teologia della destra hegeliana. Gli
eccessi oratori ai quali talvolta lo porta il fuoco dellapolemica
si temperano e trovano la loro giusta misura in numerosi altri
testi espliciti e quantomai probativi dove la situazione dei
rapporti tra la fede e la ragione descritta in termini con-forme a
quelli della teologia tradizionale (FABRO, Cornelio: Dallessere
allesistente. Brescia: Mor-celliana, 1965, p. 156).
Pues cuando, en ocasiones, Kierkegaard habla casi con furia de
desligar fe y razn, lo haceimpelido por la situacin que vive, para
contrarrestar el intento de Hegel de subordinar la reli-gin a la
filosofa. Pero, cuando se aquieta esa turbulencia, el propio
Kierkegaard admite el pa-pel de la razn, para el hombre como tal e
incluso para la fe. No aceptar Kierkegaard, continaFabro, que la
misin de la razn sea la de explicar el contenido de la fe, pero s
puede y debeservir como preparacin para el hombre, puede constituir
esa base slida sobre la que luego seasiente la fe (Cf. FABRO,
Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia: Morcelliana, 1965, p.
160).
Explica Evans que, ante la concepcin de Kierkegaard de la fe
como paradoja, surgieron dosvas de interpretacin: por un lado,
autores como Alastair Hannay, Brand Blanshar o HerbertGarelick,
entienden dicha paradoja como una contradiccin lgica; por otro,
Alastair MacKin-non, Cornelio Fabro aqu citado y N.H. Se mantienen
que para Kierkegaard (y para su si-nnimo Climacus) el cristianismo
est por encima de la razn, pero no contra ella. El propioEvans se
inscribe a s mismo dentro de este segundo grupo. Cf. EVANS, C.
Stephens: Passionatereason. Making sense of Kierkegaards
Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapolis: India-na
University Press, 1992, p. 98.
5 Papirer III A 179. Saa har jeg da lnge nok sukket og Tankerne
sukket i mig; da han nv-nede det Ord: 'Virkelighed' om
Philosophiens Forhold til Virkeligheden, da sprang Tankens Fo-ster
i mig af Glde som i Elisabeth. Jeg erindrer nsten hvert Ord, han
fra det ieblik sagde.
-
esta con saa se debe al intento de contrarrestar el exceso de
raciona-lismo e idealismo en que s incurri Hegel y que marc la poca
en queKierkegaard vivi. Kierkegaard no rechaza la razn,
contrariamente alo que podran suponer espritus superficiales: es el
abuso de la raznlo que condena. [] slo rechaza ese concepto
charlatn de la raznhumana que se identifica con la razn pura, razn
irreal que no existeen absoluto.6 Creo que esto es lo que le llev a
poner en boca de el este-ta A lo siguiente:
Lo que dicen los filsofos acerca de la realidad es a menudo tan
decepcionantecomo cuando uno lee en casa de un mercader un letrero
que dice: aqu se plancha. Siuno se dirige all con su ropa para que
se la planchen, se sentir estafado, pues el le-trero est
simplemente en venta.7
Sin embargo, Kierkegaard filosofa. De hecho como afirma
Pizzutitras los pasos de su maestro, muchas de las reflexiones que
nos dejaKierkegaard en sus escritos son de orden teortico. Y por
eso concluyeque, pese a lo que han dicho filsofos como Heidegger,
aunque no sepuede negar que el pensamiento y la obra de Kierkegaard
son religio-sos, hay que conceder que en ella hay espacio para el
pensamiento filo-sfico.8
Pero, al igual que su admirado Scrates y a diferencia de Hegel,
lentiende la filosofa no como una doctrina, como un conjunto de
cono-cimientos desgajados de la vida, sino como una actividad. Por
eso nun-ca reemplaza el sistema que critica con otra filosofa,9 y
por eso amplael campo del conocimiento para dejar entrar en l al
sujeto.
6 VIALLANEIX, Nelly: Kierkegaard. El nico ante Dios. Barcelona:
Herder, 1977, p. 41.7 KIERKEGAARD, Sren: O lo uno o lo otro. Un
fragmento de vida I. Madrid: Trotta, 2006, p. 57.
Det, Philosopher tale om Virkeligheden, er ofte ligesaa
skuffende, som naar man hos enMarchandiser lser paa et Skilt: Her
rulles. Vilde man komme me sit Ti for at faae det rullet,saa var
man narret; thi Skilket er blot tilsalgs. (2, p. 34)
8 Cf. PIZZUTI, Giuseppe Mario: Il problema del linguaggio
nellesistenzialismo. I. Da Kierkegaard alpensiero della crisi.
Potenza: Ermes, 1995, p. 21.
9 A este respecto, me parece que yerra ligeramente Franco Barrio
cuando habla de la filoso-fa prctica que Kierkegaard trata de
instaurar sobre las ruinas del idealismo. S comparto conl la idea
de que el ataque de Kierkegaard al idealismo no es puramente
destructivo o nihilista(Cf. FRANCO BARRIO, Jaime: Kierkegaard
frente al hegelianismo. Valladolid: Universidad de Valla-dolid,
1996). Pero me parece que hila ms fino Holmer, quien afirma que,
aunque Kierkegaardefectivamente filosofa, no reempleza las
filosofas que critica con otra, pues lo que l pretende esvivir,
actuar (Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth.
Cambridge: James Clarke & Co.,2012, p. 134). Tambin Fabro
afirma que Kierkegaard nunca pretende crear una nueva escuela,ni un
sistema, que su pensamiento, ms que una doctrina, es el sonido de
una voz (Cf. FABRO,Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia:
Morcelliana, 1965, p. 130; FABRO, Cornelio: Introduzio-ne a
Kierkegaard, Sren: Diario, vol. 1. Terza edizione riveduta e
aumentata. Brescia: Morcellia-na, 1980, p. 8), y el propio
Kierkegaard manifiesta con rotundidad que l es un pensador
religio-so (Cf. KIERKEGAARD, Sren: Mi punto de vista. Madrid:
Sarpe, 1985 (18)).
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I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
Mas, para poder advertir esto y otras tantas cuestiones, para
alcanzarel sentido hondo de las afirmaciones de Kierkegaard es
necesario tenera la vista su obra entera, matizar y completar
algunos pasajes con otrosque pasan ms desapercibidos, atemperar su
ocasional exaltacin con elposo de sus convicciones ms profundas.
Pues, como dice McCombs,
debido al hecho de que Kierkegaard es un escritor dialctico, es
necesario ser cau-to cuando uno encuentra en sus libros una
declaracin que parece extrema, exage-rada o unilateral. Porque es
altamente probable que esta declaracin extrema sea so-lo una mitad
de una pareja de opuestos dialcticos. A veces, la otra mitad de la
pare-ja es obvia y fcil de encontrar en otro lugar del mismo libro.
Ocasionalmente, sinembargo, no hay declaracin pblica
complementaria, sino una sugerencia o impli-cacin que solo sale a
la luz con una lectura cuidadosa, o al leer otro libro del
corpuskierkegaardiano.10
Estimo que no tiene eso en cuenta, por ejemplo, Haecker al
afirmarcomo una crtica a Kierkegaard que es una tica muy orgullosa
la quesolo admite el ser determinada por lo formal y por la persona
aislada, yno por las cosas, por la realidad social y por la verdad
y valor de es-tas,11 aduciendo que el hombre puede vivir acorde con
una idea de laque est plenamente convencido y que sin embargo es
errnea, llegan-do en este caso a cometer una gran injusticia.
Tal vez nos sentiramos inclinados a dar la razn a Haecker al
leer enel Post scriptum frases como esta: exactamente tan
importante como laverdad, y de las dos incluso la ms importante, es
la manera en que seacepta la verdad.12 Pero entonces no estaramos
haciendo justicia al au-
10 Como la traduccin es ma, transcribo aqu el prrafo en el
idioma original: Owing to thefact that Kierkegaard is a dialectical
writer it is necessary to be cautious whenever one encoun-ters a
statement in his books that seems extreme, exaggerated, or
one-sided. For it is highly like-ly that this extreme statement is
only one half of a dialectical pair of opposites. Sometimes
theother half of the pair is obvious and easy to find elsewhere in
the same book. Occasionally,however, there is no overt
complementary statement, but a suggestion or an implication
thatcomes to light only with careful reading, or only by reading
another book in the Kierkegaardiancorpus (MCCOMBS, Richard:
Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington:
IndianaUniversity Press, 2012, p. 69).
11 HAECKER, Theodor: Der Bckel Kierkegaards. Zurich: Thomas
Verlag, 1946; tr. esp.: La jorobade Kierkegaard. Madrid: Rialp,
1948, p. 96.
12 KIERKEGAARD, Sren: Post Scriptum no cientfico y definitivo a
Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010 p. 247. Akkurat ligesaa
vigtig som Sandheden, og Eet af To endnu vigtigere, erMaaden, paa
hvilken Sandheden antages (9, p. 206).
En realidad, aunque muchos lo entiendan en el sentido de que
Kierkegaard, est dando ma-yor importancia a la manera en que se
acepta la verdad, considero que tiene razn Evans cuan-do nos hace
fijar la atencin en las palabras de Kierkegaard: The words here are
carefully cho-sen. Subjectivity is exactly equally important as
objective, propositional truth, and is to bepreferred only if one
is forced to choose between them. But when, one might ask, would
such achoice be forced on us? The answer, I think, is that the
choice is forced on us when we are toldthat objective truth
requires the complete suppression of subjectivity, the adoption of
the viewfrom nowhere in which I put aside emotions and passions and
resolve to believe only what can
-
tor, quien antes, en la misma obra, nos advierte del peligro que
acecha ala va subjetiva: que en virtud de ella no se puede
distinguir entre lademencia y la verdad, pues ambas poseen
interioridad.13 O esas otrasde La pureza de corazn en las que
afirma que the self cannot be madewhole by committing itselfhowever
passionatelyto what is evil.14
Podramos seguir por este camino y, por cada pasaje de
Kierkegaardque parece rechazar el contenido objetivo de la verdad,
encontrar otroque muestre que no lo desprecia, sino que lo
presupone y lo supera,hasta convencernos y convencer a cualquiera
de que Kierkegaard no esen absoluto irracional, ni defiende una
postura tan extrema y unilateralcomo la de aquellos a los que
ataca. Pero no resultar necesario, puespara ello podemos acudir a
muchas de las estupendas monografas quese han escrito sobre el
tema. Por ceirme solo a algunas de las publica-ciones de los ltimos
aos, mencionar el exhaustivo estudio que lleva acabo McCombs en su
libro Paradoxical rationality of Sren Kierkegaard, enel cual rene
numerosos ejemplos que ponen de relieve la racionalidaddel
pensamiento de Kierkegaard. Esta cita, elegida entre otras
muchas,puede dar fe de ello:
Kierkegaard est casi completamente de acuerdo con la meta de la
objetividad dela verdad universal y con su requisito de la
trascendencia de uno mismo. Pero estde acuerdo solo en parte con el
modo que tiene la objetividad de perseguir su metay encontrarse con
su requisito. Esto se debe a que est tan de acuerdo con la
objeti-vidad, tiene tanto en comn con ella, que es correcto decir
que tanto la objetividadcomo la subjetividad de Kierkegaard son
formas de racionalidad. Este acuerdo tienetambin la consecuencia de
que cuando Kierkegaard no est de acuerdo con la obje-tividad y la
critica, lo hace en gran medida desde dentro, es decir, basndose en
las
be demonstrated on the basis of the objective reason (EVANS, C.
Stephans: Kierkegaard. An intro-duction. Cambridge: Cambridge
University Press, 2009, pp. 63-64).
13 KIERKEGAARD, Sren: Post Scriptum no cientfico y definitivo a
Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, p. 196. (9, p.
162).
Otra postura posible sera la de Hartshorne, quien niega todo
valor a las afirmaciones deJohannes Climacus por ser este un
seudnimo, explicando que no es lo mismo la verdad exis-tencial, que
s defiende Kierkegaard, y la verdad subjetiva del Post scpriptum o
las Migajas, quepuede llevar asociada una interminable variedad de
fanatismos. (Cf. HARTSHORNE, MarionHolmes: Kierkegaard, Godly
deceiver: The nature and meaning of his pseudonymous writings.
Colum-bia: Columbia University Press, chapter III, 1990; tr. esp.:
Kierkegaard: el divino burlador. Sobre lanaturaleza y el
significado de sus obras pseudnimas. Madrid: Ctedra, 1992, cap.
III). Pero, aunqueno se pueden identificar ambos autores, a mi
entender, en este caso Kierkegaard s estara deacuerdo con Climacus.
Opinin que concuerda con los matices necesarios con la de
Piety,quien presenta como uno de los objetivos de su libro sobre
los modos de conocer en Kierke-gaard el de hacer ver que las obras
seudnimas son sustancialmente consistentes con el resto desus
escritos, al menos en lo que respecta a la epistemologa. Cf. PIETY,
M.G.: Ways of knowing.Kierkegaards pluralist epistemology. Texas:
Baylor University Press, 2010, p. 18.
14 An ocassional discourse: on the occasion of a confession,
purity of heart is to will onething, en Upbuilding discourses in
various spirits (KW XV), trad. Hong (Princeton universitypress,
1993, 30-3. Buscar cita espaol. Cf. tambin Papirer X2 A 299.
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I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
premisas y los modos del argumento que l (y su subjetividad)
comparte con la obje-tividad. Por tanto la oposicin entre
subjetividad y objetividad es ms como una pe-lea de amantes que
como una guerra xenfoba.15
Tambin Simpson afirma, en The truth is the way, que la mxima
kier-kegaardiana de que la verdad es subjetividad se encuentra
realmentelejos del modo relativista en que se la entiende a
menudo.16 Y el explci-to propsito de Evans en una de sus obras es
mostrar que Kierkegaardno es realmente un enemigo de la
racionalidad, ni en el plano tericoni en el prctico.17 Muchos otros
nombres podran estamparse aqu paraavalar esta opinin, cada uno con
sus matices y puntos de vista, como el
15 Kierkegaard agrees almost wholly both with objectivitys goal
of universal truth and withits requirement of self-transcendence.
But he agrees only in part with objectivitys way of pursu-ing its
goal and meeting its requirement. It is because he agrees so much
with objectivity, has somuch in common with it, that it is correct
to say that both objectivity and Kierkegaards subjec-tivity are
forms of rationality. This agreement also has the consequence that
when Kierkegaarddisagrees with objectivity and criticizes it, he
does so largely from the inside, that is, on the ba-sis of premises
and modes of argument that he (and his subjectivity) share with
objectivity.Thus the opposition between subjectivity and
objectivity is more like a lovers quarrel than axenophobic war
(MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard.
Bloomington:Indiana University Press, 2012, p. 183). La tesis de
McCombs es que, actuando de acuerdo consu teora de la comunicacin,
Kierkegaard se hace pasar por irracional precisamente para
co-municar racionalidad. Aunque me ha parecido un magnfico libro y
entiendo y comparto lo quede fondo quiere decir McCombs, me parece
que en su intento de demostrar la racionalidad de lapostura de
Kierkegaard, puede pasar un tanto desapercibida la que creo que es
una de sus apor-taciones ms importantes y de la que hablar ms
adelante: la no dependencia de la voluntadfrente al entendimiento;
este, ciertamente, influye poderosamente en ella, pero no la
determina,pues de lo contrario quedara eliminada la libertad.
16 Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way.
Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:Cascade Books, 2011, p. 5.
Simpson mantiene que Kierkegaard concibe la verdad como una do-ble
reflexin, un doble movimiento: y en esa consecucin de la verdad, la
apropiacin en queconsiste la verdad subjetiva es el segundo trmino,
el cual presupone el primero, la verdad obje-tiva. Cf. SIMPSON,
Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia
Viatorum. USA:Cascade Books, 2011, p. 18.
17 EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self.
Collected essays. Waco, Texas: BaylorUniversity Press, 2006, p. 7.
Tal objetivo est presente no solo en este, sino en la mayora de
losescritos de Evans, hasta el punto de que podramos decir que
constituye uno de los hilos con-ductores de su pensamiento. Cf.
tambin EVANS, C. Stephens: Passionate reason. Making sense
ofKierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington &
Indianapolis: Indiana University Press,1992, p. X; EVANS, C.
Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge: Cambridge
UniversityPress, 2009, cap. 3.
Tambin es similar el objetivo de The Cambridge Companion of
Kierkegaard, en cuya introduc-cin se lee, a rengln seguido de las
palabras antes citadas: this collection of previously un-published
essays is offered as a proof of how wrong it is to suppose that if
Kierkegaards philo-sophical star is in the ascendant, as it now is,
things must be going badly with philosophy(AA.VV.: The Cambridge
Companion of Kierkegaard. Edited by Alastair Hannay and Gordon
D.Marino. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 1).
John, por su parte, afirma al comienzo de Truth and
Subjectivity, Faith and History lo siguiente:Kierkegaards
objection, therefore, should not be understood as a denial of
objective truth butas a concern for what is amiss in raising the
question of truth purely objective (JOHN, Var-ughese: Truth and
Subjectivity, Faith and History. Kierkegaards Insights for
Christian Faith. Eugene,Oregon: Pickwick Publications, 2012, p.
4).
-
de Piety, John, Guerrero, Merigala, Larraeta18 Pero quiz baste
conresumir la interpretacin de gran parte de los estudiosos de
Kierke-gaard con estas palabras de Holmer, uno de los mayores
especialistasdel siglo XX:
Es verdad que Kierkegaard se opuso a los sistemas filosficos,
pero no se opuso alpensamiento sistemtico; despreci la charla sobre
la lgica de los sucesos, pero nola racionalidad del discurso
argumentativo; minimiz la importancia religiosa delrazonamiento
discursivo, pero no diciendo que la razn fuera irreligiosa; alab
lasubjetividad pero no de forma temperamental; abjur de la
objetividad como susti-tuto del entusiasmo pero no como condicin
para el conocimiento.19
El mismo Holmer escribe que, aunque Kierkegaard critica
cualquierforma de objetividad que pretenda convertirse en algo
absoluto, almismo tiempo su ataque no es una fulminante lucha
romntica contrala reflexin.20 Lo deja dicho as:
Debe ser declarado inequvocamente que Kierkegaard no est
sugiriendo que elhecho de que el cmo es ms fundamental que el qu
signifique que no hay cri-terios para juzgar. Al contrario, hay
criterios para la verdad de la misma manera quehay criterios para
lo bueno y lo malo. Kierkegaard nunca niega esto. Su postura esque
la exclusin del cmo de la explicacin filosfica ha producido una
tendenciafalsa y daina, la cual erige una visin imposible y
artificial de la objetividad de laciencia en contradiccin con la
subjetividad de los juicios morales, religiosos y est-ticos. Su
punto de vista es que hay varios cmos, varias calidades de la
intencio-nalidad y la subjetividad en las cuales los conceptos
pueden ser definidos y las re-glas establecidas. Tomando esto
rectamente y no permitiendo que la superposicin
18 Cf. las siguientes obras: SIMPSON, Christopher Ben: The truth
is the way. Kierkegaards Theolo-gia Viatorum. USA: Cascade Books,
2011; PIETY, M.G.: Ways of knowing. Kierkegaards pluralist
epis-temology. Texas: Baylor University Press, 2010; JOHN,
Varughese: Truth and Subjectivity, Faith andHistory. Kierkegaards
Insights for Christian Faith. Eugene, Oregon: Pickwick
Publications, 2012;;GUERRERO MARTNEZ, Luis: Kierkegaard: los lmites
de la razn en la existencia humana. Mxico: So-ciedad Iberoamericana
de Estudios Kierkegaardianos, 1993 GABRIEL, Merigala: Subjectivity
andreligious truth in the philosophy of Sren Kierkegaard. Macon,
Georgia: Mercer University Press,2010; LARRAETA, Rafael: La
interioridad apasionada. Verdad y amor en Sren Kierkegaard.
Salaman-ca: Editorial San Esteban, 1990.
19 It is true that Kierkegaard opposed philosophical systems but
he did not oppose system-atic thought; he disparaged talk about the
logic of events but not the logicality of argumentativediscourse;
he minimized the religious importance of discursive reasoning but
not by saying thatreason was irreligious; he praised subjectivity
but not temperamentally; he abjured objectivityas a substitute for
enthusiasm but not as a condition for knowledge (HOLMER, Paul L.:
On Kier-kegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co.,
2012, p. xxvi).
20 Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge:
James Clarke & Co., 2012, p.11. His point is not to stress the
attitudinal at the expense of the objective, the psychological
atthe expense of the truth claim, or the function at the expense of
the disclosure. The notion thattruth is subjectivity is not
intended to give solace to anyone who says that religion is only a
sub-jective matter or that ethico-religious language is only an
index of the feelings of the user or thatthe sentences are only
symbolic. Neither does his language simply limn a catalogue of
duties ordisguise imperatives in the form of indicatives. But he is
intending to do something about theriddle and puzzlement into which
the intelligentsia has fallen (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaardand
the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 143).
-
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
del lenguaje nos engae pensando que los conceptos son idnticos,
Kierkegaardpens que una buena parte de la tarea estaba hecha.21
Una de las tesis de fondo de Holmer en la obra citada es que la
grantarea que Kierkegaard lleva a cabo es la de discernir,22
distinguir el signi-ficado de los conceptos segn el contexto en que
se usen, atendiendosiempre a la variedad de sus significados y no
tratando de unificarlos uhomogeneizarlos. Pues, los conceptos que
encajan en todas partes enrealidad no encajan en ninguna.23 Y el de
verdad es uno de esos con-ceptos. Por eso, el aplicarlo
unvocamente, como verdad objetiva, ensentido cientfico, a otros
mbitos, es un error, ya que el cmo de laverdad ser distinto segn el
caso en que lo utilicemos.
21 It should be stated unequivocally that Kierkegaard is not
suggesting that the fact that ahow is more fundamental than a what
means that there are no standards for judgment. Onthe contrary,
there are standards for truth just as there are standards for right
and wrong. Kier-kegaard never denies these. His point is that the
exclusion of the how from the philosophicalaccount has produced a
false and harmful tendency, one which erects an impossible and
artifi-cial view of the objectivity of science in contradistinction
to the subjectivity of morals and reli-gion and aesthetic
judgments. His view is that there are various hows, various
qualities of in-tending and of subjectivity within which concepts
can be defined and rules ascertained. By get-ting these straight
and not allowing the overlap of language to deceive one into
thinking thatthe concepts were identical, Kierkegaard thought that
a large part of the task was done. This, atleast, was the technical
responsibility of philosophy and theology (HOLMER, Paul L.: On
Kierke-gaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co.,
2012, p. 152).
22 Algo similar seala Evans cuando mantiene, frente a aquellos
que critican a Kierkegaardpor hablar de la verdad o falsedad de la
vida, que nos justificable reducir el trmino verdadnicamente las
proposiciones. Cf. EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An
introduction. Cambridge:Cambridge University Press, 2009, pp.
61-62).
Y tambin Piety, ya desde el ttulo de su estudio Kierkegaards
pluralist epistemology, indi-ca que Kierkegaard distingue distintos
modos de conocer o tipos de verdad, que no se puedehablar del
conocimiento ni de la verdad en sentido unvoco. Most epistemologies
are reduc-tionist in that they take the various senses in which we
use the expression knowledge and tryto reduce them to a single
essence that either forces recondite cases onto the model in
questionin a manner that strains credulity or dismisses them as
legitimate instances of knowing. I amgoing to argue that
Kierkegaard, on the other hand, is an epistemological pluralist.
That is, I amgoing to argue that there are several kinds of
knowledge according to Kierkegaard and thatthey can be divided into
two basics sorts: objective knowledge [den objective Vide] and
subjec-tive knowledge [den subjective Viden] (CUP, 169) (PIETY,
M.G.: Ways of knowing. Kierkegaardspluralist epistemology. Texas:
Baylor University Press, 2010, p. 3).
23 concepts that fit everywhere really fit nowhere (HOLMER, Paul
L.: On Kierkegaard andthe Truth. Cambridge: James Clarke & Co.,
2012, p. 53). Por eso afirma McCombs que, viendo lascontinuas
quejas de Kierkegaard sobre la confusin de sus contemporneos,
parece que ladialctica, que precisamente distingue unos conceptos
de otros, tiene que jugar un papel muyimportante (cf. MCCOMBS,
Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington:
In-diana University Press, 2012, p. 64).
En el Post scriptum aparece una de estas quejas a las que alude
McCombs: mientras quelos polticos aguardan con angustia la
bancarrota de las naciones, quiz un derrumbe de mayorescala es
inminente en el mundo del espritu, porque los conceptos estn siendo
gradualmentecancelados y las palabras estn pudiendo significarlo
todo, y por tanto a veces la disputa se tor-na en algo tan ridculo
como el acuerdo (KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y
defini-tivo a Migajas filosficas. Salamanca: Sgueme, 2010, p. 357).
(10, pp. 61-62).
-
Frente a la tendencia hegeliana de unificar o sintetizar los
conceptos,Kierkegaard pretende hacer lo contrario: discriminar sus
distintos signi-ficados. Lo que Kierkegaard condena es el intento
de utilizar una mis-ma definicin de verdad para todas las
circunstancias en que el trminoes usado, el intento de extender el
concepto de verdad lgico a los pro-blemas ticos y religiosos. El
error, dice Holmer, es pensar que el con-cepto verdad tiene un
significado unvoco, independientemente delcontexto en el que se
use, que el conocimiento de cierto tipo de realida-des es
exactamente igual al de otras.
Efectivamente, Kierkegaard deja muy claro en sus obras que
cuandoinsiste en el componente subjetivo del conocimiento no se est
refirien-do al conocimiento en general, sino a un tipo de verdades,
a aquellasque afectan a la persona como tal, que ponen en juego
todo su ser: lasque l denomina verdades esenciales porque son las
realmente im-portantes para la persona como tal.24 Hay que recordar
siempre escribe Climacus en una nota al pie que yo hablo de lo
religioso, don-de el pensamiento objetivo, para ser objetivo, debe
ser precisamenteirreligioso.25 De lo que est hablando, pues, no es
de verdades mate-mticas o cientficas, sino de la verdad religiosa,
la verdad tica, la ver-dad existencial. En el primer caso, el
pensamiento objetivo puede serlegtimo, mientras que el segundo tipo
de verdades requieren ademsesa apropiacin subjetiva en la que
Kierkegaard insiste.
Si bien Holmer se detiene en el nivel de los conceptos, creo que
esms adecuado descender hasta la realidad. Porque Kierkegaard
defien-de con empeo el principio de no contradiccin, principio que
solo rigeen la realidad concreta. Pues precisamente para el
pensamiento, lacontradiccin no se sostiene, se resuelve en algo
otro y, luego, en unaunidad superior.26 Aunque esto no nos llevara
a un conocimiento realde la realidad, el pensamiento s tiene la
capacidad de pensar los con-trarios; podemos, como hace Hegel en su
dialctica, concebir los con-ceptos como generndose unos a otros y
fundindose en uno nuevo.
24 Cf. KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y
definitivo a Migajas filosficas. Sala-manca: Sgueme, 2010, p. 201,
nota al pie. (9, p. 166). Al respecto, cf. tambin EVANS, C.
Stephen:Passionate reason. Making sense of Kierkegaards
Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapo-lis: Indiana
University Press, 1992, p. 28; EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on
faith and the self. Col-lected essays. Waco, Texas: Baylor
University Press, 2006, p. 45.
25 KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a
Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010 p. 85, nota al pie. (9,
p. 66)
26 KIERKEGAARD, Sren: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida
II. Madrid: Trotta, 2007, p. 162.(3, p. 163).
-
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
Pero no ocurre as en el mundo de los existentes, en el que algo
no pue-de ser y no ser lo mismo al mismo tiempo bajo el mismo
aspecto.27
Y creo que estara de acuerdo Evans, quien afirma que, para
Clima-cus, la naturaleza de la cosas se refleja en nuestras
declaraciones; nues-tras declaraciones no dictan cmo deben ser las
cosas. Climacus pareceaqu tener una sensibilidad ms cercana a la de
los Griegos o los filso-fos medievales que a los contemporneos
wittgenstenianos.28
Por eso, la respuesta a la pregunta de por qu Kierkegaard
distinguediversos tipos de verdad me parece clara: porque la propia
realidad lorequiere. Pues el objeto al que se dirige el
conocimiento tico y religiosoes la persona divina y humana y lo que
a ella atae, y esta permitey exige un tipo de conocimiento
diferente al que puede requerir el co-nocimiento de las leyes
matemticas o fsicas.
Por tanto, hay que conceder a Kierkegaard el mrito de haber
redes-cubierto que no todas las realidades admiten el mismo tipo o
grado deconocimiento. Y digo redescubierto porque, aunque
prcticamenteolvidado por muchos, esto es algo que constitua una de
las claves delpensamiento de Aristteles.29 Me permito remontarme a
su filosofa pa-ra tratar de explicarlo.
1. La ciencia buscada
Es de todos conocida la insistencia de Aristteles en sealar que
elser, el ente en cuanto ente, no es un gnero, pues, como explica
Berti,los gneros se predican de sus propias especies, pero no de
las diferen-cias que existen entre estas, mientras que el ser se
predica tanto de losentes como de sus diferencias.30 Lo que hay es
ms bien un gnero delo cognoscible, internamente articulado, con una
articulacin simult-nea de las realidades y de su cognoscibilidad.
De ah la particularidadde la , correspondiente al tema que
considera. La me-tafsica no es una por tratar sobre un nico gnero
de realidades, en-
27 Cf. Aristteles. Metafsica 1005b15-20. 28 EVANS, C. Stephen:
Passionate reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical
Fragments.
Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992,
p. 122. Evans, al igual que otrosautores como Rudd, mantienen que
la posicin de Kierkegaard cae ms bien del lado del rea-lismo
epistemolgico. Cf. EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the
self. Collected essays. Wa-co, Texas: Baylor University Press,
2006, pp. 8-9; RUDD, Anthony: Self, value and narrative. A
kier-kegaardian approach. Oxford: Oxford University Press,
2012.
29 Aunque el contexto sea claramente diferente. Cf., a este
respecto, ASPE ARMELLA, Virginia:Perennidad y apertura de
Aristteles: Reflexiones Poticas y de Incidencia Mexicana. Mxico
D.F.: Uni-versidad Panamericana, 2005.
30 BERTI, Enrico: Introduzione alla metafisica, UTET, Miln,
1993, p. 65.
-
tendiendo aqu por gnero algo similar a lo que consideran las
restan-tes ciencias. La filosofa primera goza de unidad por abarcar
toda larealidad, todo lo que es, pero en sus mltiples y diversos
sentidos, quellevan intrnsecamente aparejados un distinto grado de
cognoscibili-dad.31
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es,
ylos atributos que, por s mismo, le pertenecen.32 Con esta
afirmacincomienza Aristteles el libro IV de su Metafsica. Pero
quiz, como diceAubenque, la seguridad de Aristteles al afirmar
resueltamente la exis-tencia de una ciencia semejante era menos la
expresin de la constanciade un hecho que el reflejo de un anhelo an
incumplido33, aunque aado por mi cuenta lo atisbaba como posible.
En todo caso, cuandocomienza su largo periplo, Aristteles todava no
sabe muy bien en quconsiste ese lo que es. El conocimiento del ente
no se mantiene cons-tante a lo largo del desarrollo del pensamiento
del Estagirita, sino queva madurando y alcanzando lmites ms
precisos conforme la realidadrecin descubierta o mejor profundizada
le va reclamando una mayoratencin en virtud de su grado de
cognoscibilidad, adecuado o propor-cional a su modo de ser. Y
tambin la ciencia del ente se va perfilandoconforme se determina ms
y mejor el objeto sobre el que versa.
31 A lo apuntado en el texto hay que aadir la diferencia entre
lo cognoscible en s y lo cog-noscible para nosotros, pues hay
realidades que, aunque mximamente cognoscibles en s mis-mas, no lo
son para nuestro entendimiento. Pero, como dice el Estagirita, la
causa de esta [difi-cultad] no est en las cosas, sino en nosotros
mismos. En efecto, como los ojos del murcilagorespecto de la luz
del da, as se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de
las co-sas que, por naturaleza, son las ms evidentes de todas
(ARISTTELES: Metafsica , 1, 993a30-b12). Con todo, y de nuevo tras
las huellas de Aristteles, la dificultad de alcanzar tal
conoci-miento no debe llevarnos a dejarlo por imposible, pues ms
vale tener un conocimiento imper-fecto de lo ms perfecto que un
conocimiento absoluto de algo que no valga la pena. Refirindo-se a
la sabidura, escribe Aristteles que cabra considerar con razn que
el poseerla no es algopropio del hombre, ya que la naturaleza
humana es esclava en muchos aspectos, de modo quesegn dice
Simnides- slo un dios tendra tal privilegio, si bien sera indigno
de un hombre nobuscar la ciencia que, por s mismo, le corresponde
(ARISTTELES: Metafsica A, 2, 982b37-32).
32 ARISTTELES: Metafsica , 1, 1003a18. 33 Il y a une science qui
tudie ltre en tant qutre et ses attributs essentiels. Cette
affir-
mation dAristote au dbut du livre de la Mtaphysique peut paratre
banale aprs plus devingt sicles de spculation mtaphysique. Elle ne
ltait certainement pas pour ses contempo-rains. Peut-tre mme
lassurance dAristote posant rsolument lexistence dune telle
sciencetraduisait-elle moins une constatation quelle ne trahissait
un souhait encore inexauc :linsistance quil met dans les lignes
suivantes justifier une science de ltre en tant qutre alors quun
tel souci napparait pas lorsquil sagit des sciences particulires
montre en toutcas que la lgitimit et le sens de cette science
nouvelle naillent pas de soi pour ses auditeurs, nipeut-tre mme
pour lui (AUBENQUE, Pierre : Le problme de ltre chez Aristote.
Essai sur la pro-blmatique aristotlicienne, Presses Universitaires
de France, Paris, 1962, p. 21; trad. cast.: El pro-blema del ser en
Aristteles, Escolar y Mayo, Madrid, 2008, p. 25).
-
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
Dicho de otro modo: en un principio Aristteles se enfrenta a
larealidad toda, a todo lo que es. El Filsofo mantiene una actitud
deapertura, de contemplacin y se encuentra con una diversidad
abru-madora, que le lleva a la afirmacin de que lo que es puede
decirse envarios sentidos.
Conforme va examinando esos grupos de sentidos advierte no
soloque son distintos, sino que, precisamente por ese motivo, no
todos pos-tulan ni permiten el mismo grado de conocimiento: la
ciencia buscadaexige una articulacin interna de su propio objeto,
tambin en funcindel grado de saber que cada ente admite y reclama.
La realidad no pue-de simplemente conocerse o no conocerse, sino
que ese conocimientoadmite un ms y un menos, segn el grado de ser,
pues, como leemosen la Metafsica, cada cosa posee tanto de verdad
cuanto posee deser.34 Estas palabras de Aristteles, preadas de
riqueza y significado,son la clave que subyace al mismo tiempo
tanto en la concepcin deKierkegaard como en la de Toms de Aquino:
puesto que el ser se di-ce de muchas maneras, puesto que hay
diversos grados de ser, tambinhay distintos niveles de verdad en la
realidad, diferentes grados de co-nocimiento. Por eso en Aristteles
la bsqueda del tema de la metafsicalleva aparejada la bsqueda de la
cognoscibilidad de (los integrantes)de ese mismo tema:35 para el
Estagirita, la cognoscibilidad intrnseca alobjeto de nuestro
conocimiento reviste una gran trascendencia; por esemotivo, a lo
largo del desarrollo de su pensamiento, buscar aquelloque sea
susceptible de un mayor conocimiento, porque ese ser el
temaprioritario (no exclusivo) de la ciencia que persigue.
Ms an, frente a la pretensin de sistematicidad que a menudo
in-conscientemente se le atribuye, y como negando desde el primer
mo-mento el dogmatismo de la metafsica, el primer paso del saber
bus-
34 ARISTTELES: Metafsica , 9, 993b31. 35 Sin ms pretensiones que
ilustrar este hecho, cabra traer aqu a colacin el famoso texto
de
Aristteles en el que define a Dios como : En primer lugar, si no
es ac-to de pensar, sino potencia, es lgico que le resulte fatigosa
la continuidad de la actividad depensar. Adems, es obvio que lo ms
excelso sera otra cosa en vez del pensamiento: lo pensa-do. Y es
que la capacidad de pensar y la actividad de pensar se dan,
incluso, en quien piensa lacosa ms baja; con que si esto ha de ser
evitado (pues no ver ciertas cosas es mejor, incluso, queverlas),
el pensamiento no ser lo ms perfecto. Por consiguiente, si es la
cosa ms excelsa, sepiensa a s mismo y su pensamiento es pensamiento
de pensamiento (ARISTTELES: Metafsica , 9, 1074b27-35). Se observa
en estas lneas que, frente a lo que sucede a buena parte de los
filso-fos en los ltimos siglos, Aristteles concede una gran
importancia a la categora intrnseca de lopensado, a lo que vengo
llamando tema, y no solo ni principalmente a la perfeccin del
actode pensar; de ah que Dios deba pensarse a s mismo, pues si
pensara algo inferior a l, estararebajndose: dejara de ser Dios,
casi podramos decir. Esto enlaza con lo que vengo afirman-do sobre
la cognoscibilidad del tema de la metafsica, que Aristteles busca
simultneamentecon su objeto.
-
cado por Aristteles le lleva a descubrir y a dejar clara
constancia deque hay algunas cosas de las que lo nico que podemos
saber, en el sen-tido fuerte de este trmino, es que las hay. De ah
la paradoja no lacontradiccin de que en distintos pasos de la
Metafsica, Aristtelessostenga que a ese saber no le corresponde
estudiar aquellas realida-des de las que, justamente, est tratando.
Una vez ms, porque lo quebusca nuestro filsofo no es un
conocimiento completo y perfecto, sinoun conocimiento adecuado a
cada realidad, que no se deja conocer porigual.36
Resumo diciendo que, en un principio, la preten-de alcanzar un
conocimiento cabal de todo lo que hay, sin excluir nada,aunque esto
implique que su objeto est todava poco perfilado. Solodespus, poco
a poco, ir delimitando ms la concepcin del ente, hastallegar al
conocimiento de lo que es con ms propiedad. Podramos decirque es la
misma totalidad de lo real la que, al irse presentando en
suexuberante variedad a la persona que la contempla, le marca el
caminoque debe seguir:37 le invita a dejar de lado unas realidades
y a pro-fundizar en el conocimiento de aquellas otras que, por ser
de un modoms pleno, permiten y exigen una mayor atencin.
A la vista de lo expuesto, parece no solo legtima sino necesaria
yprofundamente fecunda la apreciacin de Kierkegaard, que
fundamen-ta su concepcin del conocimiento existencial, al
distinguir diversostipos de conocimiento segn la realidad del
objeto al que se dirija. Por-que no est Kierkegaard hablando de la
verdad o el conocimiento de losminerales, de las plantas o de algn
animal, de la historia o de las ma-temticas, sino del conocimiento
de la persona (mi propio yo y el de losdems) y de Dios. Y si no se
pueden equiparar sus realidades, tampocopodemos pretender extender
el mtodo cognoscitivo de unos mbitos aotros.
Igual que Aristteles descubre a lo largo de su periplo que hay
reali-dades el per accidens de las que lo nico que podemos saber,
en el
36 Concuerda Hegel cuando dice que todas las ciencias del
espritu, e incluso todas las cien-cias que estudian lo vivo, tienen
que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cier-to
que tambin se puede entender lo vivo como una magnitud de
movimientos espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo.
La inexactitud de las ciencias histricas del esp-ritu no es ningn
defecto, sino nicamente un modo de satisfacer una exigencia
esencial paraeste tipo de investigacin (HEIDEGGER, Martin: Die Zeit
des Weltbildes, en Holzwege, VittorioKlostermann, Frankfurt am
Main, 8 ed., 2003, p. 79; trad. cast.: La poca de la imagen
delmundo, en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 5 ed.,
2008, p. 66).
37 Y, al menos desde esta perspectiva, determina tambin el mtodo
pertinente en cada cir-cunstancia.
-
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
sentido fuerte de este trmino, es que las hay,38 tambin
Kierkegaardes muy consciente de que la realidad de la persona, si
bien admite otrostipos de acercamiento fsico, mdico, histrico, en
cuanto perso-na, por su distinto modo de ser, exige un conocimiento
no meramenteobjetivo, sino existencial.
2. Unidad de verdad y bien
Pero Kierkegaard no se detiene aqu. Una vez realizada esta
distin-cin clave que nos invita a discernir entre los mbitos y
modos de cono-cimiento, urge la siguiente pregunta: qu tiene de
diferente y propio laverdad tica, religiosa o filosfica frente a la
verdad cientfica, lgica omatemtica? Kierkegaard responde con
rotundidad en numerosas oca-siones: que en estos ltimos basta con
saber la verdad para decir que seha alcanzado, mientras que en los
primeros es necesario serla.
No digo nada nuevo al afirmar que Kierkegaard trat siempre
depromover una mayor unidad entre el conocimiento y la vida, entre
pen-sar y ser; defendi con gran energa una concepcin de la verdad
queno fuera simplemente sabida o conocida, sino vivida: la verdad
existen-cial. Pero, cul es la diferencia entre saber algo y
vivirlo? Aunque no esdel todo correcto y lo matizar en breve, por
el momento me tomar lalicencia de decir que en el saber algo, tal
como Kierkegaard lo entien-de, interviene nicamente el intelecto,
mientras que en el vivirlo estinvolucrada tambin la voluntad,39 la
persona entera.
Puede que yerre, pero creo que si preguntramos al respecto a los
in-telectuales de nuestro tiempo, muchos diran que es mucho ms
serio ycientfico, ms profesional, dejar de lado cualquier
inclinacin, senti-miento o inters personal a la hora de investigar
un asunto para ceir-nos exclusivamente a lo que nuestra
inteligencia tristemente coartada,por aadidura puede alcanzar. Sin
embargo, la entera obra de Kier-kegaard da muestras claras de que l
considera rotundamente mejor o
38 De ah la paradoja no la contradiccin de que en distintos
pasos de la Metafsica, Aris-tteles sostenga que a ese saber no le
corresponde estudiar aquellas realidades de las que, jus-tamente,
est tratando. Una vez ms, porque lo que busca nuestro filsofo no es
un conocimien-to completo y perfecto, sino un conocimiento adecuado
a cada realidad, que no se deja conocerpor igual.
39 Y otras muchas instancias a las que Kierkegaard concede
bastante importancia como sonlas pasiones, sentimientos, deseos,
etc. Sobre este tema vale la pena leer la obra de FURTAK,
RickAnthony: Wisdom in love. Kierkegaard and the ancient quest for
emotional integrity. Indiana: Univer-sity of Notre Dame Press,
2005.
-
ms adecuado40 alcanzar una verdad que envuelva a la persona
toda,con cada una de las dimensiones que la componen. Por eso
escribe losiguiente:
Es posible que el investigador cientfico trabaje con celo
incansable, incluso es po-sible que acorte su vida al servicio
entusistico de la ciencia y la investigacin, y esposible tambin que
el que especula no ahorre tiempo y diligencia. Ni uno ni otro,sin
embargo, se hallan infinita, personal y apasionadamente
interesados. Muy alcontrario, no desean estarlo, puesto que su
contemplacin pretende ser objetiva, de-sinteresada. En lo que atae
a la relacin del sujeto con la verdad reconocida, se ad-mite as
que, una vez establecida, la verdad objetiva solo es un pequeo
asunto deasimilacin, algo que se da por sentado y para lo que el
individuo, al final, resultaindiferente. De ello dependen tanto la
elevada paz del que investiga como la cmicaestupidez de sus
imitadores.41
Quin tiene razn?Kierkegaard no niega la capacidad intelectual o
la posibilidad del
conocimiento objetivo, ni mucho menos; pero s que ensancha el
campodel conocimiento, de la verdad, para dejar entrar en l a la
realidad en-tera, tanto de lo conocido como del cognoscente.42 Por
eso, a mi enten-der, la postura de Kierkegaard es mucho ms
acertada, pues se ajustams a la naturaleza de lo real tanto del
mundo como de la persona.Como afirma Larraeta: Kierkegaard se
esfuerza por establecer un co-nocimiento de la verdad que responda
mejor a las exigencias de larealidad y a las potencialidades del
sujeto.43
Cierto es que Kierkegaard pone el nfasis en el segundo trmino,
enla naturaleza y la intencin del individuo que conoce, en el
inters quele gua. Pero, precisamente porque la verdad de la que
habla es tica yreligiosa, cuyo objeto es la persona divina y
humana, no me parecedescabellado afirmar que est teniendo en cuenta
tambin el objeto de
40 Ms racional, dira McCombs: Subjectivity is rational in that
it uses the human mind todiscover these opposites within human
nature and strives to live and act consistently with thisdiscovery.
Thus subjectivity, like all rationality, is consistency. But,
unlike some versions of ra-tionality, it is a consistency not just
of thought with thought, but of the whole person. More ful-ly, it
is an existence attempt at infinite self consistency, an
uncompromising striving to in-tegrate in one project all the
elements of the self, including thinking, feeling, willing,
acting,and communicating (CUP, 318; SUD, 107) (MCCOMBS, Richard:
Paradoxical Rationality of SrenKierkegaard. Bloomington: Indiana
University Press, 2012, p. 3).
41 KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a
Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, p. 34. (9, pp.
23-24
42 Kierkegaards understanding of subjective truth brings
attention to a broader arena oftruth, beyond the merely
intellectual to ones ongoing relation to and being in (and as a)
reality(SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way.
Kierkegaards Theologia Viatorum. USA: CascadeBooks, 2011, p.
47).
43 LARRAETA, Rafael: La interioridad apasionada. Verdad y amor
en Sren Kierkegaard. Salamanca:Editorial San Esteban, 1990, p.
70.
-
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
conocimiento, pues en ningn sitio afirma que sea necesario
alcanzaruna verdad existencial cuando nos disponemos a conocer, por
ejemplo,el interesante mundo de los insectos. Aunque Kierkegaard
hace hinca-pi fundamentalmente en el modo como conocemos, en la
relacin quesupone el conocimiento entre un objeto y un sujeto
ninguno de los dostrminos es indiferente, y el que la verdad sea
sobre un contenido uotro tiene tambin mucho que decirnos a la hora
de decidir si debemosinvolucrar o no a la persona entera en su
contemplacin, si es necesarioque seamos esa verdad a la que nos
acercamos.44
A este respecto, por qu unas realidades exigen de nosotros
unamayor implicacin, una afirmacin de la persona entera y no solo
de lainteligencia?
Es en este punto donde Toms de Aquino y Kierkegaard
puedenbrindarse ayuda mutua, pues, aunque por distintos derroteros
que serefuerzan uno a otro, ambos llegan a la misma conclusin y a
una mis-ma postura frente a la verdad.45
Deca Aristteles que no todo es igualmente cognoscible, sino
quecada realidad posee tanto de verdad como posee de ser. Pero
aadeToms de Aquino no solo la verdad, sino tambin los dems
trascen-dentales son convertibles con el ente.
En efecto, bien y ser, en la realidad, son una misma cosa, y
nicamente son distin-tos en nuestro entendimiento. Y esto es fcil
de comprender. El concepto de bienconsiste en que algo sea
apetecible, y por esto dijo el Filsofo que bueno es lo quetodas las
cosas apetecen. Pero las cosas son apetecibles en la medida en que
sonperfectas, pues todo busca su perfeccin, y tanto son ms
perfectas, cuano ms enacto estn; por donde se ve que el grado de
bondad depende del grado del ser, de-bido a que el ser es la
actualidad de todas las cosas, segn hemos visto. Por consi-
44 S que en esto Holmer quizs no estara de acuerdo conmigo, pues
l afirma que, paraKierkegaard, distinguir entre teologa, moral,
historia y las ciencias naturales por referencia a larealidad
[fact] es un error, pues el camino para ello es ver cmo las
pasiones, sentimientos eintereses forman parte del conocimiento en
cada uno de ellos. (Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierke-gaard and the
Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 75). Pero, como
acabo de escribir,considero que tambin en Kierkegaard, aunque no lo
diga explcitamente, es la propia realidado el objeto de
conocimiento el que gua o determina cmo debe ser la relacin con el
sujeto.
45 Aunque el anlisis que hago yo aqu sigue un camino distinto,
resulta muy interesante elartculo de Stengren en la revista
Kierkegaardiana, en el cual defiende que St. Thomas does
dif-ferentiate between two modes of knowing: one, an affective,
concerned, committed type, com-monly called knowledge by
connaturality, and the more familiar abstract, scientific,
specu-lative type of intellectual cognition. Furthermore, these two
ways of knowing are not necessari-ly incompatible or mutually
exclusive. Without suggesting that there in any direct or even
indi-rect connection between Aquinas and Kierkegaard, it is my
contention that there is a very closeparallel between these two
types of cognition in the writings of Aquinas and Kierkegaards
dis-tinction between subjectivity and objectivity (STENGREN, George
L.: Connatural Knowledge inAquinas and Kierkegaardian Subjectivity,
en Kierkegaardiana, vol. 10. Copenhagen: C.A.Reitzel, 1977, p.
185).
-
guiente, el bien y el ser son realmene una sola cosa, aunque el
bien tenga razn deapetecible.46
As pues, podemos remedar al Estagirita diciendo que cada cosa
po-see tanto de bien cuanto posee de ser. Pues es el mismo acto de
ser elque sustenta tanto la verdad como la bondad de una realidad
y, portanto, aunque formalmente los distingamos a la hora de
conocerlos por la limitacin de nuestra inteligencia, en la realidad
en cada in-dividuo existente se dan unidos. Lo verdadero y lo bueno
se identi-fican en la realidad. Y as, el bien es conocido por el
intelecto bajo el as-pecto de verdadero, y la verdad es deseada por
la voluntad bajo el as-pecto de bien.47
La verdad de un ente no apela solo a la inteligencia que lo
conocesino que, en tanto que el grado de verdad lo es tambin de
bondad pues ambos lo son de ser, reclama de igual modo que la
voluntad seadhiera a dicho bien. El verum de todo lo que es demanda
de nosotrosque lo conozcamos precisamente en tanto que es: ms lo
que es ms,menos lo que es menos. Y puesto que lo que es, adems de
verdadero esbueno, ese conocerlo en tanto que es reclama que se le
conozca tambincomo un bien mayor cuanto mayor es su acto de ser,
que, por tanto,lleva consigo un imperativo moral. El ser mismo,
cuando se lo entiendeen toda su hondura, no es algo neutro,
puramente objetivo, en el sen-tido hegeliano del trmino, sino que,
junto a la verdad que ofrece anuestro entendimiento, marca la
orientacin de su valor.
Tiene razn entonces Kierkegaard cuando afirma que ciertos
cono-cimientos no son tales cuando no llevan consigo la adhesin de
la vo-luntad. Porque, cuanto mayor es la categora de la realidad
que se cono-ce la persona (divina y humana), en el caso de
Kierkegaard, mayorha de ser la unin entre inteligencia y voluntad,
entre razn y vida. Esla propia realidad la que, cuanto ms perfecto
es su ser, goza tambinde mayor verdad, bondad y belleza, exigiendo
de nosotros una respues-ta diferente. Porque, conocer la verdad nos
lleva a descubrir el bien. Laverdad se dirige al individuo en su
totalidad, invitndonos a respondercon todo nuestro ser.48
Y esto es as en virtud de la unidad del ser de lo conocido, que,
sien-do simultneamente verdadero y bueno, interpela a la
inteligencia y a lavoluntad en la medida en que es; pero tambin, y
no menos, por la
46 TOMS DE AQUINO: S. Th. I, q. 5, a. 1.47 TOMS DE AQUINO: S.
Th. 1, q. 59, a. 2, ad 3.48 BENEDICTO XVI: Discurso en el encuentro
con los educadores catlicos, en el saln de conferencias
de la universidad catlica de Amrica. Washington D.C.,
2008-04-17.
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I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
unidad de la persona que conoce. Pues, en rigor, no son ni la
inteligen-cia ni la voluntad aisladas las que se dirigen al ente,
sino la misma ynica persona que es inteligente y libre.49
A la unidad de verdad y bondad en el objeto conocido, se suma
laelevadsima unidad del nico acto de ser de cada persona: de esta
al-ma y este cuerpo resulta un solo acto de ser en un nico
compuesto.50Entender y querer son operaciones distintas, pero ambas
radican en yvienen sustentadas por el acto de ser, principio de
operaciones y de to-dos los actos. Al fin y al cabo, no es el
entendimiento el que conoce, sinoel hombre a travs de su
entendimiento. Porque todo en el hombre espersonal y pone en juego
su ser: menos cuando aquello que lo interpelaes de menor categora,
ms cuanto mayor es su realidad; menos cuandola operacin que realiza
la persona es ms inferior (como andar o respi-rar), ms cuanto ms
espiritual es.
Pero siendo esto as, puede deducirse que, segn el pensamiento
deToms de Aquino, al intentar separar verdad y bien, inteligencia y
vo-luntad, conocimiento y vida en definitiva, estamos cometiendo
unerror. Entonces un conocimiento que, debiendo serlo, no llegue a
sersubjetivo en el decir de Kierkegaard, existencial, no es tal
conoci-miento, pues no responde a la realidad, y por tanto,
cabalmente y ensentido estricto, no puede decirse que sea siquiera
conocimiento.51
Y esto es precisamente lo que Kierkegaard trata de decirnos, lo
queviene a recordarnos con su verdad subjetiva: que la separacin
entresaber la verdad y ser la verdad es una falsedad,52 que no se
puede sepa-rar a la inteligencia de cualquiera de las otras
facultades del hombre,porque entonces no se est teniendo en cuenta
que este es un singular,un individuo existente, una persona!
La verdad subjetiva o existencial que Kierkegaard defiende y
quees requerida por la filosofa del Aquinate atiende realmente
tanto a lanaturaleza de lo conocido como a la del cognoscente.53 A
la de lo cono-
49 MELENDO, Toms: El desafo educativo en Benedicto XVI, en
Familia et vita, Anno XVII,nm. 1-2/2013, p. 171.
50 TOMS DE AQUINO: De ente et essentia, q. 5.51 Pues conocer es
conocer la realidad, y de lo contrario no hay conocimiento real.52
Cf. KIERKEGAARD, Sren: Ejercitacin del cristianismo. Madrid:
Trotta, 2009, p. 206. (16, p.
193).53 Para Kierkegaard, como recuerda Tutewiler, el ser humano
existente es el que piensa, y
por eso su pensamiento debe corresponderse con la forma de [su]
existencia (CUP 1, 180). Elpensamiento se pierde a s mismo sin tal
fundamento. Para reconciliarse consigo mismo, el pen-samiento
humano primero debe reconciliarse con la naturaleza humana
(TUTEWILER, CoreyBenjamin: Being and thinking humanly: human nature
as criterion for thought in Kierke-gaard, en Acta Kierkegaardiana,
vol. 6, 2013, p. 18).
-
cido, porque no trata de imponer un criterio uniforme para
cualquierposible objeto, sino que respeta la riqueza y diversidad
de lo real, sinolvidar adems que todo lo verdadero es tambin bueno.
Y a la delcognoscente, porque no solo no arrincona o menosprecia la
capacidadintelectual y racional del ser humano, sino que, muy al
contrario, ad-vierte y tiene en cuenta que el hombre, junto con la
razn, est dotadode voluntad. Con otras palabras, es la verdad de la
persona ntegra,54 yno de una persona diezmada o empequeecida, que
olvida que, ademsde inteligente, es libre.55 Eso es lo que
Kierkegaard aprendi de su ad-mirado maestro Scrates: que la
filosofa no es un mero conocimientosino un modo de vida, es amor a
la sabidura, y, acaso llamamosamante a quien lo sabe todo del amor,
pero no est enamorado?56
Lo que hace Kierkegaard es poner en juego otras dimensiones de
lapersona, sin las cuales estaramos obviando dos cosas
fundamentales:que en toda realidad, adems de verdad, hay bondad, y
que es la nicay misma persona la que entiende y quiere, la que
vive, la que es. Portanto solo una verdad que atienda a la
integridad de la persona, serrealmente humana.57
As pues, lejos de negar la validez del conocimiento objetivo, lo
queKierkegaard pretende es abrirnos los ojos a una serie de
verdades paralas que este no es que sea innecesario, sino
insuficiente.58 Completamen-
54 Por eso McCombs propone llamarla racionalidad humana u
holstica. Cf. MCCOMBS,Richard: Paradoxical Rationality of Sren
Kierkegaard. Bloomington: Indiana University Press,2012, p. 3.
Quiero dejar claro que cuando digo que la verdad subjetiva es la
verdad de la persona nte-gra, no me estoy refiriendo a una persona
acabada, por as decir, o ya dada por completo. Pre-cisamente, el
sentido de la vida como tarea, del yo como algo que el propio
hombre tiene que irconstruyendo a lo largo de su vida, es una de
las claves del pensamiento de Kierkegaard.Cuando uso el trmino
ntegro, me refiero ms bien a que la verdad subjetiva es una
verdadque atiende a todas las dimensiones de la persona y no se
centra nicamente en una de las fa-cultades la inteligencia, dejando
de lado otros aspectos esenciales como la voluntad.
55 To make philosophy a responsible activity as it was for
Socrates requires not doctrines buta kind of integrity (HOLMER,
Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke
&Co., 2012, p. 157).
56 GILSON, Etienne: Being and some philosophers (second edition
corrected and enlarged). To-ronto: Pontifical Institute of Medieval
Studies, 1952, p. 144; tr. esp.: El ser y los filsofos. Pamplo-na:
EUNSA, 1979, p. 217.
57 Solo en la subjetividad el individuo llega a comprometerse
con la verdad como ser hu-mano; en la objetividad, solo puede
permanecer distante y contemplarla con neutralidad, comoun
espectador (VARDY, Peter: Kierkegaard. London: Harper Collins
Publishers Ltd., 1996; tr.esp.: Kierkegaard. Barcelona: Herder,
1997, pp. 49-50).
58 Any rational decision-making is bound to clash with the
emotional, irrational, dimensionsof actual existence. Such a clash,
however, does not imply that rational decision-making
provessuperfluous when grappling with existential questions.
Rather, it indicates that purely rationaldecision-making is
deficient in an existential context. In consistent thinking, the
logical and ra-tional dimensions are essential, since the
individual cannot force itself not to ask questions, or
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I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
te legtimo es estudiar la composicin del hierro de forma
objetiva,aprender la lista de sus propiedades y usos, de los
procesos qumicos alos que da lugar al mezclarlo con otros
elementos, hasta adquirir un co-nocimiento totalmente cientfico,
que pueda ser usado de igual formaen la fabricacin de distintos
objetos. Pero eso no involucra en absolutoa mi persona toda, puedo
limitar el estudio del hierro a los momentosen que me encuentro en
el laboratorio o la biblioteca, sin que eso tengaque implicar ningn
otro cambio en mi vida, en mi da a da, en miforma de actuar. En
cambio, los conocimientos que ataen a la personao a Dios reclaman
de la persona una respuesta mucho ms compleja,ms comprometedora: no
basta con conocer dichas realidades, sino quehay que vivirlas,
hacerlas propias. Pues, acaso puede decirse de al-guien que
realmente sabe lo que es la generosidad si no es generoso olucha
por serlo, por muchos tratados que haya ledo? O, quien
estudiaantropologa pero luego trata a los dems como si fueran
objetos, pue-de decirse que ha alcanzado la verdad sobre la
persona? Ms an: co-noce realmente a Dios quien, a pesar de ser un
maestro en teologa,nunca se ha situado en solitario delante de
l?
En estos ltimos casos, en los que se pone en juego la verdad
existen-cial, adems de la inteligencia, est implicada la
voluntad.59
En realidad, habra que decir que la voluntad est implicada
siempre,en cualquier tipo de conocimiento, ya sea objetivo o
subjetivo. Pues, alser un acto libre, el conocimiento (tambin el
que Kierkegaard llama ob-jetivo) necesita de la voluntad en su
inicio. Adems de que, precisamen-
not to make conscious decisions, or not to weigh the different
possibilities, and the repercus-sions of each and every one of them
on its life. In particular, it cannot force itself to avoid
them(and their opposites) once they emerge. Thus, the rational
dimension must be perceived as anecessary yet insufficient means
for existential decision-making (AYLAT-YAGURI, Tamar: Whatis
qualitative about qualitative dialectic?, en Kierkegaard Studies
Yearbook, 2011, p. 270).
Tambin Evans sostiene que el conocimiento objetivo es
insuficiente, aunque l s que llega adecir que es incluso
innecesario, si bien es preferible. Cf. EVANS, C. Stephans:
Kierkegaard. An in-troduction. Cambridge: Cambridge University
Press, 2009, p. 61-63.
59 Como afirma Gabriel, Kierkegaard uses the term subjectivity
to emphasize the will asthe vital organ for spiritual development
(GABRIEL, Merigala: Subjectivity and religious truth inthe
philosophy of Sren Kierkegaard. Macon, Georgia: Mercer University
Press, 2010, p. 91). Sinembargo, no estoy totalmente de acuerdo con
Gabriel cuando afirma, en las conclusiones de sulibro, que
Kierkegaards philosophy is a radical break with traditional Western
philosophy.His passionate individualism is an amalgam of the
philosphy of life and irrationalism(GABRIEL, Merigala: Subjectivity
and religious truth in the philosophy of Sren Kierkegaard.
Macon,Georgia: Mercer University Press, 2010, p. 175).
Precisamente, una de las cosas que trato demostrar en este trabajo
es que ya haba indicios que apoyaban la postura de Kierkegaard
enotras filosofas anteriores; aunque tambin considero que, incluso
a estas que lo tenan en cuen-ta, Kierkegaard tiene mucho que
aportarles. Por otra parte, y como indicaba al principio, me
pa-rece que usar el trmino irracionalismo para hablar de
Kierkegaard, aunque sea en el modoen el que lo hace Gabriel, puede
llevar a confusiones indeseadas.
-
te porque el que conoce es siempre una persona, un individuo
existente,nunca podramos despojarnos totalmente a la hora de
conocer de nues-tros anhelos, deseos o inclinaciones60 o de nuestra
situacin histricay personal.61 Por eso sostena antes la necesidad
de matizar la preten-sin de que en el conocimiento objetivo solo
acta el entendimiento. Ypor lo mismo Kierkegaard ridiculiza en
muchas ocasiones el afn de ob-jetividad pura de tantos
intelectuales.
Pero, aparte de esto, en la bsqueda de aquellas verdades
realmenteimportantes para el hombre las verdades edificantes, como
las lla-ma Kierkegaard la voluntad est implicada no solo en el
inicio o en ladecisin de conocer,62 sino tambin en ese segundo
movimiento queKierkegaard llama reduplicacin o apropiacin,
indispensable para al-canzar la verdad completa, para ser la
verdad.63
Escribe Kierkegaard que, el ser de la verdad es la duplicacin en
ti,en m, en l, de manera que tu vida, la ma y la suya, en el
esfuerzo deaproximarnos a ella, exprese la verdad; que tu vida, la
ma y la suya, enel esfuerzo de aproximarnos a ella, sea el ser de
la verdad.64
Pero para ser la verdad, para reduplicarla en nuestra vida lo
cualexige tanto la unidad de verdad y bien en lo conocido como la
unidadde inteligencia y voluntad en el individuo cognoscente no
basta la in-teligencia, sino que hay que poner en juego la
voluntad. Esta es una de
60 Aunque Pojman critica esta postura de Kierkegaard por
considerarla un volicionismo[volitionalism], es decir, que nuestras
creencias estn bajo el control de la voluntad (cf. POJMAN,Louis P.:
Religious belief and the will. London: Routledge and Kegan Paul,
1986, p. 129), Evans noest de acuerdo con l y afirma que it is a
plain and evident fact of human psychology, like itor not, that how
we interpret evidence, is heavily shaped by our desires (EVANS, C.
Stephen:Passionate reason. Making sense of Kierkegaards
Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapo-lis: Indiana
University Press, 1992, p. 137). Cf. tambin EVANS, C. Stephen:
Kierkegaard on faithand the self. Collected essays. Waco, Texas:
Baylor University Press, 2006, cap. 7.
61 Resultan muy interesantes los comentarios de Evans al
respecto, cuando afirma que thekind of absolute certainty sought by
modern, western philosophy is unattainable for finite hu-man
existers. Human persons are historically situated beings, and they
are incapable of think-ing sub specie ternitatis, as Spinoza
thought we should aspire to do (EVANS, C. Stephans: Kier-kegaard.
An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p.
56). Para nosotros, se-res humanos finitos e histricos, la
pretensin de objetividad pura es absurda, puesto que siem-pre
partiremos, quermoslo o no, de un base personal e histrica que no
podemos dejar comple-tamente de lado.
62 Algo, en primer lugar, y esto en lugar de otra cosa.63
Mientras que el pensamiento objetivo es indiferente al sujeto que
piensa y a su existencia,
el pensador subjetivo, en cuanto existente, est esencialmente
interesado en su propio pensa-miento, existe en l. De ah que su
pensamiento conlleve otro tipo de reflexin, a saber, la de
laposesin, en virtud de la cual pertenece a un sujeto y a ningn
otro (KIERKEGAARD, Sren: Postscriptum no cientfico y definitivo a
Migajas filosficas. Salamanca: Sgueme, 2010, p. 82). (9, p.
63).
64 KIERKEGAARD, Sren: Ejercitacin del cristianismo. Madrid:
Trotta, 2009, pp. 205-206. (16, p.193).
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I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
las grandes aportaciones de Kierkegaard al tema de la verdad:
que siqueremos atender de veras a la realidad de lo existente, el
proceso nodebe terminar cuando la inteligencia nos presenta una
verdad objetivaque podamos conocer, sino que queda lo ms
importante: apropiarnosde esa verdad, hacerla carne de nuestra
carne, reduplicarla en nuestravida. Y para eso es necesario un
salto, una decisin voluntaria, libre ypersonal, que no viene
determinada por nuestra inteligencia.65
Y esto es lo que Kierkegaard ve que falta en la sociedad de su
tiempo,cuyo rasgo dominante es la ausencia de pasin y el exceso de
reflexin,que se traducan en falta de fe y de amor.66 Los hombres de
su genera-cin dejaban pasar la vida entre razonamientos, dando
vueltas a las co-sas, lamentndose por la situacin o hablando de
posibles soluciones.Pero nada de eso se plasmaba en actos ni
llegaba a repercutir en la vidade cada uno: se quedaba en
generalidades, en pura teora abstracta. Ladesgracia de nuestra poca
es que se ha conseguido saber demasiado,que se ha olvidado qu es
existir y cul es el significado de la interiori-dad.67 Ese exceso
de reflexin, que paraliza al hombre y le impide ac-tuar, lo achaca
Kierkegaard, sin vacilar, al influjo de la filosofa hegelia-na, que
representaba la cspide de la intelectualidad del momento.
En la filosofa de la pura idealidad escribe Kierkegaard, dondeno
se habla para nada del hombre real e individual, la transicin es
ne-cesaria []; o, dicho con otras palabras, en la idealidad pura no
hayninguna dificultad emparejada con el trnsito del entender al
cum-
65 Sobre este salto escribe con profusin y muy acertadamente
Fabro, explicando que eneso consiste la fe y, en cierto modo,
tambin la libertad. Cf. Fabro, Cornelio (1965).
Dallessereallesistente. Brescia: Morcelliana. Sin embargo, aunque
considero que esto no invalida la esenciade lo que ah se afirma,
conviene leer tambin el artculo de McKinnon, en el que
demuestraque, si bien usada con profusin por muchos de sus lectores
Fabro entre ellos, en realidadla expresin salto de fe (Troens
Spring) no aparece nunca en los escritos de Kierkegaard.
Cf.MCKINNON, Alastair: Kierkegaard and the leap of faith, en
Kierkegaardiana, vol. 16. Copenha-gen: C.A. Reitzel, 1993.
66 As lo deja dicho en La poca presente. Cf. KIERKEGAARD, Sren:
La poca presente. Santiago deChile: Editorial Universitaria, 2001.
(14).
Tambin Suances pone en boca de Kierkegaard las siguientes
palabras: Cul es el sustitutode esa falta de pasin y de ideales?
Aislarse en lo razonable. Lo que hace falta en nuestra pocaes el
pathos, como las legumbres contra el escorbuto. Hoy da los
problemas se disuelven enla reflexin especulativa. El mal de
nuestra poca es la intelectualidad que tiene por padre aHegel y a
todos aquellos que han reducido la fe a un sistema filosfico. La
reflexin especulati-va ha abolido a Dios deificando al hombre.
Ningn entusiasmo inmediato nos puede conmoverestando como estamos
inmersos en la especulacin (SUANCES MARCOS, Manuel: Sren
Kierke-gaard. Tomo I: Vida de un filsofo atormentado. Madrid: UNED,
1997, p. 227).
67 KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a
Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, p. 268. Men er det vor
Tids Ulykke, at den har faaet for Meget at vide, harglemt hvad det
er at existere, og hvad Inderlighed har at betyde (9, p. 225)
-
plir.68 Pero en el pensar subjetivo o existencial, en el pensar
en definiti-va que atiende de veras a la realidad en su variedad y
complejidad, elpunto decisivo es ese salto o transicin de lo
entendido a lo vivido. Sal-to que debe ser realizado por la
voluntad, pues la razn, por ms vuel-tas que d, no puede generar una
conviccin, una decisin.
Toda decisin, toda decisin esencial, reside en la subjetividad.
El sujeto de unaconsideracin (y este es el caso de la subjetividad
objetiva) no experimenta en nin-gn punto ningn impulso infinito
hacia una decisin, y no la ve por ningn lado.Esta es la falacia de
la objetividad y el significado de la mediacin en tanto que
tran-sicin en el perpetuo proceso en el que nada perdura y donde
tampoco se decidenada infinito, puesto que el movimiento regresa
una y otra vez sobre s mismo,donde el movimiento mismo es una
quimera y la especulacin siempre es providen-te a posteriori.69
Hasta tal punto es decisivo ese salto que, cuando no queremos
ha-cer algo que sabemos que debemos hacer, que hemos reconocido
comoverdadero y bueno, lo que la voluntad suele hacer en ese caso
es dejarque pase algn tiempo, una especie de tiempo de tregua, con
lo que sequeda tranquila y como diciendo: maana veremos!
Entretanto, el co-nocimiento se va oscureciendo todava ms y la
naturaleza inferior, porsu parte, va acreciendo su victoria.70 As,
podramos dejar pasar nues-tra vida entre reflexiones y pensamientos
sin fin, viviendo en el mundode la posibilidad y no en la realidad
actual, sin llegar nunca a tomar unadecisin, sin actuar, sin vivir
una vida verdaderamente humana.71
68 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin
y el pecado). Madrid: Trotta,2008, p. 122. (15, pp. 145-146).
69 KIERKEGAARD. Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a
Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, pp. 44-45. (9, p.
32).
Aludiendo a esto mismo, comenta Evans que reflection for
Kierkegaard has a potentially in-finite quality. Anyone who has
agonized over ordering form a menu in a restaurant under-stands
that the reflection that precedes a choice can be indefinitely
extended and the choicepostponed. Thought never brings itself to a
close. Rather, the person must choose to end theprocess of
reflection, and this happens when a person is motivated to act and
thus brings delib-eration to closure. One element that is required
is affective; Kierkegaard rejects the idea of a libe-rum arbitrium,
a disinterested will that is objective and neutral. Rather, our
willing is alwaysdone in the context of our desires and passions.
Nevertheless, the will is not simply the outcomeof the desires a
person feels at a given moment; we have some ability to weight our
desiresandover timeto form them, through repeated choices of the
will (EVANS, C. Stephen: Kier-kegaard on faith and the self.
Collected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, p.
25).
70 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin
y el pecado). Madrid: Trotta,2008, p. 123. (15, p. 146).
71 Mi conviccin es que la voluntad es lo esencial, hasta cuando
se trata de pensar; que capa-cidades igualmente buenas sin una
voluntad enrgica no constituyen un pensador igualmentebueno que
diez veces menos capacidad con una voluntad enrgica: la capacidad
superior ayu-dar a comprender muchas cosas, la voluntad enrgica
ayudar a comprender la nica cosa(KIERKEGAARD, Sren: Etapas en el
camino de la vida. Buenos Aires: Santiago Rueda editor, 1951,p.
264). (8, p. 75).
-
I. Verdad objetiva y verdad subjetiva
Sin embargo, la voluntad no puede abrazar nada que la razn no
lepresente antes. Efectivamente, como mantiene Kierkegaard, no
haycausalidad necesaria entre conocimiento y voluntad: el salto
entre uno yotro es libre y es necesario ejercerla.72 Pero,
asimismo, es la razn la queposibilita dicho ejercicio de la
libertad, al abrirle un mundo de posibi-lidades.73
Simpson mantiene que Kierkegaard concibe la verdad como una
do-ble reflexin, un doble movimiento: y en esa consecucin de la
verdad,la apropiacin en que consiste la verdad subjetiva es el
segundo tr-mino, el cual presupone el primero, la verdad
objetiva.74 Kierkegaard,pues, aunque denuncia el extremismo en el
que caen muchos de aque-llos que toman por bandera la ensea del
conocimiento objetivo, no cael mismo en el extremo contrario:
Kierkegaard no rechaza el conoci-miento racional, objetivo, sino
solo aquel que se pretende absoluto, quecierra la puerta a
cualquier otra dimensin de la persona y pretendeerigirse en el fin
del proceso. Pero, como hemos visto, la metafsica deToms de Aquino
no solo deja abierta esa puerta, sino que exige y re-clama esa
posterior encarnacin de lo conocido en la vida de cada uno.75
La verdad nunca es puramente objetiva ni puramente subjetiva,
sinoque requiere de ambos elementos. Ambos son necesarios para
respon-der a las exigencias de la persona que se pone en contacto
con la reali-dad, persona dotada tanto de inteligencia como de
voluntad. Y, comoacabo de mostrar, tanto la filosofa de Toms de
Aquino como el pen-samiento de Kierkegaard requieren de ambos polos
del conocimiento; sibien, en el desarrollo del planteamiento, el
primero hace ms hincapien el contenido objetivo y el segundo en la
apropiacin subjetiva.76 Poreso, considero que puede resultar
sumamente interesante unir ambosaspectos, en el tema concreto que
me ocupa, para responder a la inten-
72 Cf. FABRO, Cornelio: Tra Kierkegaard e Marx. Per una
definizione dellesistenza. Roma: Logos,1978, p. 111.
73 Cf. GUERRERO MARTNEZ, Luis: Kierkegaard: los lmites de la
razn en la existencia humana. M-xico: Sociedad Iberoamericana de
Estudios Kierkegaardianos, 1993, pp. 86-87.
74 Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way.
Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:Cascade Books, 2011, p.
18.
75 Afirma Fabro que: se lontologia pu dirsi riflessione radicale
di primo grado, la metafisi-ca riflessione radicale di segondo
grado. Essa per non lultima per luomo (FABRO, Cornelio:Tra
Kierkegaard e Marx. Per una definizione dellesistenza. Roma: Logos,
1978, p. 75). Las cursivasson mas.
76 A mi parecer, si Kierkegaard pone el acento en este segundo
trmino y se preocupa pocodel contenido objetivo es, adems de por
contrarestar el influjo hegeliano, porque a l el conte-nido de la
verdad le viene ya dado por la fe. Sin embargo, el trabajo en curso
pretende ser filo-sfico, y por eso, aunque no por ello deba
prescindir de la fe pues ambas no estn reidas,ha de tener la razn
como instrumento principal.
-
cin tanto de Kierkegaard como de Toms de Aquino, as como, y
prin-cipalmente, de la persona ntegra.