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presente publicacin podr ser reprodu-c ido y/o pub l i cado
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otra forma, sin el previo consentimiento por escrito de la
Stich-ting Conci l ium, Nimega (Pases Bajos) y de Edito-rial Verbo
Divino.
Sticht ing Concil ium y Editorial Verbo Divino, 1992
DISEO DE TAPA HORIXE
FOTOCOMPOSICION Cometip, S. L.
IMPRIME CraphyCems
D.L.: NA. 93-1992
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255 Sam KJf KJ? OCTUBRE 1S
IDENTIDAD CATLICA I N S T I T U C I O N E S E C L E S I A L E
S
EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) Espaa 1994
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Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema
teolgico estudiado en forma interdiscipli-nar.
TEOLOGA PRACTICA 2 ) ^g kjp 1 FEBRERO 1994 El cristianismo y las
culturas: un mutuo enriquecimiento?
252 TEOLOGA FEMINISTA m, j r bu ABRIL 1994 Violencia contra las
mujeres
253 ECUMENISMO Jm KJ
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I N S T I T U C I O N E S E C L E S I A L E S
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KnutWalf Nimega-Pases Bajos
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Roma-Italia
CONTENIDO IDENTIDAD CATLICA
James H. Provost y Knut Walf: Editorial 7
1. Consideraciones fundamentales 1.1. Norbert Greinacher: La
identidad catlica en la
tercera poca de la historia de la Iglesia. El Concilio Vaticano
II y sus consecuencias para la teora y la prctica en la Iglesia
catlica 13
1.2. James H. Provost: La identidad catlica desde la perspectiva
del derecho cannico 29
1.3. Johannes A. van der Ven: Identidad comunicativa de la
Iglesia local 43
1.4. Geoffrey King: Identidad, derecho y cultura 59 1.5.
Alphonse Borras: Los lmites cannicos de la
identidad catlica. A propsito de algunas situaciones
problemticas 71
2. Dimensin institucional 2.1. Ernest Henau: Quin habla en
nombre de la Iglesia
catlica en los medios de comunicacin social? 89 2.2. Norbert
Mette: Caritas y el Estado social. Conflicto
en torno a la identidad de la diaconfa social 101 2.3. John P.
Beal: Hospitales catlicos. En qu medida
han de ser catlicos? 115 2.4. Roch Pag: De la universidad
realmente catlica a
la universidad jurdicamente catlica 129
Concilium 5/5 749
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2.5. Robert D. Duggan: La cura pastoral desde una perspectiva
catlica 141
3. Dimensin ecumnica 3.1. David Tracy: La identidad catlica en
el dilogo
ecumnico 151 3.2. Andr Birmel: La identidad catlica vista por
un
participante en el dilogo ecumnico 163 3.3 Knut Walf: Aspectos
futuros de la identidad catlica 175
GLOSA DE ACTUALIDAD. Bas van lersel: Sobre las mujeres hay que
callar en la Iglesia (libremente, segn i Cor 14,34) 187
7 5 0 Concilium 5/6
James H. Provost y Knut Walf
EDITORIAL
Q ^ V ^ H B p b - u signif ica hoy
ser "catlico" cuando el calificativo se aplica a una institucin,
a un movimiento, a una doctrina social o incluso a un individuo?
Sor-prende la frecuencia con que se formula esta cuestin y lo
difcil de responder que resulta.
A veces se formula este interrogante en un ambiente polmico,
como si se tratara de ganar la partida negando al "otro bando" la
identidad catlica. Vienen de antiguo en el cristianismo los
intentos de clasificar determinadas posturas como las nicas
genuinamente "catlicas", pero no es este aspecto de la cuestin el
que ms nos llama hoy la atencin. Se trata ante todo de una
creciente preocu-pacin por precisar lo que significa en nuestros
das ser "catlico". Criterios que en otros tiempos parecan clarsimos
estn hoy en en-tredicho, mientras que determinados elementos
prcticos, como la presencia visible de clrigos o religiosos, cada
vez resultan menos fiables en la medida en que los laicos asumen
con pleno derecho un papel cada vez ms visible en la vida de la
Iglesia. A esta dimensin ms fundamental y urgente del problema de
la identidad catli-ca dedicamos este nmero de Concilium sobre
instituciones eclesia-les.
El Concilio Vaticano II trat de renovar nuestro sentimiento de
la catolicidad apoyndose en varios conceptos como los de pueblo de
Dios, comunin de Iglesias, grupo de cristianos sensibles al
ecume-nismo o testigos del Evangelio en el mundo moderno. Las
perspecti-vas iniciales del Concilio han sido aplicadas, adaptadas
y modifica-
Concilium 5/7 751
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JAMES H. PROVOST Y KNUT WALF
das en el curso de los aos subsiguientes. El Cdigo de derecho
ca-nnico de 1983 y el Cdigo de cnones de las Iglesias orientales de
1990 han hecho una aportacin propia a esta cuestin, y lo mismo
puede decirse de varios documentos emanados de los distintos d i
-casterios de la Curia Romana o de las constituciones apostlicas
pro-mulgadas por el papa.
Antes de analizar las implicaciones prcticas de esta evolucin
pa-rece preferible adelantar unas reflexiones sobre los fundamentos
te-ricos que habrn de servir hoy de base para determinar la
identidad catlica.
Comienza Norbert Greinacher por una exploracin del trasfondo
teolgico consistente en un anlisis de las distintas posturas con
res-pecto a la Identidad catlica puestas de manifiesto en el
Vaticano II y en el perodo posconciliar. Su sntesis sirve de base a
las conside-raciones cannicas de James Provost y Alphonse Borras,
que explo-ran los dos aspectos de la cuestin: cmo influye el
derecho canni-co en la definicin de la identidad catlica y los
lmites de esa iden-t idad.
La identidad no es un concepto abstracto sino que est
cultural-mente condicionada y hunde sus races en el t iempo y el
espacio. Johannes A. van der Ven aborda el tema de la identidad
desde la perspectiva de la Iglesia local, mientras que Geoffrey
King reflexiona sobre las relaciones de la cultura y el derecho con
la identidad cat-lica concretamente en ciertos mbitos culturales
asiticos.
La cuestin de la identidad catlica tiene sus planteamientos ms
acuciantes en relacin con determinados problemas prct icos. Quin
hace de portavoz de la Iglesia en los medios de comunica-cin? Qu
significa una asistencia hospitalaria "cat l ica" en un mundo en
que se da por supuesto que los servicios sociales son una dimensin
normal de las responsabilidades gubernamentales? C-mo pueden
mantener su identidad catlica los servicios hospitalarios
promovidos por la Iglesia en semejante contexto? Qu hace que una
universidad sea genuinamente catlica a la vez que jurdica-mente
catlica? Hay una manera especficamente "cat l ica" de practicar la
cura pastoral? Estos son los temas que desarrollan Ernest Henau,
Norbert Mette, John Beal, Roch Pag y Robert Duggan,
res-pectivamente. Sus estudios parten de la experiencia prctica, de
una cuidadosa revisin de los documentos eclesiales y de la
perspectiva concil iar sobre lo que significa ser catlico.
752 Concilium 5/8
EDITORIAL
La implicacin en las distintas vertientes del dilogo ecumnico,
sobre todo a partir del Vaticano II, ha ofrecido a los catlicos una
importante oportunidad para expresar su propia identidad en un
pla-no formal y a la vez irnico. Lo que ocurre en las distintas
formas de dilogo, por consiguiente, es una fuente importante para
compren-der cmo se presenta hoy la Iglesia catlica. David Tracy
lanza una mirada retrospectiva sobre los resultados generales de
este esfuerzo desde una perspectiva catlica, mientras que Andr
Birmel presenta las impresiones de uno de los participantes en el
dilogo.
Los resultados de estos estudios son a la vez reconfortantes e
in-quietantes. La identidad catlica es cuestionada desde muchos
fren-tes, no es algo que se d por sentado. Pero no puede asegurarse
que las distintas posturas sean siempre consecuentes o tan siquiera
que entre ellas se mantenga un nivel suficiente de dilogo. Este
nmero de Concilium se cierra con las reflexiones de Knut Walf sobre
el futuro de la identidad catlica.
Hemos de admitir que el tema de la " ident idad" tiene en los
mo-dernos estudios filosficos y sociolgicos aplicaciones mucho ms
amplias que la que hemos asumido aqu. Nuestro propsito en esta
ocasin ha sido ofrecer a nuestros lectores un estado de la cuestin
y algunos principios clave que les sean tiles para abordar el tema
de la identidad catlica en diversos contextos. Nuestro deseo es
hacer una aportacin razonable al progreso del dilogo en un tema que
promete convertirse en una preocupacin constante no slo para los
responsables del gobierno de la Iglesia sino para muchos creyentes
en un futuro prximo.
(Traducido del ingls por Jess Valiente Malla)
Concilium 5/9 753
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1. CONSIDERACIONES FUNDAMENTALES
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Norbert Greinacher *
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA.
El Concilio Vaticano II y sus consecuencias para la teora y la
prctica en la Iglesia catlica1
I. El Concilio Vaticano II como comienzo de la poca de la
Iglesia universal
P ara Karl Rahner, el Conci l io
Vaticano II significa nada menos que la entrada en una nueva
poca
* NORBERT GREINACHER naci el 26 de abril de 1931 en Friburgo de
Bris-govia (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudi en
Friburgo, Pa-rs y Viena. Doctor en teologa en 1955, es desde 1969
profesor de teologa prctica en la Facultad de Teologa Catlica de la
Universidad de Tubinga.
Entre sus publicaciones podemos mencionar: Soziologie der
Pfarrei (Fri-burgo 1955); Die Kirche in der stdtischen Gesellschaft
(Maguncia 1966); Einfhrung in die Praktische Theologie (Munich);
Gelassene Leidenschaft (Zrich 1977); Gemeindepraxis. Analysen und
Aufgaben (Munich 1979); Der Fall Kng. Eine Dokumentation (Munich
1980); Freiheitsrecht fr Christen? (Munich 1980); Christsein ais
Beruf (Zrich 1981); Im Angesicht meiner Fein-de - Mahl des Friedens
(Ctersloh 1982); El Salvador - Massaker im amen der Freiheit
(Hamburgo 1982); Der Konflikt um die Theologie der Befreiung (Zrich
1985); Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung (Munich
31985); Umkehr und Neubeginn (Friburgo, Suiza, 1986); con H. Kng
(ed.), Katholische Kirche - Wohin? (Munich 1986); Menschlich Leben
(Zrich 1986); Der Schrei nach Gerechtigkeit (Munich 1986); Der
Schrei nach Ge-rechtigkeit (Munich 1986); Leidenschatt fr die Armen
(Munich 1990); Der pastorale Notstand (Dusseldorf 1992).
Direccin: Ahornweg 4, D-72076 Tbingen (Alemania). 1 Debo
importantes estmulos para escribir este artculo a mi
colaborador
Mathias Kotowski.
Concilium 5/13 757
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NORBERT GREINACHER
de la historia de la Iglesia: "Desde el punto de vista teolgico,
en la historia de la Iglesia hay tres grandes pocas, la tercera de
las cuales acaba de comenzar y fue anunciada por el Magisterio en
el Conci l io Vaticano II: 1) El breve perodo del
judeocristianismo. 2) El perodo de la Iglesia en un determinado
mbito cultural, a saber, el del hele-nismo y el de la cultura y
civi l izacin europeas. 3) El perodo en el que el espacio vital de
la Iglesia es desde un principio el mundo entero" 2.
El Conci l io es para Rahner una cesura en la historia de la
Iglesia, con la que cualitativamente slo se puede comparar la
apertura de la comunidad juda de Jess a los gentiles o al mbito de
la cultura occidental. Esto "significa que, en la historia del
cristianismo, se produjo por vez primera la transicin de una
situacin histrica y teolgica a una situacin esencialmente nueva, y
que est produ-cindose ahora por segunda vez la transicin del
cristianismo de Europa (con sus anexos americanos) a una religin
universal ac-tua l " \
Despus que el cristianismo, hace unos 1.900 aos, comenzara a
transformarse de secta juda en una gran institucin occidental, se
inici con el Conci l io Vaticano II la transicin a una Iglesia del
mun-do entero: una Iglesia que no slo se define organizativamente
como universal, sino que se entiende a s misma como Iglesia en el
mun-do, con el mundo y para el mundo, con sus diversos pueblos y
cul -turas, sus pluriformes estructuras polticas y econmicas, sus
diversas cosmovisiones, religiones y confesiones.
Desde un punto de vista puramente fenomenolgico, podramos
interpretar de la siguiente manera la divisin que Rahner hace en
perodos: Por medio de la misin paulina y de otros esfuerzos
misio-neros, orientados ms bien hacia el Sur y el Oriente, surgi
por pr i-mera vez una "identidad catlica" de cristianos y
cristianas, enten-dindose lo de "catl ica" en el sentido de que
"abarcaba toda la tierra". Al cabo de pocos siglos haban surgido en
todo el mundo entonces conocido comunidades cristianas que se
hallaban en con-tacto unas con otras. Despus de la era moderna de
los descubri-mientos, pasaron casi 500 aos hasta que el
cristianismo -que en
2 Karl Rahner, Theoiogische Grundinterpretation des II
Vatikanischen Kon-
zils, en id., Schriften zur Theologie XIV, Zrich 1980, 294. 3
Ibfd., 295.
758 Concilium 5/14
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
adelante sera confesionalmente ca t l i co - descubriera su
nueva "identidad catl ica": con respecto al mundo, conocido ya en
su tota-l idad, y que es mayor que Europa, frica septentrional y
parte de Asia. Esto significara que lo que hace poca en el Conci l
io Vaticano II es la modif icacin de la conciencia acerca de la
cantidad moderna del cristianismo.
Ahora bien, Rahner argumenta teolgicamente. Algunos
historia-dores de la teologa, algunos historiadores de la Iglesia
tendrn segu-ramente problemas con eso de considerar a Pablo (y al
primer "Con-ci l io Apostlico") y al Conci l io Vaticano II como
acontecimientos nicos que hicieron poca en la historia cristiana o
confesionalmen-te catlica de la teologa y de la Iglesia. Qu habr
que pensar del "giro constantiniano" y de los concil ios de Nicea
(325) y de Cons-tantinopla (381)? Qu habr que pensar de la
separacin entre la Iglesia de Oriente y la Iglesia de Occidente en
el ao 1054? Qu habr que pensar de Toms de Aquino? Qu habr que
pensar de Lutero o de la Contrarreforma y Trento? Qu habr que
pensar del Conci l io Vaticano I?
El concepto de "poca" est concebido tan estrechamente en Rahner
como lo est el concepto de "paradigma", uti l izado de ma-nera
inflacionista en los recientes esbozos de historia eclesistica y de
historia de la teologa. Partiendo de cientficos como Thomas S. Kuhn
4 , el concepto de "paradigma" designa en teora de la ciencia a la
totalidad de todas las concepciones fundamentales que domi-nan una
disciplina durante un cierto perodo de t iempo, determi-nndose as
lo que puede considerarse que ha encontrado una solu-cin cientfica
satisfactoria. Por tanto, podemos designar nicamente como "cambios
de paradigmas" a las revoluciones cientficas. Tras-ladando esto al
pensamiento histrico, se entiende por "poca" algo muy parecido:
tampoco en el concepto de "poca", que tanto se ha usado y abusado,
se trata de una transicin de un perodo (= una porcin de t iempo
caracterizada por determinados acontecimientos) a otro perodo.
"poca" significa un punto de parada en el cmputo del t iempo, es
decir, todo lo que ha marcado al t iempo que queda atrs se
paraliza, queda superado definit ivamente, y entonces co-
4 Cf. Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher
Revolutionen, Se-
gunda edicin revisada y ampliada con un eplogo de 1969,
Francfort del Meno "1979.
Concilium 5/15 759
-
NORBERT GREINACHER
mienza - como se dice: por influencias determinantes- algo que
no haba existido nunca, algo enteramente nuevo.
La victoria que Pablo obtuvo de hecho en el denominado Conci l
io Apostlico representa uno de esos acontecimientos que hacen
po-ca: no se trataba slo de modificar la estructura de los miembros
de la naciente Iglesia, no se trataba nicamente del paso de una
secta juda a una Iglesia universal, sino que por la difusin de la
Iglesia dentro del mbito cultural helenstico-romano se plasm de
manera radicalmente nueva la fe y toda la teologa, es decir, el
hablar acerca de Dios.
Es muy difcil designar en la historia de la Iglesia un segundo
acontecimiento que "hiciera poca" en el sentido que acabamos de
definir. El giro constantiniano afect, s, de manera fundamental a
las relaciones entre la Iglesia y el Estado, pero no afect
primordial-mente a la doctrina de fe de la Iglesia. Los concil ios
de Nicea y de Constantinopla son consecuencias de la confrontacin y
de la refle-xin del mensaje de Jess de Nazaret con las tradiciones
del pensa-miento grecorromano. En la separacin de 1054 entre las
Iglesias se trat principalmente de poltica eclesistica, no de lo
irreconciliable de dos "paradigmas" teolgicos. Toms de Aquino no
hizo ms que redescubrir a Aristteles, y Lutero pensaba exactamente
igual que sus oponentes teolgicos en trminos de la escolstica
tarda. Slo que sus conclusiones fueron distintas. Y el Conci l io
Vaticano I abso-lutiviz en la Iglesia la monarqua absoluta como
forma de gobierno, cuando semejante forma poltica se inclinaba ya a
su fin.
Por consiguiente, entre Pablo y el Concil io Vaticano II, es
decir, a lo largo de 1.900 aos de numerosos acontecimientos de
graves consecuencias, la historia de la teologa se movi en
continuidad, al menos relativa, y de repente, de 1962 a 1965, a lo
largo de tres aos, transcurri todo de manera enteramente nueva y en
forma totalmente diferente?
La tesis -exponindola as en forma exacerbada- suena un poco
extraa, sobre todo para la actual generacin joven, que no vivi ya
conscientemente los tiempos que precedieron al Conci l io Vaticano
II. Sin embargo, es una tesis correcta. Hoy da vivimos demasiado
obviamente con los cambios impulsados por el Conci l io, tan
obvia-mente que no nos llama siquiera la atencin el hecho de que el
segundo "cambio de paradigmas" en la historia de la Iglesia se haya
producido tan slo hace treinta aos. Hasta cierto punto el Conci l
io
760 Concilium 5/16
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
y sus textos que marcaron un nuevo rumbo se hallan medio
olvida-dos, y estaramos a punto de preparar la cuarta poca de la
historia de la Iglesia, el conci l io de la unidad de todas las
Iglesias cristianas, si Karol Woi ty la no fuera Papa ni Joseph
Ratzinger prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe. A ellos principal-mente es a quienes hay que "agradecer" que la
recepcin de los textos y "del espritu" del Conci l io Vaticano II
avance tanto ms in-tensamente cuanto ms se aproxime la prxima
eleccin de papa 5.
La confrontacin en torno al Conci l io y a su "espritu" se lleva
a cabo intensamente tanto por parte de la Curia Romana como por
parte de la teologa. Porque se trata de que la Iglesia corre
peligro de recaer en la segunda poca de su historia. Las
consecuencias seran difciles de imaginar: regresin de la Iglesia
universal hacia una "sec-ta universal", desconexin entre el
cristianismo y la eclesialidad, se-rios peligros para la transmisin
de la fe cristiana en general. Se trata de evitar todo esto, cuando
la Iglesia catlica se vuelve hoy da deci-didamente hacia los textos
y el espritu del Conci l io Vaticano II, cuando va desarrollndose
este poder realmente constitutivo de su identidad.
Qu es lo nuevo en el Concilio? Qu significa la identidad
cat-lica segn el Conci l io Vaticano II, y por cierto
cualitativamente, no cuantitativamente?
I I . El Concilio Vaticano I I : dos identidades catlicas en la
controversia
La identidad significa concordancia en lo que respecta a
determi-nados contenidos y personas. Pero no ha existido nunca una
identi-dad catlica suprahistrica ni podr existir jams. Sin embargo,
antes del Conci l io exista una unanimidad asombrosamente amplia,
impl-cita al menos, de todos los catlicos, clrigos y laicos, de la
jerar-qua y de los fieles, acerca de lo que es catlico. Adems, esa
identi-dad catlica preconciliar se consideraba como inmutable. No
hay
5 Cf. Siegfried R. Dunde (ed.), Mssen wir an der katfiolischen
Kirche verz-
weifeln? (Ctersloh 1993); Jakob Kremer (ed.), Aufbruch des
Zweiten Vatika-nischen Konzils heute (Innsbruck 1993); Otto Hermann
Pesch, Das Zweite Vatikanische Zonzil. Vorgeschichte - Verlauf -
Ergebnisse - Nachgeschichte (Wurzburgo 1993).
Concilium 5/1 7 761
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NORBERT CREINACHER
por qu asombrarse! Tena 1.900 aos de antigedad! Otto Her-mann
Pesch refiere las palabras de un campesino procedente de la regin
de Oldenburg, cerrada y rigurosamente catlica. Las palabras de este
hombre reflejan la ambivalencia central ante la convocatoria del
Conci l io Vaticano II, un conci l io que hara poca. En ellas se
observan lo inquebrantable de la identidad catlica preconciliar y
la fina sensibilidad de aquel hombre para adivinar que se iban a
produ-cir cambios decisivos y amenazadores: "Que los que estn en
Roma decidan lo que quieran! Yo seguir siendo cat l ico!" 6 .
7. Rasgos fundamentales de la identidad catlica preconciliar
Ocupa aqu un lugar central la doctrina acerca de la Iglesia como
societas perfecta, que en sus rasgos esenciales fue determinante de
la identidad, a lo ms tardar desde aquel dicho de Cipriano (hacia
el 200-258) extra ecclesiam nulla salus. Pero esta doctrina no fue
for-mulada teolgicamente sino por Roberto Belarmino (1542-1621) en
el marco de su contexto de historia de la Iglesia y de historia de
la ciencia: la Iglesia catlica - y por cierto en su constitucin
visible, es decir, en su constitucin institucional y jerrquica- es
una "sociedad perfecta", por cuanto en ella - y nicamente en e l la
- se realiza toda la mediacin de la salvacin entre Dios y los
hombres. Sin identifi-carse totalmente con esa Iglesia, sin
atenerse a sus valores y normas en la vida religiosa, social y
privada hasta en los menores detalles del vivir cotidiano, no hay
salvacin para los hombres, o stos cae-rn con toda seguridad en la
eterna condenacin. Por un lado, esta comprensin de la Iglesia
implica un ju ic io global de condenacin para todas las personas
que se hallan fuera de la Iglesia catlica, que viven en otras
Iglesias cristianas o en otras religiones 7. Por otro lado, implica
una certeza de la salvacin para todos los que se benefician
6 Pesch, o. c , 21.
7 La doctrina de la Iglesia poda admitir nicamente excepciones,
siguien-
do a Toms de Aquino, en el caso terico de aquellas personas que,
sin propia culpa, jams hubieran entrado en contacto con la Iglesia
catlica y con su doctrina, pero que, a pesar de todo,
inconscientemente y siguiendo los impulsos de su propia naturaleza,
vivieran con arreglo a los principios cristianos. En cuanto se
produca un contacto con la Iglesia, de cualquier manera que fuese,
se aplicaban inmediatamente otros criterios. En esos ca-sos, el
llevar una vida "cristiana" no era suficiente para la salvacin!
762 Concilium 5/18
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
obedientemente de las estructuras de mediacin eclesistica: a la
vista de esta eclesiologa, la identidad catlica tena que basarse
por fuerza en una conformidad completa.
En consecuencia, haba una conexin inseparable entre la forma
completa de la Iglesia jerrquica y la forma completa de la fe y de
la prctica cristiana. Por lo que se refiere a la prctica de los
cristianos catlicos, estaba fi jado hasta en sus ms mnimos detalles
lo que haba y lo que no haba que hacer. Correspondientes
instrucciones detalladas podan leerse en los manuales de casustica
mora l 8 . Para la mayora de los contemporneos, la Iglesia encontr
su forma per-fecta gracias al Conci l io Vaticano I, aunque el
aplazamiento sine die de dicho conci l io, a causa de la poltica
mundial , impidi que se proclamara un dogma completo acerca de la
Iglesia. Tan slo la constitucin Pastor aeternus "se l imi t" a
definir el primado y la infa-l ibi l idad del papa. Acerca de la
Iglesia, en opinin de la mayora catlica, se haba dicho todo lo
importante y, por tanto, tambin se haba dicho todo lo importante
acerca de la fe. Esta Iglesia - y ello quiere decir en pr incipio:
el papa o el Magisterio eclesistico en Ro-m a - proclama esa fe y
lo hace de manera autntica y absolutamente obligatoria, y la seguir
proclamando en el futuro de manera autnti-ca y absolutamente
obligatoria. Aunque no qued abolida expressis verbis la instancia
jurdica del conci l io, sin embargo exista amplio acuerdo en que,
gracias a las definiciones dogmticas del Pastor ae-ternus, no hara
falta ya que se reuniera ningn conci l io en el futuro. El conci l
io, de hecho, se haba hecho a s mismo superfluo.
Se comprende, por tanto, que en el ao 1958, cuando subi al trono
pont i f ic io el patricarca de Venecia Angelo Roncalli con el
nombre de Juan XXIII, apenas nadie pensara en la inminencia de un
conci l io: "Antes al contrario, en aquel momento no haba nada ms
alejado de las mentes de la Curia Romana que la convocatoria de un
conci l io. Y, por eso, no exista tampoco una extensa opinin pblica
dentro de la Iglesia que hubiera reclamado nada parecido" 9.
Cuan-
8 Cf. Heribert Jone, Katholische Moraltheologie auf das Leben
angewandt
unter kurzer Andeutung ihrer Crundlagen und unter
Bercksichtigung des CIC sowie des deutschen, sterreichischen und
schweizerischen Rechtes, Pa-derborn 1961.
9 Pesch, o. c , 22.
Concilium 5/1 9 763
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NORBERT GREINACHER
do el nuevo papa, pocos meses despus de su eleccin, hizo pblico
su plan de convocar un concilio, la Curia se sinti, s, sorprendida
e irritada, y quizs tambin disgustada e incomodada por el trabajo
que se le vena encima, pero no se sinti realmente inquieta.
Aun-que, segn la voluntad expresa del papa, no se trataba de la
reanu-dacin y continuacin del Concilio Vaticano I, sino de un
Concilio Vaticano Segundo, la gente se senta muy segura de que ese
concilio no aportara nada nuevo, ni tampoco podra hacerlo. En todo
caso, completara las enseanzas del Concilio Vaticano I promulgando
una constitucin general sobre la Iglesia y dando carcter de dogmas
a importantes declaraciones pontificias de decenios anteriores.
Ate-nindose enteramente a esta lnea, se prepararon los esquemas de
los textos para el Concilio Vaticano II... hasta un proyecto que
pre-tenda elevar a la categora de dogma la concepcin inmaculada de
san Jos. Y se estaba convencido de que el Concilio aprobara sin
dificultades semejante dogma. Porque el programa del Concilio iba a
ser un temario muy breve, que se estudiara durante un breve pero-do
de sesiones.
El hecho de que todo fuera diferente demuestra el dinamismo
pro-pio de la preparacin y del transcurso del Concilio. Y remite
igual-mente -hablando en trminos teolgicos- a la accin del Espritu
Santo. Pero denota principalmente los fundamentales errores de
apreciacin de la Curia sobre la situacin de la Iglesia universal y
sobre las convicciones teolgicas de los obispos que la
representa-ban.
Pero demos primero rienda suelta a nuestra imaginacin. En el
ca-so de que se convocara un Concilio Vaticano III, y de que los
rga-nos de la Curia prepararan los esquemas preparatorios para el
deba-te, y se compararan los textos aprobados finalmente con
aquellos primeros esquemas, nadie reconocera en ellos ni una sola
frase.
No es preciso que volvamos a referir aqu la historia del
Concilio Vaticano II. Otto Hermann Pesch lo ha hecho recientemente
de ma-nera muy convincente. Lo importante es que la identidad
catlica, que contaba con 1.900 aos de antigedad y que supuestamente
era inmutable, se rompi desesperanzadamente durante el Concilio y a
causa del Concilio. Aunque la influencia de la minora de los Padres
conciliares que seguan aferrados a lo antiguo era
sobreproporcio-nalmente fuerte, sin embargo se trataba de una
minora integrada por una dcima parte o, a lo sumo, por una cuarta
parte. Pero la
764 Concilium 5/20
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
abrumadora mayora haca sonar con sus voces el comienzo de una
nueva "poca" en la historia de la Iglesia.
2. Rasgos fundamentales de la identidad catlica conciliar
La Iglesia no est integrada esencialmente por su estructura
jerr-quica, a la cual se aaden los simples fieles, situados de
alguna ma-nera en el borde exterior de la pirmide, los laicos, que
son como quien dice los que, sin opcin para decidir, reciben rdenes
de la cumbre. No, sino que la Iglesia es el pueblo de Dios, en el
que to-dos los creyentes tienen por principio los mismos derechos.
Los mi-nistros ordenados (los obispos, juntamente con el obispo de
Roma, los sacerdotes, los telogos, etc.) esfn al servicio de esta
Iglesia en su caminar por el tiempo. Por consiguiente, los que
sustentan pro-piamente a la Iglesia son los creyentes, que no
pueden equivocarse en su sentido de fe (Constitucin dogmtica Lumen
gentium sobre la Iglesia, 12).
La Iglesia no es una societas perfecta supraterrena, completa en
s misma y enteramente independiente de las realidades seculares,
principalmente de la societas perfecta del Estado. La Iglesia es la
Iglesia en el mundo y para este mundo, al servicio del Reino de
Dios. La Iglesia debe confrontarse con la sociedad, no como algo
exterior a ella, sino como un elemento constitutivo de su
existencia: como Iglesia en la historia y en la sociedad de los
hombres.
La Iglesia catlica es una Iglesia cristiana. Tambin otras
Iglesias cristianas y comunidades eclesiales son instituciones que
se hallan legtimamente en el seguimiento de Jess, y que con los
hombres estn en el camino de la salvacin.
El cristianismo es una religin, en la que los hombres pueden
al-canzar la salvacin (lo cual no hace que sea obsoleta la cuestin
acerca de la verdad, sino que -todo lo contrario- la hace fecunda y
la agudiza).
Todo hombre goza de ilimitada libertad de religin y de
concien-cia. La cuestin de la salvacin no se decide con una decisin
en contra de Dios o en contra del cristianismo.
A estos rasgos fundamentales centrales del Concilio Vaticano II,
que constituyen de hecho un cambio de paradigmas en cuanto a la
Condum 5/21 765
-
NORBERT GREINACHER
autocomprensin y la enseanza de la Iglesia catlica 10, se hallan
subordinadas las consecuencias palpables del Conci l io, como es la
reforma litrgica. Y las cuestiones como la nueva definicin de las
relaciones entre el obispo local, el colegio de obispos y el papa
son consecuencias de los rasgos fundamentales teolgicos que se han
aducido.
Las declaraciones acerca del judaismo, por muy revolucionarias
que entonces parecieran ser, no significan en s ningn cambio de
paradigmas teolgicos de la Iglesia: la actitud de la Iglesia ante
el judaismo no se diferenci jams teolgicamente de manera
funda-mental de la actitud de la Iglesia ante todas las religiones
no cristia-nas. Tan slo la proximidad con el judaismo haba
provocado una enemistad que otras religiones no haban experimentado
con tan pe-nosa acritud. Si valoramos el cristianismo como una
religin inde-pendiente, entonces las nuevas relaciones conciliares
con las religio-nes en general son de orden ms general que las
relaciones con el judaismo. Por eso, es una verdadera suerte que
las declaraciones conciliares sobre el judaismo se hayan integrado
finalmente en una "Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia
con las religiones no cristianas". Para decirlo de otra manera:
desde el punto de vista de
10 Es verdad que hay que admitir que las declaraciones de los
textos del
Concilio no sealan este punto con la misma claridad con que lo
hemos hecho nosotros aqu, sino que con frecuencia se hallan poco
equilibrados y tienen matices contradictorios: estn marcados por un
"pluralismo contradic-torio" (Max Seckler), a fin de lograr el
asentimiento ms amplio posible de los Padres conciliares, es decir,
prcticamente su consenso unnime. Pero es legtimo preguntar
marcadamente a los textos acerca de su agudo sentido
revolucionario. Esto tiene una razn externa y una razn interna. La
razn externa: el que tome en serio la historia del Concilio, no
podr atribuir el mismo peso a partes de textos que se aceptaron
para complacer finalmente a una minora que iba desapareciendo cada
vez ms, y para salvar la armona del Concilio y trasponerla de
manera fecunda y sin escisiones, que a los enunciados de textos
formulados explcita o implcitamente que haban sido apoyados por
abrumadora mayora. La razn interna: una interpretacin de textos
debe centrarse siempre en los enunciados ms amplios. Si un
docu-mento formula, por ejemplo, la ilimitada posibilidad de
salvacin de todos los hombres (as, por ejemplo, en la Caudium et
spes y en la Notra aetate), entonces no podr reclamar la misma
validez una proposicin que hable de la necesidad de la Iglesia
catlica para la salvacin (cf. Lumen gentium, 14), aunque haya sido
aprobada por el mismo Concilio!
766 Concilium 5/22
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
la historia eclesistica, las nuevas relaciones con el judaismo
fueron, desde luego, un cambio de paradigmas; pero, desde el punto
de vis-ta de la historia de la teologa, lo fueron las nuevas
relaciones con las dems religiones en general.
Por consiguiente, se haba acabado la vieja y familiar identidad
catlica, que infunda tanta seguridad en los catlicos y que haba
dado tanta cohesin a la Iglesia catlica. La Iglesia se defini a s
misma y defini la fe cristiana, hacindolo de una manera
entera-mente nueva tanto hacia el interior como hacia el exterior.
Se haba acabado la seguridad de ser algo mejor ante Dios, por ser
catlico o cristiano. Se haban acabado las clarsimas reglas de
conducta, veni-das de lo alto, sobre cuya observancia o
inobservancia haba que confesarse. No, sino que lo que haba que
hacer ahora era confron-tarse: con la sociedad secularizada y con
sus interpretaciones del mundo, con otras confesiones y religiones.
Lo que haba que hacer era definir el propio sentido de la fe, en
vez de hacer que otros lo definieran. Y no slo en el ejercicio
comunitario de la fe, en el culto, poda uno sentirse a gusto y en
casa, sino que en cualquier parte tena uno que hacer, adems, una
aportacin propia.
Con respecto a la identidad catlica, el sentimiento de
destruccin era a menudo, comprensiblemente, ms intenso que el de
construc-cin. A una prdida de identidad - y esto significa
indudablemente el Conci l io Vaticano I I - hay que hacerle frente
con una nueva identi-dad posconciliar. Lo hizo tambin el Concilio?
Pienso en el campe-sino de Oldenburg: "sigui siendo" catlico, o
logr volver a ser catlico? Qu aspecto tiene esa nueva energa,
creadora de identi-dad, del Conci l io, si es que existe? Y qu
significa ahora propia-mente la identidad catlica? No habr quedado
superada -en el sentido de Hegel - para sublimarse en una identidad
cristiana general o, formulndolo ms marcadamente, en una unidad
trascendente? Puede, entonces, seguir hablndose de identidad?
I I I . La identidad catlica despus del Concilio Vaticano II
No fue tan fcil hacer que desapareciera la identidad catlica
preconciliar, no slo en la regin de Oldenburg, sino principalmente
en la Curia Romana. La controversia entre la identidad catlica
pre-concil iar y la identidad catlica concil iar no ha perdido nada
de su intensidad. Desde los aos setenta, a lo ms tardar desde el
pontif i-cado de Juan Pablo II (1978), se habla de restauracin en
la Iglesia.
Concilium 5/23 767
-
NORBERT GREINACHER
La restauracin significa, en trminos generales, el
restablecimiento de las circunstancias existentes antes de una
revolucin. Y eso es precisamente lo que pretende la Curia Romana
con todo su poder: anular la " revolucin" del Conci l io Vaticano
II, o, por lo menos, des-truir sus impulsos revolucionarios.
La Curia Romana, en los ltimos aos, ha intentado constante-mente
restablecer - a manera de restauracin- la identidad preconci-liar.
A esta luz hay que ver, por ejemplo, la nueva formulacin de la
professio fidei y el iusiurandum fidelitatis del ao 1980 " , as
como tambin la "instruccin sobre la designacin de un telogo por la
Iglesia", dimanada de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, del
24 de mayo de 1990 '2. En esta instruccin se dice, entre otras
cosas: "Varias veces ha llamado ya la atencin el Magisterio
eclesistico sobre los graves daos que se derivan para la comunidad
de la Igle-sia de aquellas posturas de oposicin sistemtica que
conducen in-cluso a la formacin de grupos organizados" (n. 32).
Podemos pensar que con ello se hace referencia a los
aproximadamente qui-nientos telogos y telogas que firmaron el 25 de
enero de 1989 la "Declaracin de Colonia".
Otro intento de la Curia Romana por restablecer la identidad
pre-concil iar lo constituy el Catecismo de la Iglesia Catlica".
Sin te-nerse en cuenta la letra y el espritu del Concil io Vaticano
II, des-atendindose los diferentes contextos culturales que existen
en los diversos continentes, y menosprecindose los resultados de
las cien-cias teolgicas, se intent definir aqu hasta en los menores
detalles lo que es la fe catlica y la moral catlica. Intento int i
l !
El que esto parezca posible es indicio de que slo en parte se ha
impuesto una nueva identidad catlica posconciliar. La dif icultad
principal para el lo es innegable y tiene su fundamento en el Conci
l io mismo. Es verdad que existen los enunciados, bien
fundamentados
" Acta Apostolicae Sedis 81 (1989) 104-106; ibd. 81 (1989) 1169.
Cf. CIC/1983 c. 833. La prescripcin sobre la profesin de fe y sobre
el juramen-to de fidelidad queda suspendida hasta que se aclare el
asunto, en cuanto a su aplicacin al mbito de la Conferencia
Episcopal Alemana.
12 Acta Apostolicae Sedis 82 (1990) 1550-1570.
13 Vase, a propsito: Hansjrgen Verweyen, Der Weltkatechismus.
Thera-
pie oder Symptom einer kranken Kirche!1, Dusseldorf 1993; Ulrich
Ruh, Der Weltkatechismus. Anspruch und Crenzen, Friburgo 1993.
768 Concilium 5/24
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
bblicamente, acerca de la Iglesia como pueblo de Dios. Pero al
mis-mo tiempo el Conci l io -considerado en con junto- dej de
empren-der una reforma correspondiente de la institucin "Iglesia".
Qu sig-nifica esa redefinicin teolgica de la Iglesia en concreto,
si las cir-cunstancias reales de poder, en la Iglesia, siguen
siendo las mismas? De qu vale, por ejemplo, hablar de la libertad
de la teologa, si el uso de esa libertad est amenazado por la
negativa a conceder el "Nih i l obstar" o por la amenaza de retirar
la autorizacin para ense-ar? De qu valen las bonitas palabras sobre
las religiones no cris-tianas, si por principio es invlido, segn el
derecho cannico, el matrimonio entre un catlico o una catlica, por
un lado, y una no bautizada o un no bautizado, por el otro lado?
(cf. CIC/1983 c. 1086 1). Qu significa el alto aprecio de la
conciencia individual, si no se estimula la apelacin a esa
conciencia, sino que en caso de duda se castiga con la
estigmatizacin eclesistica? (vase, por ejemplo, el mtodo para la
prevencin del embarazo, lo relativo al aborto, el divorcio o el
hecho de volverse a casar, la confesin pblica de la propia condicin
homosexual). Qu significa el reconocer de hecho a otras Iglesias
cristianas como "Iglesias hermanas", si por principio no es posible
una participacin comn en la Santa Cena, ni siquiera para los
cnyuges de distinta confesin religiosa? No es extrao que en la
Iglesia se vaya extendiendo la resignacin.
Hay que abogar decididamente por una fundamental reforma de las
estructuras de la Iglesia. Sin tal reforma estructural no habr
Igle-sia concil iar.
Es verdad que muchos catlicos de ambos sexos se limitan a exigir
que se produzcan cambios "desde arriba". Esto es tan contrario al
espritu del Conci l io como la prctica seguida por la Curia Romana
y por muchos obispos. "Desde abajo" ha de crearse una identidad
catlica conciliar. El pueblo de Dios no es el soporte de la Iglesia
para dejar que lo lleven y soporten los que estn al servicio de ese
pueblo.
Vamos a mencionar ahora algunos elementos importantes de la
"identidad catl ica" segn el Conci l io Vaticano II.
1) Ser catlico significa profesar la fe cristiana con fidelidad
a los enunciados del Antiguo y del Nuevo Testamento, a las
proclamacio-nes hechas por el Magisterio y a las experiencias
histricas de los cristianos de uno y otro sexo. "La totalidad de
los fieles... no puede equivocarse cuando cree" (Constitucin
dogmtica Lumen gentium
Concilium 5/25 769
-
NORBERT GREINACHER
sobre la Iglesia, 12). "El tener que depender los unos de los
otros, ms an, en caso dado el antagonismo entre los fieles y el
Magiste-rio se establece aqu como una realidad eclesiolgica
fundamental... No puede haber proclamacin vlida del Magisterio que
no se preo-cupe de saber cul es la conciencia de fe de los fieles"
,4.
Esto significa: todo catlico no slo tiene derecho sino que tiene
incluso el deber de confrontar su fe personal con la fe transmitida
por la t radic in, y de aportar esa fe a la vida de la Iglesia (cf.
CIC/1983 c. 212 2s).
2) Ser catlico quiere decir ser parte del pueblo escogido y
amado por Dios. Ahora bien, esto no significa exclusividad: tambin
los fie-les de otras Iglesias son parte de ese pueblo; nuestros
hermanos y hermanas judos lo son desde siempre, y por eso su
tradicin, que en parte es tambin la nuestra, es especialmente
venerable; y, f inalmen-te, todos los hombres de todas las
religiones e ideologas pertenecen a ese pueblo: "Su providencia [de
Dios], su manifestacin de bon-dad y sus designios de salvacin se
extienden a todos los hombres, hasta que se unan los elegidos en la
ciudad santa, que ser i lumina-da por el resplandor de Dios y en la
que los pueblos caminarn bajo su luz" (Declaracin Nostra aetate
sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas, 1). Como cristianos tenemos la auto-comprensin, que
desde luego no es la nica posible, de andar por el camino recto y
verdadero que lleva a la salvacin, en la medida en que seguimos a
Jess de Nazaret. Pero este camino hay que reco-rrerlo con personas
de otras ideologas, principalmente con personas de otras
religiones, porque tambin all hay "verdadero y santo" (cf. ibd.,
2).
Esto significa: la ecumene interior cristiana hay que vivirla lo
ms ampliamente posible, incluso en contra de las restricciones
impues-tas por el derecho cannico: no armonizando, sino con un
gesto fructfero de hermanar o yuxtaponer las diferentes tradiciones
cristia-nas. Sobre todo hay que recorrer decididamente el camino
hacia una reunificacin institucional de las Iglesias cristianas.
Sin tal reuni-f icacin, las Iglesias cristianas pierden el l t imo
resto de credibi l idad en la sociedad.
Hay que hacerles sentir a todos los no cristianos que ellos, en
un
u Pesch, o. c, 185.
770 Concilium 5/26
LA IDENTIDAD CATLICA EN LA TERCERA POCA DE LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
encuentro, son capaces de decirnos algo acerca de nuestra fe,
prin-cipalmente los judos. Y nosotros debemos llegarnos al
encuentro con ellos con seguridad en nosotros mismos, sabiendo que
podre-mos comunicarles algo acerca de la verdadera vida humana y la
fe. Por eso hay que fomentar tales encuentros.
3) Ser catlico significa estar unidos fraternalmente con todos
los catlicos del mundo entero, y no negarles el sentido de la fe
que es propio del pueblo de Dios, cualquiera que sea la cultura en
que ellos estn enraizados. Todo lo contrario: su valiosa aportacin
a la Iglesia comn debe considerarse como un enriquecimiento
esencial.
Esto quiere decir: en la medida en que sea posible, hay que
enta-blar un vivo intercambio, enriquecedor para unos y otros,
entre los fieles de distintas culturas, acerca de la
correspondiente prctica de la fe de cada uno, con sus diferencias
caractersticas; acerca de las diferentes teologas; acerca de las
diferentes espiritualidades, formas de culto div ino, organizacin
de los ministerios de servicio, etc.
4) Ser catlico significa creer que Dios acta en el mundo entero,
no slo en la Iglesia, porque este mundo es el mundo de Dios.
Esto quiere decir: los catlicos deben aceptar los desafos del
mundo para dialogar con ellos. Y para ello deben saber hablar el
lenguaje del mundo. Tienen que aportar apasionadamente a la
so-ciedad su contr ibucin catlica a la solucin de los problemas del
mundo, y comprometer en el empeo a los grupos y organizaciones en
que ellos estn integrados.
Concedido: vivir la identidad catlica se ha hecho ms difcil
des-pus del Conci l io Vaticano II. Porque esta identidad hay que
buscar-la, s, primeramente dentro de la comunidad cristiana, pero
luego hay que buscarla tambin individualmente. Y buscarla de manera
incesante. Eso no se saba antes del Conci l io. Pero finalmente - y
esto es lo que constituye la ident idad- el ser catlico puede y
debe ser una interpelacin que se hace al mundo. Ser catlico cuesta
ms esfuerzo a causa del Conci l io Vaticano II, pero en cambio es
ms liberador y enriquecedor.
La identidad catlica consista, antes del Conci l io, en una
identifi-cacin total con todas las declaraciones de los papas y de
los obis-pos. Ahora se ha visto claramente que, ante la
ambivalencia del existir humano, y de la posibil idad -asociada con
ello y demostrada por la historia- de que la Iglesia se equivoque y
de que el Magisterio eclesistico se equivoque, no slo no es posible
una identificacin
Concilium 5/27 771
-
NORBERT GREINACHER
total con la Iglesia, sino que tal identificacin es inhumana. La
con-secuencia es que la identidad posconciliar no puede darse sino
en una identificacin parcial con la Iglesia.
(Traducido del alemn por Constantino Ruiz-Carrido)
772 Concilium 5/28
James H. Provost *
LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO
CANNICO
U . . _ quier sistema legal consiste en determinar la identidad
de sus miem-bros y asegurar la identificacin de las entidades que
se integran en su propio mbito. El derecho cannico no es una
excepcin, pues atiende a la identidad catlica de los individuos y a
la de los grupos o instituciones que se consideran "catl icos".
I. La identidad catlica de los individuos
El actual derecho cannico cuenta con dos sistemas para
determi-nar la identidad catlica de un individuo. El primero es el
tradicio-nal, derivado del hecho de que el individuo en cuestin ha
sido bau-tizado en la Iglesia catlica o recibido en ella, de donde
resulta que
' JAMES H. PROVOST es sacerdote de la dicesis de Helena
(Montana) y profesor de derecho cannico en la Catholic University
of America, donde ejerce tambin como Jefe del Departamento de
Derecho Cannico. Naci en 1939 y fue ordenado sacerdote en el
Colegio Americano de Lovaina (Blgi-ca) en junio de 1963, despus de
haber terminado sus estudios de teologa en la Universidad de
Lovaina. En 1967 obtuvo el doctorado en derecho ca-nnico por la
Universidad de Letrn, en Roma. Actualmente es director de la
revista The Jurist. Desde 1980 hasta 1986 ejerci como director
ejecutivo de la Canon Law Society of America. Es uno de los
directores de la seccin "Instituciones eclesiales" de la revista
Concilium.
Direccin: Dept. of Canon Law, Catholic University of America,
Washing-ton, D.C. 20064 (Estados Unidos).
Concilium 5/29 773
-
JAMES H. PROVOST
habr adquirido una identidad catlica que nunca se pierde. El
se-gundo sistema arranca de la doctrina del Vaticano II sobre la
"comu-nin" , en la que se reconoce que las personas pueden hallarse
en grados distintos de comunin con la Iglesia. Son compatibles
estos dos sistemas o tienen consecuencias conflictivas? Para
determinarlo ser preciso examinar ms detalladamente cada uno de los
dos siste-mas.
I. Bautizados o recibidos en la Iglesia catlica
El anterior Cdigo de derecho cannico consideraba catlicos a
todos los bautizados, pues entenda que estaban sujetos por igual a
todas las leyes de la Iglesia catlica, a menos que estuvieran
exentos por determinadas causas. De ah que los ortodoxos,
protestantes y otros cristianos fueran considerados "malos
catlicos", pero sujetos a pesar de ello a las leyes de la Iglesia
catlica, es decir, que eran identificados como catlicos extraviados
que, sin embargo, caan ba-jo la gida del derecho cannico
catlico.
El actual derecho cannico catlico muestra una mayor
sensibili-dad ecumnica. Las leyes meramente eclesisticas (distintas
de las leyes divinas que pueden estar tambin recogidas en la
legislacin eclesistica) obligan nicamente a quienes han sido
bautizados o re-cibidos en la Iglesia catlica '. Los dems
cristianos no estn sujetos a la legislacin especficamente catlica.
Esta norma tiene diversas implicaciones en cuanto a la determinacin
de la identidad catlica de un individuo.
En primer lugar, se requiere algn rito externo para identificar
a alguien como catl ico; no basta el mero deseo de ser catlico o la
participacin en los ritos catlicos o declarar ante quien sea "soy
catl ico". El derecho cannico deja perfectamente claro que los
in-dividuos pueden ser identificados como "catl icos" nicamente si
han recibido el bautismo dentro de la Iglesia catlica o si se han
sometido formalmente al rito de recepcin en la Iglesia catlica
cuando ya estaban bautizados.
1 La norma es virtualmente la misma para la Iglesia catlica
latina (Cdigo
de derecho cannico de 1983, c. 11) y para las Iglesias catlicas
orientales (Cdigo de cnones de las Iglesias orientales, c.
1490).
774 Concilium 5/30
LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO
CANNICO
En segundo lugar, la identidad catlica nunca se pierde. Se
su-pone que un individuo bautizado o recibido en la Iglesia catlica
queda ya para siempre sujeto al derecho cannico catlico. Pueden
darse excepciones a esta norma en el caso de los que carecen del
suficiente uso de razn o en general en el de quienes an no han
cumpl ido los siete aos de edad; en la Iglesia latina se excepta
del cumpl imiento de determinadas leyes a quienes abandonan la
Iglesia catlica mediante un acto formal 2 , pero se entiende que
estas perso-nas siguen sometidas en principio al derecho cannico
catlico. No supone diferencia alguna el que una persona deje de
practicar, trate de abandonar la Iglesia o pierda por completo la
fe. El derecho ca-nnico sigue obligando a esa persona, lo que
significa que sigue identificada de algn modo como catlica.
/. Los bautizados en la Iglesia catlica
Qu significa ser "bautizado en la Iglesia catlica"? Un estudio
atento de la tradicin y el ritual de la Iglesia deja claro que esa
con-dicin no viene determinada simplemente por la persona que
ad-ministr el bautismo, por el lugar o la ubicacin del acto del
bautis-mo ni tan siquiera necesariamente por la ceremonia que se
puso en prctica 3. En un caso de emergencia, el bautismo puede ser
admi-nistrado por personas de muy diversa ndole, por un sacerdote o
por un laico, catlico o no, por un cristiano cualquiera o incluso
por un no cristiano. Para que el rito sea vlido se requiere
nicamente que el ministro tenga la intencin de hacer lo que hace la
Iglesia y que la ceremonia incluya alguna forma de lavatorio con
agua y la frmula trinitaria: "Yo te bautizo en el nombre del Padre
y del Hi jo y del Espritu Santo". Pero que este rito sea el
bautismo que abre el acceso a la Iglesia catlica es algo que vendr
determinado en ltima ins-tancia por la intencin de la persona que
lo recibe o de quienes
2 Son las mismas excepciones que formul el Cdigo de 1917 para
los
bautizados no catlicos: no estn obligados a las formalidades
catlicas para el matrimonio ni les afecta el impedimento de la
disparidad de cultos ni necesitan dispensa para casarse con un no
catlico. Cf. Cdigo de 1983, ce. 1117, 1086 y 1124. El Cdigo
oriental no formula estas mismas excepcio-nes.
3 Cf. M. Hughes, "The Juridical Nature of the Act of Joining the
Catholic
Church", Studia Cannica 8 (1974) 45-74, 379-431.
Concilium 5/31 775
-
IAMES H. PROVOST
actan en su nombre, es decir, los padres o los tutores en el
caso del nio 4.
Normalmente, la intencin de ser bautizado en la Iglesia catlica
se evidencia por el hecho de que la persona en cuestin acude a una
parroquia o a otra institucin catlica y pide el bautismo. En el
caso de los adultos, someterse al Rito para la Iniciacin de Adultos
es prueba evidente de que el individuo en cuestin desea hacerse
catlico. Si se trata de nios, al menos uno de los padres o tutores
legales ha de solicitar el bautismo 5; la intencin de ser bautizado
en la Iglesia catlica se hace evidente en virtud de esa
demanda.
En situaciones de peligro de muerte, sin embargo, cuando el
bau-tismo ha de tener lugar fuera de una iglesia, resulta ms difcil
de-terminar la intencin del bautizado. Mayor complicacin supone el
caso de los nios en peligro de muerte que quiz son bautizados
incluso contra la voluntad de sus padres (independientemente de que
stos sean o no catlicos). Tal proceder sera lcito en la Iglesia
occidental o latina, pero no en las Iglesias orientales catl icas6
. Ese nio quedara vlidamente bautizado, pero ha de entenderse que
lo ha sido en la Iglesia catlica? Quienes hayan sido bautizados
contra su voluntad se supone que no han contrado las obligaciones
propias de un catlico; lo mismo podra aplicarse a los nios en
circunstan-cias semejantes, a menos que ms tarde, cuando hayan
alcanzado el uso de razn, decidan considerarse catlicos.
Otro problema es el de los que fueron bautizados de nios en la
Iglesia catl ica, pero nunca se comportaron como miembros de ella
7. Tericamente estn sujetos a todas las leyes de la Iglesia
cat-lica, aunque nada sepan de ella. Si terminan por hacerse
miembros de alguna otra Iglesia o comunidad eclesial, ello podra
considerarse equivalente al acto formal de abandonar la Iglesia
catlica, que, en el caso de los catlicos de rito latino, los exime
de algunas leyes
4 Cf. ibd.
5 Cdigo latino, c. 868.1, n. 1; Cdigo oriental, c. 681.1, n.
2.
6 Cf. Cdigo latino, c. 868.2; en el Cdigo oriental no se prev
nada se-
mejante. 7 La Congregacin para la Doctrina de la Fe emiti el 20
de octubre de
1980 la instruccin Pastoralis actio, Acta Apostolicae Sedis 72
(1980) 1137-1156, en apoyo de la prctica de bautizar a los nios,
pero urgiendo al mis-mo tiempo una atenta cura pastoral para evitar
este tipo de situaciones.
776 Concilium 5/32
LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO
CANNICO
referentes al matrimonio. Pero incluso en este caso permanecen
su-jetos a todas las dems leyes de la Iglesia catlica.
De todo lo dicho se desprende que puede darse la situacin
an-mala de que personas bautizadas en la Iglesia catlica, pero que
han ingresado en otra Iglesia o comunidad eclesial, estn sujetas al
dere-cho catlico, mientras que un individuo no bautizado que se
siente atrado por la Iglesia catlica, que asiste regularmente a
misa y que observa las dems exigencias de la disciplina catlica, no
est sujeto al derecho catlico.
2. Qu se entiende por "Iglesia catlica"
Por bautismo en la Iglesia catlica se entiende siempre el que se
practica en una Iglesia sui iuris, es decir, en lo que llamamos a
veces un determinado "r i to" . Una vez que llegan a la edad de
catorce aos, los no bautizados pueden elegir libremente la Iglesia
catlica - la Iglesia catlica latina (occidental) o una de las
Iglesias catlicas orientales- en que desean ser bautizados8,
independientemente del rito (oriental u occidental) en que les sea
conferido el bautismo; lo que determina la Iglesia a la que quedarn
vinculados es su libre eleccin. Habitualmente ser la Iglesia cuyo
ritual haya sido aplica-do en el bautismo, pero no
necesariamente.
En cuanto a los nios menores de catorce aos, la normativa es ms
complicada. Bsicamente, los nios han de ser bautizados en la
Iglesia sui iuris a la que pertenezcan sus padres; si stos
pertenecen a Iglesias sui iuris distintas, los hijos sern
bautizados en la Iglesia sui iuris del padre. Si el nico progenitor
catlico es la madre o si los dos estn de acuerdo, el nio podr ser
bautizado en la Iglesia sui iuris de la madre 9.
Los catlicos, por consiguiente, no son simplemente "catlicos",
sino "catlicos latinos", "catlicos ucranios", "catlicos maronitas",
etc. Su identidad catlica queda especificada ulteriormente en el
de-recho y lleva consigo determinadas consecuencias legales en la
Igle-sia, tales como las normas legales a las que estarn sujetos,
las prc-
8 Cf. Cdigo latino, c. 1111.2; Cdigo oriental, c. 30.
' Sobre las normas que rigen la adscripcin a una Iglesia su;
iuris y los cambios subsiguientes de adscripcin, cf. Cdigo latino,
ce. 111-112, y C-digo oriental, ce. 29-38.
Concilium 5/33 777
-
JAMES H. PROVOST
ticas sacramentales que debern observar (por ejemplo, con
respecto a la crismacin o confirmacin, los impedimentos
matrimoniales y su dispensa, el rito del matr imonio, la recepcin
de las rdenes sa-gradas, etc.) e incluso la jerarqua catlica de la
que habrn de con-siderarse subditos.
El Vaticano II reafirm la importancia de permanecer en el propio
rito o Iglesia sui uris. As, aunque una familia haya practicado
du-rante varias generaciones su vida catlica de acuerdo con una
Igle-sia sui uris distinta, cuando sus nios reciben el bautismo, se
entien-de que son bautizados en la Iglesia sui uris a la que
pertenecen legalmente los padres (no a aquella cuyas prcticas
observan). Esto puede provocar alguna confusin acerca de qu Iglesia
sui uris es competente, especialmente en reas cuyas poblaciones se
han mez-clado y en las que conviven miembros de varias Iglesias sui
uris. Por otra parte, el Conci l io decret que cuantos cristianos
lleguen a entrar en comunin plena con la Iglesia catlica debern ser
adscritos a la Iglesia catlica sui uris que corresponda a aquella
en que fueron bautizados. As, los cristianos ortodoxos que son
recibidos en la Igle-sia catlica ingresan realmente en la Iglesia
catlica oriental que co-rresponde a la Iglesia ortodoxa en que
fueron bautizados, indepen-dientemente de la Iglesia sui uris a que
pertenezca el sacerdote que los recibe. De manera semejante, los
protestantes bautizados que son recibidos en la Iglesia catlica
quedan adscritos a la Iglesia cat-lica latina, aun en el caso de
que la ceremonia sea oficiada por un sacerdote catlico
oriental.
Cules son los resultados de este sistema catlico de
identifica-cin? Por una parte, queda claro quines son catlicos: los
que han sido bautizados o recibidos en la Iglesia catlica.
Normalmente que-da tambin claro de qu Iglesia catlica se trata (la
occidental o una de las Iglesias orientales catlicas). Sin embargo,
dados los casos es-peciales que antes hemos expuesto, pueden darse
situaciones en que se eche de menos esa misma claridad. El sistema
no carece de di f i -cultades.
2. La comunin
De la doctrina concil iar sobre la comunin deriva un segundo
sistema para establecer la identidad catlica. Para entender esta
nue-va perspectiva habremos de hacer algo de historia.
La idea tradicional de que la identidad catlica deriva del
bautis-
778 Concilium 5/34
LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO
CANNICO
mo fue modificada por Po XII en la encclica Mystici corporis,
donde se aada que es necesaria la profesin de la fe verdadera para
que alguien sea considerado realmente (reapse) miembro de la
Iglesia. Tambin se identifica explcitamente en este documento la
Iglesia de Cristo con la Iglesia catlica. A la Iglesia de Cristo,
comunidad de los que se salvan, se accede al hacerse miembro de la
Iglesia catlica.
De aqu ha surgido una amplia discusin sobre el sentido de esa
pertenencia. Qu ocurre, por ejemplo, con los que fueron bautiza-dos
pero no profesan la fe verdadera (por ejemplo, los nios) o que la
profesan, pero no en su totalidad (quienes no estn en comunin con
la Iglesia catlica)? Se formularon distinciones entre la afil iacin
constitucional, que se fundamenta en el bautismo e incluye todos
los derechos y los deberes de los verdaderos miembros, y la
pertenencia "activa" de quienes asumen personalmente las plenas
implicaciones de su bautismo. Se han explorado diversos niveles de
pertenencia a la Iglesia catlica, desde la naturaleza humana
fundamental, pasan-do por la condicin de los "cristianos annimos",
hasta los niveles espirituales y jurdicos de pertenencia en calidad
de cristiano bauti-zado 10. Algunos entendieron que la encclica
llegaba a afirmar que los no catlicos quedaban excluidos de la
comunidad de los que se salvan, pero luego result que sta era una
lectura errnea " .
El Vaticano II abord todas estas cuestiones con una atencin muy
matizada. Distingui entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica
como organizacin, si bien la Iglesia de Cristo subsiste en la
Iglesia catlica. La expresin "subsiste en" se eligi
intencionadamente para evitar la identif icacin entre las dos, que
es lo que quera expresar el trmino "es" uti l izado por Po XII, y
para dejar un margen de f lexibi-
10 Cf., por ejemplo, K. Mrsdorf, "Persona n Ecclesia Christi",
Archiv fr
katholisches Kirchenrecht 131 (1962) 345-393; cf. tambin B.
Willems, "La necesidad de la Iglesia para la salvacin", Concilium 1
(1965) 114-127. Karl Rahner se ocup de este tema en diferentes
ocasiones: "Membership in trie Church According to the Teaching of
Pius XM's Encyclical 'Mystici Corporis Christi'", en Theological
Investigations 2, 1-88; "Anonymous Christianity and the Missionary
Task of the Church", en Theological Investigations 12, 161-1 78;
"Observations on the Problem of the 'Anonymous Christian'", en
Theo-logical Investigations 14, 280-294.
11 Cf. Carta del Santo Oficio al cardenal Cushing, del 8 de
agosto de 1949:
American Ecclesiastical Review 127 (1952) 307-311;
Denzinger-Schnme-tzer, 3866-3873.
Concilium 5/35 779
-
JAMES H. PROVOST
lidad en la valoracin de la realidad de las restantes Iglesias y
comu-niones eclesiales. En efecto, en lugar de una formulacin
excluyente (la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica son una y la
misma, con exclusin de todas las dems corporaciones eclesiales), el
Conci l io hizo una declaracin positiva de la fe que profesa la
Iglesia catlica en el sentido de que, si alguien busca dnde est la
Iglesia de Cristo, podr encontrarla all. Ni se afirma ni se niega
la posibil idad de en-contrarla adems en algn otro lugar.
Con respecto a la pertenencia o identidad catlica, el Conci l io
en-se que se ingresa en la Iglesia de Cristo a travs del bautismo.
Pero esto no basta para la plena incorporacin a la Iglesia catlica,
sino que se requiere algo ms: "Son incorporados plenamente a la
sociedad de la Iglesia los que, poseyendo el Espritu de Cristo,
reci-ben ntegramente sus disposiciones y todos los medios de
salvacin depositados en ella, y se unen por los vnculos de la
profesin de fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la
comunin" n.
La declaracin concil iar vena a aquilatar la postura adoptada en
el Cdigo de 1917 con varias matizaciones. Se distingue entre la
incorporacin plena y los efectos inmediatos del bautismo, de modo
que es posible una comunin parcial, sin " incorporacin plena", que
sera la situacin de los bautizados que no se adecan a los criterios
conciliares. Es concebible que un bautizado se mantenga en algn
grado de comunin con la Iglesia de Cristo, pero sin haber sido
plenamente incorporado a la sociedad de los catlicos n .
Result difcil traducir esta doctrina en trminos cannicos , 4 .
El
12 Lumen gentium, 14.
13 Sobre las discusiones entre canonistas antes de la revisin
del Cdigo,
cf. M. Kaiser, "Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils ber
die Kir-chengliedschaft", en Ecclesia et lus (F. Schoningh, Munich
1968) 121-135; F. Coccopalmerio, "La dottrina dell'appartenenza
alia Chiesa nell'insegna-mento del Vaticano II", La Scuola
Cattolica 98 (1970) 215-238; W. Aymans, "Die kanonistische Lehre
von der Kirchengliedschaft im Lichte des II. Vatika-nischen
Konzils", Archiv fr katholisches Kirchenrecht 142 (1973) 397-417;
F. Pototschnig, "'Persona in Ecclesia' - Probleme der rechtlichen
Zugehrig-keit zur 'Kirche Christi'", en Ex Aequo et Bono
(Universittsverlag Wagner, Innsbruck 1977) 277-294.
14 Cf. H. Mller, "Zugehrigkeit zur Kirche ais Problem der
Neukodifica-
tion des kanonischen Rechts", Osterreichisches Archiv fr
Kirchenrecht 28 (1977) 81-98.
780 Concilium 5/36
LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO
CANNICO
primer intento se produjo en el borrador de la Lex Ecclesiae
Funda-mentalis ,5, en el que varios cnones abordaban el tema de la
perte-nencia a la Iglesia desde la perspectiva conciliar. El canon
5 repeta la norma establecida en el cdigo de 1917 en el sentido de
que el bautismo introduce a las personas en la Iglesia, pero lo
modif ic me-diante la salvedad de "en la medida en que se hallen en
comunin eclesistica". El canon 6 se refera a los requisitos para la
comunin plena; parte del texto de la Lumen gentium antes citado,
pero supri-miendo la referencia a la posesin del Espritu. El canon
7 abordaba la condicin de los otros cristianos, de los que se deca
que estaban en cierto modo en comunin con la Iglesia catlica,
aunque no se tratara de una comunin plena. El canon 8 especificaba
que los no bautizados no pertenecen a la Iglesia, aunque los
catecmenos go-zan de un estatuto especial con respecto a ella
,6.
Se redact un nuevo canon para los cdigos que fueron f inalmen-te
promulgados, basado en Lumen gentium, 3 1 , en el que se
especi-fica quines son los fieles cristianos 17. Esta condicin se
define en trminos del bautismo, la constitucin de la Iglesia como
pueblo de Dios, la participacin en el triple oficio de Cristo
(sacerdote, profeta, rey) y la llamada a asumir la misin de la
Iglesia en el mundo.
En consecuencia, el actual derecho cannico reconoce que la
identidad catlica posee una doble dimensin; primero, la identidad
bsica que implica el ser cristiano, comn a todos los bautizados;
segundo, la identidad especficamente catlica, a la que se hace
re-ferencia mediante la expresin "comunin plena", basada en el tr i
-
15 Pontificia Commissio Codici luris Canonici Recognoscendo, Lex
Eccle-
siae Fundamentalis seu ecclesiae catholicae universae lex
cannica funda-mentalis (Roma, 24 de abril de 1980; pro
manuscripto). Este documento fue aprobado por una comisin especial,
pero el papa no lleg a promulgarlo. Algunos de sus cnones fueron
luego incorporados a los cdigos latino y oriental.
16 Slo dos de estos cnones se repiten en el actual derecho
cannico, el
canon 5, que reconoce la personalidad legal en la Iglesia sobre
la base del bautismo (que aparece nicamente en el Cdigo latino, c.
96), y el canon 6, en que se especifican los requisitos para la
plena comunin. Se afirma tam-bin el estatuto peculiar de los
catecmenos, pero nada se dice acerca de la situacin de otras
personas no bautizadas.
" Cdigo latino, c. 204; Cdigo oriental, c. 7.
Concilium 5/37 781
-
JAMES H. PROVOST
pie nexo de la profesin de fe, los sacramentos y el ordenamiento
eclesistico. Estos cnones nuevos tienen varias implicaciones.
Primera, la identidad catlica se basa en la plena comunin con la
sociedad visible de la Iglesia catlica. La plena comunin se
verifica en virtud de los vnculos externos de la profesin de fe,
los sacra-mentos y el ordenamiento eclesistico. Pero esto significa
adems que la identidad catlica admite el grado de diversidad que
esos vnculos permiten. Hasta qu punto pueden diferenciarse entre s
los catlicos sin dejar de permanecer por ello en esa comunin
ple-na? Una manera de averiguarlo sera considerar el grado de
diversi-dad tolerado por la Sede Apostlica en esas materias. Por
ejemplo, se ha tolerado, dentro de la "plena comunin" , un alto
grado de disconformidad con respecto al misterio central de la
eucarista, so-bre todo en relacin con los seguidores del arzobispo
Lefebvre 18.
Segunda, es posible perder la identidad catlica desde el punto
de vista de la "comunin" . En otro artculo de este mismo nmero
argu-menta Borras, por ejemplo, que la apostasa constituye una
prdida completa de la comunin visible con la Iglesia catlica, que
la here-ja y el cisma constituyen una prdida de la plena comunin
visible. Todo ello parece implicar una prdida de la identidad
catlica, co-mo sera tambin el caso de un abandono notorio de la fe
o de la Iglesia mediante un acto formal, tema que tambin analiza
Borras.
Tercera, si bien los cdigos nada dicen acerca de la situacin de
los restantes cristianos (como intent hacer el canon 7 de la Lex),
el derecho cannico catlico reconoce que, en virtud del bautismo,
to-dos los cristianos pertenecen al pueblo de Dios, comparten el
triple oficio de Cristo y participan de algn modo en la misin que
Cristo ha confiado a la Iglesia. No gozan de la "comunin plena",
pero mantienen algn grado de comunin por el hecho de que la Iglesia
de Cristo, de cuya misin participan, "subsiste en la Iglesia
catli-ca" " .
18 Se han sealado tambin divergencias en otros aspectos; cf. J.
M. Bergo-
glio, "Actitudes conflictivas y pertenencia eclesial: a propsito
de tres publi-caciones", Stromata 39 (1983) 141-153, en que se
analizan los documentos de la CELAM de Puebla y obras de von
Balthasar y Barbottin.
'" Ibd.
782 Concilium 5/38
LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO
CANNICO
3. Comparacin entre los dos sistemas
Los dos sistemas implican un elemento objetivo para el
reconoci-miento de la identidad catlica a una persona. Desde la
perspectiva cannica tradicional, ese elemento es el bautismo; desde
la visin ms reciente, basada en la doctrina del Conci l io, ese
elemento, ade-ms del bautismo, comprende tambin los vnculos
externos requeri-dos para la plena comunin.
Tambin implican los dos sistemas un elemento subjetivo. Para la
postura tradicional, se trata de la intencin de bautizarse en la
Igle-sia catlica (o ser recibido en ella si la persona ya estaba
bautizada). Para la perspectiva ms reciente, basada en la doctrina
del Conci l io, adems del elemento subjetivo tradicional se
requiere la intencin subjetiva de mantenerse en la plena
comunin.
La diferencia entre los dos sistemas aparece con la mxima
clari-dad en la cuestin de si la identidad catlica puede perderse
en al-gn momento. Desde la perspectiva tradicional, un catl ico ser
siempre catlico, aunque el apstata, el hereje o el cismtico sern
siempre "malos catlicos". Desde la perspectiva ms reciente, es
po-sible perder la identidad catlica si se quebrantan los vnculos
de la comunin plena.
Esta diferencia resultaba evidente a los responsables de revisar
el derecho cannico despus del Conci l io, pero los expertos se
dividie-ron en cuanto al modo de abordarla. Algunos teman que en
adelan-te no fuera posible castigar por su apostasa a los catlicos
que aban-donaban la Iglesia, si ya no estaban sujetos al derecho
cannico. Otros aducan la necesaria sensibilidad ecumnica. La versin
final se muestra sensible para con los no bautizados o no recibidos
en la Iglesia catlica, pero deja sin resolver la anomala de que
alguien pueda perder la identidad catlica al romper la plena
comunin, pe-ro quedando sujeto a pesar de todo al derecho cannico
catlico 20.
I I . La identidad catlica de los grupos
Adems de la identidad catlica de los individuos, el derecho
cannico se ocupa tambin de la identidad catlica de los grupos y las
instituciones. Otros autores abordan en este mismo nmero de
20 Cf. LEF c. 7; Communicationes 23 (1991) 151-152; 14 (1982)
132-133.
Concilium 5/39 783
-
JAMES H. PROVOST
Concilium el tema de la identidad catlica de determinadas
institu-ciones catlicas, como las obras de beneficencia, los
hospitales y las universidades. Hay por otra parte cnones relativos
a la identidad de las escuelas catl icas2 1 y de las asociaciones
formadas por los creyentes22. A propsito de los nuevos movimientos
surgidos en la Iglesia se han planteado tambin cuestiones
referentes a su identi-dad " .
La identidad catlica de grupos, instituciones, etc. tiene dos
ver-tientes, una interna y otra externa. La identidad catlica
requiere an-te todo el compromiso ntimo de vivir como catlico, lo
que supone aceptar la doctrina catlica, la participacin en la misin
de la Igle-sia, etc. Una institucin que actuara a contracorriente
de las institu-ciones catlicas carecera de la realidad ntima que
permitira consi-derarla "catl ica", independientemente de sus
ttulos formales.
Habitualmente es tambin necesario el reconocimiento de esa
identidad catlica, que podra manifestarse en el compromiso pbl i
-co de la institucin o grupo en cuestin o en virtud del
reconoci-miento por parte de las autoridades eclesisticas
competentes y que podra ser expresado por escrito o mediante la
aprobacin de los estatutos del grupo o por el hecho de que la
entidad en cuestin ha sido establecida por la competente autoridad
eclesistica.
Entre las cuestiones que plantea esta postura hay dos que
merecen especial atencin: qu criterios habrn de aplicar las
autoridades eclesisticas para identificar algo como "catl ico", y
es necesario siempre el reconocimiento por parte de estas
autoridades para que algo tenga la identidad catlica?
Ante la proliferacin de grupos que pretendan ser reconocidos
como catlicos, el Snodo de Obispos de 1987 discuti los criterios
que deberan aplicarse para otorgar ese reconocimiento. Juan Pablo
II enumer cinco "criterios de eclesialidad" en su exhortacin al f i
-nal del Snodo: la primaca de la vocacin cristiana a la santidad,
la responsabilidad en la profesin de la fe cristiana, el testimonio
de una comunin firme y autntica con el papa y el obispo local, la
conformidad con los objetivos apostlicos de la Iglesia y la
partici-
21 Cdigo latino, c. 803; Cdigo oriental, ce. 632, 639.
22 Cdigo latino, ce. 299-301; Cdigo oriental, c. 573.
25 Cf. J. Beyer, "Motus ecclesiales", Peridica 75 (1986) 613-
687; id., "De
motu ecclesiali quaesita et dubia", Peridica 78 (1989)
437-452.
784 Concilium 5/40
LA IDENTIDAD CATLICA DESDE LA PERSPECTIVA DEL DERECHO
CANNICO
pacin en ellos, y el compromiso de hacerse presente en la
sociedad humana2 4 . Estos criterios han sido formulados para los
movimientos o asociaciones; para las instituciones de otro tipo se
requerirn posi-blemente otros criterios 25.
Es necesario este reconocimiento para identificar como catlica
una entidad? El derecho parece admitir la posibil idad de que algo
sea genuinamente "catl ico" sin necesidad de tal reconocimiento2 6
. Hay en la Iglesia numerosas asociaciones privadas que son de
hecho catlicas y que no buscan ser formalmente reconocidas como
tales; muchas de ellas existan ya antes de que el derecho cannico
revisa-do estableciera los correspondientes requisitos y
categoras27. Su identidad catlica nunca fue puesta en duda antes de
la promulga-cin de los nuevos cdigos y no hay motivo para
cuestionarla ahora.
Ms significativa que un reconocimiento formal de la identidad
catlica es la responsabilidad de la jerarqua en cuanto al ejercicio
de una vigilancia sobre las personas o las instituciones que
afirmen ser catlicas. As se ha preservado tradicionalmente la
indentidad ca-tlica y adems es la manera ms eficaz de hacerlo.
I I I . Reflexiones finales La identidad catlica no es un tema
que el derecho cannico
trate de manera sistemtica o tan siquiera consecuente, sino que
se han elaborado soluciones variadas para las distintas
situaciones. Por otra parte, el derecho confa en que las
autoridades eclesisticas lo-cales encontrarn la mejor manera de
actuar en medio de esta diver-sidad de posturas para aplicar e
interpretar los cnones a las distintas situaciones concretas.
24 Juan Pablo II, exhortacin apostlica Christifideles laici, 30
de diciem-
bre de 1988, n. 30. 25
Cf., por ejemplo, el nivel de educacin establecido por el Cdigo
latino, c. 795, y el Cdigo oriental, c. 629.
26 Por ejemplo, en el tratamiento de las universidades catlicas;
Cdigo
latino, c. 808. 27
Cf. R. Pag, "Associations of the Faithful in the Church", The
Jurist 47 (1987) 165-203; H. Schmitz, "Fragen der Rechtsberleitung
der bestehenden kirchlichen Vereinigungen in das Recht des CIC",
Archiv fr katholisches Kir-chenrecht 156 (1987) 367-384; F.
Uccella, "Linee di tendenza della discipli-na del fenmeno
associativo dal Concilio Vaticano II al nuovo cdice di diritto
cannico", Ephemerdes luris Canonici 46 (1990) 235-284.
Concilium 5/41 785
-
JAMES H. PROVOST
Este panorama nos habla de la necesidad de una fundamentacin
eclesiolgica ms consecuente de la identidad catlica 28. Puede que
en esta lnea resulte de gran ayuda la revalorizacin de la Iglesia
local, una perspectiva que quiz refleje ms adecuadamente la
reali-dad humana de que la identidad es una cuestin
fundamentalmente particular y casi siempre local.
(Traducido del ingls por Jess Valiente Malla)
28 Cf. K. Ldicke, "Die Kirchengliedschaft und die plena
communio: Eine
Anfrage an die dogmatische Theologie aus der Perspective des
Kirchen-rechts", en K. Ldicke et al. (eds.), Recht im Dienste des
Menschen, Styria, Graz 1986, 377-391.
786 Concilium 5/42
Johannes A. van der Ven *
IDENTIDAD COMUNICATIVA DE LA IGLESIA LOCAL
E ! I ttulo del presente artculo es todo un programa. Supone que
la identidad de la Iglesia local no debe concebirse como una
entidad esttica sino como un conjunto dinmico, y que esa identidad
se realiza en la comunicacin entre todos los implicados. Por
Iglesia local entendemos aqu a la Iglesia que, a micronivel,
adquiere fisonoma en el ambiente local. M i pun-to de partida es
que esa comunidad local se realiza, a mesonivel, en interaccin
dialctica con la Iglesia en el ambiente nacional y conti-nental, y,
a macronivel, con la Iglesia en el ambiente intercontinen-tal y
mundial. Sin embargo, en el presente artculo me referir a la
Iglesia local a micronivel 1.
Pues bien, la identidad de esa Iglesia puede diferenciarse
segn
" JOHANNES A. VAN DER VEN naci en 1940. Es catedrtico de teologa
pas-toral en la Universidad Catlica de Nimega (Pases Bajos).
Director del pro-grama de investigacin RECOMET (Religious
Communication in a Empirical Theology).
Publicaciones: Katechetische leerplanontwikkeling (Den Bosch
1973); Kri-tische godsdienstdidactiek (Kampen 1982); Vorming in
waarden en normen (Kampen 1985); Pastoraal tussen ideaal en
werkelijkheid (Kampen 1985); Practica! Theology. An Empirical
Approach (Kampen 1993); Ecclesiology in context (Crand
Rapids/Kampen 1994).
Direccin: Katholieke Universiteit, Theologische Faculteit, P.O.
Box 9103, NL-6500 HD Nijmegen (Pases Bajos).
1 J. A. van der Ven, Ecclesiology in Context, Eerdmans, Crand
Rapids
1994.
Concilium 5/43 7 8 7
-
JOHANNES A. VAN DER VEN
diversos aspectos. Existe, en primer lugar, la identidad
religiosa. Esta se relaciona con las metforas y ritos religiosos y
con las conviccio-nes religiosas que en ellos se encierran. Algunas
parroquias se reco-nocen bajo el smbolo de "pueblo de Dios"; otras,
como "comuni -dad de creyentes"; otras, a su vez, como "foro
religioso". Luego exis-te la identidad social. Esta se relaciona
con la clase de unidad social constituida por la Iglesia local, y
con la forma en que sta se realiza. Algunas parroquias parecen un
bastin cerrado hermticamente; otras parecen una comunidad vi tal ;
otras, a su vez, una red de gru-pos; y otras, tambin, una asamblea
-s in lazos estrechos- de indivi-duos. Por eso, se aplican a s
mismas nombres distintos, como "so-ciedad perfecta", "famil ia de
Dios", "asociacin de creyentes". Des-pus existe la identidad de la
orientacin. Esta tiene que ver con la clase de orientacin que se
lleva, con la policy, con los programas y proyectos que se
desarrollan. Depende en gran medida de los gru-pos de personas que
pertenecen a las distintas parroquias. As, por ejemplo, hay tpicas
"parroquias obreras", en las que las necesidades y los intereses de
los trabajadores ocupan el centro de la orientacin religiosa. Hay
tambin parroquias tpicas de clase media, y otras de clase alta
(upper class). De ah que a las parroquias se las denomine unas
veces como "Iglesia de los pobres", "Iglesia con los pobres" e
"Iglesia para los pobres". Finalmente, existe la identidad rectora.
Esta tiene que ver con la clase de organizacin que encarna a la
Iglesia local y la clase de gestin que en ella aparece. Hay
parroquias que se caracterizan por la eficacia (efficiency)
tcnico-instrumental y f i -nanciera; otras, por la atencin que se
presta a las relaciones huma-nas (human relations) en la
organizacin; otras, a su vez, por la soli-citud en favor de la
emancipacin y la educacin de sus miembros; y otras, finalmente, por
el inters que se concede a la innovacin y la creatividad. Para
decirlo con otras palabras: las parroquias se dife-rencian por su
apertura a la presencia de carismas y por su receptivi-dad
pneumatolgica.
En el presente artculo me limitar a la identidad religiosa de la
Iglesia local, y abogar por el desarrollo comunicativo de la misma.
No quiero decir con esto que la identidad social, la identidad de
orientacin y la identidad rectora no necesiten un desarrollo
comu-nicativo. Claro que s lo necesitan! Pero, por las necesarias
limita-ciones que la extensin del artculo me impone, me limitar a
estu-diar la identidad religiosa.
Mencion ya al principio la necesidad de que la identidad
religio-
788 Concilium 5/44
IDENTIDAD COMUNICATIVA DE LA IGLESIA LOCAL
sa se plasme en la comunicacin con todas las personas
implicadas. Esta idea me servir para enfocar el tema. Por
importante que sea la visin de los rectores eclesiales que dirigen
la Iglesia local, es hora ya de que se preste tambin atencin a la
visin de los miembros ordinarios que son los sujetos de la Iglesia
local. Cmo ven ellos su identidad religiosa? Cul es la fe que los
anima? Cul es la fe que los mantiene unidos? Qu perspectivas poseen
para el futuro? A m lo que me interesa es la "religin del hombre
corriente" 2, la "gram-tica religiosa" de los "hablantes nativos"
3, el "lenguaje exotrico" de la gente corriente frente al "lenguaje
esotrico" de los dirigentes eclesisticos4, la "pequea tradicin" que
existe en las parroquias frente a la "gran tradicin" de la lite
cultural 5. Doy por supuesto que esa "pequea tradic in" no es
independiente de la "gran tradi-c in" que est depositada en los
archivos y en los documentos de la Iglesia oficial y en las
bibliotecas de los telogos. Existe, naturalmen-te, una interaccin
entre la "teologa implcita" de los miembros de las parroquias y la
"teologa explcita" de los obispos y de los profe-sores h. Sin
embargo, en esa interaccin hay asimetra, porque la pri-mera se ve
dominada por la segunda. Por ello es necesario prestar especial
atencin a la "pequea tradicin".
El presente artculo lo divido en tres partes. En la primera
parte, titulada " ident idad", ofrezco algunas ideas acerca del
enfoque bot-tom up ("desde abajo") de la identidad religiosa de la
Iglesia local. En la segunda parte, titulada "identidad plural",
examino el pluralis-mo que se halla implcito en ese enfoque del
tema, y los conflictos (latentes o manifiestos) que guardan relacin
con l. Lo ilustrar me-diante la investigacin que llev a cabo en
1990 en algunas parro-quias de Ottawa (Canad). En la tercera parte,
titulada "identidad comunicat iva", sacar algunas conclusiones
relativas al derecho ca-nnico.
2 J. H. Kamstra, "Een moeilijke keuze: de godsdienst van de
gewone man",
en Tijds. v. Theol. 20 (1980) 3, 253-279. 1 G. A. Lindbeck, The
Nature of Doctrine, Filadelfia 1984.
4 R. Schreiter, Constructuring Local Theologies, Nueva York
1984.
'' P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Aldershot,
Wildwood-house 1978 (Trad. esp.: La cultura popular en la Europa
moderna, Alianza, Madrid 1991).
b P. Berger, Zur Dialektik von Religin und Gesellschaft,
Francfort 1973.
Concilium 5/45 789
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JOHANNES A. VAN DER VEN
I. Identidad
Si el trmino de identidad se entiende en el sentido tradicional,
entonces la comunicacin es superflua. No se habla acerca de la
identidad. La identidad existe, y se la conoce. En efecto, en la
meta-fsica clsica el trmino latino identitas hace referencia a que
la substantia de un ente permanece siempre igual, a pesar de los
cam-bios relacionados con los accidentes de la misma. El ente es l
mis-mo y sigue siendo l mismo, en su ser. Puede conocrsele tambin
en ese ser que es el suyo propio. No hace falta que haya
comunica-cin sobre ello. En el acto cognoscitivo, el hombre, en
cuanto hom-bre (es decir, cualquier hombre), penetra hasta el ncleo
sustancial. Esto se aplica tambin a la identidad de la Iglesia
(local). El trmino de identidad remite, segn diramos, a la
permanencia sustancial y conocible del ente, en nuestro caso
concreto, a la Iglesia.
Si esta identidad sustancial la situamos adems en un marco
jerr-quico-eclesiolgico, entonces la comunicacin acerca de la
identi-dad no slo es superflua, sino que es incluso reprobable. La
identi-dad de la Iglesia, en ese marco, se deriva directamente del
orden divino de la salvacin y de su institucin por Cristo. Tiene su
funda-mento en el derecho divino (ius divinum). La ulterior
elucidacin e interpretacin de esa identidad estn reservadas a la
jerarqua de la Iglesia, la cual se basa igualmente en el derecho
divino. Es verdad que el Conci l io Vaticano II indic que el
sentido de la fe (sensus fidei) y la conciencia colectiva que los
creyentes tienen de la fe (consensus fidelium) era la fuente de la
vida eclesial. Pero el ser y el permanecer de la Iglesia estn
sometidos al refrendo del Magisterio eclesistico (Lumen gentium,
12). Se niega as la "comunicacin l i -bre de la sujecin a la
autoridad" (tal como la entiende Habermas 7) y que tenga por objeto
la identidad de la Iglesia local.
Sin embargo, esta doctrina "desde arriba" o vertical se halla en
pugna con la realidad que caracteriza la vida cotidiana de una
pa-rroquia. As se ve, cuando se contempla ms de cerca, desde los
hechos mismos, la identidad religiosa de la Iglesia local. Lo har
ex-poniendo algunas ideas de la teora de sistemas y aplicndolas a
la Iglesia local. En todo ello son importantes algunos trminos:
sistema
7 ). Habermas, Theorie des kommunicativen Handelns, vols. I- II,
Francfort
1982 (Trad. esp.: Teora de la accin comunicativa, 2 vols.,
Taurus, Madrid M992).
790 Concilium 5/46
IDENTIDAD COMUNICATIVA DE LA IGLESIA LOCAL
social, equi l ibr io sistmico, lmite sistmico, entorno y
pluralismo sistmico.
La Iglesia local puede contemplarse como un sistema social, por
cuanto los miembros que forman parte de ella interaccionan unos con
otros en sentido religioso, en esta interaccin emprenden una accin
comunitaria, en esta interaccin y accin manifiestan tam-bin afectos
unos hacia otros, y constituyen as un conjunto. Con ello la Iglesia
local se diferencia de otros sistemas sociales como son la famil
ia, la escuela, el partido polt ico, la asociacin, donde se
de-sarrollan otras interacciones, acciones y afectos8. Los tres
elementos mencionados (interacciones, acciones y afectos) no
corresponden por igual a todos los miembros de la Iglesia. Se
aplican ms -en sentido estrictamente empr ico- a los miembros del
ncleo que a los miembros modales; ms a los miembros modale