14 Sertaç Timur Demir - Modernite ve Ölüm Açık Erişimli ...globalmediajournaltr.yeditepe.edu.tr/sites/default/files/sertac_timur_demir... · bir tür korku kaynağı olarak

Modernite ve Ölüm: Açık Erişimli Ölüm Döşeğinden İzole Yoğun Bakım Ünitelerine Bedenin ve Ölmenin Değişen Yüzü

Sertaç Timur DEMİR

Gümüşhane Üniversitesi, İletişim Fakültesi

Radyo Televizyon ve Sinema Bölümü

Gümüşhane

Özet

Bu çalışma 2010 yılında yönetmenliğini Apichatpong Weerasethakul’un yaptığı “Amcam Önceki Hayatlarını Hatırlıyor” (Loong Boonmee raleuk chat) filminin gündeme getirdiği fikir üzerinden bir zamanlar kolektif bir şekilde tecrübe edilen ve ölüm döşeği etrafında şekillenen pastoral ölümden modern klinik-tarzı steril ölüme geçişi analiz etmektedir. Film Boonme’nin köyde sevdikleriyle birlikte geçirdiği son günlere yoğunlaşmaktadır. Bu mekan Boonme için bir tür “ölüm döşeği” gibidir. Burada ölülerle irtibata geçer, ölümü duyumsar ve varlığının gizemlerini keşfeder. Aynı zamanda yüzleştiği geçmişinin yarım hikayelerini tamamlar. Bu, merkezinde ölüm döşeğinin olduğu ölme biçiminin temel karakteristiğidir. Oysa klinik merkezli izole ölme formu uzun ve sorunsuzca yaşama arzusunu idealize eden modernitenin bir sonucu ve göstergesidir. Dahası bu durum ölmekte olana ve yakınlarına neredeyse dogmatikleşmiş kurallar gereğince yalnızca pasif bir bekleyişi dayatır. Bu makale, bu açıdan, ölüm döşeği ile yoğun bakım üniteleri üzerinden, sosyolojik bağlamda ve neden sonuç ilişkisi içinde pastoral ölme biçimiyle tıbbileştirilmiş ölmeyi karşılaştırmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Modernite, Beden, Ölüm, Değişim, Tıbbileşme, Gelenek, Film.

Modernity and Death: The Changing Face of the Body and Dying from the Open-Access Deathbed to Isolated Intensive Care Units

Abstract

This paper analyses the transition from the pastoral form of dying that was once experienced collectively and was shaped around the issue of the deathbed to the clinical style of sterilized dying through the film “Uncle Boonmee Who Can Recall His Past Lives” (Loong Boonmee raleuk chat), which Apichatpong Weerasethakul directed in 2010. The film zooms in on Boonmee’s final days in a quiet village with his loved ones. The place is a kind of deathbed for him. He contacts the dead, senses death and discovers his existence. He also completes the half-stories of his part that he faces. This is the essential characteristic of the form of dying in which the deathbed is central. The isolated clinic-centric form of dying is, by contrast, a result and sign of modernity that idealizes the desire to live long and perfectly. Moreover, this situation imposes passive waiting on dying people and their relatives, in compliance with almost dogmatized rules. In this sense, this article compares sociologically pastoral dying and medicalized dying with attention to the cause-and-effect relationship, the deathbed and intensive care units.

Keywords: Modernity, Body, Death, Change, Medicalization, Tradition, Film.

DemirGlobal Media Journal TR Edition, 7(14)

Bahar/Spring 2017

190

Giriş

Ölüm, hiç şüphesiz, insanlık tarihinin ve köklü yapıtların en esaslı konularından biri

olagelmiştir. Gerek kaçınılmazlığı ve gerekse kendisinden kaçmaya dair yarattığı kışkırtıcı

düşünceyle ölüm, hem merak uyandırıcı ve hem de tedirgin edici bir gizeme sahiptir. Kamusal

bir kaygı olarak da ölüm (Goody, 2004, s. 51), açık bir şekilde tartışılamayan tabuların belki

de ilk akla gelenlerindendir (Bryant, 2003, s. 402). Nitekim bilimsel bilginin gündelik hayatta

bazen sorgusuzca pratize edildiği bu modern çağda ölüm hala olanca bilinmezliğiyle kendi

dışındaki her şeyi yeniden formüle etmektedir. Modern toplumlarda sıklıkla ötekileştirilen ve

bir tür korku kaynağı olarak yorumlanan ölüm (Kübler-Ross, 2014), diyalektik olarak

yükselen bir ivmeyle entelektüel ilgiyi kendisine çekmektedir. Bu bağlamda başta edebiyat ve

sinema olmak üzere çok sayıda sanatsal ve kültürel üretiye ilham vermiştir ve vermektedir.

Yaşamın kendisi, Bataille’nin belirttiği gibi (1989, s. 68) ölümle yüklüdür ve insanlar

sıranın kendilerine geleceğini anlayacakları zamana dek çok sayıda ölümlere tanıklık ederler.

Dahası, ölümle fiziksel olarak iç içe yaşarlar ve buna rağmen onu zihinsel olarak yaşamın

dışına itmeye çalışırlar. Bu amaçla ölümden değilse de, onun düşüncesinden sıyrılmanın bir

yolu olarak hafızalarını tümüyle “yaşama edimi”yle doldurmaya yönelirler. Bireyselliğin

ötesinde, bugün kitlesel bir tavrı ifade bu çağdaş yöneliş, modern toplum sosyolojisinin en

dikkat çekici semptomlarından biridir. Lévinas’ın “geri dönüşü olmayan mesafe” olarak

kavramsallaştırdığı ölüm (2014, s. 16), sosyolojik bakışa göre yalnızca biyolojik bir olay

değildir (White, 2009, s. 5). Aksine o, sosyal sınıf, cinsiyet, etnisite, mekân, sermaye, risk,

teknoloji, iktidar, mahremiyet ve tüketimcilik gibi birçok toplumsal tartışmanın karşılık

bulduğu karmaşık ve bir o kadar da temsillerle dolu bir zemindir (Gabe ve Monaghan, 2013).

Bu açıdan ölümün değişen yüzü, toplumsal değişimin bir yansıması veya dışavurumu olarak

okunmalıdır.

Hem her ne kadar insanlık tarihinin en esrarengiz ve merak uyandıran konularından

biri olsa da ve hem de her canlının değişmeyen mutlak sonunu ifadeleştirse de ölüm, bu

makalede, hızla değişen toplumsal yapının bir çıktısı olarak konumlandırılmaktadır. Burada

akışkan moderniteye adapte edilmiş ve tıbbileştirilmiş ölme biçiminin neye karşılık geldiği ele

alınmaktadır. Bu amaçla evlerdeki ölüm döşeğinden hastanelerdeki yoğun bakım ünitelerine

kayan ölme mekanının sıradan ve göstergesiz bir dönüşüm olmanın ötesinde, modern birey ve

toplumun bir portresi olduğu varsayılmaktadır. Bu eksende bu çalışma, ölme fikriyle barışık

pastoral toplumların yönelimi olarak ölüm döşeğini, günümüz klinik-tarzı ölme biçimiyle

karşılaştırılmaktadır. Yaklaşım olarak ölüm döşeğinde ölmek olumlanırken; son yıllarda

kutsanan tıbbın refakatinde idealize edilen yoğun bakım ünitelerindeki acısı azaltılmış ama


Bahar/Spring 2017

191

yakınlarının ilgisinden muaf tutulan izole ölme formu ise neden sonuç ilişkisi içinde

eleştirilmektedir.

Tıp gibi beden eksenli akademik alanlar son yıllarda birer sosyolojik olgu olarak

kodlanmaktadır; öyle ki Bryan Turner’a göre tıp, uygulamalı sosyoloji biçimi olarak

görülebilir (2011, s. 14). Bu yaklaşımın modern anlamda ilk ve en derin izleri önce

Nietzsche’nin, sonra Foucault’nun çalışmalarında karşılık bulmaktadır. Öyle ki Nietzsche,

ölen Tanrı’nın yerini sağlığın alacağını öngörmüştür (Chul-Han, 2015). Foucault da benzer

şekilde tıbbın eskinin rahiplerinin misyonunu üstlendiğini yazmıştır (1977, s. 27-28 içinde

Turner, 2011, s. 21). Lupton bir adım öteye giderek “tıbba iman”dan bahseder ve bunun bir

tür mezhepsel öğretiye dönüştüğünü belirtir (2012, s. vii). Öte yandan tıbbın üremeden

ölmeye kadar müdahale alanını ve meşruiyetini bu denli genişletmesi, konunun sivil toplum,

siyaset ve din otoritelerince sorgulanmasına neden olmuştur ve olmaktadır (Moulin, 2013, s.

15). Bu çalışma, tam da böylesi bir sorgulamaya kendi sosyolojik perspektifince katkı

yapmayı hedeflemektedir.

Yöntem, Yaklaşım ve Filme dair

Beden ve ölüm konularındaki değişimi incelemenin önemi, konunun içinde

yaşadığımız toplum, zamansallık ve insanlık durumunu daha anlaşılır yapmasından

gelmektedir. Nitekim beden ve ölüm tasavvurları yalnızca bireyselliğin dışında bir dünyaya

nüfuz etmeyi değil; aynı zamanda varlığa içkin ve ona koşut olarak yaşayan ontolojik sorulara

da inmeyi gerekli olduğu kadar mümkün kılmaktadır. Aynı zamanda bu analiz, yıllardır kişiye

özel, doğal, kaçınılmaz ve her an tetikte olan bir durum olarak resmedilegelen ölümün (Bauer-

Maglin ve Perry, 2010), esasında toplumsal olarak inşa edilen ortak bir algının varlığını öne

sürmektedir. Bu açıdan bu çalışma, toplumsal katılımın paradoksal bir formu olarak ölüme

(Monroe, Oliviere ve Payne, 2011, s. 9) temelde sosyolojik bir niteliği olarak yaklaşmaktadır.

Bu çalışmada, mekânsal bağlamda ölüm döşeği ve yoğun bakım üniteleri; entelektüel

bağlamda ise ölüm ve beden meseleleri esasında modernite ve değişim eksenli sosyolojik

tartışmalara imkan tanıyan birer temsiliyet olarak ele alınmaktadır. Kavramsal ve içeriksel

olarak indirgemeci davranmamak adına sosyoloji dışında temel olarak felsefe, antropoloji ve

sosyal-psikoloji gibi disiplinlerarası yaklaşımın benimsendiği bu makalede “Amcam Önceki

Hayatlarını Hatırlıyor” filmi de, toplumsal gerçekliği yansıtan ve istendik tartışmayı harekete

geçiren bir projektör işlevi görmektedir. Başka bir ifadeyle, sinema sanatı sosyolojik sorunsalı

gündeme getiren, onu daha yetkin bir şekilde analiz edilebilir yapan araçsal bir gösteren

olarak değerlendirilmektedir. Ele alınan film, gündeme getirdiği tartışmalar üzerinden


Bahar/Spring 2017

192

makalenin kavramsal ve teorik çerçevesine yol göstermektedir. Özellikle ölüm döşeğinde

gerçekleşen son yolculuğun ya da makalede pastoral ölüm olarak betimlenen vedalaşmanın

analizine imkan tanıyan bu film, klinik tarzı izole ölümün yorumlanmasında karşılaştırmaya

imkân tanımaktadır.

Tayland yapımı “Amcam Önceki Hayatlarını Hatırlıyor” filmi, babasını da tıpkı filmin

başkarakteri olan Boonmee gibi böbrek yetmezliğinden kaybeden yönetmen Apichatpong

Weerasethakul’un bir bakıma otobiyografik çalışmasıdır. Oldukça minimalist bir öyküye

sahip olan film, son günlerini yaşamak için sıradan ama sessiz bir köye gelen Boonmee’nin

hikayesine odaklanmaktadır. Filmde her geçen gün ölüme biraz daha fazla yaklaşan

Boonmee, önceden ölmüş Huay ve bir zamanlar kendi öldürdüğü insanların hayaletleriyle

karşılaşır. Çok da coşkulu olmayan bu karşılaşmalar, geçmişin hiç değilse hafıza üzerinden

kişiyi hiçbir zaman mutlak anlamda terketmediğini ima etmektedir. 2010 yılında Cannes Film

Festivali’nden Altın Palmiye ödülüyle dönen film, jüri başkanı yönetmen Tim Burton

tarafından “güzel tuhaf bir rüya” olarak tanımlanır. Bu tanımlama esasında ölümün de içine

dahil olduğu yaşamın bir özet ifadesi olarak da yorumlanabilir.

Film, çağdaş modern toplumun dehşet duyduğu ölüm düşüncesini, olabildiğince

dingin bir atmosferde ele almıştır. Bu atmosfer, filmdeki yalın oyunculuklar, abartısız

senaryo, ağdalı olmayan diyaloglar ve basit kurguda karşılık bulur. Daha önemlisi film, ölüm

döşeğinde ölmenin hafifliğini mimlemek suretiyle modern toplumun ölümle ilgili paradoksal

açmazlarını görünür kılar. Filmin kendisinin teknik olarak ayırt edici yönleri bir yana,

gönderme yaptığı en can alıcı gerçek, ölümün modernitenin bir göstergesi olarak paylaşılan

zamansal ve mekansal bir etkinlik olmaktan çıkarak gittikçe yersizleştiği, ötekileştirildiği,

yaşamdan ve gözlerden uzak bir hiçliğe sürüklendiğidir. Makalenin bu en belirgin argümanına

göre, gündelik ilişkilerini ve kendi benliğini yoğun bir şekilde dünyevileştiren modern bireyin

ölümü de, olanca öznel ve metafizik anlatılara rağmen, baskın bir şekilde materyal ve nesnel

bir niteliğe bürünmektedir.

Ölümün Değişen Yüzü

Akışkan modernitede ölüm, gündelik yaşamın merkezinde ve ona yön veren bir inanç

unsuru değil; ağırlıkla akademik ve sanatsal bir imgedir. Bilinen ama onaylanmayan bir

tecrübe olarak ölüm, modern toplumda göz alıcı bilimsel ve teknolojik gelişmelere rağmen

hala üstesinden gelinemeyen, düzen bozucu ve keyif bölücü bir düşman ya da çözümsüz bir

virüs olarak görülmektedir. Ölümden değilse de onun görüntülerinden kaçmaya çalışan bu

çağın karakterleri için mezarlıklar gibi kamusal bir ölme formu olan ölüm döşeği de dehşet


Bahar/Spring 2017

193

vericidir. Çünkü kişisel lügatinden ölümle ilgili ifadeleri çıkaran modern birey, ölümden

bahsetmeyi bir uğursuzluk veya lanet olarak yorumlayabilmektedir. Dolto Françoise’in

karşılıklı konuşma formunda aktardığı gibi (2004, s. 27), “bildiğin gibi yakında öleceğim”

diyen birine “saçmalama lütfen!” denmesi bundandır.

Bedensel kusursuzluğun ölümsüzlük arzusunun yerini alan bu yaygın toplum

söyleminde (Demir, 2016) ölmek metafizik bir deneyim olarak da görülmez. Ölümü hem

görüntülere indirgeyen hem de onun görsel ifadelerinden sakınan modern birey için ölmek,

tıbbileştirilmiş bir sürece ve önceden planlanabilir bir yönetim stratejisine gönderme

yapmaktadır. Antony Giddens’in belirttiği gibi (1991, s. 107), yüksek modernite evreninde

bulunmak, meçhul yazgının sistem-dışı edildiği bir çeşit risk çevresinde yaşamaya denk

düşmektedir. Bu nedenle belirsiz ve kontrolsüz olasılıkların hâkim olduğu evde ölmenin

yerini, bugün bilimin egemen olduğu yoğun bakım ünitelerinde ölme biçimi almıştır. Bu,

ölümün toplumsal bir manifesto olduğu pastoral toplumun, belirgin bir manevrayla bedenin

Alain de Botton’un dediği gibi (2008, s. 323) teknolojik devrim fonunda ölüp; Bryant’ın

ifadesiyle de (2003, s. 402) “daha az ölü gibi görünerek” ortadan kaldırıldığı bir sürece

karşılık gelir.

Bir zamanlar fakirlerin barınma yeri olan ve bugün çağdaş mabetlere dönüşen

hastaneler, Ariés’in öne sürdüğü şekliyle (2015, s. 80-81), artık iyileşmenin değil; ölmenin

mekanı haline gelmiştir. Özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra Batı toplumlarında ailelerden

alınarak hastanelere devredilen “ölmek üzere olanın” nötralize edilmiş bedeni, 21.yüzyılda

insanlığın ortak eylemine dönüşerek bir tür evrensel nitelik kazanmıştır. Bugün hastanelerin

aktif bir şekilde işletildiği tüm “ileri toplum” yurttaşlarının büyük bir kısmı son vakitlerini

hastanelerde geçirmekte ve ölümü burada karşılamaktadırlar.1 En anlamdan yoksun ifadeyle

birer “ceset” olarak etkilenen ölüler burada, Castells’in tespitiyle (2013, s. 599-600), sosyal ve

duygusal çevrelerinden uzaklaştırılmaktadırlar. Daha ölmeden yakınlarının elinden alınarak

kontrollü ya da girişi yasak bölgelere otomatikleşmiş bir prosedürle transfer edilmekte ve

Baudrillard’ın altını çizdiği gibi (2016, s. 331), belki de tam da bu ayrılık sebebiyle

ölmektedirler. “Ölümcül hastalar için daha insanca koşullar sağlanmasının savunan birkaç

sınırlı harekete, ölüm döşeğinde olanları eve geri götürme yönündeki daha da sınırlı eğilimlere karşın, son dönemimiz giderek daha sterilize hale getiriliyor, sevdiklerimizin de itiraz etmeye cesareti yok pek: Çünkü aslında çok müşkül, çok pis, çok acılı, çok gayri insanı, çok alçaltıcı. Hayat olası bir son gülüşün eşiğinde kesintiye uğruyor ve ölüm yalnızca kısa, törensel bir an için gözle görülür hale geliyor,

1 Örneğin ABD’de ölümlerin yaklaşık %80’i hastanelerin yoğun bakım ünitelerinde gerçekleşmektedir (Castells, 2013, ss. 599-600).


Bahar/Spring 2017

194

uzmanlaşmış imaj yapımcıları yatıştırıcı mizansenlerini oynadıktan sonra” (Castells, 2013, s. 600).

Bu açıdan bakıldığında, her ne kadar acıyı dindirecek tıbbi müdahalelerden mahrum

olsalar da, ölüm döşeğinde sevdiklerinin nezaretinde ölüme gidenlerin bir bakıma ayrıcalıklı

oldukları iddia edilebilir. Kellehear da, önceden manevi hazırlığa tabi tutulan ölme şeklini

“İyi ölme” olarak kategorize etmektedir (2012, s. 369-370).

Ölüm döşeğinde ölmenin hafifliği üzerine

Ölmekte olan kişi, ister bir topluluk içinde; ister yalnız başına olsun ölümü bedensel

olarak kesin bir tekbaşınalık içinde tecrübe eder. Fakat ölümün ilk izlerinin belirdiği andan

son nefese değin sosyo-psikolojik manada bu tenhalık etrafındakilerin yaptığı katılımlarla

birlikte çeşitlilik gösterir. Öyle ki bir ziyaretçi olarak ölüm, kültürel farklılıklara koşut olarak

çok farklı usül ve ritüellerle karşılanabilir. Örneğin kimi coğrafyalarda bir tür “oyun bozan”

olarak tanımlanan ölüm, başka yerlerde nasihatlerle yüklü bir bilge olarak ağırlanabilir. Bu

açıdan Bauman her ne kadar ölümün dehşetinin paylaşılamaz olduğunu savunsa da (2000, s.

71) ve bu biyolojik manada doğru olsa da, örneğin ölüm döşeği, ölmenin dehşetini ölmekte

olanın sırtından tamamen kaldırmadan ama onu aktarılabilir yaparak bir hikmet anlatısı olarak

ölümü etrafındaki izleyiciler için de anlaşılabilir kılabilmektedir. Bu nitelik, ölüm döşeğinin

temsil ettiği ölme biçimini yansıtmaktadır. Nitekim ölüm döşeği, ölmekte olan kişinin geride

kalan süresinde kısıtlı da olsa sevdikleriyle söyleşebildiği, önerilerini tartışılmaz bir bağlılıkla

onaylatabildiği, böylece ölüme yüklerini atarak yönelebildiği bir geçiş bölgesi veya ara

mekansallığı ifade etmektedir. Olanca kıpırtısızlığı ve yeni deneyimlere kapalı oluşuyla bu

aradalık hali, eş zamanlı olarak hem iç hesaplaşmalarla geçmişe, hem de yönlendirici

vasiyetlerle geleceğe açıktır.

Ölüm döşeği, ölmenin kolektif bir kabulle onaylandığı ve mütevazi ritüeller eşliğinde

beklendiği bir tür hazırlık mekanıdır. Ölüme giden kişi için yapılan bu ritüeller, el birliğiyle

üretilen bir karşı-direnç yaratır ve aynı zamanda ölüm hakkında dolaylı ya da doğrudan bir

saygının ifadesi olarak tekrar ettirilir. Ölüm döşeğinde ölme hali, yaşamanın karşıtı olarak

konumlandırılmaz; aksine yaşamın kaçınılmaz bir uzantısı ve ona içkin bir parçası ya da

tamamlayıcısı olarak yorumlanır. Ölüm döşeğindeki her söz ve davranış, gizliden gizliye ya

da açıktan ama en açık haliyle ölümün artık ertelenemez olduğu hakikatini pekiştirir. Nitekim,

Elias Canetti’nin ifadesiyle (2011, s. 32), “Her insanın bir ölüyle karşılaşması, kendi

ölümüyle karşılaşması anlamına gelir”. Bu ifade, ölüm döşeğindeki ölmenin bedensel değilse

de zihinsel olarak “bulaşıcı” olduğu fikrini de uyandırır.


Bahar/Spring 2017

195

Ölüm döşeği, daha öncesinden görülen ama fark edilmeyen birçok yaşam detayının da

yeniden ve daha şeffaf bir şekilde manzaralaştığı bir son-izleme formudur. Bu bağlamda,

ölüme yatan Boonmee de, filmde “Ormanla, tepelerle ve derelerle yüzleşirken hayvan ve

başka varlıklar olarak geçirdiğim geçmiş hayatlarım önümde ayaklanıyor” der. Filmin en

çarpıcı sahnelerinden bir diğeri de, Boonmee’nin ölmüş karısı Huay’in ruhunun gelerek ona

bakım yaptığı sahnedir. Burada ölmek üzere olan Boonmee, ölümden gelen Huay’e sarılır ve

bu sarılma –yaşamla ölümün buradaki sahici içiçeliğini vurgulamaya çalışırcasına çok uzun

sürer. Yaşamın karşıtı, ötekisi hatta düşmanı olarak tasvir edildiğinde soyut ve belirsiz

görülen ölme hali, ölüm döşeğinde ise duyumsanan, hatta neredeyse dokunulan bedensel bir

varlığa dönüşür.

Belki de böyle olduğu için ölmek üzere olan kişi, daha önce belirtildiği gibi, vaktin

geldiğine dair sık sık isabetli öngörülerde bulunur. Bu öngörü, Kellehear’ın tespit ettiği gibi

(2012, s. 137), onun kahin ya da büyücü olduğunu değil; ölüm bilgisine haiz olduğunu

gösterir. Bedeni eskiyen bu kişi, bunun karşısında duyusal ve ruhsal olarak –bazen

etrafındakiler için de hayret verici olan ve kaynağı bilinmez belli açılımlar edinirler. O, son

anlarında, tıpkı filmdeki gibi, ıssız bir ormanda gezinirken ansızın beliren epizodlarla irkilen

bir kişinin ruh hali içindedir. Bu, faniliği mutlaklaşmış; mekânla ilişkisi silikleşmiş ve geride

tutunabileceği tek bağının etrafındaki dost ve akrabanın olduğu kırılgan bir durumsallıktır.

Filmdeki Huay’in da işaret ettiği budur: “Hayaletler mekâna bağlanmazlar; insanlara ve

yaşama bağlanırlar”.

Öte yandan bu bağlanma, öyle ya da böyle yılların birikmiş hesaplaşmalarını da

beraberinde getirir. Bu, hem içsel hem de toplumsal bir hesaplaşmadır. Boonmee’nin bir

zamanlar öldürdüğü komünistlerin filmin birçok anında kırmızı gözlü maymunsu adamlar

olarak belirmesi de buna işaret eder. Gerçekten de, geçmişte yaşanmış ama hafızada taşınan

tüm deneyimler insanın peşini bırakmayan ve onu değişik suretlerde takip eden bir gölgeyi

andırır. Bu açıdan, ölümü etrafında toplanılan bir döşekle kurgulayan toplumlar, aynı

zamanda onu yaşamın en canlı anında bile ansızın gelebilecek bir misafir olarak görürdü.

Onlar için ölüm, Ariés’in dediği gibi (2015, s. 199), işaretleri görülebilen ve neredeyse

önceden duyurulmuş bir şeydi. Boonmee’nin Huay’i görünce soğukkanlılıkla “beni

götürmeye mi geldin” diye sorması bundandır. İşaretlerin okunabildiği bu yolculukta, elbette

gerekli iç hesaplaşmaya ve hakedilmiş vedalaşmaya vakit kalıyordu. Benzer şekilde,

Boonmee de “ölüme yatmak” için filmin sonuna doğru sevdikleriyle birlikte bir mağaraya

gider. Burada “konuşulan sessizlik” içinde tıpkı uyur gibi ve az sonra da uyanacakmış gibi

başkasının değil; bizzat kendi ölümünü karşılar. Burası, eşzamanlı olarak hem mekanı hem de


Bahar/Spring 2017

196

zamanı ifade eden, dahası zamanın mekanlaştığı; mekanın da zamanşallaştığı bir buluşma

noktası gibidir.

Ölmekte olan kişi, bir yandan kalanların geleceğine eklemlenerek yaşama tutunurken;

öte yandan kendi sonu hakkında bilgilendirerek onları kendine, kendisini de yavaşça yaşamın

sonuna çeker. Bauman da, bu çıkarıma paralel olarak, “ölünün yazgısı, şimdiki zamanda

yaşayan herkesin geleceğindedir”, der (2000, s. 40). Dolayısıyla ölüm, bu döşek etrafında

toplumsallaşarak ve zamansal genişlemeye tabi tutularak kamusal bir değer bulur. Walter

Benjamin’e göre, “insanın yalnızca bilgisi ya da bilgeliği değil, hepsinden önemlisi bütün

yaşamı –ki hikayelerin malzemesi budur– ancak ölüm anında aktarılabilir bir biçim kazanır”

(2014, s. 86). Ölüm döşeği, dünyevi tutkuların büyük oranda terbiye olduğu –öyle ki yıllarca

uğruna ölçüsüz emekler verilerek elde edilen birikimlerin bir iki cümleyle devredilebildiği, bir

tür arınma ve hafifleme mekanıdır. Bu hafifleme tüm grup çatışmalarının askıya alınışını ve

Bauman’ın belirttiği gibi (2015, s. 295), ailenin ve sevenlerin yaşanmakta olan ölümlülük

dramına bir çözüm olarak organize edilişini de içine alır. Bireysel yokoluşun burada toplu

olarak geçersiz kılınabilliyor oluşu (Bauman, 2010, s. 74), geçmiş, şimdi ve geleceği onarma

imkanını da belirginleştirir.

Ölüm döşeği etrafındaki kalabalık, ölmekte olanın sözlerini can kulağıyla dinleyerek

yalnızca onu rahatlatmış olmaz; ayrıca bu yüksek tesirli iletişim üzerinden kendi geleceklerini

de yeniden tasarlamış olur. Ölmekte olanın bilinçaltı düzeyde birer dini ödev gibi algıladığı

vasiyet ve nasihatler, bunları sorgusuz kabul ve uygulama azmiyle dinleyen yakınları için

kendi ölüm anlarına dek bağlayıcılığını koruyacaktır. Çünkü bu ilişkide ölmekte olan kişi,

bilge öğretici misyonu üstlenirken; duygulanımlarının rasyonel düşünmeyi baskıladığı

sevdikleri ise bir tür öğrenci ya da asker rolüne bürünürler. Ölmekte olanın hüzünlenmemesi

amacını merkeze alan bu etkileşimde muhtemel pişmanlıklar helalleşmeye, hatalar af

dilemeye ve gelecek planları da net bir şekilde işaret edilen zorunlu görevlere evrilir. Ölmekte

olanın geride bıraktığı ömür böylece yeniden temize çekilir ve mümkün olduğu kadar telafi

edilir. Tıp profesörü olan Sherwin Nuland da çarpıcı kitabı “Nasıl Ölürüz: Yaşamın Son

Döneminden İzlenimler”de şöyle demektedir: “Geçtiğimiz çağlarda, ölüm saati koşullar elverdiğince, geride kalanlarla son bir

paylaşım yaşanmasını sağlayan, kutsallığı olan manevi bir süreç olarak düşünülürdü. Ölüm döşeğindeki kişi de böyle olmasını isterdi ve bu ondan kolay kolay esirgenmezdi. Gerek ölen kişi gerekse sevdikleri için bir teselli olurdu bu paylaşım, hem ayrılığın hem de ayrılık öncesinde muhtemelen yaşanmış olan büyük acıların tesellisi. Çoğu insan için bu son paylaşım, iyi bir ölüm güvencesi anlamına gelmekten öte, Tanrı’nın ve ölümden sonra hayatın var olduğuna dair bir umut kaynağı olurdu” (2013, ss. 329-330).


Bahar/Spring 2017

197

Bu umut, mülkün vasiyetler üzerinden devredilmesiyle birlikte kazanılmış bir hak

olarak görülür. Varisler böylece ölmekte olanın mülküyle birlikte enerjisini, rolünü, statüsünü

ve gücünü ilk elden devralırlar (Kellehear, 2012, s. 176). Bu açıdan ölmekte olanın bizatihi

kendisi değilse de, dünya görüşü bu aktarım sayesinde yaşama tutunarak kalanların arasında

varlığını sürdürür. Yine Kellehear’a göre (2012, s. 176), ölmekte olanın bu kendini yenileme

eylemi, hayatta kalanlar üzerindeki yükümlülüğüdür. Ölüm döşeğinde yüksek sesle ve tekrar

tekrar dile getirilebilen vasiyet sorumluluğu, güvensizlik ve kopuşa denk düşen günümüz

modern toplumunda ise noterlere aktarılmış (Ariés, 2015, s. 100) ve yazılı olduğu için

genellikle söylenmesi, dinlenmesi ve anımsanması pek de gerekli olmayan birer ironik

prosedüre dönüşmüştür.

Tıbbileştirilmiş modernize ölme biçimi

Aidiyeti ve hafızayı temsil eden evde ölme imtiyazı, özellikle 19. yüzyıldan itibaren

gittikçe yoğunlaşan vurguyla dünyevileşen ve devlet mekanizmasının kontrolünde şekil bulan

profesyonel izole ölüme evrilmiştir. Böylece ölüm döşeğindeki paylaşıma ve erişime açık

ölmenin yerini ilk bakışta gerekliymiş görülebilecek teknoloji-destekli, sistematik ve bir o

kadar da dış dünyadan apar topar kaçırılmış, irtibatsız ve sessiz klinik-merkezli ölme biçimi

almıştır. Bu değişim, tıp-baskın gayri-insani bilimci bakışın modern dünyayı ne denli

kuşattığının bir göstergesidir. Nuland’a göre (2013, s. 328), bu çağ gözlerden uzak tutulan

ölülerin ya da diğer bir deyişle “görünmez ölümler”in çağıdır. Gözlerden uzak ölmenin

kamusal bir hizmet şeklinde vücut bulduğunun en belirgin göstergesi, bu görünmez ölümlerin

hastanelerde gerçekleşmesidir. Ölme sanatına karşılık gelen özel, mahrem ve ayrıca toplumsal

olan ölüm döşeği, hayat kurtarma sanatını temsil eden –ya da öyle olduğu varsayılan bu

hastaneler (Nuland, 2013, s. 342) karşısında işlevsizleşmiştir.

Şehrin merkezlerinde karakteristik mimarisi ve uzmanların tektipleşmiş beyaz

önlükleriyle açıkça görünür / ayırtedilir olduğu hastaneler, Baudrillard’ın deyimiyle (2016, s.

331), esasında ölümü sınır dışı eden dünya görüşünün temsilidir. Burada tek bir günde çok

sayıda insan ölse de, belki sürekli temiz tutulan koridorların ve duygusallığa kapatılmış

görünmez kuralların tesiriyle kimse ölmüyormuş gibi yapılmaktadır. Nitekim her ölüm, örtük

bir şekilde uzmanların mağlubiyetini çağrıştırmaktadır. Hatta ölmekte olanın kendisi bile,

kendi ölümünün uzmanlarca müstehcen atfedilen bilgisinden mahrum bırakılmaktadır

(Baudrillard, 2016, s. 331). Bu arada söz konusu temizlik vurgusu kritiktir, çünkü

hastanelerde aşırılaşmış / kutsanan / marjinalce korunan bir uygulama olarak temizlik, birer

“kir” olarak görülen ölme nedenlerini uzakta tutmanın dolaylı bir yoludur. Nitekim


Bahar/Spring 2017

198

Bauman’ın da belirttiği gibi (2011) ölüm nedeni olan hastalığın öldürülmesi, ölümü

öldürmenin simgesel temsilcisidir.

Ölümle ilgili karara giden yolun aydınlatıcı bilgisi yine uzmanların tıbbi tahlillere ve

resmi belgelere dayanan argümanlarınca yön bulur. Uzmanlar karşısında ölmekte olanı ve

yakınlarını zoraki kabullenişe ve onaya razı eden de budur. Bu durum, esasında hekimliği,

kendisini bir tür tayin edici ve karar verici mekanizma olarak konumlandıran iktidarın bir

temsili, uzantısı ve hatta emir eri yapar. Bu sebeple hekimler ya da hastaneler yalnızca tıp

mesleğinin toplumsal gücünü temsil etmekle kalmaz (Turner, 2011, s. 181); bu gücü iktidarın

hizmetine ve yeniden üretilmesine de açarlar. Bunun sonucunda bütün bir toplum, Ariés’in

betimlediği gibi (2015, s. 222), bir hastane birimi gibi davranmaya başlar. Öyle ki, gündelik

yaşam, tıpkı hastanelerde olduğu gibi, girilmesi yasak bölgelere, söylenmesi sakıncalı sözlere,

normların uzmanlıklarca belirlendiği yapay / kurgusal bir nosyona indirgenirken; ölüm de

sıradan ama doğal-olmayan, muhakkak bir nedeni olması gereken ve yaşama içkin olmayan

bir hale dönüştürülür. Bu ilişkide ölünün bedeni, törensiz ve ritüelsiz bir çeşit seri üretim

modunda bozulmadan paketlenmesi birincil ödev olan bir “ceset”ten başka birşey değildir.

Çünkü günümüzde tekniğe olan sadakat, Baudrillard’ın tespit ettiği gibi (2016, s. 331), tüm

diğer ayin biçimlerinin yerini almıştır.

Yoğun bakım ünitesinde kontrolün tıbbın elinde olduğu bir programa tabi tutulan kişi,

kısa zaman içinde varlığının bu nesnelliğe indirgenmekte olduğunu da duyumsar. İzole edilen,

hastalık bulaştırma ihtimaline istinaden sevdiklerinden uzak tutulan bu kişi, sosyo-psikolojik

anlamda kendisini yeniden yaşama bağlayacak ya da daha önemlisi ölüme hazırlayacak

manevi destekten mahrum bırakılır. İğnelerle damarlarlarından hem kanı çekilen hem de ilaç

enjekte edilen böylesi nesnel bir beden, hatıralar, pişmanlıklar ve aktarılması gereken

nasihatlerden muaf tutulur. “Bu insan daha ölmeden bir kalıntıya dönüşmüş gibidir.

Biriktirilen bir yaşamın sonunda insan genel toplamdan düşülmekte, yani ekonomik bir işleme

tabi tutulmaktadır” (Baudrillard, 2016, s. 331). Paylaşılan tek şey, ölmekte olanın bedeninin

bağlandığı cihazın verdiği sinyallere ve tahlillerde çıkan değerlere dayandırılan göndermesiz,

mesajsız, metaforsuz bilimsel tespitlerdir. Zaten uzmanlar, daha önce altı çizildiği gibi,

ölümün ontolojik varlığından ziyade onun nedenleriyle ilgilendiklerinden ve buna karşı

mücadele verdiklerinden dolayı ölme sürecinden beliren metafizik yansımalara ve manevi

öğretilere çoğu zaman kapalıymış gibi davranırlar. Bu süreçte ölüm ilişkileri tıpkı seyirlik bir

görüntü gibi ölçülen ve hesaplanan matematiksel bir paradigma olarak söylemleştirilir.

İçinde yaşadığımız modern toplumun bir parçası –belki de bir aynası olarak, yoğun

bakım ünitesinde ölüme yaklaşanların önünde belirgin ve sınırsız bir zaman yoktur. Çünkü


Bahar/Spring 2017

199

sistem şaşırtıcı akışkanlığın yaşandığı belli bir sirkülasyon üzerine kuruludur. Ölüm döşeği

formundaki ölmede kalıcı kişisellik ve biriciklik değeri kazanan yatak, yoğun bakım

kültüründe ise hafızasızlık olarak imgeleşir. Burada, tıpkı modern gündelik yaşamın en

sıradan kesitlerinde olduğu gibi, beklemeye ve kalıcılığa yer yoktur. Ölmek de, artık bir an

evvel gerçekleşmesi ve izlerinin de el çabukluğuyla silinmesi gereken kötü bir an olarak

geçiştirilir. Henüz ölmüş ve yatağı boşaltılmış kişinin yaşamı, ardından hiçbir iz

bırakmayacak şekilde yerine gelecek olanların meşguliyetleriyle bastırılır. Bu nedenle, ölüm

döşeğinin tam aksine burada kontrollü ama içeriksiz deneyimler öne çıkar. Aynı şekilde,

yaşama ve ölüme müdahale edilen bir ara-mekan olan ölüm döşeğinin tersine, yoğun bakım

ünitesi ne yaşamın ne de ölümün bulunduğu bir mekansızlığı işaret eder. Gerçekten de, yoğun

bakımda birikmiş sırlarının yükünü üzerinden atamayan, acısı kadar huzuru da bastırılmış

izole hastalar bulunur. Tinin tene indirgendiği bu ünitelerde onarılabilecek ve onarılmaya

çalışılan tek şey belki de organlardır.

Sonuç

Ölüm döşeği yakalanması mutlak olan ölümle gönüllü randevu mekanıdır. Dahası o,

yıllarca kendisinden kaçılan hakikatlerle kaçınılmaz ve tam teslim olarak baş başa kalınıldığı

öznel bir zaman kesitidir. Boonme de film boyunca bu son günlerinde geçmişten gelen

hatıralar ve günahlarla karşı karşıya kalır. Başka bir ifadeyle, hafızası kendisinin de

seyredebildiği görsel şeride dönüşür. Yeniden doğuşa karşılık gelen dini inanışı pastoral

ölümünün merkezine yerleşir. Buna göre sürekli olarak bir dönüşüm halindeki insan bir

bakıma geçmişine derinlemesine bağımlıdır ve ölüm döşeğinde bu bağlardan kurtularak

ölüme yumuşak geçiş yapar.

Ölüm döşeğinden kliniklere kayan ölme biçimi eğilimine gelince, bu, küresel manada

toplumların topyekûn modernleştiğini hem de tıbbileşmiş yaşam pratiklerinin dünyayı hızla

kuşattığını ortaya koymaktadır. Bu açıdan, yaşam biçimlerinde beliren aynılaşmaların farklı

bir türevinin de ölme biçimlerinde gözlemlendiği öne sürülebilir. Bedenleri, mekanları ve

kültürleri tektipleştirici stratejiler üzerinden yeniden ve sürekli formüle eden modernite, artık

ölmek üzere olan kişinin ölme biçimleri üzerinden ölümün kendisine müdahale etmeye

çalışmaktadır. Öyle ki, bir zamanlar ölmekte olanın üzerindeki sıkıntıları dindirmek için

topluca paylaşılan görev ve ayinleri hayata geçiren pastoral ve maneviyat-eksenli toplumlar,

bugün sevdiklerini son vakitlerinde çağın din adamları olan doktorlara ve çağdaş mabetler

hükmündeki hastanelere teslim etmektedir. Artık yakınlarımız, son anlarını kelimeye dahi

dönüşemeyen hissedişlerinin gizemli ve bir o kadar da çileli sessizliği içinde geçirmektedirler.


Bahar/Spring 2017

200

Sonuç olarak, yaşamla birlikte ve ona koşut olarak ölüm de bilimselleşmiş, özelde

tıbbileşmiştir. Tıp profesyonellerine karşı duyulan sarsılmaz inanç, tıp bilimi imgesi

hakkındaki kusursuzluk imgesinin gölgesinde bugün sağlıklılık hali, mutlu yaşamın ve acısız

ölmenin idealize edildiği her an yenilenen ve estetize edilen esnek, akışkan, değişken,

arındırılmış ve bir o kadar da kırılgan, tekinsiz, yönsüz ve izole bir kültür formunu

özetlemektedir. Foucault’un iktidarın tek müdahale edemediği yer olarak gösterdiği ölüm

savının da aksine (2003, s. 248), artık iktidarın belki de en fazla ölme ve yolculama biçimleri

üzerinden ölüme tasarruf etmeye başladığı öne sürülebilir. Tahmin edildiğinin tersine hiç de

masum ve zararsız olmayan bu müdahale, ölmekte olanlar kadar geride kalanları da

şekillendirmektedir. Nitekim gözler önünde gerçekleşmeyen ölüm, ölenin yakınları için –

gidenin bıraktığı manevi boşluk dışında hiç yaşanmamış gibi olma eğilimi gösterir, ki hali

hazırda bilimsel süreçlere entegre edilmiş ölümün açtığı boşluk kısa zaman içinde

doldurulabilecek modda programlanır. Bu nedenle ıstıraplarına şahit olunmayan ölünün gidişi,

geri kalanların hafızasına belki de hiçbir zaman tam bir gidiş olarak yerleşememektedir. Bu,

modernlerin hali hazırda sadakatten uzak silikleşmiş ilişkilerinin trajik bir şekilde ölme

biçimlerine de sirayet ettiğini gösterir ki bu yıkıcı etki altındaki modern birey esasında sahip

olduğu özgürlük yanılsamasının tam aksine; yaşarken olduğu gibi artık ölürken de bağımsız

ve hür değildir.


Bahar/Spring 2017

201

Kaynakça

Ariés, P. (2015). Batı’da ölümün tarihi. İstanbul: Everest Yayınları. Bataille, G. (1989). The tears of eros. Hong Kong: City Lights Books. Baudrillard, J. (2016). Simgesel değiş tokuş ve ölüm. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi

Yayınevi. Bauer-Maglin, N., ve Perry, D. (2010). Final acts: death, dying, and the choices we make.

New Brunswick, New Jersey and London: Rutgers University Press. Bauman, Z. (2000). Ölümlülük, ölümsüzlük ve diğer hayat stratejileri. İstanbul: Ayrıntı. Bauman, Z. (2001). Parçalanmış hayat: postmodern ahlak denemeleri. İstanbul: Ayrıntı. Bauman, Z. (2015). Bireyselleşmiş toplum. İstanbul: Ayrıntı. Benjamin, W. (2014). Son bakışta aşk: Walter Benjamin'den seçme yazılar. İstanbul: Metis. Botton, A. (2008). Çalışmanın mutluluğu ve sıkıntısı. İstanbul: Sel Yayıncılık. Bryant, C. D. (2003). Handbook of death and dying. Thousand Oaks, London and New Delhi:

Sage Publications, Inc. Canetti, E. (2011). Sözcüklerin bilinci. İstanbul: Payel Yayıncılık. Castells, M. (2013). Ağ toplumunun yükselişi - enformasyon çağı: ekonomi, toplum ve kültür

1.Cilt. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. Chul-Han, B. (2015). Yorgunluk toplumu. İstanbul: Açılım Kitap. Demir, S. T. (2016). “Riyazetten modern diyet toplumuna: tutsallık ve hiçlik arasında beden”.

İnsan ve Toplum Dergisi. 6(1): 155-173. Foucault, M. (1977). Discipline and punish: birth of the prison. Harmondsworth: Penguin. Foucault, M. (2003). Society must be defended: lectures at the college de France 1975-1976.

New York: Picador. Françoise, D. (2004). Ölümü nasıl anlatmalı. İstanbul: Ark Kitapları. Gabe, J., ve Monaghan, L. (2013). Key concepts in medical sociology. London, Thousand

Oaks, New Delhi and Singapore: Sage Publications. Giddens, A. (1991). Modernity and self-identity: self and society in the late modern age.

Cambridge: Polity Press. Goody, J. (1962). Death, property and the ancestors: a study of the mortuary customs of the

lodagaa of West Africa. London: Routledge. Kellehear, A. (2012). Ölümün toplumsal tarihi. Ankara: Phoenix. Kübler-Ross, E. (2014). On Death and Dying: What the Dying Have to Teach Doctors,

Nurses, Clergy and Their Own Families. New York: Scribner. Lévinas, E. (2014). Ölüm ve zaman. İstanbul: Ayrıntı. Lupton, D. (2012). Medicine as culture: illness, disease and the body in Western Societies.

London, Thousand Oaks, New Delhi and Singapore: Sage Publications. Moulin, A. M. (2013). ‘Tıbbın karşısında beden’ (15-57), içinde Bedenin Tarihi 3 Bakıştaki

Değişim: 20. Yüzyıl. A. Corbain, J. J. Courtine ve G. Vigarello, İstanbul: Yapı Kredi. Nuland, S. (2013), Nasıl ölürüz: yaşamın son döneminden izlenimler, İstanbul: h2o Kitap. Oliviere, D., Monroe, B., ve Payne, S. (2011). Death, dying, and social differences. Oxford

and New York: Oxford University Press. Turner, S. B. (2011). Tıbbi güç ve toplumsal bilgi. Bursa: Sentez Yayıncılık. White, K. (2009). An introduction to the sociology of health and illness. London, Thousand

Oaks, New Delhi and Singapore: Sage.


Bahar/Spring 2017

202

14 Sertaç Timur Demir - Modernite ve Ölüm Açık Erişimli ...globalmediajournaltr.yeditepe.edu.tr/sites/default/files/sertac_timur_demir... · bir tür korku kaynağı olarak

Documents