· 173 Hayati ÖZGÜR Osmanlı Devleti'nde Sanayileşme . ... Mâtürîdî, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İb-nü’l-Arabî, Mevlânâ, Yûnus Emre, Cürcânî ve Teftâzânî’nin

NOTLAR KURAM VE DÜŞÜNCE DERGİSİ

SAYI 4 YIL 1 2016 ISSN 2149-1321

Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. adına Emir OSMANOĞLU Genel Yayın Yönetmeni Murat EROL Genel Yayın Danışmanı Sait MERMER Editörler Ekrem ÖZDEMİR Hakan A. YAVUZ İbrahim YENEN Mehmet BATAR Süleyman ÖZAR Koordinatör Ahmet ÖZTÜRK Kapak Tasarımı ve Sayfa Düzeni Ayşe UYSAL ÖZTÜRK Abonelik Reklam ve Halkla İlişkiler Bireysel Yıllık: 40 TL Bekir Ateş Kurumsal Yıllık: 120 TL [email protected] ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. [email protected] Yapı Kredi Bankası Kızılay Şubesi: IBAN:TR61 0006 7010 0000 0083 7963 30 İletişim Yayın Türü A. Öveçler Mah. 1312. Sok. 5/1 Üç Aylık, Yerel Süreli Yayın Öveçler-Çankaya/ANKARA Baskı: Şubat 2016 Tel: 0312 285 53 59 / Faks: 0312 285 53 99 Web: www.notlardergisi.com E-posta: [email protected]

Notlar Dergisi, yılda dört sayı yayımlanan ulusal düşünce ve kuram dergisidir.

Yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarına aittir. © Yayımlanan yazıların telif hakları Notlar Dergisi’ne aittir, yayımcının izni alınmadan yazıların

tümü, bir kısmı ya da bölümleri çoğaltılamaz, basılamaz, yayımlanamaz.

İÇİNDEKİLER 07 SUNUŞ 11 Röportaj Fatih M. Şeker ile

Türk Düşünce Geleneği Üzerine I.BÖLÜM 55 Murat EROL "Düşüncenin Coğrafyası": Mekânın

Vatanlaşması, Düşüncenin Yer'i 69 Yasin RAMAZAN İslâm Akademik Kültürünü Bütüncül Okumak 93 Sait MERMER İslâm Düşüncesinin

Tarih Yapıcı Rolü (3) 109 Ekrem ÖZDEMİR Hürriyet Üzerine 125 Orhan Gazi GÖKÇE Tarih Körlüğünden Amblyopiatik

Geleceğe: Garaudy Entegrizminin Eleştirisi

131 Özgür TABUROĞLU Müslüman Şark'ta Renk Duyusu 143 Necmettin EVCİ Sözün Özü, Dilin Özeti II.BÖLÜM 161 Kenan ARPACIOĞLU Cemil Meriç'in Düşünce Dünyası

“Umrandan Uygarlığa” Adlı Kitabı Ekseninde Türk Modernleşmesine Bakış

173 Hayati ÖZGÜR Osmanlı Devleti'nde Sanayileşme

Sorunu Ve Burjuva Sınıfının Ortaya Çıkamaması

189 Mustafa ÇAKIROĞLU Basitlik Notları 189 Fırat KARGIOĞLU Edebiyattaki Siyaset: Totaliterliğin

İki Yüzü Karşısında Prens Hamlet

SUNUŞ Merhaba... Enteresan bir dağılmanın ortasındayız. Fikrî ve siyasî olduğu kadar,

inanç olarak da tuhaf bir meşrulaştırma mekanizması devreye giriyor, irtifa kaybediyoruz. Karşımızda tam teçhizatlı bir mekanizma sürekli olarak çalışıyor; değersizleştirme, içeriksizleştirme mekanizması. Post-modernizm tartışmaları düşünce tartışmaları bağlamında sıcaklığını kaybetti, ama postmodernizm içselleşti. Bugün küresel sistem postmo-dernizm üzerinden kendini yeniden inşa ediyor. Zihniyetin dönüşümü yeni bir başlangıç, yeni bir öncesizlik ve hafızasızlık getiriyor. Değerler ve ilkeler anlamında her geçen gün artan çöküntü görüntüsünün altın-dan veya yanından ne çıkacağına dair somut bir kanaate varmak zor. Elbette görünmemeyi tercih etmek gibi değerli bir noktada bulunan bir takım insanlar, mahfiller, görünmenin kutsandığı bir dönemde görün-meyerek de var olabileceğini göstermekle kalmıyorlar, aynı zamanda yeni bir şey olacaksa işte onun için bir emek serdediyorlar. Bunun kıy-metinin dünyevi makamlar ve değerler ile değil, ehlince ve huzurda bi-linmesini diliyoruz. Durumun vehametine ilişkin tek sorumlu olarak siyasal iktidarları sorumlu tutmak bize bir çözüm getirmeyecek. Bugün siyasal iktidarlar kadar, bu ülkenin düşünce adamları, bu ülkenin zen-ginleri ve fakirleri, bu ülkenin okurları ve yazarları, bu ülkedeki herke-sin bir şekilde sorumluluğu ve payı bulunmaktadır. Bir bozulmadan bahsederek bozulmaya doğru yelken açan ve oradan beklentilerini ger-çekleştirmek isteyen bir bozgunun tam ortasındayız. Görünmekten vaz-geçmek, şan ile şöhretten geçmek, gündeme gelmek için yapılan tüm çabalardan ve duruşlardan feragat etmek, bir şekilde ahlâklı ve inanan insan olmak, kalbimizi ve vicdanımızı diri tutmak, sürekli bir meşrulaş-tırmalardan vazgeçmek, Yunus'un yolunda olarak "ben gelmedim dava için" diyerek iddialardan geri durmak işte tam da burada kendi topra-ğımızdaki gidişata bir dur demek olacağı gibi küresel sistem için de bir dur demek olacak. Sistemle hesaplaşmanın onunla çatışmak şeklinde değil, onu zihnen muhatap almak değil, yeni bir inşaya girişerek, artık onun gereksiz olduğunu ortaya koymak suretiyle olacağını yaşadıkları-mız göstermektedir. Her çatışma bir meşruiyet alanı kuruyor. Her ça-tışma bir yeniden toparlanma ve güç depolaması oluyor. Her çatışma küresel sistem ve içerideki bozulma için yeni bir enerji kaynağı oluyor. Muhalifinden beslenen bir sistem. O yüzden son yarım yüzyıllık çatışma çerçevesi incelendiğinde küresel sistemin ayrışmalar ve muhaliflikler üzerinden kendini yeniden inşa ettiğini görebiliriz. Bu süreçte soğuk-kanlı, nefsiyle değil düşüncesinin derinliği ile hareket eden, bir merkeze

sahip olan bir duruş sergilemek düşüyor bize. Kendimize dönmenin, kalbimize sahici dönüş yapmanın en büyük imkan olduğuna inanıyoruz. Hakikate sözle değil, vicdanla, insafla, tefekkür ve hatta zikir ile tabi ol-manın gerekliliğine inanıyoruz.

***

Notlar'ın birinci yılına ulaştık. Farklı düşünce tecrübeleri yaşayan çok sayıda isim dergimize misafir

oldu. Sabit yazarlarımızın temposunun da altını çizmek gerekiyor. Zor ve meşakkatli bir süreç oldu. Dergi olarak seçtiğimiz çizgimizden yayımla-dığımız yazılara kadar yerleşik tüm yapıların dışındaki yapımız yeni bir mecranın da habercisi, müjdecisi oldu diyebiliriz. Notlar, vakarla duruşu aynı anda sergilemeyi başardı. İnsan olarak olduğu kadar, dergi olarak da bu ciddiyet ve itibarın yeni bir ses ve tarz getirdiğine inanıyoruz. Yeni dönemde belli yeniliklere gitme planlarımız var. Bunların hem düşünce derinliği yönünde, hem içerik zenginleşmesi anlamında faydalar sağla-yacağına inanıyoruz. Dergimizin kurmak istediği bağ, yürümek istediği yolda büyük fikirlerle bağı sadece metinler üzerinden gerçekleşmiştir. Bireysel hayatlarımızdaki durumlar dışında daha çok metin odaklı ol-duk. Bu süreçten sonra sadece metinler değil, önemli isimler ve fikir adamlarımızın rehberliği, öncülüğü ve katkılarıyla devam etmeyi umut ediyoruz.

Dergimizin yeni sayısında Doç.Dr. Fatih M. Şeker ile kapsamlı bir ko-nuşma yaptık. Tefekkür tarihimizi hakkıyla ele alan, fikren durduğu yeri önemsediğim Doç. Dr. Şeker'in her cümlesinin altını çizmek gerekiyor. Murat Erol birbiriyle bağlantılı yazılarını bu defa mekan üzerine yazarak sürdürüyor. Yasin Ramazan İslami düşüncenin evrelerini akıcı bir üslup-la ele alıyor. Sait Mermer ise İslam düşüncesinin tarih yapıcı rolünü an-lama ve anlatma çabasına devam ediyor. Ekrem Özdemir hürriyet kav-ramı ve irade hürriyeti probleminin İslâm düşünce tarihindeki seyrini kelâm ilminin literatüründen istifade ederek inceliyor. Orhan Gazi Gök-çe, Garaudy'nin entegrizm kavramına önemli bir eleştiri getiriyor yazı-sında. Özgür Taburoğlu ise, Tanpınar üzerinden Müslümanlardaki renk yaklaşımını konu ediniyor. Necmettin Evci ise hakikate yaklaşımlar üze-rine kuruyor yazısını. Kenan Arpacıoğlu Cemil Meriç metinleri üzerinden Türk modernleşmesini ele alıyor. İlk yazısı yayımlanan genç arkadaşı-mız Hayati Özgür, Osmanlı'nın kapitalistleşmemesini ve bir burjuva sını-fı çıkarmamasını konu ediniyor. Mustafa Çakıroğlu, kendi özel yoğun-laşması olan "basit yaşam" konusunu anlatıyor. Fırat Kargıoğlu ise, Hamlet üzerinden siyasal bir analiz yaparak, totaliterlik kavramına eği-liyor.

Yeni sayılarda buluşmak üzere...

RÖPORTAJ

Fatih M. ŞEKER

Fatih M. Şeker1: "Türk Olmasaydım Gene

Türk Olmak İsterdim"

Konuşan: Murat Erol-İbrahim Yenen (

Düşünce geleneğimizin oluşum sürecinde belirleyici olan unsur-

lar nelerdir? efekkür tarihimizi dolduran meseleler, siyasî hâdiselerin içinde te-şekkül eder. İnsanımız hissin heyecanları ile fikrin heyecanları ara-

sında gidip gelir. Amelî aşamalardan geçerek nazarî bir aşamaya doğru yükselen düşünce, siyasetin bir kırması hâline gelerek asırlara meydan okur. Klasik dönemi şekillendirmek suretiyle bugünü hazırlayan müte-fekkirler, gündeme getirdikleri her fikrin, idrâk ettikleri zaman ve ze-minle bağlantısını kurarlar. Düşünceye tasarruf ederek tefekkür etme-nin hayatla ilgisini bulurlar. Realitelerden hareketle fikre ulaşırlar, böy-lece nazarî ve amelî olan tabiî olarak birbirini tamamlar. Teori ile pratik birbirinin ışığında şekillenir. Kitapla hayat arasında açılan makas dara-lır. Osmanlı Devleti Ebû Hanîfe, Mâtürîdî, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İb-nü’l-Arabî, Mevlânâ, Yûnus Emre, Cürcânî ve Teftâzânî’nin fikirlerini ete kemiğe büründürdüğüne göre düşünce amelî aklın temsilcisi olan bu devlette kemâle erer. Felsefeyi hikmet dâiresinde gören, hem bilen hem de bildiklerinin yerine getiren bir ahlâk hayata hâkim olur. Medrese zihniyetinin yörüngesini tayin eden Seyyid Şerif Cürcânî’nin şahsında çok iyi görüleceği üzere sadece ve sadece kendi kendisiyle kayıtlı olması gerektiği düşünülen felsefe bile mensûbu olunan dünya görüşüne uygun bir çehreye büründürülür. Döneme hâkim olan rûh, devrin felsefe yap-ma tarzını doğrudan tayin eder. Bu demektir ki kendi tabiî gelişimi için-de çeşitli cilveler gösteren bir düşünürü, sadece kendisine bakarak an-lamak mümkün değildir. Madalyonun tuğra tarafı budur.

Peki diğer tarafı? Yazı tarafı da şudur: Siyasete realist bir manzara hâkim gibi görünse

de manzarayı yönlendiren değerler sistemi mahzâ metafizik bir çehreye

1 Doç. Dr. İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü

T

notlar ∣ murat erol-ibrahim yenen

sahiptir. Fârâbî’den Yûnus Emre’ye, Kınalı-zâde’den İbnülemin’e uzanan çizgide görüleceği üzere siyâset; hayata istikamet verme sanatı, İlâhî aklı hâkim kılma, semâvî medîneyi yeryüzünde kurma çabasıdır. Bir düşün-ceyi düşünce kılan muharrik unsur, hiç şüphesiz düşünürlere müşterek karakter veren şey her neyse odur. Her kabın içindekini sızdıracağı, ka-bın renginin suyun rengini alacağı kesindir. Bu bakımdan hâdisenin ilk cümlesi olarak büyük ve sülüs harflerle yazılması gereken gerçek şudur: Klasik dönemin ölçüsü Müslümanlıktır. Herkes bilir ki eski hayatımız medrese ve tekke üzerine kurulmuştur. Bu babda asla tecâhül özr olmaz.

Bu tespitiniz bugün de geçerli midir? Sorgulama ihtiyacı hissettiğinize göre mayınlı bir sahaya girdiğimiz

ortadadır. Bugün bu ülke, Türkiye’de doğduğu hâlde İngiltere dolu olan, Batı düşüncesinde bülûğa eren, sakalını Fransızların eline veren, Alman-ların takdirini celb ederek maşallah hitabına mazhar olan, ağızlarından okudukları Frenk kitapları konuşan adamlar tarafından mekanize edili-yor. Olivier Roy’un Taşkent’teki başmüftüden bahsederken iki ayrı sicil-de yaşıyor ve düşünüyordu dediği şey burada da geçerlidir. Midhat Ce-mal’in Sırp Mektebinde tarih muallimi olan Boşnak Ali Şevki Hoca’nın Fâtih’teki eviyle ilgili tasvirleri aslında bizi anlatır: "Bu evin hususiyeti, içindeki alafrangalıktı; her penceresinden Fatih Camii göründüğü halde. Hoca çatalla yer, masada yazar, frenk kalemi kullanırdı. Fakat Avrupa ucu Hoca’nın yazısını talik kırması olmaktan kurtaramıyordu". Eskiden kâinata Fatih minaresinden bakanlar artık Eyfel Kulesi’nden bakmakta, Kur’an’a Koran demekte, birbirine muhâlif işler etmektedirler. Durulan yer esas olmaktan çıkmış, bakılan yer esas olmuştur. Vatanı muharebe-siz veren tiplerden bunların bir farkı olduğunu zannetmiyorum. Her düşünür nefes alıp verdiği iklimin havasını teneffüs eder. Tilki kendi yuvasını hor görürse uyuz olur diyen Kaşgarlı Mahmûd gibi Abdülhak Şinasi Hisar da haklıdır: Her büyük adamın hakiki mikyası kendi millî muhitidir. Heidegger de bu gerçeği şöyle ifade eder: Düşünme irtibatlı olduğu âlemden yahut da ait olduğu yerden uzaklaştığı zaman sona erer. Bu cephesiyle din Muhammed dini, boğaz Gülek boğazı diyen Adanalıla-rın feraseti okumuşların önündedir. En güzel belde neresidir? sorusuna Peygamber Efendimiz altında çeltik, üstünde keklik nerede varsa şeklinde cevap vererek Maraş ovalarını ve yaylalarını işaret eder diyen Maraşlılar da öyledir. Adanalılarla Maraşlıların ne demek istedikleri aşikardır: Türk olmasaydık gene Türk olmak isterdik. Unutmayalım Selçuklularla Osman-lılara Türkistân u Tûrân-zemîn âdemler istikamet verir.

12

"türk olmasaydım gene türk olmak isterdim" fatih m. şeker ∣ notlar

Türk dediğiniz zaman ne anlı-

yoruz? Mayası bir olan, müşterek bir

dünya görüşüne uygun hareket eden, aynı din, şeriat, mezhep etrafında toplanan milleti kastediyoruz.

Şeriat, din, millet ve mezhep

birbirlerinin yerine kullanılabile-cek kavramlar mıdır?

Tarihî tecrübemizde şeriat, din, millet ve mezhep birbirinin muâdili-dir. Bunlar zât ve hakikat bakımından bir, itibar bakımından farklıdırlar; zira şeriat kendisine itaat edilmesi hasebiyle dindir. Kendisine dönülme-si bakımından mezheptir. Yazılması, üzerinde ittifak edilmesi ve insanları bir araya toplaması itibariyle de mil-lettir. Millet-i İslâmiyet dendiği zaman millet ne ise Türk milleti deyince kastedilen de odur. Irk ve kan milletin gerçek değeri değil, tezahür eden vâsıtaları ve âletleridir. Yahya Kemal’le Elmalılı Hamdi Efendi’nin bu ifadelerinde de çok iyi görüleceği üzere kurucu asabiyet Türk, yapıcı asabiyet İslâm’dır. Mehmed Âkif sana yok ırkıma yok izmihlal derken bu gerçeği ifade eder. Buraya bir mim koyalım ve konuşmamıza bu vadide devam edelim. Malum konuşmanın aslında düşünmek olduğunu hayat tarzı hâline getiren bir tecrübemiz var. Kelamından olur malum kişinin mertebesi ve mikdârı sözü tam olarak bu gerçeği ifade eder. Din Allah’a, millet peygambere, mezhep müçtehide, tarîkat da mürşide nispet edilir. Bu zâviyeden bakıldığında bunların arasında mâhiyet farkı yok derece farkı vardır. Cürcânî, Ramazan Efendi, Hayâlî, Birgivî, Kâtip Çelebi, Bur-sevî ve Manastırlı İsmail Hakkı’nın dolayısıyla da medrese ve tekke ge-leneğinin yörüngesini belirleyenlerin beraber çizdikleri bu tabloyu han-gi tarafından kurcalarsak kurcalayalım daima bir noktaya varırız. O nok-ta da şudur: Allah, peygamber, hükümdâr, müctehid ve mürşid birbirini tamamlar. Din temel; hükümdâr, müctehid ve mürşid de onun bekçisi olduğuna göre temeli ve bekçisi olmayan yıkılır gider. Din, devlet saye-sinde muhafaza edildiğine göre dinin zevâli yahut da kemâli, devletin zevâli ve kemâliyle irtibatlıdır. Çünkü din, Nurettin Topçu’nun Hegel’den mülhem ifadesinde olduğu gibi, Allah’ın emri devlet de onun hareketidir. Biat kademeli olarak aşağıdan yukarıya doğru çıkar. Allah’ın yeryüzün-deki gölgesi olarak görülen hükümdara itaat veya isyan doğrudan Al-

13


lah’a itaat yahut da isyandır. Bu bakımdan tek adamların öteden beri bizde devletin ta kendisi olarak görülmesi tesadüf değildir. Dikkat çekici bir örnek Yahya Kemal’in şu sözlerindedir: "Balkan harbi arifesinde bi-zim ekalliyetler, Rumlar, Bulgarlar büyük büyük mitingler tertip ediyor-lardı. O sıralarda bizim Jön Türkler Abdülhamid'i yıkmakla meşguldüler. Yoksa Türk milletinden falan haberleri yoktu. Baktım bu Rumların, Bul-garların, yıkmak istedikleri Abdülhamid değil, başka şey. Bunlar Türk milletini yıkmak istiyorlar".

Hükümdârla Tanrı özdeşleştirilebilir mi? Tarihî tecrübede bu sorunun cevabı çok berraktır. Allah’ın yeryüzün-

deki gölgesi olarak görülen hükümdara itaat veya isyan doğrudan Al-lah’a itaat yahut da isyandır. Fârâbî’nin gözünde fâdıl şehrin reisi, İlk Neden’in yeryüzündeki muâdili olduğu için devlet başkanına isyan et-mek, Tanrı’yı inkâr etmektir. Müslümanlığın varlığının devletin varlığıy-la kabil olduğuna inanan ve dinin nizâmını dünyanın nizâmına bağlayan Selçuklularda da hükümdarın emrettiği her şey, gökten inen bir vahiy ve kalbi temiz olanların duası olarak kabul edilir. Hâdise sadece hüküm-darda kalmaz, hükümdarla aynîleştirilen vezirde de karşımıza çıkar. Nizâmü’l-mülk İlâhî teyide mazhar olan bir kişi olarak vasfedilir. Biliyo-ruz ki sadrazam idam olunma tehlikesini saymazsak padişahtan daha hükümdardır, vekil-i mutlaktır. Milletimizin hükümdarların bütün zaaf-larına rağmen devlete felsefî sebeplerle bağlanmalarının hattâ fenâ fi’d-devle olmalarının esrarı buradadır.

Büyük kalabalıklar dini bir otoritenin refakatinde benimser. İnsanlar mezhepler ve tarîkatlar etrafında toplanarak bir standardın adamı hâli-ne gelirler. Her nesil hâkimiyetine tabi olduğu hükümdarın dini üzere-dir. İslâm, Sünnîlik, Hanefîlik, millet, devlet, mezhep, tarîkat, hükümdâr, müctehid ve mürşidin aynîleşmesi bir tarafıyla da bu noktayla irtibatlı-dır. Ziya Gökalp aynı gerçeği şöyle ifade eder: Mâşerî vicdanın çok kuv-vetli olduğu Türklerin en güçlü noktası, lidere itaattir. Allah irâdesini evvelemirde umûmun vicdânı sûretinde tecellî ettirir; sonra bu umûmî vicdan İlâhî kuvvetiyle fiile dönüşür.

Kasdettiğiniz şekilde bir otorite etrafında bir araya gelmenin

somut karşılığı nedir? İmâm Mâtürîdî’den başlayıp Kemâl Paşa-zâde ve Cevdet Paşa’ya uza-

nan çizgide görüleceği üzere zihniyet dünyamız ve sosyal hayatımız İmâm-ı Azam’a düşülmüş dipnotlardan oluşur. Müslümanlığın cümle kapısı odur. Her şey aynı mekanizmanın bir çarkıdır. Uygarlıkların Gra-meri’ni yazan Braudel başta olmak üzere Batılı düşünürler de bu gerçeği teslim eder: İslâmiyet toparlanmasını Türklere ve Sünnîliğe borçludur.

14


Türk’ü İmâm-ı Azam’ı rehber bilen ve tevhide koşan ehl-i cihad olarak vasfeden Yahya Kemal aynı hâdiseyi şöyle dile getirir: Bizim sebeb-i zuhûrumuz ve vücûdumuz Sünnîliktir ve devamımız yine ondadır. Yavuz Sultan Selim Hân Çaldıran’da Kızılbaşlığı kaldırarak vahdeti bulur. İran’la yapılan savaşlar Sünnî-Şiî mücadeleleridir. Sünnî olmak Şiî ol-mamak demektir. Nitekim Kânûnî Sultan Süleyman Hân’ın Fuzulî’yi İs-tanbul’a getirmemesinin sebebi Şiî olmasıdır. Bu bakımdan şairin ben Çaldıran’ı duya duya Türk oldum demesi tesadüf değildir.

Bu hakikati Osmanlı tarih tecrübesi de doğrular: Türk devlet gelene-ğinin olgunluk merhalesi olan Osmanlı asırlarını idrak eden mütefekkir-lerin gözünde Hanefîlik Müslümanlığın ana fikrini tespit eder. Bu âlemi kendisinde hülasa edebileceğimiz, halkın inançlı gözüyle gören Evliyâ Çelebi’nin gözlemi şudur: Hanefîlik Türklere, bunun hâricindeki mezhep-ler de Arabistan’a mahsustur. Molla Fenârî’nin hocası da İslâm’ı âdetâ Hanefîlikle aynîleştirir: Mezhebimize muhâlefet eden yanılmıştır. Siya-setnâmeler zâviyesinden bakıldığında da manzara değişmez. Hâbnâme’nin müellifi Veysî’ye kulak verelim: Osmanlı İmam-ı Azam mezhebini ihyâ eden bir devlettir. Aynı vaziyet üzerinde ısrar eden Taş-köprî-zâde, Kâtip Çelebi ve Birgivî Hanefî mezhebi, mezheplerin en şeref-lisidir derken; Kemâl Paşa-zâde ile Bursevî de Hanefî mezhebini terk eden kimse te’dîb ve ta‘zîr edilir hükmünü verir. Osmanlıların gözünde mezheben Hanefî olmanın alâmetleri; temiz ve sahîh itikâd taşımanın yanında beş vakit namaza devam etmek, mü’min, muvahhid ve takvâ sâhibi olmak, sûfîlere karşı temiz ve güzel bir inanç taşımaktır.

Buradan baktığımızda Sünnîlik tam mânâsıyla Osmanlı’da ken-

dini bulur diyebilir miyiz? Müslümanlığımızın üzerine binâ edildiği hâdiseye dikkat çeken bu

tahlil ve tasvirleri geriye götürdüğümüzde Selçuklu kaynaklarında da aynı yaklaşıma şahit oluruz. Hâdise öyle iddia edildiği gibi Yavuz Sultan Selim Hân’ın Şark seferleri ve siyasetiyle başlamaz, tarihimizde bir dö-nemeç yeri olan İslâmlaşmayla başlar. Milletimiz adeta sevk-i tabiîden gelen bir tecellî ile bu mezhebi benimser. Hanefîlik Türk zihniyetinin hususiyetleriyle mezcolur. Zirve ifade bir Selçuklu kaynağındaki şu iba-redir: Türkler Hanefîlik dinine girme saâdetiyle mesud oldular. Türk dü-şünce ve siyaset dünyasının yaslandığı geleneğin ana koordinatlarını nerede aramamız gerektiğini veren bu ifadenin şerhi, tarihte Türklerin kurduğu en büyük devlet olarak Selçukluları gören ve aynı potansiyelin Osmanlı’da ortaya çıkacağına inanan İbn Haldûn’dadır. Hanefîliği bir mânâda Müslümanlıkla aynîleştiren Mukaddime müellifine göre bütün mezheplerin menbaı Ebû Hanîfe’dir. Selçuklu mütefekkiri Râvendî de aynı kanaattedir. İbn Haldûn’u tamamlayacak ifade Bursevî’dedir: Dev-

15


letler Osmanlı’da mezhepler de Hanefîlikte kemâle erer. Bu yönüyle ha-yatın çerçevesini ve istikametini tayin eden Hanefî mezhebi diğer mez-heplere göre Hazret-i Peygamber’in nübüvveti gibidir. Hâliyle saltanatın sonuncusu olan Osmanlı Devleti de mezheplerin sonuncusu olan bu mezhebe mensûptur. Bütün bunları söylerken şunu da gözden kaçırmı-yoruz: Bizde mizaç ayrılığının çoğu zaman fikir ayrılığı gibi görüldüğü bir mütearifedir. Fakat bu müteârife kökten yanlıştır. Klasik dönemin manzarası budur.

Bahsettiğiniz vaziyet modernleşme devrinde de hükmünü yürü-

tür mü? Devamlı olarak hep ilk zamanların hamlesini tekrarlayan Türk devlet

geleneğinin manzarası modernleşme devrinde de değişmez. Cevdet Pa-şa’ya göre ileri gelen âlimler bu mezhebin hak olduğuna karar verdiği ve hilâfet-i İslâmiyye onun üzerine cârî olduğu için İslâm âleminin geneli Hanefî’dir. Türk medeniyeti sonuna kadar etrafında teşekkül ettiği bu çerçeveye Cumhuriyet devrinde de sâdık ve bağlı kalır. Elmalılı tefsirin-de esas olan Hanefî-Mâtürîdî zihniyettir. Bir cümleyle sistemi kuran Hanefîlikle kemâle erdiren Mâtürîdîlik Türk dünyasının her tarafına dal budak salar.

Günümüze gelirsek nasıl bir tabloyla karşılaşıyoruz? Bugün pek çok alanda mezhepsizliği din edinen modernist-selefî eği-

limin mevcudiyetini ve hükmünü yürütmeye çalıştığını biliyoruz. Mez-hebî referansı ciddiye ve dikkate almayanlar tarihî tecrübenin üzerine kurulduğu zemin ve çerçeveyi inkâr ederler. Selçuklu ve Osmanlı’nın cenaze namazını kılarlar. Güfte ile besteyi birbirinden ayırırlar. Hâliyle İmâm-ı Azam, Mâtürîdî, İbn Sînâ, Yûsuf Has Hâcib, Gazzâlî, Kemâl Paşa-zâde, Bursevî, Birgivî, Cevdet Paşa, İbnülemin Mahmûd Kemâl, Elmalılı Hamdi Efendi ve Yahya Kemal başta olmak üzere bütün bir Türk tarihi-nin köküne kibrit suyu dökerler. Hanefî-Mâtürîdî gelenekle problemli olan insanların Selçuklu ve Osmanlı rüyasından bahsetme hakları yok-tur. Burada eski hayatımız din üzerine kurulu olduğu için geleneğe karşı çıkış aslında dine karşı çıkıştır hükmünü veren Erol Güngör haklıdır.

Tarihle din bu derece bağdaştırılabilir mi? Kestirme ve samimi bir hükümle denilebilir ki kültür gibi mezhep de

dinin ete kemiğe bürünmüş hâlidir. Tarih bir milletin hafızasıdır. O hâlde tarihî tecrübeye karşı sergilenen her tavır; gizli atelik olarak nite-lendirilebilecek, cepte ayrı bir vatan haritası taşımakla eşdeğer olarak görülebilecek bir karakteristiğe sahiptir. Mesela Sultan Fatih, Yavuz Sul-tan Selim Hân ve Kânûnî Sultan Süleyman’ın bir âlimi değerlendirirken

16


ki mukayese standardı İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’dir. Selçuklular ve Os-manlılar Hanefîliği millî kaderimiz olarak görür. Bir başka ifadeyle bizim Müslümanlığımız irticâlî doğmuş bir hâdisedir. Milletimiz hayat tarzı hâline getirdiği Müslümanlığı İslâm’ın ta kendisi olarak görür. Hayatın imbiğinden süzdüğü ve kendini bulduğu hemen her şeyi İslâm’ın tabiî bir unsuru hâline getirmekten çekinmez. Bu Selçuklu’da böyle olduğu gibi Osmanlı’da da böyledir.

Selçuklu ile Osmanlı arasındaki fikrî gelenek intikali nasıl ger-

çekleşmiştir? Osmanlı asırlarını tutuşturan ocak Selçukludur. Bir başka ifadeyle

Osmanlıya atılmış bir çekirdek gibi görülmesi gereken Selçuklu çağı, yeni dönemin zihniyet dünyasında birdenbire büyüyen bir ağaç gibi dal budak salar. Osmanlı tefekkür hayatını inşâ eden mütefekkirlerin her birinde birkaç Selçuklu düşünürü yeniden hayat bulur. Bu şekilde onlar selefleri olan pek çok düşünürün ömrünü birden tecrübe ederler. Yeni devlet mevcut siyasî ve fikrî sisteme tabi olarak tarih sahnesine çıkar. Hoca-zâde, Kemâl Paşa-zâde, Taşköprî-zâde ve Bursevî’de Gazzâlî; Lütfi Paşa ile Cevdet Paşa’da Nizâmü’l-mülk, Gelibolulu Mustafa Âlî’de İbn Bîbî; Peçevî ve Na‘îmâ’da Râvendî; Ankaravî’de Mevlânâ; Bosnevî’de İbnü’l-Arabî aynı ocağın ateşiyle yanmaya devam eder. Osmanlı düşün-cesi ileriye doğru akarken devamlı olarak geriye doğru bakar. Hâliyle Osmanlı düşüncesine biraz da Gazzâlî, Râzî, İbnü’l-Arabî, Mevlânâ ve İbn Haldûn gibi isimlerin aksi yahut da hatırası gibi bakılabilir. Osmanlı fikir âleminin metafizik ve epistemolojik bakımdan ufkunu teşkil eden, yeni döneme renk ve istikâmet veren bütün bu düşünürler; Hoca-zâde, A. Tûsî, Kemâl Paşa-zâde, Ankaravî, Taşköprî-zâde, Bursevî, Kâtip Çelebi ve Cevdet Paşa gibi mütefekkirlerin şahsında kendi seslerinin akislerini dinliyor gibidir. Gazzâlî, Râzî, İbnü’l-Arabî, Mevlânâ ve İbn Haldûn gibi mütefekkirler tarafından mücerret olarak koordinatları çizilen sistem, Osmanlı düşünürlerinin şahsında müşahhas bir hâle bürünür. Zihniyet dünyası ve hayat felsefesi itibariyle geçmişle gelecek birbirine bağlanır. Hâdiseler ve asırlar ne kadar farklı olursa olsun, bütün bu düşünürler birbirlerini zaman içinde tamamlarlar, aynı hayat görüşünü paylaşırlar. Önceki neslin başladığını onlardan sonra gelenler devam ettirirler, geç-mişlerini inkâr etmeden şartları değiştirmenin çarelerine bakarlar, Ru-meli’ye doğru akarken eski zamandaki fikrî yapı ile fetih rûhunu yeniden diriltirler.

17


Selçuklu ile Osmanlı’daki düşünce hayatı arasındaki genel fark-lar nelerdir?

Teşekkül eden ilmî zihniyet, aktüel ihtiyaçları karşıladığı müddetçe hükmünü yürütmeye devam eder, tabiî olarak meseleleri çözmeyi sür-dürür. Osmanlı tecrübesini inşâ eden mütefekkirler, eskiden beri akıp gelen çerçeve içinde yol alsalar da coğrafyanın genişlemesine paralel olarak devam eden dönemde fikir iklimi ve aktörler değişir. Osmanlı düşüncesi bütün kıymetleri kendisine hazırlayan bir arka plana sahip olsa da tevârüs ettiği geleneği yöneldiği istikâmetin şartları etrafında yeni baştan aktüel hâle getirir. Eski bir metnin tefsîri gibi görülebilecek olan bu yönüyle Osmanlı Selçuklu değildir, kendisine hayat ve kuvvet veren bir menbâ gibi duran Selçuklu’dan bağımsız da değildir. Onlar elbette birbirlerinden çok farklı aynı zamanda birbirlerinin devamıdır. Aynı özü taşıdıkları için Selçukluyu tanımak bir bakıma evvelki devrin tecrübesini tevârüs eden Osmanlıyı tanımaktır. İyi bir örnek şudur: İs-mail Rusûhî Ankaravî, Fahr-i Râzî’den hareketle Mesnevî’yi şerhetmeye girişir, Mevlânâ’nın kavgalı olduğu Tefsîr-i Kebîr müellifi ile fikriyâtta müşterek bir zeminde yürüdüklerini ihsas etmekten çekinmez. Mes-nevî’de âdetâ tekfîr edilen Fahr-i Râzî, Osmanlı mutasavvıfı Ankaravî’nin şahsında Mevlânâ’yı tahkim ve takviye edecek bir fonksiyon yüklenir. Tefsîr-i Kebîr müellifi, İbn Sînâ ile hesaplaşacak derecede felsefeyi haz-meden ve asrının filozofu olarak vasfedilen İsmail Hakkı Bursevî’nin şahsında da hesaba çekilir. Gazzâlî’den beslenen Kınalı-zâde, selefinin hesaba çektiği Fârâbî tarafından kaleme alınan el-Medînetü’l-Fâdıla’da idealize edilen yapının Kânûnî Sultân Süleyman Hân tarafından hayata tatbik edildiğini söyler. Şems-i Tebrizî rüsvaylık üstâdı olarak gördüğü Hallâc-ı Mansûr’un hem şüphe hem de yakîn mertebesinde kaldığını, daha doğrusu acaba ben var mıyım? diye düşündüğü için yakîn mertebe-sine erişemediğini iddia ederken; Oruç Beg, Molla Lütfi’nin şahsında Hallâc’ın haksız yere dökülen kanını dava eder. Siyasî ve askerî açıdan genişlerken fikrî bakımdan da derinleşen Osmanlı çağı; zihnî, hissî, amelî ve siyasî çerçevede birbirinden oldukça farklı cephelerde yer alan mütefekkirleri, aynı düşünce havzası içinde buluşturur. Bu şekilde felse-feye bir dünya görüşü şekli verir.

Osmanlı’da felsefenin olmadığına dair enteresan bir propaganda

yapılıyor. Bu söylemin yaygınlaşma sebebi olarak şerh geleneği görülebilir mi?

Bu memlekette öteden beri mevcut olan ve münakaşa edilen bir sual-lerden biri de budur. Düşünce tarihimiz başından itibaren, kelâm, tasav-vuf ve felsefe etrafında gittikçe genişleyen ve daralan halkalarla döner. Osmanlı asırları siyasî ve fikrî sahada istikrâr ve kemâlin arandığı dö-

18


nemlerdir. Tevârüs edilen fikrî miras o arada felsefe de mevcut düşünce, duygu ve değer hükümlerine göre yeniden yaratılıp şekillendirilir. Onlar hangi kaynaktan gelirse gelsin her şeyi kendi değer yargılarına göre şekillendirir, dinin himâyesi altına alırlar. Grek filozofları İslâm medeni-yet ve kültürü içinde hüviyetlerini kaybederler. Kadîm filozoflar âdetâ zaman fikrinden mahrum bir şekilde İslâm’a mâl olur. Aristo, Eflâtûn ve Sokrat başta olmak üzere antik dönemin bütün şahsiyetleri tevhîdi be-nimseyen Müslümanlar hâline gelir. Böylece felsefe bir çeşit zihniyet ve dünya görüşü şeklini alarak entelektüel hayatta kendisine yer açar. Onun muhtâriyeti ve hürriyeti kendi dışındaki unsurlara sıkı sıkıya bağlı hâle gelir ve âdetâ mekanizması yeni baştan kurulur. Gazzâlî’nin hakîkatle felsefeyi özdeşleştiren perspektifi, felsefeyi hikmetle aynîleşti-ren Osmanlı mutasavvıflarında akis bulur. Burada hikmet, felsefî düşün-ceyi tayin eden değerler sistemi olarak görülür ve en güzel ifadesini de hikmet-i İlâhîye kavramında bulur. Felsefe bir taraftan tasavvufa bağla-nırken, diğer taraftan da kelâma bağlanır. Nitekim Osmanlı’da ismi felse-fe ile aynîleşen Hoca-zâde, kendisini Cürcânî ve Teftâzânî ile yani kelâm ilmi ile kayıtlı hâle getirir. Osmanlı düşüncesinin yörüngesini tayin eden Gazzâlî’nin fikrî tecrübesi birçok noktada istikâmetini değilse de hızını filozoflardan alır. Fakat onlarla arasındaki münasebet sebeple neticenin münasebeti olmanın çok ilerisine taşar. Osmanlı tefekkür sistemi, etra-fında döndüğü nokta ile hesaplaşmaktan çekinmez. Hesaplaştığı siste-min tazyiki altında kendini yeniden şekillendirir. Kınalızâde felsefenin Osmanlı’da olgunluk noktasına eriştiğini ihsas ederken bir tarafıyla da bu gerçeği gündeme getirir. Nitekim İbn Sînâ ile hesaplaşacak derecede kendine itimad bir gelenek önümüzdedir. Bunu hem Osmanlı Tehâfüt geleneğinde hem de Bursevî gibi mutasavvıflarda görebiliyoruz.

Şu durumda mutasavvıfların fikrî faaliyetlerini de bir tarafıyla

felsefenin hânesine kaydedebilir miyiz? Ferid Kam’ın tespiti yerindedir: "Doğuda din ile felsefe birbirlerinden

ayrılmamıştır". İslâm’ı kâmil mânâda tasavvuf temsil ettiğine göre filo-zofâne damarın nerede aranması gerektiği aşikârdır. Tehâfüt geleneğini tazeleyen Hoca-zâde, Alâeddin-i Tûsî ve Kemâl Paşa-zâde’yi bir kenara bırakalım. Bursevî’nin Muhammediyye şerhi olarak kaleme aldığı Fera-hu’r-Rûh’u bile tek başına Osmanlı’da felsefe olmadığı iddialarına hâtime çekebilecek vasıftadır. İkinci Gazzâlî olarak görülen bu zât; Yazıcı-zâde, Hoca-zâde, Alâeddîn-i Tûsî, Kemal Paşa-zâde, Bosnevî, Taşköprî-zâde, Gelibolulu Mustafa Âlî, Kâtip Çelebi, Na‘îmâ, Ankaravî, Bursevî ve Cevdet Paşa gibi ilim ve irfân sahasını mümkün olduğunca genişleterek disiplin-lerin sûn’î olduğunu gösteren bir müellif ve mütefekkirdir. Filozoflar etrafında kaleme aldığı hemen her satırda gizli veya açık bir hesaplaşma

19


fikri ile hareket ettiği görülen Bursevî; İbn Sînâ ve Fahr-i Râzî ile aynı şehirde ve aynı medresede imiş gibi kavga edebilir. Mâtürîdî’nin Aris-to’yla, Gazzâlî’nin İbn Sînâ’yla hesaplaşmasını hatırlatır tarzda bir felsefe ziyafeti sunar. Fikrî bahisler söz konusu olduğunda İbn Sînâ’dan başlar, Teftâzânî’ye intikal eder ve ölçü hissini Gazzâlî, İbnü’l-Arabî, Mevlânâ, Yûnus Emre ve Osman Fazlî gibi mutasavvıflardan alarak, felsefe ile kelâmı âdetâ mensûbu olduğu tasavvuf disiplini nâmına fonksiyonel hâle getirir. Rasyonel bir zeminde hareket eden mütefekkirlerin düşün-celerini, en hususi taraflarından yakalayarak mistik bir hâleyle yoğurur.

O vakit İslâm filozoflarında mistik bir damardan bahsedebiliriz

miyiz? Elbette. Ankaravî gibi Bursevî’ye göre de hikmet; eşyâyı hakîkati üze-

re irfânî seviyede bilmektir. Rabbim bana eşyayı olduğu hâl üzere göster hadîsinin mânâsı da budur. Devamlı olarak bana Hakk’ı hak olarak gös-ter, ona tâbi olmayı ilhâm et, nefsimi heyula’nın tıynetinden temizle; mu-hakkak sen illetü’l-ûlâsın şeklinde dua eden ve insan rûhu dört unsurdan oluşan bir zindanda hapistir diyen Fârâbî’ye göre felsefe yapmak tasav-vuftan geçer. Felsefeyi öğrenmeye başlamadan önce, fazîlete meyletmek için şehvânî nefsin ahlâkını ıslâh etmek lazımdır. Bu da kâlle değil hâlle mümkündür. İbn Sînâ da hakikate nazarî düşünce yoluyla değil sadece mistik hâlle ulaşılabileceğini dile getirir. Birincisinde insan Allah’a do-laylı yoldan ikincisinde ise doğrudan erişir. Bursevî’nin aklın sınırlarını ele alırken Muhammed Parsa’dan hareketle gündeme getirdiği üzere velâyet yolunda aklın mümkün görmediği şeylerin zuhûr etmesi câiz değildir. Fakat aklın eksik kaldığı şeylerin zuhûr etmesi câizdir. Aklın imkânsız gördüğü şeyle aklın ulaşamayacağı şey arasındaki farkı anlama-yan kimsenin aklı yoktur meâlindeki sözün bir benzerini istersek İbn Sînâ’nın İşârât’ında da bulabiliriz. Tam bu noktada medrese geleneğinin hocası olan Cürcânî’nin felsefe tanımını da hatırlayabiliriz: Felsefe; ebedî saâdeti tahsil etmek için beşerî gücün imkânları ölçüsünde Cenab-ı Hakk’a benzemektir. Nitekim Hazret-i Peygamber Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanınız buyurarak, malûmâtı ihâtâ etmekte ve cismâniyetten arınmakta O’na benzemeyi emretmiştir. Bu demektir ki felsefe talim-tahsil edilemez fakat sadece yapılabilir. Schopenhauer’un bu sözü en güzel örneğini mutasav-vıflarda bulur. Bunun aksini iddia edenlerin hükümleri bahse değmez.

Hâliyle mutasavvıflarda da felsefî bir damar kendisini gösteri-

yor… Ankaravî’nin Mesnevî şerhinde sudur nazariyesi üzerinden İbn

Sînâ’ya yürüyecek alan bırakmaması, tasavvuftaki felsefî damarı göste-rir. Durum Bursevî’de de öyledir. O sudur üzerine yazdıklarıyla filozofla-

20


rın elinde problem yaratmanın bir aracı olan meseleyi ve malzemeyi çözüme ulaşmanın vâsıtası hâline getirir, felsefî spekülasyonları bu yolla ehlîleştirir. Değirmene koşulmuş bir arap atı gibi ne yapacağı kestirile-meyen felsefeye akması gereken istikameti gösterir.

Sudûr meselesine somut örnekler üzerinden devam edebilir mi-

yiz? Devam edelim. Buna göre her şeyin bir kesret bir de vahdet cephesi

vardır. Mesela insanda kesret; işitme, görme, el ve ayak gibi azalarının çok olması, vahdet ise bunların aslının bir cisim olmasıdır. Mesela göz her ne kadar zâhirde çok ise de bir görür. Aynı şekilde bir ağaç şubeleri-ne bakarak çok olsa da aslının vahdeti sebebiyle birdir. Bu manaya ba-karak Bir’den ancak bir sudûr eder denilir. Bütün bu görüşleriyle sistem sahibi bir mütefekkir olduğunu gösteren mutasavvıfımız burada kalmaz. Sudûr nazariyesini vezîr birinci aklın suretidir ifadesinde de görüleceği üzere Osmanlı siyaset düşüncesine taşıyarak bu anlayışın bir dünya gö-rüşünün nasıl parçası hâline getirilebileceğinin de müşahhas örneğini verir. Cümleyi şöyle de kurabiliriz: Siyaset dünyasını bir muammâ çözer gibi okuyan Bursevî, vezîr birinci aklın sûreti olduğu için ona itaat sultâna itaattirdiyerek, âdetâ felsefeye olan borcunu da öder. Devamın-da her şeyi yeni baştan tasavvufun mîzânına vurmayı sürdürür: Sultân rûh vezîr kalbtir. İlhâm ve tecellî hakîkatleri onda âşikâr olduğuna göre kalb, rûhun cemâline mazhar, vezîr de sultânın cemâline mazhardır.

Burada filozofların mirası dönüştürülüyor diyebilir miyiz? Pek tabii ki diyebiliriz. Mutasavvıflardaki felsefî damardan bahseder-

ken gözden kaçırılmaması gereken bir başka husus da budur. Mutasav-vıflar, sudûr nazariyesinde mahkûm edilen filozofların sistemini, varlık felsefesi etrafında özellikle de vücûd mertebeleri bahsinde kendilerine mâl ederek yeni bir şekle büründürürler. Onlar sudûr metafiziği üzerin-den filozofları hesaba çekerken kelâmcı hüviyetine bürünürler ve âdetâ Gazzâlî’nin perspektifini aktüel hâle getirirler.

O hâlde filozoflar hâl ehli oldukları kadar aslında kâl ehlidir… Bütün bunlar bize Osmanlı mutasavvıflarında daima entelektüel bir

taraf vardır dedirtir. Bursevî, Ankaravî ve Bosnevî’nin kaynaklarını ve zihniyetlerini gözden geçirdiğimizde filozoflarla kelâmcıların fikrî yapı-larının nasıl ehlîleştirilerek belirli bir dünya görüşünün tabiî bir unsuru hâline getirildiği görülür. Nazarî aklın kudret ve meziyeti teslim edilir. İstidlâlî yapı, tasavvuf lehine fonksiyonel hâle getirilir. Onlar kelâma benzeyen bir tasavvufun peşindedirler. Dâvûd ı Kayserî için ilm i tasav-vufda gûyâ Teftâzânî’dir şeklindeki ifade bu cümledendir. Bu vadide akla

21


gelen bir örnek de gene Muhammediyye Şerhi’ndedir: Her kimde akl-ı kâmil var ise eserden müessire, delilden medlûle intikal edip matlûbu tahsîl eder. Hiçbir şey görmedim ki ondan sonra Allah’ı görmüş olmaya-yım sözü bu gerçeği ifade eder. Ama tam bir keşf sâhibi olan kimse, mü-essirden esere ve medlûlden delile intikal edip yakînî neticeye ulaşır. Hiçbir şey görmedim ki ondan önce Allah’ı görmüş olmayayım sözü buna nâzırdır. Diğer bir ifadeyle keşf ehli evvelâ olduğu gibi kudsiyyet ve ıtlâk manasında Hakk’ı tanır, sonra bu marifetiyle O’nun mukayyed mezâhir-lerinin marifetine ulaşır. Keşf sâhibi eşyayı Hakk ile tanır, Hakk’ı eşya ile değil. Akla gelince o, Hakk’ı eşyâ ile tanır. Eşya ise mukayyeddir. Kâinâta bu gözle bakan Osmanlı mutasavvıflarının dünyasında hakiki İslâm filo-zofları (hukemâ-i İlâhiyye) Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezid-i Bistâmî, Sehl-i Tusterî, Şeyh-i Ekber ve Konevî gibi mutasavvıflardır. Niçin? Çünkü bun-lar hakâyık-ı eşyâdan berî ve fevk-ı esmâ kemâ yenbeğî bahsetmişlerdir.

Günümüzde bu perspektif canlılığını sürdürüyor mu? Oğuz Atay’ın şu cümleleri resmetmeye çalıştığımız bu manzaranın bir

hâşiyesi olarak okunabilir: "Hikmet, bu âlemin olaylarına, onun üstüne çıkarak mütevazi bir şekilde bakmak, aralarındaki iç âhengi sezmek, aşk ile realitenin derinliğine nüfuz etmektir. Bu anlamda bir şair, bir hakîm, bir mutasavvıf ve velî, âlimden çok derin olarak realiteye ulaşabilir. Kim iddia edebilir ki Einstein, Mevlânâ’dan daha çok tabiat sınırlarına eriş-miştir". Nitekim hayat irrasyoneldir diyen Friederich Nietzsche şöyle der: Her felsefe aynı zamanda bir felsefeyi gizler; her kanaat bir sığınaktır, her kelime bir maske.

O hâlde şerh ve hâşiye geleneği üzerinden konuşmamızı sürdü-

relim… Kitâb-ı Dedem Korkud’daki şu ifade meseleye hâtime çekebilecek va-

sıftadır: Kız anadan, oğul atadan görecek. Bu cümleyi peyder-pey izah edelim. Osmanlı düşünce ve felsefe tarihi, şerh ve hâşiye geleneğinin büyük halkalarından biri olarak teşekkül eder. Dünya görüşümüz şerh ve hâşiyelerle İslâm düşüncesine bağlanır. Zemini metinler, çerçeveyi şerhler, çatıyı da hâşiye ve talîkler oluşturur. Osmanlı geleneğinde şerh ve hâşiye kaleme almak telif eser vermenin ta kendisi olarak görülür. Nitekim Molla Hüsrev, kendi eserlerine şerh yazar. Usûl ilmi hakkında kaleme aldığı Mirkâtü’l-Vüsûl’u Mir’âtü’l-Usûl adıyla şerh ederken, fıkıh sahasında yazdığı ed-Dürer’i de el-Gurer adıyla şerh eder.

Bu öteden beri devam eden bir gelenek değil midir? Elbette bu Osmanlı’da böyle olduğu gibi Osmanlı öncesi dönemde de

böyledir. Şeyh-i Ekber şârihlerinin de dikkat çektiği üzere İbnü’l-

22


Arabî’nin telifleri bir kül olarak göz önüne getirildiğinde karşımıza çıkan gerçek şudur: O üstâdının Hal’un-Na‘leyn isimli eserini şerh etmekle kalmaz, kendi eserlerini kendisi şerhe tabi tutar. Fütuhât-ı Mekkiyye’yi Fusûsu’l-Hikem’in bir şerhi kabul edersek bazen önceden kaleme aldığı metne bir şerh yazar. Fusûs’u onun son eseri olarak kabul edersek bu durumda Şeyh-i Ekber, evvela şerh mâhiyetinde bir eser olarak Fü-tuhât’ı kaleme alıp sonra bunu sıkı bir metin hâline getirir. Gene üstâd Tedbîrât-ı İlâhiyye’de, felsefî dünyaya ait bir metin olan Sırru’l-Esrâr’ı şerh eder. Filozofların dünyasını tasavvufî bir perspektifle değerlendir-meye açar. İslâm düşüncesine klasik manzarasını veren İbn Sînâ, Gazzâlî, Cürcânî ve Teftâzânî de kendilerinden önce teşekkül eden biri-kimi şerh edip aktüel hâle getirirler. Cürcânî, Îcî üzerinden; Teftâzânî Nesefî üzerinden, Kınalı-zâde, Gazzâli üzerinden; Cevdet Paşa da, İbn Haldûn- Kâtip Çelebi veNa‘îmâ üzerinden kendilerine kadar akıp gelen birikimi tevârüs edip aktüelleştirirler. Aristoteles Eflâtûn başta olmak üzere klasik Grek düşüncesini, Heidegger de Eflâtûn’dan yaşadığı zama-na kadar ki birikimi şerhe tabi tutar. Bu demektir ki tefekkür nâmına harekete geçen her faaliyet, aslında bir şerh-hâşiye faaliyetidir. Bu ba-kımdan her müellif bir şârih olduğu gibi her şârih de bir müelliftir. Dola-yısıyla şerh olarak değerlendirilen eserler telif, telif olarak değerlendiri-len eserler de şerhtir.

Bir metin üzerine şerh ve hâşiye kaleme almanın esprisi nedir? Bir fikrin izahı, bir hissin ihsâsı ve bir gayenin savunması uğrunda

kaleme alınan her eserin amacı, bugün olduğu gibi geçmişte de idrâk edilen devre hitap etmektir. Şerh ve hâşiye etrafındaki yazış tarzı ve usûlü mevcut ihtiyaçlara paraleldir. Bu yolda şârihler ve hâşiye kaleme alanlar birbirlerini, metinleri ve üstâdları tenkit ve tashîh eder-ler.Seleflerine karşı ekseriya itiraz eden ve karşı koyan bir usûlü hareke-te geçirirler. Esas aldıkları metinlerin müellifleri ile hesaplaşırlar. Dakîk meseleler, bereketli ifadeler ve latîf sorular etrafında geçmiş ulemânın kitaplarında yer almayan birçok noktayı izaha tabi tutarlar. Birtakım eksiklikleri tamamlarlar. Bazı meseleleri yeniden ele alırlar. Yeni mese-leler vazederek metne yeni boyutlar getirirler. Klasik çerçeve içinde kalarak mevcut çerçevenin yetersizliğini gösterirler. Ele alınan metne dair kadîm zamanlara ait faydalı görülen hususları özetlerler. Şahsî fikir-lerini açık bir dille eklerler. Şerhe zemin teşkil eden metinle ilgili her konuya eğilirler. Ciddiye ve dikkate aldıkları müellifin lehinde yahut aleyhinde ne varsa hepsine yer verirler. Eski âlemi taşıyarak yeni bir iklim meydana getirirler. Bir kültür ve fikir seviyesini muhafaza ederler. Mazinin ve mevcut vaziyetin muhasebesini yaparak kıssadan hisse çıka-rırlar.

23


Şerh ve hâşiyelerin metni tekrar-layan bir karaktere sahip olmadığı anlaşılıyor…

Cürcânî’nin Mübarekşâh’tan aldığı Şerhu’l-Matâli dersini kendi kendisine tekrar ederken söylediği şu söz, hâdi-seye çok etraflı bir mânâ kazandırmak-la kalmaz; bu geleneğin ne olduğunu da olduğu gibi aksettirir: Şârih şöyle dedi, üstâd şöyle diyor, ben de şöyle diyorum. Görüleceği üzere her nokta birbirine cevap veren bir karaktere sahiptir. Şerh ve hâşiyelerin bir başka şerhi veya hâşiyeyi reddetmek veya tamamlamak amacıyla kaleme alındığı gözden kaçı-rılmadığında şerh-hâşiye geleneğine

tenkit fikrinin refakat ettiği kendiliğinden ortaya çıkar. Şerh-hâşiye ge-leneği bu şekilde tahkîk ve tenkit çerçevesinde gelişimini sürdürür. Bazı-ları kabul görür, bazıları görmez. Fusûs Şerhi Müntehâ’ya, İbnü’l-Arabî’yi ve Dâvûd-ı Kayserî gibi şârihleri hesaba çeken bir zihniyet hâkimdir. Fahreddîn-i Râzî’nin, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı üzerine yazdı-ğı şerhi şerh değil cerh olarak gören yaklaşım, klasik dönemde hâdiseye bugünkünün tam aksi istikâmette bakıldığının bir göstergesidir. Bazı şerhlerin metinleri aşan hususiyetler sergilemesi ise birçok şeyi yeni baştan ele almayı gerekli kılacak boyuttadır. Hüseyin Vassaf hâdisenin farkındadır: "Bosnevî’nin Fusûs şerhi, pek yüksek yazılmış bir eserdir. Cenâb-ı Şeyh’in vâris-i kemâli olduğuna delildir. Ancak gâyet mübhem yazılıp, şerhi fehm etmek, metnini idrâkten daha zordur".

Tenkit ediyorlar ama tenkit ettikleri ölçüde seleflerine değer

veriyorlar… Talebelerine okuttukları eserler üzerine hocaların şerh yazması da

göstermektedir ki eğildikleri metinleri en iyi anlayan insanlardan oluşan şârihler, metinlerin nasıl bir birikim ve usûlle kuşatılabileceğini müm-kün kılan kişilerdir. Metnin kıymetini onların üzerine yazılan eserler gösterir. Bu vadide Hayâlî’nin Şerh-i Akâid’e talîk ettiği meşhûr hâşiye, bu eserin nasıl bir ilim deryâsı olduğunun en âdil şâhidi olarak görülür. Onlar bir imkânlar hazinesi olarak gördükleri metnin kaynaklarını orta-ya dökerler. Seleflerin nasıl aktüel hâle getirilebileceğinin imkânlarını yoklarlar. Öteden beri okunduğuna ve okutulduğuna göre klasik mâhi-yet almış şerhlere bağlanarak fikir imâl ederler. Nitekim kendi şerhini bütün ilimlerin ve latifelerin toplandığı, sahifelere yazılmayan, üli’l-

24


elbâba gizli kalanların tespit edildiği bir eser olarak gören Bursevî; Mu-hammediyyeehl-i irfânın idrâk edebileceğibir kitaptır derken bu gerçeği ifade eder. Gene Bursevî ibtidâ metinde olan icmâl bilinmedikçe şerhde olan tafsîli ihâtâ mümkün olmaz diyerek âdetâ usûl dersi verir. Biz bu-gün ne dersek diyelim onun bu sözü bir sehl-i mümtenidir. Çok etraflı manalar içeren bu ifadeler şerh ve hâşiye zihniyetinin kodları gibidir. Şerh-hâşiye ve talîkle ilgili bilgiler veren Kâtip Çelebi de telifin ancak bir birikim üzerinden inşâ edilebileceğine dikkat çekerek her şeyin etrafın-da dönmesi gereken noktayı gösterir. Nitekim İbn Sînâ da Aristo’nun Metafizik’ini Fârâbî’nin şerhi vâsıtasıyla idrâk edebileceği bir seviyeye yükseldiğini itiraf etmekten geri durmaz. Aynı şekilde Mevlânâ ile Sultân Veled, Şems-i Tebrîzî’nin; Yûnus Emre, Tapduk Emre’nin; Hazret-i Hüdâyî, Şeyh Üftâde’nin; Sadreddîn-i Konevî de İbnü’l-Arabî’nin nazım-da tercümanı olarak değerlendirilir.

Şerh-hâşiye geleneği günümüzde sürüyor mu? İrtifâ kaybederek devam ettiği söylenebilir. Şerh ve hâşiyelerin yerini

günümüzde dipnotlar alır. Diğer bir ifadeyle dipnotlar, kitapları vücûda getiren hâşiyelerdir. Akademisyenlerin kitapları dipnottan geçilmez. Fakat şerh-hâşiye geleneği söz konusu olduğu vakit bizim insanımız kendi yazdıklarını telif olarak görür, eski metinleri aktüel hâle getiren, tahkim ve takviye eden şerh ve hâşiyeleri telif olarak görmez. Konuşur-ken eskilerin düşüncelerini miri mâl hâline getirir. Belli başlı kaynaklar üzerinden ders verir, tebliğ sunar. Buna rağmen yaptığı faaliyetin şerh-hâşiye geleneğinin bir devamı olduğunu hatırına getirmez. Hâlbuki Cev-det Paşa gibi âlimler, daha dün Mecelle’de Hanefî geleneği yeni baştan nizamlarken çıkışı, modernleşme devrinde bile şerh-hâşiye vadisinde ararlar.

Hocam müsaadenizle şöyle bir soruyla devam etmek istiyoruz:

Sünnî Hanefi geleneğin evrensel bir yorumu nasıl mümkün olmuş-tur, bunun yeniden mümkün hâle gelmesi söz konusu olabilir mi?

Hanefîlik mevrid-i nasta içtihada mesağ yoktur prensibiyle ezmânın tagayyürüyle ahkâmın tagayyürü esastır anlayışını birbirine ircâ etme-den telif edebilen bir karaktere sahiptir. Hanefî imâmların örf ve âdetle-ri, istihsan prensibi etrafında ciddiye ve dikkate alan yaklaşımlarında bunu müşahede etmemek imkânsızdır. Serahsî’nin Mebsut’unda at eti ve kısrak sütü etrafında gündeme getirdiği hususları hatırladığımızda vazi-yet çok net bir şekilde görülebilir. Hanefî mezhebinde Mâverâünnehir’in Türk sâkinlerinin âdetleri lehine at eti ve kısrak sütü mübâh addedilir. Manzara Türkistan’da böyle olduğu gibi Osmanlı asırlarında da öyledir: Milletimizin inandığı her şeye inanan Evliyâ Çelebi, Hanefîlik sayesinde

25


mümkün olan bir Osmanlı geleneğinden bahsederken sözü Kırkkilise sancağındaki keferesi çok olduğu için bâğları da gâyet çok olan ve şarâbı cihânı tutan Küçük Üsküp pazarında gördüğü kızlara ve Hanefî mezhe-bine getirir: "Su ve havasının letâfetinden dolayı Urûm keferesinin kızla-rından her biri kırmızı yanaklı, peri yüzlü, parlak yıldız gibidir. Bu kasa-bada olan mahbûbe-i zamâne Bulgar kızlarının hüsn-i cemâlleri bir mer-tebededir kim saçlarının her belikleri gece gündüz tel tel dağınıktır kim görenlerin akılları târumâr olur. Kırkkilise Vize ve Sarây kasabalarındaki müselmânlar bu kefere kızlarını nikahlarlar, döl döş sâhibi olurlar. Radı-yallahu anh mezheb-i İmâm-ı hümâm-ı A‘zam’da câizdir, rahmetullâhi aleyh. Hakkâ ki latîf mezhebimiz vardır". Vaziyet II. Mahmud asrında da değişmez. Her muharrem ayında Hadîkatüs-Süedâ’yı okuyan Kethüdâ-

zâde’ye Acem mezhebi geniştir, diyor-lar, öyle midir? diye sorduklarında hoca şöyle der: Bu mezhep geniş değil bilakis dardır. Uygulanması zor olan içtihatlarla yüklüdür. Onlarda câiz olmayan ne kadar şeyler var ise bizim Hanefî mezhebinde caizdir. Dolayısıyla bu manada en geniş mezhep de Ha-nefîliktir.

Hanefîlik yeni baştan tarihî rolünü icrâ edebilir mi? meâlindeki sorunuza intikal edecek olursak söylenecek şeyler bellidir: Şu an Sünnîlik nâmına cazgırlık yapanların Müslümanlıktan dillerini çektikleri takdirde her şeyin yeni baştan kendi tabiî akışı içinde kıvamını bulacağına inanıyorum. Standartları olmayan adamların söy-ledikleri ölçü hâline getiriliyor.

Bu aynı zamanda bir merkez kaybı olarak da görülebilir mi? Soruyu şöyle anlıyorum: Modern dönemin ölçüsü nedir? Ölçü doğru-

dan şu veya bu diyemiyoruz. Çünkü asırlarca mücadele ettiğimiz dünya-ya teslim olmamak için bir taraftan o dünyayı benimsiyoruz diğer taraf-tan da Avrupalılara kafa tutuyoruz. Modernleşme devrinde vükelâyı ecnebi sefirler tayin eder. Sultan Abdülaziz Âli Paşa’yı vazifeden almak için devamlı olarak Allah şu âdemi başımdan kaldırsın diye dua eder. O adamı vazifeden almanın bir bedeli olduğunun padişah da farkındadır: Avrupaca bu kadar tanınmış bir âdemin yerine kimin getireceğim. O koca başlı âdemi işten çıkarmış olsam başımıza işler çıkar. Âli Paşa bu mülk,

26


yalınız Abdülaziz’in pederinden kalma çiftliği değildir diyebilen bir âdemdir. Dahası size bir memleketin terki teklif olunsa nasıl verirsiniz? sorusuna aldığımız fiatla cevabını verebilecek vasıf ve meziyettedir. Ecnebiler bile Türkiye rical-i siyasiyyesi arasında bahşiş kabul etmeyen zâtdır. Sevilmediği halde mahza ehliyeti sebebiyle kendini iş başında bulundurmaya padişahı mecbur eder. Bu bakımdan sadrazamlık kendi-siyle bitmiştir sözünü hakkıyla tesciller. Padişah’ın da hakkını yemeye-lim: Abdülaziz kendisini sevmediği halde liyakat ve maharetinden dolayı Paşa’yı iş başında bulundurma meziyetine sahiptir.

Burada öyle veya böyle bir ölçü yahut da standart yok mu? Var olmasına var da siyaset etmenin diplomatik manevralara kaldığı

bir dönemde yaşadığımıza dikkat çekmek istiyorum. İyi bir örnek şudur: Cebel-i Lübnan meselesinde Paris sefiri Ahmed Vefik Paşa Napolyon’a kafa tutar. Beyrut’a asker çıkaran Fransızlara şöyle der: Ben Beyrut’ta olsaydım dâhili işlerimize müdahale etmek için gelen Fransız askerini süngü ile karşılardım. Napolyon Vefik Efendi’nin sözlerine ve hareketine hiddetlenir. Kendini Sultan Selim sefiri sanıyor diye haber gönderir. O da Sultan Selim sefiri olsaydım, zatı haşmet meabları burada bulunamazlardı tarzında karşılık verir. Mektubattan değil mesmuattan olan bir anekdot-la konuşmamıza devam edelim. "Napolyonun beyaz boyalı bir arabası varmış. Vefik Efendi de aynını yaptırmış. Bununla sokaklarda gezerken halk, imparator geliyor zan ederek telaşa düşerlermiş. Arabayı değiştir-mesinin kendine tebliği Fransa hükümetince recâ edilmesi üzerine key-fiyet Hariciye Nezaretinden Vefik Efendi’ye yazılmış. İstanbul’daki Fran-sız sefiri, padişahınkinin aynı olarak yaptırdığı mükellef kayıkla gezdi-ğinden Efendi, Nezarete yazdığı cevapnâmede Fransa Hariciye Nazırı, kendi sefirlerinin Boğaz içinde bindiği kayığı görmüyor da Osmanlı sefiri-nin Paris’te gezdiği arabayı mı görüyor? Sefir, o kayığı ortadan kaldırırsa bu araba kendiliğinden kalkar demesiyle elçinin kayığı kaldırılmış. Vefik Efendi de arabasını siyaha boyatmış". Bir başka misal de şudur: Sultan Abdülaziz’in Avrupa seyahatinde Paris’te misafir iken Napolyon, Girid’in Yunanlılara verilmesini söyler. Padişah cevap vermeyip yüzünü diğer tarafa çevirir.

O zaman soruyu şöyle soralım: Düşünce hayatımız nereden gelip

nereye gidiyor? Geldiğimiz güzergâhla gittiğimiz istikameti göstermek üzere Tursun

Beg, Cevdet Paşa ve Ziya Gökalp üzerinden üç örnek verelim. Taşköprî-zâde eş-Şakâyık’ta Osmanlı hinterlandının dışında gözüken veya Osman-lıya arka plan teşkil eden unsurları devletin tabiî bir unsuru olarak kay-deder. İstanbul’un fethine bizzat iştirak eden Tursun Beg Osmanlı Sulta-

27


nına itaati bütün insanlara farz-ı ayn veya ayn-ı dîn olarak görür. Bu sözün karşılığı var mı? El-hak var; zira âlemin merkezini fethetmişsiniz. Cevdet Paşa ise itaati sadece Müslümanlarla sınırlar, Hammer’in de dik-kat çektiği üzere Hristiyanlık ve Yahudilik söz konusu olduğunda selefi Osmanlı tarihçilerinin kullandığı dilden külliyyen feragat eder. Cevdet Paşa’nın Tunuslu Hayrettin Paşa’nın sadrazamlığıyla ilgili söyletmeyin şu Arabı şeklinde tepki vermesi de sadrazamlık makamında gözü olan biri-nin hissini aşikâr etmekten öte manalar taşır. Dönemin hâlet-i rûhiyesini taşıyan bu ifade, düşünce sahasında olduğu gibi dil sahasında da bir psi-kolojiyi göstermekten daha fazla şeyler ihtiva eder. Bu aslında bir tasfi-yedir. Daha ileri gidelim. Cumhuriyet’in ideoloğu olarak selamladığımız Ziya Gökalp’e kulak verelim: Başka milletler, asrî medeniyete girmek için mâzilerinden uzaklaşmaya mecburdurlar. Halbuki Türklerin asrî medeni-yete girmeleri için yalnız eski mâzilerine dönüp bakmaları kâfidir. O bu-rada durduğu yeri değil baktığı noktayı esas alır. Belki hüsn-i niyetle bakarsak gavurlaşmayı yerli bir hâleyle kaplayabilir miyiz? endişesi taşıyor.

Demek ki geçmişi muhafaza etme adına hâlâ bazı endişeler var? Modernleşme devrinde tarih nâmına hükmünü yürüten bir husus şu-

dur: Modernleşmenin başlangıç devirlerinde mütercimler garplıları bile şarklılaştırırlar. Telemak Tercemesi’nde Yûsuf Kâmil Paşa Fenelon’a şarklı bir müellif siması verir. Moliêr’i adapte eden Ahmet Vefik Paşa, insanî fakat şarklı tipler yaratır. Ecdat Fransızcayı mebzul imaleli bir nevi Farisi gibi söyler. Hattâ aruz vezninde bir Fransızca lügat yazar. Bütün bunları aktaran Şinasi Hisar’ın burada atan klasik damarın far-kında olmaması, hayıflanmamızı gerektirecek bir davranıştır. Nitekim Fârâbî Eflâtûn’a abdest aldırtır. Kınalı-zâde Aristoteles’e Mevlânâ’nın heybesini taşıtır, Na‘imâ da namaz kıldırtır. Ahmed Midhat Efendi, Tha-les’i İbnü’l-Arabî’nin müridi yapar, Schopenhauer’i İslâm önünde diz çöktürtür.

Osmanlı’dan gelen bu damar Cumhuriyet devrinde de hükmünü

sürdürüyor mu? Geldiğimiz güzergâhla gittiğimiz istikametin muhasebesini yapabile-

cek vasıf ve meziyetteki nâdir isimlerden biri İbnülemin’dir. Külliyâtını okuyanlar bilir: Kaleme aldığı biyografilerle yangından mal kaçırır gibi Osmanlı’da ne var ne yok Cumhûriyet’e aktarma dert ve telaşı içindedir. İbnülemin benimsediği amelî tavrı nazarî açıdan tahkim ve takviye ede-bilen bir geleneğin temsilcisidir. Siyasetin nazariyâtını Kemâlü’l-Kıyâse fî Keşfi’s-Siyâse’de, ameliyâtını da Son Sadrazamlar’da meydana koyar. Devleti idare edenlerin söz ve fiillerini tartar. Siyaset adamı karşısında

28


hâlâ ilim ve irfânı savunur. Eserlerini Maarif vekâleti yayınladığına göre Cumhûriyet idaresi, fikriyâtı siyaseti terbiye etme vâsıtası olarak gören üstâdın şahsında Osmanlı’nın bir devamı olduğunu tesciller. Ahmed Av-ni Konuk Mesnevî ve Fusûs şerhleri üzerinden tarihî birikimi günün hâdisesi hâline getirir. Elmalılı Hamdi Efendi de bu halkanın en kudretli temsilcilerinden biridir. Fıkhî çerçevede Hanefî tecrübeyi, itikâdî çerçe-vede Mâtürîdî geleneği devam ettirir. Bir taraftan Fahr-i Razi’ye gider. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’ye gelir. Otoriteleri otorite olmaktan çıkaran bir tavrın hükmünü yürüttüğü dönemde tarihin otoritesine sığınır. Köp-rülü-zâde Fuad ne yapılmaması gerektiği üzerinde ısrar etmekle kalmaz, ne yapılması gerektiğini de kaleme aldığı eserler külliyatıyla gösterir. Türk tarihinin bir bütün olduğunu, bu tarihin merkezinde Ahmed-i Ye-sevî ile Yûnus Emre’nin şahsında tasavvufun yer aldığını, tarihimizin en kayıtsız gibi görünen bir zaman diliminde ne derecede kayıtlı olduğu-muzu billurlaştırır. Eskilerde olduğu gibi edebiyata bir dünya görüşü şeklini verir. Edebî metinlerden ve şiirlerden hareketle zihniyet dünya-mızla hayat felsefemizin çetelesini çıkartır. Bunlar Osmanlı bâkiyesi adamlar. Aynı zamanda Cumhuriyet’i Osmanlı’nın bir devamı kılmak yolunda saç ve sakallarını ağartıyorlar.

Günümüz düşünce dünyasındaki Osmanlı imgesiyle tarihteki

Osmanlı realitesi arasındaki ilişkiyi nasıl yorumluyorsunuz? Osmanlı kelimesi tanımlayarak değil resmederek idrak edebileceği-

miz bir zihniyet havzasına işaret eder. Tarihimizin mukayese standardı Osmanlı asırlarıdır. Her şey gelip Osmanlı’ya dayandığına göre bir be-devînin gözünde Türk zabiti her zaman Osmanlı paşasıdır sözündeki isa-bet ortadadır. İslâm’ın şartı beş, altıncısı Türkleri sevmektir diyen Kral Faysal vaziyetin farkındadır: Ortadoğu’da bir buçuk devlet var. Biri Tür-kiye buçuğu İran. Bu demektir ki Türk kendisini orada bulduğu gibi Arap da orada bulur. Kırk yıl bir kazanda kaynasa kaynamayacak unsurları bir arada tutabilen bir mayadan bahsediyoruz. Kurucu unsurunu Türk-lerin oluşturduğu Osmanlıların tarihi nasıl İslâm tarihinin bir devamı ise aynı zamanda Avrupa ve dünya tarihinin mühim bir aşamasıdır. Fatih Sultan Mehmed Hân’ın hakan, halîfe ve kayzer ünvanlarını toplamasında bu durum çok belirgindir.

Bu kuşatıcılık nereye kayboldu? Tarihteki Osmanlı realitesine kıyasla günümüzdeki Osmanlı imgesi

suyu çekilmiş bir nehre benzer. Günümüzde en çok referans verilen Ya-vuz Sultan Selim Hân üzerinden bir karşılaştırma yapalım. Sünnîlik ve vahdet-i vücûd etrafında gündemde tutulan hususları bir hatırlayalım. Osmanlı diyenlerin evvela meydanı temizlemelerinin şart olduğunu söy-

29


leyip geçelim; zira sahnede Ebû Hanîfe, Mâtürîdî, Gazzâlî, İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’nın hesabını görmeye çalışan tipler cirit atıyor.

Kim bunlar? Bunların kim olduğunu gören göze sahip olan herkes biliyor. İyi bir

örnek şudur: İmam Hatip Liselerinde okutulmak üzere İslam Bilim ve Düşünce Tarihi başlığı ile hazırlanan bir kitaba bazı bölümler yazdım. İki buçuk sahife olarak yazdığım tasavvuf bölümünün iki paragrafa düşü-rüldüğünü, dahası Mevlânâ ile Ahmed-i Yesevî’nin bile isimlerinin çıkar-tıldığını gördüm. Hâlbuki tasavvufu medeniyetimizden tasfiye ettiğiniz zaman transit ve hareket medeniyetini belirli bir zaman aralığında don-durursunuz. Bırakın fethettiğiniz milletleri kendi milletinizi bile kucak-layamazsınız. İskan politikasının tekke, medrese ve cami etrafında top-landığını hatırlayalım. Nitekim Türkiye’yi Suriye ve Mısır olmaktan kur-taran devlet geleneğinde tasavvufa verilen yerdir. İşid’in fiilî tenkidi tarikatlar etrafında toplanır.

Din öğretiminde durum bu. Peki, halkın dünyasında nasıl? Konuşmalarını ecdadımız dediği Osmanlı’nın İslâm’la irtibatlı olma-

dığı üzerine kurgulayan, sözleri pek çok kimseye bir elektrik cereyanı gibi işleyen kimseler, koca koca adamların gözünde âdetâ bir hâdise olarak selamlanıyor. Dedelerimize ecnebi muamelesi ediliyor. Şiddetli bir hiddet buhranıyla söğülüyor. Onların ahlâkına ve ruhuna taş atılıyor. Düşmanlık on parmaklarından akıtılıyor. Ebû Hanîfe de kim? meâlinde türrehatlar peydahlanarak kendi mezheplerini kurma gayretkeşliği için-de rol kapma yarışına giriliyor. İslâm’ın rûhu İbn Teymiyye’de aranıyor. Selçuklu ve Osmanlı asırlarını isimleri ve cisimleriyle dolduran Ebû Hanîfe, Mâtürîdî, Gazzâlî, İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’ya yer verilmiyor fa-kat Muhammed b. Abdulvehhâb’ın enkernasyonu olarak görülmesi ge-reken tiplere imkânlar sonuna kadar açılıyor. Bu selefî kafalar aslında birer İslâm modernistidir.

O zaman soralım: Selefîlikle İslâm modernizmi arasında ne tarz

bir ilişki var? Bir taraftan Fazlur Rahman’ın perspektifinden Türk düşünce mirası-

na yaklaşılıyor diğer taraftan da Vehhâbîliği tenkit etmeye kalkışılıyor. Muhammed İkbal ve Fazlur Rahman şunu itiraf etmekten çekin-mez:Modernist İslâm düşüncesi varlığını Vehhâbîliğe borçludur. Bizim zihniyet dünyamızın arkasında Vehhâbîlik var. İslâmcılıkla ve Türkçülük-teki modernist unsurlara, tamamen oraya inhisar ettirmemek kaydıyla bir de bu gözle bakmanın lüzumu ortadadır. İslâmcılar için olduğu kadar

30


Türkçüler için de müşterek olarak idealize edilen düşünürlerin başında Cemâleddin-i Efgânî ve Muhammed Abduh gelir.

Akademide selefîlik ne düzeyde? Akademide zihniyet dünyası ve hayat tarzı itibariyle modernist olan,

selefî olduğunun farkında olmayan mebzul miktarda felsefeci, kelâmcı hattâ tasavvufçu var. Bu tipler mistik adamın Türk olabileceğine inan-mazlar. Gazzâlî, Fahr-i Râzî, Kemal Paşa-zâde, Taşköprî-zâde, Kâtip Çe-lebi, Cevdet Paşa, Ahmed Avni Konuk, Elmalılı Hamdi Efendi Sünnîliğin müdafaasını felsefeyle yaparken bunlar felsefede mezhep olmaz iddia-sında bulunurlar. İbn Sînâ’nın yetişmesini mümkün kılan damarın Ha-nefî-Mâtürîdî gelenek olduğunu hiç düşünmezler. Doğu ve batıdaki bü-tün filozoflar bizim derler. Hâlbuki Fârâbî ile İbn Sînâ’nın Eflâtûn’u ve Aristo’su Greklerin Eflâtûn’u ve Aristo’su değil, Allah’ın rızasını arayan insanlardır.

Mâtüridî diyen biri selefî olabilir mi? Bugün Mâtürîdî milliyetçiliği yapanların çoğunun zihniyeti selefîlikle

meşbûdur. Bunun yakın tarihteki en iyi örneği Seyyid Beg’dir. Günü-müzdeki tiplerin birbirlerine olan nispetleri en iyi şurada görülebilir. Bunlar neyin tarihî neyin menkıbevi ve neyin İslâmî olup olmadığını bohçacılar gibi meydana dökmeye çalışırlar. Halk muhayyilesindeki peygamber imajını ortadan kaldırmaya çalışırlar. Tarihte zâhirî hakika-tin, menkıbede ledünnî hakikatin saklı olduğunu hiç düşünmezler. İslâm’ı amelî hâle getiren unsurları tek kalemde silmeye çalışırlar. Bun-lar Mâtürîdî’ye dönelim derler, İbnü’l-Arabî’yi Müslüman saymazlar. Yavuz Sultan Selim Hân’la Kemâl Paşa-zâde’nin temsil ettiği âlemde İb-nü’l-Arabî’ye tan edenler tedip edildiğini bilmezler. Osmanlı’nın kuruluş sürecinde akaid ve ilmihal kitaplarını kaleme alanların İbnü’l-Arabî’ye meftun olduğuna kafa yormazlar. Klasik dönem Fusûs şârihlerinin Mâtürîdî olduklarını fikretmezler. Medreseden geldim derler, fakat İslâm düşüncesine en büyük kötülüğü İbnü’l-Arabî’nin yaptığını savu-nurlar. Diyanet İşleri Başkanlığı da bunları yayınlar. Muhammed b. Ab-dülvehhâb’ın kaleminden çıkmış gibi Osmanlı İslâm anlayışı üzerine kitap yazarlar. Kur’an’a dönersek Osmanlıların İslâmla alakası yoktur, demekten haya etmezler. Bunları ileri sürerken Osmanlıya karşı kıyâm eden Vehhâbîlerin iddialarının da bu olduğunu fark etmezler.

"Kur’ân-ı Kerîm’e dönmenin" ne zararı var? Kültür dinin ete kemiğe bürünmüş şekli, hayata aktarılmış hâlidir. Bir

milletin varlığının en bariz tezahürleri burada toplanır. Hayat din üzeri-ne kurulu olduğuna göre hayata karşı çıkış dine karşı çıkıştır. Bu zaviye-

31


den bakıldığında en müşahhas örneğini Kur’ân’a dönelim şeklinde ken-dini gösteren tavrın gizli ateliğe tekabül ettiği inkârı mümkün olmayan bir gerçektir. Kur’ân’a dönelim cümlesi İslâm’ı hayattan uzaklaştırmanın, tarihe mâl olan birikime karşı kin ve hınç duymanın stratejik bir ifadesi-dir. Bu Allah’ın cebinden peygamberi çalmaya kalkışmak gibi bir şeydir. İbn Sînâ’dan Elmalılı Hamdi Efendi’ye uzanan çizgide görüleceği üzere dinin dal budak salması peygamberliğin kök salmasıyla mümkündür. Kur’ân’a dönelim demek, ilmi sekiz yüz sene zarfında ilmi yalnız fetvâ hâlinde belleyen halkın elindeki ilmihâli yakmak, tefsirleri yırtmak, tarîkatları da yıkmak demektir. Devamlı olarak Kur’an’a dönelim diye geviş getiren anlayış, bir defa Kur’an-ı Kerim’in kendisine zıttır. Kur’an kıymetler manzumesini Mekke’de geleneksel yapıyı belirli bir sınıra kadar dikkate alarak yerleştirir. Kur’an’ın İslâmlaştırma stratejisinde tarihi tecrübeyi tasfiye etme yoktur.

Tasvir ettiğiniz bu zihniyeti

Vehhâbî olarak gören düşünürler var mı?

Osmanlı’nın en büyük müverrihi olarak vasfedilen Cevdet Paşa’nın Tarih-i Cevdet’indeki Vehhâbî tasvir-lerine yakından baktığımızda, soru-nuzun cevabı kendiliğinden aşikâr hâle gelir. Paşamızın resmettiği üze-re Muhammed b. Abdulvehhâb her-kesi İslâm’a davet eyler. İctihad ka-pısı örfen kapalı olduğu hâlde ken-dini müctehid olarak görür. Âlemin lideri olmak sevdasıyla vakt-i saâdetten sonra ne kadar yeni şey var ise ortadan kaldırmaya çalışır. Cuma geceleri ve günlerinde mutad olan salât u selâmı bid’at olarak görür, bunların terkedilmesini em-reder. Delâil-i Hayrât’ı seyyidinâ ve

mevlânâ tabirlerinden dolayı yakar. İmkân bulsa Hücre-i Nebeviyye’yi yıkmayı düşünür. Altınoluğu kaldırıp yerine ahşap oluk koymayı hedef-ler. Bid‘at-i seyyie ile bid‘at-i haseneyi birbirinden ayırmaz. Böylece son-radan zuhûr eden ve hasenâttan sayılan nice şeyleri inkâr eder. Dolayı-sıyla insanın medeniyet sahasında geldiği aşamaya karşı direnmek gibi bir çıkmaz yola sapar. İbn Fârız ile İbn Arabî’yi tekfîr eyler. Hutbelerde nâm-ı pâdişâhın zikrini terk eyler. Bid‘at anlayışının neticesi olarak hu-

32


susi Mevlîd toplantıları düzenlenmesine, minarelerde ezan dışında başka şeylerin okunmasına, câmilerin tezyinatına, tütün ve kahvenin içilmesi-ne, namazlardan sonra tesbih çekilmesine, tasavvuf ehlinin yaptığı zikir-lere karşı çıkar.

Geriye ne kaldı? Bütün bunları inkâr etmek halkın Müslümanlık âlemine girdiği kapıyı

yıkmakla eşdeğerdir. Bugün Türkiye’nin dinî hayatına istikamet veren-ler ismen değilse de cismen Vehhâbîdir. Ne mezhepte ve ne meşrepte idüğü malum olan bu gibi kimselerin aralarındaki ayrılık fikir ayrılığı değil, mizaç ayrılığıdır. Zıt görüşlerin yalnızca sahne arkasında değil artık sahne önünde de birleştikleri bir gerçektir. Onlar kendilerini Sü-leyman Çelebi’de bulan Türk milletini Müslüman olarak görmezler. Bir cümleyle İslâm adına Müslümanlığı inkâr eden Vehhâbîler bir evetin hayırıdır, Nasreddin Hoca’nın merkebi gibi, önüne geleni ısırır; arkasına geleni teperler. Bahsettiğimiz isimleri ciddiye ve dikkate alacak olursak işe Süleymaniye Camii’ni yıkarak başlamamız lazım gelir. Türkiye bir Osmanlı bâkiyesi ise geçmişi ipe çekmeye çalışan tiplerle irtibatı kesme-lidir.

Şu durumda Vehhâbîliğin Ehl-i Sünnet’le irtibatını kurmak

mümkün görünmüyor? Soruyu şöyle de sorabiliriz: Son dönemde yeniden gündeme gelen Selefîlik Sünnîliğin neresindedir?

Ölçü tarih olduğuna göre en büyük tarihçimizin eseri olan Tarih-i Cevdet’e tekrar dönelim. Cevdet Paşa’nın tavrı çok nettir: Vehhâbîlik Ehl-i Sünnet ve Cemaat’e tamamen muhalif bir mezheptir. Kendilerini Han-belîlikle irtibatlandırsalar da Hanbelîliğe karşıttırlar. Muhammed b. Ab-dülvehhâb, Ehl-i Sünnet’ten olan Müslümanları müşrik olarak gören, onların kanları ve mallarını helal sayarak halkı kıyama davet eden, mut-lak müctehid iddiasıyla ortaya atılan bir yalancı peygamberdir. Onun Müseylimetü’l-Kezzab’ın yerinde zuhur etmesi tesadüf değildir. Paşa’ya muhâlif olanların dünyasında ise Vehhâbîlik, Hanbelîliğin az çok genişle-tilmesinden başka bir şey değildir. Fakat bu hareketin zuhur ettiği dö-nemi idrâk eden ulemâ, Vehhâbîliği Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat çerçevesi içerisinde değerlendirmez. Manzara çok berraktır. Bütün bunlara rağ-men Vehhâbîlik eğer mutlaka Sünnilik kategorisi içerisinde değerlendi-rilecekse bu, ancak, Sünniliği Şiî olmayanları ihtiva eden bir şemsiye kavram olarak telakki etmekle mümkündür.

33


Bu problemler yumağında Nakşîlerin payı ve durumu nedir? Mesela klasik dönemdeki Nakşibendîlik ile günümüzdeki Nakşi-bendîliğini kıyaslayabilir misiniz?

Nakşîlerin payının ne olup ne olmadığını, entelektüel cephesi olan bir Nakşî bulabilirsek ona soralım. Tarihteki Nakşîler tefekkür ehli insan-lardır, Mesnevî ve Fusûs şârihidirler. Nakşî kültüründe Mesnevî ve Kur’ân-ı Kerîm âdetâ birbirini tamamlar. Osmanlı ilim adamlarıyla devlet adamlarının gözünde tasavvuf, kelâm ve felsefe kemâlini Hâce Ubeydul-lah’ın mürîdi olan Horasanlı Fusûs şârihi Molla Câmî’nin şahsında bulur. Medrese geleneğinin hocası Seyyid Şerif Cürcânî ile ilmiye tarîkını şah-sında hülasa eden Taşköprî-zâde bir Nakşîdir. Cevdet Paşa III. Selim’den başlayarak Osmanlıya Nakşî bürokratların istikamet verdiğini vurgular. Bir cümleyle klasik dönem Nakşîleri hem kalem hem kelâm, hem medre-se hem tekke ehlidir. Devletle hayatın yörüngesini tayin ederler. Ahmed Avni Konuk’un Fusus’taki problem gibi görülebilecek pek çok hususu klasik Nakşî geleneğe dönerek halletmesi, efkâr-ı umumiyeyi teşkil eden Nakşîlere de hitap etme endişesiyle irtibatlıdır.

Modern Nakşîliğin pîri olan Mevlânâ Hâlid’in divanını gözden geçir-diğimizde vahdet-i vücûd neş’esiyle yüklü bir mutasavvıf portresi kar-şımıza çıkar. Dikkate değer bir örnek şudur: "Gâh Hazret-i Yûsuf’un cil-vesinde zahir olursun, gâh Hz. Yakub’un kisvesinde Yûsuf’un yüzüne bakarsın. Sen ilkin dünyadaki güzellerin yüzlerinde tecellî edersin, sonra âşıkların gözleriyle o güzelliğe bakarsın". Aynı şekilde Sirhindi/ İmâm Rabbânî’nin de esasta bir vahdet-i vücûdçu olduğunu, Hindistan’daki dinî hercümerçten dolayı İbnü’l-Arabî’ye mesafe koyar gibi bir tavır sergiler. Bugün ise Nakşîliği temsil eden bir zât çıkıyor, vahdet-i vücûd küfürdür diyor. Bu yaklaşımın Celal Nuri’nin "bizde ulemâlarımız pek büyük bir iktidar gösterip Muhyiddîn-i Arabî’nin kendisinin bile yazdık-tan sonra anlayamayacağı Fusûs ve Fütûhât’ını tedkîk ile iştigâl ederler-di" sözünden farkı yoktur. Vahdet-i vücûda küfürdür hükmünü verdiğin anda senin Nakşîlikle irtibatın biter. Sadece klasik dönem Nakşîliğiyle değil, Mevlânâ Hâlid’le bile irtibatı sıfırlarsın. "O enel-Hak davulunu ça-lan Mansûr değil sen idin. Tur dağında erinî niyazıyla haykıran sen idin" diyen Hâlid’in kütüphanesini İbnü’l-Arabî’nin telifleri doldurur. Divanı Hallâc diye feryat eder. Nakşi-Hâlidî şeyhleri Fusûsu’l-Hikem’le el-Fütûhat’da kendilirini bulurlar. Modernleşme devrinde hükmünü yürü-ten bu manzara en iyi ifadesini Ahmed Cevdet Paşa’nın şahsında bulur. O Nakşî bir çevrede Mesnevî ve İbnü’l-Arabî’nin eserlerini tarz-ı kadim üzere okur. Diğer taraftan klasik dönem Nakşîleri samimi bir mahvi-yetkârlık içinde yaşarlar. Sûfîlere mahsus bir giyim tarzından kaçınırlar, tekkede oturmaktan hazzetmezler. Melâmetîlerin bir varisi olarak hayat sürdürürler. Mevlânâ Hâlid’de de Melâmî-meşrep bir taraf vardır. Gü-

34


nümüzde Nakşîlik diye nara atanlara baktığımızda manzara nettir: Bazı çevreler bazı meseleleri bitirmek için sahipleniyorlar diye düşünüyo-rum.

Seküler devlet tecrübesinin Türklük ve İslamlığın ebed müebbet

geleneği ile ilişki kurması da bu cümleden midir? Çekilip giden, fakat bir türlü unutulamayan bir hâdiseden bahsediyo-

ruz. Her şeyi idrak imkansız, fakat her şeyi de terk etmek de caiz değildir. Michel Foucault İran devrimi yapıldığında yanındakilere Tahran mey-danında şöyle der: Bir yıl sonra burada toplandığımızda birbirimize Hu-meyni’den nasıl kurtulacağız diye sorduğumuzu görür gibi oluyorum. Muhtemelen Saddam’ın ve Kaddafi’nin gidişini kutlayanlar, gelenler için böyle şeyler söylüyordur. Arap baharı Arapların kendi tarihlerine baş-kaldırmalarıdır. İsimler değişse de manzara değişmiyor. Geçmişi bir taraftan yok etmeye-kurutmaya diğer taraftan da var etmeye-yeşertmeye çalışıyoruz. Refik Hâlit’in Memleket Hikâyeleri’ndeki "Cer Hocası" başlıklı hikâye aslında bugünü de anlatır. Buna göre Meşrûtiy-yet’e âşık olanlar Âsım’ı kalemiyyeden kovar. Kovulan zât köylerde cerre çıkar. Kendisini kovan zihniyeti cami kürsüsüne taşır. Meşrûtiyet’in Şe-riat ve Kanun’a uygunluğundan bahseder.

İlişki kurma yönteminden bahsedecek olursak neler söylenebi-

lir? Sûret-i şer’e komak yani kitabına uydurmak için yapılan bazı operas-

yonlara dikkat kesilmek gerekir. Görebildiğim kadarıyla bu operasyon Mâtürîdî üzerinden çekilmeye çalışıldı. Gündüz Aktan ve bazı İlâhiyatçı-lar, laikliği Mâtürîdî’den hareketle temellendirilmeye kalkıştılar. İbra-him Kafesoğlu Kutadgu Bilig’e hâkeza aynı rolü yükledi. Mâtürîdî ve Yûsuf Has Hâcib’i okuyanlara hâliyle kahr geldi. Kendisini İslâm’a, Sünnîliğe ve Hanefîliğe atfeden, yörüngesini buradan hareketle belirle-yen mütefekkirlerin, üç günlük hikâyesi olan yaklaşımlarla zapt ü rapt altına alınmaya çalışıldığı inkârı mümkün olmayan bir gerçektir. Ömer Lütfi Barkan, Niyazi Berkes, Şerif Mardin, Çetin Özek ve bir dönem Halil İnalcık örfî hukuk-şer’î hukuk ayrımı üzerinden Osmanlı’da seküler bir alanın imkânlarını yokladı. Hâlbuki örf de şeriatın kaynaklarından biri-dir. Hanefîlikteki istihsan prensibi, örfî hukuku şer‘î hukuk çerçevesi içine alacak imkânlarla yüklüdür. Bu cephesiyle Osmanlı hükümdârları her türlü faaliyetlerini İslâm’a atfen icrâ ederler. Tarihî tecrübe esastır diyenler müktesebatlarını siyaseten verilen tavizleri meşrulaştırmaya âmâde kılıyorlar. Benzer numaralar Alevîlik meselesi üzerinden de çeki-liyor. Bırakalım tahlil ve tenkidi, vasıflı bir özet yaptığını bile söylemenin kolay olmadığı ademler, Alevîlik meselesinde siyasîlere mihmandarlık

35


yapıyorlar. Elifbasını bilmedikleri alfabenin gramerini yazmaya kalkışı-yorlar. Yemini yesârdan fark etmez kimesneler bizim;bu meseleler bizim bildiğimiz şeyler değil, bilir var ise söylesin demekten haya ediyor-lar.Sahnenin önünde başka ardında başka konuşanlarla Türkiye’nin yol alamayacağını görmemiz lazım.

Vaziyet bu kadar mı vahim? Meselenin vehâmetini gösterecek bir örnek de şudur: Bir gün İstan-

bul’daki üniversitelerden birinde çalışan bir profesör beni aradı. Muta-assıp bir Sünnî. Fethullah Gülen’in cami-cemevi projesine en galiz şekil-de sıyıran bir tip. Diyanet’te Alevîlikle ilgili bir çalıştay yapılacakmış. Nazının geçtiğini düşünerek benim kendi adına bir tebliğ hazırlamamı istiyor. Maksadı Alevîlikteki Sünnî damarı Sünnilikteki Alevî damarı göstermek. Sen, diyor,bu meseleleri çalıştın, iki tarafı da telif edebilecek birikimin var. Ben de üstâdım! sen hiç yaylada davar güttün mü? Yayık ayranının tadına baktın mı? deyip geçtim. İşte böyle kimse kendi yerine talip olmak istemiyor. Gelibolulu Âlî Efendi bunu Fatih Sultan Mehmed devri ulemasıyla başlatır. Bu hem dünün hem de bugünün bir hikâyesi-dir. Neticede Beyoğlu semtinde hülasa edilecek hususları kişilik hâline getiren tipler çıkıyor ortalığa.

Ne demek bu? Beyoğlu semti Cevdet Paşa’nın da vurgulama ihtiyacı hissettiği gibi

memâlik-i İslâmiyye ile Avrupa arasında bir berzahtır. Üç İstanbul müelli-fi de aynı semt için fethedilemeyen İstanbul tabirini tercih eder. Günde-me getirmeye çalıştığımız meselenin tasviri tam olarak budur.

Türklük ve İslamlığın son iki asırdaki ilişkisinin günümüze yan-

sıyan sosyal ve siyasal sonuçlarını bu çerçeveye oturtabilir miyiz? Osmanlıların gözünde Türkmenler Müslümanlaştıkları için onlara

Türk-i îmân yani imanlı Türk denildi. Oğuzlar Müslüman olunca Türkmen ismini aldı diyen Biruni’den beri böyledir. Bu demektir ki Osmanlı Türkü Türk, Arap ve Acem’in yekvücut hâle gelmiş şeklidir. Tefekkür tarzı, dünya görüşü ve zihniyet noktasında müşterek tavra sahip insanların aynı mil-letten ve ırktandır. Kurucu asabiyet Türk yapıcı asabiyeti İslam olan bir toplumdan bahsediyoruz. Son zamanlara gelirsek hâl ü zamanın yapdı-ğını kimse yapamaz diyen Cevdet Paşa’nın hakkı var. Paşa’nın akranı olan, rakı içerken kalkıp Kur’ân’a hürmet eden, Avrupa’da başında fesle rakı içen, biz, Müslümanlığı kaldırmadıkça Arap harflerini kaldırmanın ihtimali yoktur diyen Namık Kemal’i dinleyelim: "Bendeniz Avrupa gör-düğüm hâlde, diyanet-i İslâmiye’nin şeref ve kadrini unutmamak ile be-raber, nefsimi fısktan dahi alamadım; o hâlde ise dervişliğe bi’t-tabi‘

36


sülük olunamaz." Bu sözleri okurken Mehmet Emin Erişirgil’in "impara-torlukta ilk defa İslâmcılığı yeni Osmanlılar’dan Namık Kemal’de bul-maktayız" sözünü de unutmayalım. Hareket noktasıyla varılan yerin birbirini tekzip ettiği inkârı mümkün olmayan bir gerçektir.

Bu hükmünüz Ehl-i Sünnet diyenler için de geçerli midir? Sorunuzu anlayamadım… Günümüz Ehl-i Sünnet İslam anlayışının söylem ve pratikleri ne

derecede sahihtir? Selçuklu ile Osmanlı’nın rûhuna Fâtiha okuyan bir suâl bu. Niçin? Sorunuzda Ehl-i Sünnet madalyonun bir yüzü olarak takdim edilmek-

tedir. Hâlbuki Selçuklu ve Osmanlı asırlarında Sünnîlik Müslümanlığın ta kendisi olarak görülür. Türk tarihinin klasik dönemlerini idrak eden düşünürler, tenkitlerini Osmanlı zihniyetinin kendisine değil düştüğü noktaya yöneltirler. Halledilmiş meselelerin yeni baştan problem hâline getirildiği günümüzde ise zihniyetin kendisi hedef hâlindedir. Bu de-mektir ki en zayıf gibi gösterilen tarafımız aslında en güçlü tarafımızdır. Kuvvetimizi teşkil eden şey zaafımız hâline geldiğine göre konuşmamız gereken husus başkadır.Selçuklularla Osmanlılara zemin ve çerçeve teşkil edecek unsurlar burada toplandığına göre yapılması gerekenler bellidir.

"Günümüz Ehl-i Sünnet İslam anlayışının söylem ve pratikleri ne

derecede sahihtir" şeklinde bir soru sık sık farklı ortamlarda so-rulmakta, birilerinin aklını kurcalamaktadır?

Latinler şöyle diyorlar: Amicus Plato sed magis amica veritas. Malum bu söz Aristoteles’e atfedilir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’sinde de geçer: Eflâtûn’un dostuyum ama daha çok hakikatin dostuyum. Oldum demeyip de olmaya bakmalıdır. Belirli yerleri bir şekilde ele geçirerek irşâd seccadesine oturanlar, adam yetiştirmek şöyle dursun, yetişen ve yetişecek adamların önlerini vurmaktadır. Kuyudan çıkmak için kendile-rine verilen iplerle habire başka kuyulara inenleri ipe çekmemiz, bunla-rın meşrebine riyazet lazım geldiğini göstermemiz lazım. Akademik ha-yatımda gördüklerimi dile getirsem, Türkiye’de düşünür diye selâmla-nan bazı tipler insan içine çıkamaz. Benim de bir dönem adam zannetti-ğim bu tiplerin ahlâksızlığı ahlâk hâline getirdiklerini yüksek sesle söy-lemekten ictinab etmemek lazımdır. O hâlde evvela ahlâk denilen meka-nizmayı çalışır hâle getirmek elzemdir. Gerisi kendiliğinden hallolur. Biz bu ümmid ile teşcî-i hayat etmedeyiz…

37

5

I.BÖLÜM

"Düşüncenin Coğrafyası"1: Mekânın Vatanlaşması,

Düşüncenin Yer'i

Murat Erol (

1. Çerçeve: Yer'e Değmek İle Yerin Olmak Arasında Yerlilik

"Bir yerin olmak" ile "bir yerinin olması" arasındaki ayrımlar üzerin-den düşündüğümüzde aslında yerelle yerliliğin ayrımlarını da ortaya koymuş oluyoruz. Buna ilave olarak yer ile kurduğumuz ilişkide etkin ve etken olanın ne olduğu kadar bu ilişkinin çerçevesini de belirliyoruz. Bir yerin olmak ve bir yere ait olmak ile bir yerinin olması arasındaki ve bu durumla bizim kurduğumuz ilişki iyilik-kötülük, olumlu-olumsuz gibi yargılar üzerinden değerlendirilemez. Bizim ne olduğumuza ilişkin bir belirleyenin oluşma veya ortaya çıkma süreci diyebiliriz bu ilişkiye. Ben'im kim olduğum, nereye ait olduğum kadar, nerenin benim oldu-ğuyla da ilgilidir. Düşüncenin oluşum süreçleri, soyut alanlarla beraber ve daha fazla somut alanlar üzerinden ilerler. Düşünce insanın zihnî sınırları kadardır dediğimizde, biraz da toplumsal, tarihî, kültürel, dinî bir yanı da işaret etmiş oluyoruz. Bunlarla hiç bir bağı taşımadığını iddia etmek, bunlara karşı argümanlar geliştirmek, bunları yanlışlama çabası-na girişmek de zihin evreninin içinde toplumsal fıtrat ile çatışmak ola-caktır. Bunun net bir ifade ile anlamı yok. Zamansallığın dışından ko-nuşmak kadar mekânsallığın dışından konuşmak da bir yere vardırmı-yor. Bu yüzden kendini inkâr olarak nitelendirilme karşımıza çıkmakta-dır. Başkasının yaşadığı yerde ve tarihte yaşamış gibi yapmak, sahip olmadığımız halde sahipmişiz gibi konuşmaya ve düşünmeye çalışmak bizi başkası/o yapmayacak. Bu araf hali bize, bir kaç yüzyıllık genel bir durumu da özetlemektedir. Genel tablonun bu yönde olmasına rağmen, benzer eğilimlerin artarak devam etmesinin elbette bazı nedenleri var. Bunlardan ilki evrensel düşünce olarak adlandırılan, genel olarak insan-lık tecrübesi ve birikimi olarak aktarılan soyut belli bilgi kaynakları,

1 Richart E. Nisbett'in ve Kurtuluş Kayalı'nın "Düşüncenin Coğrafyası" kitaplarından ilhamla...

notlar ∣ murat erol

kurallar ve düşünme biçimleridir. Evrenselcilik kendisini insanlığın ve medeniyetin birikimi olarak sunarken, aslında bir yersizlik ve yurtsuz-luğu da beraberinde getirmektedir. Elbette insanlığın önemli bir biriki-mi vardır; ancak bu birikime kendi bulunduğu yerde sahip çıkamayanlar bulundukları yeri terk ederek buna ulaşma arzusu göstermişlerdir. Biri-kimlerin araçsallaşması yolu artık daha bir bilinçle yürümektedir. Bu yüzden mekânın siyasallaşması bir yana, siyasallaşmış mekânın ideolo-jisi yeni formlar üzerinden yayılmaktadır. Mekân bağlamında yüzyılın en büyük dönüşüm hareketi evrenselcilik ve küreselleşmeciliktir. Felsefî olarak ise postmodernizm eliyle giderek mekânsızlık, yer-siz düşünme, sanal düşünme biçimleri ortaya çıkmıştır.

İnsanın mekânla kurduğu bağ kendisinin kim olduğuyla da ilgilidir çoğu zaman. Mekânın imgesel ve tarihsel hafızası kim olmak konusunda bir taşıyıcılık sağlar. Mekânın, geçmişten süregelen bir hafıza sarma-lını taşıması kadar, insan ile kurduğu ilişki de bir hafıza sarmalına dönüşmektedir. Mekân ile olmak, orada olmak arasındaki anlamdaşlık bize, mekânla insanın kurduğu bağı da göstermektedir. İnsan orada ola-rak, bir mekânla ilişki kurmaktadır. Mekânlaşma, orasının insanlaşması ile orada insan bulunması ile doğmaktadır. İlk önce orada olmak gerek-lidir, yaşantısallık ve hafızaya ilişkin durumlar sonradan gelmektedir. Orada olmak, artık bir tasarım gerektirmektedir. Mekân, insanın kendi çevresini dönüştürme çabası arasındaki ilişkide bize insanın doğa ile kurduğu ilişkiyi göstermektedir. Mekâna ilişkin ilk tasavvur ve tasarım, artık ona ilişkin bir hafıza için zemin sağlayacaktır. Zaman, yaşanmışlık-ları, hatıraları, ailevî bağları, millet bağını içerecek şekilde mekânın hafı-zasını genişletecektir. Adeta bir içerik kazandırma çabası başlayıp süre-cektir.

Mekânla kurulan ilişkinin zihnî duruma göre aldığı şekil, kimi du-rumda edilgen bir durumda mekânı biçimlendirme, kimi durumda mekânı hayatın parçası kabul ederek bu ayrılmazlık üzerinden yürü-meyi, kimi durumda ise mekânın üretimi, biçimlenmesi veya biçimlen-dirmesi olarak karşımıza çıkabilecektir. Mekânla kurduğumuz ilişki, bizim düşünce ve inanç dünyamızın ne olduğuna dair bir yargı oluşması için karineler ortaya koyacaktır. Özellikle modern mimari ve şehircilik anlayışı coğrafyanın kendine mahsusluğunu ve bundan kaynaklanan belli kültür kodlarını düzlemektedir. Küreselleşme (ve atbaşı giden postmodernizm) ile mekânsız düşünme biçimlerinin gelişmesi, mekânın verdiği özgün yanların giderek silinmesi dikkati çekmektedir. Bu neden-leşme küreselleşme bir tür dünyalılaşma olarak aslında insanın durduğu yer ile kurduğu fikrî bağların azaldığı bir dönemdir. Zamanın hızlandığı, mekânın silikleştiği süreç giderek insanların ve kültürlerin tektipleşmesi yönünde seyrederken, güçlü ve egemen olanın belirlediği bir kültürün

42

"düşüncenin coğrafyası": mekânın vatanlaşması, düşüncenin yer'i ∣ notlar

her yerde karşımıza çıkmasına şaşıramaz hale gelmiş durumdayız. Batı merkezli (ki zaman zaman İngiliz, ABD, Fransa odaklı olabilen) mo-dernleşme, toplumları Batı'ya uyumlu hale getirme şeklinde bir araçsal-lık ifa etmiştir. Batı merkezli modernleşme, kendi karşıtlarını da kon-vansiyonel bir şekilde zihinsel bir kurgu ile ortaya çıkarmaya başarmış-tır. Batı karşıtı hareketlerin radikal söylemlerle hareketi daha çok zihnî kodlanma olarak yaşadıkları mekân ve coğrafyaların tarihsel paradigma duruşuyla ilgili değil, aksine Batı ile uyumlu bir haldir. Bugün Batı'nın bir medeniyet birikimi olarak ortaya koydukları üzerinden düşünen, mekânla bağını yitiren ve giderek evrenselcilik türü söylemlere varan hareket ve düşüncelerin genel olarak aslında kurgulanabilirlikleri de artmaktadır. Batı kavramsal olarak Doğu karşısında coğrafî bir konum değil, zihnî bir durumdur daha çok. Coğrafyadan doğan, bu yönde bir adlandırmayı alan, kendisi ile diğerleri arasına bu kavramı yerleştiren zihnî durum, kendi karşıtını daha çok kendine benzeterek güçlenmeyi de başarmıştır. O halde, mekân ve coğrafya ile kurulan bağı bir yerde özgünlük içerdiği, insan teki ve topluluğu olarak kendimize ait özellikle-rimizin var olmasını sağladığı söylenebilir. Mekân ve coğrafyanın hafıza-sı bize kim olduğumuzun bilgisini de taşımaktadır. Diğer yandan ideolo-jileşme süreçlerinin, mekân ve coğrafyanın anlam açısından dönüşmesi bir şekilde ideolojikleştirilmek suretiyle karşı çıkılan (ör. Batı) ile dü-şünce bağlamında mesafenin azalması, hesap edilebilirliğin artması, onun gibi davranabilme özelliğinin gelişmesi anlamlarına gelmektedir. Bu dönüşüm mekânlar arasındaki farklılıkların ve tarihî süreçlerin unu-tulması ile kalkmasıdır.

Mekânın farklılığı modern zamanlarda, bu farklı mekânlarda bulu-nanların birbirini öteki olarak nitelendirmesini ortaya çıkarmıştır. An-cak bu, bir mekânın idraki ve siyasallaşması ile mümkündür. Diğer türlü mekânın kendine mahsus bir düşünme biçimi ortaya koyması, ancak kendisi olmanın kuvvetlendirilmesi olarak görülecektir. Kadîm dönem-de bu durum bir çatışma olarak ortaya çıkmazken, modern zamanlar bu kendi olmayı kuvvetlendirmeyi, biraz da öteki üzerinden yürütmeyi siyasal bir tavır olarak geliştirmiştir.

Coğrafyanın mekâna, mekânın vatan'a dönüşmesi, bize zamansal an-lamda bir hareketi de gösterirken, eş zamanlı olarak insanın da zihinsel mecrasını ve yaşam pratiklerini de göstermektedir. İnsanın zihinsel mecrasının yönelimleri üzerinden bugün ve sonrası için çıkarılacak bir sonuç olan mekânsızlaşmanın da vatansızlaşmaya doğru yol aldığını vurgulamak gerekiyor. Postmodern süreçlerle mekânsız düşünmenin bir modaya dönüşmesi, vatansız aydın ve düşünce tartışmalarını da or-taya çıkarmıştır. Yerlilik ile bu bağlamda vatan kavramıyla kurulan bağ sadece siyasal bir ayrım ve kavrama ilişkin değil; ilk olarak epistemolo-

43


jik bir duruma, ikinci olarak ise mekânla kurulan bağın şekline ve yerel-liğe de muhtevasında yer veren ontolojik bir durumu ilişkin olarak orta-ya çıkmaktadır.

Bu çerçevede mekânın ve toprağın anlam değişimini inceleyeceğiz. Öncelikle varlık anlamında mekânla kurulan irtibata bakacağız, sonra-sında mekânla kurulan siyasal irtibata eğileceğiz. İslamî bakış açısından mekânla ve vatan ile kurulan bağı anlamaya çalışırken, Batı perspekti-finden mekân kavramını da görmüş olacağız. Vatan kavramının ortaya çıkışını da bu kapsamda ele alacağız. Milli kimlik tartışmaları ile va-tan/mekân tartışmaları arasındaki irtibata yoğunlaşarak, farklı perspek-tifleri ortaya koymaya çalışacağız. Nihai olarak ise düşüncenin coğrafya-sı bağlamında, düşünce ile coğrafya/mekân arasındaki bağa biraz da günümüz açısından bakarak, yerlilik bağlamında bir düzleme yerleştire-ceğiz.

2. Mekân-Coğrafya-Toprak Ve Anlamın Dönüşümü

Mekân önce kök bir anlama, daha sonra da genişleyen anlamlar hal-kasına sahiptir.2 Benzer anlamlar taşımalarına rağmen coğrafya yer ile ilgili olarak yazmayı içerirken, mekân ise yer ile ilgili orada olmayı içerir. Coğrafya bilgi, mekân durumdur. Coğrafyanın bugün sahip olduğu anla-ma, insanla-yer arasındaki bağı inceliyor şeklinde hazır bir cevapla kar-şılık verilecektir. Coğrafya hem doğayı, hem de insanın mekân olarak kullandığı yani mukîm olduğu yeri de inceler. Bu nedenle mekânın şe-hirleşme ve ev/konut boyutunun coğrafyanın hem kapsamında hem dışında olduğunu söyleyebiliriz. Daha çok doğa merkeze yerleşir. Mekânlar ve insanlar doğanın içinde. Mekânda, insanla ilgili durumlar söz konusudur. Coğrafya insansız olabilir, mekân ise olamaz. Mekânı mekân yapan insanın orada olmasıdır. Mekân bir kurgu ve tasarım içe-rir, coğrafyanın kendisi tabiidir. Bunlar çerçevesinde coğrafya bir bağ-lamı işaret ederken, mekân hem dar anlamda bir bağlam hem de coğrafi bağlamın sonucu olarak karşımıza çıkacaktır. Mekân, coğrafyayı insanın işlemesidir, işlenmiş coğrafyadır. Bu yüzden mekân her zaman bir ya-nıyla insan demektir. Burada iç içe geçen kavramların ayrımlanması için Sezgi Durgun'un ayrımına bakmak yerinde olacaktır3: 1. Fiziki bir veri olarak coğrafya (iklim, jeoloji, yer şekilleri, doğal sınırlar), 2. Tarihsel

2 Arapça kökenli kelime 'ol' anlamına gelen 'kün' fiil kökünden gelmektedir. Kevn ise, oluş, vücut, mevcudiyet anlamlarına gelen bir kelimedir. Mekân, kevn'den türeyerek "bir yerde olmak" anlamına gelmektedir. Bunlarla enteresan bir bağ taşıyan imkan kelimesi de aynı kökten gelerek, 'olabilirlik alanı ve durumu' anlamına gelmektedir. Coğrafya ise (géographie) Yunanca'da geo (yer) ve graphein (yazmak) kelimelerinin birleşmesinden oluşmuştur. 3 Sezgi Durgun, Memalik-i Şahane'den Vatan'a, İletişim Yayınları, 2011, İstanbul, s. 15

44


bellek çerçevesi olarak mekân (atalardan kalan miras), 3. Ulusun mekânı olarak vatan (siyasi sınır, kimlik, vatan sevgisi ve bilgisi). Bu ayrımların çizdiği sınırlar her üç kavramla ilgili yaklaşımları ele alma açısından önemli bir kolaylık sunacak.

İnsanın mekânla kurduğu bağ zamansallık kazandıkça metaforlarla da örülmeye başlar. Metaforlar üzerinden bir mekânla kurulan bağ artık farklı bir boyut da kazanır. Mekânla ilgili tecrübî bilgi ve hafıza, zaman-sallık içerisinde şekillenmeye devam eder. Bu kapsamda epistemik çer-çeve de yeni biçimlere dönüşür. Epistemik bağ, sadece aynı zamanı ya-şayanlar arasında değil, öncekiler ile şimdiler arasında kurulur. Episte-mik durum bir yandan şekillenirken, kendi pratiğini de ortaya koymaya devam eder. Bu çerçevede gelenekler de oluşmaya devam edecektir. Süreç boyunca mekânsal pratiğin pekiştirdiği durum ise bir zihniyete denk düşecek bir paradigmadır. Geniş bir değerler dizilimi, toplumu kuşatıp çerçevelerken, kendine mahsuslukları da bir yandan ortaya ko-yar. Bu süreç bir özgünleşme sürecidir. Diğer yandan bunu yapabilmiş bir toplum veya zihniyet dünyası ile dışarıdaki dünya arasındaki bağ ya denk bir düzlemde alış veriş gerçekleştirecektir ya da bu dünya diğerin-den aldığını kendine dönüştürecek, kendileştirecektir. Bu kapsamda İslâm'ın ikinci yüzyılından sonraki tercüme akımları, Osmanlı pratiği dönüştürme örnekleridir. Diğer yandan Rönesans ile de Avrupa dünyası bir tür dönüştürme faaliyetine girmiştir. Bu da başarılı oldukları bugün dünyanın durumu ve düşüncenin seyri göz önüne alındığında zaten gö-rülmektedir.

Mekânın tasarımı ve üretimi Batı'da daha çok ekonomik bir duruma dönüşürken, Müslüman toplumlarda mekân en içte mahrem alanda olu-şurken, dışa doğru halkalar halinde bir seyir izler. İktisadi boyut tek başına mekâna bakışta etkin değildir. Mekân bir evdir, yurttur, güvenli bölgedir. Sonra dinin olduğu yerdir, Dar'ül İslâm'dır örneğin. Uğruna şehitler verilen vatandır. Modernleşmeyle eş zamanlı siyasal anlamlar yüklenmiş ülke, yine vatan kavramları karşımıza çıkmaktadır. Diğer yandan anavatan kavramı da yine siyasallığı önde olan bir kavramsal-laşmadır. Aslî vatan'ın yerine anavatan kavramı ikame edilmiştir. Aslî Vatan, insanın doğup büyüdüğü ve içinde yaşamak ya da barınmak iste-diği yerdir, onun dışında bir yer vatan kabul edilmez. İkamet vatanı ise bir kimsenin doğduğu, büyüdüğü ve yerleşmeye ve yaşamaya karar ver-diği yerden ayrılıp kısa süreliğine kalmak istediği yere ikamet vatanı denir.4 Bu yer aslî vatana sefer mesafesi uzakta olmalıdır. Ancak yine modernleşme ile doğup yaşanılan yer dışında belki de hiç görülmeyen bir yer vatan kabul edilebilir hale gelmiştir. Köklerle bağ kurmanın artık

4 Fıkıhta bunun süresi olarak 15 gün olarak belirlenmiştir.

45


yeni bir biçimi hiç görülmemiş bile olsa vatan kavramı üzerinden ortaya konuluyor. Kişinin doğum yerine karşı beslediği doğal bağlılık ve sevgi hisleri genişletilerek anavatan denilen daha büyük bir toprak parçasına siyasal sadakate dönüştürülmüştür. Kemal Karpat'a göre sıradan insa-nın kültürünün bir parçası olan bu kişisel toprağa bağlılık duygusu za-manla milli kültürün bir parçası olacaktır.5 Sıradan insanın toprağa bağ-lılığındaki bağ, giderek siyasal bir yan kazanmış, vatan duygusu kendini ifadenin de biçimi olmuştur. Vatan kavramının farklı bir coğrafyada do-ğup büyümeye rağmen canlılık taşımasını tarih ve kökler açısından açık-lamak mümkündür. Kişisel tarihinin öncülleri din, aile, etnisite, bölgesel özellikler vatan kavramının diri kalmasını sağlamaktadır. Diğer yandan tarihî bilincin diri, canlı ve etkin tutulması ile sürekli bir hatırlama hali de yaşanacaktır. Bir anlamda tarihi olaylar, vatan'a dair hatırlama-ların da nesnesi olabilmektedir.6 Tehcir7, sürekli canlı tutulan, şimdiki zamanda dizayn edici bir rol üstlenen tarihî bir olaydır. Bu olay güncel planda bir kimlik oluştururken, vatan kavramının da bellekte kalmasını sağlamakta, o topraklarla olan bağı tazelemektedir. Diğer yandan Orta Asya'nın vatanlığının, bağların artık giderek somutluğunu kaybetmesiy-le "soydaş"lık, ata yurdu gibi kavramlar sadece güncelde bir siyasal ma-nevra ve ortaklıklar tesisi kurmak için işlev görmektedir. Vatan'ın Orta Asya'dan daha çok Anadolu oluşu, bellekteki mekân devamlılığının Ana-dolu'da olmasıyla ilgilidir. Bugün, içinde bulunduğumuz zaman bir kök inşa zamanıdır aynı zamanda. Yaşadıklarımız ve mekânla kurduğumuz her bağ, sonraki zamanların, kişisel tarihimizin bir kurucu unsuru ola-caktır. Bütün bu bireysel yaşanmışlıkların toplamı bir milletin hayatına, tarihi inşasına denk düşmektedir. İnsan sadece doğduğu yere olan bağı-nı önce kendi kişisel tarihi üzerinden işler, buradaki genişleme giderek kişisel tarihi aşarak mekânın/coğrafyanın tarihine doğru evrilir. Yani vatan, giderek doğduğu, büyüdüğü ya da köklerinin olduğu yer değil, daha uzak ataların fethettiği, uğruna savaşlara girdiği, düşmanla savaşıp kan döktüğü bir yerdir. Mekânın modern anlamda siyasallaşması kişisel tarihin büyük tarihe doğru genişlemesi ile mümkün olurken, burada kişinin kendi kimliğine dair geleneksel cevaplarının giderek modernleş-tiği ve yeni karşılıklar ve cevaplar haline geldiği görülür.

Mekânın iç'e doğru organizasyonu ev'e ilişkindir. Dışa doğru organi-zasyonu ise şehre ilişkindir. Şehrin kendi içinde ve diğer şehirlerle orga-nizasyonu ve ilişkisi ise medeniyet kavramı ile ilgilidir. O yüzden ev('in

5 Kemal Karpat, İslam'ın Siyasallaşması, Çev.: Şiar Yalçın, Timaş Yayınları, Haziran 2013, s.531 6 Modern Ermeni kimliğinin oluşmasında, yüzyıl geçmesine ve kaç kuşak geçmesine rağmen, tehcirin kimlik inşa edici bir yan taşıdığı söylenebilecektir. 7 Ermeni Tehciri

46


hareketi) medeniyet demek, medeniyet hareketi ise ev'in ne demek ol-duğudur. Şehrin ve medeniyetin hücresi evdir. Ev bir bütüncüllüğün ne olduğunu belirleyen en küçük birimdir. Ancak bu küçüklük bir önem derecesi değil. Ev'in inşa ediciliği aynı zamanda şehrin inşası ile ilgilidir. Bunun dayanacağı düşünceyi Turgut Cansever şu şekilde açıklamıştır: İnsan çevresini biçimlendirirken ya psişik hayat güçlerinin etkisi altın-dadır yahut doğrudan doğruya onlar tarafından yönlendirilmektedir. İnançları, varlık ve kendisi hakkındaki telakkisi, değerler hiyerarşisi, psişik hayata ait davranış ve tavırları, fikri ruhi varlık düzeyleri aile ha-yatının özelliklerini, aile fertleri arasındaki ilişkileri etkiler ve onlara şekil verir.8 Şehri insandan yalıtamaz ve ayrı düşünemeyiz. Eski zaman-ların şehirleri üzerinde serdedilen düşünceler, eski zaman insanlarını şimdiki zamanda düşünmez, görmez ve belki de istemez. Şehirleri inşa eden de bozan da, düzen veren de karmaşıklaştıran da insandır. İnsanın kendi zamanına dair kaygı ve üslubu artık mekâna, eve ve şehre biçim vermekte, onu şekillendirmektedir. Cansever'in genel olarak üslup hak-kında düşünceleri mekânla ilgili bir kanaat vermektedir. Ona göre üslup, gerçekliğin iki organize edici ilkesi olan bir zaman ve mekân anlayışıdır. İki kategori sayesinde insan kendi ürününü geliştirir. Bu sebeple sanat, mekân bilincidir ve içinde mekânın kavrandığı zaman vasıtasıyla orga-nize edilmesidir. Mekânın, zamanın bir işlevi olarak organize edilmesi demek olan 'ritm', sanat eserinin en üst konumudur. O bir bağımsız bi-rimler kompleksi tarafından vücuda getirilir, spesifik bir mekân oluştu-ran bütünlük içerisinde ortaya çıkar.9 İşte bu bütünlüğün nasıl oluşacağı, neyi ihtiva edeceği artık insan kalbi ve zihninin durumuyla ilgilidir.10

Burada dikkat çekilecek iki kavram üzerinden mekâna yaklaşımı ele alabiliriz. Cansever, düşüncelerini "mekânın organizasyonu"11 olarak ifade ederken, Batı'daki mekân düşüncesi hakkında önemli düşünceler ortaya koyan Lefebvre "mekânın üretimi" kavramsallaştırmasını kulla-nır.12 Her iki kavramsallaştırma ile sadece açık bir fark ortaya çıkmaz, aynı zamanda iki paradigmal durum da ortaya çıkar. Zira 'üretim' bir müdahale içerirken, 'organizasyon' bir yerindelik belirleme durumudur.

İslâm'da mekânla kurulan ilişki kozmolojik bir düzlemdedir. Zerrenin hareketi ile kürrenin hareketi arasında ayrılmaz bir bağ vardır. Bu bağa kasteden şey artık insanın da inancın da kapsamı dışındadır. Bu bir

8 Turgut Cansever, İslam'da Şehir ve Mimari, İz Yayıncılık, 1997, s. 18 9 Cansever, age., 1997, s. 21 10 "Zuhur eden varlık, zaman ve mekanda tahdit edilmiştir, bu yüzden zaman ve mekan varlığa/ varoluşa işaret etmektedir ve kendi başlarına ele alındığında kendilerinde mey-dana gelen olaylar ve şeyler olmadan hiçbir anlama gelmez." Muhammed Hacı Yusuf, İbnü'i Arabî Zaman ve Kozmoloji, Çev.: K. Filiz, Nefes Yayınları, 2013, s.80 11 Cansever, age., 1997, s. 16 12 Henri Lefebvre, Mekânın Üretimi, Çev.: Işık Ergüden, Sel Yayıncılık, 2014

47


inanç meselesidir. İnançla yaklaşılır mekâna. Mekân, artık inancın bir yansımasıdır. Ancak bu yansıma insan üzerinden gerçekleştiğinden, inançlı insanın kavramı, anlaması ve eylemesi kadardır her şey. Canse-ver'e göre Müslüman’a ait bir mimari ancak tevhid kavramı üzerinden gelişir. Zira "Doğu da Allah'ındır, Batı da. Her nereye dönerseniz Allah yüzü (kıblesi) orasıdır. Şüphesiz Allah kuşatandır, bilendir."13 Her şey bir'e göre konumlanır, biçimlenir, yeniden yorumlanır, yeniden uyarla-nır. Bir, Allah'tır. Bunun için yani İslâm mimarisini tasarlamak için atıl-ması gereken ilk adım ise adalet'tir. Turgut Cansever göre adalet "her şeyi doğru yerine koymak"tır. Bu da, her şeyi diğer şeylere göre doğru yere koymakla, sadece maddi varlık düzeyinin unsurlarına göre değil, aynı zamanda biyo-sosyal ve dini hakikatler ve kanunlara göre doğru yere koymakla mümkündür.14 Varlık, inançlar, bilgi ve idrakin aklî, ruhî ve dinî düzeyi, bütün sanat formlarına yansır. Bu yüzden, İslâm sanatları ve mimarisi nihai karakteristiklerine binaen İslâm varlık telakkisinin bir görünümüdür.15

Adaletin mekân bağlamında tezahürü en küçük ile en büyük olanın yerli yerinde olmasının gözetilmesidir.16 Adaletin tesisi için, yani bir yanıyla da Müslümanca bakışın tatbiki için o beldenin İslâm beldesi ol-ması da gerekecektir. Bu durum bize yine zerre-kürre hareketinin bir izdüşümünü daha göstermektedir. Hiç bir şey birbirinden bağımsız de-ğildir. Her şey birbirini etkiler, her şey birbirini inşa eder, her şey birbi-rini yıkar. Bu kapsamda hukukun ortaya koyduğunu zerre'nin hareke-tinden, zerre'nin hareketini de hukukun koyduğu kuraldan bağımsız okumak eksik bir okuma olacaktır. İslam'da bu genel çerçeve bize ayrıl-maz parçaların karmaşık ama ahenkli bütüncüllüğü göstermektedir. İslâm beldesi17, diyarı veya yurdu anlamlarına gelen dârülislâm kavramı

13 Bkz: Bakara Suresi, 115. ayet. Cansever, age., 1997, s. 25 14 Cansever, age., 1997, s. 27 15 Cansever, age., 1997, s. 35 16 Mevlana'nın adaletle ilgili şu sözü bize kapı aralamaktadır: "Adâlet nedir? Ağaçları sulamak. Zulüm nedir? Dikene su vermek. Adâlet, bir nimeti yerine koymaktır; su emen her kökü sulamak değil. Zulüm nedir? Bir şeyi konmaması gereken yere koymak; buysa, belâya kaynak olur ancak." O halde adalet uygun alanın yapılmasıyken, aynı zamanda uygun olmayanın da yapılmamasıdır. Eşyanın ve tabiatın ritmine uygun davranmaktır. 17 Kur'an-ı Kerim'de farklı ayetlerde 'belde' kavramı öne çıkmaktadır. Beled Suresi'nin birinci ve ikinci ayetleri şu şekildedir: "Andolsun bu beldeye. Ki sen bu beldede otur-maktasın." Bakara Suresi'nin 126. ayetinde "Ve İbrâhîm: “Rabbim burayı emin (güvenli) bir belde kıl." şeklinde belde geçmektedir. Belde'nin ikamet edilen yer olması dışında güvenlik boyutu da dikkati çekmektedir. Diğer yandan "dâr" kelimesi Kur'an-ı Kerim'de kırk sekiz yerde geçmektedir. "Dönmek, dolaşıp hareket ettiği noktaya gelmek" anlamındaki 'devr' kökünden türeyen 'dâr' söz-lükte “büyük mesken, konak, şehir, yurt, vatan ve ülke” anlamlarına gelmektedir. Dâr kelimesi dört anlamda kullanılmıştır: Mesken, Cennet, Cehennem, Medine. Kullanım

48

http://www.kuransitesi.com/mobile/Kuran-i-Kerim/Kuran_Meali/?meal=Hamdi_Yazir_Meali&sure=Beled&sureid=90&ayet=1




bir yanıyla Müslümanların hakimiyetini de içermektedir. Bu sosyolojik bir durumu değil hukukî/ fıkhî bir durum olarak neticeler ortaya koy-maktadır. İslâm hukukunda ise "İslâmî veya İslâm dışı bir yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke" anlamında kullanılır. Fıkıh kitaplarında dârü-lislâmın "Müslümanların hâkimiyeti altındaki yer" veya "Müslümanların imamının (devlet başkanı) hüküm ve sultasının yürürlükte olduğu ülke" şeklinde tarif edildiği görülmektedir. Buna göre dârülislâm, Müslüman-ların hâkimiyeti altında bulunup İslâm hukuk sisteminin uygulandığı ülkedir.18 Burada bir anlamda hukuksal bir mekândan söz etmek müm-kündür. İslâm'ın bütüncüllüğü içinde mekânla fiili etkileşim daha çok tasavvuf üzerinden kozmolojik düzlemde gerçekleşirken, mekânın siya-sallaşması/dinîleşmesi süreci bir hukukî süreç ve evredir. Dârülislâm kavramıyla Müslüman mekânla fıkhî bir bağ kurmaktadır. Bunun belirt-tiğimiz gibi belli hukukî çerçevesi vardır, sonuçlar doğurmaktadır. An-cak mekânın organizasyonu daha çok fıkhı aşan bir boyut taşımaktadır. Tıpkı adalet'in asgari düzeyde fıkıhla mümkün olmasına rağmen, kemâl anlamında olmaması benzerinde olduğu gibi, mekânla en üst seviye te-mas fıkhı da yüklenen tasavvuf eliyle olacaktır. Zahirin fıkhı yanında, tasavvuf bir anlamda kalbin fıkhı olarak pratiği şekillendirecek, bu düz-lemde mekânla ilişkide yeni formlar ve içerikler sunacaktır.19 İslâm'daki mekân telakkisini yine İslâm'ın bütüncüllüğü içerisinde değerlendirmek gerekiyor. Fıkıhla tasavvufu birbirinden ayıramıyoruz, neticede ortaya çıkan hukukî durum umuma ilişkindir, yerli yerinde olanın gerçekleş-mesi ise cüz'î ile küllî, zerre ile kürre arasındaki harekete ilişkindir. Bir taraftan bir hukuk ortaya konuluyor, bu hukuk orada ne olacağının ve olması gerektiğinin normatif boyutunu içermektedir. Bu bir anlamda modern dönemlerdeki siyasal sınırların, modern vatan kavramının da köklerini taşımaktadır. Ancak modern dönem hukuku sekülerleştirerek almakla yetinmiştir. Mekânla kurulan somut ilişki bir tür felsefe içer-mektedir, bir inancın yansımasıdır. Mekânla kurulan bağ, mekânı eşya-laştıran bir yaklaşımdan çok mekânı yaşamın bir parçası sayan anlayış olarak öne çıkmıştır. İnanç, bir hukuk koyarken, bir mekânın yurt olup olmaması da bu inançla ilgili bir durumdur. Mekânla kurulan bağda dinî inanç ve bakış etkili olmuştur.

biçimleri olarak örneğin dârü’s-selâm, dârü’l-müttakīn, âkıbetü’d-dâr, ukbe’d-dâr, dârü’l-mükāme, dârü’l-karâr, dârü’l-huld cennet yerine kullanılmıştır. 18 Ahmet Özel, Dârülislâm maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 8; s. 541-542-543 19 Lâmekân konusunu da burada hatırlatabiliriz. Lügatte lâmekân "mekâna ihtiyacı ol-mayan, mekânsız" anlamlarına gelmektedir. "Mekân maddi şeyler için söz konusudur. Allah, melekler ve ruhlar mekâna ihtiyaç duymaz, diğer bir ifadeyle mana ve ruhlar alemi mekânsızdır, lâmekândır." (Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayı-nevi, 2005, s.227) Bu tasavvufun kendi içsel durumuyla ilgilidir.

49


Modern Batı düşüncesinde etkin bir rol alan Marksist gelenek mekânla ilgili fikirlerin şekillenmesinde de etkinliğini sürdürmüştür. Hem üretici güçlerin hem de yapıların, mülkiyet ilişkilerinin sonucu ola-rak kabul edilmiştir. Mekân, üretici güçlere, işbölümüne dâhildir. Mülki-yetle ilişkisi olduğu açıktır. Mübadeleyle, kurumlarla, kültürle, bilgiyle ilişkilidir.20 Lefebvre'nin genel çerçeve çizen görüşleri, bize mekânla kurulan ilişkinin İslâm'da olduğu gibi bir hukukîlik taşıması anlamına gelirken, iktisadî anlamda ve mülkiyet konusu olarak ise ayrı bağımsız bir alan daha açmaktadır. Marksistler mekânı bir üst yapı olarak görür-ken, bir toplumu şekillendirme, onlara yeni bir hayat dizayn etme ve düzenlemeyi kafalarının arkasında taşıyorlardı. Her ne kadar Lefebvre bunlara karşı çıksa da, mekânla üretim ve mekânla bir hayat biçimlen-dirmesi dediğinde o da aynı safa geçmiştir. Lefebvre'ye göre yeni bir mekân üretemeyen devrim sonuna kadar gidemez, başarısız kalır, çünkü hayatı değiştiremez.21 Devrim ve ideoloji mekânı değiştirmelidir, çünkü insanı ve yaşamını değiştirmekle başarılı olabilir. İnsan, mekân ve inanç/ideoloji arasındaki ilişkiyi giriftleştiren bir yaklaşım.

Mekân kavramının zihinsel olanla kültürel olanı, toplumsalla tarihseli birbirine bağladığı düşüncesi22 belli tartışma alanlarını da getirmekte-dir. Mekânla zihinselin yani düşünceye dair olanın arasındaki ilişki, ne olmaktan çok nasıl olmak üzerinden ilerler. Mekân zihinsel olanı belir-lemez. Mekân düşünceyi de belirlemez, düşünce ile mekân arasındaki ilişkinin bir boyutu hafıza bağlamında gerçekleşir. Fikrin ne olduğu mekânla ilgili bir konu değildir, ancak fikrin nasıl ifade edildiği, nasıl icra edildiği ve nihayet nasıl bir usul/ yöntem seçtiği mekânla irtibatlıdır. Mekân kültürel olan üzerinden etki doğurur, ki kültürün oluşması da mekâna bağlıdır. Bütün bunlar çerçevesinde Lefebvre'nin önermesinde olduğu gibi mekân zihinselin kültürleştiği yerdir, toplumsalın tarihsel-leştiği alandır. Mekân aynı zamanda bir imkân sunmaktadır. Soyut ola-nın somuta, devamlılık üzerinden tarih için bir taşıyıcılığa dönüştüğü bir imkândır. Fikrin ne olduğunu ileri sürersek determinist bir görüşe yol almış oluruz. Bu durumda insandan başlamak suretiyle inancı, dini, siya-seti, ideolojiyi gereksizleştirecek bir boyutta konumlandırmış oluruz.

Mekânla insanın arasındaki ilişki siyasallaştıkça insanın mekâna ba-kışı maddi olanla sınırlanırken, mekânın insan üzerindeki etkisi -siyasal bir- tahakküme yol açabilecektir. Modernleşme süreci biraz da bunun gelişim sürecidir. Yani mekânın siyasallaşması, modern anlamda yeni vatanlar icadı demek iken, diğer yandan da mekânın nesneleşmesi yo-luyla bir talan durumunun ortaya çıkmasıdır. Mekânla kurulan ilişkinin

20 Lefebvre, age., 2014, s. 24 21 Lefebvre, age., 2014, s. 82 22 Lefebvre, age., 2014, s. 25

50


nesneselliğe indirgendiği ortamda siyasalın kazanımı iktisadî bir süreci de başlatmak olacaktır. İktisadî tercihler sonradan oluşur. İktisadî ola-nın önemi, bir yere kadardır. Modern zamanlardaki kapitalistleşmeye mecbur bırakan sistemden önce de iktisat toplum hayatını belirleyen bir durum değildi. İktisat üzerinden inanç, toplum ve siyasal analiz geliş-tirmek hep bir nakısa içerecektir. İktisadın bir üretim biçimi olarak te-mel bir felsefenin yerini alması ciddî bir sorunsalı da getirmektedir. Mo-dern dönemlerin nesneleştiren, üreten ve tüketen paradigmasının anak-ronik bir yöntemle meşrulaştırılmasıdır. Mekânla kurulan bağın mahiye-tini din belirleyebilir, bir yorum, bir siyaset ve ideoloji biçimi de belirle-yebilir. Ancak iktisadı bir belirleyen almak, iktisadın netice oluşunu de-ğiştirmeyecektir. İktisat, üretim biçimi, pazar mantığı, kendine mahsus kuralları ile bir dinin, din yorumunun, farklı bir fikrin tecessüm etmiş hali olabilir. Bir boyutuyla bu mümkün olur. İnsanın insanla ve toplumla ilişkisini iktisat temelli bir yorum üzerinden izah etmek modern para-digmanın bir meşrulaştırılmasını içerirken, diğer yandan ise geleneksel olanın modern olan karşısında yeniden kodlanarak, modern-kapitalist olanın bağlamına taşınması, bunlar tarafından yeniden dönüştürülmesi, üretilmesi ve tüketilmesi olacaktır. Bu bakımdan mekânla ilgili boyutun dinî, felsefî bir boyuttan ziyade iktisadî argümanlarla ele alınması büyük bir sorunu taşımaktadır bünyesinde. Batı çerçevesinde mekânla ilgili yorumların mülkiyet ve siyaset çerçevesinde alınıyor olması, beri tarafta benzer yorumları tetiklemektedir. Üretimden yola çıkarak din'e ve felse-feye, devlet sistemine bakarsak alacağımız yol, bu yönelimin bugün dur-duğu yeri bir anlamda meşrulaştırmak olacaktır. Zira Sanayi Devrimi ile gelen protestanlaşma aslında iktisadî sistemden din'e doğru yönelmek oldu. Buna göre dinin yeniden üretilmesi ve icadı, yeni bir ahlâk icadı bizi yeni bir dizaynın eşiğine getirdi. Dolayısıyla iktisat temelli bir oku-ma, neticeden nedenlere varmayı tercih demek olacaktır. Mekânla ilgili anakronik ve özü kaçıran yaklaşımların nedenlerinden birincisi Batı merkezli bir okumanın (okumanın muhtevası kendimize ait bile olsa) zihinsel uyumluluğu getirmesi; ikincisi nostalji ile zamansal yabancılaş-ma; üçüncüsü devamlılık kaybı ve zamansal sıçramalar neticesinde mekânsal okuma ve önermeler konusunda bir yaban/cı/laşma; dördün-cüsü mekâna dair hafızayı geçmişten bugüne ve bugünden de geçmişe doğru okumadaki eksiklikler; beşincisi ise şekli okuma neticesinde insa-nın yönelimleri ve tarih yürüyüşündeki sapmalarla ilgili bir çerçevesiz-lik. Elbette, bunlara ilave edilecek hususlar var, üstelik bunlardan bir kısmı güncel pragmatik yönelimler.

Mekânın üretilmesi kavramsallaştırılması kapitalizme uyumlu bir du-rumu kökleştirmektedir. Üretmek ile yaratmak fiillerindeki insan mer-kezli okuma mekânın yıkımına yol açacak derinleşmeyi sağlamıştır.

51


Mekânın tarihî süreç içerisinde bir yenilenme yaşaması yanında nesne-leşmesi durumu eş zamanlı sürecektir. Bu konuda ilgi çekici görüşleri öne süren Lefebvre'nin görüşleri mekânın tarihî süreç içerisinde yeni-lenmesi, süreklilik bağlamında bir hafıza kurması yanında bunun çelişki-li olarak mekânın, devrimlerin insan ve toplum hayatlarını şekillendir-mede araçsallık yüklenebileceği fikri de bulunmaktadır. Uygun bir top-lumsal mekân yaratmak (üretmek) ve bu mekânın içinde de yaratıcı toplumun hem kendini hem de toplumsal mekânı temsil ederek -onunla örtüşmese bile ve kendi mekânı onun hem mezarı hem de beşiği olsa bile- şekil bulması, bir günde gerçekleşecek şey değildir, bu bir süreçtir. Bir toplumun mekânsal pratiği kendi mekânını yaratır. Bu mekânı diya-lektik bir etkileşim içinde ortaya koyar ve varsayar. Ona hâkim olarak ve ona sahip çıkarak yavaşça ve kesin olarak üretir. Mekân üretimi ve mekânın üretim süreci varsa, tarih de vardır. Mekânın tarihi, mekânın "gerçeklik" olarak üretiminin, biçim ve temsillerinin tarihi "tarihsel" olguların nedensel zincirlenişiyle, ya da gelenek ve yasaların, fikir ve ideolojilerin, sosyo-ekonomik ya da kurumsal yapıların ardışıklığıyla karşılaştırılmamalıdır. Mekânın kodu hem mekânda yaşamayı, hem de mekânı anlayıp üretmeyi sağlıyordu. Yeni toplumsal ilişkilere yeni mekân. Mekânın üst yapı gibi üretilemeyeceğini söyleyen Lefebvre'ye göre, mekânın üretimi üst yapının koşulu ve sonucudur. Devlet ve onu oluşturan kurumların her biri bir mekân varsayar ve bunu kendi ihtiyaç-larına göre düzenler. Devlet ve kurumlarının ihtiyaçları ile üretimin se-bep ve sonuçları olarak ele alıyor Lefebvre. Bir toplumsal mekân yoktur, fakat birden çok toplumsal mekân, hatta sonsuz bir çokluk vardır, dola-yısıyla "toplumsal mekân" terimi sayılabilir olmayan bir kümeyi belirtir. Büyüme ve gelişme boyunca hiç bir mekân yok olmaz. Küresel yereli ortadan kaldırmaz. Toplumsal mekânların üst üste bindiğini ifade eden Lefebvre, aynı zamanda iç içe geçtiklerini de ifade eder. Bunun sonu-cunda yerel olan yok olmaz bölgesel, ulusal ve dünya çapında olan tara-fından emilir. Ulusal ve bölgesel birçok "yer"i kapsar.23 Bütün bu görüş-leri ile Lefebvre ilk olarak küreselleşmeye meşruiyet kazandırmaktadır. Diğer yandan mekânla felsefe, mekânla din/inanç arasında bir bağ kur-muyor. Hafıza kurmak için sürekliliğin gerektiği gibi bir tespit yaparak, aslında tarihselliğin gerekliliğini de ortaya koyuyor. Mekânın giderek bir kod'unun olması da önemli ve altı çizilmesi gereken bir husus.

Mekânı nesneleştirip mekânın şekillendirilmesi üzerinden hayatın şekillendirilmesi ilginç bir mühendislik olarak dikkati çekiyor. Lefeb-vre'nin mekânın üretimi düşüncesi mekânla kurulan bağda, mekânı ha-yatın dışında bir öteki durumda konumlandırıyor. Bu yüzden bir tür

23 Lefebvre, age., 2014, 2014, s. 63-67-75-76-87-110-111-113

52


dışsallık içeren üretim kavramına yöneliyor. İslâm mimarisinin genel felsefesini ortaya koyan Turgut Cansever ise mekânın organizasyonu kavramını kullanıyor. İslâm'da mekânla kurulan bağ mekânı, hayatın dışında bir nesne olarak konumlandırma yerine, hayatın içinde bir ko-numa yerleştirmek olmuştur. Diğer yandan Batının tarihi mekânların sınıflara göre tasnifi ve taksimini gösterirken, İslâm'da mekân bir sınıf-sal durum değildir. Bir dönemden sonra devletle toplum ayrımında be-lirleyici olmuştur. Modernleşme döneminde oluşan sınıf türleri bir şe-kilde kendilerini mekânlar üzerinden de ifadeye başlamışlardır. Ancak gelinen süreçte Batı'nın karmaşık mekân ve vatan kavramsallaştırmala-rına karşın, İslâm'da mekân, yurt, belde, vatan kavramları ince nüanslar-la birbirinden ayrılırken, ayrımlar net ve yalındır.

Mekânın vatan'a dönüşmesi geleneksel dönemler için daha çok fetih-lerle geçen bir tarihsellik ve din ile mümkün olurken, modern zamanlar-da ise kurgular, semboller, 'hayal etmeler' ile gerçekleşmiştir. Bu iki süreç bizi aslında iki farklı duruma götürecektir: Millet ve ulus.

3. Mekândan Vatan'a: Vatan'a Yeniden Bakmak Ve Milli Kimlik Oluşumu

Vatan kavramının yeni olması durumu bir modernleşme çıkarımıdır. Modern paradigmanın kendi siyasallığı çerçevesinde bir vatan kavramı ortaya koyduğunu elbette söyleyebiliriz. Arapça'daki mevtın kavramı ile vatan aynı kökten gelirken, mevtın "yurt edinilen yer" anlamındadır. Vatan kavramının kökleri buradadır. Ancak günümüzdeki anlamıyla siyasal sınırlar çerçevesinde vatan, askerî, iktisadî, tarihî, güncel vb. an-lamlar yüklenirken artık din üzerinden yorumlama gerilere çekilmiştir. Türkiye gibi ülkelerde vatan kavramının kutsallığı her ne kadar tarih, kültür, askeri savaşlar, kahramanlıklar gibi olay ve durumlar üzerinden izah edilse de, bir şekilde dinîliğini koruduğunu söylememiz gerekiyor. Bahsi geçen olay ve durumların dinîlik üzerinden tezahür etmesi kadar, bunun üzerinden anlam kazandığını da söyleyebiliriz. Bugünden baktı-ğımızda bir mekânın vatan olarak kabul edilmesi, orasının tarihsellik kazanması ile de ilgilidir. Sahiplenilme tarihe ve geleceğe doğru genişler. Bir yerde olmak, orasının vatan olması için yeterli bir şart değildir. Coğ-rafyanın mekânlaşması için orada birinin olması, orada insanın olması yeterliyken, vatan için tarihsellik gereklidir. Anadolu'nun vatanlaşması ve milletleşme eş zamanlı olarak ilerlerken, tarihsellik gerektiğini bizzat sürecin kendisi göstermektedir. Anadolu'da 13. yy.'da henüz millet oluşmamış, vatan da yoktur. Sadece Türkler vardır.24 Bir kavmin İslâmlaşması, giderek İslâm kimliği ile tebarüz etmesi ile milletleşme

24 Ercan Yıldırım, Anadolu'da İslam Ruhu, Dergah Yayınları, Ocak 2014, s.39

53


süreci başlamıştır. Millet, kendisini kendini (fazla gibi) vatan'da inşa eder. Anadolu'nun vatanlaşması ile milletleşmesinde eş zamanlılık bu ikisinden biri olmadan diğerinin de olmayacağı anlamına da gelmekte-dir. Diğer yandan enteresan bir şekilde milletleşme ve vatanlaşmaya bir diğer durum da eşzamanlılık anlamında eşlik etmiştir, o da devletleşme-dir.25 Savaşlar, ölümler (şehitlikler), halkın belleğini biçimlendiren kah-ramanlıklar ve fedakârlıklar, fetihler, toprakların korunması için verilen mücadeleler, dökülen kanlar artık vatan'ın temelini kurmuştur. Vatan bu anlamda aynı zamanda bir anlatıdır. Mekânın hafıza rolünü genişletmiş, özel ve özgün kılarak sahiplenmiş ve kendi üzerine yüklenmiştir vatan. Artık vatanla ilgili konular, bu anlatılar, hafıza, mücadele, fedakârlıklar ve tarihsellikler üzerinden ele alınacaktır. Bu anlamda mekânın vatan-laşması artık doğal bir durumun bilinç durumuna doğru evrilmesidir. Bütün bunlar çerçevesinde mekânla kurulan ilişki bir karşılıklı dönüş-meye dayalıdır. Mekân, tekillik üzerinden hareket eder, vatan ise çoğul-luk. Mekân insan teki ile ilgilidir, vatan artık bir millet ile ilgilidir. Vatan-la kurulan bağ, bir millet bağıdır ancak.26 Vatan'ın oluşması ile milletin oluşması çoğu kez birbirine geçer. Türkler'de millet şuuru geleneksel asabiyet bağlamında vardır. Toplumun mütemadiyen taşrasından gelen-lerce yenilenme temayülünü korur.

Bir beldede ya da 'vatan'da aranan şartlar İslâm'da şunlar olarak be-lirlenmiştir: Mal, can, ırz güvenliği, inanç ve ibadet öğürlüğü. Mekke'den hicret, bunların kaybı neticesinde gerçekleşmiştir. Medine bir anlamda vatan olmanın şartlarını taşıyordu. Aslında burada hem İslâm'da hem de geleneksel toplumlardaki vatan/ yurt anlayışı da karşımıza çıkmaktadır.

25 Aşiretin millete, obanın vatana, beyliğin devlete doğru ilerlemesi bir kaç yüz yıllık bir süreç almışsa da Osmanlılar, devlet merkezli bir ülkeyi yüz yıllarca ayakta ve güçlü tut-mayı başarmışlardır. 26 Namık Kemal'in Batı macerasından 'vatan' kavramı üzerinde heyecan yaratma çabası edebi olduğu kadar milli bir tavrı hedefliyordu. Namık Kemal'deki verili vatan'ın, O'nun Avrupa macerası sonrası yeni siyasal vatanla senteze giriştiğini söyleyebiliriz. Namık Kemal neredeyse tüm ideolojisini vatan'ı merkeze alarak oluşturmuştur. Namık Ke-mal’in vatan haykırışı o günler için büyük bir şuuru temsil eder. Necip Fazıl’a göre, Na-mık Kemal’in vatancılığı alevlerin sardığı bir çatı altında uyuyan gaflet örnekleri ile dolu bir koğuşta birden bire yükselmiş dehşetli bir naradır. (Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemal, Büyük Doğu Yayınları, 2008, s.257) Hatta öyle ki, vatan’ın net olduğunu yine duygusal bir coşku ile ifade etmiştir,“Vatan bize kılıcımızın ekmeğidir. Daima kendimize mahsus, kendimize münhasır biliriz. Daima nefsimizden ziyade sever, nefsimizi uğruna feda ederiz.” (Namık Kemal, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri, Haz.: Nergiz Yılmaz Aydoğdu-İsmail Kara, Dergah Yayınları, 2005, s.476) Yeni 'romantik' bir söylem olarak nitelendirilen Namık Kemal o günlerde önemli bir heyecan yaratırken, yeni yüzyılın ilk çeyreğinde de sığınılacak fikirler ortaya koyarak, milli kurtuluş hareketleri için hem motivasyon, hem de heyecan kaynağı olmuştur. Namık Kemal kendi yaşadığı dönem için değil, sonraki dönemler için önemli fikirler ortaya koymuş, yeni ve 'modern' bir sığınak yapmıştır.

54


Vatan, sabit bir toprak parçası değil, vatan güvenle yaşanan -her- yerdir. Vatanın siyasallaşması onu giderek sabitlemiştir. Klasik dönemin "şeria-tın hüküm sürdüğü her yer vatandır" sözü genişleyen ve sürekli olarak yenilenen bir vatan telakkisi doğurmaktaydı.27 Sınırların sabitlenmesi, fetih anlayışının zaman içerisinde yeni formların içine zerkedilmesi ile bir anlamda tarihselleştirilmiş bir olgu halini aldı.28

Bu noktada Kemal Karpat'ın vatan kavramının devlete ve millete bağı güçlendirdiği görüşüne dikkati çekmek gerekiyor. Karpat'a göre, toprak milletin "dünyevîliğini" ve kapsam ve "karakterini" belirlemede çığır açıcı bir rol oynamıştır. Toprak-siyaset kavramına dayalı bir vatan anla-yışının ortaya çıkışı, bireyin sadece devlete bağlılığını sağlamlaştırmakla kalmamış, millete bağlılığını da güçlendirmiştir, çünkü millet anavatan topraklarında oturmakta, yaşamakta ve devletin temelini oluşturmakta-dır.29 Kemal Karpat'ın tespitleri üzerinden farklı bir noktaya açılmak mümkün. Ahmet Cevdet Paşa'nın klasik Osmanlı vatan algısını yenile-meye dönük girişimleri yarım kalsa da büyük önem taşıyor. Cevdet Paşa, Osmanlı Devleti’nin dört temele dayandığına inanıyordu: 1. Hanedan (Osmanlı hanedanı), 2. Hükümet (Bu Karpat'a göre Türk hükümetidir),

27 "Yeryüzü bana mescid kılındı." Hadis-i Şerif'ine dayanan klasik dönem anlayışı bunu genişletmenin yolunu fetihlerle bulmuştu. Modern paradigma bu Hadis'i evrenselciliğin köklerine yerleştirerek eklektik manevrasını harekete geçirmektedir. "Her geceyi kadir, her gördüğümüzü hızır bilelim." geleneksel toplumun yaklaşımını yansıtmaktadır. Tıpkı bahsi geçen hadiste olduğu gibi sıradan olanı kutsal olan ile anlamlandırmak, tanımla-mak yoluna gidilerek sıradan gecelerin anlam yükselişi Kadir Gecesi, karşılaşılan her insanın da Hızır olabileceği düşüncesi ile sıradan olanın anlam kazanması mümkün olmaktadır. Her beldenin özel anlam kazanma ihtimali hep canlı olmuştur. 28 Anadolu'yu mekan belleyenler, buraların vatan olacağını bilmiyorlardı. Ancak belli bir tarihi süreç artık bu toprakların vatanlaşma yolunda olduğunu da göstermiştir. Selçuklu vatanlaşmanın en önemli merhalesi iken, Osmanlı artık vatanlaşma sürecinin tamam-landığı dönemdir. Cumhuriyet'in vatan'ı ise burasıdır. Üstelik artık giderecek bir yer de kalmamıştır. Cumhuriyet için vatan'ın manevi, sembolik ve devlet bekası anlamında değeri belki Osmanlı'daki vatan'dan daha fazladır. Üç başkent, yıkılırkenkini de dahil edersek dört başkenti olan bir devlet Osmanlı. Geleneksel anlayışa uygun vatan anlayışı son demlerine kadar diri kalmıştır. Bu da fetihle her an genişlemeye hazır bir vatan'dır. O yüzden sabitlenmiş vatan'dan çok hala genişleyen vatan anlayışı egemendi. Cumhuri-yet ise artık modernleşmesini yaşamış, üstelik tüm dünya bu süreci yaşamış. Sınırların oynak olduğu devletler her an parçalanmaya hazırdır. O yüzden 'üniter devlet' tartışma-larından başlamak üzere, devletin birliği, vatanın bölünmez bütünlüğü gibi söylemler üzerinden hem manevi motivasyon çok sıkça harekete geçmektedir, diğer yandan ise bu yöndeki net mesajlar verilmektedir. Osmanlı, bir şekilde yeniden kendini bir yerde ika-me edebilirdi, Balkanlar, Mısır veya Anadolu. Anadolu'nun böyle bir rol almasındaki felsefesinin bu yönde olduğuna dikkati çekmek gerekiyor. Osmanlı'nın katı merkeziyetçi olması ihtimali düşünüldüğünde ne Ankara'da yeni bir meclis, ne de bağımsızlık ve işga-le karşı savaş iradesi oluşabilirdi. Osmanlı'nın bir dönem genişleyen vatan anlayışı, bir dönemden sonra daralan vatan'a dönüşmüştür. Bu da hareketliliğin muhafazası idi. O yüzden Anadolu'da yeni bir merkez inşası mümkün olabilmiştir. 29 Karpat, age., 2013, s.530

55


3. Din (İslâm ve hilafet), 4 Payitaht (İstanbul).30 Milletin sürekliliği ha-nedanın sürekliliği üzerinden sağlanırken, mekânsal bağ ise payitaht üzerinden sağlanıyordu. Ahmet Cevdet Paşa artık dengelerin modern-leşme lehine değiştiği bir dönemde, geleneği hareketlendirecek, geleneği kendi içinde yenileyecek bir tespitte bulunmuştur. Avrupa devletlerinin temelini "millet" oluşturuyor, milleti yaratan ve destekleyen ise vatan aşkıydı. Avrupa din yerine anavatan fikrini geliştirmişti. Osmanlılar'da ise vatan kavramının geliştiğini, bunun da yeni anlamıyla bir millet te-şekkülü ortaya koyduğunu söylemek zordu. Bunların karşısında Osman-lılar'da, devleti ayakta tutmak ve anavatan bağlılığını milletin temeli yapmak için ve bütün insanların en yaygın şekilde paylaştığı din duygu-su öne çıkarılmalıydı. Cevdet Paşa'ya göre bütün Müslümanlar, henüz gelişmemiş de olsa, bir millet oluşturmuşlardı. Ama bir dizi siyasi ve felsefi hata bu milletin gerçek olmasını engellemişti. Cevdet Paşa üniter bir devlet yapısını ve tek Müslüman kurumu olan hilafet tarafından bi-çimlendirilmiş bir Müslüman milletini tercih ediyordu.31 Ancak sonraki dönemde üniter devlet din temelli değil ulus temelli hayata geçecektir. Cevdet Paşa'nın yarım kalan çabası, millet-devletin önünü açamamıştır, ulus-devlet hayata geçmiştir. Merkeziyetçiliğin tüm dünyada arttığı bir yüzyılda, hala mahaldekilerle, yerelle kurulan bağın gevşekliği modern anlamda milletin oluşumunu geciktirmiştir. Yerelin kendine özgü kültü-rel yapı ve kimlik teşekkülü, merkezin kimlik talebiyle bir noktada ayrı düşmeye başlamıştır. Merkeziyetçilik karşısında gevşek devlet anlayışı-nın güncellenmemesi modern anlamda federatif bir devlet yapını da getirememiştir. Diğer yandan yerelin kimlikler bağlamında bir farkında-lık taşıdığı da söylenemez, merkezin tasavvurunun ne olduğu da bu nok-tada artık önemsizleşmiştir. Sonradan bir kimlik farkındalığı oluşmuşsa da, örneğin Balkanlar ve Araplar gibi, bu etnik temelli ulus kimliği ol-muştur. Bu anlamda Osmanlı yerelinin uyanışı Batılı bir paradigma ile olmuştur. Gözlerini (bağımsızlıklarını) Batılı bir şuurla açmışlardı. Kim-liğin mekânla vatana hasredilememesi artık o mekânların bağımsız kim-likler doğurması sonucunu da doğurmuştur. O yüzden mikro vatanlar ortaya çıkmış. Alelacele önceki örneklerden ulus-devlet şuuru modelle-mesine gidilmiştir. Bayrak, milli marş, kahramanlıklar, etnik temelli söy-lem ve söylevler… Bugün modern ve sonradan çıkan devletlerin sanal tarihsellik arayışları ve icatlarının temelinde bir vatan inşası/icadı yat-maktadır. Olmayan kahramanlıklar, kahramanlar, savaşlar, fedakârlıklar vs. uzayıp giden bu süreç bir vatan icadının bir merhaleleridir. Doğal vatan ile icat edilmiş vatan arasındaki net ayrım buradadır. Doğal vatan, tarihin kendi akışı içinde oluşmaktadır. Milletin oluşumuna eş zamanlı-

30 Karpat, age., 2013, s.305 31 Karpat, age., 2013, s.306

56


lık göstermektedir. Buna karşın icad edilmiş vatan'da karşımıza millet değil ulus çıkmaktadır. Milletin özü ve hakikati vardır, semboller üze-rinden kendini ortaya koymaz. Ulus ise bir öz yerine semboller, gelenek icatları üzerinden kendini ortaya koyar. Millet tarihin kendisidir, tarihi yapar, yaşar. Ulus ise milletten sonra bir icat biçimidir. Meşruiyetini tarihten alır ama tarihi kendisinin başlattığını savunur.32 Millet, tarihi bir hafıza olarak taşır, ancak ulus tarihi yeniden icad etmek bir yana yeniden yazar, yeniden yorumlar, kendi köklerini oraya yaslar. Bu ko-nuda Macit Kenanoğlu İlber Ortaylı'dan, millet kelimesinin dini toplulu-ğu karşılarken, etnik grup karşılığı olarak ancak kavm kelimesinin kulla-nılabileceğini aktarır. Diğer yandan nation kelimesinin karşılığı olarak da ulus kelimesinin kullanılması gerekir.33 Millet kelimesinin Kur'an-ı Kerim'de on beş yerde geçtiğine, burada da din anlamında kullanıldığına dikkat etmek gerekiyor.34 Hilmi Ziya Ülken ise millet kelimesinin "İslâm dinine girenlerin teşkil ettiği büyük cemaati ifade ettiği"ni yazmıştır. "Mil-let-i İslâmiye" bütün Müslümanları topladığı için, bugünkü millet kav-ramıyla farklıydı.35 Buna karşılık ulus hakkında en köklü ve öz düşünce Herder'e aittir. Herder'e göre ulus, ona coğrafi ve tarihsel koşullarla be-lirli bir dil-kültür evreni yaratmış insan topluluklarıdır.36 Bütün bunlara rağmen millet'i güncel anlamda tedavülde sokamama, yeni zihinle bir irtibat kurmamanın neticesi millet değil ulus'un doğması olmuştur. II. Abdülhamid dönemi uygulamaları ise II. Mahmud'dan beri gelen gelenek icadı, sembol-simge kurma çabalarının son aşaması olmuştur.37 Bütün bu süreci millet ile ulus arasında bir gel-git dönemi olarak da okumak mümkündür. Millet kavramının, yeni gelişmeler karşısında yeniden ko-numlandırılması, kodlanmasının yapılmaması, bir tür yine geri kalma, arkaikleşme hali olarak belirmektedir.

Ulus temelli vatan okumaları, daha çok Avrupa merkezlidir. Herder, Anderson, Hobsbawm bu minvalde yorumları ile modern paradigmayı güçlendirirken, Türkiye gibi Batı dışı toplumlar da bu okuma biçimini birebir almışlardır. Bu yüzden çoğunlukçu, etnisite dışı, farklı örnekler üzerinden bir okumanın olduğunu söylemek zor. Ulus devlet'ten önce,

32 Yıldırım, age., Ocak 2014, s.234 33 M. Macit Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi, Klasik Yayınları, 3. Baskı, 2012, s. 33 34 Kenanoğlu, age., 3. Baskı, 2012, s. 33 35 Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2008, s.169 36 Aktaran: Durgun, age., s. 26-27 37 II. Döneminde İtalyan bir ressama yaptırılan Arma-i Osmani, milli marş gibi konulara yoğunlaşılması gibi pek çok alanda gelenek ve sembol icadına gidilmiştir. Sultan Abdül-hamid dönemi hilafetin eski gücüne kavuşturulması söylemiyle yeni bir etkinlik alanı oluşturma çabası da bir tür gelenek icadı içermektedir. (Bkz.: Selim Deringil, Simgeden Millete, İletişim Yayınları, 2009, s. 24-27)

57


erken dönemde millet-devlet modeli olarak formüle edilecek bir siste-min önerildiği, bunun fikrî alt yapısının tespiti amacı taşıyan teorik ve pratik yaklaşımların olduğunu söylemek zor; bölgelerin şartları ile ilgisi olmayan Avrupa merkezli okumalar, sonraki yıllarda Batı dışındaki alan-larda da bir Batı merkezli kavramsallık oluşturmaktadır. Bu yazarlarca verilen Batı dışı örnekler de aynı okuma ve yorum biçimine tabi tutul-duğundan, doğal bir düzleştirme ile karşılaşmaktayız. Bütün bunlara rağmen konu üzerinde fazlasıyla ve hakkını verecek derecede okuma ve düşünme neticesinde önemli çıkarımların ve analizlerin olmadığını söy-lemek haksızlık olacaktır. Bunun dışında iki tür yaklaşımın olduğunu söylemek gerekiyor. İlki çoğunluğun bulunduğu görüş olan modern gö-rüştür. Buna göre uluslar bir kurgusallık ve bilinçle tanzim olmuştur. İkincisi ise doğal bir akış ile oluşmuşlardır, diyen primordialist yakla-şımdakiler. Buna en yakın duran ise Anthony d. Smith'tir. Doğal ve geç-mişi soyut bir millet tasavvuruna yaklaşan Smith, muadillerinden farklı bir noktadan hareketle görüşlerini açıklar.38 Smith'in ifade ettiği etnik topluluğun (ethnie) belli ön şartları vardır. Kolektif isim, ortak soy miti, ortak tarih, özel ortak kültür, belli bir teritorya39 ile özdeşleşme, daya-nışma duygusu. Bunlardan özellikle vatan/yurt bağlamında ele alınabi-lecek husus, teritorya başlığı altında ele alınan konudur. Smith'e göre, bir ethnie fiziksel olarak kendi teritoryasına sahip olmayabilir. Mesele sembolik olarak bir coğrafi merkeze, bir kutsal yerleşime ya da bir ana-vatan'a sahip olmasıdır. Topluluğun bütün üyeleri yeryüzüne dağılmış ve yüzyıllar önce yurtlarını kaybetmiş olsa bile sembolik olarak geri

38 Primordializm ulus-millet kavramlarının ve ulusların ezelden beri varolduğunu; doğal olduklarını savunur. Zaman ve mekanı aşan bir soyutlamaya gider. Ulusun/ milletin toplum ve tarih mozaiğinde bulunan doğal ve gerekli bir unsur olmadığını, kapitalizm, bürokrasi ve seküler faydacılık gibi modern gelişmelerin ürünü yani tamamen modern bir olgu olduğunu öne sürenler karşısında Smith, bu görüşleri öne sürenlerin 18. yy.'ın ikinci yarısında milliyetçiliğin başladığını düşündüklerini ve Antik Çağ veya Orta Çağ'da-ki bunlara benzer görünen şeyleri rastlantı olarak gördüklerine dikkati çekmiştir. (Ant-hony D. Smith, Ulusların Etnik Kökeni, Çev.: Sonay Bayramoğlu- Hülya Kendir, Dost Yayıncılık, 2002, s. 30. Diğer yandan konu ile ilgili şuradan da detaylı okuma yapılabilir: A. D. Smith, "Milletler: Tasarı Ürünü mü?", Milli Kimlik, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, 1994, s. 157 vd.) Primordialistler ise birbirinden ayrılabilir iki iddiada bulunmaktadır: Ulusların ve milli-yetçiliğin sürekli ve doğal olduğunu savunurlar. (Anthony D. Smith, Ulusların Etnik Kö-keni, Çev.: Sonay Bayramoğlu- Hülya Kendir, Dost Yayıncılık, 2002, s. 34) 39 Latince terra, yani toprak kökünden gelen territorium, belli bir coğrafi bağlama işaret etmektedir; coğrafi bağlam, mekânı kuran en önemli öğenin "sınır" olduğunu göstermek-tedir. Beşeri anlamda coğrafi bağlam "bir grup veya kişi tarafından olayları, ilişkileri, insanları etkilemek, kontrol etmek, yönlendirmek üzere belirli bir sahayı sınırlama ve denetleme çabası olarak" tanımlanabilir. (Robert Davit Sack, Human Territoriality: Is Theory and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1986). Aktaran: Sezgi Durgun, Memalik-i Şahane'den Vatan'a, İletişim Yayınları, 2011, s. 13

58


dönebilecekleri yerdir bu. Ethnie dağıldığı ve anayurdunu kaybettiği zaman ethnie olmaktan çıkmaz. Etnisite mitlere, belleğe, değerlere ve sembollere ilişkin bir meseledir; siyasi iktidarla ya da maddi mülkiyetle ilgili değildir; bunların her ikisinin de gerçekleşmesi yerleşime ihtiyaçla-rı vardır.40 Bir ethnienin anavatan olan yeri başka bir yer ile değiştirme-si bile mümkündür; 10. ve 11. yüzyılda Orta Asya’dan Anadolu’ya göç eden Türk toplulukları; uzak ülkeleri fethetmek için kendi yarımadala-rından ayrılan Araplar, Fransa, İngiltere, ve eski İskandinavyalılar gibi.41 Ancak belirttiğimiz gibi yeni vatan'ın belli bir süreç ve tarihsellik ka-zanması gerekmektedir. Üstelik vatan'ın oluşması için aslında bir an-lamda eski coğrafya ile irtibatın ve oraya geri dönüşün zor, hatta giderek imkansız olması gerekir. Yeni coğrafya ile kurulacak bağın gücü, eski coğrafyaya dair bağın zayıflığına bağlıdır. Anadolu'ya gelen toplulukla-rın doğrudan ve hızlı bir şekilde geldiği söylenemez. Orta Asya'dan ay-rılmak bir süreçti. Anadolu'nun doğusuna gelindiğinde artık yüz yıllar geçmiş, göçebelik bir kültür halini almış, ata yurt bir anlatıya dönüşmüş-tür. Somut bağların örneğin Selçuklular veya Beylikler döneminde oldu-ğu söylenemez. Orta Asya nüfus hareketliliği ya Karadeniz'in güneyin-den veya kuzeyinden Batı'ya, ya da kendi güney ve güney doğusuna yö-nelmiştir. Bütün bu süreçlerin hızlı olmamasına yeniden dikkat etmek gerekiyor.42 Göçebeliğin belli bir coğrafyanın içinde kalarak sürdürül-mesi bırakılmış, farklı coğrafyalara taşan bir göçebelik halini almıştır.

40 Anthony D. Smith, Ulusların Etnik Kökeni, Çev.: S.Bayramoğlu-H.Kendir, Dost Yayıncı-lık, 2002, s. 53 41 Ancak Türkiye'de yüzyıllar sonra bile ata yurt, kızıl elma gibi söylemlerle anayurt üzerinden bir siyasal dil geliştirilmiştir. Orta Asya ile bağların içeride resmi söylem üzerinden eğitim müfredatı aracılığı ile on yıllarca sıkı, onların da 'Türk' olduğuna dair metinler okutulmasına rağmen, Sovyetler'in dağılmasından sonra herkesin kendi ulus-devletiyle mutlu ve mesut yaşamak istediği de ortaya çıkmıştır. Üstelik hiç de okullarda öğretildiği gibi de değildir, zira her biri kendisine farklı isim veriyorlardı. 'Türk' ismi-ne/sıfatına sahip çıkmak Anadolu'dakilere kalmıştı yine. Dolayısıyla 1. Dünya Savaşıyla iyice güç kazanan Turan, Kızıl Elma gibi teritoryal söylemler neredeyse Cumhuriyet tarihini kaplamış, ama gelinen noktada herkes yerini ve 'yurt'unu kabul etmiştir. Enver Paşa'nın Turan hayali ve çabasının da aradan geçen bir yıldan sonra artık sadece bir hayalden ibaret olduğu anlaşılmıştır. Ancak o dönemde böyle bir hayale kapılmış olma-nın belli nedenlerine yorumlama yoluyla varılabilir. İlki bu yönde yoğun bir söylemin ve tartışmanın olduğu. İkincisi de bu tartışmaları körükleyecek derecede büyük bir yıkım ve savaşın olduğu. Şimdi bu toplumlarla ilişkilerin 'ortak vatan' üzerinden yürütülemeyeceği değil sadece, aynı zamanda 'soydaşlık' üzerinden de gitmeyeceği ortaya çıkmıştır. Türkiye'nin yeni dil, yeni söylem, yeni yöntem konusu şu an için göründüğü kadarıyla ortak ekonomik çıkar-lar, uluslararası dengeler, derinde olsa da yine İslam üzerinden ilerlemeye devam ede-cek gibi. Ata yurdu söyleminin artık destansılaşması, tek ve gerçek vatan'ın Anadolu olmasını iyice pekiştirmiştir. 42 8. yy'da Türkler'in Müslümanlarla karşılaşması ve Müslümanlaşmaya başlamaları ile Anadolu'ya gelişleri arasında üç yüz yıl bulunuyor.

59


Bir ethnie ve onun anayurdu belki de bir dış gücün etkisiyle birbirin-den ayrıldığında, bu insanlar ile teritorya arasında hep bir özdeşlik ya da bağ kalır. Smith bu konuda somut, açık ve akla yatan tespitler ortaya koyar. Bu özdeşlik kendi başına topluluğun kolektif belleği ve kimliğinin özsel bir parçasını oluşturur. Ülke ethnieye ait bilginin bir parçası ve kolektif rüyaların odağı haline gelir. Cennet kavrayışları ülkenin en çok sevilen niteliklerine atıfla kurulur. Sürgündeki topluluklar oradan uzak-lıklarıyla değerlendirilir. Anayurdun canlandırılması ve restorasyonu için hayaller kurulur, bu bir muhayyel durum oluşturur. Anderson'un "hayali cemaatler" olarak çevrilen eseri "muhayyel topluluklar" olarak da çevrilebilir.

Topluluk üyeleri, Yahudilerin ve kısmen sürgündeki Ermeni topluluk-ların durumunda olduğu gibi kendilerini anavatandaki kökenleriyle ta-nımlar; teritorya ile fiziksel bağlar koptuktan yüzyıllar sonra bile soykü-tüğü ile teritorya birbirine karışır. Bir başka tespitte dışarıdakiler yani o coğrafi bölgenin dışındakiler, topluluk üyelerini tanımladıkları zaman bunu çoğunlukla teritoryal kökenlere atıfla yaparlar. Çünkü etnik terim, "aynı anavatandan olmakla" yeni ifadeler kazanır. Örneğin Birleşik Dev-letler'de ya da Arjantin’de göçmenler "kökenlerinin ait olduğu ülkeye" göre "yerleştirilir" ve etnisitenin göçmenlerin bu yerleşimine atıfla iç içe geçeceği farz edilir. Bir teritorya parçasının "anavatan" olması için hem "özdeşlik" hem "tanınma" olmalıdır. Smith bu çerçevede İsrail-Filistin çatışmasının trajedisi kısmen burada yattığını söyler. Yani tek bir toprak parçasının tarihi teritorya olarak ikili bir özdeşliğe ve ikili bir tanınmaya konu olmasında.43

43 Smith, age., 2002, s. 54-55 Bu son tespit de dahil genel olarak bir çerçeve çizilmemesi eksikliği ile karşılaşıyoruz. Zira teritoryal kökenleri somutluğunu kaybetmiş, destan ve anlatılar üzerinden ilerleyen bağın güncel ve reel anlamda bir karşılığının olmaması gerekiyor. Zira benzer bir durum Orta Asya için Türkiye'deki Türklerin hak iddiası olarak karşımıza çıkabilecektir. Diğer yandan Osmanlı bakiyesi topraklarını düşündüğümüzde yüz yıllarca bir egemenlik tesi-sinin ardından çekilip gitmek, devlet olarak bile hak iddiasında bulunamamak bütün somut ve hukukî gerçekliğe rağmen olmuş ve bitmiş olarak devletler arasında bir sessiz-lik yemini olarak durmaktadır. Diğer yandan 'sürgünlük' artık o vatanla somut bir bağa değil, yeni yerde Smith'in dediği gibi bir kimlik oluşumuna katkı sunmaktadır. Ermeniler kadar Türkiye'deki Çerkesler de bir anayurt söylemi üzerinden kimlik oluşumunu sağla-yıp devamını mümkün kılmaktadırlar. Bütün bunlar bir geri dönüş imkanı veya ihtima-linden çok gelecekte kendi kimliklerini korumakla ilgilidir. Özellikle Ermeni diasporasının bugünkü Ermenistan ülkesinden daha fazla agresif söy-lem taşımasının altında büyük devletlerin bünyesinde asimile olma korkusu yatmakta-dır. Yüz yıl geçmesine rağmen acılarını, göçlerini, evsizliklerini hala taze tutarak yeni nesillere bir tür asabiyet aşısı aktarımı sağlamaktadırlar. Böylelikle hem asimile olmak-tan kurtulurken, hem de bulundukları ülkelerde sıkı bir grup bilinci ile hareket ederek siyasal ve ekonomik yarar elde etmiş oluyorlar.

60


Anthony D. Smith'e göre, ortak "vatan hissi" toplumsal hafızanın

mekânsallaşmasıdır ve bu süreç modernistlerin44 savunduğu gibi yuka-rıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğru işleyen bir süreçtir. Ulus-öncesi kültürel bağlar ve tarihsel miras dikkate alınması gereken bir gerçeklik olarak ortada durmaktadır. Bu nedenle Smith, etnik zemin kavramını kullanarak toprak ve insan bağının "belleğin mekânsallaşma-sı" üzerinden gerçekleştiğini görmüştür. Toprak, tarihsel anlamda etnik maziyi ve kültürel değerleri taşıyan bir hazinedir. Toplumsal hafızanın mekânsallaşması sürecinde toprak, dinsel olandan farklı bir ulusal kut-siyet kazanmıştır. Ekonomik, askeri, siyasi faktörlerle çizilen ülke sınır-ları sadece bir siyasi çizgi değil, ortak çekilen acıların, zaferlerin ve kah-ramanlıklarla dolu bir mekânın hafızasıdır. "Toprağa ait olma" ulusal coğrafya ile bütünleştirilmektedir. Böylelikle içerisi-dışarısı ayrımı do-ğallaşır, hem nesnel hem de sembolik anlamda ulusal kimlik belirli bir coğrafya ile sınırlanır.45 Sezgi Durgun, Smith'in "etnik zemin" argümanı-nı kurarken toplumsal hafıza kavramına büyük rol yer vermesini eleşti-rir. Durgun'a göre, hafıza konusunda Smith bireysel hafızadan toplumsal hafızaya soyut bir sıçrama yaparak bireysel düzlemi toplumsal alana taşımıştır. Kültürel kimliklerin paylaşılan ortak deneyim ve toplumsal olaylara dayandığı ve birbirini takip eden kuşaklar boyunca taşındığını ileri sürerken Smith'in tek dayanağı birey-toplum analojisidir. Smith'in açıklamadığı noktalardan biri toplumsal hafızanın ve kültürel kimliğin tek ve nihai bir anlatı olarak kuşaklar boyunca nasıl aktarıldığı ve muha-faza edildiğidir.46 Smith'in söylemlerini fazla da sarsmayan bu itirazlar karşısında, yeni argümanlar üretme çabasının da anlamı yok. Hafızanın deneyim aktarma süreçlerini keskin bölmeler, parçalar arasındaki etki-leşimler üzerinden düşündüğünde burada bir sorun görüyor. Oysa bu süreç yavaş işleyen ve alan ile aktaran kuşakların çoğu kez içiçe olduğu bir aktarım ortamını ihtiva ediyor. Dolayısıyla bireyselin toplumsallaş-ması, toplumsalın kültürelleşmesi, toplumsal ve kültürel olanın tarihsel-leşmesi, nihai olarak gelenek ve hafızanın teşekkülü ve devamlılığının temini mümkün olabilmektedir.

Geleneksel toplumların, bunda sadece Osmanlı değil, benzer süreçleri yaşayan tüm Doğulu toplumlar üzerinden yapılan analizlerin Batılı dil ve akılla ifadesinden doğal olarak sorun çıkıyor. Yani geleneksel toplumlar ile örneklendirilen, bunların analizlerinin yapılması ile zenginleştirilen görüşlerin Batı için öne sürülmesinin bir karşılığı yok. Batı'daki ulusla-rın bir kurgu olduğunu söylemek gerekiyor. Almanya'nın, İtalya'nın par-çalı devletçilerin birleşerek tek bir devlet, sonrada tek bir ulus olarak

44 Anderson gibi. 45 Durgun, age., 2011, İstanbul, s. 66 46 Durgun, age., 2011, İstanbul, s. 67

61


tebarüz etmeleri Batı'daki ulusların birer kurgu, tasarı olduklarını göz önüne serecektir. Smith'in teritoryal ulus kavramsallaştırması yerine tam birbirini karşılamasa da vatan-millet kavramsallaştırması üzerinde durduk. Ulusal mekân ile milli devlet ve vatan. Vatan, sadece bir milleti işaret ediyor. Mekân ve coğrafya etmez. Smith aslında tespitlerinin Ba-tı'dan çok Doğu için geçerlilik ve gerçeklik değeri taşıdığının net olarak farkında değildir. Ona göre Batılı olmayan durumlarla karşılaştırıldığın-da Batılı milletlerin doğuşu milliyetçilik'e ve "yoktan millet" var eden bir harekete pek az şey borçludur. Batılı olmayan millî oluşum örneklerinde özelikle milliyetçi etken, bir ideolojik hareket olarak çok daha büyük önem taşımaktadır. Bu önem, dolayısıyla millî kimliğin oluşumunda "icat" ye "inşa"nın rolü, büyük bölümünde önceden mevcut mahalli etnik kümelenmelere bağlı olarak dikkate değer bir değişkenlik gösterir. Keza önceki siyasî sistem ve kurumların doğasının ve eylemlerinin de etkisine tâbidir. Batı Avrupa'da milletlerin biçimlenmesi büyük bölümüyle plan-lanmamış bir gelişimdi. Batı dışında ise genellikle milliyetçi amaç ve hareketlerin sonucuydular. Batı milletleri neredeyse tesadüfen vardı; dünyanın öteki yerlerinde ise milletler tasarlanarak yaratıldılar.47 Ancak Batı'nın kurgusallığını gücü kadar, Doğu'nun ve İslâm toplumlarının doğal seyri güç taşır. Asabiye meselesi kurgu ve basit milliyetçilik ile izah edilemez. Ancak 20. yy. özelinde kabul edilecek bu tespitleri açmak ge-rekiyor. Evet, 20. yy.'da Batı dışı toplumların ve devletlerin çoğu tasar-landı. Her birinden birer ulus-devlet çıkarıldı.48 Ancak bu tarihî pratikle-rin dışında, Batılı devletlerin kendi kurgusallığının da bir sonucuydu. Sömürgeciliğin geldiği son nokta artık yapay devletler icat etmek ve sınırları bu devletlerin tutmasını sağlamaktı; kadim devletlere karşı alınmış bir önlemdi bu. Dolayısıyla son yüzyıl özelinde söylenecek tespi-ti genellemek yanlış bir çıkarımdır. Batı'nın bizatihi kendisi -diğer yazar-ların da ifade ettiği gibi- kurgu, hayal ve tasavvura dayanmaktadır. Bu bakımdan Smith'in Batı için yaptığı tespitleri hem geleneksel dönemler ve milletler için, hem de son yüzyıla kadarki süreç için Batılı olmayan toplumlar için kullanabiliriz. Geleneksel toplumların, gelenek kavramın-da olduğu gibi, kendilerine bakışları ancak modernleşme ile karşılaşma-ları sonrasında gerçekleşmiştir. Bir iki yüzyıllık bu bakış öncesi doğal mecrasında seyreden toplumlardan söz etmek gerekiyor. Bunların ken-dilerine dair bir farkındalık içinde olmadıkları gibi, Batı ve diğerlerine karşı da bir farkındalık ve bakış sahibi değildir.

47 Smith, Milli Kimlik, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, 1994, s. 160. Smith, age., 2002, s. 158 48 Zaten Smith'in verdiği örnekler kabileler düzeyinde neredeyse. Üstelik daha kabileden millete geçememiş, bunun sancısını yaşayan ve fiilen savaşan bu topluluklar hakkında erken kanaatler olduğunu belirtmek gerekiyor. (Bkz Smith, age., 1994, s.173 vd.)

62


Smith bu düşüncelerini, karşı argüman olarak Anderson'un "hayali

cemaatler" kavramsallaştırması için öne sürülmektedir. Anderson, mil-letleri kurgulanmış ve bilinçle oluşturulmuş yapılar olarak görür. An-derson ulus olarak tasarlanan cemaatlerin, basit bir şekilde dinsel cema-atlerin ve hanedanlık mülklerinin içinden çıkarak onların yerini aldığını düşünmenin dar görüşlülük olduğunu yazar. Ona göre kutsal cemaatin, din ve soylarını gerilemesinin berisinde, dünyayı kavrama tarzında meydana gelen köklü bir değişim yatıyordu ve ulusun "tasavvur edilme-si"ne en çok katkıda bulunan da bu oldu.49 Anderson ulus'un sınırlı ola-rak hayal edileceğini, çünkü belki de bir milyar insanı kapsayan en bü-yüğünün bile, ötesinde başka uluslara mensup insanların yaşadığını, esnek de olsa sonlu sınırları olduğu söyler.50 Belirttiğimiz gibi Ander-son'un geleneksel toplumlara bakarken son dönemlerine değil, yüksel-me ve zirve dönemlerine bakması tespitinin eksikliklerini tamamlayabi-lirdi. Osmanlı'nın millet olması sürecinin ilk yüzyılında büyük oranda başarıldığı düşünüldüğünde, Anderson'un Osmanlı'nın son dönemindeki ve Cumhuriyet dönemindeki ulus-devlet pratiği üzerinden verdiği yargı yine tarihsellik anlamında eksiktir. Belki Avrupa'daki pratikler göz önü-ne alındığında bu tespite varmak doğru, ama genellemek yanlış.

Türkiye'nin etnisiteyi aşan millet kimliği, son yüzyılda budanarak ulus düzlemine doğru evrilmiş, irtifa kaybetmişse de, zihniyet anlamın-da belli kodlarını korumaktadır. Ulus ile millet arasındaki sarkaç aslında sekülerlik ile İslâmîlik arasında devinmektedir. Bunun belli sorunları, çatışmaları getirdiğine de dikkati çekmek gerekiyor. Kimi durumda se-küler, kimi durumda dinî yaklaşım sergilemek giderek siyasal pragma-tizmin önünü açmıştır. Bu anlamda muhafazakârların hem seküler söy-lem hem de dinî bir yaşam ve motivasyona sahip olmalarının kök kodla-rı oluşmuştur. Sekülerliğin devlet düzleminde genel bir politika olarak bir dönem benimsenmesi ve bunun katı kurallar eşliğinde yürütülmesi çift kimlikli bir duruma kapı aralamıştır.

4. Düşüncenin Coğrafyasından Coğrafyanın Düşüncesine

Nisbett'in Çinli öğrencisiyle yaşadığı olay, farklı düşünme biçimleri-nin temelinde coğrafî farklı göstermesi açısından güzel bir örnektir.51 Öğrencinin "aramızdaki fark, benim dünyayı bir çember, sizinse bir çizgi olarak görmeniz" cümlesi milletlerin düşünme biçimleri arasındaki hem farkı hem de sonucun büyük farkını göstermektedir. Coğrafilik bir yo-

49 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Çev.: İskender Savaşır, Ekim 1995, s.37 50 Anderson, age., Ekim 1995, s.21 51 Richard E. Nisbett, Düşüncenin Coğrafyası, Çev.: Gül Çağalı Güven, Varlık Yayınları, 2013, s.11

63


rum biçimidir. Bu nedenle coğrafilik ve mekânsallık kendine mahsus yorum biçimi ortaya koyacaktır. Düşüncenin coğrafyası kavramsallaş-tırması iki boyut taşımaktadır. Birincisi düşüncenin doğduğu, ileri sü-rüldüğü şartları ihtiva eden mekânsallık. İkincisi ise daha içeride bir durum, düşüncenin bizatihi kendi iç coğrafyasıdır. Düşünceleri elbette bir kültürel ve tarihî arka plan etkileyip belirleyecek. Fikirler ise, bu düşünme çerçevesinde bir yol ve yöntem üzerinden ilerleyecek, buna ilişkin bir üsluba evrilecek. Düşüncenin kendi içindeki katmaların coğ-rafya olarak nitelendirilmesi benzetme olarak güzel bir önerme içer-mektedir. Düşüncenin yapısının çözülmesi, mahiyetinin anlaşılması ka-dar, düşünce sahibinin bir coğrafya üzerine bina etmesi ve düşüncesini bir coğrafya haline getirmesi elbette takdir edilecek bir başarı ve bece-ridir. O yüzden düşüncenin oluşturduğu coğrafya bize düşüncenin ma-hiyeti hakkında bir yol haritası sunacak, aynı zamanda bir düzen ve inti-zam imkânını da beraberinde getirecektir.

Mekânsallık ve coğrafilik tartışmalarında yerellik vurgusu bir şekilde anlam kaymasına maruz bırakılarak üstün kılınmaktadır. Yerellikle ilgili yerleşik düşüncelerin azımsanmayacak boyutta olanı daha çok olumsuz bir kanı içermektedir. Yerelliğin varoluştan gelen bir özellik olduğu, bunun bir özgünlük katmasın kadar, kültürel anlamda bir kıymeti de bulunmaktadır. Yerel kültür, pratik ve gündelik yaşamın bir parçası iken, yerlilik bir düşünce durumudur. Yerellik kültürel göstergelerin hayatımıza, ifademize yansıyan biçimidir. Verili durumdur. Yerelliklerin birbiriyle çatışması düşünülemez, zira her insan ve kültürün kendi ye-relliği içinde bir kültürü bulunmaktadır. Yerlilik ise düşünceye dair bir durum olarak, yerelle bir bağ kurmasına rağmen, yereli aşan, daha çok mekânsallığın tarih ve düşünce boyutu üzerinden bir okumayı önermek-tedir. O yüzden yerlilik bir merkez belirleme çabasıdır, yerellik ise çoklu bir durum, çoklu minimal merkezleri ihata eder. Yerlilik bir merkez, yerellik çok merkez demektir.

Bir merkez kaybının, aidiyete ilişkin bir bağın olmamasının bizim gibi ülkelerde makbul tavır olarak öne çıkarılmasının, yeni dünya sistemi çerçevesinde bir tür budama hareketi olduğu düşüncesini göz ardı ede-miyoruz. Buna yerelliklerin zenginlik olarak kabul edilmesi de eklendi-ğinde, onaylanan bir kimlik ile beraber şekillendirme başlıyor. O yüzden Anadolu'ya ve burada yaşayan milletin özgün yanı elbette yerellikleridir, ancak özgünlük ve başkasına benzememe konusundaki en büyük özgün-lük, kendine özgü bir zihniyet kurması ve bunu hayatı ve düşünceyi inşa edecek boyuta taşımasıdır. Bunların tarihselleşmiş, dinîleşmiş ve si-yasîleşmiş versiyonu olan vatan kavramı karşısında bir şekilde belli ref-leksler harekete geçmektedir. Vatan kavramsallaştırmasına aidiyet, fikri ve düşüncenin merkezi olması hasebiyle verilen reflekslerin belli güncel

64


ve tarihî siyasî yanı bulunmaktadır. Bunların farklı bir tartışmanın ko-nusu olması, ele aldığımız çerçevede de değerlendirilemeyeceği anlamı-na gelmiyor. Bu tür bir merkez kaybından kaynaklanan sonuçları siyasi, kültürel ve dinî bağlamda tezahür etmektedir. Bu yüzden bizim ele aldı-ğımız tartışmanın sonuçları olarak karşımıza çıkan konular ile farklı biçim ve yorumlar yeniden ele alınmak suretiyle sonuçlar üzerinden bir yeni söylem geliştirilirken nedenler bahsi görünmez kılınmaktadır.

Mekânsallık, zihinsel bir durumun oluşmasının önkoşullarını sun-maktadır. Tarihsellik ise artık bir bu mekânsallık üzerinden zihniyete ilişkin bir durum yaratmaktadır. Bu yüzden düşüncenin tercüme edile-meyeceği, farklı dillerdeki metinlerin ancak yeni bir yazım yoluyla diğer dile aktarımının mümkün olabileceğini bu bahiste belirtmek gerekiyor. Israrla bir zihniyet çevirisinden çok bir kendine adapte etme, uyarlama refleksi devreye girmiş, büyük medeniyet tarihi ve temsilinin artçıları-nın uzun zaman -çöküşte bile- sürdüğünü söyleyebiliriz.52 Meselenin gelip düğümlendiği nokta, durum böyleyken, verili, determinist bir du-rum değil üstelik, başkasının kendisi olma çabası karşısında bir başkası-na dönüşme çabası bir mekânsallığın reddi ile başlamaktadır. Vatan kav-ramının bir yanıyla dinîliği bir yanıyla da siyasîliği taşıması sonuçtur. Bu sonuçtan yola çıkarak durumun ilk hali olan mekânsallık üzerine bir tavır geliştirmek tarihî bir paradigma çatışmasına getirmektedir. Mekân ve vatan kavramları ile milli kimlik ve kimlik oluşumunun doğrudan

52 Benzer durumları, bugünün dünyasına bakarken umutsuz bakışlardan sıyrıldığımızda yine görüyoruz. Bir kendine benzetme hali sürekli olarak tekrar halinde devreye girmek-tedir. Fast-food zinciri açılmıştır, Türkiye'ye gelir, bir süre ona itibar edilir, ardında "döner food" zincirleri devreye girer. Batı'dan müzik alınır, popüler anlamda 'iş yapacak' diye uyarlama yapılır. Bunların ardından sürekli bir melezleştirme hali harekete geç-mektedir. Artık kendine ait kılmanın, kendine eklemlemenin olmadığı yerde iki ihtimal kalıyor ya "onun gibi olmak" ya da "melezleştirmek". Bugün yaşadığımız sürecin ciddi bir melezleşme eğilimi taşıdığı açık. Bunun somut örneği Hindistan'dır. Hindistan, çok da uzun olmayan İngiliz sömürgeciliğinin ardından adeta kültürel kodlarında bir karmaşa ile karşılaşmış, dilinden, kültürüne kadar önemli orandan İngilizleşme yaşamıştır. Me-lezleşmenin, kadim kimliği reddetmediğini hatta bilakis popüler ettiğini belirtmek gere-kiyor. Melezleşme, iki kimliğin çatışması değil, iki kimliğin var kalarak birleşmesi ve yeni bir tür ortaya koymasıdır. Bugün geleneksel Hind kimliğinin sürüyor olması, bunların Batılı bir zihin taşımadıkları anlamına gelmiyor. Aksine İngiliz-Amerikan kültürüne uyumlu, hatta onu-n çoğulculuk bahsinden- güçlendiren bir yan taşıdığına dikkat etmek gerekiyor. Bugün ısrarla melezleştirilmek istenen Türkiye'de kadim kültür ve zihniyet, buna ciddi direnç göstermeye devam ediyor. Bunun nedeni modernleşme yoluyla Batılı-laşmanın son çeyrek yüzyıla kadar, halkın büyük çoğunluğuna temas etmemiş olmasıdır. Ancak geldiğimiz süreçte bu temas tam anlamıyla gerçekleşmiştir. Bu sürecin devamının hangi yönde olacağına farklı yönlerden bakmak mümkün olabilir. Yani bu süreç uyumlu-luğu getirecek bir muhafazakarlaşma mı, yoksa kendi olmayı, medeniyet kimliğine sahip olmayı getirecek bir zihinsel bağımsızlık mı olacak, bunu çok da uzun olmayan dönemde göreceğiz.

65


ilişkisinin ortaya çıkaracağı hazır cevap bunlarla bir çatışma her iki kim-lik halinin dışında bir konumlanmayı getirecektir.

Yerlilik konusunda mekânın önemine değinildiğinde, bir toprak gü-zellemesi yargısı ile karşılaşılmış, tarih konusu öne sürüldüğünde tarih kutsayıcılığı yapıldığı ifade edilmiş, millet konusu gündeme geldiğinde ise milliyetçilik yapıldığı iddiaları gündeme gelmiştir. Mekânın vatan-laşması bir düşünme biçimi kadar aynı zamanda bir de merkez sunmak-tadır. Mekânın tarihselliğinin gözetilmesi ve bunun sürekliliğin fark edilmesi güncel alanda büyük bir imkân sunacaktır. Zira fikir adamı için bu süreklilik kendi düşüncelerinin oluşmasına kaynaklık etmiştir. Bütün okumaları kendi dışındaki bir toplumlardan yapmış, yani yabancıları okumuş olsa bile, doğduğu, büyüdüğü, toplumsal hafızasına muhatap olduğu yer, ona bir birikimi aktarmıştır. Bunun dışında bir düşünce or-taya koymak, merkezsiz olduğu kadar, hiç bir yerle teması olmadığından havada, geçerliliği olmayan, afakî düşünceler olacaktır.

Örneğin Anadolu'nun İslâmlaşmasında ve dolayısıyla vatanlaşmasın-da tasavvufun rolü büyüktür. Tasavvuf hangi şubesiyle olursa olsun 'mil-let'e müşterek his, fikir ve güç olarak birlik olmalarını sağlamıştır.53 İkti-sadî alanda toplum yapılanmasına kadar geniş bir alanda sufîler etkin olmuş, Anadolu İslâm'ının temel yorumu haline gelmiştir. Bu anlamda paradigmal bir zihni durumdan ve bunun pratiklerinden söz edilecekse, bunun kurucu ve renk verici unsuru tasavvuf olmuştur. Merkezinde tasavvufun olduğu bir İslâm yorumu, her alanda inşaî bir rol üstlenir-ken, modernleşmeye kadar hem kendi kendisi için, hem de Batı için bir zihni merkez halini almıştır. Tasavvufla kurulacak bağ'ın tek başına bu-günün dünyasında bir karşılığı olmayacağı açıktır. Ancak tasavvufun millet'i, vatan'ı ve devlet'i kuşatan geniş bakışı bu düzlemlerde bir gele-nek ortaya koymuş, reflekssel bir durum halinde bu geleneğin tekâmü-lünü temin ettiğinin altını çizmek gerekiyor. Tasavvufun form ve öz iti-bariyle yeni zamanlarda üstlendiği roller inşaî değil, tadile ilişkin roller olmaya başladıkça, sadece tasavvufa dair nazarî ve hale ilişkin keyfiyet geri çekilmemiş, aynı zamanda paradigma parçalanması da yaşanmıştır. Bu uyumsuzluk ve iç çatışma, mekânın hafızasıyla kurulan irtibata da zarar vermiş, modern paradigma bu güç kazanmaya başlamıştır.

Diğer yandan mekân ve toprak bağlamında karşımıza çıkacak bir di-ğer durum ise, Sezai Karakoç'un da yıllar önce işaret ettiği bir konudur. Mekânsallık ve coğrafyanın hafızası bir somut bağ, yaşamsallık üzerin-den hareket eder. Bitmiş, artık sürekliliğini zihin, hafıza, kültür olarak tamamlamış medeniyetlerle, üzerinde yaşadığımız toprakların tek bağı, arkeolojik buluntudan ötede bir bağ değildir. Dolayısıyla mekânsallığın

53 Yıldırım, age., Ocak 2014, s.91

66


tarihîliği bir devamlılık üzerinden oluştuğuna göre, eski çağ toplum ve medeniyetlerini kendimizin sayamayacağız ve biz de onların devamı değiliz. Mekânla kurulan bağ, artık milletle kurulan bağ demektir. Bu ikisi artık bir devlet anlamında da bir devamlılık demektir. O halde, mekânın vatanlaşması, bunun failinin bizim için merkezde olacağında kuşku yoktur.

Sorun şu ki, mekânla, coğrafya ve en sonunda vatan ile kurduğumuz bağ konusunda modernleşme bir terkediş süreci olurken, diğer yandan farklı toplumlarda özellikle Batı'da her ne kadar değerlerden kopuş ve bunları terkediş varsa da, devlet-millet-ulus bağlamında bir yer'e yer-leşme, bir mekânsallık üzerinden hareket etme ve gizlenmiş bir vatan aidiyeti her zaman olmuştur. Bizde onların da eleştirdiği, oralarda sıra-dan, gündelik, bilincin temelini ve arkaplanını oluşturan bir hal almıştır. Bizde kopuş derinleştikçe, ora'larda dönüş derinleşiyor/du. Entelektüel çevrelerdeki spekülatif tartışmaların bir karşılığı olmasa da, bizde hep karşılık bulmuştur. Bulduğu karşılık sadece onlara benzer durumlar yaratırken, ne biz kalabildik, ne oralar gibi olduk. Melezleşmenin derin-leşen yanı, geçmişsiz, tarihsiz, uyumsuz ve yer-siz bir durum olarak de-vam ediyor.

Birinci olarak düşüncenin coğrafyasının olup olmayacağı konusunda bir netlik durumuna varmak gerekiyor. Bir düşüncenin, düşünce zaten soyuttur, bir yer ve coğrafya ile ilgi kurarak kendini ifade edilmesi bize ne gösterecektir? Birincisi vatansız düşünme biçimini, ikincisi soyut ve hiç bir zaman bir somuta indirgenemeyecek ve bir pratik değer taşıma-yacak bir sorumluluk psikolojisinin taşınıp taşınmadığını, üçüncü olarak ise tarihi ve güncel bir sabit noktasından hareket etmeyerek bir bütün-cüllük ve tutarlılık gözetilip gözetilmediğini. Aslında burada da geldiği-miz nokta net olarak paradigma durumudur. Yıldönümü pastası keserek İran'daki 'devrim'i kutlayan mollalar54 ne kadar İslâmî bir zihin yapısına sahipseler, Batı'nın tüm değerlerini savunmada, kabul etmede üstün bir meziyet sergileyen Türk aydını da o kadar Batılı'dır.

Sorunu netleştirme için yeniden soralım, bir fikir sadece bir düşünce olsun diye bir serdedilir, yoksa bir fikir bir konuya çözüm olsun, bir ya-raya merhem olsun, bir çözümsüzlüğe son versin diye mi serdedilir? Bir fikir, uygulanma endişesi taşımıyorsa, bu fikrin genel geçer anlamda kafamızdaki soru/n/lardan hayatımızdaki belli noktalara, iktisadi konu-lardan devlet idaresindeki uygulamalara, dinî ve etnik konularla ilgili sorunlara ilişki bir yol göstermesine kadar belki sayısız örnek üzerinden anlatabileceğimiz hususlara ilişkin olarak bir endişe taşımıyorsa bu fikir ile bizim ve toplumun bağı ne olabilir? Bir düşünme eylemi, fikretmeye

54 Gazetelere yansıyan haberlerde İranlı mollalar, devrimin yıldönümünü pasta keserek kutluyorlardı.

67


varmalıdır. Bir fikir ise zaman ve mekân bağlamında bir yer tutmalıdır. Fikir insana ve toprağa değmiyorsa artık bu fikirle kuracağımız irtibat o fikri bir çözüme matuf olmasından çok zihin çalışma ve alıştırmaların-dan ötede bir karşılık bulmayacağını belirtmek gerekiyor.

Bir yok ülke, "soyut vatan" mensubu olmanın elbette kolaylıkları var. Her şeyden önce düşüncelerinin zaman ve mekân karşısındaki durumu-nu ölçme imkânımızı elimizden almaktadır. Gerçek düşüncelerin ancak sahici insanlar ve gerçek bir vatan'da barınabileceğine dair düşünce55 elbette zaman ve mekânı hesaba katacaktır; böylelikle hem tarihi, hem de kültürü içerecek ve yüklenecektir. Yok ülkenin mensupları risksiz, yanlışlanma imkanları yok edilmiş fikirler ile aslında, her koşula her mekâna uyar bir düzlemde de yol almaktadır. Diğer yandan pürüzleri budanmış, eğrilikleri düzeltilmiş, sorunları yok edilmiş bir durumun elbette soyut alanda kalma, kendine bir yok ülke seçmesinde bir mahsur olmayacaktır. Karşımıza çıkan kafa konforu her şeye rağmen kendi dış evrenin de bir iyimser durum da taşır. Nihayetinde konformist bir yöne-lim ve bu bir paradigma sorunu değildir. Paradigma sorunu olarak kar-şımıza çıkan, kendini farklı bir epistomolojik alana yerleştirme çabasına girişen her düşünme biçiminden sadır olacak fikir, tartışılır olacaktır, tartışılmaya devam edecektir ve bir karşılık bulamayacaktır.

6. Sonuç

Mekânsallığı, bir birikimle bir bağ kurmak ve o birikimin içinde yol almak olarak görmeyip, tam tersine bir tür sınırlama, lokalize etme, da-raltmaya maruz kalma olarak gören ve bundan arî bir yol izleme çaba-sındakilerle ilgili belli tespitleri yapmak gerekecektir. Bir mekânsallıkla bir irtibat kurmak (evet vatan aidiyeti bile değil) istemeyen bir düşün-cenin hiç bir şekilde müstakil varlık ortaya koyması imkan dâhilinde olmamıştır. Bir yerden ayrılan başka bir yere taşınır. Bir yere ait olma-yan düşünce, başka bir yere aittir. Âlemde insanın bir yeri vardır, bu yerini fiziken değiştirmesi, onun düşüncelerinin vücut bulduğu yer ile irtibatının büsbütün kesilmesi anlamına gelmeyecektir. Kimsenin lâmekân olması sözkonusu olmayacağına göre, insanoğlunun bir mekânsızlık arayışının bir anlamı da yok. Bir mekândasınızdır veya de-ğilsinizdir, değilseniz başka bir mekândasınızdır. Bunda kuşkusuz mo-dern insanın bunalımları da yatmaktadır. Modern insanın sorumluluk yüklenmekten kaçınan, aidiyetleri olumsuz bir yerde ikame eden, her insanın aynı olduğuna dair düşünceleri aslında bir güç savaşının denge-lerini belirlemekten başka bir işlev görmemiştir. Bu güç savaşı dışarıda

55 Burada İsmet Özel'in "soyut vatan-somut vatan" kavramsallaştırmasını hatırlatmak gerekiyor. Bkz Cuma Mektupları 1, Şule Yayınları, 2012

68


insanların birbirini öldürdüğü bir dünyada "tüm insanlık", "küresel ba-rış" türü siyasal söylemlere zemin hazırlamıştır. İçerde ise insanın kendi kendisiyle savaşımında bir merhale teşkil etmektedir. İnsanın kendisini her şeyin merkezine almaya başlayalı bir kaç yüz yıl oldu. Bilgisinin de adeta kendinden menkul olduğu yönündeki zannı, insana geçmişin koca bir karanlık, geleceğin ise elinde şekilleneceği basit bir hamur olduğu düşüncesini boca ediyor. İnsan kendini merkeze aldıkça, sadece ben-merkezli bir yapı değil, aynı zamanda insanlığın, dünyanın veya âlemin de merkezi olduğu rolüne talip oluyor. İnsan geçmişi, bugünü ve geleceği ile var. İnsan bulunduğu yerde, bulunduğu yerin imkânları ile var. İnsan, bulunmadığı yerin bilgisi ile var. O halde, insan düşüncesinin kendini merkeze alması, öne alması, hiyerarşik olarak tepeye yerleşmesi sadece bir yanılsamadır.

Batı insanının her şeyin merkezine kendisini yerleştirmesi yüz yıllar geçtikçe toplumsal, siyasal, iktisadî, felsefî bir zemine oturmuştur. İşte da bu durum yeni bir dil ve zihin oluşturmuştur. Batı kendi zihniyetini inşa ederken, yararlanabildiği her şeyi yutmayı, kendine katmayı ve ait kılmayı başarmış, kendi karşısına çıkan fikir, hareket, siyasal ve felsefi söylemleri kendisini güçlendirecek bir durumda tutmayı hep başarmış-tır. Batı dışı toplumlar sosyoloji gibi özellikle sosyal bilim türleri ile Ba-tı'nın zihinsel sömürgeciliğine hazır hale girilmiştir.56 Ona uyumlu zihin onu aşamıyor. Bunu en çok millet kavramında yaşadık. Batılı yazarları ve fikir adamlarının millet, ulus, etnisite gibi kavramları birbirine geçir-miş, iç içe sokuşturmuş zihinleri bizdeki ve diğer tüm Batı dışı toplum-lardaki yerleşik zihnî durumu alt üst etmiştir. O yüzden milliyetçilik bu çerçevede bir Batı'ya uyumluluk durumudur. Sadece siyasal bir karşı çıkıştır. Bu bilimsel çerçeveyi bünyeye katma süreci aslında zihinsel bir donanma sürecidir.. Bu yüzden modernleşmenin Türkiye'de önce oku-muşlar ve şehirlileri etkilediğini, bunların yine Batılı olma noktasındaki arzularının uyanması anlamında öncü roller üstlendikleri de dikkatten kaçmaz. Türkiye'de, bin yıldır yaşanan ve 'Türkî' olan herşeye başka sıfatlar yükleyerek karşı çıkanların Türkiye'yi Avrupa kültürünün 'çöp-lüğü' haline getirdiği unutulmamalıdır. Her konuda, dini, siyasi, felsefi ya da sanat alanında ortaya konulan ürünlerin taklit değeri yüksek olabilir, ama özgün olmadıkları kesindir. Bunun karşısında duranlar ise, özellikle 1960'lardan bu yana Türkiye'yi sömürge dönemini yaşamış Arap, biraz Pakistan, biraz da İran kültürünün 'çöplüğü' haline getirmiştir.57

56 Türkiye'deki sosyoloji damarının paradigmal anlamda 'Batı' kodları taşımasının delili, bir kaç önemli istisna dışında bu alanda uğraşanların ya Batıcı bir düşünceye sahip ol-maları, ya da muhafazakar/ İslamî görüşlerinin daha çok Anadolu İslam yorumunun dışında olmasıdır. 57 İhsan Fazlıoğlu, Akıllı Türk Makul Tarih, Papersense Yayınları, Kasım 2014, s.71

69


Mekânsallığın artık vatansallığa dönüşmesini göz ardı etmek mümkün değildir. Bu bir hafıza iken, bir yandan birikim, kültür ve gelenek olarak kendini göstermektedir. Özellikle Fazlıoğlu'nun bahsettiği konularla ilgili eğer gelenek kendini yenileme kabiliyetinden uzaklaşmışsa yapıla-cak olan bu geleneği farklı yöntemlerle harekete geçirmek olabilirdi. Ya kendi iç dinamikleriyle, ya da dışarıdan yapılacak aşılarla. Netice olarak merkezin inşasında büyük gelenek ve birikimle ilgisi olmayan unsurlar artık kurucu roller almışsa merkez kaymış demektir. Bu konuda sık veri-len örnek İslam medeniyetinin ilk yüz yıllarında büyük bir tercüme akı-nıyla karşı karşıya kalmasıdır. Tercümeler o kadar yoğundu ki, artık belki de Yunan olmak bile mümkündü. Zira tercümeler belli alanlarda ciddi etkiler doğurmuştu. İslam'ın ve kaynaklık ettiği medeniyetin oriji-nal kalmasının en büyük nedeni, bu tercümeleri belli alanlarla sınırlı tutma çabası, güçlü itikada sahip olunması ve bunlara benzer birçok ekseni belirleyen tevhîd inancı idi. Merkezini kendi inşa etmiş ve artık aldığı ve alacağı her şeyi bu merkeze eklemlemeyi, kendine ait kılmayı, kendileştirmeyi başarmıştır. Günümüzde Türkiye gibi tarihselliği ve geleneği güçlü toplum ve devletlerle ilgili yapılan, öncelikle bu tarihsel-likteki sürekliliği sekteye uğratmak, gelenekle arasına mesafe koymasını gerektirecek yanılgılara düşülmesini temin etmektir. Hiç bir devletin olduğu kadar milletin de (artık yeni anlamıyla) mutlak hakikat ve adalet anlamında her zaman doğru yaptığı ve yapacağını söylemek yersiz bir iddiadır. Ancak hakikat ve adalet adına ortaya konulan çabanın, bu ça-baya ait doğru ve yanlışların bilinmesi, bu çerçeveden yeniden bir hare-ket alanı oluşturulması yerliliğin mekân, coğrafya ve vatan kısmını teşkil etmektedir. Bu nedenle bu yönelim o kadar derin, ayırıcı, kendini inşa edicidir ki, artık kendi merkezine başka bir şeyi yaklaştırmayacaktır.58 O

58 Bu yüzden yerlilik bahsinde Anadolu Sol, Anadolu Sosyalizmi, yerli sol, doğal olarak yerli kapitalizm gibi kavramsallaştırmaların bu tartışmalar bağlamında bir yeri bulun-mamaktadır. Bu noktada belirtilmesi gereken bir husus da yerliliğin, Anadoluculuk olmadığıdır. Ana-doluculuk derken bir yer olmak anlamına gelirken, yerli olmak ise bir yerinin olması anlamıyla Anadoluculuğu kuşatan, salt tarihi olmaktan çıkarıp giderek felsefi bir kök sağlayan duruma dönüşmektedir. İkisi arasındaki ayrımın bir üst küme ile alt küme ilişkisi çerçevesinde olduğu söylenebilir. Diğer yandan Anadolucu kimi tavırların yerlilik dışında şekilleniyor olması da dikkati çekmektedir. Bu yüzden kesişme noktaları kadar ayrımları da bize iki farklı paradigmal durumu ortaya koymaktadır. Anadolu bir yerelliği ifade eder. Ancak belirtmemiz gereken husus yerlilik arayışı için Anadolu'nun coğrafya ve vatan olarak ortaya koyduğu birikim de olmazsa olmazdır. O yüzden yerlilik Anadolu-culuğu kapsar, ancak Anadoluculuk (farklı dönemlerdeki anlamları ve iddialarıyla), her zaman yerlilik demek değildir. Yerlilik için Anadolu ve yakın çevresinin tarihî, kültürel, felsefi, iktisadi birikimi öncelik taşımaktadır. Bu gibi gerekçelerle de yerliliğin Anado-lu'ya has olduğu, burada ortaya konulan pratiğe verilen ad olduğu yönündeki düşünceler (şahsen bir ara böyle düşünmüş oluşumun eksikliğini kavramın derinliğine girdikçe gördüm) düz bir genellemedir. Bu yazı boyunca da bir yönü anlatılan yerliliğin farklı bir

70


yüzden tarihselliği ve gelenek bağlamında her kırılma, sarsılma ortaya yeni bir melezleşme alanı çıkarmaktadır. Özellikle son yarım yüzyıllık maceranın bir kök kırma, budama süreci olduğu söylenebilir. Hem sol hareketler hem de İslamî geleneği alt üst eden tercümeler ile, konjonk-türel hareketlenmeler, köksüz gruplaşmalar, kendisinin nerde durdu-ğundan bihaber düşünceler ortaya çıkmıştır. Bu süreci biraz da sömür-geleştirilenlerin zihinlerinin Türkiye'ye getirilmesi ile sömürgeleştiril-meye hazırlama şeklinde de okuyabiliriz.

İhsan Fazlıoğlu'na göre küresel düşünmek, evrensel dert edinmek geniş düşünmek değil, yer-siz düşünmek demek iken, tersi ise bir yer-den düşünmek, yer-li düşünmek demektir. Çünkü merkezi olmayan bir dairenin tanımı nasıl mümkün değilse yeri olmayan bir düşüncenin ta-nımı da o kadar mümkün değildir. Aksi, küresel, evrensel gibi siyasi kav-ramları bilgi nazariyesine mal etmek demek olur ki bu yanlıştır. Çünkü bilgi, düşünce, küresel, evrensel olamaz, olsa olsa tümel olur, genel geçer olur.59 O halde ortaya çıkan bu illüzyon halinin gerekçesi nedir? Siyase-tin uluslararası ve iç boyutuyla ilgili konular, ekonomik yarar gibi ne-denleri bir tarafa bırakırsak; kurtuluş reçeteleri arayan bir toplumun farklı reçeteleri kullanmaya başlamasının getirdiği komplikasyonlar. Bu şu demek; Osmanlı'nın elbette kendisini kurtarmak için başvurduğu yollardan birisi de Batı'dan aldığı kurtuluş reçeteleri idi. Bunlar önce lokal (askerî) alanlarda denedikten sonra giderek genişleyen bir halka da devlet ve toplum hayatını kuşatır bir hal aldı. Her şeye rağmen içinde bir pragmatizm vardı. Alalım, kullanalım ve iyi olalım. Reçeteye oradaki hammaddeyi değil, buradaki hammaddeyi malzeme yapmak, tek başına bir kurtuluşu getirmeyecekti. Bu sadece artık uyumlu bir zihniyetin ka-pısının açılması oldu. Bu bakımdan küçük ve belli alanlardaki reform denemelerinin aslında tarihî birikimden umudu kesmek olduğunu dü-şündüğümüzde, bir noktadan sonra toptan değişim, reform ve 'Batı' ku-rumları ve aklının devreye girmesi aslında mekânın hafızasından artık umudu kesmek, onu terk etmek ve paradigma değiştirmeyi dahi göze almamak demekti. Ama hiç bir zaman "onlar gibi olalım" yoktu. Ancak merhale öyle bir hal aldık ki, bu reçete içselleşti ve reçete kimlik/ hüvi-yet yerini aldı. Sorun tam da burada. Yaklaşık iki yüz yıldır ortaya konu-lan ciltler dolu eser, farklı sayısız fikir aslında bu durumun bir teorik düzlemde ele alınması, temellendirilmesi veya bütün bu olan bitene kar-şı çıkılması. Bütün bunlar, yani kabullenişler veya reddedişler, uyumlu

coğrafya için gerçekleşmediğini söyleyemiyoruz. O yüzden yerlilik bir pratiğe verilen adlandırma değil (ki bu gelenek'tir), o pratik, birikim ve gelenekle irtibatı yeniden kur-manın ve yürümenin çabasıdır. Zaman, mekan, bağlam, gelenek çerçevesinde bir arayış, yöneliştir. 59 Fazlıoğlu, age., Kasım 2014, s.84

71


bir zihin işleyişinin yıldan yıla güçlenmesi demekti. Batı içselleştirildi. Modernleşme son merhalesine geldi, kendini tamam kıldı. Artık son çey-rek yüz yılda yaşadıklarımız, bize dışarıdan bir yeni yol, yöntem ve zihin koymanın neredeyse imkânsızlığını da gösteriyor. Artık içeriden bir dönüşüm dönemi. Dışarılılık durumu yerini içerililiğe bırakmıştır. Asa-biyenin kaynağı ile şehrin özellikleri artık düzleşmiştir. Dolayısıyla mekânla kurulacak bağın artık bu noktadan sonra bize ne verecek, vatan aidiyeti neleri diri tutacak ve bütün bunlardan paradigmal duruşa ilişkin nasıl bir sonuç çıkarılacak, benzeri konuların da elbette tartışılması ge-rekmektedir. Bütün bunlardan dolayı zaman-tarih, mekân-vatan, bağ-lam, gelenek, millet, devlet gibi kavramlarla yeniden hesaplaşma ve bu-luşma gerekmektir. Ancak bu şekilde içine çekildiğimiz durumdan az da olsa dışarı çıkma adına bir umut oluşabilir.

72

İslâm Akademik Kültürünü Bütüncül Okumak

Yasin Ramazan

(

u makalede, klasik dönem (kabaca 800-1200 arası) âlimlerinin ve onların kuruculuk ettiği ilim kurumlarının İslâm kültür hazinesinin

gelişiminde ne rol oynadığına dair bütüncül bir okuma sunacağım. Bu okuma sırasında, bu rolün akademik yapılanmanın doğmasına ne şekil-de yol açtığına ve bu yapılanmanın nasıl beslenip geliştirildiğine dair sorulara da cevaplar sunmak istiyorum. Bu cevapları, elbette âlimlerin ve ilmi kurumların Müslüman toplulukların içinde sadece kültürel değil, sosyal ve politik olarak da ne konumda olduklarını göz önüne alarak vermeye çalışacağım. Ama önce iki önemli hususa değinmem gerekiyor.

Öncelikle, burada yapmak istediğimin tarihçilik olmadığına dikkati-nizi çekmek isterim. Bu okumayı sunmaktaki amacım, pek çoğu tarihsel olarak sabit olan olayları, bütünlük ve süreklilik kaygılarıyla tekrar de-ğerlendirmek ve İslâm'ın manevî etkilerinin yanı sıra nasıl akademik bir kültürü de yarattığını göstermektir. Bu yüzden, içinde bazı kronolojik atıflar olsa da, okuyacağınız, diakronik değil, senkronik bir metindir.

İkinci olarak, makale boyunca ilim, âlim, ve akademi kelimeleri birbi-rini tamamlar şekilde kasıtlı olarak kullanılmıştır. Çünkü klasik metinler çoğunlukla bize ilmin 'irfan' anlamına geldiği yerlerde bu anlamı seçme-ye bağlamsal olarak imkan veriyor. Benim burada akademik kültür ola-rak kastettiğim de, ilim kelimesinin irfan anlamına gelmediği bu uğraş hakkındadır. Ben bu uğraşın, tarihte olduğu gibi bugün de sistematik ve kollektif bilgi edinme tarzı anlamına gelen akademik kültürden farklı bir şey olduğunu düşünmüyorum.

Gelişimi

İlk olarak, İslâm akademik kültürünün Allah'ın yeryüzündeki hüküm-ranlığının bir devamı olma temelinde yükseldiğini belirtmemiz gerekir. Bu kültürün temel endişesi, vahyedilen hukukun idame ettirilmesiydi. Bunun için, Emevîler, politik bir güç olarak, tüm epistemik otoriteyi kendilerinde toplamayı denediler. Fakat vazgeçemedikleri kabilecilikleri

B

notlar ∣ yasin ramazan

(bilhassa Arab kimliğine dair vurguları), âlimlerin gözünde onların inandırıcılıklarını yitirmesine sebep olmuş ve âlimleri, Allah'ın iradesi-nin yeryüzünde politik yollarla değil, aksine politik otoritenin Allah'ın iradesi ile ikame edilebileceğine dair güçlü bir kanaate sürüklemiştir.

Bunun için, dönemin âlimlerinin pek çoğunun, Abbasîler’in Emevîlere karşı ayaklanmasını desteklediğine şahit oluruz. Bunun karşılığında, Abbasîler’in, gücü ele aldıklarında, epistemik otoriteyi en azından pren-sipte âlimlerin eline bırakma eğiliminde olduklarını görüyoruz. Dahası, politik gücü ele alışları sırasında Abbasîlere destekleri herkes tarafından bilinen Şiilerin, yarı-politik teolojilerinin de Abbasîler tarafından gücü ele aldıktan sonra gözardı edilmesi, bu eğilimi destekler niteliktedir. Abbasîler, Peygamber (sav)'in soyundan gelenlerin manevî otoritesine bağlı bir epistemik otoriteye mesafeli yaklaştılar. Ancak kendi otoritele-rini âlimlere tamamıyla vermek istemediklerinden, dinin daha rasyonel yorumlarını destekleme yoluna gittiler. Bu yaklaşıma göre, otoriteleri ne kadar rasyonel temele dayanırsa, gücün manipülasyonu o derece kolay olacaktı. Bu yüzden, bu ideolojilerini âlimlere dayatmaktan da çekinme-diler. Mihne (M. 833-848), işte bu uygulamanın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Ancak, Mihne tersine dönene kadar, politik otorite artık top-lumun epistemik öncüsü olmaktan çoktan çıkmıştı. Fıkıh âlimleri, kendi-lerinin daha güvenilir ve varlıklarının daha devamlı olduğunu geniş kit-leler nezdinde kanıtlamışlardı. Ahmed ibn Hanbel (m. 780-855)'in, Kur'ân'ın yaratılmamışlığı konusunda, kendini hapislere sürükleyen mücadelesi bir teolojik tartışmanın yanında, elinden epistemik otoriteyi kaybetmek istemeyen politik otoritenin en bariz vukuatıydı. Bu nokta-dan sonra, hukukî (fıkhî) yaklaşımın spekülatif anlayışlar karşısında (kelamî-felsefî) güçlendiğine ve daha önemlisi bugün Sünnilik dediğimiz zihni yapının oluşmaya başladığına şahit oluyoruz.

Bu gelişmelerle birlikte, halifenin sorumluluğu idare, ekonomi ve gü-venlik gibi sorumluluklarla sınırlanmaya başlamıştır. Kültürdeki baskın ses, bundan sonra, ilim ehline ait olacaktır.

Bu sesin, daha çok Medine modeli diyebileceğimiz bir idealin tekrar tekrar üretilmesine odaklandığını söylemek yanlış olmaz. Peygamberin pratikleri ve öğrettikleri taklid edilmeli ve birer model olarak alınmalıy-dı. Bu girişimde, İmam Şafii (m. 767-820)'nin rolü asla yadsınamaz. İmam Şafii, sadece kendisinden önceki Kûfe ve Medine gibi düşünce ekollerinden daha usul merkezli ekolleri geçişi temsil etmez, aynı za-manda Peygamberin öğretilerinin şehir sakinlerinin pratiklerinden değil bizzat hadis rivayetlerinden çıkarılabileceğine dair ısrarıyla Sünni aka-demik geleneğinin yeni yönünü tayin eder. İmam Şafii, bununla, aslında kanunlaşma ihtiyacına işaret etmiştir. Kendisinden sonra, hadis rivayet-lerinin, dinin ve hukukun kaynaklarını anlamada daha merkezi bir rol

74

islâm akademik kültürünü bütüncül okumak ∣ notlar

oynamaya başladığını görürüz. Yani, Kütüb-ü Sitte ve benzeri büyük çaplı hadis koleksiyonlarının bu devirde görülmesi tesadüf değildir. Bu-nunla beraber, her ne kadar bu koleksiyon yazarlarının (Buharî, Müslim vs) rivayetlerin güvenilirliğine azami derecede itina gösterse de, bu giri-şimin rengini, tarihsel doğruluktan ziyade dinin bütünlüğüne dair kaygı-ların belirlediğini gözden kaçırmamamız gerekir. Rivayetlerin seçimin-deki kıstasların belirlenmesi ve kitapların fıkhî konulara göre kategorize edilmeleri, dinin temel ilkelerinin gözetilmesine dair bu kaygıdan kay-naklanmaktadır.

Aynı sırada, kadim hikmetin gözetilmesine dair bu fikir âlimlerin ara-sında bir çeşit evrenselciliğin doğmasına yardımcı olmuştur. Fıkıh usul-lerinin çeşitlenmesinin yanında, İslâm'ın ulaştığı coğrafyalardaki kültür-lerle, dillerle ve dinlerle karşılaşmak, âlimlerin ufuklarını genel anlamda genişletmiştir. Abbasîler’in antik metinlerin çevrilmesine dair destekleri ve rakip inanç sistemlerine karşı daha sofistike tartışma yöntemlerine ihtiyaç duymaları onları yeni imkânlar aramaya itmişti. Bununla birlikte, Müslümanların kendi aralarında artan çeşitlilik de, daha evrensel bir bakış açısını gerekli kılıyordu. Bu sebepten, bu dönemde, çokça seyahat eden ve inanılmaz şekilde birbirleriyle iletişim halinde olan bir âlimler şebekesinden bahsetmemiz mümkündür. Bu âlimler, seyahat ediyor, tartışıyor, öğretiyor, yazıyor ve vaaz veriyorlardı. Kitaplar yazıyor ve kendilerinden önceki medeniyetlere ait kitapları inanılmaz bir ilgiyle okuyorlardı.

Bu kültürel atmosfer, eğer onlar kabilevî, ırkçı veya bölgeci davranı-yor olsalardı elbette mümkün olmayacaktı. Her biri, çokça homojenize ve oldukça sofistike bir topluluğun üyesiydiler. Yani, bu topluluğun kül-türel birimi ferd idi. Vahyin hem bu dünyada –hukukî anlamda- hem de ötekinde –uhrevî sorgu-sualde- sorumluluğun ferdi olduğuna dair vur-gusu, bu ferdi kültürün içinde somutlaşmıştı. Tekrar söylemekte fayda var ki, herhangi bir içtimai kurumun bu kültür içinde bir fonksiyonu yoktu. Mesela, halife yaptıklarından sorumluydu, halifelik makamı değil. Bir fetva, verenin sorumluluğu altındaydı, yetiştiği metodun (mezhebin) değil.

Bu çerçevenin nasıl devam ettirildiğine dair ikinci kısma geçmeden, edebiyat kültüründen de kısaca bahsetmemiz lazım. Bu kültürün, bah-settiğimiz akademik çerçeveye öylesine içkindi ki, müstakil edebi hari-kaları ortaya koymasının yanında, her bir akademik yazı tarzına edebi bir ruh verdiğini söyleyebiliriz. Bütün yazım tarzlarında (gramer ve ma-tematik dahil) belli bir ahlaki ve eğitimsel dilin var olmasını bu ruhla açıklayabiliriz.

75


Sürdürülmesi

Akademik çerçevenin sürdürülmesi temel olarak miladi 950 yılı ci-varlarında oluşmaya başlayan bilgisel kaynaşmaya dayanır. Bu zaman aralığında, üç ana kol, aynı epistemik bütünün parçaları haline gelmiş-lerdir: Hadis, tefsir, fıkıh gibi şer'i ilimler; edebi ilimler; mantık, fizik, metafizik gibi yabancı ilimler. Her ne kadar, eğitim sistemi, ki henüz sadece belli adetlerden ibaretti, hukuki eğitimi kendine temel olarak aldıysa da, her bir ilim adamı bilirdi ki diğer iki dalı da bilmeden, kendi bilgileri her zaman eksik ve dolayısıyla hatalı olacaktı. Çünkü onlara göre bilgi, bütünün bilgisiydi. Medrese müdavimleri ve öğrencileri, ya-bancı bilimleri kütüphanelerde ve bağımsız (genelde zenginlerin ev sa-hipliği ettiği) ilim meclislerinde öğrenirler ve edebi ilimlere de özel ho-calar vasıtasıyla vakıf olurlardı.

Bu bütünlük, akademik kültürün çerçevesini genişletti ve derinleştir-di. Yeni problemlerin eklenmesi ve kaynakların sürekli daha derin ana-lizlerinin yapılması artık bir zorunluluk olmuştu. Ayrıca, akademik top-lulukların çeşitlenmesi (Bağdat ve Medine dışında Maveraünnehir, En-dülüs ve Mısır gibi merkezlerin oluşması) çok dinamik bir tartışma or-tamını yaratmıştı. Bu dönemdeki âlimlerin bakış açıları artık bulunduk-ları şehrin ilmi topluluğundan ibaret değildi.

Bunun yanında, akademik kültürün sürdürülmesine dair bir diğer önemli gelişme de medreselerin cami-mescid binalarından ayrılarak bağımsız birer kurum haline gelmeye başlamalarıdır. Artık kendi vakıf gelirlerine sahip olan medreseler, gittikçe camilerin etrafındaki sosyo-ekonomik havadan başka bir hava oluşturmaya başlamıştı. Bu sayede, kendilerini tüm dini (halifelik gibi) ve politik (bölgesel otoriteler gibi) baskıdan kurtarabiliyorlardı. Artık herhangi bir dini veya politik meka-nizmanın aracı olarak kullanılamıyorlardı.

Üstelik zamanla, bilhassa felsefecilerin ve kelamcıların gayretiyle, bahsettiğimiz bu bilgisel bütünlüğe daha rasyonel ve zamansız bir boyu-tun daha eklendiğini söylememiz gerek. Bu âlimlerin, bütün ilimleri da-ha evrensel bir bakış açısıyla birbirlerine entegre etmeye çalıştıklarını görüyoruz. Bu çabada, vahyin tarihi önemi aynı zamanda felsefi bir nite-lik kazanmıştır. Akademik odak, tarihten çok doğaya ve doğada değiş-meyene yönelmiştir. Farabî (m. 870-95)'nin ve İbn-i Sina (m. 980-1037)'nın çalışmaları, bu bahsettiğimiz entegrasyon çalışmalarının ve katılmak istenen evrensel boyutun en güzel örnekleridir. Her ikisinin ve dönemin daha pek çok isminin, ilimlerin sayımı ve tasnifiyle ilgili nitelik-li eserler vermesini bu çabayla açıklayabiliriz.

Biraz daha ileri gidersek, miladi 1000 ila 1050 yılları arasında, yeni manevî bir katmanın daha bu bilgisel bütünlüğe eklendiğini görürüz. Fıkıh, kelam, batınîlik ve felsefe gibi tüm metodların eleştirilmesi bir

76

islâm akademik kültürünü bütüncül okumak ∣ notlar

kriz göstergesiydi. Bu kriz, daha çok Cüveynî (m. 1028-1085) ve onun talebesi Gazâlî (m. 1058-1111)'nin bitip tükenmek bilmeyen bir ısrarla altını çizdikleri bir fikir sayesinde çözülmeye başlamıştır: hakikat, bilim-sel-metodolojik yollarla elde edilemez. Bağdad'daki tüm akademik kül-türün merkezinde, bu iki isim, hakikate, vahyin tarihi otoritesinin kabu-lü ve insanın en geniş kapasitesinin tanınmasıyla vasıl olunabileceğini vurguladılar. Eleştirdiği alanlar dahil, İslâm akademik kültürünün tüm farklı yaklaşımlarına vakıf olan Gazâlî, geleneği farklı disiplinlerin değil hakikatin otoritesi üzerine oturtarak yeniden canlandırmak (ihya) için çabalar. Onun bu çabaları, insanın âlemdeki temel vazifesine dair yeni bir farkındalığın doğmasıyla sonuçlanmıştır. Gazâlî'nin bu etkisi, bunun gibi bir diğer senkronik çalışmanın konusu olabilecek denli önemlidir.

Diğer taraftan, akademik çevreler, toplumların sürekli değişen politik ve ekonomik durumlarına karşı, asılları koruma çabalarıyla, geleneğin devamlılığına da ziyadesiyle katkıda bulunmuşlardır. Şehir ve kasaba-larda, siyasi ve ekonomik güce karşı dengeleyici unsur olmuşlar, medre-selerde hoca, camilerde vaiz olarak, gerektiğinde fetva verip hukuku sağlayarak, sosyal adaletin ve ahirette kurtuluşun dinin kaynağında ol-duğunu her zaman işaret etmişlerdir.

Yaygınlaşması

Ticaret, sanat ve mimarinin yanında, akademik kültür şehirlerin her türlü insan uğraşı için çekici kılan bir diğer unsur olagelmiştir. Kütüp-haneler, medreseler, kitapçılar ve büyük camiler şehir hayatını meydana getiren elemanlardan olmuştur. Elbette politik gücü ve ticaret canlılığını göz ardı edip şehri tek başına akademinin meydana getirdiğini iddia etmiyoruz, ancak şehirlerin yaşam için standart yerleşim birimleri hali-ne gelmesinde, hayatın her köşesinde yer alan eğitimli insanların rolle-rinin de hakkını vermeliyiz.

Bu bahsettiğimiz rol, en çok vakıf kurumlarının inanılmaz bir hızla çoğalmasında görülür. Ücretsiz veya ucuz barınma, yemek ve okul harç-lığı sağlayan vakıfların desteklediği medreseler, kırsaldaki gençleri şe-hirlere çekmiş ve onları bütün bir medeniyetin yapıtaşları haline getir-miştir.

Vakıf kurumları sadece eğitimle ilgili amaçlara hizmet etmiyordu el-bette. Açlıkla savaşmada ve sağlığın yaygınlaşmasında başat rolü de vakıflar oynuyordu. Hükümetlere ait olmayan binaların çoğunu, vakıf gelirleriyle yapıldığını biliyoruz. Bu anlamda, medreseler ve daha geniş anlamda akademik kültürle birlikte gelişen vakıf sistemi, bugünkü sivil toplum kuruluşlarına veya belediye hizmetlerine benzer bir fonksiyon icra ediyorlardı.

77


Akademik kültürün bir diğer fonksiyonu da hükümdarlara daha iyi yönetim için tavsiye vermeleridir. Halkın âlimlere olan itimadından da yararlanmak isteyen, bilhassa bölgesel politik otoriteler, onları çevre-sinde bulundurup, pek çok konuda fikirlerini almaktan geri durmamış-lardır. Tıp ve astronomi yanında, âlimler, hükümdarlara, yollar yaparak, güvenilir ve güvenli pazarlar kurarak, sağlığı yaygınlaştırıp yoksulları doyurarak güçlerini sağlamlaştırabilecekleri tavsiyesini vermişlerdir.

Son olarak, akademik kültürün halk eğitimi için tasarlanmış, organize tasavvufun (bugünkü tabirle tarikatlerin) meydana gelmesinde önemli bir rol oynadığını söyleyebiliriz. Bu organize tasavvufi tarikatler kanalıy-la akademik bilgi geniş toplum kitlelerine yayılabilmiştir. Tarikatler, bilhassa akademik kültürün tanımladığı ahlaki ve rasyonel standartları yaygınlaştırmışlar ve yine bu kültürle meydana gelen tarihi bilinci, sos-yal birlikteliğin temel unsuru haline getirmişlerdir.

78

İslam Düşüncesinin Tarih Yapıcı Rolü

(2)

Sait Mermer (

İslam Düşüncesinin Ayağa Kalkış Dönemi ve

Hz. Ömer’in Korkusu orkunun kaynağı ikiliktir. İki şeyden birini tercih iradesi, kazanılan şeyin karşısında bir kaybın her zaman var olduğu endişesini insan-

da canlı tutar. Korku, kazanılana değil kaybedilene mütealliktir. Kaybe-dilen şey ise o anda iradenin elinde olmayan bir ademdir. İrade, kaybın üzüntüsünü kazanılanın ümidiyle birlikte yaşamak gerilimi içinde olmak zorundadır. Onun için irade ettiğimiz anda korkarız. İrade etmediğimiz bir zaman dilimi var mı? Mükellef bir iradenin içine korkunun karıştır-madığı hiçbir hareket yoktur. Gayb (bilinemezlik), bizi korkuya sevke-der. Her şey bir gaybın üstünü örter ve her gayb, bir bilinir’in arkasında ortaya çıkacağı, görüneceği ânı bekler. Çıkacak olanın ne olduğu bizim için bilinemezdir ama tahmin edilebilirdir. Tahmin ise tecrübeye bağlı olarak ortaya çıkar. İsabet olunabilir de olunamayabilir de. Ümit, işte bu tahmin edilenin tahmin edildiği gibi görünür olma kuvvesiyle insan tec-rübesinin örtüştüğü noktada insanda var olur.

Hz. Ömer, İslam’dan korktuğu için Hz. Peygamber’i öldürebilme ümi-dine kapıldı. Yoksa kendi gücüne güvendiğinden değil. İslam’ın ortaya çıkışı Ömer’in küfrünü yokluğa (ademe ) sevketti. İmanın zuhuru küfrün ademidir, çünkü. Ömer, gayb olan küfrünü aramaya çıktı. Bu küfrü bu-labilme ümidi Onu harekete geçirdi. Kaybetme korkusu ve kazanma ümidi. Hz. Peygamber imanın en görünür tezahürüydü. Yani, Hz. Pey-gamber’in olduğu yerde küfür, yokluktan başka bir şey değildir. Ömer, kendi kaybolan küfrünü yeniden kazanabileceği mekânın Hz. Peygam-ber’in kendisi/ varlığı olduğunun farkındaydı. Hz. Peygamber’i ortadan kaldırabilirse imanı da yokluğa mahkûm etmiş olacak; o zaman imanın boşalttığı yerden Ömer’in küfrü zuhur edecek ve Ömer küfrünü yeniden kazanmış olacaktı. Ömer, eline kılıcını aldı, harekete geçti. Hz. Peygam-ber’i aramaya koyuldu. Bu arayış aynı zamanda Onun kendi küfrünün gömülü olduğu yeri arayışıdır. Bu sırada yolda kardeşi Fatıma’nın Müs-

K

notlar ∣ sait mermer

lüman olduğunu öğrendi. Kardeşinin evine varınca, Ömer’in küfrünün gömülü olduğu yerin üstüne bir toprak da O’nun atmış olduğunun farkı-na vardı. Kardeşi Fatıma’nın bu eyleminin karşılığı olarak O’na bir tokat vurdu. Ne var ki korkusu arttıkça ümidi de azalmıştı. Hatta ümidi kal-madı. Ömer, küfür ile iman arasında bir boşlukta kalamazdı. İki Ömer’den biriydi O.1 Öbürü küfründen emindi. Küfründen o kadar emindi ki, küfrünün nebevî imanın ayakları altında olduğundan haber-siz, bir "yoklukta yok oluş" hâli yaşıyordu. Yani, küfründe "fenâ" bul-muştu. Halbuki, bu, Ömer için öyle değildi. Öbürü küfründen eminken bu, küfrünü kaybettiğinden emindi. Arayış bundandı. Ya imandan emin olacak, ya küfründen emin kalacaktı. Artık küfrünü tamamen kaybetmiş-ti. İlahî rahmet Fatıma üzerinden Ömer’i kuşattı. Ömer, küfrünü tama-men yokluğa gömecek hamleyi yaptı. Kendi küfrünün üzerine bir toprak da O attı. Kadın, ilâhi rahmete mekândır. İlâhi rahmet, Ömer’de "Hâdî" ismi üzerinden tecelli etti. Şeytan artık Ömer’den uzaktı. O kadar uzaktı ki, Ömer’i gördüğünde O’ndan kaçacak kadar. Şüphe, nifak, vehim Ömer'e bulaşmak bir tarafa O’ndan nefret eder.2

Mutlak Tenzih Mizacı ve Şeytanın Aşkı Arada durmaktan nefret eden bir mizaç; tenzih mizacıdır. Fark miza-

cı.3 Nuh’un mizacı. Hz. Musa’nın mizacı. Ömer, Nuh’un meşrebi üzerin-dedir. Nuh, kavmini putları tamamen terk etmeye çağırdı. Tenzih, Hakk’ı "Ehad "4 ismiyle tevhid etmektir. Allah Mutlak tektir.5 Hiçbir şeye ben-zemez. Halbuki, Allah’ı "Vahid"6 ismiyle tevhid etmek böyle değildir. Vahid, Allah’ı isimleriyle bilmeyi esas alır. Hakk’ı şeylerde müşahede eder, Vahid ile tevhid eden. Melekler, Hz. Âdem’e secde etmekle, Allah’ı Vâhid ismi penceresinden müşahede ettiler. Şeytan öyle yapmadı. "Sen Ehad’sın" dedi. "Ben, senden başkasına secde etmem" dedi. Âdem’deki Vâhid ismini göremedi. Şeytan’ın görememesine, dalâleti sebep oldu. Dalâlet, körlüktür; bütün meziyetleri, "Mudîl" isminin perdesinin arka-sına toplar. O perdenin arkasında da "benlik" vardır. Küfrün kaynağıdır. Şeytan, melek iken Allah’ı "Ehad" ismi üzerinden tesbih ederdi. Gözü,

1 İki Ömer’den ötekisi sonradan lakabı Ebû Cehil olacak olan Amr bin Hişam’dır. Rivayet, Müslümanlar arasında meşhur olmasına rağmen, rivayetin Tirmizi’nin Menâkıb’ında, İbn- i Hanbel’in Müsned’inde, Suyutî’nin Tarihu’l Hulefâ’sında geçtiğini belirtelim. 2 “Şeytan Ömer’in gölgesinden kaçar” Hadis’i şerifini rivayet eden, Buhari, Müslim, İmam Hanbel’dir. 3 Hz. Ömer’in Faruk sıfatı Hakk ile batılı ayıran manasına meşhurdur. 4 Ehad: Tek, Yek manasında. Şemseddin Sami, Kamûs-ı Türkî, İdeal Kültür Yayıncılık, 2011- 2012, İstanbul. 5 İhlas Suresi. 6 Vahid: Vahdet’den türeme. Bir, tek, münferid: Cenab-ı Hakk vahid ve kadîm’dir. Şem-seddin Sami, a.g.e.

80

islam düşüncesinin tarih yapıcı rolü (2) ∣ notlar

bundan başka bir şey görmezdi. Bu isim, aynı zamanda Onu kör bir aşka teslim etti. Buna mukabil Allah, Âdem’in çamurunu kendi isimlerinden yoğurdu. Âdem yaratılmadan önce melekler Allah’ı "Vahid" ismi pence-resinden tesbih ettiler. Her melek, bu tevhid isminin perdesi arkasındaki bir ismi tesbih etmekteydi. Kimisi, cebbâr ismini, kimisi rahim ismini. Kimisi de başka bir ismi. Vahid, çoklukta teklik arayışıdır. Ehad, Vâhid’in bâtınıdır; Vahid de Ehad’ın zâhiri. Allah, Âdem’in çamurunu Vahid eliyle yoğurduktan sonra, Ona ruhundan ehadiyeti üfledi. Ehadiyet, Âdem’in ruhu oldu; vahidiyet ise, şekli. Allah’ın isimlerinin toplamının bu âlem-deki şekli, insandır. Kan dökecek bir varlık mı yaratacaksın, sorusu, biz seni tesbih etmekteydik, bizden başka bir varlık mı yaratacaksın, soru-sunu mündemiçtir.7 Şeytan ise bu soruyu sormadı. O, Allah’a, benden başka bir varlık mı yaratacaksın, dedi. Meleklerin başına benden başka bir varlığı mı tayin ediyorsun, halbuki onların başında ben vardım, de-mek istedi. Ehad ismi, diğer isimlere benzersiz olarak o isimlerin başın-dadır, çünkü; Vahid gibi değildir. Meleklerin "biz" demesi Vahid’e, Şey-tanın "ben" demesi Ehad’e işaret oldu. Şeytan, insanın yaratılmasıyla Allah’ın kendisini terk ettiği düşüncesiyle korkuya kapıldı. Halbuki, Al-lah, Âdem’i yaratırken Onun bâtınına Ehadiyeti üflemişti. Melekler bunu gördüler. Şeytan göremedi ama anladı. Korku, Şeytanın bütün varlığına yayıldı. Allah’ı kaybetmenin korkusu. Korktuğu başına geldi: Allah, Âdem’e secde edilmesini emretti. Melekler itaat ettiler. Şeytan itirazı bastı. Beni, dedi, "ateşten yarattın, Onu, topraktan; ben Ondan hayırlı-yım."8 Öyle ki, beni kendisinden yaratmış olduğun ateş cevheri bütün varlığımı kuşattı. Aşk, ateştir. Aşkım dolayısıyla o kadar yandım ki, ben-de ateşten gayri ne bir sıfata ne bir fiile müsaade ettim. Ehadiyet, bütün diğer isim ve sıfatları yakar kül eder. Şeytanın terk edilme konusundaki aşırı korkusu, Onun Allah’tan ümidini kesmesine sebep oldu. İmanını kaybetti ama buna mukabil aşkta ısrar etti. İsyanından önce mü’min bir âşıktı. İmanını kaybetmemiş olsaydı Âdem’de yaratılmış olan kendine ait cevheri görecekti. O zaman belki şöyle diyecekti: "Beni de ateşten yarat-tın; Âdem’i de." Yine insanda kendine ait olan ateş cevherini görecekti, secdesi de ona olacaktı. İsyanı, Allah’ın kendisini terk ettiği vehmiyle/ zannıyla oldu. Allah hakkında kötü zan besledi. Müslüman iken Allah’ı "Sen; yalnızca Sen" diyerek anmaktayken, secde emrinden sonra "Ben; yalnızca Ben" demeye başladı. Kendisinden başkasını göremez hâle gel-di. Allah ile kendi benliğinin arasını açtı. Müslüman iken Allah’ı tenzih ederdi; isyanından sonra kendini tenzih etti.9 Ehadiyetteki birlik özelli-ğini dalâl perdesi arkasındaki ben’liğinde topladı. Kendi nefsini şişirdi.

7 Bakara Sûresi. 8 Sad Sûresi. 9 Sad Sûresi.

81


Kibirlendi ama buna rağmen gerçek büyüklüğün Allah’da olduğunu bil-mekteydi. "Zaten beni ateşten yarattın" demekle kendisinin bir yaratıcı olmadığını da söylemiş oluyordu. "Bana mühlet ver" dedi.10 Yani, "benim varlığımı sona erdirme, beni yok etme, var olmaya devam edeyim" de-mek istedi. İstediği mühlet, kendi varlığının devamı noktasındaydı. Bu mühlet içerisinde Allah’ın kullarını Allah’tan ayıracağını ilan etti.11 Ayırmak, tenzih etmektir. Mü’min’in tenzihi Allah’ı kullarından mutlak tekliği açısından ayırmakla olur ama Şeytanın ve kâfirlerin tenzihi, Var-lığı Allah’ tan ayırıp uluhiyyetin tamamını veya bir kısmını varlığın ta-mamına yahud bir kısmına devretmekle olur.

Hz. Muhammed, "Benim Şeytanım Müslüman oldu" dedi.12 Bu, "bende küfürden eser bulamazsınız, ben serâpa imanım" demektir. O’nun Ömer tarafından öldürülmesi, küfrün Ömer’e iadesini gerekli kılacaktı. Ne var ki, küfrün ve şeytaniyetin ateşi toprakla söndürülmüştür, artık. Ömer bunu fark etti. Fark etmek, Ömer’in mizacıdır. İki şeyin arasını kesin bir şekilde tenzih etmektir. Ömer, küfürden ümidini keser kesmez imana sarıldı. İman ile küfrün arasını ayırdı. Şeytan tam tersini yapmıştı. İma-nını kaybeder kaybetmez, küfre sarılmıştı. Böylece O da küfür ile imanın arasını ayırmış oldu. Şeytan, Ömer’den nefret etti; Ömer de Şeytandan.

Muhkemât ve Müteşâbihât Arasında Hz. Nuh’ un

Kavmini Tenzihe Daveti Allah Rasülü’nün "Allah nerede? " sorusuna parmağıyla işaret ederek

semâyı gösteren cariyenin parmağı, Ömer mizacının temsilidir.13 Cariye, neden muhkem bir sözle cevap vermedi de parmağıyla işaret etti? Çün-kü, Allah Rasülü’nün sorusu, müteşâbih14 bir soruydu; muhkem15 değil-di. Müteşâbih soru, muhkem bir cümleyle cevaplanamaz; işaret dili ge-reklidir. Muhakemesi, müşahedesinden üstün olan kişi için müteşâbihin dili işârîdir. O, muhkem meselelere istidatlıdır. Müşahedesi, muhakeme-sinden üstün olan kişi için de muhkemâtın dili işârîdir. O da müteşâbih meselelere kabiliyetlidir. Halbuki, Hz. Ali, Ömer gibi değildi. O, mü-teşâbihâta kabiliyetlidir. Bu sebepten dolayı, Allah Rasûlü’nün vefatın-dan sonra mü’minlerin Emirleri O’na danışmadan bir karar almamaya gayret etmişlerdir. O, işlerin içyüzünü bilmesi noktasından Hızır gibidir. Hızır, Musa’ ya "Senin bildiklerini ben bilmem; benim ilmime sen vakıf

10 Hicr Suresi. 11 Âraf Suresi. 12 Hadîsi rivayet eden, İmam Müslim’ dir 13 Meşhur Cariye hadîsini Ebû Hureyre’ den rivayet eden Ebû Davud ve İbn- i Hanbel’ dir. 14 Müteşâbih: Şebh’ ten. 1. Birbirine benzeyen. 2. Manay- ı zâhirisi maksûd olmayıp, diğer bir maksada misâl irâd olunan. Şemseddin Sami, a.g.e. 15 Muhkem: Hükm’ den. Sağlam, metin, kavî. Şemseddin Sami, a.g.e.

82


değilsin." demişti ve Hz. Musa’ya yolculukları sırasında sabırlı olmasını tavsiye etmişti. Çünkü, muhakemesi müşahedesinden üstün olan için olayların içyüzünü görmek tahammül edilir bir şey değildir. Olayların içyüzünü görebilen müşahede ehli kişinin ise muhakemenin çizdiği hu-dudlara tahammül etmesi zordur.

Ömer’in Müslüman oluşu, İslam düşüncesinin artık apalama döne-minden ayağa kalkış dönemine geçişin işareti oldu. O’nun Din’e girme-siyle, çocuğun ayağa kalkışı sert oldu. Bu kalkış sevinçle karşılandı ama çocuk tekrar sert bir karşı darbeyle yere düşme riski de taşımaktaydı. Yere düşme korkusuyla beraber bağımsız yürüyebilme ümidini de için-de taşıyan bu dönem, İslam Düşüncesinin dar çevreden halkayı geniş-letme yani sosyalleşme devresine geçişinin de başlangıcını teşkil etmek-teydi. İslam tarihinin bu dilimi, dünya tarihinin Hz. Nuh çağına tekabül eder. Sonra yine bu tarihsel aşama, Gazâli (ö.1111) döneminden sonra Muhyiddin İbn-i Arabi’nin (ö.1240) Batı eleştirisiyle temerküz etmiş hayatında tekerrür edecektir. Hz. Ömer’in adeta Din’e girişiyle karakte-rize olan bu dönemin en açık vasfı, ehadiyyet çağrısını merkeze alması-dır. Tamamen putların terk edilmesi ve Allah’ın putlardan tamamen tenzihinde odaklanılmıştı. Nuh’un kavmi gibi müşrikler, "ilahlarınızı terk etmeyin" çağrısı yapmaktaydılar. Kureyş açısından iman tehlikesi arttıkça "ortak din" teklifleri de Hz. Peygamber’e ulaştırılmaktaydı. Din-lerimizi karıştıralım, uzlaşalım gibi teklifler sundular. Hedefleri, putların yok oluşunun önüne geçmek, onlara hayat hakkı tanımaktı. Allah’ın eha-diyeti bütün nisbetleri yakar kül eder. Ehad, ortaklık tanımayan bir tek’likle bir’liktir. Bütün ilahi isimlerin ruhudur. İnsan muhakemesi bu-nu bilir ama müşahede perspektifi, bu bilişi daha çok Vâhid penceresin-den yapar. Vâhidiyet, ehadiyete nazaran Din’in amel yönüne müteallik-tir. Ehadiyette yani tenzihî bakışı önde tutan bir insan hayatında amel, itikada yaklaşır; vâhidiyette yani teşbihi bakışı önde tutan bir dünya görüşünde itikat, amele yaklaşıktır. Ehadiyet, Mekke dönemi tebliğinin merkez yaklaşımıdır; vahidiyet, Medine döneminin merkezindedir. Amel, imana nazaran daha muhkem ve anlaşılır bir boyuta sahip olma-sına rağmen, müşahede ehli müteşâbihâta muhkem amel üzerinden ha-reket ederek giderler. Bu, muhkem ameller üzerinden görüşün keskin-leşmesiyle imkân kazanır. İman ise, amele göre daha mücerred ve mü-teşâbih boyuta sahip olmasına rağmen, muhakeme ehli itikadda muh-kemliğe, işâri dil kullanarak ulaşır.

Nuh’un denizi, müteşâbihattandır. Nuh, kavmini muhkem bir çağrıyla putlarını terke çağırdı. Bu çağrıya kulaklarını tıkayarak ve üstlerine bir örtü alarak cevap verdiler. Hz. Nuh’un çağrısına görsel bir cevapla karşı-lık verdiler. Bu, muhkem çağrıya işarî dille cevap vermektir. Hileleri, muhakemenin karşısına müşahedeyi koymakla oldu. "İlahlarınızı ter-

83


ketmeyin" dediler. Nuh onları Allah’a Ehad üzerinden davet etti. Onlar bu davete vâhidiyeti kullanarak hile yollu cevap verdiler. Dediler; bizim ilahlarımızı terketmemizi istiyorsun; halbuki, ilahlarımız Allah’ tan ta-mamen ayrı değil ki. Yani bizi tasavvurumuzun dışında bir Allah’ a mı çağırıyorsun? Biz Allah’ı ilahlarımızda müşahede edip duruyoruz. Allah ile ilahlarımızın arasını açmanı kavrayamadık, dediler. Akıllarının alma-dığını temsilen kulaklarını tıkamaları, işitme duyularını Nuh’un aklî çağ-rısını duymak istemediklerini temsilendi. Çünkü, muhakeme gözden ziyade kulağa hitap eder. Onlar da buna karşılık kulaklarını tıkayıp Nuh’un gözüne hitap etmeyi seçtiler. Müşahede, göze hitap eder. "Biz senin tenzih çağrını yani Allah ile ilahlarımızın arasını açmanı anlaya-madık; bizim iddiamız gözle görülür bir iddiadır; sen ise gözle görülür bir Allah’a çağırmıyorsun" iddiasında bulundular. Başlarına örtü geçir-meleri de Hz. Nuh’a akıllarını kapatmalarının görsel bir ifadesi oldu. "Görüyoruz ama işitmiyoruz" demektir. Halbuki onlar üstlerine ve baş-larına örtü almakla Nuh’a karşı akıllarını kapattıklarını ima etmiş olsalar da bu hareket, onların hayat prensiplerinin ve dalâl perdesi arkasından sürekli ilahlarıyla Allah’ın varlığını örtmelerinin de bir ifadesiydi. İlahla-rıyla Allah’ı görünmez kılan kendileriydi ve sürekli ilahlarını görmek-teydiler. Sonraki çağlarda gelecek olan Hıristiyanlar gibi. Onlar da, Hz. İsa’nın sureti ile Allah’ı örttüler. Yani, Hz. İsa’yı görmeleri Allah’ı işitme-lerine engel oldu. Nuh’un kavminin Allah ile ilahları arasındaki ilişkiye dâir söyledikleri şeyler kendilerini aldatmaktan başka bir şey değildi.16

Nuh, kavmini gece davet etti. 17 Gece, gündüze göre, bâtındır, gizlidir. İnsanda akıl ve ruh insanın gecesidir, gizlisidir. Nuh, onlara, "eğer gizli tarafınıza yönelirseniz benim sizi çağırdığım şeyi farkedersiniz. Putları bırakın, kendinize bakın." dedi. Gece şekiller kaybolur; renkler tek’e iner. Gece, gündüze göre ehadiyettir. Bütün çokluğu yakar, eritir, tek bir cevherde toplar. Gizliyi açık eder, açığı gizli kılar. Nuh, kavmini, her şe-yin tek renge girdiği gece, kendi bâtınlarına; bâtınlarında gayb olan akıl ve ruhlarına çağırdığı zaman kavminin yaptığı şey kaçmak oldu.18 Bu, onların gözlerini örtmeleri, demekti. Nuh, madem gündüz kulaklarınızı tıkadınız, gündüz açık olan gözlerinizi gece de açın ki, gündüz kendiniz-den hâriçte varolan kesrete baktığınız gözle gece de kendi nefsinizi mü-şahede edin, demek istedi. Çünkü, nefsini bilen, Rabbini bilir. Siz, putla-rınızda neyi tasavvur ediyorsanız onların hakikati kendi nefsinizde giz-lidir. Hakk, nefsinize kuvveler halinde kendi isimlerini gizlemiştir. Siz onları gündüz, fiillerinizle açık etmektesiniz. Kendi nefsinizde olanı görmeyip kendi nefsinizde olanın simülasyonlarını ilahlarınıza isim kılı-

16 Nuh Suresi. 17 Nuh Suresi. 18 Nuh Suresi.

84


yorsunuz ve ilahlarınızla Allah’ın isimlerinin üstünü örterek nefisleri-nizden Allah’ın marifetini kaçırıyorsunuz. Kâfir oluyorsunuz. Halbuki, Allah Zâhir’dir.19 Allah’ın zâhir olan sıfat ve isimlerini kendi şeytani vehminizle hevânızın isim ve sıfatlarına değişiyor, müflis bir ticaretle değersiz olanı sahipleniyorsunuz. Kendinize bakın nefsinizde Hakk’ın ehadiyetini göreceksiniz. Gündüz olunca da ehadiyetin zâhiri olan vahi-diyeti âfakta yani nefsinizin dışında; hem de enfüste yani nefsinizde mü-şahede edeceksiniz.20 Nuh, "gece akıllarınıza kaçın; ruhlarınızı görün ki, Allah size mağfiret etsin, gökten yağmur indirsin, o yağmurla yeryüzün-de ekinler bitirsin de rızıklanın" dedi. Yağmurun inmesi, akla bereketin inmesini, muhakeme gücünün artmasını temsilendir; muhakeme gücü-nüz artsın, demektir. Yağmurun yeryüzüne düşmesiyle toprağın bere-ketlenmesi ve bunun neticesinde ekinlerin bitirilmesi de, yeryüzünün esma- i ilâhiye’nin tohumlarıyla ile donatılmasına işarettir ki, bunun görülmesi, vahidiyet gözüyle mümkündür. Bana kulak verirseniz Allah size mağfiret eder; işlediğiniz şirk günahını affeder, örter. Mağfiret, ört-mek demektir; ilahlarınızla Allah’ın tecellilerinin üstünü ve aklınızı ör-tüyorsunuz; Allah, bu örtüyü kaldırır; Hakk’ın bir’liğini muhakeme ederseniz, Allah da sizin gözünüzdeki perdeyi kaldırır, Hakk’ı eşyada müşahede edersiniz; bunun sonucunda da Allah, günahlarınızı örter.21

Nuh, kavmini bir de gündüz ve açıktan davet etti.22 Yani, onları ism-i Zâhir’e davet etti. "Gözlerinizle görüyorsunuz", dedi; o halde, bir ilahla-rınıza bir de kendi’nize bakın. Kendinizi ilahlarınızdan ayırıp ilahları-nızda Allah’ı gördüğünüzü söylüyorsunuz ve bu yüzden ilahlarımızı bı-rakmamız Allah’ı bırakmamız anlamına gelir, deyip hile yollu karşı çıkı-yorsunuz. İlahlarınızın zâhirinde gördüğünüzü iddia ettiğiniz şeyi bir de bakın kendi zâhirinize; görebilecek misiniz? Gece sizi aklınıza ve ruhu-nuza yani, sırrınıza davet etmiştim; şimdi sırrınıza değil açık tarafınıza, şeklinize davet ediyorum. İşitmiyorsanız, görün. Sizde olan zâhiri/ dış ölçü, taptıklarınızda var mı? Madem biz zâhire bakarız bâtına tahammü-lümüz yok diyorsanız; işte sizi çağırdığım şey, sizin mizacınızın nefret etmesiyle kaçmayacağınız şeydir. İlahlarınızda eksik olup da sizde ta-mam olan şeye davet ediyorum. O halde, Hakk’ın kendi şeklinizdeki te-cellilerini görün. O tecellilerin "Yokluk" tezgâhında dokunduğunu bilin. Vahidiyetin ruhu olan ehadiyeti görün. Allah’ı kendi yaptığınız ve Al-lah’ın yarattığı şeylerden tenzih edin. Teşbihle tenzihin arasını açın, de-di. Teşbih, benzetmek demektir. Benzetilen, benzeyene hudud çizer. Halbuki, Allah, hiçbir şeye benzemez ve bütün sınırlamalardan münez-

19 Hadid Suresi. 20 Fussilet Suresi. 21 Nuh Suresi. 22 Nuh Suresi.

85


zehtir. Nuh’un kavmi, Nuh’un bu çağrısına da kulak tıkadılar ve yaptık-ları iş kaçmak oldu. Korkuları, Nuh’un çağrısıyla kendi ilahları arasında bir yerde kalmaktı. Bu çağrının gerilimini taşıyamazlardı. Allah’ı hiç ten-zih etmediler. Putlarına olan bağlılıkları onları bu hale getirmişti. Onlar da bir çeşit tenzih mantığı ile İlahlarını Allah’tan tenzih etmekle meşgul-düler, aslında. Bu, şu veya bu şekilde tenzihten kaçış yok, demektir.

86

Hürriyet Üzerine

Ekrem Özdemir (

"Hürriyeti kulluğa taş çatlasa satmam"1

nsan için en temel sorunlardan biri hürriyet olagelmiştir. İlkçağ filozoflarından günümüze bu kavram, felsefenin ve de ilm-i kelamın

ana problemleri arasında yer almıştır. Ontolojik bir problem olarak hür-riyet, ilahî ve beşerî yönüyle incelenmek durumundadır. Zira yaratılmış olan insan kuşatılmış bir varlık olarak yaratıcıyla arasındaki ilişkinin mahiyetini öncelikle bilmek zorundadır. Bu da insanı doğrudan doğruya ontolojik bir muhasebeye iter. "Varlığımın özü nerede başlar, nereye kadar gidebilir? İnsan hürriyetinin sınırları nelerdir? Ortaya koyduğum bir eylemin ne kadarında benim iradem geçerlidir?" vb. sorulara verilen cevaplar, kişinin bakış açısın belirleyen ilmî disiplinlere göre değişmek-tedir. İslam düşüncesi açısından baktığımızda, "Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin."2 ile "Allah dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir."3 ayeti arasında insan kaderi açısından nasıl bir korelasyon mevcuttur? "Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz"4 hükmü ile "…Siz ancak yaptıklarınızın karşılığını göreceksiniz"5 ayeti arasında nasıl bir bağlam mevcuttur?

Bu yazıda, insanlık tarihi kadar eski olan hürriyet probleminin yuka-rıda zikredilen sorulara verdiği cevaplara istinaden İslam tarihi içindeki seyri kelam ilminin literatüründen istifade edilerek incelenecektir.

1 MEVLÂNA, Celâleddîn-i Rûmî, A., KADİR, Bugünün Diliyle Mevlâna, Say Yay., 8. Basım, İstanbul, 1993, s. 137 2 KEHF Suresi, 29. Ayet. 3 NAHL Suresi, 93. Ayet. 4 TEKVİR Suresi, 29. Ayet. 5 YASİN Suresi, 54. Ayet.

İ

notlar ∣ ekrem özdemir

Bir Kelam Problemi Olarak İnsan İradesinin Hürriyeti 1- Temel Kavramlar (Istılahlar-Terimler) Kelam literatüründe irade hürriyeti meselesi iki açıdan incelenmek-

tedir. Bu fiil ve iradenin ilahî ve cüz'î olarak ikiye ayrılmasından kaynak-lanmaktadır. Bu nedenle problem, hem ilahî hem de beşerî boyutuyla ele alınmaktadır. Örneğin birazdan tanımlarına yer vereceğimiz halk keli-mesi, hem ilahî hem de cüz'î açıdan ele alınmış, kulun yaratma kabiliyeti olup olmadığı tartışılmıştır. İrade hürriyetinde tartışılan temel kavram-ları sıralarsak; fiil, irade, halk, istitaat (kudret), kesb, kaza ve kader şek-linde bir tasnif yapabiliriz.

Fiil

Basit tanımıyla "iş, oluş, davranış, hareket" anlamına gelen fiil, ıstılahî anlamda bir kadirin etkisi altında ortaya çıkan makdurdur.6 Kudret kav-ramıyla yakından alakalı olan fiil kavramı7 tekvin-mükevven ayrımı, insanın sorumluluğu ve ilâhî sıfatlarla ilişkisi açısından kelâm tartışma-larına konu olan bir terimdir.8 Burada temel mesele, ortaya çıkan fiilin

6 TAFTAZANÎ, Şerhu’l-Akâid, Haz.: Süleyman ULUDAĞ, Dergâh Yayınları, 4. Baskı, İstan-bul 1999, s. 198 7 “Kullardan ve bütün canlılardan zuhur eden fiiller Yüce Allah’ın yarattığı şeyler olup Allah Teâlâ’dan başka onların mucidi yoktur, meydana getirilen fiil ister madde (ayn) olsun, ister onun taşıdığı vasıf (araz) olsun” SABÛNÎ, Nureddin, Matürîdiyye Akaidi, Terc.: Bekir TOPALOĞLU, DİB Yay., Ankara, 2005, s. 134 8 Sözlükte "işlemek, yapmak" anlamına gelen fi’l kökünden türemiş bir isim olup "iş, davranış, eylem" demektir. Terim olarak "mümkinin imkân sahasından çıkarılıp var kılınması" diye tanımlanabilir. Bunun dışında fiil (çoğulu efâl) "bir şeyin bir başka şey üzerinde etkili olması, müessirden meydana gelen etki, bir şeyin taşıdığı oluş vasfı, bir müessirin etkisiyle bir varlık üzerinde görünen şey" diye de tarif edilmiştir. Amel ve sun'da fiille eş veya yakın anlamlı kelimelerdir. Fiil sahibine fail, âmil veya sâni' denilir. Fiil terimi insanın hem zihnî hem de bedenî eylemlerini ifade etmek için kullanılır. Kur'ân-ı Kerîm'de hemen hepsi fiil kalıplarında olmak üzere 100'ü aşkın âyette geçen fiil kavramı Allah'a, meleklere, cinlere ve insanlara; İsim ve fiil kalıplarıyla tekil veya çoğul olarak 300'den fazla yerde zikredilen amel kelimesi de yaratıklara nisbet edilmiştir. Bu âyetlerde Allah'ın, dilediğini yapan ve yaptıklarından sorumlu tutulmayan bir varlık olduğu bildirilirken O"nun izin vermemesi veya dilememesi halinde İnsanların hiçbir şey yapamayacağı ifade edilir. Muhtelif hadislerde de "iradeye dayalı davranışlar" demek olan fiil ve amel kavramları insanlara nisbet edilmiştir. Fiil kavramı kelâm ilminde genellikle kader problemiyle ilgisi bakımından ele alınır ve "ef'âlü'1-ibâd" veya "a'mâlü'l-ibâd" başlığı altında incelenir… Kelâm kaynaklarında insa-nın fiilleri doğrudan ve dolaylı olarak iki kısımda incelenmiştir. Dolaylı fiiller "tevlîd" başlığı altında ele alınır. İnsanın doğrudan yaptığı fiiller ise ef'âl-i ibâd problemini teşkil

88

hürriyet üzerine ∣ notlar

kime ait olduğu (fiil mahlûk mudur, değil midir?) ve kudretin (istitaatin) fiille beraber mi, yoksa önce mi olduğudur. Fiiller, iki kısma ayrılmakta-dır: 1- Zorunlu (zarurî), 2- İsteğe bağlı (ihtiyarî) fiiller. Yaratıcısı Allah olan güneş, ay ve yıldızların hareketi gibi tabiat olaylarıyla, nabız hare-keti ve hastalıklı titreme hareketi şeklindeki zorunlu fiillerde hayat, kudret ve seçme şart değilken, insanın kendi tercihiyle ortaya çıkan (bir şişeyi kırmak, kitap okumak, yazı yazmak gibi) fiiller ihtiyarî fiillerdir. İnsanın fiili kendisiyle kaim olan hareketleridir. İnsanın fiili onun sıfatı-dır ve ondan ayrılması imkânsızdır.9 Maturîdî alimleri insanın fiilini dört evreye ayırırlar: 1- İrade-i külliye, 2- Sebep ve âletlerin (yani organların ve diğer şartların) selameti, yerli yerinde bulunmaları, 3- İrade-i cüz'iy-ye, 4- İstitaatin fiile beraber yaratılmasıdır.10 Bu dört mertebeden sonra insan fiili gerçekleşir. Maturîdî'ye göre de, "Fiilin bir adem anı vardır ki fiilden öncedir, bir fenâ anı vardır ki, fiilden sonradır, bir de vücut anı vardır, bu da oluştuğu zamandır. Şüphe yok ki Allah, fiili sözü edilen hallerinde görür, başka türlü değil. Fiillerin vuku bulduğu zaman birim-leri ve mekânları da aynı konumdadır, sebepleri de. Buna benzer bir şekilde, Allah kudreti oluşmadan önce ma'dûm, oluştuktan sonra fânî ve oluşması sırasında mevcut olarak görür."11

İrade

Arapça "RVD" kökünden türemiş olup, "dilemek ve istemek"12 demek olan "İrade" kelimesi etimolojik olarak maksut olana ulaştıran bir vası-tadır ve "bilinçli şekilde denenen alternatifler arasından makul olanı istemek anlamında kullanılır.13 İlk dönem Yunan filozoflarından İslam

eder. Kelâm âlimleri, kişinin bir fiili gerçekleştirebilmesi için fiilin meydana gelişinden önce zihnî ve bedenî açıdan sağlıklı olması gerektiğini, aksi halde fiilin gerçekleşmesinin imkânsız olduğunu kabul etmişlerdir. YAZICIOĞLU, MUSTAFA SAİD, DİA, “FİİL” MADDE-Sİ, 13. cilt, s. 59-60 9 PEZDEVÎ, İmam Ebul Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Terc.: Prof. Dr. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yay., İstanbul, 1994, s. 159-160, 163-64. KILAVUZ, A. Saim, Prof. Dr. Anahatlarıyla İslam akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2007, s. 152 10 İZMİRLİ, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Haz.: Dr. Sabri Hizmetli, Umran Yay., Ankara, 1981, s. 330. 11 MATURÎDÎ, Kitabü’t- Tevhîd, s. 347 12 TAFTAZÂNÎ, a.g.e., s. 165 13 NESEFÎ, Ebu’l-Muîn Meymun b. Muhammed, Tabsıratü’l-Edille Fî Usûlid-Dîn, Tenkildi Neşir: Prof. Dr. Hüseyin ATAY, DİB Yay., 1993 Ankara, I. Cilt, s. 490 “İrâde” Arapça “İf’âl” vezninde mastardır ve basit anlamıyla dilemek demektir. Sözlükte seçmek, belirlemek, tercih etmek, istemek, yönelmek ve bir şeye karar vermek demek olan irade, terim olarak, varlıklarla ilgili seçenekler arasından birini belirleyen, tercih ve tahsis edip seçen sıfat diye tanımlanır. Terim olarak "nefsin yapılması gerektiğine hükmettiği bir işi, bir amacı gerçekleştirmeyi istemesi, ona yönelmesi" veya "canlıyı, kendisinden değişik mahiyetteki fiillerin doğmasını sağlayacak

89


mütekellimlerine, irade "halk mı mahlûk mu?", "isteyen mi, istenen mi?" gibi çeşitli yönleriyle tartışılmıştır.14 Meşîet ve irade kavramlarının, Al-lah'ın iradesi ile kulun iradesinin aynı şey olup olmadığı da yine müte-kellimler tarafından muhtelif şekillerde izah edilmiştir.15 Kerrâmiyye hariç diğer kelamcılar meşîet ve irade kelimelerinde fark görmezler ve ikisini aynı anlamda kullanırlar. Kelamcılara göre irade kelimesiyle kas-tedilen mana şudur; Failin fiil ve eylemlerini diğerlerinden ayrıştıran bir şekilde vasfa sahip olmasıdır. Meşîet de böyledir.16 İrade ve meşîeti bir şeyin yapılmasına da yapılmamasına da muktedir olan hayat sahibinin bu iki şıktan birine kendi isteğiyle hükmetmesi olarak kabul eden ve Allah'ın kadîm ve zâtı ile kaim bir irade ile muîd (dileyen, isteyen) oldu-ğunu kabul eden kelamcılara göre irade; "yaratılacak şeylerin o şekle değil bu şekle, o zaman değil bu zamana tahsis edilmesini gerektiren bir sıfattır."17

bir duruma getiren nitelik" yahut "bir fayda elde etme inancının ardından doğan eğilim" gibi değişik şekillerde tanımlanmıştır” İslâm kaynaklarında ihtiyar, meşiyyet, meşîet ke-limeleri de bazen irade ile eşdeğer görülmüştür. İradenin insan fiilleri üzerindeki etkisi göz önüne alınarak birçok tarifi yapılabilmektedir. Bunlardan birisi de şöyledir: “Bir şeyin yapılmasına da yapılmamasına da muktedir olan hayat sahibi-nin bu iki şıktan birine kendi isteğiyle hükmetmesidir.” Kelamî açıdan kul yönüy-le düşünüldüğünde, “insanın düşünerek kendi kendine karar verip yapmaya yö-nelmesine cüz’î ihtiyârî denir ki, küçük bir işde, yani özel bir fiilde yapmak ve yapmamak şıklarından birini ihtiyâr edip tercih etmek demektir. Buna cüz’î irade dahi denir.” Bu yönüyle bir başka tarif ise, “küllî iradenin, iki taraftan birine aktif biçimde yönelmesinden (bi’l-fiil irade) ibarettir. Maturidîler bu sebeple cüz’î ira-deye azm-i musammem (kesinleşmiş karar), ihtiyar (seçim) ve kasıt (yönelme) adını verirler.” şeklindedir. İleride göreceğimiz gibi, Mevlâna da irade kelimesini ihtiyâr kelimesi ile karşılamaktadır. Bu yüzden ihtiyâr kelimesini tanımlamak gerekir. Arapça H Y R kökünden türemiş olan “ihtiyâr” kelimesi, en ayırt edici özelliğiyle söylersek; “seçme gücü” anlamına gelmektedir ve bu bakış açısıyla da, hariçten baskı olmaksızın “kişinin kendi inanç ve kararına göre en uygun, en iyi ve doğru bulduğu şeyi seçip ona yönelmesi”dir. İrade kelimesi bu anlamıyla ih-tiyâr kelimesiyle eşdeğer özellik kazanmakta, aralarındaki fark sadece genellik-özellik ayrımı olarak görülmektedir. Bunların dışında felsefî açıdan irade kavramı “aklın uyulacak pratik bir fonksiyonu” olarak da tanımlanabilmektedir.” Bu ko-nuda bkz.: YEPREM, Prof. Dr. M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Matürîdî, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 3. Basım, İstanbul 1997, 27. KILAVUZ, Prof. Dr., A. Saim, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007, 131-153. DİA, 22. Cilt, “İrade” Maddesi, s. 380-381. Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, İstanbul 2009, “İrade” maddesi, s.281 14 ŞEHRİSTÂNÎ, Milel ve Nihal, Çev.: Mustafa ÖZ, Litera Yay., İstanbul 2008, s. 312 15 BAĞDADÎ, Aldülkahir, Mehepler Arasındaki Farklar, Çev.: Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLA-LI, DİB Yay., Ankara 2008, s. 171 16 NESEFÎ, a.g.e., s. 492. SABÛNÎ, a.g.e., s. 100 17 SABÛNÎ, a.g.e., s. 99

90


Halk

"Yaratmak" manasındaki halk kelimesi bir sıfattır ve Arap dil uzman-ları tarafından esas manasının "takdir" olduğu kabul edilir. "Bir işi bi-linçli ve ölçülü yapmak" manasına gelen halk, Allah ile kâinat arasındaki (ilâhî fiilleri) en kapsamlı şekilde ifade eden kelimedir.18 Maturîdî alim-lerine göre, tekvîn, tahlîk, halk, îcâd, ihdas, ihtirâ, ibdâ', eş anlamlı isim-lerdir ve hepsi "yok olanı yokluktan varlığa çıkarmak" anlamına gelmek-tedir ve Allah'ın ezelî ve her zaman zatıyla birlikte bulunan bir sıfatı-dır.19 Taftazanî ise halk kelimesini, "Allah Teâlânın fiili ve işi icad etme-si"20 olarak tarif etmiştir. Tekvin (yaratma) olarak da zikredilen halk kavramı, kelamcılar tarafından Allah'ın bir sıfatı ve hadîs olup olmadığı yönüyle tartışılmıştır. Allah'ın sıfatlarını kabul etmeyen icad ve mevcu-du bir sayan Mutezile, halk (tekvin) sıfatını da, Allah'ın bir sıfatı olarak kabul etmezken (Eş'âriyye de çoğunlukla bu görüştedir), Maturîdî âlim-leri, tekvin (halk) ve icadı, Allah'ın hadis olmayan ezelî bir sıfatı olarak kabul ederler. Onlara göre, halk, mahlûktan başkadır. Yaratma ve yaratı-lanın ayrılmasına delil de, "Oysa ben onları ne göklerin ve yerin yaratıl-masında ve ne de kendilerini yaratılmasında hazır bulundurdum"21 ayet-i kerimesidir. Halk (yaratma) mahlûka (yaratılana) izafe olunmakla birlikte halk mahluktan ayrılmıştır.22 Fiillerin yaratıcısı Allah kabul edil-diğinde, fiili seçmek ve tercih etmek kula, bu seçim ve tercihe uygun biçimde yaratmak (halk) Allah'a mahsus kılınmaktadır.23

Kesb

Lügat anlamı "toplamak, kazanmak, elde etmek" olan kesb, rızık, aramak, istemek anlamlarına da gelmektedir. Kur'ân'da üç türlü kesb kavramı vardır: 1- kalbin akdi ve azmi24, 2- ticarette mal kazanmak25, 3- sa'y ve amel26.

18 TOPALOĞLU, Bekir, DİA, “HÂLİK” Maddesi, 15. Cilt, s. 303 19 NESEFÎ, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Kitabü’t-Temhîd li kavâidi’t-tevhîd (Tevhidin Esasları), Çev.: Hülya Alper, İz Yay., İstanbul, 2007, s. 51. Pezdevî, halk (yaratma) kelimesinin fiil ve yapma anlamına geldiğini belirtir. PEZDEVÎ, PEZDEVÎ, İmam Ebul Yusr Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi, Terc.: Prof. Dr. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yay., İstanbul, 1994, s. 149 20 TAFTAZANÎ, a.g.e., s. 198 21 KEHF Suresi, 51. Ayet. 22 PEZDEVÎ, a.g.e., s. 99 23 KILAVUZ, a.g.e., s. 156 24 BAKARA Suresi, 225. Ayet: “Allah sizi, kasıtsız yeminlerinizden dolayı sorumlu tutmaz, fakat sizi kalplerinizin kazandığı (bile bile yaptığınız) yeminlerden sorumlu tutar. Allah çok bağışlayandır, halîmdir. (Hemen cezalandırmaz, mühlet verir).” 25 BAKARA Suresi, 267. Ayet: “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın iyilerinden ve yerden sizin için çıkardıklarımızdan Allah yolunda harcayın. Kendinizin göz yummadan alıcısı

91


İhtiyârî fiillerin oluşumunda kullanılan bu terim, kelam literatüründe "kuldaki hadîs kudretin tesiriyle meydana gelen şey" olarak geçmekte-dir. "Yarar sağlamaya ve zararı uzaklaştırmaya yönelik fiil"27, "İnsanın kudretini ve iradesini bir iş yapmaya sarfetmesi"28 gibi tanımlarla ifade edilen kesb, önemli bir yer tuttuğu Eş'ârî kelamında kudret-i abdin makdura ittiranı (kulun gücünün takdir edilene yönelmesi) ve meydana gelen fiilin taat veya masiyet olacağına karar veren güç iken Maturîdîler için azm-i müsemmim (kesin, samimî ve değişmez bir karar ve irade yönelmesi)dir.29 Diğer taraftan Mutezile, insanın fiillerinin Allah'a nispet edilmesini kabul etmediğinden kesb kavramını kabul etmemektedir, çünkü onlara göre fiillerimizin meydana gelmesi bize bağlıdır.30 Kesb kavramını ilk kullanan31 kişi olduğu söylenen Ebu Hanîfe, "kazanmak" olarak tarif ettiği kesb hakkında şunları söylemektedir: "Kulun kudret ve iradesini iş için sarfetmesi kesb, yani kazanmadır. Allah Teâlâ'nın o işi icad etmesi ise yaratmadır. Allah Teâlâ yaratıcı, kul ise kazanıcıdır."32

Halk ve kesb kavramlarının tanımlarını belirttikten sonra bu ikisi ar-sındaki farkı belirtmekte fayda görüyoruz. Maturîdî kelamında özellikle bu konu önem arz eder. Maturîdîler'e göre; fiili yaratma ve icad açısın-dan Allah'a, kesb açısından da kula aittir. Halk ve kesb kavramları ara-sındaki fark şöyledir:

Aletsiz meydana gelen halk, aletle meydana gelen şey ise kesbtir. Ya-ni, kudret sahibinin tek başına meydana getirmesi mümkün olan şey halk, mümkün olmayan şey ise kesbtir. Böylece halk Allah'a, kesb kula mahsustur. (bu fark, halkın icad manası esas alındığında geçerlidir.)33

olmayacağınız bayağı şeyleri vermeye kalkışmayın ve bilin ki Allah, her bakımdan zen-gindir, övülmeye layıktır.” 26 BAKARA Suresi, 286. Ayet: “Allah bir kimseyi ancak gücünün yettiği şeyle yükümlü kılar. Onun kazandığı iyilik kendi yararına, kötülük de kendi zararınadır. (Şöyle diyerek dua ediniz): “Ey Rabbimiz! Unutur, ya da yanılırsak bizi sorumlu tutma! Ey Rabbimiz! Bize, bizden öncekilere yüklediğin gibi ağır yük yükleme. Ey Rabbimiz! Bize gücümüzün yetmediği şeyleri yükleme! Bizi affet, bizi bağışla, bize acı! Sen bizim Mevlâmızsın. Kâfir-ler topluluğuna karşı bize yardım et.” 27 GÖLCÜK, Şerafettin, Bâkıllânî ve İnsanın Filleri, DİB Yay., Ankara, 1997. s. 188 28 TAFTAZANÎ, a.g.e., s. 198 29 İZMİRLİ, a.g.e., s. 72, 330 30 GÖLCÜK, a.g.e, s. 189 31 GÖLCÜK, a.g.e., s. 189 32 EBU HANÎFE, Fıkh-ı Ekber, Aliyyü’l-Karî Şerhi, Terc.: Yunus Vehbi YAVUZ, Çağrı Yay., İstanbul 1979, s. 118. “L. Gardet, M. Watt’tan naklen Kesb kavramını ilk kullananın Gay-lan ed-Dımeşkî ile Mürciîler, amacın da zorunlu bilgi ile kesbî bilgi arasında ayrım yap-mak olduğunu bildiriyor.” GÖLCÜK, a.g.e., s. 189 33 SABUNÎ, Nureddin, Maturîdiyye Akidi, Terc.: Bekir Topaloğlu, DİB Yay., Ankara, 2005, s. 137

92


İstitaat

"Muktedir olmak, güç yetirmek" gibi lûgat manaları bulunan istitaat, beşerî kuvvet ve insan gücü34 olarak bir insanın bir fiili gerçekleştirme-sini sağlayan vasıtalar veya bu vasıtaları kullanarak fiili gerçekleştirme-yi sağlayan güce verilen addır.35 Kula nispet edildiğinde, takat, kudret ve kuvvetle aynı manada kullanılan36 istitaat, kelamcılar tarafından irade, kaza ve kader bahsinde tartışılan ve farklı yorumlar getirilen bir kav-ramdır. İnsan fiilinin dört mertebede gerçekleştiği esas kabul edildiğin-de, küllî irade, sebep ve aletlerin selametinden sonra, cüz'î iradenin bir fiile yöneldiği anda, Allah'ın yarattığı bir vasıf37 olarak ortaya çıkan kud-retin, fiille beraber mi, fiilden önce mi var olduğu kelam alimlerince tar-tışılmış, ehl-i sünnet alimleri tarafından iki şekilde (kudret el-mümekkine, kudret el-müyessire) tanımlanan istitaat, Mutezile alimle-rince tek bir şekilde tanımlanmış ve fiilin meydana gelmesi için insanda bulunması gereken kuvvetin fiilden önce bulunduğunu, fiilin ancak böy-le gerçekleşebileceğini iddia etmişlerdir. Bu görüşlerinde, kulun fiilinde Allah'ın müdahalesinin bulunmadığını kabul etmeleri etkilidir. Diğer taraftan Cebriye, insanı Allah'ın fiillerinde rol alan bir figür gibi düşün-dükleri için, fiilden önce veya fiille beraber bir istitaatin bulunmadığını söylerler.38 İstitaatin fiilden önce ve fiil esnasında iki şekli bulunduğunu kabul eden Eş'ârî ve Maturîdî âlimleri arasında fiille beraber ortaya çı-kan kudretin müessir olup olmadığı konusunda fikir ayrılığı bulunmak-tadır. Eş'ârîyye'nin önemli âlimlerinden Bakıllânî'de kulun kudreti (isti-taati) fiilin vasfında müessir değil, taat veya masiyyet olmasında mües-sirdir. Maturîdiyye'nin mühim simalarından Nesefî'ye göre ise, kudret-i abd (kulun kudreti), vasf-ı fiilde müessirdir. Allah kudret-i abd için te'sir halk eder.39 "Kudretin bekası yoktur" temelinden hareket eden Ma-turîdîler'in bu fikri Ebu Hanife'ye dayanmaktadır.40 İrade hürriyeti açı-sından önemli bir noktada bulunan istitaat (kudret) kavramı, kişinin kaza ve kadere yaklaşımını ve insanın sorumluluğuna dair fikirlerini oluşturmada ciddî bir role sahiptir.

34 TAFTAZANÎ, a.g.e., s. 210 35 KILAVUZ, a.g.e., s. 188. 36 NESEFÎ, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Kitabü’t-Temhîd li kavâidi’t-tevhîd (Tevhidin Esasları), Çev.: Hülya Alper, İz Yay., İstanbul, 2007, s. 86 37 TAFTAZANÎ, a.g.e., s. 211 38 İZMİRLİ, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Haz. Dr. Sabri Hizmetli, Umran Yay., Ankara, 1981, s. 330-32 39 İZMİRLİ, a.g.e., s 330-31. GÖLCÜK, Şerafeddin, Bakıllânî ve İnsanın Fiilleri, DİB Yay., Ankara, 1997, s. 103-108 40 PEZDEVÎ, a.g.e., s. 166

93


Kader Ve Kaza

Maturîdî âlimlerince kader ve kaza, Eş'ârî âlimlerince kaza ve kader şeklinde kullanılan41 bu ibareyi, makalemizde Maturîdî kelamını işleye-ceğimizden kader ve kaza şeklinde zikretmeyi uygun gördük.

Kader kelimesi, "ölçü, miktar, bir şeyi belirli bir ölçüye göre yapmak, tayin etmek ve belirlemek" anlamlarına gelmektedir.42 Allah'ın ezelî bir sıfatı olarak kabul edilen kader, Cenab-ı Hakk'ın her şeyi ezelde hüsn ve kubh, zarar ve nef' hallerine dair kendisinde ne bulunacak ise, zaman ve mekândan neyi havi olacak ise, sevap ve ikabdan kendisine ne terettüb edecek ise öylece tahdîd eylemesidir.43

Lugatte "sağlam ve mahirane bir şekilde yapmak, işlemek"44 demek olan kaza ise, "zeval kabul etmeyen, hiçbir eksiği bulunmamakla beraber en sağlam ve en mükemmel bir fiilden ibarettir." ve Allah'ın, Eş'ârîler'e göre irade, Maturîdîler'e göre tekvîn sıfatına racîdir.45 "Hüküm verme, kesinlikle karar verme, hikmetle yaratma, haber verme, bildirme, emir, tamamlayıp bitirme" gibi Kur'ânî anlamları olan kaza; "bir şeye hükme-dip karar vermek, layık olduğu sonucu belirlemek ve hakkında nihaî olarak söylenebilecek son sözü söylemektir."46

Ebu Hanîfe'ye göre, kazadan kastedilen icmâlî hüküm, kaderden kas-tedilen ise tafsilî hükümdür ve kaza, kader ve meşîet sıfatları keyfiyetsiz olarak Allah Teâlâ'nın ezeldeki sıfatlarıdır.47

2- İslam Düşünce Tarihinde İrade Hürriyetinin

Tartışılması İnsanda akıl, irade ve içgüdü gibi üç melekenin varlığını kabul eden

Eflatun'un da içinde yer aldığı ilkçağ filozoflarından itibaren hürriyet konusu ve irade hürriyeti hem felsefî, hem de psikolojik olarak tartışıl-mış ve yeni fikir akımları doğrultusunda halen tartışılmakta olan bir konudur. Bu konuda kesin ve genel bir sonuca varmanın; hem termino-loji problemi hem de bilimsel araştırma yetersizliği gibi nedenlerden ötürü bazı zorlukları mevcuttur.48 Yaratılmışlar içerisinde ilk şüphe

41 İZMİRLİ, a.g.e., s. 334 42 KILAVUZ, a.g.e., s. 172 43 İZMİRLİ, a.g.e., s. 329 44 SABUNÎ, a.g.e., s 155 45 TAFTAZANÎ, a.g.e., s. 233. İZMİRLİ, a.g.e., s. 333 46 MATURÎDÎ, Kitabü’t- Tevhîd, s. 391. 47 EBU HANİFE, a.g.e., s. 115 48 GÜRİZ, Adnan, Doç. Dr., İrade Hürriyeti-1, AÜHFD, Cilt: 22, sayı:1, s. 647, İrade Hürri-yeti-2, AÜHFD, Cilt: 24, sayı:1, s. 217.

94


eden İblis'tir. Bu şüphenin kaynağı ise, kendi görüşünü nassın (vahyin) karşısına koyması ve kıyas yaparak kibir ve gurura kapılmasıdır.49 Bu-radan yola çıkarak mahlûkatın şüphe etmesine neden olan her şeyin İblis kaynaklı olduğunu söylemek mümkün müdür? İnsan aklı kıyas yapmasıyla meşhurdur ve ilk kıyas yapanın İblis olması, akletmenin nassa karşı kibirlenmeyle eş tutulabilirliğini düşündürse de, ilâhî beyan akıl üzerine yaptığı vurguyla akletmeyi övmekte ve ayrıca düşünüp ibret almayı ve kıyas yapmayı tavsiye etmektedir.50 Burada şöyle bir itirazda

49 ŞEHRİSTANÎ, a.g.e., s. 29 50 Akletmenin önemine dair bazı ayetler şunlardır: - “De ki: “Eğer Allah dileseydi, ben size onu okumazdım, Allah da size onu bildirmezdi. Ben sizin aranızda bundan (Kur’an’ın inişinden) önce (kırk yıllık) bir ömür yaşadım. Hiç düşünmüyor musunuz?” Yunus Suresi, 16. Ayet - “Ey kavmim! Ben buna karşı sizden bir ücret istemiyorum. Benim ücretim, ancak beni yaratana âittir. Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız?” Hûd Suresi, 51. Ayet. - “Elbette ahiret yurdu Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için daha iyidir. Hâlâ aklınızı kullanmıyor musunuz?” Yusuf suresi, 109. Ayet. - “Biz onu, akıl erdiresiniz diye Arapça bir Kur’an olarak indirdik.” Yusuf Suresi, 2. Ayet. - “Yeryüzünde birbirine komşu kara parçaları, üzüm bağları, ekinler; bir kökten çıkan çok gövdeli ve tek gövdeli hurma ağaçları vardır ki hepsi aynı su ile sulanır. Ama biz ürünleri konusunda bir kısmını bir kısmına üstün kılıyoruz. Şüphesiz bunda aklını kulla-nan bir kavim için (Allah’ın varlığını gösteren) deliller vardır.” Ra’d Suresi, 4. Ayet. - “O, geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı sizin hizmetinize verdi. Bütün yıldızlar da O’nun emri ile sizin hizmetinize verilmiştir. Şüphesiz bunlarda aklını kullanan bir millet için ibretler vardır.” Nahl Suresi,12. Ayet. - “Hurma ağaçlarının meyvelerinden ve üzümlerden hem içki, hem de güzel bir rızık edinirsiniz. Elbette bunda aklını kullanan bir toplum için bir ibret vardır.” Nahl Suresi, 67. ayet. - “Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde seyreden gemilerde, Allah’ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yay-masında, rüzgârları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.” Bakara Suresi, 164. Ayet. - “Onlar iman edenlerle karşılaşınca, “İman ettik” derler. Birbirleriyle baş başa kaldıkla-rında da şöyle derler: “Rabbinizin huzurunda delil olarak kullanıp sizi sustursunlar diye mi, Allah’ın (Tevrat’ta) size bildirdiklerini onlara söylüyorsunuz? (Bu kadarcık şeye) akıl erdiremiyor musunuz?” Bakara Suresi, 76. Ayet. - “Andolsun, size öyle bir kitap indirdik ki sizin bütün şeref ve şanınız ondadır. Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız?” Enbiya Suresi, 10. Ayet. - “Yazıklar olsun, size de; Allah’ı bırakıp tapmakta olduklarınıza da! Hâlâ aklınızı başınıza almayacak mısınız?” Enbiya Suresi, 67. Ayet. - “O, diriltendir, öldürendir. Gece ile gündüzün birbirini takip etmesi de O’na aittir. Hâlâ aklınızı kullanmıyor musunuz?” Mü’minûn Suresi, 80. Ayet. - “(Dünyalık olarak) size verilen her şey, dünya hayatının geçimliği ve süsüdür. Allah’ın katındaki ise daha hayırlı ve daha kalıcıdır. Hâlâ aklınızı kullanmıyor musunuz?” Kasas Suresi, 60. Ayet. - “Andolsun biz, aklını kullanacak bir kavim için o memleketten ibret alınacak apaçık bir delil bıraktık.” Ankebût Suresi,35. Ayet.

95


bulunulabilir; Evet, Kur'ân, düşünmeyi, akletmeyi, ibret alıp ders çıkar-mayı tavsiye ediyor ancak, bütün din, ideoloji ve akımlar gibi kendi iste-diği doğrultuda düşünmemizi, varsayımlarımızın ve çıkarımlarımızın sonucunda tevhide ve Allah'ın mutlak hükümranlığına gidecek bir bakış açısıyla olaylara yaklaşmamızı istiyor. Yani, Allah kendisinin istediği gibi düşünenleri üstün tutuyor, düşüncenin, aklın kendisini değil. Bu iddiaya şöyle cevap verebiliriz: Beşerî ve uhrevî bütün inanç ve ideolojiler, o inancı ileriye süren kişinin sistematik yaklaşımını barındırmaktan uzak değildir. İnsan istediği şekilde inanmakta özgürdür, Allah insanlara bu özgürlüğü sunmaktadır fakat, aynı zamanda kendi öğretilerini de ortaya koymakta, "Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin"51 buyurarak

- “Ey iman edenler! Sizden olmayanlardan hiçbir sırdaş edinmeyin. Onlar size fenalık etmekten asla geri kalmazlar. Hep sıkıntıya düşmenizi isterler. Onların kinleri konuşma-larından apaçık ortaya çıkmıştır. Kalplerinde gizledikleri ise daha büyüktür. Eğer düşü-nürseniz size âyetleri açıkladık.” Âl-i İmrân Suresi, 118. Ayet. - “Ey kitap ehli! İbrahim hakkında niçin tartışıyorsunuz. Oysa Tevrat da, İncil de ondan sonra indirilmiştir. Siz hiç düşünmüyor musunuz?” Âl-i İmrân Suresi, 65. Ayet. - “Korku ve ümit kaynağı olarak şimşeği size göstermesi, gökten yağmur indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesi, onun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda aklını kullanan bir toplum için elbette ibretler vardır.” Rûm Suresi,, 24. Ayet. - “Allah size kendinizden şöyle bir örnek getirdi: Kölelerinizden, verdiğimiz rızıklarda sizinle eşit haklara sahip olan ve birbirinizden çekindiğiniz gibi kendilerinden çekindiği-niz ortaklarınız var mı? Düşünen bir topluluk için âyetleri böyle ayrı ayrı açıklıyoruz.” Rûm Suresi, 28. Ayet. - “Kime uzun ömür verirsek, onu yaratılış itibariyle tersine çeviririz (gücünü azaltırız). Hâlâ düşünmeyecekler mi?” Yasin Suresi, 68. Ayet. - “Şüphesiz sizler (yolculuklarınız sırasında) sabah akşam onların (harap olmuş) yurtla-rına uğrayıp duruyorsunuz. Hâlâ düşünmeyecek misiniz?” Sâffât Suresi, 137-38. Ayetler. - “O, sizi (önce) topraktan, sonra az bir sudan (meniden), sonra “alaka”dan yaratan, sonra sizi (ana rahminden) çocuk olarak çıkaran, sonra olgunluk çağına ulaşmanız, son-ra da ihtiyarlamanız için sizi yaşatandır. İçinizden önceden ölenler de vardır. Allah bun-ları, belli bir zamana erişmeniz ve düşünüp akıl erdirmeniz için yapar.” Mü’min Suresi, 67. Ayet. - “Apaçık Kitab’a andolsun ki, iyice anlayasınız diye biz, onu Arapça bir Kur’an yaptık.” Zuhruf Suresi, 2-3. Ayetler. - “(Ey Muhammed!) De ki: “Gelin, Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım: Ona hiçbir şeyi ortak koşmayın. Anaya babaya iyi davranın. Fakirlik endişesiyle çocuklarınızı öldürmeyin. Sizi de onları da biz rızıklandırırız. (Zina ve benzeri) çirkinliklere, bunların açığına da gizlisine de yaklaşmayın. Meşrû bir hak karşılığı olmadıkça Allah’ın haram (dokunulmaz) kıldığı canı öldürmeyin. İşte size Allah bunu emretti ki aklınızı kullanası-nız.” En’âm Suresi, 151. Ayetler. - “Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir. Elbette ki ahiret yurdu Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için daha hayırlıdır. Hâlâ akıllanmayacak mısınız?” En’âm Suresi, 32. Ayet. - Yine şöyle derler: “Eğer kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık, şu alevli ateşte-kilerden olmazdık.” Mülk Suresi, 10. Ayet. 51 KEHF Suresi, 29. Ayet.

96


tercih hakkı sunmaktadır. Dolayısıyla "Düşünce şüphe demektir, iman şüphe kabul etmez" şeklinde bir yaklaşım vahyi, aklı ve dolayısıyla ira-deyi yok sayan bir konuma yerleştirmektir ve Kur'ân'ın ruhuna aykırı-dır. "Ey iman edenler, iman ediniz"52 ayeti bunun en büyük delilidir. Allah, iman etmeyi yeterli görmemekte, insanın iman ettiği konuları tefekkür ederek sorgulamasını, imanını pekiştirmek ve mutmain bir kalple bağlanmak için gözden geçirmesini istemektedir. Bu bağlamda Kur'ân'dan yola çıkarak ilâhî bahisleri aklın da kabul edebileceği bir düzlemde ortaya koymak için kendi metotlarını geliştiren kelam ilminin insan iradesine ve iradenin hürriyetine katkıları inkâr edilemez bir ger-çektir. Sahabe sonrası dönemde, bir yandan İslam topraklarının geniş-lemesi, İslam'ı yeni kabul eden toplumların eski kültür ve inançlarıyla tanışma, felsefî metinlerin tercümesi gibi dış etkenlerle ortaya çıkan yeni sorunlara çözüm aranırken, diğer yandan da Hz. Osman'ın şehit edilmesiyle başlayan itikadî tartışmaların sonucunda meydana gelen fikir ayrılıklarını da ihtilaf gibi görmek yerine zenginlik şeklinde değer-lendirmenin gerektiği kanısındayız. Makalemizin konusu olan irade hür-riyetinde kelam ekollerinin farklı yaklaşımlar sergilemesi de İslam'ın akletmeye ve düşünceye tanıdığı özgürlüklerin bir göstergesidir.

İnsan, hareket ve davranışlarında tamamen hür müdür? Yoksa kud-reti elinde bulunduran sadece Allah mıdır? Bu durumda insanın sorum-luluğu nasıl izah edilir? Kader konusu, İslam düşünce tarihinin üzerinde en çok tartıştığı konulardan biridir. Buna paralel olarak kader konusu-nun açılımını sağlayan bazı yardımcı konular da tartışmanın önemli un-surlarındandır: insan hürriyeti, insanın sorumluluğu, Allah'ın her şeyi bilmesi, Allah'ın ulûhiyeti, Allah'ın adaleti vb. özellikle hicrî II. asrın son-larında başlayıp VII. VIII. ve X. asırlarda zirveye ulaşan fikir münakaşala-rı, İslam düşünce tarihine zenginlik katmıştır. Fikir farklılığının nedenle-ri bazen bölgelere göre değişirken, bazen toplumsal ihtiyaçlar ve başka medeniyetlerle etkileşim de önemli rol oynamıştır.

İrade hürriyeti tartışmalarında en önemli kavram insanın fiilleridir ve kelâm kaynaklarında bu konu doğrudan ve dolaylı olarak iki kısımda ele alınmıştır. Dolaylı fiiller "tevlîd" başlığı altında, doğrudan fiiller ise ef'âl-i ibâd ismiyle incelenir ve bu tartışmaların kökeni İslam'ın I. (M. VII) asrına kadar götürülmektedir.53

Hz. Peygamber (s.a.v.) sonrası asr-ı saadetin ilk dönemlerinde büyük sahabelerin henüz hayatta ve bilgilerinin taze olması, akaid konuların-daki ittifak nedeniyle herhangi bir ihtilaf çıkmamıştır.54 Sahabe devrinin

52 NİSA SURESİ, 136. Ayet. 53 YAZICIOĞLU, M. Sait, DİA, “Fiil” Maddesi, Cilt: 13, s. 60 54 TOPALOĞLU, Bekir, Kelam İlmi, Damla Yay., İstanbul, 2007, s. 20.

97


sonlarına doğru Kaderiyye'nin55 zuhur etmesi ve Mabed el-Cühenî'nin kader konusunu gündeme getirmesiyle akaid sahasında ilk ihtilaflar başlamıştır.56 Bu ilk ihtilaflar arasında irade hürriyeti tartışmalarının başlamasına sebep olan konular Hz. Osman'ın şehit edilmesi, Cemel Va-kası ve Sıffîn Savaşı, yani iç savaşlardır. Bu iç savaşlar, o güne kadar müşrikler ve kâfirlere karşı yekvücut olarak mücadele eden Müslüman-lar'ın ilk kez kendi aralarındaki ihtilaf sonucu kavga ettiği ve kan döktü-ğü olaylardır. Öldüren de öldürülen de Müslüman olunca, büyük günah kategorisine giren bu meselenin hükmü tartışılmış, bir fiili işlerken in-sanın özgür olup olmadığı, kader-i ilâhînin rolü gibi konular gündeme gelmiştir. Mabed el-Cühenî ile Gaylan ed-Dımeşkî'nin kader konusunu ilk tartışmaya açmalarının ardından Vasıl b. Ata ile başlayan ve kelam ilminin doğuşuna sebep olarak gösterilen (mürtekîb-i kebîre için yaptı-ğı) "El-menzile beyne'l-menzileteyn" izahıyla birlikte kader konusunda-ki itikadî farklar sistemli bir hale gelmeye ve mezhepler oluşmaya baş-lamıştır.57 Kaderi inkâr eden Kaderiyye (daha sonra Mutezile ismini almıştır), kaderi mutlak kabul edip, insan iradesini yok sayan (bir diğer adı da kurucusu Cehm b. Safvân'dan (128/745) dolayı Cehmiyye olan) Cebriyye, "ne cebir ne de tefvîz" yaklaşımını ileri sürerek, bu konuda yorum yapmayı uygun görmeyen Selefiyye ve Cebriye ile Mutezile ara-

Şehristanî, ilk ihtilaflarla ilgili Hz. Peygamberin ölüm döşeğindeki hastalıkla başlayan, Üsame ordusu, Hz. Peygamber’in ölümü, Hz. Peygamber’in defni, imamet, Hz. Peygam-ber’e mirasçı olma, zekat vermeyenler, Hz. Ebu Bekir’in vefatı esnasında Hz. Ömer’i halife göstermesi, Hz. Osman’la başlayan şûrâ meselesi, Hz. Ali’ye biat tartışmasını da içine alan on madde saymaktadır. ŞEHRİSTANÎ, Milel ve Nihal, Çev.: Mustafa ÖZ, Litera Yay., İstanbul, 2008, s. 34-40. Ebu Zehra, ilk ihtilâfların sebepleri olarak, Arap ırkçılığı, Hilafet anlaşmazlığı, Müslüman-ların eski din mensuplarına komşuluğu ve bunlardan bir kısmının İslam’a girmesi, Felse-fenin tercüme edilmesi, Kapalı meseleleri incelemeye girmek, Hikâyeler ve hikâyeciler, Kur’ân-ı Kerîm’de “müteşabih”in bulunması ve Şer’î hükümlerin çıkarılmasını zikretmiş-tir. EBU ZEHRA, Muhammed, İslâm’da İtikadî, Siyasî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Çev.: Sıbğatullah Kaya, Yeni Şafak kültür Yayınları, İstanbul, 2000, s. 20-24 55 Kaderiye hakkında bkz.: BAĞDADÎ, Mezhepler Arasındaki Farklar, Terc.: Ethem Ruhi FIĞLALI, DİB Yay., 2008, Ankara, s. 82-85. ŞEHRİSTANÎ, a.g.e., s. 57-78. DİA, “Kaderiyye” Maddesi, 24. Cilt. 56 Şehristanî, kader konusundaki ilk tartışmalara Gaylan ed-Dımeşkî ve Yunus el-Envarî ve Vasıl b. Ata’yı da dahil etmektedir. ŞEHRİSTANÎ, a.g.e., s. 40. Yazıcıoğlu, kader konu-sunun bir mesele olarak Hz. Peygamber döneminden itibaren zihinleri meşgul ettiğini, Sıffîn Savaşı’nda tekrar ortaya çıktığını, asıl tartışmaların ise Emevî idarecilerinin teşvi-kiyle günahların kader çerçevesinde Allah’a nispet edilmesi yönündeki teşvikleriyle başladığını, Hasan-ı Basrî, Ma'bed el-CÜhenî, Vehb b. Münebbih, Amr b. Dînâr, Mekhûl eş-Şâmî, Gaylân ed-Dımaşkl gibi âlimlerin bunu reddederek bu tür fiillerin Allah'a izafe edilemeyeceğini ısrarla savunduklarını belirtmektedir. YAZICIOĞLU, M. Said, DİA, “Fiil” Maddesi, DİA, 13. cilt, s. 60 57 BAĞDADÎ, Aldülkahir, Mehepler Arasındaki Farklar, Çev.: Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLA-LI, DİB Yay., Ankara 2008, s. 17-18.

98


sında mutedil bir izah tarzı geliştirerek hem insanın iradesini, hem de Allah'ın iradesini kulun fiilinde (ve dolayısıyla da kaderinde) fail kabul eden Eş'âriyye ve Maturîdiyye mezhebi, irade hürriyetinde temel hatla-rıyla beş ayrı fikrin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.58

3- Kelam Ekollerinin İrade Hürriyetiyle İlgili Görüşleri İnsan iradesini kabul eden Mutezile-Kaderiyye, Selefiyye, Eş'âriyye

ve Maturdiyye (Ehl-i Sünnet) birbirine paralel yaklaşımlar ortaya ko-yarken, Cebriye insan iradesini kabul etmeyerek farklı bir yorum ileri sürmüştür. Bu nedenle öncelikle Cebriyye'den başlayarak kelam ekolle-rinin konuyla ilgili görüşlerini inceleyelim.

Cebriyye

Cehm b. Safvan'ın (v. 128/745) kurduğu bu mezhebe göre insanda hiçbir şekilde irade ve seçme özgürlüğü yoktur, kulun fiilini Allah yaratır ve kulun bunda hiçbir dahli (iradesi) yoktur. "İnsan bir şey yapmaya kudretli değildir, istitaatla nitelendirilemez, fiillerinde mecburdur… bü-tün fiiller cebrî, yani zorunlu olduğu gibi, sevap ve cezada da zorunluluk vardır. Böylece cebir kabul edilince sorumluluğun da zorla olduğu orta-ya çıkmış olur."59 İnsanın rüzgârın önünde kuru bir yaprak gibi gören Cebriyye'ye göre Allah'ın ilmi ve iradesi her şeyi kuşatmıştır, her şey çizilmiş bir kadere göre meydana gelmektedir. Bu görüşlerini "Allah her şeyin yaratıcısıdır, O her şeye vekildir"60, "Allah her dişinin neye gebe olduğunu, rahimlerin artırdığı şeyi ve eksilttiği şeyi bilir. Her şey O'nun katında bir ölçü iledir."61, "Gerçekten biz, her şeyi bir ölçü ve dengede yarattık"62 gibi ayet-i kerimeleri delil getirerek bu fikirlerini savunan cebrî anlayışın, ilk olarak sahabe döneminde Yahudiler tarafından orta-ya atıldığı, onu bazı Müslümanlara öğrettikleri ve bu Müslümanlar'ın da yaydığı Emevîler döneminde mezhebe dönüşecek bu fikirleri yaydığı rivayet edilmektedir. Ancak aynı fikrin daha önceleri Farisîler'de de mevcut olduğu, Zerdüştler, Maniler ve diğerleri tarafından da ileri sü-rüldüğünden hareketler, cebrî düşüncenin Yahudiler'e mal edilmesi doğru bulunmamış, çıkış kaynağı olarak Cehm b. Safvan'ın kabul edilme-si üzerinde ittifak edilmiştir.63

58 KILAVUZ, a.g.e., s. 167-171 59 ŞEHRİSTÂNÎ, a.g.e., s. 87. BAĞDADÎ, a.g.e., s. 156 60 ZÜMER Suresi, 62. AYET. 61 RA’D Suresi, 8. Ayet. 62 KAMER Suresi, 49. Ayet. 63 EBU ZEHRA, Muhammed, Mezhepler Tarihi, Yeni Şafak Kültür Yay., İstanbul 1999, s. 111

99


Mutezile- Kaderiyye

İrade hürriyeti, Mutezile'nin beş temel ilkesinden (Tevhîd, Adl, Va'd ve Vaîd, el-Menzile beyne'l-Menzileteyn, Emr-i bil-Ma'ruf Nehy-i anil-Münker) Adl prensibi içinde değerlendirilmektedir. Kaderiyye ve Adliy-ye olarak da anılan Mutezile, insanın, fiillerinin yaratıcısı olduğunu, ha-yır veya şer şeklinde işlediği fiillerin karşılığında sevap veya ceza ile karşılaşacağını iddia etmiştir.64 Bu konuda Kaderiyye'yi temsil eden Mabed el-Cühenî ve Gaylan ed-Dımeşkî'nin yolundan giden ve Mutezi-le'nin kurucusu sayılan Vasıl b. Ata'nın (v. 131/748) bu konudaki iddiası şöyledir: Allah Teâlâ'ya şer ve zulüm isnat edilemez. Kullarından emirle-rinin aksine bir şey istemesi caiz değildir. İnsan, hayır ve şerrin, sevap ve günahın, iman ve küfrün yapıcısıdır, bundan dolayı da karşılığını gö-recektir.65 İnsanın tamamen hür ve müstakil bir iradesi olduğunu, yaptı-ğı veya yapmadığı işlerin tamamen kendi irade ve kudretinin etkisiyle gerçekleştiğini iddia eden Mutezile'ye göre, aksi takdirde (yani kulun yaptığı işler Allah'ın iradesi ile gerçekleşirse) Allah'ın adil değil zalim olacaktır, halbuki Allah'ın bundan münezzehtir.66

Selefiyye

Sahabe sonrası tabiîn dönemindeki ilk fakih ve muhaddisler kastedi-lerek zikredilen Selefiyye'nin ilk bilinen eseri olan Fıkh-ı Ekber67 müelli-fi Ebu Hanife'ye göre, kulun işleri kendi iradesi ile meydana gelir ancak yaratıcı olan Allah'tır. Yani Allah yaratıcı, kul ise kazanıcıdır.68 Hayır ve şer, kulun her türlü fiilinin Allah tarafından yaratıldığına inanan Selef alimleri bunun fertlerin yaratılışına uygun olarak cereyan ettiğini söy-lemektedir. İnsana yönelik ne tam bir hürriyet, ne de tam bir baskı kabul etmeyen ve "lâ cebra ve lâ tevfîza= ne cebir ne tefvîz" diyerek irade hür-riyetini formüle eden Selefiyye'nin görüşü şu şekilde özetlenebilir: Allah Teâlâ, ilmi ezelîsi ile kulların fiilini önceden bilir, ancak bu kula yönelik bir baskı unsuru değil, ilm-i ilâhînin her şeyi kuşatıcı olmasıdır. Allah,

64 ŞEHRİSTANÎ, a.g.e., s. 57 65 BAĞDADÎ, Ebû Mansur Abdü’l-Kâhir, el-Fark Beyne’l-Fırak, Çev.: Ethem Ruhi Fığlalı, Beşinci Baskı, TDV. Yay., s. 83. ŞEHRİSTANÎ, a.g.e., s. 59 66 TAFTAZANÎ, a.g.e., s. 12 67 İZMİRLİ, a.g.e., s. 61. İzmirli’ye göre, Selefiyye’nin hepsi Ehl-i sünnet-i Hassa’dır. Dört mezhebin (Hanefiyye, Şafiiyye, Malikiyye, Hanbeliyye) büyükleri Selefiyye’dendir. A.g.e., s. 66 68 EBU HANİFE, İmam Azâm, Aliyyül-Kârî, Şerhi, Terc.: Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı Yay., İstanbul, 1979, s. 117-118

100


kullarının kaderini yaratır, ancak bu yaratmayı kullarının tercihine göre şekillendirir.

Eş'âriyye

Mutezile'nin içindeyken hocası Ebu Ali el-Cübbâî (v. 309/915) ile yaptığı "üç kardeş" tartışmasıyla bu gruptan ayrılarak, bundan sonraki hayatına mutezile ile fikrî mücadeleye girişen Ebu'l-Hasen el-Eş'ârî'ye atfen isimlendirilen Eş'âriyye'nin irade hürriyeti konusundaki yaklaşımı Allah'ın zatî sıfatlarından kabul ettikleri ilim ve irade sıfatlarına getir-dikleri yorumla birlikte gelişmiştir. Eş'ârî'ye göre irade, Allah'ın zatî sıfatlarından biridir ve ilim sıfatı ile beraber mütalâa edilir. Kulun irade-si de ilâhî iradenin sınırları dahilindedir.

İlahî iradeyi mutlak olarak gören Eş'âriyye'ye göre, kulda hadîs bir kudret ve irade mevcuttur. Fakat bu kudretin, insanın fiillerinde etkisi yoktur. Sadece Allah'ın yarattığı fiile kesb etmesi (yönelmesi, yakınlaş-ması) söz konusudur. Kulun sorumlu olması da bu kesb etmesinden dolayıdır. Yani kul kâsib, Allah hâlıktır. Mutezile ile aynı fikirleri savun-mamak için cebre yaklaştığı, yalnız kesb ile cebirden ayrıldığı söylenen69 Eş'ârî, hayır ve şer, faydalı ve zararlı her şey Allah'ın isteği ile gerçekleş-tiğini ileri sürmüştür. Her şeyi irade eden Allah, kullarından bildiğini irade etmiştir. Kulun fiille alakası, o fiilin gerçekleştiği yer olmasından dolayıdır. Cüz'î irade ilâhî iradeye tabidir ve onun yarattıklarına kesb eder. Eş'ârî'nin bu yaklaşımı cebr-i mutavassıt (mutedil cebir) olarak nitelendirilmiştir.70

Maturîdiyye

Ebu Mansur el-Maturîdî'nin ((v. 333/944) ismine atfen Maturidiyye olarak zikredilen mezhebin irade hürriyeti konusundaki yaklaşımı cebr-i mutavassıt (mutedil cebir) olarak nitelendirilen Eş'âriyye ile tefvîz-i mutlak (mutlak özgürlük) olarak vasıflanan Mutezile'nin arasında tefvîz-i mutavassıt (mutedil özgürlük) şeklindedir.71 Bu görüşe göre, ilâhi ira-de, kulun iradesine göre şekillenir. Yani, Allah kulun istediği, tercih ettiği fiili yaratır. Yaratma yönünden Allah'a, yapma yönünden kula ait olan fiilde kulun tam bir sorumluluğu bulunmaktadır, çünkü ilâhî irade onun cüz'î iradesine göre yaratmaktadır. Fiili işlerken ortaya çıkan cüz'î irade yaratılmamıştır ve gerekli olan kudret o anda Allah tarafından yaratıl-maktadır.72

69 İZMİRLİ, a.g.e., s. 70 70 ŞEHRİSTANÎ, a.g.e., s. 92-93, KILAVUZ, a.g.e, s. 169. 71 KILAVUZ, a.g.e., s. 170 72 İZMİRLİ, a.g.e, s. 72, SABUNÎ, a.g.e., s. 129, 135-36

101


SONUÇ

Fiilin yaratılmasını Allah'ın kula verdiği güce bağlayan Mutezile ile, kulun fiilde herhangi bir gücünün bulunmadığı, ancak kesb edebildiğini düşünen Eş'âriyye arasında orta bir yol takip ederek, "fiilde yönler" kav-ramını ortaya atan ve fiili icad yönünden Allah'a, kesb yönünden kula isnad eden Maturîdî, fiilin vuku bulması için gereken kudreti (istitaati) ikiye ayırmış (kudret el-mümekkine ve kudret el-müyessire) ve bu kud-retin kulda yaratılmış olan ve sürekli yenilenen bir güç olduğunu sa-vunmuştur.73 Bunun yanı sıra Türk İslam anlayışında Maturîdî ile birlik-te Ebu Hanîfe'nin hükmü temel düstur olarak benimsenmiştir: "Allah, kullarının kaderini yaratır, ancak bu yaratmayı kullarının tercihine göre şekillendirir."74 Hocaları Ebu Nasr Ahmed b. Abbas b. Huseyn el-İyazî, Ebu Bekr Ahmed b. İshâk b. Salih el-Cüzcânî, Nusayr b. Yahyâ el-Belhî ve Muhammed b. Mukâtil er-Râzî kanalıyla Ebu Hanife’nin ilmi metodlarıy-la yetişmiş olan Maturîdî, bu koldan Ebu Hanife’ye kadar ulaşan ekolün temsilcisi olmuştur.75

73 EBU ZEHRA, a.g.e., s. 191-92 74 “Dünyada ve ahrette dilemesi, kaderi, kazası, bilgisi, yazgısı ve Levh-i Mahfuz’da yazısı olmaksızın hiçbir şey var olmaz. Ancak Allah’ın yazması, o şeyi vasf etme şeklinde olup hükmetme suretiyle değildir… Allah Teâlâ, yok olan şeyi yokluk halinde yok olarak bilir. Ve o şeyi var ettiği zaman nasıl olacağını da bilir. Var olan şeyi, varlık halinde mevcut olarak bilir. Yine Allah Teâlâ, var olan şeyin nasıl yok olacağını bilir. Allah Teâlâ, ayakta olanı ayakta bilir, oturduğu zaman oturma halinde bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişiklik olmaz. Allah için sonradan bir bilgi de hasıl olmaz, ancak sonradan kulların durumların-da değişiklik olur.” Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber, Aliyyü’l-Kârî Şerhi, Terc.: Yunus Vehbi Ya-vuz, Çağrı Yay., İstanbul 1979, s. 112 , 126. Bu konuda bkz.: Abdülhamit, Sinanoğlu, “Allah’ın Ezelî ilminin İnsan Özgürlüğünü Kuşatıcılığı Sorunu”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 4, 2004, s. 17-44 75 YEPREM, a.g.e., s. 254-55, TOPALOĞLU, a.g.e., s. XXII-XXIII, KUTLU, a.g.e., s. 18-19

102

Tarih Körlüğünden Amblyopiatik1 Geleceğe:

Garaudy Entegrizminin Eleştirisi

Orhan Gazi Gökçe (

ax Weber'in Sosyoloji Yazıları’nda, "dünyanın büyüsünün çözül-mesi" ve "dünyevileşme" olarak tabir ettiği sürecin uzatma devre-

sinde yaşayan insanlar olarak, yine Weber'in tabiri ile konuşmak gere-kirse "demir kafes"ten kurtulmuş değiliz.

Tarih dediğimiz zemin geri dönüşleri mümkün kılmasa da bir hafıza-yı inşa etmesi ve kazandırdığı tecrübeler bakımından önemli. Gelecek vizyonunun neredeyse kutsandığı modern dünyada tarihin nostalji ve ideoloji kıskacına alındığını görüyoruz. Zamanın parçalanarak okunması ve her bir parçanın bütünden uzaklaştırılması neticesinde tarih statik, donmuş kesitler toplamına indirgenmiş oluyor. Tarih dediğimiz mefhu-mun, statik bir birikinti olarak tarif edilmesi bir devam fikrinin teşekkü-lüne mani oluyor. Halbuki tarih, kişiler ve olaylar mezarlığı olarak yo-rumlandığında ya da Ahmet Haşim'in ifadesi ile "zevk-i tahattur" den ibaret kaldığında bizi kendisinden koparır. Tarih insan ve toplum için bir boy aynasıdır.

Ahmet Hamdi Tanpınar'ın şu cümleleri meseleyi ne güzel resmeder: "Muhakkak olan bir taraf varsa, eskinin, hemen yanı başımızda, bazan bir mazlum, bazan kaybedilmiş bir cennet, ruh bütünlüğümüzü saklayan bir hazine gibi durması, en ufak sarsıntıda serap parıltılarıyla önümüzde açılması, bizi kendisine çağırması, bunu yapmadığı zamanlarda da haya-tımızdan şüphe ettirmesidir. Tereddüt ve bir nevi vicdan azabı...(Bize akseden çehresiyle yanlış yapma korkusu.)"2

Sanayi devrimi sonrası Batının, pratik düzeyde bir erginlik vehmine kapılması ve aynı zamanda yaşanan acı tecrübelerden ötürü tarihi ger-çeklikleri ile yaşadığı derin çatışma, ilerlemeci düşüncenin yerleşmesin-

1Amblyopia: Halk arasında göz tembelliği olarak da bilinen göz hastalığıdır. Yunanca 'donuk göz' anlamına gelen ambliyobi tek gözün diğerine göre daha az görmesi ve görme derinliğinin kaybolması durumdur. 2 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, Dergah Yayınları,1996, s.39

M

notlar ∣ orhan gazi gökçe

de başrolü oynar. Modern zihin için karartılmış bir mazi ve bunun karşı-sında alabildiğince parlatılmış bir gelecek tasavvuru bir çeşit "ambli-yopia" üretmiştir. Bu görme kusurunun modern zihin açısından zaman algısında bir çeşit derinlik mahrumiyeti ürettiğini söyleyebiliriz. Batının kendi geçmişiyle bir kopma gerçekleştirip sosyal, ekonomik ve bilimsel alanlarda kendine yeni yasalar oluşturduğunu yani bir paradigma inşa-sına yöneldiğini dikkate aldığımızda ifade ettiğimiz derinlik kaybı şaşır-tıcı olmayacaktır.

Modernlik ve gelenek bağlamında on yıllardır süren tartışmalarda genel olarak kurulan "tezat" ilişki bu iki kavramın birbirleri üzerinde nasıl tesirler oluşturduğu meselesini görmemizi engelliyor. Epistemolo-jik, psikolojik ve estetik boyutları ile modernliğin gelenek'e, geleneğin modernliğe attığı kancalardan bahsedebiliriz. Bu karmaşık ilişkinin si-yasi, sosyal ve kültürel düzeyde oluşturduğu sonuçlar en başta farklıla-şan algılarımızda kendisini gösterir. Bu manada İsmail Kara'nın ünlü sosyolog Peter L.Berger'den aktardığı, modern ve geleneksel algı ara-sındaki temel ayrışımı anlatan şu örneğe bakabiliriz: "(...) Üç gece üst üste rüyasında ölmüş dedesinin kendisini pek pis yemekler yemeğe zor-ladığını gören bir kimse eğer modern bir topluma ait bir birey ise son günlerde edinmeye başladığı akşam yemeklerinde fazla yemek yeme alışkanlığından vazgeçmeğe karar verebilir, bu arada psikiyatristinden acil randevu talebinde bulunabilir; yok eğer bu birey geleneksel bir top-lumun bir ferdi ise dedesinin bu davranışı ile kendisine ne anlatmak istediğini merak eder. Aynı realite görüldüğü gibi farklı farklı biçimlerde algılanmaktadır. Birisi gördüğü rüya ile dedesi arasında bir ilişki kur-maya çalışırken diğeri olayı dedesini içerisine katmaksızın değerlendir-menin yollarını aramaktadır. Burada normlar da farklıdır. Normlardan biri "sağlıklı yaşamalısın", diğeri ise "atalarınla ilişkini koparmadan ya-şamını sürdürmelisin" şeklinde ifade olunabilir.3

Modernliğin ürettiği düşünce kendisinden önceki ile ilişki bağlamın-da bir hissizlik yahut bir donukluk yaşarken geleneğe bağlı düşünce kendisini "ataları" ile olan ilişkiden soyutlayamıyor. Bu anlamda mo-dernlik ve geleneğin ayrıştığı en önemli nokta "devam fikri" ile alakalı-dır. Geleneksel insanın var olmakla kendisini içinde bulduğu "büyük hikâye" ile uyumu onun için en hayati meseledir. Bu direkt olarak "de-vamlılık ve bütünlük" fikri ile ilişkilidir. Bir Çin bilgesine ithafen anlatı-lan şu hikâye meseleyi anlamımızı kolaylaştıracaktır: Dönemin bilgele-rinden Zi Gung, Han Irmağı'nın kuzey yakasından geçerken bostanda çalışan yaşlı bir adam gördü. Adam bostana sulama arkları açmıştı. Ku-yuya kendisi iniyor ve elleriyle çıkardığı bir kova suyu arka döküyordu.

3 Peter L. Berger, Modernleşme ve Bilinç, Çev.Cevdet Çerit, Pınar Yay., 1985, s.24-25 (Aktaran: İsmail Kara, Din İle Modernleşme Arasında, Dergah Yay.)

104

tarih körlüğünden amblyopiatik geleceğe: garaudy entegrizminin eleştirisi ∣ notlar

Bütün yorgunluğuna rağmen çok kötü bir sonuç elde ediyordu. Zi Gung "Bir günde yüz arkı sulamanın bir yolu var. Az bir yorgunlukla büyük sonuçlara ulaşılıyor. Sen de yapmak istemez misin?" dedi. Bostancı aya-ğa kalktı, ona baktı ve "Nasıl bir yol?" dedi. Zi Gung "Arkası ağır önü hafif ağaç levye alırsın. Böylece bol bol su çekebilirsin. Bunun adı zincirli ku-yudur." dedi. Yaşlı adamın suratı öfkeyle gerildi, sonra gülerek şöyle dedi "Ustam der ki: Makine kullanan kişi bütün işlerini makine gibi gö-rür; işlerini makine gibi gören kişinin makine gibi yüreği olur. Ve göğ-sünde makine gibi bir yürek olan kişi masumiyetini kaybeder. Saf ma-sumiyetini kaybeden kişi ruhunun hareketlerinde kararsız olur. Ruh kararsızlığı doğru anlamla uyuşamaz. Bu şeyleri bilmediğimden değil kullanmaktan utanırım."

Yaşlı adamın tavrı basit bir refleks olarak okunursa indirgemecilik tuzağına düşülmüş olur. Bir teklif olarak makine karşısında takındığı tavır, kendi içinde bir ahlâka işaret ederken aynı zamanda modern zih-nin asla kuramayacağı bir bütünlük fikrini tebarüz ettiriyor.

Neyin devamı olduğu sorusuna her daim muhatap olan insanın bu soru karşısındaki durumu kendi hakikati hususunda hayatidir. Sadece 'ben' açısından değil "büyük ben" diye vasıflayabileceğimiz cemiyet açı-sından da durum böyledir. O sebeple hafızanın varlığı zorunludur. Hafı-zayı inşa edecek olan hatırlama eylemi ister iradî; isterse gayr-i iradî bir şekilde olsun varlığımızı mümkün kılar. Toplumsal kimliğin oluşumu hatırlama eylemi ile ilişkilidir. İrrasyonel olarak oluşan hafıza refleksler-le hareket eder. Rasyonalize etmek, anlamlandırmak çoğu zaman müm-kün olmaz. Aslında yaygın tarih algımız modern akla göre bir 'irrasyona-lite' üzerine kurulmuştur. "Bizi çeken damar" diye de tarif edebileceği-miz bu "devam fikri" öngörülemezliği bakımından başa beladır.

Bugün modernizm karşısında konumlandırılan ve birçok farklı tarife sebep olan 'gelenek' mefhumunu, adet, alışkanlık veya düşünce ve motif-lerinin bir kuşaktan diğerine geçmesi olarak tanımlamak sosyolojik bir sınırlamadan ibaret olur.4

Seyyid Hüseyin Nasr'ın F.Schuon'dan aktardığı tabir ile "Gelenek, ço-cukça ve çağ dışı bir mitoloji değil, korkunç derecede gerçek bir bilim-dir." Gelenek, gerçekliğin doğasına kök salmış, nihai düzlemde kutsal bir bilimdir; aynı zamanda, insanı kuşatan ve varlığın merkezinin ta içinde parlayan bu gerçekliğe tek bütüncül aracıdır da. Merkezden neşet eden ve insanın kenardan merkeze dönmesini sağlayabilecek yegâne çağrıdır gelenek.5

Kuru akılcı modern zihin, hayatın boyutlarını kısırlaştırmış, neredey-se insanı hem kendisini hem de içinde var olduğu evreni anlama imkân-

4 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, İnsan Yayınları, 2001, s. 77 5 Nasr, age., s.77-78

105


larından tamamen uzaklaştırmıştır. Aklı, varoluşun yegâne belirleyicisi olarak gören modern düşünce esasında insanı bir "detachment"a yani bir "kopuş"a maruz bırakmıştır. Böylece insanın hakikatini, yüklendiği ontolojik değeri, varlık çemberinin merkezinden çevreye doğru savur-muştur.

Gelenek'in bütünlük ve öze ilişkin gerçekliğini, "terakki" fikrinin kar-şısında konumlandırmanın, "muhafazakârlık" ile denkleştirmeye çalış-manın Batı açısından bir geçer tarafı aranabilecekse de İslâm düşüncesi açısından bu, ziyadesi ile mahzurludur. Nitekim muhafazakârlık işlevsel anlamda ilerlemeci düşünceye hız temin eden bir maniveladır. Gelenek kavramı üzerinde düşünürken bu tuzağa düşmemek gerekir. Çünkü ge-lenek evvelen belirttiğimiz gibi canlı, diri ve dirilten bir kapsayıcılığa sahiptir. Basit bir koruma refleksine indirgenemez.

Garaudy'nin ünlü eserinde6 sadece Müslümanlar açısından değil, tüm dünya için tehlike olarak gördüğü entegrizmin izlerini ararken muhafa-zakârlık, taassup, kapanma, dogmacılık gibi kavramlarla "geleneğin ta-kipçisi olma" durumunu birlikte anladığını gösteren şu ifadeler üzerinde durmaya çalıştığımız indirgemeciliğe hamledilebilir: "Bütün bu tabirler-den entegrizmin ana nitelikleri ortaya çıkmaktadır, ilk olarak 'hareket-sizlik', "uyum sağlamayı red", "her türden gelişmeye, evrime karşı ke-mikleşme"; ikinci olarak da, "geçmişe dönüş", "geleneğin takipçisi ol-mak", "muhafazakarlık", ve üçüncü olarak ise, "taassup", "kapanma", "dogmacılık", "sertleşme", "kavgacı olma", "uzlaşma kabul etmeme"...7

Daha genel bir tanımla Garaudy 'entegrizmi', "dini ve siyasi olsun bir inancı, tarihinin bir önceki döneminde sahip olduğu kültür yapısı veya müesseseleriyle özdeşleştirmek"8 olarak tanımlar. Ona göre, "böylece mutlak bir doğruya malik olduğuna inanmak ve onun kabullenilmesini dayatmaktır". Bu tanımlama çerçevesinde sadece dinî entegrizmden değil, daha pek çok türden politik-ideolojik, bilimsel-entelektüel ve top-lumsal-kültürel entegrizm realitelerinden söz etmek mümkündür: Pozi-tivist ve arkaik bir bilim anlayışı adına hareket ederek her şeye cevap verme iddiasındaki Batı'nın ezeli hegemonyasına inanan tekrokrasi ve bilim entegristleri, Stalinci entegrizm, İran entegrizmi, Cezayir enteg-rizmi, 'Müslüman Kardeşler' entegrizmi, Suudi entegrizmi veyahut He-len entegrizmi. Entegrizmin bütün çeşitleri, kendi kaynakları ve kendi özellikleri içinde bir anlama ve değere sahiptir. Garaudy, "hiçbir prob-lemin dar bir cemaate ve onların dogmalarına dayanılarak çözülemeye-ceği çağımızda, entegrizmin en büyük tehlike olduğunu" ifade eder.

6 Roger Garaudy, Entegrizm Kültürel İntihar, Çev.: K.Bilgin Çileçöp, Pınar Yayınları, 3. Baskı, 1995. 7 Garaudy, age., s.12 8 Garaudy, age., s. 9

106


Gelenek elbette bazı sabitelerin temelini oluşturduğu bir kavramdır.

Ancak bu sabiteler dayatmaya değil insan fıtratına uygun ilahî referans-lara dayanır. Fıtrata uygunluğu sebebiyle tekâmüle açık ve 'dinamik' bir süreci ifade eder. Olmuş ve bitmiş değil; diridir ve devamlılığı esas alır. Garaudy'nin gelenek kavramı ile kurduğu ilişkideki arıza, Garaudy'nin İslâm ile geleneksel bir bağa sahip olmamasıyla da açıklanabilir. Nitekim "İslâm ve Kur'an hakkındaki görüşlerinde fazlasıyla eklektik bir görü-nüm göze çarpar. Ve bu eklektik yapıda, Zünnûn el-Mısrî ve Muhyiddîn İbn Arabî'den Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'ya, Mu'tezile'den bir ölçüde Bâtınîliğe kadar çok renkli bir mozaik göze çarpmaktadır. Şöyle ki, ilâhî sıfatlar, uhrevî âlemle ilgili tasvirler ve kader gibi konularda Mu'tezile'nin tenzih ve tevil anlayışını benimsemiş gözüken Garaudy, Allah'ın aynı zamanda içkin olduğundan söz ederken sık sık İbn Arabî referansına başvurmuştur. İslâm'ın üzerindeki ölü toprağının silkelen-mesi söz konusu olduğunda ise, Fazlur Rahman ve onun "klasik İslâm modernistleri" olarak nitelendirdiği Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın düşünce ve görüşlerinden yararlanmıştır.9

"İslâm Geleneği" tarih boyunca debisi zaman zaman azalsa da berrak-lığı hiç bozulmayan ab-ı hayattır. İslâm dünyası hem tarih boyunca hem de yaşadığımız şu çiğ zamanlarda geleneğin hayat veren mecrasından uzaklaşmış; kendisini çoraklaştırmıştır. İslâm geleneğinin tutuculuk ile eşitlenmesi, kaba bir muhafazakârlık olarak tanımlanması Garaudy gibi düşünürlerin gerçek tehlikeyi tam olarak tespit edememesine işaret ediyor. İslâm düşüncesi üzerinde, pozitivist düşüncenin izlerini taşıyan, "öze dönüş" söylemi üzerinden de sahte bir sempati üreten 'reformist' yaklaşımların gölgesi vardır. Tam da bu noktada Mustafa Öztürk'ün şu tespiti entegrizm kavramı üzerinden yapılacak doğru okumalara rehber-lik edebilir: "Özellikle İslâmcılık politik ve kültürel söyleminin tarih-ötesi ya da tarih-dışı bir yaklaşımı ve referans çerçevesi vardır. Öze dö-nüş İslâmî politik hareketlerin ve oluşumların tümü açısından Kur'ânî olana ve Saadet Dönemi'de ideal kabul edilen toplumsal örgütlenme ve cemaat tipine geri dönüşü ya da oradan kökenlenmeyi ifade eder. Bu özcü ve öze dönüşçü anlayışların birçok alt biçimi ve yorumlanış tarzları olduğu gibi; köken ve ideal olarak kabul edilen Asr-ı Saadet döneminin de farklı açılardan pek çok farklı yorumlanış ve ideal tipleştirme biçim-leri vardır. Bu öze dönüşçü ve geçmişte köken arayıcı anlayışlar litera-türde nativizm, entegrizm, reİslâmizasyon (reİslâmizasyon kavramı her ne kadar modernite ile yer yer ya da önemli ölçüde ilişkililiği ya da bü-tünleşmeyi ifade etse de) gibi farklı adlandırmalara konu olmaktadır."10

9 Öztürk, Mustafa, Usul İslam Araştırmaları Dergisi, sayı:2 Temmuz-Aralık 2004, s.90 10 Öztürk, agm., s.97

107


Elbette Garaudy'nin pozitivist entegrizm bağlamında Batı düşüncesi üzerine yaptığı eleştirileri, Cezayir, İran, Müslüman Kardeşler üzerinde yaptığı tahliller önemli fikirler barındırmaktadır. Ancak benimsediği çözüm yolları bakımından 'reformist' bir profil karşımızdadır: Enteg-rizm, kökleri ekonomi ve politika içlerine kadar uzanan bir problemi ortaya koymaktadır. Fakat aynı zamanda bütün medeniyetleri tehdit eden manevî bir kansere de işaret etmektedir. Ondan kurtulmak için dünya ne bir Sezar'a veya ne de bir Napolyon'a muhtaçtır. Milyonlarca erkek ve kadının yeni Lutherlerin, yeni Gandhilerin çağrısına uyup yü-rümeleri yeterlidir.

Garaudy eklektizminin tekliflerinden biri olarak "İslâmî Rönesans" arayışını görürüz.11 Bunun iki temel dinamikle gerçeklik kazanacağına inanır. Bunlardan ilki tenkitçi zihniyet, diğeri de aşktır. Ona göre tenkitçi zihniyet, tam anlamıyla Muhammed İkbal'in “İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşâsı” adlı eserinde sözünü ettiği ictihada tekabül eder. İk-bal'in yanı sıra Cemâleddîn Afgânî, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Ha-san el-Bennâ, İbn Bâdis ve Mâlik bin Nebi gibi öncülerin de ihyasına ça-lıştıkları ictihad (tenkitçi akıl), Müslümanları Kur'an'ı bir ölü gözüyle okuma hastalığından kurtaracak en etkin ilaç ve uyanışın zorunlu şartı-dır."12

Başta Garaudy olmak üzere, entegrizm kavramı etrafında yapılan tar-tışmaların, tekrar etmek gerekirse İslâm geleneğinin kuru bir muha-fazâkarlığa eşitlenerek yürütüldüğünü görmekteyiz. Halbuki entegrist düşüncenin kaynağı katı Katolik düşüncesinin yeni şartlara uyum sağ-lamayı reddetmesi üzerine kuruludur. Batı dünyasının yaşadığı derin travmalar sebebiyle ortaya çıkan bu kırılgan durum ile İslâm anlayışının ve geleneğinin yaşanan tüm savrulmalara, çatışmalara rağmen aynı düz-lemde değerlendirilmesi yanlıştır.

İslâm dünyasında entegrist anlayışlar modern dönemle gelişen bir durumu ifade eder ki bunun sebebi asla "geleneğin takipçisi olmak"la açıklanamaz. Bilakis, geleneğin takipçisi olmak bir devam ve bütünlük fikrini inşa eder. Bu sebeple İslâm geleneği ve onun takipçiliği asla Dar-yush Shayegan'ın da şu cümlelerle ifade ettiği tehlikeye sebep olmaya-caktır. "Entegrist düşünce İslâm'ın ruhunu yenilemediği gibi İslâm'ı çö-lün kumunda kaybolup gidecek taşlaşmış düşlerin cenaze alayına çevi-rir."Entegrizm", zekâyı, fevri ve bilinçdışı refleksler düzeyine düşürür. Ve her tür zekâ düşüşü, içinde çöküşün nüvesini taşır."13

11 Garaudy, age., s.102 vd. 12 Öztürk, agm., s.100 13 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni), Metis Yay., 1997, s.37

108


İslâm Rönesansı, uyanış, ihya, tenkit, ictihad gibi kavramların Lut-

hervarî çağrılarla tekrarlandığı günümüzde zahiren akla ve mantığa yakın bu kavramların geleneğin statikliğinden dem vurmak suretiyle yürüttüğü hareketin İslâm düşüncesinde ve sonuçları itibari ile coğraf-yamızda neler ürettiği ortadadır. İslâm geleneğinin takipçisi olmak ya-hut "gelenek bilinci" insanı parçalayarak varlık çemberinin merkezinden koparan süreçleri görmemizi sağlar. Dervişlerin birbirlerine yaptığı şu kısa dua ile bitsin sözümüz o zaman: "Allah bizi toplasın."

109

Y

Müslüman Şark’ta Renk Duyusu

Özgür Taburoğlu (

Renk

hmet Hamdi Tanpınar için renk, eşyanın dış yüzünü verir. Rengi kaybolan, salt bir kabartmadan, sureti belirsiz donuk bir hacim ha-

lini alır. Eşyanın ayrımı renk yoluyla ortaya çıkar. Renksiz kabartmanın altınıysa ses doldurur. Ses, eşyanın özüne daha yakındır. Bu sesi de ara-dan çıkarttığınızda, eşya zamanın akışı içerisinde kaybolur; farksızlaşır. (1970: 83) Ses ve renklerin arasında eşyanın kenar çizgileri bulunur. Yani bir varlık dizisi kurulacak olursa, renk, çizgi, ses sıradüzeni olduğu varsayılabilir. Bu nedenle Tanpınar, renkli olanla sesli olanı sıklıkla peş peşe sıralar. Sözgelimi Yunus ve Mevlâna’nın şiirini beraberce anlamaya çalışırken tüm duyum ve ifade araçları bir arada telaffuz eder: “Türkçe-nin solosu devam ettikçe Fars şiirinin muhteşem ve renkli orkestrası, sanki bir çeşit zemin teşkil etmek için yavaş yavaş gerilere çekilir ve sonunda yerini alana kendi renklerinden ve seslerinden birkaç not bıra-karak kaybolur.” (2010: 84)

Renkleriyle görünür olan, mutlaka berisinde ötesinde saklı bir sesi, suya yazılmamış bir sözü ve onlardan müteşekkil bir hafızayı içerisinde barındırır. Renk de bazen bu saklı sözlerin belirtisi olur. Zaten sesi çe-kilmiş olanın rengi çoktan kaybolmuş demektir. Renksizlik saatin de durması demektir. Saat ilerledikçe, doğa da renklenir. Rengin görünür olduğu dünyaya saat, sesin bir eşik gibi belli belirsiz anlaşılır olduğu hayataysa zaman (ya da süre) hükmeder. Ses de kaybolduğunda “her şeyi örten” “yekpare bir akış” kendisini gösterir. “Bu renksiz, şekilsiz, bulanık bir perdenin” ötesindeki akış, aynı zamanda tüm renklerin, çiz-gilerin, seslerin yeniden yaratıldığı, tüm farklı zaman ve yer parçalarının inşa edildiği varlığın, hakikatin muhitidir. Varlığın düzeyine inen, eğer bir yaşam hamlesiyle, kararlılıkla tekrar oradan çıkmaya çaba göster-mezse kaybolur, görünmez olur.

Tanpınar’ın kendisi ve roman kahramanları da arada bu derinliklerde gezinirler. Bu gezintiler sırasında, karanlık, ilhamsız ruh hallerine ani bir aydınlanma koşut olarak ortaya çıkar. Bazen de bu ışıklı ruh haletini yapay yollardan, zorla da olsa yaratmaya uğraşırlar. Rengin, çizginin ve

A

notlar ∣ özgür taburoğlu

sesin olmadığı yerden çıkıp, yeniden görmeye, işitmeye, anlamaya baş-larlar. Onlara tekrar duymayı öğreten eşyanın kendisi olur. Bu derinlikte hazır duyum kalıpları, ezberler çalışmazlar. Eşyanın, nesnenin, başkası-nın ışığıyla yolunu bulurlar. Bulanık perdenin ötesinde, şekilsizliğin içinde eşyanın nazarından başka bir yol gösteren ışık kalmaz. “Eşyanın uzak ve sâbit bakışı”, kaybolan yol çizgilerinin, tedailerin, yeni alışkan-lıkların izleridir. Yolunu yeniden bulanın içinde saat “tekrar çalışmaya başlar”. Etraf bir kez daha renklenmiş, ışıklanmış, anlaşılır seslerle do-nanmıştır:

Ve sonra ben, birdenbire yine görmeğe başladım. Her şeyi görüyordum; fakat bu görüş deminki bulanık karanlıktan daha korkunçtu. Görüyordum, fakat hiç birşey anlamıyor-dum; aradaki bütün bağlar kırılmıştı, anlamadan, tanıma-dan, benimle, birbirleriyle olan münasebetlerini kavrama-dan görüyordum. Bu basit, dümdüz, arkasında hiç bir mu-hakemenin, hiç bir tedainin çalışmadığı bir bakıştı.” (1970: 84)

Işığın oyunlarına açık olmak ve dolayısıyla renkleri tüm canlılıklarıy-la “sayabilmek”, iyi bir ruh haletinin belirtisi olur. Oysa, ruhu kararan için dış dünya “kül rengi” bir hâl alır. Doğa hayatiyetini yitirir, cılız hay-vanlardan, kuru bitkilerden müteşekkil bir yığın olur. Renksizlik, “bîça-re, manasız bir artık” olmanın da işaretidir. (1970: 108) Rengi olmayan, kullanışsızdır, fazlalıktır. Eşyanın renksizliği, dokusuna da nüfuz eder; dağılmaya açık, dağınık, işlevsiz, rutubetli, lime lime olur. O zaman ren-gin çok da satıhta bir keyfiyet olmadığı, eşyanın özünün parçası bir gö-rüngü değeri elde ettiği ortaya çıkar. Ama bu rengin, arada solması, ka-ranlıkta kaybolması, silinmesi de eşyanın özüne aittir. Renklerde, görü-nür, vazıh olanda her zaman “karanlığın hissesi” vardır. Bu karanlık içe-risine girip çıkan eşya, izlenimci bir resimde gibi, yeni akislerle boyanır; kendisini yeniler. Böylece rengine kavuşmuş olan şey, atıl bir eşya, artık olmaktan uzaklaşır; hayatın içine yenilenmiş boyasıyla daha iyi yerleşir. Rüya görmek, eşyayı yeni bir hülyanın, masalın içerisine yerleştirmek için bu karanlık, renksizleşme zorunludur.

Renklerin duyumu sadece görerek değil, işiterek de mümkündür. Tanpınar, sıklıkla renkleri, türlü seslerle beraber aynı cümle içerisinde kullanır. Çoğu zaman, bir rengin duyumuna koşut bir ses vardır. İyi bir ruh haline neden olan musiki aynı zamanda canlı bir renk duyumuna da neden olabilir. Sözgelimi Şeyh Gâlib’in şiiri, etrafını “bir âvize gibi renk ve ışıkla doldurur.” (1970: 264) Özellikle Tanpınar’ın erkek roman kah-ramanları gibi, karanlıktan aydınlığa sıkça girip çıkanlar için, seslenme

112

müslüman şark’ta renk duyusu ∣ notlar

ve renklenme birbirinin yerine geçer. Karanlığa ve maziye doğru dönen, daha çok sesler duyarken, şimdiye ve aydınlığa çıkanlar, renkler, ışıklı şeyler görürler. Özellikle deniz yüzeyinde bu ikisi beraberce tecrübe edilir. Akislerle, ışıltılarla ve renklerle dolu bir yüzeyin hemen altı ka-ranlık, soğuk ve renksizdir. Bu yüzeyin altında kalan türlü anlaşılmaz seslere tanık olan kulaklar, basit bir hamlede, gündelik seslerin ve renk-lerin dünyasına kavuşurlar. Karanlık ve aydınlık dünyaları ayıran, deniz yüzeyindeki belli belirsiz bir zardır.

Tanpınar’ın Nuri İyem’in resimlerine atfen dile getirdiği gibi, farklı renklerle boyanmış, giydirilmiş olan da bu realite duyusunu sarsar. Mo-dern resim ve yazı da, biraz böylesi keyfi görünen renklerle, tasvirlerle yaşam bulur. Çizgileri olduğu kadar renkleri de eşyanın özünden ayır-mak, bir görüngü ve belirti olmaktan çıkarmak, modernist resmin temel yönelimi olur. Renk ve çizgi kendi özerk varlıklarına kavuşurlar. Önce eşyayı çizip üzerini boyamak yerine, boyamanın bir sonucu gibi eşya görünür olur. İzlenimci resimde eşya ve renkler bir denklik, uzlaşı içeri-sinde bulunsalar da, sonrasında, renk, eşyayla zorunlu bağlarından kur-tulur. Tanpınar’ın çok değer verdiği soyut resim, abstre, realitenin yeni-den çizilmesi, renklendirilmesi olur. Hatta çizgi ve renk de bağımsızla-şırlar. Çizgi, rengin bir belirtisi gibi ortada kalır. Abstre, kemale varış eşyanın inşa halindeki şekli ve özüdür. “Bütünsüz”, dağınık bir dünyanın gerçekçi bir sunumudur. (1970: 370)

Özellikle Tanzimat yıllarında Müslüman Şark sanatı çok kısa bir za-man için abstreden uzaklaşır. Bu dönemin ürünü “doğalcı iptilalar” bir yana bırakılırsa, Tanpınar, kendi döneminin soyut sanatını bu nedenle temelsiz görmez. Yani “bize ait” abstre, doğalcılıktan bir yılgınlık değil, bir nevi asla dönüştür. Temel renklerle görünür olan, basit çizgilerle, renk paleti gösterişsiz bir mazinin uzanımıdır. Sınırsız renk ve ışık imkânlarıyla “Garplı palet” yazılara ve resimlere kısa bir süre girer ve çıkar. Bir tür soyutlama olan “Eski şiir, tabiattan aldığı her şeyi kendi abstre'sinde tüketir veya tanınmayacak şekilde değiştirirdi.” (1997: 283) Diğer yandan Tanzimat nesri ve resmiyle birlikte, “muhayyelden ayrı çalışan” gözler açılır ve etrafını canlı renkleriyle birlikte görmeye başlar. Manzaranın keşfedildiği, “tabiat ve insanın yan yana yürümeye çalıştığı zamanlardır” bunlar. Tabiat doğal renkleriyle görünür olduğun-da, resim, söz ve yazı paleti de kalabalıklaşır. Bu sayede plastiğin ve on-dan ayrı olmayan “müşahhasın terbiye” sahası da açılmış olur. Dil de bu terbiyenin sonucunda, “renkleri, etraftaki havayı, hacimleri, jestleri ya-kalamaya” başlar.

Tabiata ait bir rengin duyumuyla, onu dile getirmeye dönük bir sesin dile gelişi ayrı düşünülemez. Özellikle manzaranın yeni yeni keşfedildiği zamanlarda olduğu gibi, dil ve tabiatın birbirlerine olabildiği kadar denk

113


düştüklerinde, her ses, kelime bir renge bürünür. Öncesinde doğa ve onun tecrübesi yokmuş gibi bir betimleme merakı açığa çıkar. İfade ara-cı olmayınca, buna uygun nesne de olmaz. Duyulan ve dile gelen koşut şekilde ortaya çıkar, karşılıklı olarak birbirlerini yaratırlar. Tanpınar’ın Yunus Emre’nin şiirine atfen yazdığı gibi, sözler adeta “sert bir ağaca oyulmuş” gibi ortaya çıkarlar: “İnsanın, Yunus'un şiirine kelimeler eşya-nın kendisi olarak gelirler, diyeceği geliyor.” (2010: 84) Şiir, eşyasından ayrı düşünülemeyecek ifadenin mecrası olur. Kelime, basit bir dil parça-sı olmaktan çıkar; tüm ifade araçlarını kateder: “[Şiir] ahengi, telkin kudreti, ses şekli, rengi ile o, sanatın nizamında kâh bir ham boya parça-sı, kâh renkli bir mozaik taşı ve kâh bir ses ve çok defa bütün bunların hepsi birden olacaktır.” (1998: 19) Bu farksızlaşmayı dile getirse de, şiir Tanpınar için, rengin, şeklin ve eşyanın altında saklı sesi yakalamak içindir. Bir bakıma bu ses-merkezli metafizikte, anlamlar, şekiller, renk-ler ve hacimler, saf, özsel sesi yakalamak üzere hâl değiştirirler. Çözülen eşyanın dünyasından en son kalan esans gibidir ses. Her ne kadar bir Garplı gibi renklere, müşahhas olana yer verse de, bu metafiziğin yapı malzemesi yine de sestir. Varlığın duyumu öncelikle sesle olur, ışık ve renk daha sonra gelir.

Bu açığa çıkıp kaybolan renkler, bir izlenimci resimde gibi, kararlı değil, ruh haline, bakış zaviyesine ve nazar eden eşyanın, tabiatın günde-lik hallerine göre değişebilir. Böyle zamanlarda, tabiat ve göz karşılıklı bakışırlar. Eşya, kendisini gösterip poz verirken, gözler de satıhta gö-rünmese de, muhayyilede saklı bi renk paletiyle, kendi ruh haline ait renklerle gördüğünü boyar. Tanpınar’a göre, bu karşılıklı bakışmanın belirgin olduğu Ahmet Haşim, ne eskiler gibi, hazır bir renk paletiyle etrafını betimler ne de doğalcı sanat işlerde olduğu gibi, gördüğünün ferdiyetten uzak bir yorumunu verir. Bu bakışın verimine, sadece renk-lerle aydınlanma değil, solan renklerin sonucu bir kararma da dâhildir: “Her kelime, mısradaki vaziyetine göre ya bütün kudret ve rengiyle ay-dınlanır veya silinir.” Bu sırada göz ve tabiat bakışır, birbirlerine nazar ederler:

Etrafına her gün yenileşen ve hiç yıpranmayan bir ilk insan hayfetiyle bakmanın sırrını bilirdi. Kanunları kadar yekne-sak olan tabiatı her defasında yeni bir renk ve ışık altında yakalaması bundandır. Onun şiirinde asîl bir istihale her an eşyayı kesif uykusundan uyandırır ve ona zengin bir hüviye-tin kamaşmalarını izafe eder. (2010: 286)

Hâşim, bu renklenip solma etkisini yaratırken doğrudan renk isimleri

vermez. Tanpınar, yine renklere düşkün bir başka şair, Tevfik Fikret’le

114


karşılaştırır onu. Fikret’in, “mozaik ve bazen renkli fotoğraf mısraından” teşekkül eden şiirlerinde renkler isimleriyle çağrılırken, Hâşim onları seslerle veya bi resmin tasviri yoluyla, “sadece seslerin birbiriyle izdiva-cının mahsulü olan uzak bir tahayyül vasıtasıyle” dillendirir. Hâşim’in şiiri, bir kartpostalda gibi, renklerin sayılmasının ötesinde, seslerin ima ettiği bir paralel tabiat parçası gibi ortaya çıkar. Bu renklenmenin arka-sındaki mana ise, “sesin arkasından ve çok uzaktan gelir”. (2010: 319, 324)

Tanpınar’ın ses merkezli düşüncesinde, renk, mana, görünüm, sesin uzanımı, değişkeleri olurlar. Işığın özü de sestir. Eşya, tabiat, sesin üze-rine çekilmiş çizgilerin, manaların, renklerin muhtemel bir görünümü-dür. Esas şiir de, Fikret’inki gibi, renklerin bir manzarada yan yana di-zilmesi yerine, Yahya Kemâl’de olduğu gibi, seslerin bir terkibidir. Onun gibi ses şairlerinin şiirlerinde, bir minyatürdeki gibi Sade renklerin ar-dında, seslerin uyum içerisinde bir araya gelip ayrıştığı bir metafizik vardır. Hâşim’in şiirinin kıymetiyse, renklerle çizdiği canlı manzaranın ima ettiği ses dünyasından ileri gelir.

Evliya Çelebi de doğa tasvirlerinde benzer şekilde, doğrudan gördü-ğünü değil de, kendi “renkli gözleriyle” etrafta tesadüf ettiklerini tasvir eder. Bu gözlerin boyadığı yine abstre, seslerle boyanmış bir metafiziğin sade renkleridir. Bu bakış, onun ferdi gözünden neşet etmez; “doğrudan doğruya halktan gelen bir hamle” ile görülmek isteneni görür, gözden çıkan bir ışıkla etrafını aydınlatır, yeniden çizer ve boyar. (2010: 162) Bu gözler, doğayla ruhun buluştuğu izlenimci bir fırça olur. Bu nedenle onun anlattıklarında doğaüstü görünen, gözlerin renkleriyle tabiatın renkleri arasındaki yarışmadan, çatışmalar ve uzlaşmalardan ileri gelir. Göz ve bakışın, gören ve nazar edenin beraberce karar kıldığı renklerdir. Nesne bazen nasıl görünmek istiyorsa, o renkte kendisini gösterir. Renk-ler de, ses ve ışık gibi, hep akisler içerisinde duyulur olurlar. Kendi ha-linde, müspet olanlardan ziyade, belli ruh hallerine yapışıp gelen renk-lerden söz etmek gerekir. Duruma göre, kararan, açılan renk, dış âlemin değil içerideki dünyanın da koşullarıyla, yansılarıyla yeniden boyanan eşyanın anlık suretini verir. Bu yüzden renk, dışarısı kadar içerideki kaynaşmanın, zenginliğin sonucu olarak zengin bir paletten çıkıp gelir ya da sadeleşir, soyutlaşır, kararır, solar. Dışarısını boyayan biraz da yaşam hamlesidir. Akisler içerisinden gören gözler bu nedenle, saf bir tabiata değil de, ruh karışmış bir doğaya, manzaraya, peyzaja açılır, ora-dan kendi arzuladığı renkleri görürler.

Renklenme, özellikle eski şiirde olduğu gibi, bir “zevkin”, terkibe varmış bir kültürün de ifadesi olur. Yaşam hamlesi, ardında bir zevk biçimi terk ederek geçip gider. Zevk, “rengin neşesini tatmış olmakla” da ilgilidir. (1970: 337) Sözgelimi, bu zevkin verimi bir şiir “renklenir”.

115


Böyle bir zevkin kaynağı aynı zamanda, şiirin biçimini ya da içeriğini renklendirir; renk, belli şekillerde eğilip bükülen dilin, “kıvamını bul-muş” üslubun da bir üretimidir. Sadece gözlerin değil, muhayyilenin de yakaladığı yeni renk kaynakları ortaya çıkar. Bu soyut organda, renkler, sesler, ışık, kokularla karışarak yeni kıvamlar elde eder. Eşya, “muhayyi-lenin sıcak ışığında, başka bir renk kazanarak” görünür olur. (2010: 233)

Tanpınar’a göre, bu kaynağa yaslanan eski şiirin renk paleti çok ge-niştir. Mevcut kalıplar, çok renkli imajların yaratılmasına olanak sağlar. Ancak, yaşam hamlesi son bulup, muhayyile canlılığını yitirdiğinde bu renkler donup kalırlar. Şair de yaşam hamlesinin ona terk ettiği bir renk paletiyle yetinmek durumunda kalır. Başka renklere, seslere, ve özellikle de anlamlara hayat vermesi olanaksız olur. Bu imajlar, geniş bir “hayal dünyasına” imkân verseler de, muayyen bir atıf çerçevesi içerisinde ka-lırlar. Bu mahdut hayal dünyası, bir zenginlik içerisinde yoksunluğu yansıtır. Nasıl ki minyatürlerin renk paleti beş altı saf renkten oluşuyor-sa, şiirlerde de kelimelerin etrafı çevrilmiştir: “Minyatür sanatı hakikatte nasıl renk fikrinden mahrumsa hep aynı malzeme yığını içinde dikkat edilirse Neşâti her beyitte bir evvelkindeki kelimeleri bile kullanmaktan çekinmez.” (1997: 32) Neşati’nin aradığı da bu tekrarlarla vücut bulan farklı seslerdir zaten; Tanpınar’ın Erzurum akşamlarına atfen yazdığı gibi, “tek bir rengin türlü perdeleri üzerinde toplanan” seslerdir. (2010: 63)

Bu renk paletinin, imaj veya kelime haznesinin yenilenmesi yeni bir yaşam hamlesiyle olanaklıdır. Hazır kavramlar, imajlar ve renkler, özel-likle kültürel dönüşüm dönemleri veya ihtilaller gibi cemiyet kültür dai-resini değiştirdikçe boşalırlar. Mevcut zevkin yansısı renkler kaybolur-lar. Bu renksizleşme, Tanpınar’ın bir akşam tesadüf ettiği bir kadının yüzünde gördüğü solgunluk gibi, “yarına, bilinmeze, müpheme doğru, görünmeyen bir ışığa uzanmanın” sonucudur. (1970: 75) Ama diğer yandan da realite, bu renskziliğe solgunluğa izin vermez ve yenileriyle hayat resimlenemiyorsa eğer, eski renklere, çizgilere zamanla geri dö-nebilir. Böyle zamanlarda, yeni ve eski ölçüsüz, zevksiz bir şekilde karı-şabilirler. Eski, terk edilmiş görünse de, cemiyetin “şuuraltında”, “uzvi-yetimize geçmiş kıvrımlar” gibi canlanabilirler; eski, yeniyi bozan bir iz, çizgi, renk, karartı gibi araya girebilir. Tanpınar, Tanzimat Dönemi’nde eskinin yeniyi o kadar da bozmadığını ortaya koyar. Ancak cumhuriyet sonrası için, kendi zamanında henüz fazla yüzünü göstermemiş olsa da, inkâr edilmiş eskinin nihai geri dönüşünün, “geçişin büyük ve âni hamle-leri dindiğinde” eskinin, “hasımkâr olmasa bile septik” bir şekilde geri dönebileceği kehanetinde bulunur. Yeninin yarattığı bir yavanlık içeri-sinde, eskide kalmış olanlar, bir ırsiyetin sonucu gibi, “dirilirler, satha

116


çıkarlar, unutulan ve uyuyan canlanır, -hayata karışır, saf ve mücerret gıda, renk ve lezzet olurlar.” (2010: 89, 90) Eski ve yeniye açılan kapıları aynı anda açık tutup, aradaki cereyanlardan yeni yaşam hamleleri yara-tamayan bir zaman ve yer parçası, ya saf bir eskinin ya da yeninin ya-vanlığına ve şiddetine maruz kalmak zorunda gibidir.

Tanzimat’tan başlayarak, Batı’ya yüzünü dönen bir kültür, yaratıcı bir hamle içerisinde barındırsa da, hayatın o zamana kadar iyi kötü üzerin-de kurulduğu bir kaynakla münasebetini kesmesinden, sürekli kendisini savunmak zorunda kalır. Yeni, kendi meşru yaşam kaynaklarını, zevkini yaratmadan eskinin bu tazyiki son bulmaz. Yeni olan, cemiyeti, kültürü, hayatı kendi meşru renkleriyle yeniden boyamalıdır; kendi gücünün neşet edeceği bir istihsali olduğu kadar, şiirini, resmini, edebiyatını, mi-marisini de yaratabilmelidir. Ama Tanpınar, ne kadar olumlayan bir bakışa sahip olsa da, özellikle Cumhuriyet sonrasında, giderek artan bir zevksizleşme, karışıklık, dağınıklık ve keyfilik bulur. Bu derbederlik de bir yana, cemiyet bu yeni duruma yakın zamanda alışacak, yadırgaması son bulacak gibi değildir. Oysa yeni olanın tutunabilmesi, hayatı şenlen-dirmenin, canlı renklerle yeniden boyamanın yanında, gerçekçi, halkı ve hayatı kucaklayan bir renk paletini sunabilmesine bağlıdır. Zenginliği olduğu kadar, yoksulluğun da resmini çizebilmelidir. Zevk, sadece zen-ginin ayrıcalığı değil, yoksulun da, kimi zaman ona atfedilen hareketsiz-liği, sadeliği, rehavete açıklık halini de tasvir edebilmelidir. Tanpınar, eski şiirin iki büyük şairi Bâkî ve Fuzulî arasındaki farkı da buralarda arar. İlhamını saraydan alan Bâkî ve kendi etrafındaki yoksulluktan feyz alan Fuzulî’nin şiirini eşdeğer görür. Bâkî’deki “renk ve ışık cümbüşü, hattâ israfına” karşılık, “Fuzulî'de bu cümbüş ve israfın izini bulamayız. Hattâ Bâkî'nin kullandığı bütün o parlak madenler, taşlar, çok defa Fu-zulî'de kısılmış bir lâmba gibi renk ve parıltılarını bile kaybeder.” (2010: 150) Kaynağı aynı sayılabilecek bir zevk, Bâkî’de bir renklenmeye, can-lanışa neden olurken, Fuzuli’de kararmaya, solgunlaşmaya doğru ilerler. Onun “durmadan soyunması” renkleri üzerinden atması, mevcut palet-ten sade renkleri seçmesinden ileri gelir. Ama sonuçta her iki büyük şair de aynı yerde buluşurlar. Bâkî’nin kat kat giyindiği bir zenginliğe, Fuzulî soyunarak ulaşır; üzerinden bir şeyler attıkça, “başı yukarıya doğru yük-selir. Tecridin tam zirvesinde, başı bulutlardadır.” (2010: 150) Bu kadar karşıt görünen iki büyük şair aynı kaynaktan beslenirler. Kemâle ermiş bir zevk, karşıt da olsalar, farklı insanlık dramlarına, ruh hallerini dönük teklifler barındırabilir.

117


KAYNAKÇA

Tanpınar, A. H. (2014). Huzur, İstanbul: Dergâh Tanpınar, A. H. (2010). Beş Şehir, İstanbul: Dergâh. Tanpınar, A. H. (1998). Edebiyat Üzerine Makaleler, İstanbul: Dergâh. Tanpınar, A. H. (1997). XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Çağ-

layan. Tanpınar, A. H. (1970). Yaşadığım Gibi, İstanbul: Türkiye Kültür Ens-

titüsü.

118

Sözün Özü, Dilin Özeti -sözüm dilsiz, dilim sözsüz kalınca-

Necmettin Evci

(

Hakikati, düşünerek, konuşarak, yazarak üretiyor, paylaşıyor, paylaş-

tıkça anlam çoğaltıyoruz. İnsanlar olarak sadece bizim değil bütün varlı-ğın tüm faaliyeti hakikat evreninde cereyan eder. Hakikat anladığımız, anlamadığımız tüm iyilikleri aşan bir iyilik, doğrunun en doğrusu, ger-çeğin en gerçeğidir. O anlamdır, amaçtır. Sırdır, harekettir, mutlak öz-gürlüktür, sınırsızlık sonsuzluktur; konuşmamızla, yazmamızla artmaz, eksilmez. Artan, eksilen sadece kendi anlayışımızdır. Çünkü hakikat bize bağlı, bağımlı değildir. “Hakikat zamansız ve çağlar üstü bir şeydir.”1 O zaman hakikat bizim için, ulaşılmaz, erişilmez, algılanmaz bir gerçeklik-se varlığımız ve hayatımızda fantezi karşılığıyla bir mahiyet kazanmaz mı? Eğer öyleyse bu geçerliliği olmayan bir tasavvur değil midir? Değil-dir. O sadece kavranamaz değil ayrıca hayati bir zorunluluktur. Varlığı-mızın bağlı olduğu kavranamaz zorunlulukla ilişkisi balığın denizle iliş-kisine benzetilebilir. Biz sırrına ve sınırına ermemizin imkânsız olduğu hakikat evreninde yaşarız. Ama onunla bağlantılı olmanın hissini, coşku-sunu yaşarız. Sınırsızlığa, sonsuzluğa ulaşmanın imkânı yoksa, bir an-lamda bizden kaçan ve asla gerçekliğimize dönüştüremeyeceğimiz bir idea peşinde olmaz mıyız? “Hakikat bizden kaçmaz.2” Benjamin böyle söyler. O içimizdedir, yanımızda, nefesimizde, sesimizde, sözümüzde, aklımızda, ruhumuzda, sevincimizde, kederimizde, coşkumuzda, evet bütün bir hayatımızda ve kendi varlığımızdadır. O tanrısal, aşkın bir cevher olarak bütün olgular ve oluşları kapsar kuşatır. Bu iklimde her-kese, her zamana, her birimize fazlasıyla yetecek kadar gerçeklikler var-dır. Hakikat, reel gerçekliği de kapsayan müteâl ve mutlak doğrudur. Kendi gerçekliğimiz yaşadığımız sınırsızlıkla bir oran bile kuramayacak kadar azdır. Neredeyse ‘hiç’ mesabesindedir. İnsan varlık âleminde ve özellikle ‘kul’ olarak varlığını kavramak istiyorsa önce bu hiç’liği kavra-malıdır. O yüce o aşkın kudret karşısında ben bir hiç’im. Keşke bu duy-

1 Martin Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, s.28, çev. Fatih Tepebaşılı, De Ki yay. Ank. 2007. 2 Walter Benjamin, Son Bakışta Aşk, s.41, çev. Nurden Gürbilek, 4. bas, Metis yay. İst.1993.

notlar ∣ necmettin evci

guya çok yaklaşan bir kısım eksistansiyalistler, tam bu eşikte kendilerini aşan bir sıçrayış yapabilselerdi. Kendimizi her şey görerek hiçliğimizi kanıtlamak yerine hiç olduğumuz gerçeğini idrak ederek aslında nefsi-mizde âlemler, gizli olduğunu bilirdik. Ruhumuzun sonsuzluktan geldi-ğini, gelirken taşıdığı anlamı sonsuzluğa yönelerek coşkuyla idrak ede-ceğinin sadece bilincine varmaz, o bilincin huzurlu hayatını da yaşardık. Vico’dan, Heidegger’e, Kierkegaard’a kadar bu duygu seviyesini idrak edenler de olmamış değildir.

Hakikati biz belirlemeyiz. Hakikatin yaratıcısı ve sahibi Allah’tır. Ha-kikati ele geçirme, onu kendi isteğimize göre belirleme tutkusu, moder-nizmin doymak bilmez sahip olma huyunun hastalıklı tezahürüdür. Ha-kikatin sınırını bilmenin veya bilemeyecek oluşumuzun idrakine var-mak, ilk önce insan olarak kendi bilme sınır ve gücümüzün idrakinde olmak veya olmamakla alakalıdır. Onun üzerine ve üzerinde bir tasarruf yetkimiz yok fakat hakikate uyma sorumluluğumuz vardır. Onu ancak arar, buluruz. Veya ona yaklaşırız. Onu kapsamak, kavramak bizim kal-dıracağımız bir yük değildir. Ona yaklaşmanın zevki bile dayanılmaz var oluş hafifliği yaşatır. Varlık ve yaşama coşkumuz onun bir noktasına yaklaştığımızı hissetmekle sağlanır.

Hakikat üzerine şimdilik bu kadar paylaşımla yetinelim. Bunu niçin söyledik? Şunun için; Dil, hakikate yöneldiği ölçüde anlam bulur. Esasen ondan uzaklaşması zaten mümkün değildir. Hakikat, alt kategorilerin-den biri dil olan sözün ta kendisidir. Evet, söz bütün bu anlattıklarımızla ilgilidir. İlk olarak dilin sözden, her ikisinin de aynı mutlaklıktan neşet ettiğini söylemiş olduk. Dil ve söz eş anlamlı kelimeler olarak anlaşıl-mamalıdır. Söz ve dil adına ve onlar aracılığıyla ortaya konmuş birikim konunun anlaşılmasını zorlaştıran bir yığınağa dönüşebilmektedir. Yığı-nak insanın en ciddi, en sahih anlam arayışının yöneleceği asıl konu olan hakikatin üzerini örtmektedir. Hakikat bu yığınak altında ve arasında görülmez olmuştur. Eğer fark etmenin ontolojik bir mahiyeti varsa, dilin, söze, arınmış halde yönelmesi yani dilin sözle buluşması, en azından ona yaklaşması gerekir. Hakikati kavramanın en yalın, en açık yolu, yöntemi, aracı, söze, yani düşünceye, hikmete, doğruluğa yönelmek olmalıdır. Hakikat kendini dile getirir. Hakikat kendini dille ifade eder. Yine, bu konuda en ileri ve anlaşılır düşünceleri ile ilgimizi çeken düşünür Ben-jamin’e göre, dille sözün bağlantısı, hakikatin gerekli kıldığı bir zorunlu-luktur. “Her dil, eşi benzeri olmayan, biricik sonsuzluğunu içinde taşır. Sınırlarını çizen sözcüksel içeriği değil, dilsel özüdür.3” Fark etmek o özü keşfetmek, o özün ayrımında olmak, ona yaklaşmaktır.

3 Walter Benjamin, age. s.171.

120

sözün özü, dilin özeti -sözüm dilsiz, dilim sözsüz kalınca- ∣ notlar

Düşünsel birlikteliklerimiz vardır. Bizim birlikteliğimiz yaklaşımların

birlikteliğidir. Birlikte bir yürüyüşe çıkmış, bir istikamete yönelmişiz. Ortak kimi şeyler hissettiğimizi düşünürüz. Bir anlamda hislerimizi pay-laşır, paylaştıkça çoğalır, çoğaltırız. Başta anlattıklarımız sebebiyle dilin bu anlamda yüzde yüz tamlıkta bir iletişim ve aktarım özelliği olmaz, olmamıştır. Dil bizi belki de ortak bir menzile, ortak bir ufka doğru yö-neltir. Haz, birlikte hissetmek ve yönelme duygusunu yaşamaktır. Farklı-lık birliktrliği bozucu bir etki taşımaz, taşımamalıdır. Hatta her farklı duyuş, birliğin nitelikli coşkusunu artırır. Burke’ye göre “Doğru bir yola girmiş olmak neredeyse her şeydir.4”

Hakikate dönük her hal, her çaba iyidir, insanı aziz kılar. Hakikat mü-teâldir. Dünyadan ayrışmasına imkân olmayan insanî endişe ve amaçlar, siyasal, sosyal, kültürel alışkanlıklarla tarihsel derinlik kazanmış, varlı-ğın anlam ve amacını belirleyecek şekilde benliğe, kimliğe, hayata dö-nüşmüştür. Çoğu zaman kendi engelimizi aşarak ona doğru yükselmeyi, yaklaşmayı, yaklaşma duygusunun hazzına varmayı başaramayız. Benli-ğimizi istila etmiş arzular, alışkanlıklar, bizi şuuraltımıza itebilmektedir. Hakikati, arzuların buyruğuna girmiş benliklerin onayına sunmak, yani hakikati aklileştirmek, anlam arayışında büyük sapmalara yol açabil-mektedir. “Tanrıdan beni kendimden arındırmasını diliyorum” dedikten sonra Unamuno’nun “Hakikati mantığa dönüştürmek istemiyorum, dile gelmeyen hakikati mantıksal şekillere dönüştürmek istemiyorum.” sözü, içinde derin felsefi gerçekler taşır.5

Dünyaya ilk geldiğimizden bu yana her Âdemoğluna biraz hasret mi-ras kalmıştır. Bu hasret en yaşanır boyutuyla cennet olan düşün hasreti-dir. Hakikatle ilgili her söylemin bu ontolojinin derin psikolojisiyle ilgisi vardır. İyi ama Heidegger’in dediği gibi sonuçta buradayız. Dünyalı ola-rak hakikati kavramak durumundayız. Bu durum, kaçınılmaz olarak bir yönüyle bize metluv edilen diğer yönüyle bütün bir varlığı zaten saran vahyi, onunla hayata yansıyan dili, dünyalaştırmayı zorunlu kılıyor. Zo-runluluk hakikat olan sözü aklileştirerek dile indirgemek demektir. Ko-nuşup yazdığımız dil, aslında aklileştirilmiş, sınırları daraltılmış, dima-ğımızın anlayışına uygun hale getirilmiş dildir. Varlık sorununu dil soru-nuna dönüştürerek izah eden Putnam’a göre “Hakikat, dilsel bir katego-ridir ve dilimizde kurulu bulunan rasyonel kabul edilebilirlik standartla-rıyla ilgili bir projeksiyon olmaktadır.6”

Her dilin mutlaka hakikat boyutu vardır. Dil hakikate, söze, yaşadığı-mız dünyaya ait olduğu kadar bir yanıyla zihni algılarımızın toplamıdır.

4 Edmund Burke, Yüce ve Güzel, s.57, çev. M. Barış Gümüşbaş, Bilge Su yay. Ank. 2008 5 Miguel de Unamuno, Günlükler, s.8, çev. Burak Zeybek, 2.bas, Sel yay, İst. 2013. 6 Roger Trigg, Akılcılık ve Bilim-Bilim Her Şeyi Açıklayabilir mi?-, s.144, çev. Kadir Yerci, Sarmal yay. İst 1996.

121


Dilin ‘bir yanı’na vurgu yapmamız onun çok yönlü, çok katlı, katmanlı, çok yönlü mahiyeti sebebiyledir. Tüm yanlarıyla dilin imkânlarını kul-lanmak neredeyse imkânsızdır. Zihni algı yaşadığımız dönemin kesişim noktasında geçmiş ve gelecek uzamı da içine alır. Dil ve zihin bağlantısı varlığın ve hakikati algılamanın en geniş açıdan bağlantı yollarını açık, işlek tutar. Bağlantı yollarını açık, işlek tuttuğu ölçüde dinamizm ve can-lılık kazanır, iletişime elverişli olur. İletişim kolaylığı sağlamak dilin sa-dece bir yönü, bir işlevidir. “Bir dil, bir etiketler toplamı değil, aksine dünyanın zihne mal oluşunun neticesi (daha doğrusu) ifasıdır.7” Anlaşıl-dığı üzere dilin üstten yani tanrısal olandan alta yani bize ve dünyaya doğru bir boyutu vardır. Varlıkla tüm noktalardan irtibatı sebebiyle bu boyut tarihsel, sosyal, coğrafi olarak da genişler. Çok ilginçtir, kendimizi dille ifade eder, daha doğrusu dille var olur, dille yaşarız. Buna rağmen “insanoğlunun kullandığı bütün simgesel iletişim yollarından hiçbiri, iletişim gücü ve esnekliği yönünden dili aşacak önemde değildir.8” Var-lığın ve hayatın asıl unsuru olması sebebiyle bir yandan en güçlü iletişim aracıdır, diğer yandan sırrına ve sınırına kesin olarak vakıf olmanın imkânsız olduğu söz ve hakikat bağlantılarından dolayı da reel olanın üstünde bir mahiyete sahiptir. Bir dil ne kadar güncel yaşanırsa yaşan-sın bu aşkın boyutu mutlaka var olacaktır. Dili mucizevî, metafizik olan bu boyutundan soyutlamanın imkânı yoktur. Ancak, aklın ve nesnel iliş-kilerin yoğunluğunda aktüel öncelikleriyle daralma yaşayan diller, yük-sek bir düşünceye arzulanan ölçüde aracılık edemezler. Her bir dil az çok bu etkilerle daralmıştır denebilir. Bugün dille düşünce arasındaki ilişkinin en sıkıntılı aşaması burasıdır. Testimizdeki suyun denizden olduğu doğrudur, ama deniz, bardağımızdaki su değildir. Dilimizin imkânlarına göre düşünüyor, o imkân ve malzemelerle dilimizi genişle-tiyoruz. Dil bir anlamda sözün anlamını daraltarak zihnin kabul edebile-ceği seviyeye indirgenmesini sağlar. Darlık anlamın, anlamanın daral-masına hatta anlam ve anlamalar üzerinden sürdürülen kavgalara da yol açabiliyor. Göstergeler alanında kalınsa bile anlam(a) ve iletişim sorun-ları yaşanan asıl sıkıntıdır.

Ferman Salmış ‘Konuşma Estetiği ve Diksiyon’ adlı kitabında insanla-rın anlaşarak ve iletişim kurarak birlikte yaşama realitesinde dilin öne-mini çok özlü ifade eder: “Dil insanın anlatma yetisi çevresinde oluşan anlaşma araçlarının en kullanışlı ve gelişmiş olanıdır. Her şeyden önce dil, iletişim, anlatma ve anlama aracıdır. İletişim birlikte yaşamanın te-melidir. İletişim olmazsa, insanlar bir araya gelerek toplum oluştura-mazlar. Anlaşma olmadan toplumdan söz edilemez. Anlaşmak için de

7 L. Wessgerber, Dünyanın Zihnen Gelişmesinde Dil Alanları, s.8, çev. Hüseyin Sesli, Atatürk Üniv. Yay. Erzurum 1968. 8 Akşit Göktürk, Sözün Ötesi, s.102, İnkılâp Kitabevi yay. İst.1989.

122


anlatmaya ihtiyaç vardır. Anlaşma, anlatma, iletme bir bütündür.9” O bütün tartış tartış bitmeyen, konuş konuş tükenmeyen bir noktadır bir yönüyle. Yine de sahip olduğumuz anlam, bizim algı ve tasavvurlarımızla bizde oluşmuş anlamdır. ‘Anlam’ı bir ölçüde göstergebilimde ‘bir göster-genin dile aktardığı kavram10 karşılığının üzerinde insanın hakikat ara-yışına dönük felsefi muhtevasıyla kullanıyorum. Çünkü sözün de dilin de hakikati, daha çok nesnel sınırlamalar içinde kalan göstergebilimi hatta felsefeyi de aşan bir mahiyete sahiptir. “Her insan, nesnelerin ruhunda meydana getirdiği yankıya, yani aldığı izlenimlere göre konuşur ve ko-nuşmak gereğindedir.11” Kesin kabul edilen mantıksal doğruların bile “kendi başlarına anlamları yoktur; onlara, yaşanana bağlı olarak biz an-lam veririz.12”

Tam da burada anlamı ve iletişimi zora sokan bir başka unsur ortaya çıkıyor. Bu unsur doğrudan kendi anlam birikim ve yeteneğimizle ilgili-dir. İlginin türü ve içeriği, olgunluk, deneyim, heyecan, duygusallık gibi yanlarımıza da bağlanabilir. Anlam bütün bu hassasiyet, donanım ve melekelerimize bağlı ise bu kez hakikatten reel olana yani zihnimize doğru gelen akış kendi prizma ve paradigmamızda bir kırılmaya daha uğruyor. Kırılmayla dilin anlaşmamız için yeterli imkân oluşturama ka-pasitesi azalıyor. Anlaşılacağı üzere azalma, anlamı kendi zihinsel diya-lektiğimize ve içeriğine uydurma çabasının sonucudur. Az olanın, aslın-da doğrudan kendi kapasitemizle ilgili olduğu açıktır. Değil mi ki anlamı, kendi bakışımıza, bakış açımıza, arayışımıza hatta o anki haleti ruhîye-mize göre veriyoruz. Anlamın sınırları bizim algı sınırlarımıza göre bi-çimleniyor. Büyük filozof Gazali “Her insan, aklı oranında tasavvur eder, tasavvur ettiği kadar anlar ve anladığı oranda ifade eder.” diyordu.13 Kaldı ki anlama ve anlaşma ilişkisi, sadece konuşana veya dinleyene ait tek yanlı bir ilişki değildir. Diyelim ki siz çok iyi şeylerden söz ediyorsu-nuz, sözleriniz muhatabınızda karşılık bulmuyorsa maksat yine hâsıl olmaz. “Söylediğimiz sözün önemi, karşınızdakini ilgilendirdiği kadar-dır.14” Bu durumda ne olacak, nasıl olacak? Hiçbir şey olmayacak. Haki-kat telaşı da farklı anlam(a)ları da dışlamayı sevmez. Hakikat alanı için-de her anlama yer vardır. Birimiz anladığımızla, diğerimiz anlamadığı-mızla yaşayacak belki öleceğiz. Veya doğruluğumuza kâni olduğumuz

9 Ferman Salmış, Konuşma Estetiği ve Diksiyon, s.19, Armoni yay. İst 2011. 10 Doğan Aksın, Dil, Şu Büyülü Düzen, s.106, 3. bas, Bilgi yay. Ank. 2011. 11 Benedetto Croce, İfade Bilimi ve Genel Lingustik Olarak Estetik, s.251, çev. İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi yay, İst 1983. 12 Osman Sarı, Aklın Kuşku Hali, s.36, Efkarî yay. İst. 2012. 13 Gazali, El- Méârifu’l-Akliye –Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine- s.75, çev. Ahmet Kâmil Cihan, İnsan yay. İst. 2002. 14 Adil Maviş, Söz Söyleme ve İnsanları Etkileme Sanatı, s.29, Hayat yay. İst. 2004.

123


onca zaman sonra asıl anlamayanın kendimiz olduğunu fark edeceğiz. Veya yaşadığımız iç haller, dış koşullar anlamamızı geciktirmektedir. Anlamanın da zamanı vardır. Hatta anlamak büyük ölçüde zamanla ilgi-lidir.

Bir yönüyle anlamı anlama sorunuyla karşı karşıyayızdır. Her şeyin bir anlam alanı, anlam katı, anlam derinliği, boyutu vardır. Bir şeyin kendi anlamı ile onu veya ondan bizim anladığımız farklı olabilir. Hangi kat ve seviyede var olan anlamı bizim hangi kat ve seviyede anladığımız önemli bir husustur. Neyi anlıyor olursak olalım sonunda kendi yeri-mizde, kendi, zamanımızda var olarak anlamaya çalışırız. Bu yönüyle anlam(a) zamana, ‘an’a bağlı olarak değişir. Dünün bugünün, oranın buranın anlamı değişir. Değişmesi gerekenin önünde durmak anlamsız-dır. Anakroni, burayı oranın, dünü bugünün mantığıyla kavrama yanlış-lığıdır. Oluşun varlık ve zamanla ilişkisi varsa, her an’ın kendi anlamı, her an kendi anlamıyla var olmalıdır. Değişim zamanı ve anlamı fark ettiğimiz yeni durumların göstergesidir. Hızla değişen yeni durumlara tutunmaya çalışan anlamın bir sabiti, sabit bir hakikati olmayacak mı? Cevabı geçiştirilecek düzeyde kolay olmayan bir soru olduğunu teslim edelim. Hakikate isnat eden sabit bir anlamın olmayışı, hayatını ve varlı-ğını değişim üzerine kuran modern hevesleri çok memnun edebilirdi. Onların en köklü değerleri bir aylık, en yeni üslupları üç günlüktür. İmaj ve tarz üretim merkezleri, gündelik hevesleri doyurmak, daha doğrusu oyalamak için harıl harıl yeni modeller, yeni ilgiler üretirler. Aynı mo-dernist yaklaşım, varoluşun diyalektik işleyişi demek olan değişim üze-rinden hakikati kavramaya dönük çabalardan fena halde sıkılır. Sizin için hakikati hissettirdiği ölçüde değerli olan değişim, onun için hakikati unutturduğu ölçüde değerli olabilir. Varoluş koordinatlarının aynı nok-tadan çıkıp zıt yönlere uzayan iki doğru parçaları gibi. Başlangıç ve ha-reket noktaları mutlaka müşterektir.

Hakikat sürekli bir akışla değişen, değiştikçe canlı, serin, temiz kalan pınar gibidir. Esas olan bütün değişimlerde, değişimleri harekete geçi-ren, onları aşan özdür. Bu konuda temel bir tespit yapan Burke’ye göre doğru ve yanlış söz konusu olduğunda, değişmez bir şeyin bulunduğu genelde kabul edilir.15 Anlamın değişmesi hakikatin değişmesi demek değildir. Anlam değişir, hakikat değişmez. Hakikatle anlam ilişkisi, Schil-ler’in özlü ifadesinde olduğu gibi ilk bakışta anlaşılması zor bir işleyişle “değişimin temelinde değişmeyen bir şeyin bulunması16” prensibi üze-rinden yürür. “Herakletios, evrendeki sonsuz değişimi sezdi ve bu deği-şime bağlı olmayan tek şeyin ‘Logos’ olduğunu kavradı. O zaman ‘Logos’

15 Edmund Burke, age, s.15. 16 Schiller, İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Bir Dizi Mektup, s.50, çev. Melahat Özgü, MEB yay. İst. 1990.

124


her şeyi değiştiren, değişmeden kalan Tanrı, yani ‘Evrensel Yasa’dır. O’nun bu görüşünü Batıni anlamda; ‘görünümü değişir, aslı; yani özü değişmez sabit kalır’ olarak idrak edebiliriz.17” Herakletios’un düşüncesi Logos’u merkeze alan ve bu kavramın teknik olarak kullanıldığı ilk dü-şüncedir. Logos onda oran ve uyum anlamlarını da içerir. Sürekli deği-şen varlık ve oluşun uyum ve oran içindeki değişmez niteliği! Yani He-rakletios’un değişim kuralına bağlı tasavvuru, oranı da barındıran Logos ile irtibatlıdır. Böylece Logos, “evrenin temelde yatan düzenleniş ilkesi-dir ve bunu sabit bir durum olarak anlamak gerekir.18” Bu düşünceler hakikati, hakikate dönük olarak vahyî anlamamızda da ufkumuzu açmış-tır denebilir. Değişim sabit olandan kopma, savrulma değildir. Hele dü-zensizlik, başıboşluk, şuursuzluk hiç değildir. Bilakis Pisagor’un sayılarla izahını yaptığı uyum teorisinin estetik açılımında olduğu gibi, uyum, düzen, oran, ölçü gibi kıstaslar hakikatin yani Tanrı’nın varlığa armağa-nıdır. Varlıkta ve oluşta gözlediğimiz değişim, bir anlamda hakikatin algılanabilir düzey ve ölçekteki ritmidir. Felsefe de sanat da bu ritimden uzak düşmemelidir. Hakikat zamana, mekâna bağlı değildir. Değişirse hakikat olmaz. Eğer yine hakikat mutlak ve değişmez değer olmasaydı uyum, düzen, ritim, ölçü olmayacaktı. Bu durumda savrulma, kopma değil doğrudan kaos yaşanacaktı. Buna mukabil gerçekliğin, değişen veya değişiyor olarak algıladığımız hakikatin doğruluk boyutu olduğunu söylemeliyiz.

Doğru, hakikatin anlaşılır kıvamda her bir şarta göre biçimlenmesi-dir. Augustinus’a göre “Asıl bilgiler; değişmez, sürekli ve zorunlu olana ilişkin bilgilerdir.19” Hakikati her zaman ve her mekânda geçerli olan doğru olarak anlayabiliriz. Hakikatin sonsuz ve sınırsız oluşu varlığın düşünülemeyecek ölçekte hikmetini, imkânını, akışını, işleyişini sarması, karşılaması sebebiyledir. Yine aynı sebeple bir nokta mesabesindeki kendi varlığımızdaki değişim ve başkalaşımın, sonsuzluk tarafından kuşatılması, onun aşkın, âlemşümul niteliği gereğidir. Her hayat, her varlık aşkın olana yönelir. Vasıl olmak mümkün olmaz. Baştan da sordu-ğumuz gibi yöneliş bir imkânsızı mı denemektedir? Hayır, anlam amaca yönelmektir. Amaçsızlık ‘düşüş’ü kutsayan hiçliktir. Hiçlik duygusu ha-kikatten uzaklaştığınız ölçüde var olur. Hiçliğe özenenler, hiçliği özendi-renler varoluşları çökmüş, hayatlarının hakikati kalmamış insanlardır. Her durumda bir ileri kata veya halkaya ait olmaya dönük çaba, aslında hakikati fark etme çabasıdır. Varlık coşkumuzun fıtri yönelişi, fıtri coş-

17 Malik İlyas Tanrıbağı, Hermetik Bilge Pitagoras, s.403, Hermes yay. İzmir 2009. 18 Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s.209, çev. Hakkı Hünler, Paradigma yay. İst. 2004. 19 Betül Çotuksöken, Saffet Babür, Metinlerle Ortaçağda Felsefe, s.56, Bilge Su yay. Ank. Tarihsiz.

125


kusudur bu. Fark ettiğimiz sözdür. Söz hakikatin cevheri boyutu mudur? Bu ifade bile sorunlu olabilir. Hakikati boyutlandırmak ona metrik ve fiziki mantıkla bakmak demektir. Sonsuzluk ölçülemez. Sonsuzluğun eni, boyu, boyutu olmaz. Bizim zorluğumuz tam da burada başlıyor. Sonsuz-luğu sınırlı imkânımızla anlamaya çalışıyor ve dönüp o sınırlı imkânlara anlatmaya çalışıyoruz.

Dil bizi söze yaklaştıran bir araç ve imkândır. Sözü anlamanın, ona yaklaşmanın yollarından biri de dildir. Saussure’e göre “Sözsüz dil ola-naksızdır.20” Bu yazıda hep bu noktaya vurgu yaptık. Bu doğru ama sa-dece fenomenolojik sınırlar içinde dilbilgisinin özne-nesne-yüklem iliş-kisiyle sınırlanarak söze anlam verilmesi, doğrunun ilk kademesini ifade etmesi bakımından önemli sayılmalıdır. Benjamin bu gerçeğin esprisine oldukça yaklaşır. “Her dil, eşi benzeri olmayan, biricik sonsuzluğunu içinde taşır. Sınırlarını çizen sözcüksel içeriği değil, dilsel özüdür.” der.21 Sınırlı bakışlara, sınırlı idraklere, akıllara, duyuşlara. O zaman şöyle söy-leyelim: Söz hakikatin asıl niteliğidir. Belki de hakikatin kendisidir. Antik filozoflardan başlayıp bütün bir Ortaçağ Avrupa kültürünü de kapsayan gelenek içinde söz ‘logos’la ifade ediliyordu. “Logos, hem kelime hem de bir fikirdir.22” Logos Yunancada konuşma, açıklama, hesap, akıl, tanım, akıl yetisi, oran, söz, idrak, sebep, değer, iç düşüncenin ifade edildiği söz, bizzat iç düşüncenin ve aklın kendisi gibi çeşitli karşılıklarıyla kullanıl-mıştır. Latincede bu anlamlara ilaveten gündelik hayatla daha geniş bir kullanım alanı ile söylenen veya konuşulan şey, söz, dil, konuşma, an-latma, söyleme, ifade, vahiy, kehanet, kural, düstur, atasözü, öğüt, dedi-kodu, masal, öykü, kurmaca hikâye, anlatı gibi çeşitli anlam karşılıklarıy-la kullanılmıştır.23 Rıcoeur, dilin mucizevî kapsayıcılığı karşısında hay-retle sorar; “Dil, nasıl oluyor da matematikten mitosa, fizikten sanata kadar böylesine çeşitli kullanımlara elverebiliyor?24” Ölçtüğümüz, ölçe-mediğimiz, kavradığımız kavrayamadığımız, duyduğumuz, işittiğimiz, yaşadıklarımız, yaşayamadıklarımız tüm zenginliği ile söz. Bu niteliği ile söz varlığın her evresinde, her devresinde vardır. “Lacan’a göre dil (söz), eşyanın özünü simgeler; insan için var olan anlamı kurar. İnsanoğlu için anlam taşıyan her şey, varlığının, bilinçdışının en derinlerinde, biçimsel, retorik, semantik yapıları içinde işleyen dille, dilin yapıları aracılığıyla kazanır, yerleştirir../.. Kültür düzeni dil düzeniyle eşdeğerdir.25” Her

20 Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, s.38, çev. Mehmet Rifat, Sema Rifat, YKY yay. İst.2005. 21 Walter Benjamin, age., s.171. 22 Grambatista Vico, Yeni Bilim, s.168, çev. Sema Önal, Doğu-Batı yay. Ank. 2007. 23 Francis E. Petres, age., s.208. 24 Paul Ricaeur, Yoruma Dair, s.17, çev. Necmiye Alpay, Metis yay. İst. 2007. 25 Selahattin Hilav, Felsefe Yazıları, s.231, YKY yay. İst. 1993.

126


şeyde söz vardır. Söz her şeydir, her şeydedir. “Postmodernistlere göre, dil dışında hiçbir şey yoktur.26” Demek oluyor ki sözü sadece konuşma ve yazma düzlemine indirerek onu dil boyutu, dilin de kelime ve cümle boyutuyla anlamak doğru olmaz. Aslında konuşarak, yazarak yani dille biz evet sözü çoğaltırız, anlamı çoğaltırız ve fakat hayatı, hayatımızı ço-ğaltırız asıl. Varlığımızı çoğaltır, paylaşırız. “Açıktır ki, kendini dilde ile-ten temel öz dilin kendisi değil, dilden ayırt edilmesi gereken bir şey-dir.27” Bütün bu oluşların, olguların tüm nitelikleri, boyutları, ‘söz’ ile ifade edilebilir.

Farabî, mantıkla dil arasında doğrudan bir ilişki kurar.28 Octavio Paz’a göre “Dili sorgulamak, kendimizi sorgulamaktır.29” Ama yine de sözü en yalın en dolaysız dil ile yaşarız. “Başlangıçta her sözcük dilin toprağına düşen bir tohumdur. Yazarlar, ozanlar ona yeni duygu alanları açarak, çağrışımsal boyutlar katarak insanın belleğine, yüreğine yerleş-tirirler.30” Söz dile gelir, gelmesi gerektiği kadar. Söz dille sınırlanır, sı-nırlanması gerektiği kadar. Niçin böyle diyoruz? Hiçbirimiz son sınır ve imkânlarına kadar dili kullanma kudretine sahip değildir de onun için. Bu kudreti ancak sınırsız, sonsuz bir irade ortaya koyabilir. “Her özgün sanatçının, düşünce alanında bize yeni bir açı sunan her filozofun kavra-nılmaya değer farklı bir dili var. Ne var ki bunlar dilin bir yanını, insanın insanla bağlantısına hizmet eden yanını ele veren özelliklerdir.31” Sınırı dünya imkânlarının izin verdiği idrak ölçüsünde fark eder, keşfederiz. V. Brondal da şöyle der: “Dil, sözün sonsuz bir çeşitlilikle gerçekleştirdiği salt soyut bir kendilik, bireylerin üstünde yer alan bir kural, temel türle-rin oluşturduğu bir bütündür. Demek ki, dil ve söz, karşılıklı bir içerme ilişkisi içindedirler. Dil, bir yandan, “sözün kullanılması yoluyla aynı topluluğa bağlı bireylerde kalmış bir hazinedir” ve bireysel izlerden olu-şan bir bütün olduğundan tek tek bireyler düzleminde eksik kalması kaçınılmazdır.32”

Dilin kaynağı ilahîdir ve sözdür. Sözden gelir, dünya koşullarında bulduğu imkânın elverdiği ölçüde yönelmesi gerektiği kadar tekrar söze yönelir. Dünya koşullarının elverdiği imkânı olduğundan az addetmeme-lidir. Tarih, felsefe, sanat, edebiyat, kültür, bu imkânlardan beslenerek, bu imkânları besleyerek oluşur. Her kelime anlamın sonsuz göğüne

26 İsmet Emre, Postmodernizm ve Edebiyat, s.103, Anı yay. İst.2004. 27 Walter Benjamin, age., s170. 28 Ali Durusay, Mantık İlmine Giriş, s.231, 3. bas. İfav yay. İst.2011. 29Octavio Paz, Modern İnsan ve Edebiyat, s.77, çev.Turhan Ilgaz, Remzi Kitabevi yay. İst. 1993. 30 Emin Özdemir, Yüzler ve Sözcükler, s.45, Bilgi yay. Ank. 2011. 31 İsmet Özel, Tahrir Vazifeleri, s.158, 159, 6. bas. Tam İstiklâl Yayıncılık, İst. 2014. 32 Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, s.31, 32.

127


uçuşta bir kanat çırpışıdır. Ancak kelimenin yüklendiği anlam belli, sema sonsuzdur. Bütün sesler, bütün sözler sonsuzluğun göğünde döner du-rur. Dil mi sözün, söz mü dilin alt kategorisidir? Barthes’in “Sözsüz dil olmaz, dilin dışında da söz olmaz” cümlesiyle ifade ettiği gerçek, nesnel sınırları hakikatin anlamına doğru zorlasa da kendi bağlamının üst katı-na doğru gerekli felsefi sıçramayı yapamaz veya dikkat çektiğimiz gibi bağlamı gereği bilerek başka bir açılıma yönelmez.33 Düşünür, sözün denenmediği hiçbir şeyin dile bağlanamayacağını, bunun tersine dilin hazinesinden alınmayan hiçbir sözün de mümkün olamayacağını ifade eder.34 Bizce söz, dili de içine alan bir hakikattir. Dil sözün nesnel ifade biçimi olarak gerçek dilin bir alt kategorisi gibi anlaşılabilir. “Her tinsel içerik aktarımı dildir; sözcükler aracılığıyla aktarım ise insan dilinin ya da bu dilin temelinde yatan ya da üzerinde kurulmuş şeylerin (hukuk, şiir) yalnızca özel bir durumudur.35” Hatta dilin bile tek bir kategori ol-duğunu söylemek zordur. Heidegger, dilin sadece fonetik ve semantik özellikleriyle seslerden, işaretlerden oluşan semboller dizgesi olmadığı-nı, yalın bir dille ifade eder. “Dil genel olarak dilbilimin aracı sayılır. O konuşmaya, sözleşmeye ve iletişime yarar. Ancak dil, sadece söylenil-mek istenenlerin sese ve yazıya dökülmüş ifadesi değildir. O kast edilmiş olarak, gizli ve açıkları yalnızca sözcük ve cümlelerle taşımaz, bilakis dil, bir var-olan olarak var-olanı açıklığa götürür.36” Heidegger, dille varlık, dille hakikat arasına mesafe koymaz.

“Başlangıçta varlık ile dil, sözcük ile anlam birbirinden ayrılmazlar, bir birlik olarak görünürler. Sözcük, varlığın bir simgesi, adlandırılması, göstergesi değildir. Onun gerçek bir parçasıdır.37” Dil varlığın gerçek boyutudur. Özellikle post modern söylemin revaç bulduğu son zaman-larda, söz bağlamı fark edilen dili, hiçbir şeyin aşamayacağı görüşü yay-gınlık kazanmaya başlamıştır.38 Afşar Timuçin, dilin düşünmenin bir sonucu olduğunu belirttikten sonra “Dil düşünceyi izler ve düşünceye göre kurulur. Bilinç ne kadarsa dil o kadardır. Bilinç sürekli dönüştükçe dil de ona göre değişime uğrar.” der ve Huğo’dan bir vecizeyi alıntılar: “Diller deniz gibidir, durmadan dalgalanırlar.39” 20. Yüzyılın başlarında Fransız bilgini A. Dauzat, ‘Dil Felsefesi’ adlı kitabına “Dil düşünmenin aracıdır” tümcesiyle başlar, ilerleyen sayfalarda dilin ‘hemen hemen

33 Roland Barthes, age., s.31. 34 Roland Barthes, age., s.42. 35 Walter Benjamin, age. , s.169. 36 Martin Heidegger, age., s.63, çev. Fatih Tepebaşılı, De Ki yay. Ank. 2007. 37 Bedia Akarsu, Wilhelm Von Humboldt’da Dil-Kültür Bğlantısı, s.15, Remzi Kitabevi yay. İst. 1984. 38 J. Searle, Zihnin Yeniden Keşfi, s.110, çev. Muhittin Macit, Litera yay. İst. 2004. 39 Afşar Timuçin, Estetik Bakış, s.43, Bulut yay. İst. 2005.

128


düşünmeden ayrılmaz’ olduğunu belirtir.40” Sistemini dil kültür bağlan-tısı üzerinden geliştiren, modern Alman felsefesinin kurucu düşünürleri arasında yer alan Humboldt, dilin bir ulusun ruhunun dış görünüşü ol-duğunu belirtmekte “Ulusun dili ruhudur; ruhu da dili.” demektedir.41 Düşünürün dil için, ‘ruhun dış görünüşü’ benzetmesi son derece ilginç ve önemlidir.

Hakikatte dilsiz var olmak da, dili aşmak da mümkün değildir. O her şeyi, hepimizi aşan bir varoluşun hayat formudur. Hayat ve varlığa bağlı-lığımızın yoğunluk derecesine göre yine hayata, varlığa katma ve katıl-ma imkânını dille elde ederiz. “Dil düşüncenin yuvasıdır. Düşünce dilde somutlaşır, ete kemiğe bürünür, böylece somutlaşırken özgün yapısını yitirir, dışsallaşmak, herkes için olmak adına kalıplanır. Bu yüzden her dilsel anlatım zorunlu olarak bir yapaylığı kendinde barındırır. Düşünce özgün ve içten, dil genel ve yapaydır. O zaten kendiliğinden gerçekleşmiş bir sözleşmenin ürünüdür.42” Düşüncenin dille somutlaşması, dilin bağ-lantılı katlarından bağımsız açıklanamaz. Timuçin’in ‘somutlaşan dilin yitirdiği özgün yapısının mahiyet ve kaynağı’ dediği, hangi anlamsal kar-şılığa denk düşer? Biz buna söz veya hakikat diyoruz. Söz ve hakikat, birbirine mi bağlıdır? Hayır, adeta iç içe birlikte vardırlar. Hakikatin bize intikal ettiği şekliyle bilinç sözü, söz dili zorunlu kılar. Fakat dil hakikati kavramada yetersiz kalır. Dille yaptığımız, hakikati kendi dimağımızın açı ve ölçeğine uydurmaktır. Gerçek dil, pürüzsüz dil, hakikatle arasında yani sözle arasındaki mesafeyi olabildiğince kısaltmış olan dildir. Başka bir söyleyişle dil hakikate dönmek, yönelmek durumundadır. Bunu ba-şardığımız takdirde kelimelere yansıyan söz üzerindeki toz toprak kal-kar, hakikat ışıldamaya başlar. Değilse tozlu, kirli kelimelerle biçimlen-miş zihin dünyamız çöp yığınından farklı olmaz. Düşünmek, hakikate yaklaşmaksa bunun en dolaysız yolu kelimeleri, anlamlarını gizleyen yığıntılardan temizlemek olmalıdır. Kelimeleri sözlerinden ayırmamalı-dır. Hakikate yönelmek dile asalet kazandırır. Hakikatten uzaklaşan dil, ıvır zıvır kabilinden gündelik amaçların güdümünde gevezelikten başka bir şey üretmez. Dili gevezeliğin aracı kılmak dili bozar. Ne yazık ki, bu-gün, s-öz anlamından uzaklaşmış kelimelerin sesli veya sessiz gürültü-sünde hakikatin sesini duymaya çalışıyor, duyamıyoruz. Oysa Weissger-ber’in dilin asil ve asıl işlevini işaret eden yalın deyişinde ifade ettiği gibi ‘Var oluşu’ insan şuuru için anlaşılır hale getiren, beşeri imkânları ve yapısıyla dildir.43

40 Doğan Aksın, Dil, Şu Büyülü Düzen, s.35. 41 Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil, s.65, C.1, TDK yay. Ank. 1990. 42 Afşar Timuçin, age., s.46. 43 L. Weissgerber, age, s.8.

129


Var oluşu insan şuuru için anlaşılır hale getiren tüm çabalar hürmeti hak eder. Orada edebiyat, felsefe saygındır. Düşünce, hayat saygındır. Dille biçimlenen, dili biçimlendiren her çaba saygındır. Hatta sanat ve felsefe bir anlamda tam da budur. Dili tozlarından, kirlerinden arındır-ma çabası, aslında insanın kendi varoluşunu arındırma çabasıdır. Hai-deggerin dil, varlık ve hakikat görüşünü özetleyen ve ilgili çevrelerde mottoya dönüşmüş ifadesiyle “Dil varlığın evidir.” Buna göre bütün sa-natların eninde sonunda edebiyata dayanacağı açıktır. “Sanatın özü ede-biyattır, edebiyatın özü ise hakikatin temellendirilişidir.44” Tunalı çok özlü ifade etmiş. “Varlığın sesine itaat eden düşünme, varlığın hakikati-nin dile geleceği, varlığa uyacak sözü arar. Tarihsel insanın dili, ancak bu sözden kaynaklandığı takdirde, uygundur.45” Yani varlık dil içinde var olur. Dikkat ediniz Haiddeger, dil insanın evidir demiyor. Ona göre dil bütün bir varlığın, görünen görünmeyen her şeyin var edici, varlığını besleyici unsurudur. Dille var oluruz. Dilsiz var olamayız. Heidegger felsefesinde söz ekseninde tanımlanan dilin tanrısal bağlantısı tartışma-sız açıklıktadır. Humboldt, Heidegger’e yakın ama kültürel tonları daha önde olarak dili ‘bir iç yaşantı, düşünce ve dünya görüşü kalıbı’ olarak görür.46 Dil bir form olarak da düşünülebilir. İçinde hayata ve varlığa dair özgün renkleri, tonları, tarzları, biçimleri olan bir form. Dil bu ma-nada en kapsayıcı, en etkileyici düşünce formudur. Anlama, algılama ve en nihayet yaşam formu. İster kıyıda ister ovada yaşayalım, önce konuş-tuğumuz dil aracılığıyla canlı kalan bir hayatı yaşarız. Dağlı ve denizli dilin geniş ikliminde buluşur, anlaşır. Nasıl düşünürsek düşünelim ama önce konuştuğumuz dilce düşünürüz; Türkçe düşünürüz. Türkçe bu anlamda bir mantıktır, ruhtur, üst ve ya temel kavrayıştır. Aynı durum tüm diller ve o dillerin kültür havzaları için de geçerlidir doğal olarak. Dil farklılaşınca anlarız ki, coğrafyalar, hayatlar, insanlar, dünyalar, kül-türler de farklılaşır. Sadece konuşurken, okurken değil, bakarken, güler-ken, yürürken de dili kullanırız. “Dil kültürün gerçek kumaşıdır47” “Dil kültürdür. Dil, bilgiye aracılık eden güçtür, fakat dil aynı zamanda bilgi-nin kendisidir.” der Freire.48 Dilsiz yaşayamayız. Varlık dilsiz yaşayamaz. Rüzgârların bir dili vardır. Yerin, göğün, yağmurun, bulutların, kuşların, çiçeklerin bir dili vardır.

44 İsmail Tunalı, Sanat Ontolojisi, s.120, İst. Üniv. Ed. Fak. Yay. Baha Matbaası, İst. 1965. 45 Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, s.54, çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu yay. Ankara 2009. 46 A. Dilaçar, Anadili İlkeleri ve Türkiye Dışındaki Başlıca Uygulamalar, s.9, TDK yay. Ank. 1978. 47 Paulo Freire, Donaldo Macedo, Okuryazarlık, s.44, çev.Serap Ayhan, İmge yay. Ank.1998. 48 Paulo Freire, Donaldo Macedo, age, s.100.

130

II.BÖLÜM

Cemil Meriç’in Düşünce Dünyası

“Umrandan Uygarlığa” Adlı Kitabı Ekseninde

Türk Modernleşmesine Bakış

Kenan Arpacıoğlu (

“Medeniyeti millileştirmek isteyen bir anlayış, tekâmül,

mukaddeslerimizden feragatle olmaz” Cemil Meriç

“…Her iktidara geçen kendisinden önce yapılanları bozmakla işe başlıyor. Maiyetindeki memurları değiştiriyor. Yükselebilen ancak

dalkavuklar. Herkes devletin sırtından refah elde etme peşinde. Emeğin hakkını vermek, memurları oradan oraya nakletmemek,

halk nazarındaki itibarını yükseltmek lazım… Köylüyü tefeciden kurtarmalı, a’şarı kaldırmalıyız…

Basın Hürriyet’i ancak hatalarını düzeltmek istemeyen hükümetler için bir tehlikedir…”

Sadrazam Ali PAŞA-Siyasi Vasiyetname Giriş

u çalışmada “Umrandan Uygarlığa” adlı eseri çerçevesinde Cemil Meriç’in düşünce dünyasına değinilerek Türk modernleşmesine

bakışı analiz edilecektir. Zengin bir birikimin ürünü olan denemelerden oluşan bu eser, beş ana bölüm altında, alt başlıklarla farklı konuların incelenmesini içermektedir. Öncelikle “uygarlık” kavramına ışık tutan Cemil Meriç hâlâ günceliklerini koruyan “batılılaşma-uygarlık-çağdaşlaşma” tartışmalarına farklı bir perspektif ile katılırken bir devrin daha doğrusu bir medeniyetin muhakemesini ortaya koymaktadır. Ki-tap, çağdaş uygarlık düzeyinden medeniyetlerin ölümüne, Osmanlı dev-

B

notlar ∣ kenan arpacıoğlu

let adamlarından büyük siyasi eserlere kanat açan geniş soluklu güncel bir yapıt olarak derin bir düşünce ve edebiyat dünyasının izlerini taşı-maktadır. Konunun tartışılmasının daha sağlıklı yapılmasını sağlamak ve esere dikkatleri çekmek amacıyla öncelikle eserin özetlenmesine çalışılacak, akabinde ise Türk modernleşmesi, Cemil Meriç’in düşünce dünyası çerçevesinde analiz edilecektir.

1. “Umrandan Uygarlığa” Özet Batılılaşma üzerinde yoğun olarak duran Meriç’in, temel problemi

medeniyettir. Medeniyet onun için asıl sorundur ve medeniyet çoğul-dur. Kısacası, tek bir medeniyet yoktur, medeniyetler vardır. İşte O’na göre; Batılılaşma ideolojisinin ilk yok ettiği hassasiyet de budur. Diğer medeniyetlerin yok sayılmasıdır. Zira Meriç, Batı dışında da kültürel zenginliklerin bulunduğunu göstermeye çalışır. Hint ve Çin’e eğilmesi de bundandır. Esasında Cemil Meriç, Batı’ya değil, gözleri kör eden, diğer medeniyetleri yok sayan Batılılaşma ideolojisine karşıdır. “Umrandan Uygarlığa” kendi sorgulamasını yapabilen, kendiyle hesaplaşan her dü-rüst düşünüre hakkını teslim eden bir yapıttır. Eserde çağdaş uygarlık kavramı tartışılırken, medeniyet ve kültür arasındaki ilişki ele alınır. Değerleri ölümlerinden sonra anlaşılan Doğulu ve Batılı düşünce adam-larına ve görüşlerine yer verilir. Meriç’in ideoloji kavramı ve zihinler üzerindeki tahakküme ilişkin görüşlerinin de yer aldığı eserde, kötü tercümelerin yarattığı büyük yıkım da ağır bir şekilde eleştirilmektedir.

1.1. Bölüm I: Çağdaş Uygarlık Düzeyi

Batılılaşma ve çağdaşlaşma sürecini, “Yunan Mucizesi”, “Çağdaş Uy-garlık Düzeyi”, “Hangi Batı, “Ali Paşa’nın Siyasi Vasiyetnamesi”, “En Emin Yol”, “Batı Çıkmazı”, Cemaleddin Efgani Dosyası” gibi yedi alt başlık al-tında değişik açılardan sorgulayan ve değerlendirmelerde bulunan Ce-mil Meriç, öncelikle Batı uygarlığının kökeni konusuna dikkat çekmekte olup, sonrasında ise tartışmayı özellikle Türk aydınlarının Batılılaşma konusundaki tutumları üzerinde yoğunlaştırmaktadır.

Bu bölümde Meriç Modern Batı'nın kültürel kökenleri konusunda büyük bir karışıklığın göze çarptığını dikkate sunmuştur. Osmanlı-Türk aydınını, uygarlığının kökenini Yunan'da aramakla suçlayan Meriç, bu durumu reddeder. Bu bölümde ayrıca çağdaş uygarlık düzeyinde ras-yonalite ile bürokrasi arasındaki ilişkiler sorgulanır. Attila İlhan'ın “Hangi Batı?” adlı kitabını değerlendirirken, İlhan'ın entelektüel tutu-munu övücü sözlerle betimleyen Meriç, Batılılaşma sözcüğü eskidiği, yıprandığı ve çirkinleştiği için çağdaşlaşmanın tedavüle sokulduğunu

134

türk modernleşmesine bakış ∣ notlar

savunmaktadır. Meriç’e göre bu kavramsal bakışlardaki zihniyet aynıdır, fakat kullandığı araçlarda bir değiş tokuş yapılmıştır.

Cemil Meriç, Âli Paşa'nın vasiyetnamesinin değerini ortaya koymak amacıyla Batı'da yayınlanan bir eseri hatırlatarak, iki eser arasındaki karşılaştırma, topluma ve siyasete bakışta iki farklı politik aklı da ortaya koymaktadır. Bu bölümde Meriç, kültür emperyalizmine karşı son dere-ce duyarlı olan Said Halim Paşa’ya saygı duymakla beraber, yazılarını Fransızca kaleme almasındaki çelişkiye de dikkat çekmektedir. Meriç, Efgani değerlendirmesinde ise; teslimiyetçi ve apolojik tutuma dikkat çeker ve bunu bağışlayamaz.

1.2. Bölüm II: Medeniyetlerin Ölümü

“Umrandan Uygarlığa”, “Kültür ve Ötesi”, “Medeniyetler Tarihi: Bu-günü Aydınlatan Dün”, “Büyücü Çırağı”, “Medeniyetlerin Ölümü”, “Mene, Tekel, Peres” Nazizm: İkinci Dünya Savaşının Günahkâr Tekesi” şeklinde yedi alt başlıktan oluşan bu bölümde, medeniyet, kültür, bu ikisi arasın-daki ilişki, geçmiş algısı, Batı toplumlarında ortaya çıkan görecelik, nihi-lizm ve Nazizm’le doğurduğu şiddet ele alınmaktadır. Bu bölümde me-deniyetin gerçekten zorlu bir kelime olduğunu ifade eden Meriç, bir de-rinlik, bir esinti, bir kucaklayıcılık olan, İbn-i Haldûn'un “umran” anlayı-şını hatırlatmış ve kâr elde etme hırsı ve daha çok nesneye sahip olma hırsının, toplumu kendi üzerine düşünmekten vazgeçirdiği gerçeğini ortaya koymuştur. Bu bölümde yer alan, “Medeniyetler Tarihi: Bugünü Aydınlatan Dün” başlığı ise Meriç'in medeniyet görüşünün bir formülü-dür. Medeniyet ve kültür kavramlarını biraz olsun anlamak istiyorsak onları daha açık bir zeminde ele almamız gerekir. Bu zemin, tarihtir. Dünü ve bugünü birbirlerine bağlayan şey medeniyet ve kültürdür.

Bu bölümde, “büyücü çırağı” ise; çağdaş Avrupa insanıdır. Kendisine ve kendi dışındaki dünyaya bakarken Avrupa’ya hâkim olan ruh, ilmî ve siyasî narsizm duygusudur. Oysa Avrupa medeniyeti evrensel bir mede-niyet değil, medeniyetlerden sadece biridir. Meriç, medeniyetler konu-sunda biyolojik görüştedir. Ona göre her medeniyetin bir ömrü vardır. Meriç bu bölümde Tevrat’ta anlatılan bir olayı, Batı medeniyetine uyar-lar. Maneviyat duygusu, insanları yaşadıkları derin bunalım karşısında ayakta tutan bir güçtür. Fakat her geçen gün daha da ticarileşen, maddi-leşen Batı’da bu güç yoktur. Çaresizlik kendini toplumsal şiddet olarak açığa vurmaktadır. Tüm bunlar Tevrat'ta anlatılan kıssada olduğu gibi, Batı için birer uyarı işaretleridir.

Meriç, Nazizm’i ise, Avrupa’daki şiddetin çözümlenmesi için bir örnek olarak değerlendirmekte ve bu ideolojinin sanıldığı gibi Batı’ya uzaydan gelmediğini, bilakis bu coğrafyanın tam da ortasında yetiştiğini savun-

135


maktadır. Meriç için Faşizm’in tarihe karıştığını düşünmek hatadır. Çün-kü onu besleyen kültürel kökenler hâlâ canlıdır.

1.3. Bölüm III: Âraftakiler

“Kendi Semasında Tek Yıldız”, “Büyük Siyasi Eserlerin Yankısı”, “Za-vallı Machiavelli”, “Devletin Altı Kitabı”, “Halkın Selameti”, Kitab-ı Mu-kaddes’te Politika”, “John Locke’ın Sivil Hükümet Üzerine Denemesi”, “Neden Buckle”, “Politika ve İlim” şeklinde dokuz alt başlıktan oluşan bu bölümde Meriç, kendi semasında tek yıldız olarak İbn Haldun'u göster-mekte ve Mukaddime'sinin büyüklüğü ile insan bilimlerine yaptığı eşsiz katkıyı anlatmaktadır.

“Araftakiler” başlığını taşıyan bu bölümde Meriç, araftakilerin hikâyesini anlatmaya Batı düşüncesinden seçtiği bazı düşünürler ve onların eserleriyle devam eder. Meriç’e göre, "Türk insanının en büyük eksiği siyasi düşünceye gözlerini kapamış olmasıdır." “Machiavelli, insan-ların zaaflarına fazlasıyla tanık olmuştur” diyen Meriç, eseri “Hüküm-dar” için ise, birliğin sağlanması yolunda bir çağrıdır ifadesini kullanmış-tır. Bu bölümde mutlakıyete karşı yazılmış en etkili kitaplardan birinin Locke’un denemesi olduğunu savunan Meriç, yazarın kişisel hikâyesi ile fikirleri arasında da paralellik kurar.

Meriç, siyasal düşünceler tarihine değindiği bu bölümde tarih felsefe-si konusunu da ele almaktadır. Meriç, bu bölümde ayrıca, İbn Haldun’un Mukaddime’siyle karşılaştırdığı ve onun kadar değerli olduğuna inandığı Buckle’ın kitabının Türk aydının neden dikkatini çekmediğini sorar?

1.4. Bölüm IV: İdeoloji

Bu bölüm, “Bir Kelimenin Serüveni”, “Bir Tarife Doğru”, “Bir Sosyolo-jinin Tarih Öncesi”, “Marksizm ve Düşüncenin Egzistansiyel Temeli”, “Batı Burjuvazisi ve Klasik Felsefe”, “İdeoloji, Bilgi Sosyolojisi ve Mani-heim” şeklinde altı başlıktan oluşmaktadır.

Bu bölüm çerçevesinde ideoloji, Meriç'in düşünce sisteminde eleştiri konusu yaptığı temel kavramlardan biridir. Bu kavramın kökenini araş-tıran düşünür, kavramdaki kapalılığa dikkat çeker. İdeolojiler, sınıf ha-kikatleridir. Hâkim sınıf, ideolojisini alt sınıflara benimsetmek ve böyle-ce kurulu düzenin devamını sağlamak arzusundadır.

1.5. Bölüm V: Traduttore Traditore

Eserdeki son bölüm, “Namık Kemal ve Tercümesi”, “Yeni Bir Kurban Daha: Cevdet Paşa”, “Sozyalizmin Şer Çiçekleri veya Mülkiyet Nedir?”, “Şairane Bir Çeviri yahut Toplumbiliminin Serüvenleri”, “Nutuk Değil,

136


Risale”, “Ve Allah’ın Ruhu”, “Bu Kitap Şu Tecelliden Doğdu”, şeklinde yedi alt başlıktan oluşmaktadır.

Bu bölümde Meriç, tercüme ile ilgili temel zorlukları anlattıktan son-ra Namık Kemal'in bir eserinin günümüz Türkçesine tercümesi değer-lendirir ve değerlendirmelerinin sonunda isyanını dile getirir. Meriç’e göre, Cevdet Paşa da tıpkı Namık Kemal gibi bir üslup ustasıdır. Cevdet Paşa’nın tarih yazımı tarihin yanında Türkçe dersi veren bir metindir. Bu bölümde ayrıca, Proudhon'un “Mülkiyet Nedir?” adlı kitabının Mark-sist düşünce açısından önemli katkılar taşıdığı anlatılmıştır. Kitabın di-limize kazandırılmasını heyecan verici bulan Meriç, tercümeyi okuyunca ise hayal kırıklığına uğrar. Kitabın tercümesindeki anlama ve ifade yan-lışlarını ortaya koyar. Bu bölümde, Kitab-ı Mukaddes tercümelerinde yer alan tercüme yanlışına da işaret edilmektedir.

Kitap Meriç’in kaleminden bir tercümeyle sona ermektedir. Eserin sonunda Victor Hugo'nun yazdığı “Asırların Efsanesi” adlı destandan bir bölümün, Meriç tarafından yapılan çevirisine yer verilmektedir. Bu, Me-riç'in Fransızcaya ne kadar hâkim olduğunun da bir ispatıdır.

2. “Umrandan Uygarlığa” Ve Türk

Modernleşmesine Bakış Hatay’a yerleşen muhacir bir ailenin son çocuğu olan Cemil Meriç, bir

doğulu olduğu kadar aynı zamanda Batılıdır. Daha çok Osmanlıca ve Fransızcaya hâkimiyetiyle, eleştirel kitap, makale ve denemeleriyle ta-nınsa da ününü bugüne taşıyan ve onu farklı kılan entelektüel kişiliği, sahip olduğu düşünce dünyasıdır.

Düşünce serüveni boyunca pek çok farklı durakta konaklayan Meriç, kategorizasyonu reddeden tavrıyla bu serüvende bir birinden farklı bir-çok konuya değinir. Osmanlı’dan günümüze toplumsal hayat, Tanzimat Batılılaşması, Doğu-Batı, Modernleşme gibi konulara ve farklı düşünce dünyalarına yazılarında yoğun bir şekilde yer verir. Bu makalede, Me-riç’in “Umrandan Uygarlığa” adlı eseri merkez alınarak, Türk Modern-leşmesine yaklaşımı analiz edilmeye çalışılacaktır.

“Bütün Kur’an’ları yaksak, bütün camileri yıksak, Avrupalının gözünde Osmanlıyız; Osmanlı, yani İslâm. Karanlık, tehlikeli, düşman bir yığın!”1 ifadeleriyle Meriç’in Jurnal eserinden bir alıntıyla başlar kitap ve Yunan Mucizesi başlığı altında Helenizm’i tartışma konusu yapar. Yunan yük-seldikçe, Osmanlı’ya duyulan husumetin kabardığını anlatır. O putpe-restler ülkesini ilk merak edenler; Abdülaziz devrinin Batı hayranı paşa-larıdır.2

1 Cemil Meriç, Jurnal, cilt 1, İletişim Yayınları, İstanbul: 2. Baskı, Eylül 1992, s. 383 vd. 2 Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul: 12. Baskı, 2006, s. 10.

137


Atilla İlhan’ın “Hangi Batı”3 adlı eserinden hareketle yaptığı değer-lendirmede “Çağdaşlaşma’yla Batılılaşma arasındaki fark ne demek?” diye soruyor Meriç ve batılılaşma miti eskiyince yeni bir yalan çıktı sah-neye diyor ve çağdaşlaşma kavramını eleştiri konusu yapıyor. Çağdaş-laşma, karanlık, kaypak, rezil bir kavram O’na göre. Çünkü tehlikesiz, masum, tarafsız bir görünüşü var.4 “Çağdaşlaşmak, elbette ki; Avrupalı-laşmaktır; Avrupalılaşmak, yani yok olmak” diyor Meriç ve ekliyor:

Avrupa bizi çağdaş ilan etti, Avrupa, daha doğrusu onun yeni simsarları. Zira, apayrı bir medeniyetin çocuklarıyız, düşman bir medeniyetin, bambaşka ölçüleri olan, çok daha eski, çok daha asil, çok daha insanca bir medeniyetin. İki yüzyıldır bir “anakronizm”in utancı içindeyiz, sözüm ona bir anakronizm. Bu ‘çağdışı’ ithamı, ithamların en alçakçası ve en abesi. Hay-kıramadık ki, aynı çağda muhtelif çağlar vardır. Çağdaşlık, neden Hristiyan ve kapitalist Batı’nın abeslerine perestiş ol-sun? Fani ve mahalli abesler. Bu, kendi derisinden çıkmak, kendi tarihine ihanet etmek ve köleliğe peşin peşin razı olmak değil midir?5

Meriç’in düşünce dünyasında tıpkı ‘çağdaşlaşma’ gibi ‘kültür’ kavramı da sert eleştirilere maruz kalmaktadır. Kelimeyi bukalemun olarak nite-leyen Meriç’e göre; kültür, Batı’nın düşünce sefaletini belgeleyen kelime-lerden biri: kaypak, karanlık, samimiyetsiz.6 Çağdaş uygarlığın zirveye eriştikten sonra kedini uçuruma bıraktığını iddia eden Meriç, kültürün en yüksek merhaleye ulaştığı Yeni Dünya’da, artık kültür değil, karşı-kültür, anti-kültür, hip-kültür, kültür sonrası, devrimci-kültür var diye-rek kelimenin farklılığına dikkat çekiyor.7 “Alman için başka Fransız için başka anlamlar ifade eden kelime Avrupa’nın uydurduğu bir mefhumdur” diyen Meriç, İslâm’ın bu keşmekeşten asırlarca önce kurtulduğunu sa-vunuyor ve kültürün aşağı yukarı Amerikanca karşılığı olan medeniyet ile Fransızca karşılığı irfanı dikkate alarak, aynı bütünün iki cephesi olan medeniyet ve kültürün ‘umran’ ile ifade edilişine dikkatleri çekiyor.8 İslâm ilimlerinin en büyük kurucusu, Tunuslu tarihçi İbn Haldun’un anahtar kelimesi ‘umran’, tarihi ve insanı bütün olarak kucaklayan bir kelime.9

3 Atilla İlhan, Hangi Batı, Bilgi Yayınevi, İstanbul: 2. Baskı, 1976. 4 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 25. 5 A.g.e. 6 Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İletişim Yayınları, İstanbul: 2013, s. 31. 7 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 88. 8 Meriç, Kültürden İrfana, s.37. 9 A.g.e. s. 38.

138


Avrupa medeniyeti kavramını da eleştiren Meriç, Avrupa medeniye-

tinin cihanşümul bir medeniyet olmayıp birçok medeniyetlerden birisi olduğunu savunmakta ve Roma ve Yunan medeniyetleri bile Avrupa medeniyeti değil, Akdeniz medeniyetidirler diyerek, kendinin insanlık tarihinin mihveri sanan Avrupa’yı zamanı çağlara ayırmakla eleştirir ve medeniyet kavramı üzerinden tartışır:

“…medeniyetler tek çizgi istikametinde gelişmez. Her medeni-yet kendine has değerleri gerçekleştirerek insanlığın ortak hazinesini zenginleştirir. Bir medeniyet başka bir medeniyeti bütün unsurlarıyla benimseyemez… Kültürler doğar, gelişir ve ölürler. Medeniyet bu vetirenin son merhalesidir. Kültürler binlerce yıl yaşayabilir. Medeniyetin ömrü altı yüz yılı aşmaz. ”10

Genç Osmanlılardan, genç sosyalistlere kadar bütün Türk aydınları-nın bir hıyanet psikozu içinde olduğunu ifade ecen Meriç, Babıali’nin Reşit Paşa’dan itibaren Avrupa’yı temsil ettiğinden ve Saraydan, halktan kopmuş bir bürokrasinin varlığından yakınmaktadır. Aydın bürokrattır ve dönemin aydını şöhret ve itibarını yeni efendilerine yani Avrupa’ya borçludur.11 Bizde modernleşme Batı’nın aksine yukarından aşağıya gerçekleşir ve bir nevi Batı’ya teslimiyet söz konusudur. Laikleşme ile modernleşme bir tutulmuş ve bir aydın-halk çatışması kaçınılmaz ol-muştur. Batılı gibi düşünen kafa, Osmanlı değerleri ile karşı karşıya geti-rilmiştir.12

Meriç, tarihin derinliklerinden gelen bir dost sesi diyerek, Metter-nich’in öğüdünü hatırlatır: “…Zamana uyun, çağın ihtiyaçlarını dikkate alın. İdarenizi düzene sokun, ıslah edin. Ama yerine, size hiç de uymayacak olan müesseseleri koymak için eskilerini yıkmayın…”13

Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e Modernleşme kavramı üzerine eleştiri-leri bulunan Meriç, bir söyleşisinde “Bence Devlet-i Âliyye’nin kuruluşun-dan Tanzimat’a kadar geçen her asır muhteşem ve göğüs kabartıcıdır. Bir hitap ve kelime medeniyeti değil, bir insan ve aksiyon medeniyeti yaratmı-şız” der.14

Abdülaziz Han’ın vezir-i azamı Ali Paşa’nın Siyasi Vasiyetnamesinden bahseden Meriç, Paşa’yı, Fransız din adamı ve siyasetçi Kardinal Riche-lieu’dan çok daha talihsiz, ama çok daha dürüst, çok daha insan olarak tanımlamakta ve eklemektedir: “O büyük devlet adamı, yüz yıl önce (7

10 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 109. 11 A.g.e. s.7. 12 Cemil Meriç, “Batıda ve Bizde Aydının Serüveni” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklo-pedisi C.1, İletişim Yayınları, İstanbul: 1983, s.134. 13 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 31. 14 Mehmet Tekin, Cemil Meriç ile Söyleşiler, Çizgi Kitapevi, İstanbul: 2003, s. 42.

139


Eylül 1871) bütün siyasi hayatını kırk sayfada özetlemiş, padişah-ı ci-han’a, ölümünden sonra izlenmesi gereken yolu göstermişti.” Fransızca olan nüshaların her ikisini de gördüğünü ifade eden, iktidardaki ricalin vesikayı sakladığından yakınan Meriç, vasiyetnameden bölümler de pay-laşmaktadır.

“…Her iktidara geçen kendisinden önce yapılanları bozmakla işe başlıyor. Maiyetindeki memurları değiştiriyor. Yükselebi-len ancak dalkavuklar. Herkes devletin sırtından refah elde etme peşinde. Emeğin hakkını vermek, memurları oradan oraya nakletmemek, halk nazarındaki itibarını yükseltmek lazım… Köylüyü tefeciden kurtarmalı, a’şarı kaldırmalıyız… Basın Hürriyet’i ancak hatalarını düzeltmek istemeyen hü-kümetler için bir tehlikedir… Hükümet de büyük bir gazete kurmalıdır. Bu gazete yerli ve yabancı basının makalelerine cevap vermelidir. Hükümetin ve yurdun gerçek menfaatlerini müdafaa etmelidir…”15

Ali Paşa’nın kırk sayfalık bu vasiyetnamesinin gizlenmesi hak ettiği değeri görmemesi üzücü olmakla beraber, tavsiyelerinden bazılarının yıllar sonra hayata geçirilmesi de anlamlıdır.

Ali Paşanın yanı sıra Meriç eserinde, Tunuslu Hayrettin Paşa’ya da yer vermekte ve ciddiyet, samimiyet açısından İbn Haldun ile benzerlik-lerine dikkat çekerek, “İbn Haldun, tarihle pençeleşen bir dev. Hayrettin, tarihin ifşalarına kulak kabartan bir dinleyici” ifadelerini kullanmaktadır. Avrupa’nın Akvemü’l Mesalik’i yüz yıldan beri tanıdığını ifade eden Me-riç, bir devrin bütün bocalayışlarını, arayışlarını dile getiren Paşa’nın o eserinden hala habersiz olunmasından yakınıyor. Öncelikle Paşanın ha-yat hikâyesine yer veren Meriç, devamında ise Paşanın metninden bazı bölümler paylaşıyor. Eserdeki bu alıntılar ve Meriç’in getirdiği derin yorumlamalar, Türk modernleşmesindeki çarpıklıkların doğru anlaşıl-masına ışık tutucu ve yol gösterici mahiyettedir:

“…Bir kelimeyle Avrupa’nın millet meclisinden beklediği göre-vi, İslâm dünyası ulema ve vükela’ya yüklemiştir. Teftiş ve mu-rakabe İslâm’da Avrupa’dan çok daha mühimdir; çünkü yal-nız dünyevi bir yükümlülük değil, dini bir vecibedir de. Süley-man Kanunnamesi ’ne riayet edildiği müddetçe Devlet’i Aliye yükselmekte devam etmiş; bu kanundan inhiraf, inkırazın başlangıcı olmuştur. Paşa ülkenin idbarını nizamı kadimin bozuluşuna bağlar; İslâm’ın şiarı olan adalete gölge düşmüş, can ve mal emniyeti bulamayan Hristiyan tebaa başka devlet-

15 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 32-44.

140


lerin himayesini arar olmuştur. Yabancılar için bulunmaz bir müdahale vesilesi.”16

İktisadi konulardan Meclis konusuna kadar pek çok konunun işlendi-ği Hayreddin Paşa’nın bu eseri çerçevesinde, liberalizme geçilemeyişin başlıca sebebi olarak Avrupa müdahalesi görülmektedir. Paşa’ya göre devletin iktisadi hayata müdahalesi lüzumsuz. Düşünceye gümrük duva-rı koymak abes. Paşanın devlet anlayışı o zamanın Avrupa’sında da ge-çerli; liberalizm de devletin vazife ve yetkilerini geniş ölçüde kısıtlar, en iyi hükümetin, en az hükmeden olduğunu savunur. İslâmî devlet görü-şüyle liberalizm prensipleri birbiriyle çatışmaz. Her ikisi için de iyi dev-let, masrafları ve vergileri asgariye indirendir. İthalat ile ihracat arasın-da denge kurulması gerektiğini savunan Paşa, devletin ithalatı, ihracat-tan fazla olursa iflasa sürükleneceği öngörüsünde bulunur. Yerli sanayii korumak için bir tarife siyaseti takip etmenin lüzumundan da bahseder. Meriç’e göre, Paşa’nın iktisadi görüşleri, Avrupa’daki klasik iktisat gö-rüşlerine uygundur. Meriç, Paşa’nın okuduğundan çok, Tunus’taki tec-rübelerinden faydalandığını ifade etmektedir. Meriç’e göre, Paşa’nın devlet ve iktisadi faaliyetlerle ilgili görüşleri Avrupa’dan iktibas edilmiş bir çözüm yolu olmaktan çok, İslâm ülkelerinde hâkim olan nizamsızlığa karşı İslâmî bir tepkiyi ifade etmektedir. Dolayısıyla İslâm ve Batı dü-şüncesinin terkibi olan Akvem-ül Mesalik’in muhatabı önce İslâm dün-yası sonra da Avrupa’dır.17

Hayreddin Paşa’nın da çağdaşı olan aydınlar gibi Avrupa’ya hayran olduğunu savunan Meriç, Türk modernleşme serüveninde Paşa’nın dü-şünce dünyasını daha anlaşılır kılmak için Paşa’nın kafasını kurcalayan suale de dikkat çekmektedir.

Tunuslunun kafasının kurcalayan sual şu: İslâm medeniyetiyle Hristi-yan medeniyeti aşağı yukarı aynı prensiplerden yola çıkmış. Neden birisi alçalırken öteki kemalin zirvesinde? Avrupa’nın ilerlemesi coğrafi bir se-bepten mi? İklimi mi daha güzel? Toprağı mı daha bereketli? Hayır. Irki bir üstünlük de söz konusu olamaz. Hristiyanlık desek? Ne münasebet. Avrupa’da dinle devlet ayrılmıştır. Eğer Hristiyanlık dünyevi ilerlemeye sebep olsaydı, Papalık devletinin Avrupa’nın en geri değil, en ileri devleti olması gerekirdi. O halde “Avrupa’nın üstünlüğü”, akdemiyetin eseri. Baş-ka bir söyleyişle geriliğimizin sebebi: “Adalet ve hürriyet esası üzere kuru-lan tanzimat ve tensikatdan müstentiç maarif ve fünunda Avrupalıların terakki ve tekaddümü”.18

16 Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 53. 17 A.g.e., ss. 53-57. 18 A.g.e.

141


Cemil Meriç, eserde Hayreddin Paşa’nın hedefini tek cümleyle özet-lenmektedir: “İslâm kalarak çağdaşlaşmak”.19

Meriç’e göre, kaynaklarından uzaklaşan ihtiyar bir medeniyet, genç bir medeniyet karşısında mağlup olmaya mahkûmdu.20 İrfanımızı mazi-ye bağlayan köprüleri berhava ettiğimizden yakınan Meriç, milletin hafı-za olduğunu ifade ediyor ve ekliyor. “Her nesil, fetihlerini kendisi ile be-raber mezara götürüyor. Yarım asır önce yazılan hakikatleri, yeni yeni keşfediyoruz.” Meriç buradan konuyu son dönem Osmanlı sadrazamla-rından olan Said Halim Paşa’nın Buhran-ı Fikriyemiz (1919) adlı eserine getiriyor ve buradan Batı çıkmazı başlığıyla tartışmasını derinleştiriyor. Eserde risaleden alıntılarla, oluşan yeni mütefekkir sınıf eleştirilirken, Batı hayranlığı merkezli bir modernleşme sorunsalına da dikkat çekili-yor.

Kendi tarihimiz, kendi meselelerimizle uğraşmak, bir tenezzüldür, on-lar için. Asırlarca önce kurulmuş bir devleti, dünya tarihine istikamet ver-miş bir medeniyeti küçümsüyorlar. Yeni doğmuş bir toplum sanıyorlar bizi. Bu peşin hükümle koştukları Batı irfanı, onları ‘fikren muhaceret’e, ‘ruhen tebdil-i tâbiiyet’e sürüklemektedir. Bilmek kıyas etmektir. Kendimi-zi tanımayınca, başka ülkelerle nasıl karşılaştırabiliriz… Batı’yı ihya eden zihniyet, bizi çökertiyor. Çünkü Batıcılar, gerçekte Batıyı da tanımıyorlar… Batı’yı her alanda taklit etmek, hataların en büyüğü.21

Cemil Meriç, risaleden kısımların paylaşıldığı Batı çıkmazı başlıklı değerlendirmelerinin sonunda, Avrupa’nın kültür emperyalizmine cihad açan Osmanlı sadrazamı diye nitelendirdiği Said Halim Paşa’nın yazıla-rını, Fransızca kaleme almasına da dikkat çekerek, bu durumu Osmanlı irfanının dikkate layık bir tezadı olarak tanımlamaktadır.22

Her insan topluluğunun kendine göre az veya çok zengin, az veya çok eski bir medeniyeti olduğunu savunan Meriç, milletlerin üstünlük iddia-sını zavallı bir vehim ve kendini beğenmişlik olarak değerlendirmekte-dir. Dünyanın her tarafında geçerli hakikatler olduğunu ve bunların ne-rede olursa alınabileceğini ifade eden Meriç, tamamı tamamına Avru-pa’nın taklit edilmesini ise, doğru bulmamaktadır. Yeninin kabul edilebi-leceği ama seçici olunması gerektiği hatırlatan Meriç, “Medeniyeti milli-leştirmek isteyen bir anlayış, tekâmül, mukaddeslerimizden feragatle ol-maz” diyerek Türk modernleşmesinde dikkat edilmesi gerekilen hassas dengeye dikkat çekmiştir.23

19 A.g.e., s. 59. 20 Meriç, Kültürden İrfana, s. 479. 21 Meriç, Umrandan Uygarlığa, ss., 60-62. 22 A.g.e., s. 65. 23 A.g.e., s. 84

142


Meriç, medeniyet mefhumunu ilmi bir çerçeveye oturtan tek tanzi-

mat yazarı olarak nitelendirdiği Cevdet Paşa’nın görüşlerini de ‘umran-dan uygarlığa’ başlığı altında tartışmaya açmaktadır. Paşaya göre; “önce devlet kurulur, insanlar düşman korkusundan âzad olurlar. Sonra ‘ihtiya-cat-ı beşeriyelerini tahsile’, ‘kemâlât-ı insaniyelerini tekmile’ koyulur, yani medenileşirler.” Meriç’e göre; tarihin esrarını, tarihçilerin en büyüğü İbn Haldun’dan öğrenen Paşa’nın tek hatası; “umran gibi kucaklayıcı bir ke-limeyi medeniyet gibi müphem ve mazisiz bir lafza feda etmek.”24

İbn Haldun’un umran kavramını tartışmaya açan Meriç, umranın, hem bedeviliği hem haderiliği kucaklayan: kültür ve medeniyet anlamı-na geldiğini hatırlatarak kaynaklarından kopmanın eleştirisini dile ge-tirmektedir.

Kaynaklarından kopan bir intelijansiyanın kaderi, bir mefhum hercü-merci içinde boğulmak. Umrandan habersizdik, medeniyete de ısınamadık. İnsanlığın tekâmül vetiresini ifade için kendimize lâyık bir kelime bulduk: uygarlık. Mâzisiz, musikisiz bir hilkat garibesi.25

Cemil Meriç, Osmanlı’nın çöküş devri aydınını farklı kılanın, hazine-lerinden habersiz olması olduğunu iddia ediyor ve ekliyor: “Bu aydın bir ışık kaynağı değildir artık, sırları dökülmüş bir aynadır, Batı’yı aksettiren bir ayna. İbn Haldun’u nasıl ve nereden tanısın?”26 Meriç eserde İbn Hal-dun’u hem medeniyet tarihinin hem de sosyolojinin kurucusu olarak tanıtmakta ve içtimai ilimlerin dayandığı temel prensiplerden birçoğunu ilk defa olarak O’nun ifade ettiğini ve uyguladığını hatırlatmaktadır. Eser çerçevesindeki değerlendirmelere bakıldığında, bugün “azgelişmiş” ola-rak nitelenen ülkelerden birçoğunun neden azgelişmiş oldukları dâhil pek çok konunun bugün mukaddimeyi okuduktan sonra daha iyi anla-şıldığı görülmektedir.27 Meriç’in eserde tarihçi kimliğinin yanında sos-yoloğumuz diye andığı İbn Haldun, Durkheim’dan beş asır önce işbölü-münün içtimai tesanüdü güçlendirdiğini söylemiştir.28 İbn Haldun, Hob-bes’un da öncüsü görülmektedir.29 Meriç, İbn Haldun’un iktisatla ilgili görüşlerine de dikkat çeker, İbn Haldun’un Locke’la Hume’dan asırlarca evvel, devletlerin ihtiyaç duydukları altını dış ticaret yoluyla elde ettik-lerini, altın üreten ülkelerin hiç de zengin ülkeler olmadıklarını ileri sür-düğünü hatırlatır. Serbest rekabetten yana olduğu hatırlatılan, teorik iktisat alanındaki görüşleriyle bir öncü olduğu ifade edilen İbn Hal-dun’un Adam Smith’den çok daha anlayışlı olduğu vurgulanarak ileri

24 A.g.e., ss. 85-86 25 A.g.e., s. 86. 26 A.g.e., s. 142. 27 A.g.e., s. 146, 149. 28 A.g.e., s. 157. 29 A.g.e., s. 152.

143


görüşlülüğüne de dikkat çekilmiştir: “Medeniyet ilerledikçe, ziraatın nispi önemi azalır, hizmetlerinki artar diyecek kadar anlayışlı ve ileri görüş-lü.”30 Batı’nın o büyük kaynaktan sık sık faydalandığını ve ama iktibasla-rını titizlikle sakladığını ifade eden Meriç, bir kıtanın ‘cehaleti’nden, ‘ha-yasızlığından şu ifadelerle dem vurmuştur.

Michelet, üstadı Vico’yu tanıtırken ‘ondan evvel, tarih ilminin tek keli-mesi bile söylenmemişti’ der. Marx, tarihi maddeciliğin mübeşşirini bir kere bile anmaz. Weber’e göre, içtimai ilimlerin yaratıcısı Avrupa. Sosyolo-ji tarihçileri de, sosyolojinin kurucusunu dünyaya gelmemiş farz ederler. İrfanıyla övünen bir kıtanın, havsalaya sığmaz hayâsızlığı veya cehaleti.31

Meriç eserin bir yerinde, batılılaşma, taklitçilik ve modernleşme tar-tışmalarının ötesinde, batıdan alınması gerekilen önemli bir derse dik-kat çekiyor. Cevabını, söz üstadının kendisinden dinlediğimiz bir soru soruyor Meriç, “Bizde niçin bir Bodin, bir Hobbes, bir Bossuet yetişme-miş?”

Neden yetişsin… Mutlakiyetin bu yavuz nazariyecileri Osmanlı ülkesin-de yaşasalar, Zat-ı Şahanenin destancısı olurlardı. Ülkelerinde gerçekleşti-ğini göremedikleri adil ve kerim devlet rüyasını, yalnız Osmanlı gerçekleş-tirmiştir. Padişahın müdafaaya ihtiyacı yoktu. Padişahlık müessesi hiçbir zaman tehlikeyle karşılaşmamıştı ki. Krallık tarihin tasfiye ettiği bir dü-zen. Onun da bütün hükümet şekilleri gibi müsbet veya menfi tarafları var. İlmin vazifesi inkâr değil tespittir. Avrupa, hükümdarlarına hürmetkâr. Hükümdarlarına yani mazisine, mukaddeslerine. Bu tarih şuuru, bu kendi kendine saygı, bu kadirşinaslık Batı’dan almamız gereken en büyük ders.32

Cemil Meriç, kültürümüzün eserlerinin tercümelerinde bulunan özen ve dikkat eksikliğine de dikkat çekmektedir. Hürriyet Yayınlarının Na-mık Kemal’in eserini33 tanıtma çabasını takdirle karşılayan Meriç, aynı zamanda tutulan yolun yanlışlığına da dikkat çekmiştir. “Namık Kemal olduğu gibi yeni harflere geçirilmeli, kitabın arkasına da bir lügatçe ek-lenmeliydi” diyen Meriç, “Biz yalnız Osmanlı tarihini değil, dilimizi de Namık Kemal’den öğrenmek zorundayız” tespitiyle, çeviriden hataları gözler önüne sermiş, çevirinin yanlışlarını ve doğrularını göstermiştir. Meriç, “tatsız, zevksiz ve garabetler ile dolu bir karalama sunmuşlar” ifa-desiyle ortaya çıkan çalışmayı yererken, “Gençlerimize böyle mi tanıta-cağız Namık Kemal’leri? Doğrularımızı Batı’nın yalanları karşısına böyle mi çıkaracağız” diyerek tepkisini dile getirmiştir. Aynı şekilde Cevdet Paşa’nın da eserinin günümüze çevirisinden yola çıkarak eleştirilerde bulunan Meriç, “Türkçeden Türkçeye çeviri yapılamaz” diyerek gün yü-

30 A.g.e., ss. 156, 157. 31 A.g.e., s. 141. 32 A.g.e., ss. 196, 197. 33 Namık Kemal, Osmanlı Tarihi, Hürriyet Yayınları, Aralık 1971.

144


züne çıkarılan eserlerin daha titiz bir yöntem kullanılarak topluma ka-zandırılması gerektiğine dikkatleri çekmiştir.34

Meriç, eserinde, dünya modernleşme serüvenlerinde önemli bir yer tutan ideoloji kavramına da değiniyor ve ikinci dünya savaşının gü-nahkâr tekesi diye sunduğu Nazizm’i tartışırken, bir “izm” uğruna hürri-yetin feda edilmesinden dem vurarak, insanın esaretinden bile habersiz olduğuna dikkat çekiyor. Faşizmin sosyolojisinin pek bilinmediğini sa-vunan Meriç, faşizmin ve nasyonal sosyalizmin bir ümitsizlik hamlesi olarak, sefalet ve buhrandan, işsizlikten ve açlıktan doğdukları tespitin-de bulunuyor.35 Meriç, ideolojiler, bir tasavvurlar bütünüdür, ama bu tasavvurların çok defa “şuur”la bir alakası yoktur,36 “izm’ler idrakimize giydirilen deli gömlekleridir”37 der. Şüphesiz, ideolojilerin ve Batı izm’lerinin ülkeye girmesiyle Türk modernleşmesi farklı bir boyut ka-zanmıştır ve Meriç, eserleri ve düşünce dünyasıyla bunun nasıl gerçek-leştiğini gözler önüne sermiştir.

Devamlılık fikrine son vermek ve geçmişi unutturmak amaçlı her tür-lü teşebbüs ve her yeni sözcüğün ideolojinin amacına hizmet ettiğini söyleyen Meriç, kendi dilinden, geçmişinden uzaklaşan Cumhuriyet ay-dınını da bu çerçeveden eleştirir. Meriç, “Türk Avrupa’nın çocuğuyla Av-rupa’yı vurdu. Ama önce onu hidayete erdirdi. Şimdi Avrupa bizim inteli-jansiyamızla bizi vuruyor” ifadelerini kullanarak, aydını Batı için çalışan bir ideolog olarak görmektedir.38 Meriç’in “1963 Türkiye’si, Volter’lerin Fransa’sından yüz kere daha hür39” diyerek dikkat çektiği 1960’lar, esa-sında Türkiye için farklı bir dönemin başlangıcıdır. Çünkü Batı’nın tüm izm’leri serbesttir, ne sağ ne de sol düşünceler yasaktır. Meriç’in görü-şünde sosyalizm İslâm ahlakına en çok uyan, maziye en yakın olandır. Sosyalizmin yalnızca Marksizm gibi algılanmasını eleştiren Meriç, bu-nunla beraber, Türk insanının papağan Batıcılıktan gerçek Batıcılığa Marksizm sayesinde geçebildiğini kabul etmiştir:

Descartes’in XVII. Yüzyılda Avrupa’da başardığı düşünce dev-rimine benzeyen bir düşünce devrimi yaratmıştır bizde Mark-sizm. Avrupa’nın yalancılığına, kapitalizmin sömürüsüne dik-katimizi çekmiştir… Batı’dan icazet almadıkça Batı’yı tenkit edemezdik. Marksizm bize bu icazeti verdi. Yani şuurumuza vurulan zincirleri kırdı ve Avrupa büyüsünü bozdu.40

34 Meriç, Umrandan Uygarlığa, ss., 309-324 35 A.g.e., ss. 121, 129, 131. 36 A.g.e., s. 269. 37 Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985, s. 81. 38 Mehmet Tekin, Cemil Meriç ile Söyleşiler, a.g.e., s. 59. 39 Meriç, Jurnal, a.g.e., s. 109. 40 Cemil Meriç, Mağaradakiler, İletişim yayınları, İstanbul, 1998, s. 231.

145


Meriç’in “Umrandan Uygarlığa” adlı kitabı dâhil olmak üzere tüm eserlerinde üzerinde durduğu Batı’ya ait; modernleşme, medeniyet, uy-garlık, laiklik, sosyalizm, faşizm gibi mefhumlar, şüphesiz bugün de hala düşün hayatında önemli bir tartışma konusu olarak güncelliklerini ko-rumaktadır. Bugün de az gelişmiş ülkeler için Batı medeniyeti ulaşılması gerekilen bir hedef, kurtuluş için bir umut olarak görülmektedir.

Sonuç Ve Değerlendirme

“Umrandan Uygarlığa” adlı eseri çerçevesinde Cemil Meriç’in Türk modernleşmesine bakışını incelediğimiz bu çalışmada, öncelikle eserin daha yakından tanınması amacıyla kısa bir özeti verilmeye çalışılmış, akabinde ise; söz konusu eser merkeze alınarak, diğer eserleri ve dü-şünce dünyası çerçevesinde Cemil Meriç’in Türk modernleşme sürecine getirdiği eleştiri ve yorumlar, tartışmaya açılmıştır.

Cemil Meriç’in her şeyden önce bir kavramı veya düşünceyi tartışma-ya açarken hiçbir zümre ve düşünceye yaranma çabası taşımadan tam bir aydın sorumluluğu ve kararlılığı çerçevesinde meselelere yaklaşma-sı, farklı konuların ve kavramların en doğru ve sağlıklı şekilde anlaşıl-masına katkı sağlarken, günümüz sorunlarına yol gösterici olmaktadır. Türk modernleşme serüveninde en önemli görev aydınlara, elitlere düşmektedir. Meriç, batılılaşma, çağdaşlık ve medeniyet tartışmaları yaparken esasında gerçek bir aydının nasıl bir tavır alması gerektiğini de gözler önüne seriyor. Bu çerçevede ideolojilerden sıyrılarak düşüne-bilmek, çok okumak, çok düşünmek, farklılıklara saygı göstermek, dü-rüst ve cesur olmak, ezilenden yana taraf olmak bir aydının sahip olması gereken nitelikler olarak göze çarpmaktadır.

Meriç, eleştirilerinde kendine, tarihine ve içine doğduğu topluma ya-bancılaşan aydın tiplemesine ve Batı’dan çok Batıcı olan ideolog aydın tiplerine sert eleştiriler getirmektedir. Kendi tarihinden ve değerlerin-den gelen hazinelerinin kıymetlerinin farkında olmayıp birebir taklitçi-lik, Cemil Meriç için en büyük yanılgı ve hüsran sebebidir. Bir anda bü-tün kazanımları yok sayarak körü kürüne bir hayalin peşinden gitme bir toplumu ancak karanlığa sürükler. Modernleşme serüvenimizdeki maa-lesef hastalıklı ruh; göz varken, akıl varken, birikim varken, kendine uymayan renkli gözlüklerle sisli dünyalara dalar. Doğruları alırken seçici davranması gereken akıl, gelgitlerle mefhumlarda dolaşır. İşte Meriç’in eserleri ve düşünce dünyası Türk modernleşmesindeki bulanıklığı dağı-tacak önemli bir misyon peşinde ve bu misyonu daha çok uzun bir süre devam ettirecek gözüküyor.

146


KAYNAKÇA

İlhan, Atilla, Hangi Batı, Bilgi Yayınevi, İstanbul: 2. Baskı, 1976. Kemal, Namık, Osmanlı Tarihi, Hürriyet yayınları, Aralık 1971. Meriç, Cemil, “Batıda ve Bizde Aydının Serüveni” Cumhuriyet Dönemi

Türkiye Ansiklopedisi C.1, İletişim Yayınları, İstanbul: 1983. Meriç, Cemil, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985. Meriç, Cemil, Jurnal, cilt 1, İletişim Yayınları, İstanbul: 2. Baskı, Eylül

1992. Meriç, Cemil, Kültürden İrfana, İletişim Yayınları, İstanbul: 2013. Meriç, Cemil, Mağaradakiler, İletişim yayınları, İstanbul, 1998. Meriç, Cemil, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yayınları, İstanbul: 12.

Baskı, 2006. Tekin, Mehmet, Cemil Meriç ile Söyleşiler, Çizgi Kitapevi, İstanbul:

2003

147

K

Osmanlı Devleti'nde Sanayileşme Sorunu Ve Burjuva

Sınıfının Ortaya Çıkamaması

Hayati Özgür (

18.yy'da İngiltere'de ortaya çıkan ve kısa süre içerisinde diğer Avru-

pa ülkelerine yayılan Sanayi Devrimi, iktisadi düzeyde neden olduğu büyük değişimin yanı sıra, devletlerin askeri-siyasi gücünde de önemli etkiler meydana getirdi. Modern dönemin başlangıcı olarak kabul edilen Aydınlanma Devrimi ile birlikte başlayan Doğu-Batı ayrımına, sanayi-leşme akımının neden olduğu değişimin de eklenmesi Batı'nın, gerek Aydınlanma'nın neden olduğu değişimi gerekse sanayileşmeyi gerçekleş-tiremeyen Doğu'dan daha ileri düzeye ulaşmasına neden oldu. Söz ko-nusu fark, her ne kadar Batı'nın ifade ettiği ve modern paradigma üze-rinden inşa edilen (inşa edilmeye çalışılan) bir fark olarak karşımıza çıksa da, Doğu'nun, özelde ise Osmanlı Devleti'nin söz konusu değişim-lere gerekli reaksiyonu gösterememesi (esasen geç göstermesi), netice de Osmanlı Devleti'nin güç kaybetmesine neden oldu. Sanayileşme yarı-şına Doğu ülkelerinin çok geç katılması ve bu doğrultuda ilk sanayileşen Doğu ülkesi Japonya'nın bile, bu süreci daha çok ihraç ettiği politikalar ve süreçlerle elde ettiğini göz önünde bulundurursak, söz konusu Doğu-Batı farkının ciddi bir mesele olarak karşımıza çıktığını görürüz. Bura-dan hareketle, bu meselenin Osmanlı Devleti açısından analizini yapacak ve "Sanayileşme sorunu" bağlamında Osmanlı'da Batı'daki gibi bir "Bur-juva Sınıfını" neden oluşmadığı sorusuna cevap bulmaya çalışacağız.

Osmanlı Devleti'nin sanayileşme trenini yakalayamaması bir yana, devletin sanayileşme hamlelerinde bulunduğu ve bu sürece uyum sağla-yabilmek için yoğun bir çaba ortaya koyduğunu görmekteyiz. Özellikle Tanzimat ile birlikte başlayan süreçte, Avrupa ile rekabet edilebilmesi için, ithal ikameci anlayış çerçevesinde büyük fabrikalar kurulmuştur. Bu fabrikalarla, hem halkın istedikleri hem de askerin ihtiyaçları karşı-lanacaktı. Devlet, bununla birlikte fabrika kurulmasını teşvik edecek düzenlemeler getirmişti. 1851 ve 1873 yıllarında, fabrika kurmayı

notlar ∣ hayati özgür

özendirmek amacıyla, sanayicilere hem gümrük hem de vergi konusun-da ayrıcalıklar getirilmiştir. 18.yy'da, bu çaba ve hamlelerin bir sonucu olarak, gerek devlet eliyle, gerekse özel teşebbüsün girişimi ile çok sayı-da fabrika kurulduğunu görüyoruz. Hammadde bakımından önemli bir zenginliğe sahip olunması, sanayileşme hamlesinin içeriği için avantajlı bir durum da yaratıyordu. Fakat İngiltere'de gerçekleşen ve Avrupa'da büyük bir değişime yol açan, "modern iktisadi büyüme" ile eş tutulan Sanayi Devrimi, neticede sadece fabrika ve özel girişim ile gerçekleşe-mez, böyle bir beklenti içinde olmak da mümkün olamaz. Avrupa'da yaşanan devrimin dayandığı ve içinden çıktığı şartlar zemini Osmanlı Devleti'nin içinde bulunduğu durumdan oldukça farklıydı. Birazdan ifa-de edeceğimiz ve Avrupa ile Osmanlı Devleti arasındaki farklılığı ortaya koyacak dönemsel koşullar, Devletin denemiş olduğu sanayi hamlesini sonuçsuz kılmıştır. Yukarıda ifade ettiğimiz bir dizi çaba, Osmanlı Devle-ti'nin ancak sanayileşmek istediğini ve bunun için yoğun bir çaba gös-terdiğini kanıtlayacak düzeydedir, aksi bir durum mümkün değildir. Osmanlı Devleti, Avrupa'da meydana gelen "modern iktisadi büyümeye" duyarsız kalmamış ve elinden geldiğince bu büyüme trendine tutunma-ya çalışmıştır. Ama bu sadece bir çabadan ve denemeden ibarettir.O halde problem ve sorun nedir? Osmanlı Devleti, sanayileşme isteği taşı-masına, bunun için yoğun bir çaba ve bir dizi uygulamada bulunmasına rağmen neden sanayileşemedi? Avrupa'nın yaşadığı türden bir değişi-min ve iktisadi atılımın getireceği faydadan Osmanlı Devleti'ni yoksun kılan husus veya hususlar nelerdi?

Sanayi Devrimine gidilen süreçte, Osmanlı Devleti için mevcut duru-mun çok da iç açıcı olmadığını görmekteyiz. Her şeyden öte,18.yy'ın ikinci yarısında Avrupa'nın sahip olduğu konum önemli ilerlemeler kay-detmiştir; bu ilerleme hızlı bir teori-pratik süreciyle bütünleşirken, bir yandan Aydınlanma'nın getirdiği düşünsel-zihinsel dönüşüm, diğer yan-dan Rönesans, Reform ve son alarak coğrafi keşifler bu ilerlemenin içe-riğini ve gücünü ortaya koymuştur. Sanayileşmeye gidilen yolda, özellik-le coğrafi keşiflerin bir dinamik unsur ve güç olarak ön plana çıkmasıyla, Osmanlı Devleti güç kaybetmeye başlamıştır. Bunun nedeni, yeni yerle-rin keşfedilmesi ve yeni ham maddelerin bulunması ile birlikte Devletin bu alandaki önemini ve etkinliğini yitirmesidir. Coğrafi keşifler öncesin-de, Osmanlı Devleti Avrupalı devletler için en önemli ham madde kayna-ğını oluşturuyordu. Üstelik diğer bölgelerden getirilecek ham maddele-rin Osmanlı hâkimiyetindeki ticaret yollarından geçmesi zarureti, bu doğrultuda alınan yüksek vergiler maliyeti artırıyordu. Bu durum Avru-pa'nın elini kolunu bağlıyordu. Bu tam anlamıyla bir güç karşısında durmak demekti. Söz konusu gücün karşısında, Avrupalı devletleri coğ-rafi Keşiflere iten en büyük sebep, Osmanlı'nın bu üstünlüğü olmuştur.

150

osmanlı devleti'nde sanayileşme sorunu ve burjuva sınıfının ortaya çıkamaması ∣ notlar

Kuşkusuz, başka sebepler de vardır. Fakat coğrafi keşiflerin esas olarak, yukarda anlattığımız eksikliğin ve bu eksikliği işaret eden Osmanlı hâkimiyetinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını söylemek, yanlış olmaz. Bunun üzerine Avrupa, yeni ticaret yolları ve güzergâhları bulmaya yö-nelmiştir. Kısa süre içerisinde, Avrupalı devletlerin büyük bir çoğunluğu bu ticaret akımının bir parçası olmak için harekete geçmiştir. Yeni tica-ret yolları, Osmanlı'nın bu alandaki üstünlüğüne son verirken, yeni yer-lerin keşfi, yeni madenlerin ve ham maddelerin bulunmasına neden ol-muştur. Keşiflerde başı çeken Portekiz, İspanya ve İngiltere ele geçirdik-leri bölgelerdeki bu değerli madenleri ülkelerine taşıdılar. Bu süreç, çok büyük bir dönüşümü içerir. Çünkü bu zenginliklerin Avrupa'ya taşınma-sı, Avrupa'nın da zenginleşmesini beraberinde getirdi. Zenginlikten özel-likle "Burjuva" kesimi faydalandı. Her keşif, yeni bir keşfin önünü açtı. Bu da doğal olarak, yeni zenginlikleri ve yeniden zenginleşmeyi sağladı. Coğrafi keşiflerin Avrupa için en önemli etkisi, Kıta'nın hızlı bir zengin-leşmeye doğru evrilmesidir. Sürecin, bir süre sonra sömürgeleşmeyi de içermesi ile birlikte, bu zenginleşme hız kazanmıştır. Sanayi Devriminin gerçekleşmesini sağlayan faktör, başlı başına coğrafi keşifler değildir. Keşiflerin etkisi ve yansıması, daha çok Devrimin ileri aşamalarında ortaya çıkmıştır. Çünkü keşiflerin yaratmış olduğu bu zenginlik ve kay-naklar, Devrim doğrultusunda yapılacaklar için büyük bir potansiyel ve kapasite sağlamıştır. Girişilen ticaretin büyüklüğü ve etkisi göz önünde bulundurulduğunda, ortaya büyük bir ticari birikim çıkmakta, bu da Avrupa kıtasının zenginliğini kat be kat artırmaktadır. Dolayısıyla, yuka-rıda ifade edilen süreçleri ve değişimi yaşamayan ve bu keşiflerin olduk-ça uzağında kalan Osmanlı Devleti, doğal olarak yerinde saymıştır. Os-manlı Devletinin kendi yapısı içindeki durağan konumuna karşın Avru-pa; büyük çaplı bir ticaret organizasyonu yaşayan, böylesi bir ticaret sonucu zenginleşen ve zenginliğin değeri ile ölçüsünü değiştiren, serma-ye stoku bakımından son derece gelişen, söz konusu sürece tekniğin de dahil edilmesi ile de etkinliğini ve verimliliğini artıran bir kıta olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira bu süreç, yani coğrafi keşiflerin meydana getirdiği değişim ve birikim o kadar hızlı olmuştur ki, Sanayi Devrimi’ne yol açan çaba ve buluşlar, sürecin bir doğal sonucu olarak ortaya çıkmış-tır, bir başka deyişle çıkması gerekmiştir. Her tarihsel olay, kendisinden önceki tarihsel koşullardan etkilenir, bu koşulların izlerini bünyesinde taşır. Buradan hareketle, Sanayi Devriminin ortaya çıktığı 18.yy'ı, coğrafi keşiflerin yaşandığı ve izlerinin görüldüğü 16.ve 17.yy'lardan bağımsız bir oluş ve meydana geliş olarak görmek doğru değildir. Dolayısıyla, Sanayileşme gerçekleştiğinde Osmanlı Devleti, Avrupa'nın bir hayli geri-sinde kalmıştı. Sanayileşmenin ortaya çıktığı koşullar, bu durum üzerin-den okunmalı ve anlaşılmalıdır. Coğrafi keşifler, hem Sanayi Devrimine

151


giden yolda, Devrim için gerekli olan çaba ve buluşlara, hem de Devri-min yayılması sürecinde, özellikle teknik sürecin inşa edilmesinde ge-rekli olan sermayeyi ve alt yapıyı sağlamıştır. Osmanlı Devleti, böylesi bir sermaye birikimi ve alt yapıdan yoksundur. Dolayısıyla devrim için, yeterli düzeyde ham madde ve nüfus olsa bile, sermayenin yeterli ol-maması, sanayileşmenin önündeki en büyük engelden biridir. Zira sana-yileşme hamlesi adı altında sayabileceğimiz fabrika kurma ve kurdurma girişimleri için gerek duyulan sermayeyi devletin karşılaması, özel giri-şime bile devlet tarafından devlet hazinesi olumsuzluğunda ayrıcalıklar verilmesi, devletin hâlihazırda var olan "kısmi zenginliğini" olumsuz yönde etkilemiş ve bu tür uygulamalar devlet hazinesini boşaltmıştır.

Avrupa'da yaşanan coğrafi keşiflerin, Kıta zenginliğini artırması, be-raberinde toplumsal sınıfların gücüne ve ekonomik girişim özgürlüğüne de etki etmeye başladı. Keşiflerin en önemli iki sonucundan biri, Feoda-lizm’in güç kaybederek kralların siyasi güçlerini artırması ve bu doğrul-tuda ulus devletlerin ortaya çıkmaya başlaması ise, diğeri de burjuva sınıfının girişim gücünü ve ekonomik özgürlüğünü artırması olmuştur. Burada dikkat edilmesi gereken husus, burjuva sınıfı ile coğrafi keşifler arasındaki ilişkinin içeriğidir. Avrupa'da bu sınıf, 10 ve 11.yy'lardaki bir dizi toplumsal olayın (küçük çaplı bir devrim de denebilir) sonucu ola-rak ortaya çıkmıştır. Keşiflerin bir sonucu olarak değil. Coğrafi keşiflerin etkisi ise, daha önce söylediğimiz gibi, bu sınıfın zenginliğini artırması ve söz konusu zenginliğin Sanayi Devrimine yol açacak şekilde Burjuva tarafından kullanılmasıdır.

Peki Osmanlı Devleti için böyle bir sınıfın varlığını neden açıklayamı-yoruz? Hangi koşullar bizi, Osmanlı'da böyle bir sınıfa dair herhangi bir varlığın olmadığı gerçeğine götürüyor? Avrupa'da burjuva sınıfının nasıl ortaya çıktığını anlatmak çok daha kapsamlı ve geniş bir yazının konusu olacak mahiyettedir. Bu nedenle, Osmanlı'da böyle bir sınıfın neden var olamadığı sorusuna, Batı'da burjuva sınıfını ortaya çıkaran koşullar ve özellikler üzerinden değil, daha çok Osmanlı'da var olan kendine özgü koşullar üzerinden yanıt vermeye çalışacağız. Bir başka deyişle, burju-vayı ortaya çıkaran koşulları değil, Burjuva'nın ortaya çıkmasına engel olan süreçleri ve yapıları, Osmanlı Devleti özelinden açıklama yoluna gireceğiz.

Osmanlı Devleti için söz konusu eksikliğin temelinde Devlet'in yöne-tim yapısının ve bu yapının yönetilene yönelik bakışı ile yüklediği mis-yon vardır. Devletin yönetim yapısı ve mahiyetini, aynı zamanda bu ya-pının yönetilene yönelik bakışını ortaya koymak için Weber'in otorite tiplemesinin anlatıldığı Sosyoloji Yazıları'na başvuracağız.1

1 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, Çev. : Taha Parla, s. 60.

152


Weber meşhur üçlü otorite tiplemesi içinde, geleneksel otoritenin

Osmanlı Devletinin yönetim anlayışına tekabül ettiğini söyler. Genel olarak iktidarın ve gücün meşrulaştırılması üzerinde duran Weber, fi-ziksel şiddet ya da zor kullanımını elinde bulunduran devletin, egemen-liği altındakileri, kendi otoritesine itaat etmelerini sağlayan meşrulaş-tırma mekanizmalarına başvurduğunu belirtir. Bu otoritede, "ezeli geç-miş"in otoritesi, yani hatırlanamayacak kadar eski uyma ve kabul etme alışkanlıklarının kutsallaştırdığı bir patriyarkın ya da patrimonyal pren-sin otoritesi vardır. Bu otorite tipinin meşruiyeti geleneğe dayanır. "Pat-rimonyal Bürokrasi" olarak nitelendirilen bu otoritenin temelinde, "her şeyden önce, geleneklere göre yönlendirilmek, fakat kişisel ve mutlak hukuka dayanmak" vardır.2 Bu doğrultuda ülke ve devlet, yöneticinin özel mülkü sayılır.3 Tüm iktidar kaynaklarının, denetlemede ve gücünü yürütmede sembolleri (devlet baba imajı, bayrak, dini semboller vs.) çok iyi kullandığı bir yönetim yapısıdır Patrimonyal Bürokrasi.4 Weber'in çerçevesini çizdiği böyle bir yönetim, sadece devletin yönetim yapısı açısından değil, bu yönetimin yönetilene dair bakışını ortaya koyması açısından da önemlidir. Osmanlı'da, Batı'da Burjuvazi'nin ortaya çıkma-sını sağlayan koşullardan çok daha önce ve önemli olarak, girişim özgür-lüğünden ve özgürce hareket etmesini sağlayacak bilinçli bir iradeden yoksunluğunu anlatan bir yönetim yaklaşımı olduğunu görüyoruz. Henri Pirenne "Ortaçağ Kentleri" isimli çalışmasında, burjuva sınıfının bu ismi almadan önce, bu ismi hak edecek hareketinin içeriğini ortaya koyar.5 Sadece ticaret yapmak amacıyla bile, diyar diyar dolaşan yeni bir sınıf türünün var olduğu koşullarda, özgürce girişilen bir hareketin, berabe-rinde çok sayıda değişimi ve reformu getirdiğinin anlatıldığı bu çalışma-da, ortaya çıkan yeni sınıfın, özgürlüğünü (daha çok ekonomi üzerinden ifade edilen bir özgürlük) elde etmek ve içeriğini genişletmek için, dev-letin ve otorite sahiplerinin karşısında nasıl bir çaba ve irade ortaya koyduğu anlatılır. Devletin ve yaşanılan toprak dahil her şeyin yönete-nin mülkü sayıldığı ve bu anlayışın da çok eskilere dayanan geleneklerle temellendirildiği bir devlette, ticaretin getireceği özel mülk anlayışı ve olgusunun kabul edilmeyeceği ortadadır. Osmanlı, hiçbir zaman ticareti "tamamen" serbest kılmamış, ticaret ve tüccar lehine yapılan düzenle-melerde bile, Devletin çıkarını göz önünde bulundurmaya devam etmiş-tir. Bu bakış, Devletin toplumda olmasını istediği ve bu amaçla doğrudan

2 Max Weber, Economie Et Societe (Paris, 1971), c.1, s.238. Aktaran Ahmet İnsel-Cengiz Aktar, "Devletin Bekası İçin Yürütülen Çağdaşlaşma Sürecinin Toplumsal Sorunları" s. 21-44 3 Metin Heper, “Osmanlı-Türk Siyasal ve Özellikle Yönetsel…, s. 110. 4 Şerif Mardin, “Türkiye’de Gençlik ve Şiddet”, Çev.: Mustafa Erdoğan, Türk Modernleş-mesi Makaleler 4, İletişim Yayınları, s. 262. 5 Henri Pirenne, Ortaçağ Kentleri, Çev.: Şadan Karadeniz, İletişim Yayınları, s.88-98

153


düzenlemeleriyle dizayn ettiği, oluşturduğu bilinçli bir sosyal-toplumsal yapıyı işaret eder. Bu anlamda, devlet bürokrasisi, çok sıkı tutulan tahrir ve iktisadi içerikli defterlerle, yönetilenlerin gelirlerini kontrol altında tutmuştur. Kuşkusuz ortada bir ticaret ve bu ticareti yürüten bir kesim vardır. Fakat dediğimiz gibi bu çok sıkı düzenlemeler ve kontrol meka-nizması ile gözetilmiş, sınırların dışına çıkılmasına izin verilmemiştir. Bütün bunlar, Osmanlı'nın bilinçli bir iktisat politikasının neticesidir.

Bu politikayı belirleyen ana mekanizma, Osmanlı'nın devlet yapısıdır, bu yapının topluma dair bakışı ile toplumdan ticaret adına ne beklediği ortadadır. Bir başka ifadeyle, burada temelden gelen, sistematik ve bi-linçli olarak üretilen bir politika vardır. Söz konusu yaklaşımı ve sistemi, Devletin kuruluş yıllarına kadar götürmek mümkündür. Bu sistemli poli-tikayı daha iyi anlamak adına, Ahmet Tabakoğlu, "Osmanlı İçtimai Yapı-sının Ana Hatları" isimli çalışmasında bu durumu çok iyi bir şekilde net-leştirir: "Osmanlı iktisat sistemi, kültür sisteminin bir türevi olarak talep yönlü değil arz yönlüdür. Bu hem insan, hem de ekonomi için böyledir. Klasik Osmanlı zihniyetinde insan alıcı değil verici olmalıdır. Yani bencil değil diğergam bir insan tipi ön plandadır. Bu insan tipinin oluşmasında Ahi zihniyetinin önemi belirgindir. Osmanlı sistemini Batı'dan ayıran özelliklerin ahilikten kaynaklandığını söylemek yanlış değildir. Kapita-lizmi ve Batı Medeniyetini inşa eden en önemli zihniyet burjuva zihniye-ti iken Osmanlı'nın toplumsal ve iktisadi yapısını büyük ölçüde Ahi zih-niyeti yönlendirmiştir. Bu yüzden Osmanlı sisteminde, Batı kapitalizmini oluşturan sömürgeci faaliyetler, sınıf mücadeleleri oluşmamıştır. Hatta Tanzimat Döneminden beri bütün özlem ve çabalara rağmen Türkiye'de Kapitalizmin muharrik gücü olan burjuva sınıfının oluşmamasının en önemli sebeplerinden biri de bu olmalıdır."6 Bu cümleler Osmanlı'nın genel itibariyle iktisadi düzen adına, özel de ise ticaretle uğraşan kesim için, halktan neyi istediği ve ne beklediğini ortaya koyması açısından önem taşımaktadır. Söz konusu burjuva sınıfının oluşmasını engelleyen en önemli etken olarak Ahilik Teşkilatı işaret edilmiştir. Bu teşkilat ise, Osmanlı Devletinin temelinde var olan değer/olgulardan birini oluştu-rur. Esnaf arasındaki dayanışmayı ve yardımlaşmayı esas alan bu teşki-lat uygulamalarıyla, devletin bireysel zenginleşmenin önüne geçme poli-tikasının, toplumsal düzeydeki karşılığı olmuştur. Devlet ,zenginleşmenin önüne geçmek istemiş ve bunu da başarmıştır. Batı'da daha keşiflerden önce özgür iradesiyle hareket eden ve kişisel servetini elde etmeye başlayan bir sınıfın varlığına karşın, (söz konusu dönem 10.yy-11.yy'ı ifade eder) Osmanlı'da 19.yy'da dahi, böylesi bir özgür hareketin ve kişisel servet olgusunun gerçekleşmediğini görürüz. Bir

6 Ahmet Tabakoğlu, “Osmanlı İçtimai Yapısının Ana Hatları” Makale , s. 23-24

154


başka deyişle de, Batı'da, burjuva sınıfı ortaya çıkmadan, bu sınıfın ha-reketi, değeri ve olgusu belirmiştir. Osmanlı ise, söz konusu sınıfın esas taşıyıcısı ve yaratıcısı olduğu, geç kaldığı sanayileşme trenini yakalamak için hareketi ve olgusu olmayan bir sınıfı yaratmaya çalışmıştır. Fikirsel anlamda, Batı'nın sağlam ve zenginleştirilmiş bir teoriği, aynı sağlamlık-ta pratiğe taşıdığını, fakat aynı pratiği karşılamaya çalışan Osmanlı'nın, sağlam ve yeterli bir teoriden yoksun olduğunu görüyoruz. Bu zamansal olarak büyük bir fark demektir. Devletin kişisel zenginleşmenin önüne geçmeye çalıştığının ve bireysel çıkardan ziyade devletin çıkarını önem-sediğini kanıtlayan şu ifadeler yerinde olacaktır: "Osmanlı sisteminde homo ekonomikin (bireysel çıkarını düşünen insan) müşahhas şekli olan burjuva değil toplum yararını kendi çıkarından üstün tutan, kanaatkâr fakat müteşebbis insan tipi idealize edilmiştir. Anadolu'da iktisadi haya-tı örgütleyen ahiler, bu tipin müşahhas örnekleri olmuşlardır. Sistem içerisinde toplumun çıkarını kendi çıkarından üstün tutan insan tipi, zaman içerisinde zayıflasa da hayatiyetini sürdüregelmiştir." İlave ola-rak "Osmanlı sistemi adalet ve refah ideallerini hareket noktası olarak alır. Adaletin hedefi sosyal refahı sağlamaktır. Devletin aldığı iktisadi kararlara gerekçe olarak 'ibadullahın terfih-i ahvalleri', yani sosyal refah gösterilir."7

Böylesi bir sistemin oluşturduğu düzende, Batı'da olduğu gibi kendi çıkarını düşünen ve servetini artırmayı amaçlayan bir burjuva sınıfının ortaya çıkması imkânsızdır. Osmanlı için nihai olan devlettir, kurulu-şundan tarihi yolculuğunun sonuna kadar Devlet, her yer ve zamanda, varlığını sonuna kadar korumaya çalışmıştır. Ticaret de varlığını koru-mak istediği alanlardan biri olmuştur. Osmanlı toplumunun, önemli un-surlarından biri olan usta-çırak ilişkisi bile bu yönde algılanmalıdır. Bir zanaat veya bir meslek dalında, mesleğini icra eden kişi için farklı mes-leklere yönelmek neredeyse imkânsızdır. Bu devletin bizatihi olarak varlığını hissettirdiği bir durumu işaret eder. Meslek değiştirmekten ziyade, meslekte ustalaşmak ve uzmanlaşmak önemsenmiş, bu doğrul-tuda belirli meslek dallarında kemikleşmiş bir yapı ortaya çıkmıştır. Kişisel serveti artan bir kişi hemen başka bir bölgeye gönderilerek, söz konusu mali dengenin korunması amaçlanmıştır. Avrupa'da, sadece di-yar diyar dolaşıp ticaret yapan bir sınıfın bile büyük gelişmelere neden olduğu bir zaman aralığında, devlet, her fırsatta, ticareti denetlemiş ve ticaret üzerinde özgürce hareket eden bir sınıfın ortaya çıkmasının, zen-ginlikten bireysel anlamda pay almasının önüne geçmiştir. Bütün bu tarihsel ve Osmanlı Sisteminden kaynaklanan koşullar, burjuva'nın or-taya çıkmasının çok zor olduğunu işaret etmekle kalmaz, Batı'nın ifade

7 Tabakoğlu, agm.

155


ettiği türden bir ticaret sınıfının var olmasının imkânsız olduğunu göste-rir.

Devletin sahip olduğu bu iktisadi sistemin topluma yansıyan yönleri-ni tespit etme adına Sabri F. Ülgener'in "İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası" isimli çalışmasına göz atmak yeterli olacaktır.8 Ülge-ner bu çalışmasında, özellikle esnaf teşkilatının ve meslek anlayışının toplumsal tezahürüne yaklaşır. Söz konusu tezahür, maddi-iktisadi ha-yat ötesini işaret eder: "Madde âlemine karşı ferdin vicdanında daima geniş mesafeleri şart koşan, kendi içine kapalı, sakin, iktisat dışı kıymet-lere bağlanmak ihtiyacı, fertle maddi eşya arasında kolay kolay aşılma-yan ve aşılması da caiz olmayan bir temas boşluğunu şart koşacaktı." Ülgener, Osmanlı'da, esnafın günlük hayatını anlatan küçük bir kesiti ifade eder, söz konusu günlük yaşam kesiti, Osmanlı esnafının sosyo-ekonomik bakış açısını ve içinde bulunduğu durumu ortaya koyar. Esnaf teşkilatı, açıkça ve bilinçli olarak iktisat dışı bir ticari yaşamın sınırlarını çizmiştir. "Bu dünya ile ilişiğini kesmek, yarınını düşünmemek, kendi içinde çevrili bir Ahlâk sezişinin tezahürü olarak vuku bulmuştur. Böyle bir yaşama ve bakışa, durgun, atıl hayat anlayışı diyeceğiz." Tespit çok açıktır. Osmanlı insanının yaşamında, durağanlık, sükûnet ve durgunluk vardır. Bu tür bir yaşamın neticesi, kendi yaşamsal sınırlarında kalmak, payına düşen rızka rıza gösterip teslim olmak ve servet-zenginlik hırsı-na kapılmamak. Batı burjuva sınıfının içinde bulunduğu ve pratiğe dök-tüğü yaşamın ve bakışın tam aksi bir durumdur burada ifade edilen ya-şam bakışı. Ülgener devam ediyor: "Hareket noktası ne olursa olsun, kazanmayı ve biriktirmeyi gaye ve ömür sürmeyi ona vasıta kılmak an-cak sakat ve sapık bir ruhun arazı sayılabilir. 'Mal ömrün huzuru ve asa-yişi içindir, ömür mal cem'eylemek için değildir.' diyen Sadi şu sözle bü-tün bir devrin kıymet anlayışını tek cümle içine sığdırmış oluyor. Böyle bir bakışın yansıması, marifet sayılmıştır.

Bu cümlelerin izinde, iktisadi faaliyetin meşru görülebileceği hudut-ları da yine bir cümle ile hülasa etmek mümkündür: Kendini ve yakınla-rını geçindirmeye yetecek kadar emek ve gayret!" Bu cümleler bir kez daha esas noktayı tespit etmektedir. Esnafın, ihtiyaç sınırında zengin-leşmesine izin verilmiştir. Fazlası olsa bile devlet bundan haberdar ol-muş ve fazlasına el koymuştur. Konunun esası gereğiyle, sermaye biri-kimi olgusu Osmanlı Devleti'nde bilinçli bir politikanın sonucu olarak var olamamıştır. Sanayi Devrimi'ne gidilen yolda, coğrafi keşiflerin Av-rupa insanına sağlamış olduğu sermaye birikimi ve zenginlik dikkate alındığında, sermayenin birikmesinin ne denli önemli olduğu görülecek-tir.

8 Sabri F.Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Derin Yayınları, s. 77-98.

156


Bu konudaki son nokta, kuşkusuz Weber'in Protestan mezhebi ile gi-

rişimcilik ve Kapitalizm arasında kurduğu ilişkiyi anlatan çalışmasında ortaya konulur. Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu9 isimli çalışma-sında Weber, Protestan mezhebinin bir takım değerlerini ve günlük ha-yata dair bakışını ifade eden motiflerini anlatarak, bu değer ve motiflerle Kapitalizmin çeşitli unsurları arasında bir ilişki kurar ve burjuva sınıfını ortaya çıkaran koşulları din üzerinden açıklamaya çalışır. Söz konusu çalışmada, bu ilişkinin tezahürü, ilk olarak Protestanların sahip olduğu zenginliğin ve servetin Katoliklere nazaran daha fazla olduğunu ifade ettiği bölümde ortaya çıkar. Bu tespitle ilgili bazı istatistiklere ve rakam-lara başvurulur. Söz konusu zenginliğin, özellikle Protestanlığı kabul eden ülkelerde Reformasyon sonrasında net bir şekilde görülmesi, Weber'in tezini kanıtlar niteliktedir. Böylesi bir süreç, Weber'in tezinin pratiksel karşılığıdır. Bunun için sürecin teorik kısmına değinme gereği duyar. Zaten, Protestan mezhebi ile Kapitalizm arasında kurduğu ilişki-nin esas noktası da burasıdır. Çalışmasının başlığında bulunan Protes-tanlık Ahlâkının tespit edildiği bölümde, söz konusu mezhebin "sıkı-disiplinli çalışmayı öven ve dünyevi görevlerin yerine getirilmesini" gerekli kılan değerlerinden hareket ederek, Protestanlığın, insanların, girişimci ruh anlamında, ticarete yönelik iradelerini ve isteklerini artır-dığını belirtir. Protestanlığın, dünyaya ve dünyevi olana yüklediği anlam, herkesin istediği mesleği seçmesini ve mesleki eylemin özgürce yerine getirilmesini içerir. Mezhebin, dinde yenilik anlamına gelen Reformasyon sonucu ortaya çıkması, bu anlamın mahiyetini doğrular. Aynı mezhebin, Tanrı ile kul arasında hiçbir aracının olmadığını dile getirmesi ve her türden dogmatik-yerleşik dini öğreti ve kurumu reddetmesi, insanların dünyevi olana ve doğaya yönelmelerini beraberinde getirir. Dünyevi olanın ön plana çıkartılması, dünyevi faaliyetlerin de önemli kılınması demekti. Daha önce Ülgener'in çalışmasından hareketle, Osmanlı'daki mevcut durumu anlatmış ve Osmanlı'da esnafın, Weber'in tespitinde gördüğümüz dünyevi olanın ön plana çıkarılmasının aksine, dünyevi olan ile arasına mesafe koyduğunu belirtmiştik. Burası oldukça önemli-dir. Ülgener, Weber'in Protestanlıkla Kapitalizm arasında kurduğu iliş-kinin bir benzerini, İslam için kurar. Bazı Hadis'lerden hareket ederek dünya işlerinin İslam için önemli olduğunu gösteren kanıtlar sunar. Böy-le bir kanıtlama ve tespit, teorik anlamda doğru olsa bile, bizzat çalışma-sında ifade ettiği gibi, İslam'da dünya işlerinin "hangi düzeyde ve nasıl bir mahiyette" önem taşıdığı ve eyleme dönüştüğü ortadadır. Ülgener, Weber'in, Osmanlı Devleti'nde burjuva sınıfının neden oluşamadığı so-rusuna verdiği yanıtı kabul etmez ve Protestanlık-Kapitalizm ilişkisinin

9 Max Weber, “Protestanlık Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu”, Çev.: Gökhan Rızaoğlu, Oda Yayınları,s.27-97

157


bir benzerini, İslam-Kapitalizm arasında gerçekleştirerek Weber’in tez-lerini çürütmeye çalışır."Eğer Weber'in ifade ettiği gibi, söz konusu mezhep ve bu mezhebin dünyevi olana yönelik bakışı, Endüstriyel Kapi-talizm’in ortaya çıkmasında birincil etken olsaydı, İslam Dininin de, ben-zer şekilde dünyevi olana yönelik söylemlerinden, aynı Endüstriyel Ka-pitalizmi elde ederdik."Burada dikkat edilmesi gereken husus, Weber'in söz konu Kapitalizmin ortaya çıkış serüvenini sadece Protestanlıkla açıklamadığı, bu mezhep dışında farklı süreç ve etkenlerinde Kapitaliz-min meydana gelmesinde etkili olduğunu ifade etmesidir. Weber'in gö-rüşü bu açıdan daha iyi anlaşılır. Her iki yazar da Osmanlı Devleti'nin gerek coğrafi keşiflerde gereken reaksiyonu gösteremediği gerekse sö-mürge yarışında geç kaldığı konusunda uzlaşırlar. Osmanlı'da Endüstri-yel Kapitalizmin gerçekleşememe sebeplerine bu iki tarihi olay üzerin-den yaklaşıldığında, konu açıklığa kavuşur. Medeniyetlerin ve devletle-rin gelişme evreleri ve etkisinde kaldıkları tarihi olaylar farklıdır. Öyle görünüyor ki Osmanlı'da Weber'in ifade ettiği türden bir Protestanlık etkisi olsaydı bile, coğrafi keşifler ve sömürgeleşme süreçlerine gereken refleksi gösteremediği için Sanayileşme ve Endüstriyel Kapitalizm ger-çekleşemezdi. Buna rağmen, Ülgener'in, Weber'in görüşlerini çürütmek adına başvurduğu yöntem yine de kusurludur. Çünkü bir kez daha ifade etmekte yarar var ki, Ülgener tarafından ortaya konulmaya çalışılan İslam-Dünyevi ilişkisi, Osmanlı'nın siyasi-kültürel-iktisadi sisteminin baskısı altında kalmış ve bu baskının bir sonucu olarak, Protestanlığın Batı toplumu üzerinde yarattığı etkinin aynısını, Osmanlı toplumu için yaratamamıştır. Ortada, sanayileşme ve burjuvalaşma üzerinden bir sorun vardır ve bu sorunun kaynağı bizzat Osmanlı Devleti'nin sahip olduğu sistemdir. Ülgener'in ifade ettiği düzeyde bir İslam-dünyevi iliş-kisi kurulsa bile, söz konusu dönemde Osmanlı'nın İslamcı bir devlet olmaktan çok, Pragmatist ve kendine özgü bir sisteme sahip olduğunu ve tarihi olaylara bu minvalden yaklaştığını görmekteyiz. Batı'da ise, Protestanlık öylesine etkin olmuştur ki, burjuvanın tarihi süreçte hızla güç kazanmasına ve kendi geleceğini inşa etmesine hizmet etmiştir. İs-lam Dininde ise böyle bir etkiden bahsetmek mümkün değildir. Kaldı ki İslam'ın dünyevi olan ile kurduğu ilişkinin mahiyeti Protestanlığın dün-yevi olana yönelik bakışı ile örtüşemez. Ülgener'in ifadelerinden hare-ketle, İslam dünyevi olana, öte yaşama ulaşmanın bir yolu, nefsin bir çeşit sınava tabi tutulması koşulunun tezahürü olarak bakar.

Bu yazılanlar ışığında esas tespitimizi yapabiliriz: Weber'in Batı'da gerçekleşen Endüstriyel Kapitalizmi açıklarken başvurduğu Protestanlık Mezhebi ve bu mezhebin dünyevi yaşama bakışı, Batı özelinde doğru bir analizin yapılmasını sağlamış ve "Burjuva sınıfının neden Avrupa'da ortaya çıktığı" sorusuna yeterli bir cevap vermiştir. Fakat Weber'in,

158


"Osmanlı'da neden böyle bir sınıf ortaya çıkmadı,neden Sanayileşme süreci burada yaşanmadı" sorularına cevap verirken, aynı yöntemi ve analizi kullanması doğru değildir. Protestanlık mezhebinin etkisinden bile yoksun olan bir devlete ilişkin sorulara ve problemlere Batı'da ce-reyan eden bir durum üzerinden yanıt aramak doğru ve sahih sonuçlar çıkarmaz. Ülgener'in en büyük eleştirisi de haklı olarak burada ortaya çıkar. Batı'nın kendi gelişim süreçlerinin sonucunda ürettiği kavramlar; kendi medeniyeti içinde, farklı bir sistemi olan Osmanlı Devleti üzerinde herhangi bir olayın açıklanmasında kullanılamaz. Ülgener'in, İslam dini içinde, Protestanlığın dünyevi hayata bakışına benzer değerler ve uygu-lamalar bulmaya çalışması ve bu doğrultuda kanıtlar sunması ne kadar yanlışsa, Weber'in, Batı kaynaklı bir olay ve olgu üzerinden ortaya çıkan değer ve kavramları kullanarak, söz konusu olayla hiçbir münasebeti bulunmayan bir devlet için analiz yapması da o denli yanlıştır. Dolayısıy-la, Weber'in Protestanlık ile kurduğu ilişkinin neticesi olarak, evet Bur-juva sınıfı Avrupa'da ortaya çıkmıştır diyoruz. Osmanlı Devleti'nde ise, böyle bir sınıfın ortaya çık(a)mamasının nedeni Protestanlık mezhebin-den yoksun oluşu değildir, esas sebep Osmanlı Devleti'nin sahip olduğu sistemle ilgilidir. Kaldı ki bu sistemi anlatmak için, yine Weber'e baş-vurmuştuk. Weber'in bahsettiği türden bir Protestan Ahlâk Osmanlı'da kendisine yer bulmuş olsa bile, sermaye birikimi açısından oldukça ye-tersiz bir ekonomi içinde, sanayileşmenin ve Burjuva'nın oluşması imkânsızdı. Bu eksikliğe, sömürge yarışı ve sanayileşmenin sonraki aşaması olan tekniğin inşası süreçlerini de eklerseniz, Osmanlı devleti-nin kaçınılmaz sona yaklaşması, kaçınılmazdır.

Sonuç Devletin sanayileşmek için gerekli koşullara sahip olamaması bir ya-

na, sanayileşmek ve devrime bir yerden tutunabilmek için her türlü çaba ve deneyimin ortaya konulduğunu görüyoruz. Söz konusu koşullar, sü-recin tamamlayıcı noktasında cereyan eden değil, daha devrimin ortaya çıktığı ilk dönemlerde gerekli olan koşullardır. Böylesi bir ortamda, dev-rimin önündeki en büyük engelin idare yapısının şekillendirdiği iktisadi-kültürel sistemin olduğunu görüyoruz. Sonraki aşamalarda, coğrafi ke-şiflere ve sömürge yarışına gereken reaksiyonun veril(e)memesi, devle-tin zamana ayak uyduramama sorunu üzerinden sonunu getirmiştir. Burada dikkat çeken nokta, sanayileşme denilen iktisadi bir olayın yok-luğunun, özellikle Osmanlı'nın idare-yönetim yapısından kaynaklanması ve bu kaynağın doğal olarak sosyo-ekonomik koşulları belirlemesidir. Bir başka deyişle, iktisadi içerikli bir olayın analizinde, temel belirleyici etken, devletin sahip olduğu yönetim ve örgütlenme tarzı olmuştur. Bu durum, sonradan ortaya çıkabilecek ve sanayileşme lehinde devlete etki

159


edecek her türlü kazanımı sonuçsuz kılmıştır. Söz konusu yönetim ve örgütlenme tarzı için Weber, sadece Osmanlı özelinden değil, diğer Doğu devletleri için de bir tespitte bulunur. "Abbasi, Memlük ve Osmanlı ha-nedanlıklarının karakteristiği olan patrimonyal bürokrasi ve babadan oğula geçen yönetim biçimi ile padişahlığın engelleyici etkileri nedeniy-le, İslam toplumlarında rasyonel kapitalizmin ön koşullarının oluşmadı-ğını belirtir." Bu yüzden ortaya konulan her türlü çaba, büyük bir neti-ceye dönüşmeden devletin sonunu getirmiştir. Sorunun temelinde, sis-temin kendisi olunca, sistem içinde yapılan her türlü kurtarma ve mü-dahale hamlesi, sadece kaçınılmaz sonu geciktirmiştir. Sanayileşme ça-bası, devletin içinde belirli kazanımları da sağlamıştır. Cumhuriyet Tür-kiyesi'nde gerçekleşen sanayi hamleleri ve uygulamaları, bu görüşü ka-nıtlar niteliktedir. Bu dönemde sanayileşme adına gerçekleşen her türlü uygulamanın temelinde, Osmanlı Devlet'inin sanayi politikasının izleri görülür. Ama bu durumun, Batı'nın yaşadığı türden, büyük bir dönüşüm içermediği de ortadadır.

KAYNAKÇA

Çaylak, Adem, Türkiye’de Yöneten ve Yönetilen, Savaş Yayınevi, 2014 Heper, Metin, Osmanlı Türk Siyasal ve Özellikle Yönetsel Hayatında

Patrimonyalizm, Toplumcu Düşün 7 (1979), s. 109-126 İnsel, Ahmet- Aktar, Cengiz Devletin Bekası için Yürütülen Çağdaş-

laşma Sürecinin Toplumsal Sorunları, Toplum Ve Bilim (Güz 1985-Güz 1987)

Korkmaz, H.Cemil, Doğu ve Batı Arasında Şehir, Henri Pirenne Örne-ği, Doğu-Batı Dergisi, Sayı 67, 2013-14

Mardin, Şerif, Türkiye’de Gençlik ve Şiddet, Çev.: Mustafa Erdo-ğan,Türk Modernleşmesi Makaleler 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991

Pirenne, Henri, Ortaçağ Kentleri, Çev.: Şadan Karadeniz, İletişim Ya-yınları, 2012

Tabakoğlu, Ahmet, Osmanlı İçtimai Yapısının Ana Hatları, Osmanlı Ansiklopedisi, cilt 4, Yeni Türkiye Yayınları, 1999

Torun, İshak, Kapitalizmin Zorunlu Şartı 'Protestan Ahlâk', C.Ü. İİBD, Cilt 3, Sayı 2, 2002

Ülgener, F.Sabri, İktisadi Çözülmenin Ahlâki ve Zihniyet Dünyası, De-rin Yayınları, 2006

Weber, Max, Protestanlık Ahlâkı ve Kapitalizm, Çev.: Gökhan Rızaoğ-lu, Oda Yayınları, 2013

Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, Çev.: Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yayın-ları, 1993

160

Basitlik Notları

Mustafa Çakıroğlu (İjaz)1

(

Siz işitmiyor musunuz?

İşitmiyor musunuz? Sâde yaşamak îmandandır;

sâde hayat sürmek îmandandır. Hadis-i Şerif

Giriş

Kolay zannedilir ama aslında hiç değil; basitlik hakkında yazmak ka-dar kompleks bir şey yoktur. Leonardo Da Vinci’nin ünlü sözüyle söyler-sek; “Basitlik, karmaşıklığın son noktasıdır / Simplicity is the ultimate sophistication.” Basitlik hakkında yazmak için vaktimizin geniş olması lazım. Çünkü basitlik hakkında basit yazmak, ustalık/yetkinlik işi, yani biraz zaman alıyor. Bu yazıda bunu başarabileceğimden hiç emin deği-lim ama bunu hep aklımda tutmaya çalışacağım yine de.

Basitliğin Kavram Haritası

"Basitlik hakkında yazmak neden zor?" derseniz; “basitlik” denildi-ğinde akla gelen çağrışımlara bakmayı teklif ediyorum: yalın, sade, temiz, hafif, dingin, bilge, berrak, açık, ferah, derin, yavaş, küçük, az, boşluk, ko-lay, güzel, sessiz, mütevazı… Bunların hepsi de çok güzel kelimeler ve hepsi de bambaşka dünyalara aitler. Hepsi de birbiriyle bir şekilde ilişki-li; küçük güzeldir, yalın sessizdir, basit derindir, az çoktur, yavaş dingin-dir gibi… Bu yazının odağında daha çok basitlik, yalınlık, sadelik, boşluk kavramları yer alacak.

Sınıf atlamanın üç yolu olduğuna inanıyorum; 1. eğitim, 2. evlenmek ve 3. yalınlık! Evet, yalınlık da en az eğitim ve evlenmek kadar sınıf atla-tan bir bilinç düzeyidir. Her gün bilgisayarlarımızda kullandığımız goog-le’ın bembeyaz ana sayfasında sadece bir boşluk vardır; siz oraya istedi-ğiniz arama kelimelerini yazarsınız ve saniyeler içinde milyonlarca so-

1 Arş. Gör., Bülent Ecevit Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Bilim Tarihi ABD.

notlar ∣ mustafa çakıroğlu (ijaz)

nucu getirip önünüze koyar. Kullanıcı için çok yalın ve açık olan bir de-neyimdir bu. Ama bu yalınlığın arkasında devasa bir mühendislik vardır, arşivleme ve programlama vardır; size görünen tarafıyla yalın ama as-lında dahiyane bir kompleks mekanizma vardır arkada çalışan. Apple da tüm ürünlerini aynı mantıkla düşünür ve tasarlar. Reklam sektörünün de temel ilkesi bu olmuştur; karmaşık olanı yalınlaştır! zor olan basitleş-tir! Çünkü “az, çoktur! / less is more!” Hem tasarım yaparken hem de metin yazarken bu basit ilkeler Delphi’de Apollon Tapınağı’nın girişin-deki anıtsal tabela gibi aklımızda durmalıdır: “Gnothi seauton! / Kendini bil!”

Doğa ve Yalın Yaşam Bu konu hakkında hayatıma retrospektif bir şekilde baktığımda şu iz-

lekleri görüyorum; Antalya’da bir yörük aile geleneğiyle büyüdüm ve bu da modern hayatta basit yaşama motivasyonumu besleyen şeylerden birisi oldu. Yörük, yürümekten gelir. Yörükler yürür çünkü. Yürümek için hafif olmalısınız. Çok fazla yük edinmeden, doğayla ve kendinizle barışık bir şekilde yaşamaktır, yörüklük. Akdeniz Toroslarında dedemle geçirdiğim çocukluk günlerinde, doğada çok az şeyle nasıl bir yaşam kurulabileceğiyle ve bu kadar az imkânın ve eşyanın içinde ne kadar çok mutlu olduğumuzla ilgili hatıralar oldukça berrak zihnimde.

Basit yaşam benim için o zamanlar ne zorunluluk ne de bir seçimdi. Kendiliğinden, doğal gelişen, organik bir şeydi. Adeta içine doğmuştum. Sabah güneşin keskin ışığıyla uyanır, gece gökyüzünün büyülü yıldızla-rını seyre dalar, akşam erkenden yemeklerimizi yer, elektriklerin olma-dığı dağ evinde odun ateşinde demlenmiş kekik çayımızı içerken büyük-lerin sohbetlerini dinler ve sonra erkenden uyurduk. Yaşam basit ve berraktı. Her vaktin bir işi vardı, her iş bir vakitle “kayıtlıydı”. Bu herkes için “açıktı”.

Doğada olmak bize yalın olmayı öğretir. Özümüzle yetinme, farkına varma, bütün kaynakları israf etmeden kullanma, eşyaların gölgesinde değil de, kendi öz nefesinle kendin olmanın hafifliğine vararak özgür-leşmeyi tattırır doğa. Güneşle ve ayla senkronize olmayı, yani gece ve gündüzle, ışık ve karanlıkla… Suyla, toprakla, ateşle, ağaçla, bitkiler ve hayvanlarla, seslerle ve sessizlikle… Doğa sizin ışığınızı yansıtmanız için var. Ve o ışık basit yaşayarak ortaya çıkar.

Günümüzde insanların %75’i şehirlerde yaşamakta. İnsanoğlu kendi-ni küçücük daracık betonarme şehirlere gönüllü hapsettiği sürece basit yaşamayı öğrenmek çok zor. Çünkü büyük kentler insanı doğadan kopa-rıp kendi dinamikleriyle var olmaya zorluyor. Bu dinamikler: ‘daha çok tükettiğin takdirde değerlisin ve mutlusun’ (öz-saygı eksikliği), ‘ancak

162

basitlik notları ∣ notlar

daha çoğuyla yaşayabilirsin’ (açlık korkusu) gibi, ‘helmin mezid’ çılgınlığı türünden şeyler.

Metropol günahlarının, kalp katılığının, nezaketsizliğin; tüm bunların sebebi doğadan kopuştur! demek geliyor içimden. Doğal yaşamdan uzak bir hayat ‘sorgulanmamış’ bir hayat demek çünkü. Öylesine, -miş gibi bir hayat.

Basit yaşamak; günümüzde gittikçe zorlaşıyor. İhtiyacımız olmayan şeyler bize ihtiyaç gibi gösteriliyor ve insanlar aslında hiç ihtiyacı olma-yan şeylere sahip olmak için amansız bir hırsın içine giriyorlar, borçla-nıyorlar, adeta kendilerini kaybediyorlar. Bir an durup ‘gerçekten neye ihtiyacım var?’ sorusunu sormaya cesaretimiz yok. Yapay gıdalarla, ya-pay duygularla, yapay hayatlar yaşıyoruz. Egolar tavan yapmış. Teşhir-de zirveleri zorluyoruz. Böyle bir ortamda ‘Basit yaşam mı? Pardon, o da ne demek?!’ diyoruz yaşam tarzımızla. Basit yaşamak kısaca egosuz ya-şamak demek aslında. Sosyal medya basit yaşamayı zorlaştıran bir şey mesela. Sosyal medya çarkı ‘ego’ üzerinden dönen bir şey çünkü.

İskandinav Tarzı Yalınlık

Lisans eğitimim sırasında Erasmus programıyla Danimarka’ya gittim; orada birkaç ülkeyi görme şansım oldu ve İskandinav kültüründen ol-dukça etkilendim. Bu deneyim kafamdaki basit yaşam/simple life, az çoktur/less is more felsefesini pekiştirmemi sağladı. Kopenhag’da arala-rında milletvekillerinin de olduğu çok geniş bir halk kitlesi (10 kişiden 9’u) bisiklet kullanıyor, binaların çoğunda tabela bile bulunmuyor. Mar-ketler akşam 6’da kapanır ve haftanın her günü açık olmaz. Hayatın her alanında bir sadelik, yalınlık ve dolayısıyla kolaylık görürsünüz (Market-lerin her zaman açık olmaması bence bir kolaylık). Daha çok gülen insan ve en önemlisi de; daha az çalışma saatleri. Berbere bile randevuyla git-miştim, berberlerin günlük tıraş yaptığı kişi sayısı sabit. Dünyadaki en mutlu şehirler sıralamasında Kopenhag’ın ilk sıralarda olmasının altında belki de bu ‘basit yaşam’ normları vardır. Yaşadığım süre boyunca korna sesini bir kez bile duymadım. Üstelik tüm sevimsizliğiyle güneşsiz geçen ve gündüzlerin 3-4 saate kadar kısaldığı kış aylarına rağmen. Beş mil-yonluk nüfusuyla bu kadar az çalışıp, çok kazanan başka bir ülke bilmi-yorum doğrusu.

Kopenhag’ta hayatıma kazandırdığım üç alışkanlık: Gittiğim her yere sırt çantasıyla gitmek, öğlen yemeği için -hazır tüketmek yerine- evde sandviç ve atıştırmalık olarak meyve hazırlayıp öyle dışarı çıkmak, ayrı-ca bisiklet kullanmak. Bunlar basit ama çok etkili yaşam pratikleri oldu hayatımda.

Basit yaşamak deyince aklımıza şunlar gelmeli diye düşünüyorum; daha az karbon ayak izi, daha az su ayak izi, daha az tüketim, daha az

163


şikâyet, daha çok şükür. Daha çok zaman; kendimiz, ailemiz ve dostla-rımız için. Okumak ve düşünmek için. Basit yaşam sayesinde, ruhsal, duygusal ve fiziksel yönden daha sağlıklı ve huzurlu oluruz çünkü evi-miz, bedenimiz ve zihnimiz temiz, sade ve açıktır. Uyku saatlerimiz dü-zenlidir. Basit yaşamak bizi zengin de eder. Çünkü ihtiyacımız olmayan şeylere para harcamayız. Basitlik özgürlüktür, müstağniliktir.

El-Bâsıt

O (cc), el-bâsıt (الباسط) olandır. En güzel isimlerin sahibidir ve el-bâsıt en güzel isimlerdendir. Bast kökünden gelir. Yeryüzünü yayan, rızkımızı bol bol veren, ilim ve güç bakımından üstün kılan, cömert olan şüphesiz O’dur. Bâsıt kelimesi herhangi bir terkip, te’lif ve kafiye gerektirmeyen şey olarak da düşünülebilir (Bkz. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “b-s-t” maddesi.)

Abdükadir es-Sufi “100 Basamak” kitabında Bast’tan şöyle bahseder: “Kabz, nasıl korkunun manası ise, bast da umudun manasıdır. Fakirin mahsus’dan (duyumsal olandan) manaya yaptığı bilinç hareketinin far-kına varmak önemlidir. Mahsus (duyumsal olan) hâlâ nefse ve hadiseye bağlı olduğu halde, mana kişiyi ruha ve temaşaya yöneltir. Her hâl kendi içinde bir edeb ve onu izleyen bir edeb gerektirir. Şeyh İbn Ataullah, Hikem’inde “Arifler için genişleme (bast) daralmadan (kabz’dan) daha ürkütücüdür. Çünkü çok az kişi genişleme sırasında edeb sınırları içinde kalabilir” der. Bu haldeki zikir şudur: Sübhanallahi ve bi-hamdihi / Süb-hanallahi’l azim.”2

Yalın

Yalınlık, kaynakları israf etmemektir. Kendi yeteneklerini israf et-memek, içindeki cevherin ortaya çıkması için zuhurata tabi olmak yalın-lıkla mümkündür. Görmek! Sonradan öğrenilen bir şeydir, insan ancak gözün ve zihnin terbiye edilmesiyle bir “görüş” sahibi olabilir. Görmek öğrenilmesi gereken bir şeydir. Yalın görüş de öyle. Yalın düşünce de. Yalınlık sıradışı bir hâl ve duygulanımdır. Özü itibariyle çıplaktır. Geçici kimliklerin gölgesi altında değildir. Öz’ün farkındadır, öz’dür. Ve varoluş iliklere kadar yalınlık suretinde hissedilir, hissedilebilirse.

Misal, rüzgâr yalındır. Su yalındır. Hava yalındır. Ateş yalındır. Top-rak yalındır. Ve hepsi çok güzeldir.

İnsan bir şeyi basitleştirebildiği kadarıyla anlamış demektir. Fazlalık-ları atarak. Geride gerçek bir öz kalıncaya kadar.

2 Yüz Basamak, Abdülkadir es-Sufi (s. 44). Yeryüzü Yayınları, İstanbul.

164


Giyimde yalın, sade olmak güzeldir. Beslenmede az çeşit ve az mik-

tarda yiyerek sadeliğin gücüne ve basitliğin şifasına erdik demektir. Sözde ve yazıda yalınlık sözün tesirini arttırır, anlama heybet katar. Yüksek zirvelerden aşağı ovalara seslenmek gibi… Yüce olan şeyler hep sadedir. Yüce insanlar, yüce sözler, tüm yücelikler… İnsanın tıbben çoğu sudur. Yani saflığın, sadeliğin, temizliğin imgesi olan su. İnsan da su gibi yalın olmaya fıtraten meyillidir, onu arzular.

El-bâsıt olan nasıl ki el-kabıd olanla tamamlanıyor ve anlamlı oluyor-sa, yalınlık ve karmaşıklık da böyledir. Her şey zıddıyla anlamlı, kaim ve daimdir. O halde, yalınlık ve karmaşıklık dilde ve oluşta birbirlerini var ederler. Çok aşırı yalınlık ve çok aşırı karmaşıklık işlevsizdir. Bu zıtlık iyi harmanlanmalıdır. (Simple+Complexity= Simplexity!)

Müzik ve Resimde Yalınlık

Bir müzik eseri: 4’33’’ (4 daki-ka 33 saniye şeklinde okunur). Sahibi, John Cage. 1912 Los Ange-les doğumlu, besteci, filozof, ya-zar.

Cage bu eser için tam 4 yıl kafa yordu. 4’33” belki de müzik tari-hinin zirvesinde bir eser, ötesi mümkün değil. Neden mi? 4’33” herhangi bir enstruüan (veya enstrüman grubu) için ya-zılmış olup partisyonda müzis-yenlerin üç bölüm boyunca enst-rümanlarını hiç çalmamaları ge-rektiği belirtilmektedir (yine de benim favorim piyano ile olan çalışmadır). Parçada birinci bölüm 30’’ (30 saniye), ikinci bölüm 2’23’’(2 dakika 23 saniye), üçüncü bölüm ise 1’40’’ (1 dakika 40 saniyedir). İlk bakışta 4 dk. 33 sn. süren bir sessizlik olarak düşünülse de aslında tam da öyle değil. Eserin icra edilmesi esnasında çıkan sesler, havalandırma sesi, sandalye sesi, nefes alış veriş, trafik sesi, kapı sesi, konuşmalar, kuş sesleri, yani o an orada olan ne varsa müziği oluşturan şey onlar. Biraz çılgınca mı geldi? Bilgeliğin de yolu biraz çılgın olmaktan geçiyor doğru-su. Belki 50 yıl sonra Stravinsky “eski moda/ old fashioned” olabilir ama 1000 yıl sonra bile 4’33” hala taze, dinamik ve ilham verici olacak.3

3 İsteyenler bu eseri iTunes’tan 1$ karşılığında indirebilirler: itu-nes.apple.com/us/album/433/id406490689

165


Beyazlık

John Cage buradaki ilhamını ise Robert Rauschenberg isimli bir res-sam arkadaşından almıştır. Rauschenberg, “Beyaz Boyama” adını verdiği bir tablo yapar. Tümüyle beyaz boyalı 7 parçadan oluşan bu yapıt, bes-teciye esin kaynağı olmuştur. Ressamın bu çalışmasında amacı şudur: sergiyi gezenler sanat eserine bakarken beyaz tabloya gölgeler/i düşer ve beyaz tablolar kendilerini ve hayatı yansıtır. Hareketli bir sanat ese-ridir yani. Zaten beyaz renk de yedi rengin kesişiminden oluşur. Ve be-yaz olanda her renk, şekil ve form sonsuzdur, potansiyel bir varoluş düzlemidir beyaz.

Robert Rauschenberg, Beyaz Boyama, 1951 Sessizlik ve Boşluk

Sessizlik de öyle değil mi? Bütün müzik eserleri notalarla değil sessiz-likle başlar ve sessizlikle biter. İki notayı ayıran şey sessizlik notasıdır.

John Cage aynı zamanda Zen felsefesiyle ilgilidir. Zen düşüncesinde boşluk evrenin ana malzemesidir ki bugünün fizik bilimiyle de uyum içindedir bu bilgi; zira atomun (tüm maddesel varlığın) % 99.9’u boşluk-tur.

166


Ruhun Bulutsuz Hâli

1584 Japonya doğumlu ünlü Samuray ve Kensai (Kılıç Piri) Miyamoto Musashi’nin 1645 yılında ölmeden birkaç hafta önce çekildiği Kyushu dağlarındaki bir mağarada, tecrübe ve birikimlerini yazdığı Beş Çember Kitabı’nda Boşluk hakkındaki sözleri dikkat çekicidir: “Boşluk ruhu, hiç-bir şeyin olmadığı noktadır. İnsanın bilgisine dâhil değildir. Tabii boşluk, hiçliktir. Varolan nesneleri bilmekle, varolmayanı da bilebilirsin. Boşluk, budur. Bu dünyadaki insanlar, nesnelere hatalı bakıyor, anlamadıklarını boşluk sanıyorlar. Gerçek boşluk bu değildir. Bu yolunu şaşırmadır. Ruhun hiç bulutlu olmadığında, gerçek boşluk hali, işte budur. Boşlukta erdem vardır, kötülük yoktur. Bilgeliğin varoluşu vardır, ilkenin varoluşu vardır, Yol’un varoluşu vardır, ruh ise hiçliktir.”4

Klavye’nin Ruhu

Üzerinde bir şey yazmaz onun. Masumdur. Samimidir. Bizden biridir. Yaptığı iş çok büyüktür. Kelimelere hayat verir. Soluk aldırır. Önemini kavramak kolaydır; diğerlerine göre oldukça büyüktür. O olmasaydı iletişim olmazdı. Vazifesi anlamlıdır. Yerine başka bir şey ikame edile-mez. Neden mi bahsediyorum? Klavyelerimizdeki boşluk tuşundan. Ta-sarımda bir şey göstermek istediğinizde, bir şeye vurgu yapmak istedi-ğinizde altın kural şudur: etrafını boşaltın! Boşluk tuşu aslında bunu yapıyor. Ona basınca ekranda hiçbir şey yazmıyor ama aslında bütün yeni yazılabilecek şeylerin hammaddesi oluveriyor. Mucizevi. Boşluk! Siz onun açtığı boşlukta, kendinizi ve zihninizi, dünyanızı inşa ediyorsu-nuz. Nefes alıp vermek gibi bir şey.

4 Beş Çember Kitabı, Miyamoto Musashi (s. 105-106). Anahtar Kitaplar, 1993, İstanbul.

167


Bu Bir Pipo Değildir

Resimde basitlik/yalınlık ve elbette derinlik deyince akla Rene Mag-ritte de gelmeli! Magritte’nin o ünlü piposu!

René Magritte, “Bu bir pipo değildir.” (1929). Buradaki espri (spirit / ruh!) gerçekten de çok yalın ama bir o kadar

da sarsıcı! Çok söze gerek bırakmayacak kadar yalın, ama yine de tam olarak açık seçik değil.

Az Çoktur

Sessizlik bir ödüldür. Gürültü enerjimizi emer. Bir parka, bir camiye, bir dağa, bir göl kenarına çekilip kendimizi dinleyelim.5 Kendimizi, kal-bimizi. Sessizliğimizi. Zihnimizden geçenleri sinema izler gibi izlediği-mizde, anında yok olduklarını göreceğiz. O gerçek sandığımız kukla göl-gelerini. Yapacak bir şey olmadığını iyice anlamak için, zihnimizi ve bedenimizi sükûtun altın huzuruna kavuşturmak için, sessizliği yücelt, yalınlığı hedefle, basitleş. El-bâsıt’a yüzünü dön. Gün dönüyor çünkü. O geniş merhameti, mahviyeti, mahremiyeti sessizlik içinde anla. Anla! Az çoktur.

Özet yerine

Simplex Sigillum Veri / Yalınlık doğruluğun mührüdür!

5 Okuma önerisi: Doğal Yaşam ve Başkaldırı, Walden Gölü / Sivil İtaatsizlik, Henry David Thoreau. Hindistan’ı İngiliz sömürgesinden kurtaran Gandhi’nin ilhamı Henry David Thoreau’nun hayatıdır. Henry David Thoreau, Walden Gölü kenarında kulubesinde yaz-dığı ‘sivil itaatsizlik’ yazısıyla zulme uğrayan bütün insanlara ilham kaynağı olmuştur. İsmet Özel’in “Henry Sen Neden Buradasın?” kitabına ilham veren kişi mezkûr Henry’dir.

168


Kutsalla Demlenmek6

kuş dalgınlığında ellerim avuçlarım kanat alkışlamak için rüzgarı * bir göle değdi kelebeğin kanat titreşimleri gölde bir yaprak kımıldadı merhaba dedi kurbağa * kokulardan anlardım vaktin geçtiğini sabah çiğ kokusu akşam yaz sefası öğlende katran ağacı ikindide çay kokulardan varırdım görevlerime yanıldığım olmamıştır * uyudum çoğu zaman fesleğen kokulu bahçede bir taşın soğumasıyla anlardım vakit ikindi keçiler salınsın! azık alınsın! * bir kaya gibi düşünürdüm bir kaya kıpırtısız yıllarca dinledi durdu yerin altını üstünü

6 Mustafa İjaz. Dergâh Dergisi, Haziran 2007

169

O

Edebiyattaki Siyaset: Totaliterliğin İki Yüzü Karşısında

Prens Hamlet

Fırat Kargıoğlu (

“En büyük yazarımız Shakespeare’in eserlerini oynamak hak ve olanağına her an sahip olduğumuz İngiltere’de,

bizlerin yaşadığı temel sorun şudur: Onun eserlerini bugünkü yaşamamızla

ne kadar bağdaştırabiliyoruz?”1 Peter Brook

“…Doğduğu gün de, bugün de tiyatronun asıl amacı nedir?

Dünyaya bir ayna tutmak, iyilerin iyiliklerini, kötülerin kötülüklerini göstermek, çağımızın ne olup ne olmadığını ortaya koymak.”2

Hamlet Giriş

Bir edebî yapıtın çoğul okumalara açık oluşu, o yapıtın entelektüel gücünün bir göstergesidir. Klasikleşmiş, zamanaşımından uzak bir tiyat-ro oyunu olarak Hamlet(i) de, ileri ve geri bağlantıları yüksek, çoğul okumalara açık, doğurgan, dolayısıyla güçlü bir metindir. Yani dâhi edip Shakespeare’in(ii) Hamlet’i, farklı okurlarca, farklı niyetler doğrultusun-

1 Peter Brook, “Önsöz”, Çağdaşımız Shakespeare, Çeviren: Teoman Güney, Mitos Boyut Yayınları, İstanbul, 1999, s: 8. (Alıntıdaki vurgu bana aittir. –F.K.) 2 William Shakespeare, Hamlet, Çeviren: Sabahattin Eyüboğlu, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, On İkinci Basım, İstanbul, Eylül 2014, s: 77. (i) Metin boyunca ‘Hamlet’ adı, olası belirsizlikleri ortadan kaldırmak adına, oyundan söz edilirken ‘Hamlet’, başkarakterden söz edilirken ise ‘Prens Hamlet’ şeklinde kullanıla-caktır. (ii) Ünlü edebiyat eleştirmeni Harold Bloom’un deyişiyle, Shakespeare, “Bizi dışarıda, uzaklarda, yabancı yerlerde evimizde hissettirir”. Shakespeare’in dehasındaki özgünlük,

notlar ∣ fırat kargıoğlu

da, farklı yönleri öne çıkarılarak, tekrar ‘yazılabilir’ ki, yazılmıştır da: Örneğin, Hamlet İş Dünyasında (1987) adlı, Finlandiya yapımı bir filmde, oyunun orijinalindeki şato, ‘şirket’e, Prens Hamlet ise, babasının ölümünün ardından, amcasının yönettiği bu şirketin % 51 hissesine sa-hip olan bir ‘iş adamı’na dönüştürülür. Aynı biçimde, Türkiye’de de, Me-tin Erksan tarafından yazıp yönetilen ve başrolünde Fatma Girik’in oy-nadığı Kadın Hamlet (1976) adlı film ya da Moda Sahnesi’nce ‘yeniden üretilen’, kısmen (post)modern kısmen alaturka Hamlet gibi, değişik Hamlet sürümleri mevcuttur.

Mîna Urgan’ın, Shakespeare ve Hamlet adlı kitabında dikkat çektiği üzere, “yeryüzünde hiçbir oyun Hamlet kadar tartışılmamış, Hamlet kadar kılı kırka yararak incelenmemiştir”: Sadece 1877’yle 1935 arasında, yani 58 yıllık bir zaman diliminde, Hamlet hakkında yayımlanan kitap ve in-celeme sayısı 2167’dir.3 Özellikle Prens Hamlet’in kişiliği ve oyunun gizi üzerine yapılan yorumlar, hem niceliksel hem de niteliksel anlamıyla, ‘aşırı’ boyutlara ulaşmış, “Shakespeare’in yazdığı asıl metin neredeyse görünmez hâle gelmiştir.”4 Söz konusu yorumlar arasında, niteliksel aşı-rılığı ‘saçmalık’ boyutuna ulaşanlar da yok değildir; mesela, Prens Ham-let’in irade (eyleme geçme) zayıflığını, bedeninde biriken yağlara, yani şişmanlığına, ya da onun aslında bir erkek değil de, bir genç kız oluşuna bağlayan yorumlarda olduğu gibi.5

Bu kısa çalışmanın amacı ise, Hamlet’i politik bir oyun şeklinde oku-mak, ya da bir başka deyişle, (modern) politik düzenler bağlamında ye-niden yorumlamaktır. Makalede, okuyucunun yapıta vâkıf olduğu düşü-nülerek, oyunun özetine yer verilmeyecektir. Makaledeki yorumlama biçiminin esin kaynağı ise, Polonyalı tiyatro kuramcısı ve eleştirmeni Jan Kott’un, Çağdaşımız Shakespeare adlı kitabıdır: Sözü edilen kitabında, Jan Kott, Hamlet’in, bir politik metin şeklinde nasıl okunabileceğini, 1956’da, Cracow’da sahnelenen bir oyun ile örneklendirir.6 -Jan Kott’un bu ufuk açıcı örneğinden, Hilmi Yavuz’un Yunus ve Shakespeare baş-

onun, ‘herkes’ olabilmesinde, insanlığa dair -neredeyse- bütün duygu ve düşünceleri tek bir külliyatta toplayabilmesindedir. J. L. Borges, Herkes ve Kimse başlıklı öyküsünde, Shakespeare’in bu niteliğine şöyle dikkat çeker: “Tarih, ölmeden önce ya da sonra, Tan-rı’nın huzuruna çıktığını ve ona ‘Boş yere bunca insan olan ben, yalnız bir tek kişi, kendim olmak istiyorum’ dediğini yazıyor. Bir burgaçtan Tanrı’nın sesi yanıtlamış: ‘Ben de kimse değilim; ben de dünyayı düşledim, senin yapıtlarını düşlediğin gibi, William Shakespeare, ve düşümün görüntüleri arasında sen varsın, benim gibi sen de herkes ve kimsesin.’” Met-nin tamamı için, bakınız: J. L. Borges, “Herkes ve Kimse”, Gölgeye Övgü, s: 244-246 arası. 3 Mîna Urgan, Shakespeare ve Hamlet, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2014, s: 322-323. 4 Mîna Urgan, Shakespeare ve Hamlet, s: 323. 5 Ayrıntılı bilgi için, bakınız: Mîna Urgan, Shakespeare ve Hamlet, s: 323-325 arası. 6 Jan Kott, Çağdaşımız Shakespeare, s: 55.

172

edebiyattaki siyaset: totaliterliğin iki yüzü karşısında prens hamlet ∣ notlar

lıklı bir denemesi aracılığıyla haberdar olunmuştur.7- Sovyet Komünist Partisi’nin 21. Kongresi’nden birkaç hafta sonra sahnelenen söz konusu oyun, bir tür ‘totaliter siyaset’ eleştirisidir. Bu çalışmada da, Hamlet, bahsi geçen oyundaki gibi, politik yönleri merkeze alınarak tekrar oku-nacak, ‘totaliterlik’ ile ‘(liberal/radikal) demokrasi’ arasındaki uzlaşmaz-lık üzerinden yeniden yorumlanacaktır.

Çalışma -bu bölüm haricinde- üç parçadan oluşmaktadır: İlk bölüm-de, iki farklı totaliterlik tekniğine (‘asık yüzlü’ ve ‘güler yüzlü’ totaliter-lik) ve bu tekniklere Hamlet’te nasıl yer verildiğine değinilecektir. Ar-dından ikinci bölümde, Prens Hamlet’in, Elsinore Şatosu’ndaki ‘proto-totaliter’ yapıya karşı nasıl bir tavır takındığına dikkat çekilecektir. Üçüncü ve son bölümdeyse, ilk iki bölümdeki yorum ve açıklamalar bir-kaç küçük notla biraz daha pekiştirilecektir.

Totaliterliğin İki Yüzü: ‘Asık Yüzlü’ ve ‘Güler Yüzlü’

Totaliterlik

Totaliter zihniyetleri, iktidarlarını kurma ve sürdürme yöntemleri bakımından, kabaca, iki başlık altında sınıflandırmak mümkündür: ‘asık yüzlü’ ve ‘güler yüzlü’ totaliterlik olarak. İlk türde, iktidar; korku siyase-ti, baskı ve şiddet yoluyla vücut bulurken, ikinci türde, hakikat arayışını huzurla, özgürlüğü mutlulukla, ‘mutlu kölelik’ ile değiş tokuş eden, ya da bir başka deyişle, ‘mutsuz olma’ hakkını kullanmayan insanların üzerin-de kurulur ve yükselir. Yani ‘asık yüzlü’ totaliterlikte, kulluk, zorla, so-payla tesis edilirken; ‘güler yüzlü’ totaliterlikte, kulluk, karşılığı güven-lik, konfor ve haz olan, gönüllü bir kulluktur.8 Bilindiği üzere, George

7 Hilmi Yavuz, Edebiyat Okumaları, Timaş Yayınları, Ekim 2015, İstanbul, s: 207-214 arası. 8 ‘Güler yüzlü totalitarizm’ ifadesini, Gündüz Vassaf da, 21. Yüzyılda Güler Yüzlü Tota-litarizm başlıklı bir denemesinde kullanıyor; ama onun güler yüzlülükten kastı, yön-temden ziyade, imajla ilgili: “Geçen yüzyılda, savaş ve totaliter ideolojilerden beslenen toplumların acımasız, sert ifadeli, gülmek nedir bilmeyen liderleri günümüzde bize itici hatta gülünç geliyor. Bu tepkimizin arkasında totalitarizmin ille de asık yüzlü olduğu aldatmacası yok mu? Seçimlerle, oylarımızla iktidara getirdiğimiz günümüzün savaş suç-lusu liderlerinin gülen yüzlerine, şarlatanlığa kaçan popülist imajlarına ne denli program-landırıldığımızın, şartlandırıldığımızın bir ölçütü değil mi onları 20. yüzyılın canavarlarıy-la bir tutmamamız?” (Kimliğimi Kaybettim, Hükümsüzdür!, s: 39)

173


Orwell’ın 1984’ü9 ilk türden, Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sı10 ikinci türden totaliterliği örnekleyen, meşhur distopya metinleridir. Shakespeare’in Hamlet’i ise, tüm bu modern metinlerin ilkel (primitif) bir önceli, yani premodern dönemdeki ‘ilk örneği’ (prototip) olarak yo-rumlanmaya imkân veren bir metindir; özellikle de Kral Claudius, Baş-mabeyinci Polonius ve tabii ki Prens Hamlet’e odaklanılarak, politik bir düzleme indirgendiği takdirde.

Elsinore Şatosu’ndaki baskın siyaset anlayışı, totaliter düzenlerin de düşünsel temellerinden biri olan Makyavelizm’dir;11 yani Şato’daki siya-set, ‘ahlâkla birlikte’ değil, ‘ahlâka karşı’ bir biçimde var olur. Her şeyden önce, eski kralın katili Claudius’un iktidarı, büyük bir ‘yalan’ üzerine kuruludur:12

“Hayalet: (…) Beni yılan sokmuş dediler bağ köşkümde uyurken, Bütün Danimarka’yı düpedüz aldattılar Ölümüme böyle bir sebep uydurarak. Ama şunu bil ki soylu oğlum benim, Babanın canına kıyan yılan Onun tacını giyiyor şimdi…” Kral Claudius için ‘iyi’ olan, iktidara gelişini ve iktidarda kalışını sağ-

layan her şey, ‘kötü’ olan ise, iktidarını tehdit eden, kontrol altına ala-madığı, ya da bir başka deyişle ‘anlamlandıramadığı’ her şeydir; örneğin Prens Hamlet’in ‘deliliği’ gibi.13 İktidarı kurmak, korumak ve yaymak için, dinin dahi kullanılmasında herhangi bir sakınca yoktur. Hizmetiyle

9 George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, Çeviri: Celâl Üster, Can Yayınları, Kırk Dokuzuncu Baskı, İstanbul, Ocak 2015. 10 Aldous Huxley, Cesur Yeni Dünya, Çeviri: Ümit Tosun, İthaki Yayınları, Dokuzuncu Baskı, İstanbul, Mayıs 2013. 11 Niccolò Machiavelli, Prens / Hükümdarlıklar Hakkında, İtalyancadan Çeviren: Buğ-ra Poyraz, Kabalcı Yayınları, İstanbul, Temmuz 2013. Ayrıca bakınız: Mesut Karaşahan, Totalitarizmin Sefaleti, Beyan Yayınları, İstanbul, 1998, s: 32-35 arası; Atilla Yayla, Siyasî Düşünce Sözlüğü, Adres Yayınları, Dördüncü Baskı, Ankara, Şubat 2008, s: 145. 12 William Shakespeare, Hamlet, s: 30. 13 Hilmi Yavuz’un Söz’ün Gücü Üzerine başlıklı denemesindeki deyişiyle, totaliter ikti-darlar, “hiçbir anlam boşluğu bırakılmadan her şeyin (evet, her şeyin!) anlamlandırılma-sı”nı isterler (Budalalığın Keşfi, s: 15). Oyunda ‘delilik’, totaliter bir aklın kurduğu an-lam rejiminin dışına çıkmak -ya da taşmak- olduğundan, Kral Claudius’u rahatsız eder, Prens Hamlet’i ise özgürleştirir.

174


beraber ruhunu da Kral’ına bağladığını söyleyen Polonius, oyunda bu ilkeyi şöyle dile getirir:14

“Polonius: (…) Sık sık işlediğimiz bir günah bu, Örnekleri tümen tümen, Melek yüzü, din iman kisvesi takınıp Şeytanı bile kafese koyabilir insan” Prens Hamlet’te hâkim olan tavır ise, Makyavelizm değil, daha çok,

ahlâkî anlamıyla ‘iyi’yi, politik anlamıyla ‘faydalı’dan arındırmaktır (an-ti-Makyavelizm); üstelik en zalim olduğu zamanlarda bile:15

“Hamlet: (…) Zalim oluşum iyi bir insan olmak için yalnız.” Kral Claudius ve sadık hizmetkârı Polonius’un modern totaliter ikti-

darları çağrıştıran politik tekniklerine gelince, bu teknikler -yukarıda da belirtildiği gibi- ‘asık yüzlü’ ve ‘güler yüzlü’ totaliterlik olmak üzere, iki farklı başlık altında toplanabilir. Mesela Polonius’un, Fransa’ya giden oğlunun (Laertes) peşine adam (Reynaldo) takıp, onu ‘takip’ ettirmesi, Kral ile birlikte, Prens Hamlet ve Ophelia’yı ‘gözetlemesi’ ya da Prens Hamlet annesiyle (Kraliçe Getrude) konuşurken, onları perdenin arka-sından ‘dinlemesi’, asık yüzlü modern totaliterliklerin de tipik özellikle-ridir. Hatta bu özelliklere, Kral’ın, Prens Hamlet’in çocukluk arkadaşla-rını ‘casus’ olarak kullanması, onlar vasıtasıyla Prens Hamlet’in ağzın-dan laf almaya çalışması da eklenebilir. ‘Güler yüzlü’ totaliterliğe dair en belirgin örnek ise, Kral’ın, Prens Hamlet’i eğlenmeye teşvik etmesi, Ho-ratio’nun deyişiyle, Prens Hamlet’in ‘belasını arayan dizginsiz’16 kafasını, düşünce yerine eğlenceyle doldurarak dizginlemeye çalışmasıdır:17

“Kral: (…) Aman dostlarım, heveslendirin biraz daha, Artırın bu eğlentilere düşkünlüğü.”

14 William Shakespeare, Hamlet, s: 71. 15 William Shakespeare, Hamlet, s: 105. 16 William Shakespeare, Hamlet, s: 28. 17 William Shakespeare, Hamlet, s: 70.

175


Prens Hamlet’in Politik Portresi: Bir Ayaklanma Siyaseti “Hamlet (…), duyarlı ve ince bir Rönesans aydınıdır.”18 Totaliterliğin bu iki farklı yüzü karşısında Prens Hamlet, dünyayı ve

özellikle de Danimarka’yı koca bir zindana benzetir:19 “Hamlet: Danimarka bir zindandır. “Rosencrantz: Dünya da bir zindandır öyleyse. “Hamlet: Hem de nasıl, mahzenleri, dehlizleri, delikleriyle. En berbat köşesi de

Danimarka.” Yeni Kral Claudius’un idaresindeki bu koca zindanda, Prens Hamlet; (i) Geleneği eleştiri süzgecinden geçirmesiyle,20 “Hamlet: Evet, âdet olmasına âdettir; Ama ben ne kadar burada doğmuş, Burada yetişmiş de olsam, doğrusu, Bu âdete uymamayı daha şerefli buluyorum Uymaktan.” (ii) Deli numarası yapışıyla,21 “Hamlet: (…)

-Çünkü olur ya, bundan sonra, Kendimi deli göstermek isteyebilirim-” (iii) Göreceliliğe yeşil ışık yakarak, mutlakçılığa düşmeyişiyle,22

18 Mîna Urgan, Shakespeare ve Hamlet, s: 473. 19 William Shakespeare, Hamlet, s: 54. 20 William Shakespeare, Hamlet, s: 25. 21 William Shakespeare, Hamlet, s: 36. 22 William Shakespeare, Hamlet, s: 54.

176


“Hamlet: (…) Zaten dünya ne iyidir ne kötü, düşüncenize bağlıdır iyilik kötü-

lük.” (iv) Babasının hayaletini dikkate almakla birlikte, yine de Kral ve

Kraliçe’ye tiyatro yoluyla psikolojik test uygulayışıyla,23 “Hamlet: (…) Babamın öldürülmesine benzer bir oyun Oynatacağım bu oyunculara, amcamın önünde. Gözüm onda, renk vermesini bekleyeceğim. Bir ürperti olsun gördüm mü, yeter bana. Gördüğüm hayalet şeytan da olabilir; Kandırıcı her biçime girebilir çünkü şeytan. Olur a, kafam bozuk, içim kararmış zaten. Böyle ruhlar tam işine geldiği için, Kandırıp cehennemine çekebilir beni. Daha sağlam gerçeklere dayanmalıyım: Tiyatroyu bir kapan gibi koyup önüne Kralın vicdanını kıstıracağım içine.” Kısacası ‘Montaigne tipi’ kuşkuculuğuyla,24 modern liberal demokra-

sinin ‘yol açıcısı’ rolündedir. Hatta “Kuşkuya oynayan, kazanır”25 diyen, Alman sosyolog Ulrich Beck’e göre, Prens Hamlet’i “çürüten” bu ‘Monta-igne tipi’ kuşkuculuk,26 hâlihazırdaki modern liberal demokrasiyi de radikalleştirmenin (yani genişleterek derinleştirmenin) politik progra-mıdır.

Bir başka deyişle: Prens Hamlet’in kuşkuculuğu, modern totaliter

zihniyetler için bir tür panzehirdir.

23 William Shakespeare, Hamlet, s: 67. 24 Shakespeare (Hamlet) - Montaigne ilişkisi için, bakınız: Harold Bloom, Batı Kanonu / Çağların Ekolleri ve Kitapları, Çeviren: Çiğdem Pala Mull, İthaki Yayınları, İstanbul, Ağustos 2014, s: 139-158 arası. 25 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, Çeviren: Nihat Ülner, İletişim Yayınları, Üçüncü Baskı, İstanbul, 2013, s: 249. 26 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 244-245.

177


Sonuç / Birkaç Küçük Not Daha

“Çığırından çıkmış bir zaman bu. Ey kör talihim benim! Bana düşmez olaydı dünyayı düzeltmek.”27 Hamlet Totaliterlik, felsefî düzlemde premodern zamanlardan beri var olan,

uygulamada ise modern bir olgudur: Felsefî düzlemde premodern za-manlardan beri vardır; çünkü yönetici seçkinlerdeki totaliter siyaset hayali, modernlikle birlikte, modernlikten dolayı ortaya çıkmış değildir. Uygulamadaysa modern bir olgudur; çünkü totaliter siyaset tasavvurla-rı, ancak modern teknolojik imkânların kullanılmasıyla hayata geçirile-bilmiştir. Totaliterliğin felsefesiyle uygulanışı arasındaki bu zamansal fark, politik bir oyun olarak okunduğu takdirde, Shakespeare’in Ham-let’ince de doğrulanır: Hamlet’te uygulama için gerekli modern teknolo-jik imkânlar yoktur, ancak felsefe, âdeta bir ‘ilk örnek’ hâlinde -neredeyse bütünüyle- mevcuttur.

Elsinore Şatosu’ndaki politik yapı, bir önceki bölümde de belirtildiği üzere, modern totaliter düzenlerin ilkel bir sürümü gibidir. Öte yandan söz konusu politik yapıda, modern totaliter siyasetin gerektirdiği bütün niteliklerin bulunduğunu söylemek de doğru değildir. Böyle bir yargı ‘aşırı yorum’ olur. Mesela, modern totaliter siyasetin varlığından söz edebilmek için şart olan ‘resmî ideoloji’ ve “politik otoritenin (devletin) hayatın her anını ve alanını kontrol altına alması”28 gibi nitelikler, Elsi-nore Şatosu’ndaki politik yapıda yoktur. Fakat gene de bu iki nitelik adı-na da bir şeyler söyleyebilmek mümkündür: Evvela, evet, Şato’da mo-dern anlamıyla herhangi bir resmî ideoloji yoktur, ama yine bir önceki bölümde de dikkat çekildiği gibi, Kral Claudius’un politik otoritesi, bütün Danimarka’yı kuşatan, büyük bir yalan üstüne kuruludur. Bu büyük ya-lan, Kral Claudius’un iktidarı boyunca, Elsinore Şato’sunun resmî ideolo-jisi olarak okunabilir ki, zaten Prens Hamlet’in aslî amacı da, söz konusu resmî yalanı ifşa etmektir.

İkinci eksik niteliğe, yani ‘politik otoritenin (devletin) hayatın her anını ve alanını kontrol altına alması’ konusuna gelince, bu noktada, premodern zamanlara özgü bir özelliği hatırlamak gerekir: Premodern dünyada politik olan, politik otoritenin ötesinde oluşabilen -ya da oluş-ması istenen- bir fenomen değildir. Politik olan demek, politik otorite (iktidar) demektir. Örneğin Osmanlı İmparatorluğu’nda politik olanın

27 William Shakespeare, Hamlet, s: 37. 28 Atilla Yayla, Siyasî Düşünce Sözlüğü, Adres Yayınları, 4. Baskı, Ankara, Şubat 2008, s: 229.

178


sınırları, politik iktidarın mekânsal karşılığı olarak ‘Saray’ın sınırlarıdır. Hilmi Yavuz’un da Saray Üzerine Bir Deneme başlıklı yazısında belirt-tiği gibi, “‘Saray’ Osmanlı’nın zihin tarihinde, hem bir ‘mekân’ı (Sultan’ın konutunu) hem de bir ‘iktidar’ı imler”.29 Ayrıca, Bünyamin Bezci de, Os-manlı Modernleşmesinden Türk Modernleşmesine Siyasallığın Dö-nüşümü konulu bir konuşmasında,30 ‘Tanzimat Dönemi’ne dek Osmanlı siyaseti denilen şeyin, Topkapı Sarayı’ndan, Saray’daki entrikalardan ibaret olduğunun, yani eğer Osmanlı siyasetinden bahsediliyorsa, aslın-da Topkapı Sarayı’nın dışında bir şeyden bahsedilmediğinin’ altını çizer. Bezci’ye göre, Batı siyasetinde de durum farklı değildir. Hamlet’in Dani-marka’sında da, aynı şekilde, politik olanın sınırları, Kral Claudius’un iktidarının mekânsal karşılığı olarak Elsinore Şatosu’nun sınırlarıdır: Politik olan her şey orada, onun etrafında olup biter. Danimarka siyaseti, Şato’daki entrikaların bileşkesidir. O hâlde Şato’daki düzende, ‘politik otoritenin hayatın her anını ve alanını kontrol altına alması’ gibi bir nite-liğin olmayışı gayet tabiidir. Oyunun yazıldığı dönem göz önünde bulun-durulduğunda, aksini beklemek abes olur.

Diğer yandan, sürdürülebilir bir totaliter siyasette, ‘dış tehdit’ unsuru da son derece önemlidir. Ülke içindeki politik bütüncüllük, ‘dışarıdaki düşman’ın varlığından, ‘kronik olağanüstü hâl’lerden beslenir. Hamlet de bu unsur da, belirgin bir biçimde mevcuttur. Oyunun başında, Subay Marcellus ile Prens Hamlet’in dostu Horatio arasında geçen bir diyalog-da, Danimarka içindeki olağanüstü hâlin nedeni olarak, Norveç Kralı Fortinbras’ın oğluna, onun, babasınca yitirilen toprakları geri alma tut-kusuna işaret edilir:31

“Marcellus:

Ha, öyleyse, oturun da bilen varsa söylesin: Nedir bu sıkı, bu kuşkulu tutum memlekette? Geceler gecesi nöbet tutturmak millete? Neden toplar dökülüyor tunçtan Tanrının her günü? Neden bunca savaş gereçleri alıyoruz dışarıdan? Neden gemi ustaları dur yok dinlen yok

29 Hilmi Yavuz, Türkiye’nin Zihin Tarihi / Türk Kültürü Üzerine Kuşatıcı Bir Söylev, Timaş Yayınları, İstanbul, 2009, s: 95. Yine adı geçen denemesinde, Hilmi Yavuz, Tanpı-nar’ın XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi adlı yapıtına da başvurur. Tanpınar orada, ‘Sa-ray’ ile iktidar arasındaki ilişkiyi şöyle kurar: “Saray, aydınlığın ve feyzin kaynağı muhte-şem bir merkeze, hükümdara, onun cazibesine ve iradesine bağlıdır. Her şey onun etrafında döner. Ona doğru koşar.” 30 Erişim Adresi: “https://www.youtube.com/watch?v=qPoQ4n-w3ig”, Erişim Tarihi: 25.12.2015. 31 William Shakespeare, Hamlet, s: 5-6.

179


Pazar yok, bayram yok çalışıyorlar harıl harıl? Ne için olabilir bu telaş, bu kıyamet,

Bu geceyi gündüze katan çalışma? Kim bir bilgi verebilir bana? “Horatio: Ben verebilirim. Söylentileri hiç değilse. Norveç Kralı Fortinbras, biliyorsunuz, Gururdan, kıskançlıktan gözleri dönüp Teke tek bir savaşa çağırmıştı Demin bize görünen rahmetli kralı. Ve Hamlet’imiz -ki yiğitliğiyle anılır dünyamızda- Öldürmüştü bu Fortinbras’ı. Ne var ki Fortinbras Kanunların ve yiğitlik geleneğinin koruduğu Bir sözleşme imzalamıştı ölmeden: Canıyla birlikte bütün topraklarını Kendisini yenecek olana bırakıyordu. Buna karşılık bizim kralımız da Onunki kadar toprak verecekti Fortinbras’a, Kazanırsa. İşte bu sözleşme gereğince Hamlet’e kaldı Fortinbras’ın varı yoğu. Gelgelim Fortinbras’ın oğlu, Pervasız, azgın bir delikanlı, Norveç’in sınır boylarından, Bir sürü gözü pek haydut topluyor Para pul ve yiyecek aşkına, Amansız bir saldırıya hazırlıyor onları. Bizimkiler pek iyi anlıyor tabii maksadını: Babasının yitirdiği toprakları Bir vurgunla almak istiyor elimizden. Bence bu olacak baş nedeni Girişilen hazırlıkların, tetikte durmaların, Memleketi bunaltan telaşın kaynağı bu.”

Son bir not olarak, tekrarlamak gerekirse: Elsinore Şatosu’ndaki poli-

tik yapı karşısında Prens Hamlet’e düşen rol/görev ise, söz konusu çar-pık -ya da kendi deyişiyle ‘çığırından çıkmış’- yapıyı düzeltmek, yani hâlihazırdaki totaliter düzeni demokratikleştirmektir. Bir başka deyişle: Prens Hamlet’in, amcasının ilkel-faşist krallığına yönelik hamlelerinin politik düzlemdeki karşılığı, demokrasi adına güdülen bir başkaldırı, bir direniş siyasetidir.

180


Politik bir özne olarak Prens Hamlet, premodern bir totaliterliğe kafa

tutan, kendi eylem planları da dâhil, her şeyden kuşku duyan, ‘postmo-dern’ bir muhalefettir.

KAYNAKÇA

BECK, Ulrich, Siyasallığın İcadı, Çeviren: Nihat Ülner, İletişim Yayın-ları, Üçüncü Baskı, İstanbul, 2013.

BLOOM, Harold, Batı Kanonu / Çağların Ekolleri ve Kitapları, Çe-viren: Çiğdem Pala Mull, İthaki Yayınları, İstanbul, Ağustos 2014.

BORGES, J. L., “Herkes ve Kimse”, Gölgeye Övgü, Çeviren: Münir H. Gö-le, İletişim Yayınları, 2. Baskı, Ağustos 1992, s: 244-246 arası

HUXLEY, Aldous, Cesur Yeni Dünya, Çeviri: Ümit Tosun, İthaki Ya-yınları, Dokuzuncu Baskı, İstanbul, Mayıs 2013.

KARAŞAHAN, Mesut, Totalitarizmin Sefaleti, Beyan Yayınları, İs-tanbul, 1998.

KOTT, Jan, Çağdaşımız Shakespeare, Çeviren: Teoman Güney, Mitos Boyut Yayınları, İstanbul, Mart 1999.

MACHIAVELLI, Niccolò, Prens / Hükümdarlıklar Hakkında, İtal-yancadan Çeviren: Buğra Poyraz, Kabalcı Yayınları, İstanbul, Temmuz 2013.

ORWELL, George, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, Çeviri: Celâl Üster, Can Yayınları, Kırk Dokuzuncu Baskı, İstanbul, Ocak 2015.

SHAKESPEARE, William, Hamlet, Çeviren: Sabahattin Eyüboğlu, Tür-kiye İş Bankası Kültür Yayınları, On İkinci Basım, İstanbul, Eylül 2014.

URGAN, Mîna, Shakespeare ve Hamlet, Yapı Kredi Yayınları, İstan-bul, 2014.

VASSAF, Gündüz, Kimliğimi Kaybettim, Hükümsüzdür! / Uçmak-dere Yazıları 2, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010.

YAVUZ, Hilmi, Türkiye’nin Zihin Tarihi / Türk Kültürü Üzerine Kuşatıcı Bir Söylev, Timaş Yayınları, İstanbul, 2009.

YAVUZ, Hilmi, Budalalığın Keşfi, Timaş Yayınları, Aralık 2012, İs-tanbul.

YAVUZ, Hilmi, Edebiyat Okumaları, Timaş Yayınları, Ekim 2015, İs-tanbul.

YAYLA, Atilla, Siyasî Düşünce Sözlüğü, Adres Yayınları, Dördüncü Baskı, Ankara, Şubat 2008.

181

R

YAZI ÇERÇEVESİ VE KURALLARI ÇERÇEVE Notlar dergisi olarak, tarihi birikimimizin devamlılığını gözeterek buna ilişkin bütün-sel, hem kendi içinde hem de bu birikimle bir tutarlılık taşıyan bir düşünme biçiminin gerekli ve ihtiyaç olduğu inancındayız. Bu düşünce biçimi daha çok pratiğin teorisi bağ-lamında değerlendirilebilir. Diğer yandan geçmiş hafıza ile sağlıklı bir ilişki kurmanın imkanlarını araştıracak, buna yoğunlaşacak bir çabanın olacağı da muhakkaktır. Tarihi hafızaya, bütün dinamikleri ve birikimi ile tutarlılık ve devamlılık bağı taşıyan bir çabayı ekleme çabasındayız. Notlar dergisi olarak, toplumu ilgilendiren her konuda kuram yanı ağır basan, düşünce eksenli yazıları değerlendirmekteyiz. Notlar dergisi, akademik dünyanın alanına girmeden genel yayın ve düşünce kulva-rında bir çizgi izleyecek. Akademik birikimden yararlanmaya açık bir yayıncılık izleye-cek. Akademi dünyasının birikiminin genel düşünsel mecraya taşınmasına aracılık ede-rek bir köprü işlevi görmeyi amaçlar. Notlar dergisinde edebiyat metni yayımlanmayacak. Yine edebi inceleme, eleştiri yazı-ları da yayımlanmayacak. Edebiyatın kuramsal boyutu veya diğer disiplinlerle teması bağlamında yazılan yazılar ancak değerlendirilmektedir. Notlar dergisi, disiplinlerarası düşünmeyi önemsemektedir. Bu bakımdan bu çerçe-vede yazılan yazıları önemsemektedir.. Notlar dergisi, bir ideoloji dergisi değildir. Bir inancı ve idealleri paylaşan bir grup ar-kadaş tarafından çıkarılmaktadır. Burada doğan hassasiyet yerli bir düşünmenin im-kanlarının zorlanmasıdır, bu bağlamda bir öncelik her zaman olmaktadır. Notlar dergisinde, edebiyat kuramı, tarih felsefesi ve sosyolojisi, felsefe, sosyoloji, si-nema, müzik, sanat, sanat tarihi, dil, siyaset bilimi gibi sayılabilecek ve genel olarak sos-yal kuram olarak ifade edilebilecek alanlarda yazılar yer almaktadır. YAZI KURALLARI Dergiye yazı göndermek için son tarih dergi çıktından sonraki ilk iki ay içinde olmalıdır. Notlar dergisi mevsimlik (3 aylık) bir dergidir. Dergide yayınlanacak yazılarda sayfa sınırlaması asgari 5, azami 25 sayfadır. Yazılar 12 punto "times new roman" harf karakteri ile gönderilmelidir. Satırlar tek ara-lıklı, dipnotlar 10 punto ve tek aralıklı yazılmalıdır. Atıf kurallarına riayet edilmelidir. Atıflar ana gövde içerisinde de dipnotlarda da yer alabilir. Gönderilen yazılar yayınlansın veya yayınlanmayacak olsun, her şekilde yazarına bir cevap verilir. Dergiye gönderilen yazıların daha önce hiçbir yayın organında yayımlanmaması dergi kuralları kadar etik kurallar açısından da zaruridir. Daha önce bilimsel toplantılarda sunulmuş bildiriler bu durum belirtilmek kaydıyla kabul edilebilir.

Yazılar; www.notlardergisi.com [email protected] adreslerinden ulaştırılabilir.

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

· 173 Hayati ÖZGÜR Osmanlı Devleti'nde Sanayileşme . ... Mâtürîdî, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İb-nü’l-Arabî, Mevlânâ, Yûnus Emre, Cürcânî ve Teftâzânî’nin

Documents