-
Branko Prnjat, Magija, u: Enciklopedija politike kulture,
Savremena adminitracija, Beograd, 1993.
Magija (gr. ) arolija, vradbina, vetina potinjavanja svojoj
volji tajanstvenih sila
prirode, duhova i demona. Verovanje u magiju je kaldejskog
porekla, odakle se preko Persije i Egipta, rasprostrlo do
Zapada.
Pojam i smisao magije. Magija je skup tajanstvenih radnji pomou
kojih onaj koji ih vri eli uticati na prirodni kauzalitet prema
svojoj elji.
Magija ne proizilazi iz posmatranja prirode ili poznavanja
njenih zakona; ona je iskonsko vlasnitvo oveka koje se moe saznati
samo kroz tradiciju i koje potvruje nezavisnu mo oveka da postie
eljeni cilj. Tako mo magije, smatra B. Malinovski, nije univerzalna
mo koja se nalazi svuda, gde sama eli i gde se to eli. Magija je
jedna i jedina posebna mo, sila jedinstvena u svojoj vrsti, koja
postoji jedino u oveku, koja se oslobaa jedino kroz njegovu magi
sku vetinu, koja iz-bija iz njegovog glasa i prenosi obredom. Tako
je magija ne samo ovekovo sutinsko vlasnitvo ve se ona bukvalno i
stvarno uva u oveku i moe da se prenosi samo s oveka na oveka, vrlo
strogim pravilima magijskog srodstva, uvoenja i prouavanja. Tako se
ona nikad ne zamilja kao mo pri-rode u stvarima, koja deluje
nezavisno od oveka, koju on mora da pronae i naui onim po-stupcima
putem kojih on stie svoje znanje o prirodi.
Sigmund Frojd smatra da magija mora sluiti najrazliitijim
ciljevima: da potini prirodne pojave ovekovoj volji; da titi
individuu od neprijatelja i opasnosti i da joj podari snagu da bi
nakodila neprijateljima.
Magija zahteva odreene uslove: tano pamenje ini, besprekorno
vrenje obreda, ne-pokolebljivo potovanje tabucl i pravila koja
vezuju maga. Ako se zanemari bilo ta od toga, smatra Malinovski,
dolazi do neuspeha magije, l onda, ak i ako se magija vri na
najsavremeniji nain, njeni rezultati mogu isto tako da se ponite,
jer za svaku magiju moe da postoji protivmagija. Ako je magija
stvorena ujedinjenjem ovekove vrste elje da svojevoljnom udi
sluaja, onda svaka elja, pozitivna ili negativna, rr.oe i mora da
ima svoju magiju. U svim drutvenim i materijalnim ambicijama, u
svim svojim tenjama da postigne uspeh i pridobije blagonaklonu
sreu, ovek se kree u atmosferi suparnitva, zavisti i zlobe. Ovom
drutvenom dejstvu elje i protiv elje, ambicije i zlobe, uspeha i
zavisti, odgovara dejstvo magije i protivmagije ili bele i crne
magije.
U Melaneziji, na primer, ne postoji ni jedan magijski in, kako
navode istraivai, za koji se vrsto ne veruje da poseduje protivin
koji, kad je jai, moe potpuno da uniti njegov rezultat. Neuspesi
magije mogu se pravdati grekom u pamenju, nepravilnim izvoenjem ili
nepotovan-jem tabuS i, najzad, injenicom da je neko drugi izvrio
protivmagiju.
Magija je zasnovana na specifinim iskustvima emotivnih stanja u
kojima ovek ne posma-tra prirodu ve sebe, u kojima se istina
otkriva dejstvom emocija na ljudski organizam. Magija se zasniva na
verovanju da nada ne moe da izneveri, niti elja da obmane.
Prema karakteru svrhe koja se eli postii, magija se deli na belu
i crnu magiju. Bela je ona pomou koje mag eli da proizvede neke
pozitivne, korisne efekte; na primer, da odreenim postupcima utie
na pojavu kie, na poboljanje zemljita itd. Crna magija, naprotiv,
ima svrhu da proizvede neko zlo.
Bela magija priziva u pomo nebeske sile, tj. dobre duhove. Crna
magija ona koja priziva u pomo zemljske sile, tj. zle duhove.
Prema vrsti ljudske delatnosti (ili odnosa) u koima se
primenjuje, magija moe biti: medi-cinska (teenje najraznovsnijim
moguim sredstvima i radnjama), ekonomska (lovaka, zemljo-radnika
itd.), ratna itd. Postoji i ljubavna magija (magine radnje pomou
kojih se eli pridobiti neija naklonost, ljubav).
Sredstva kojima se magija izvodi veoma su razliita. To moe biti
i pogled zlih oiju, neka magina re ili formula, najraznovrsnije
vrste predmeta, sve od u prirodi naenih, do specijalnih naprava za
vraanje. Isto tako i metode mogu biti veoma razliite.
Neke modele miljenja koji stoje u osnovi magije formulisao je
antropolog Dems Frejzer (Fraser).
Kao prvi model moe se navesti: miljenje i zakljuivanje na osnovi
slinosti, ili povezivanja predstava po slinosti. Slino izaziva
slino to je jedan od osnovnih modela miljenja na kojima poiva
magija, a metod ili vrstu magije koja na takvom modelu poiva D.
Frejzer naziva imitativ-nom ili homeopatskom magijom (magija po
slinosti).
1
-
Jedna od najrasprostranjenijih magijskih procedura, pisao je S.
Frojd (Freud), usmerena na to da se nakodi neprijatelju, sastoji se
u tome da se od bilo kakvog materijala naini njegova slika. Pri
tome, uopte nije vana slinost. Bilo kakav objekat moe se proglasiti
njegovom slikom. Ono to se toj slici ini, to e se desiti omrznutom
originalu; na onom delu tela gde se nanese ozleda slici, na istom
mestu e oboleti onaj koga ona predstavlja.
Primeri tog metoda ili vrste magije veoma su brojni kod jo
postojeih primitivnih plemena i narodnosti, koje su ispitivali
etnolozi XIX i XX veka. Na primer, pre odlaska u borbu protiv
nepri-jateljskog plemena, baca se strela u pravcu tog plemena jer
se veruje da e se na osnovi te radnje neprijatelj bolje pogoditi u
samoj borbi. Ili se crta, odnosno pravi od gline, lik neprijatelja,
zatim se probada, to takoe treba da pomogne da se neprijatelj
stvarno pogodi. Slino se ini i s likom iv-otinje pre nego se poe u
lov. Ako je nastupila sua ili treba izazvati kiu, imitira se
padanje kie polivanjem vode iz neke posude. U obiaju dodola koji je
bio rasprostranjen u naem narodu primeuje V. Pavievi, sadrane su
sline radnje. Devojku uvijenu u cvee i trave (dodolu) do-maica
poliva vodom, dok ostale devojke pevaju: Naa doda boga moli, oj
dodo, oj dodolo, da udari rosna kia, oj dodo, oj dodolo. Ako treba
spreiti nastupanje ili izazvati prestanak grada, pred kuu se
izbacuje ugarak.
Drugi osnovni model miljenja na kome se zasniva magija je
verovanje u trajnu povezanost svega onoga to je jednom bilo
povezano. Otuda nastaje i verovanje da se odreenim radnjama koje se
izvode na nekom delu, ili pomou nekog dela koji je ve ispao iz
celine, moe uticati i na svaku celinu, odnosno na druge delove.
Metoda ili vrsta magije koja se zasniva na ovakvom verovanju naziva
se kontagiozna magija ili magija po dodiru.
Brojni su primeri te vrste. Ova magija slui se slikom, senkom,
odelom i dr., odnosno sa svim delovima ili propratnim pojavama
(znacima) oveka pomou kojih hoe da se utie na celinu, odnosno na
oveka. Vlast nad tim delovima obezbeuje i vlast nad celinom. Treba
sagoreti ili zakopati, na primer, delove neije kose, pa e se time
naneti zlo licu kome je kosa pripadala. Uto-liko je opasnije ako
neko raspolae fotografijom nekog drugog oveka, pa nas brojni
etnolozi obavetavaju o poglavicama afrikih plemena koji su se
uplaili kad su doznali da su ih misionari fotografisali i odneli sa
sobom fotografije. Za magiki nain miljenja ni ime nije obian znak,
sim-bol, ve bitni deo oveka preko koga se nosiocu takoe moe uiniti
dobro ili zlo.
S. Frojd ocenjuje da ime, prema tom miljenju, spada u najhitnije
delove jedne linosti; dakle ako se zna ime neke osobe, stie se
izvesna sila nad nosiocem tog imena. To i jeste razlog, kako smatra
Frojd, udnovate predostronosti i ogranienja prilikom upotrebe
imena. Iz ovih razloga nastala je praksa, kako navodi V. Pavievi,
davanja dva imena od kojih je samo jedno pravo i dostupno uem
krugu; zatim obiaj davanja imena kao to je Vuk, jer na Vuka vetica
ne srne udariti; obiaj da se nerado pominju neka imena, itd.
Trei osnovni princip ili model miljenja na kojem poiva magija,
jeste princip prenoenja sile. Prema ovom principu u stvarima se
nalazi neka osobena tajanstvena sila, koju neki zovu mana, drugi
orenda, vakan i slino. Ta sila dejstvuje na daljinu, a pogotovu
prilikom direktnog dodira. O tome govori primer madagaskarskog
plemenskog poglavice koji prilikom stupanja na presto seda na neki
kamen za koji se veruje da u sebi sadri tajanstvenu silu.
Pripadnici nekih do-morodakih plemena u Africi pored korenja biljke
stavljaju kamen sa manom da bi poveali rast i plodnosti. Papuanci,
prema navoenju nekih istraivaa, oko nogu nametaju prstenove
spletene od tvrdog lika, da bi bili vrsti i odluni u svojim
namerama. Snaga se moe prenositi sa oveka na oveka, po naelu da su
celina i deo uvek u vezi: dovoljno je, prema tim verovanjima,
prisvojiti samo jedan deo drugog oveka da bi se prisvojila njegova
snaga. Tajanstvena snaga moe se prenostiti i preko reci, preko
relikvija, odela i drugog.
Magiko jedinstvo. Antropolozi su nastojali da otkriju i formuliu
jedinstveni model miljenja koji stoji u osnovi magike prakse. K. H.
Raov taj jedinstveni princip naziva unio magica (magiko jedinstvo).
Ovaj Raov princip karakterie poreenje s dva osnovna principa:
iden-titeta i kauzaliteta. Prvi princip iskljuuje ne samo to da je
svaka stvar jednaka samoj sebi, ve i da postoje odreene osobene
stvari, koje su iste, bez obzira na prostorne i vremenske uslove.
Praistori-jski ovek nije se uzdigao od shvatanja objektivnosti i
identiteta stvari. Ono to za njega predstavlja neku stvar, to je
uvek povezano s njegovim linim doivljavanjem stvari, a osim toga
zavisno je od njegovih predstava o vremenu i prostoru, koje su za
njega kvalitativno i subjektivno odreene. Prostor u njegovom
plemenu nije isto to i prostor u drugom plemenu; sunce nije izjutra
isto kao i sunce u podne ili uvee; gavran koji dolazi s desna neto
je drugo od gavrana koji dolazi s leva. Princip identiteta i
uoavanja objektivne stvari nisu, dakle, svojstveni praistorijskom
oveku.
2
-
Princip kauzaliteta, meutim, dostupan mu je. On uvia da e neka
stvar ili dogaanje uti-cati ili imati efekat na druge. Re je o
realnim stvarima i realnom kauzalitetu. Kad ne bi mislio po
principu realnog kauzaliteta, praistorijski ovek ne bi preduzimao
nikakve nemagike, realne rad-nje i sredstva, ve bi oekivao da mu
ivotinja sama padne u ake nakon magikog obreda; a on, naravno, tako
ne postupa.
Pa ipak, prirodni kauzalitet nije za praistorijskog oveka ni
jedini ni bitan. Naprotiv, takav oblik povezanosti za njega ima
podreenu ulogu, i to u okviru one, za njega bitnije, opte i
nadre-ene povezanosti, koja se oznauje kao unio magica.
Unio magica moe, pre svega, da znai verovanje da je sve sa svim
povezano. Ulogu faktora koji sve povezuje vri neka tajanstvena sila
(mana, orenda i si.). Ipak, Raov smatra da je odre-enje unio magica
preusko, ako se sadrajno odredi kao ma koja od ve navedenih sila
ili ak kao sila uopte, nego da pod unio magica treba podrazumevati
pre svega zajedniki formalni element ili karakteristiku svih
praistorijskih cultura, da sve one imaju nekicentralni kompleks od
kojeg sve zavisi i iz kojeg se sve izvodi, koji daje smisao
svemu.
Ono to Raov naziva unio magica, Lisjen LeviBril (Lucien Levy
Bruni) odreuje kao princip participacije. Naime, preistorijski ovek
veruje da i prirodno dogaanje zavisi od ljudskih drutveno-obiajnih
radnji, odnosno da te radnje utiu na tok prirode. Princip
participacije znai nepriznavanje da postoji autonomni prirodni
kauzalitet, odnosno verovanje da je taj kauzalitet po-dreen viem,
mistinom kauzalitetu i da je zavisan od vrenja obinih radnji.
Zbog mistikih participacija izmeu socijalne grupe, tla koje ono
zauzima, bia koja tu ive i koja su tu ivela, ono to mi zovemo
prirodnim poretkom postoji samo ako se odravaju uobiajeni uslovi i,
u mnogim drutvima, ako se lina aktivnost poglavice vri kako treba,
smatra Lisjen Levi-Bril.
Magija i religija. Neki istoriari religije i sociolozi smatraju
da izmeu magije i religije nema sutinskih razlika. Takvo miljenje
dele: H. Mos. R. Bastid, L. Anri i dr. Drugi autori, D. Fre-jzer, .
Gurvi, K. H, Raov, A. Bertole, na primer, zastupaju tezu da takve
razlike postoje, pa neki smatraju da magiji pripada
genetskoevolutivni primat u odnosu na religiju.
Razlike izmeu magije i religije najsistematskije izlae Frejzer.
Po njemu, razlika je najpre u ulozi koju magija i religija
pripisuju viim silama, kao posrednicima za ostvarenje uticaja
obrednih radnji na prirodno zbivanje.
Karakteristika religije i religijskog rituala upravo je u tome
to se njima apeluje na viu silu (ili sile) kao posrednike, to se
religiozni ovek ili svetenik moli tim silama. Naprotiv, mag ne moli
nikakvu viu silu. A ako magiar ne apeluje na vie sile, to znai da
veruje u neposredno de-jstvo svojih radnji. To verovanje uzima
Frejzer za specifinu odliku magije. A. Bertole (A. Ber-tholet)
smatra da se pomou te odlike magija moe i definisati. On kae: Ovde
(u magikoj radnji) se radi o jednoj isto stvarnoj radnji, pri kojoj
uopte ne dolazi u pitanje neko vie bie na iju bi se volju delovalo.
Pretpostavka je samo to da odreeni naini delovanja imaju za
posledicu odreene rezultate ili, tanije reeno, da direktno donose
te posledice. Suprotno pokuaju da se uticajem na slobodnu volju
jednog natulnog bia doe do cilja, ovde je sve orijentisano na
automatiku dejstva jednog odreenog naina delovanja. Takvo dejstvo
je uslovljeno snagom koja je imanentna delovanju, pa se time
odgovarajua delovanja pokazuju kao u praksu pretvoreno dinamiko
shvatanje sveta. U tome bi moglo da bude jezgro definicije
magije.
Na osnovu etnolokog materijala moe se tvrditi da postoji i takav
oblik magije u kome se magiar ne obraa viim silama kao
posrednicima. Taj oblik magije nazvan je prirodna magija (maglo
naturalis), i nije neosnovano pretpostaviti da je nekad bio
preovlaujui. Zato, kad magiar pone da apeluje na vie sile kao
posrednike, onda je magija tu ve pomeana sa religijom kako kae
Frejzer. Pa i tada magijski ovek zadrava uverenje u snagu svojih
vlastitih magijskih radnji i formula. On ak postupa s duhovnim
licima kao sa mrtvim injenicama navodi ih ili prinuuje umesto da ih
umilostivljuje, kao to bi inila religija. On pretpostavlja da su
sva lina bia, bilo ljudska ili boanska, na kraju krajeva potinjena
bazinim silama koje vladaju svim stvarima, ali njih ipak moe
iskoristiti svaki onaj koji zna kako da rukuje njima pomou podesnih
obreda i mai-janja.
Razlozi koji Frejzera navode da pretpostavi genetski primat
magije i akcesornost religije su u osnovi gnoseoloko-psiholoki i
etnoloko-istorijski. Prvi, po Frejzeru, sastoji se u tome to svest
oveka na poecima razvoja nije mogla biti toliko razvijena da bi
dolo do ideje o nekoj vioj sili iznad prirode i iza stvari. Takva
ideja, kojom se karakterie religija, suvie je apstraktna da bismo
je mogli pretpostaviti i nai na poecima razvoja. Svest je tada
verovatno mogla da bude
3
-
konkretna i povrinska. Mogla je da uoava spoljanje slinosti
stvari ; njihove mehanike veze. Upravo takve veze (asocijacija
ideja po slinosti i dodiru) u osnovi su magije. Ona je, dakle,
mogla biti i verovatno je bila prethodnica religije.
U etnoloko-istorijske razloge spadaju sledee okolnosti. Prvo,
Frejzer se poziva na izvetaje etnologa prema kojima, jo krajem XIX
veka, u Australiji postoje plemena kod kojih niko ne umilostivljava
bogove, ali svaki ovek misli da moe uticati na druge ljude
simpatikom magijom. On naroito skree panju na to da se kod svih
naroda na svetu pa i kod najcivilizovanijih, mogu sresti veoma
slini oblici magijskih radnji i verovanja, a religije su im
razliite. Zato bi bila verovatna hipoteza da su svi najpre proli
kroz magiju kao preovladujui nain miljenja i od-noenja prema svetu,
a ono to ih razlikuje, naime religija, tvorevina je kasnijeg
razvoja.
Kulturne funkcije magije. Razmatrajui kulturnu funkciju magije,
B. Malinovski kon-statuje da svi instinkti i oseanja, sve praktine
aktivnosti dovode oveka do orsokaka, gde ga praznine u njegovom
znanju, ogranienja njegovih ranih moi posmatranja i razum, izdaju u
od-sudnom momentu. Na ovo ljudski organizam reaguje spontanim
izlivima, u kojima se raaju rudi-mentirni naini ponaanja i
rudimentirana vera u njihovu mo. Magija odabira ova verovanja kao i
rudimentarne obrede i standardizuje ih u stalne tradicionalne
forme.
Tako primitivnom oveku magija prua vie gotovih ritualnih inova i
verovanja, sa odre-enim mentalnim i praktinim metodom koji slui da
se premosti opasni jaz u svakom znaajnom poduhvatu, ili kritinoj
situaciji. Ona oveku omoguuje da sa pouzdanjem izvrava znaajne
zadatke, da odri ravnoteu i mentalni integritet. Funkcija magije je
da ritualizuje ovekov optimi-zam, da pojaava njegovu veru u pobedu
nade nad strahom. Magija izraava da je poverenje vred-nije od
sumnji, postojanost od kolebljivosti, optimizam od pesimizma.
Neki autori upozoravaju na magijsko-religiozna svojstva jezika.
Mira Elijade smatra da je jezik, usavravanjem, razvijao svoja
magijsko-religiozna sredstva. Izgovorena re je pokretala snagu koju
je bilo teko, ako ne i nemogue, ponititi. On napominje da su slina
verovanja preivela i danas u brojnim kulturama. U razvijenim
drutvima nalazimo ih i u obrednoj funkciji maginih formula
panegirika, proklinjanja, anatema. Iskustvo reci koje dobijaju
magijsko-religioznu snagu vodilo je, ponekad, do uverenja da je
jezik sposoban da obezbedi istovetne rezul-tate kao i sam obredni
in.
Magija i harizma. Magija se vezuje i sa harizmom neke linosti.
Harizmom treba naz-vati osobinu neke linosti, kako smatra Maks
Veber, magijski uslovljenu, na osnovu koje ona vai za izuzetnu i
zahvaljujui kojom se smatra da je ta linost obdarena natprirodnim
ili nadljudskim, ne svakom dostpunim moima ili osobinama. Za takve
linosi se veruje da su bogomdane ili da su uzorne, i stoga se takva
linost tretira kao voda. Sasvim je nevano kako bi se dotine osobine
objektivno, ispravno vrednovale sa bilo kog etikog, estetskog ili
nekog drugog stanovita. Vano je jedino kako je stvarno vrednuju
osobe koje su na harizmatskoj osnovi podvlaene. injenica je da
osobe potinjene harizmatskoj vlasti slobodno priznaju tu harizmu, i
ta injenica je faktor koji odluuje o njenoj punovanosti. To
priznavanje je zajemeno osvedoenjem prvobitno uvek u-dom a poniklo
je iz predanosti, oboavanja i poverenja u vodu. Ali, u sluaju prave
harizme, to nije osnova legitimnosti, ve predstavlja obavezu onih
osoba koje su se u nju osvedoile da je priznaju. To priznavanje je,
psiholoki, sasvim lino predavanje harizmatskoj linosti, proniklo iz
oduevljenja, ili oajanja i nade. A ako nikako ne dolazi do
osvedoavanja harizme, ako se pokae da je harizmatski obdarenoj
linosti iezla njena magijska snaga, ako uspeh stalno izostaje, a
pre svega, ako vodstvo harizmatske linosti ne donosi koristi
potinjenim onda postoje izgledi da bude smenjena. Pritom, esto,
samo jedna strana ima pravo, a druga ga uopte nema, zbog ega treba
da ispata.
Harizmatska vlast je specifino iracionalna u tom smislu to su
joj tua sva pravila. Hariz-matska vlast rui prolost i u tom smislu
je specifino revolucionarna. Ona je legitimna samo uko-liko lina
harizma vai na osnovu toga to je dokazana, tj. ukoliko je
priznata.
Pravi prorok i pravi voa propoveda, stvara, zahteva nove
zapovesti koje priznaje verska, vojnika, stranaka ili neka druga
zajednica. To priznanje predstavlja obavezu. Ukoliko se nekoj
naredbi suprotstavi konkurentska naredba neke druge osobe koja
pretenduje na harizmatsko vaenje, dolazi do borbe voa koja se moe
resiti samo magijskim sredstvima ili obaveznim priznavanjem od
strane zajednice.
Sreten Petrovi, Kultura i umetnost, Prosveta, Ni, 1993.
4
-
5
-
6
-
7
-
8
-
9
-
Marko Oroli, Neprijateljske predodbe i Sveto pismo
...Ali, vratimo se temi. 1. Sveti tekstovi u judaizmu, kranstvu
(u pravoslavnoj, katolikoj ili protestantskoj formi) i
islamu, ako se ozbiljno uzmu, a ne doslovno ili djelomino, to
jest izvan cjelovitog konteksta i jed-nostrano - sveti tekstovi se
ne mogu upotrebljavati da bi tvorili neprijateljske predodbe meu
lju-dima na osnovu njihovih religija. Naprotiv, sveti tekstovi bi
mogli biti izvanredno sredstvo protiv neprijateljskih predstava
koje se dogaaju u svjetovnoj sferi.
2. Kada je kranstvo postalo dravnom religijom u etvrtom stoljeu
pod Konstantinom, a tri stotine godina kasnije islam se razvio u
dravnu religiju, tada su stvoreni uvjeti za zloupotrebu religije u
smislu apriorne legitimacije svjetovnog autoriteta kao Bogom
odreenog. Taj proces se stoljeima razvijao dotle da smo pred Prvi
svjetski rat imali etiri carstva u Europi. Jedno je bilo katoliko
(Austro-Ugarska imperija), jedno protestantsko (Germanska
imperija), jedno pra-voslavno (Ruska imperija) i jedno islamsko
(Otomanska imperija). Svakom od njih je doao kraj sa Prvim
svjetskim ratom, ali uloga koju je igrala religija u to vrijeme
ostala je predstavljati sastavni dio svakidanje religijske
svijesti, barem za veinu katolika, sve do Drugog vatikanskog
koncila (1962-1965). Drugi Vatikanum je predstavljao radikalno
preusmjerenje u pravcu vraanja Bibliji i onomu to religija
zazbiljno jest.
Mnoge neprijateljske predodbe iz tog vremena (kriarstvo, vjerske
vojne, dihad itd.) jo uvijek su prisutne u svijesti mnogih ljudi,
pothranjujui se nedostatkom znanja i krivim razumi-jevanjem. Mnogi
krani zaboravljaju, razmiljajui globalno, da smo mi manjina u
dananjemu svijetu. Posebice u Europi mnogi ne uzimaju islam
ozbiljno.
Kardinal Konig, govorei na jednoj islamsko-kranskoj konferenciji
u Beu, nainio je sljedeu opservaciju: "Svjetski rasprostranjeno
krivo razumijevanje je to koje optereuje cijeli ljud-ski rod, a tri
monoteistike religije - idovska, kranska i islamska - su se gloile
i postale strane jedna drugoj s razloga krivog razumijevanja i
predrasuda. Zbog razliitih injeninih i povijesnih razloga
pristalice ovih religija su se hranili duboko ukorijenjenom
neistinom koju su izricali jedni o drugima. Tragino je i teko je
shvatiti da su, unato temeljnog jedinstva njihove vjere u Boga, u
Boga Abrahamova, ove tri religijske zajednice zapodjenule kavgu
jedna s drugom i da su postale suprotstavljene jedna drugoj.
Tragino je da ove tri strogo monoteistike religije - kojima nema
premca u povijesti ljudskog vjerovanja - jo uvijek ne uviaju svoje
zajednike religijske osnove. Jer, osobito danas, one bi morale
zauzeti zajedniko stajalite u korist razumijevanja meu lju-dima, u
korist pravde i mira."
Oni, meu nama, koji su se danas ovdje okupili, poaeni smo, ali
mi krani jo uvijek ne uviamo da imamo zajednike religijske osnove
sa idovima i muslimanima, inae bi idovski i muslimanski
predstavnici ovdje bili barem kao posmatrai.
Mnoge neprijateljske predstave iskrsavaju stoga to mi motrimo
nain na koji se islam ivi, a ne poklanjamo svoju pozornost
tekstovima islama i judaizma. Mi krani smo na Zapadu esto nesvjesni
utjecaja Hegelovog pojma o kranskom apsolutizmu. U njegovoj velikoj
sintezi Filozofije Zapada Hegel motri judaizam kao "religiju
uzdignua", kao prvu etapu koja je, u dijalektikom samorazvitku
duha, nuno "uskrsnula" kroz grku "religiju ljepote" i rimsku
"religiju korisnosti" u kranstvu, u jedinoj "apsolutnoj religiji".
Islam, velianstvena "revolucija Istoka" u Hegelovoj dugoj analizi
ubrzava svoj tok i preusmjerava iz stanja svjetske povijesti u
orijentalno mrtvilo, i, u konanici, mora se motriti kao sporedna
pojava (Vidi Hegelovu knjigu Welgeschichte i H. Kungov Projekt
Weltethos, Munich, 1991, p. 114). U Hegelovo vrijeme nije bilo
industrijskog goriva, ali, ipak, njegovo filozofsko zrijenje je
moglo zauzeti drukiji kurs, poto se nadaje da gdjegod se tuje
Allah, nalazi se nafta izuzev u Bosni.
Johann Wolfgang Goethe je kritizirao kransko iskrivljeno
shvaanje islama na nain koji, mada, moda, teoloki neadekvatan, ima
svoju poetsku snagu:
"Kako ludo, da svak u svojoj vlastitoj zgodi slavi svoj
vlastiti, osebujni izgled! Ako ISLAM znai podlonost Bogu, tad svi
mi ivimo i mremo u islamu.") Daleko ispravnije objanjenje
muslimanskog stava prema kranskoj objavi nego li je onaj u
tekstovima dan po Goetheu nalazi se u Kur'anu, svetom pismu
muslimana. U drugoj suri Kur'ana, stavak 137, doslovce itamo: "Vi
recite:Mi vjerujemo u Allaha i u ono to je nama objavljeno, i u ono
to je Ibrahimu objavljeno, i Ismailu, i Ishaku, i Jakubu, i unucima
njihovim!
10
-
I u ono to je dato Musau, i Isau, i u ono to je dato
vjerovjesnicima od Gospodara njihova! Mi ni meu jednim od njih ne
gradimo nikakvu podjelu i mi smo predani Allahu! U suri 29, stavak
46, Kur'an je, ak, izriitiji: "I sa Sljedbenicima Knjige (to jest
Jevrejima i kranima) ne raspravljajte vi, osim na nain najljepi! Ne
i sa onima meu njima koji su ne-pravedni, i recite:Mi vjerujemo u
ono to je nama objavljeno i to je vama objavljeno! A na Bog i va
Bog - jedan je! I Njemu smo mi predani!"
Katolika crkva je skoro petnaest stoljea osjeala potrebu za
istim, sve dok nije formulirala istovjetno miljenje u Nostra
Aetate. U meuvremenu krani su se borili protiv "nevjernih
musli-mana" stoljeima i izradili su itav arsenal neprijateljskih
predstava za koritenje u toj borbi, pred-stava koje jo uvijek
igraju glavnu ulogu unutar dananje kranske svijesti.
Jevreji, krani i muslimani su iskusili osnovni, dalekoseni
razvitak u svom razumijevanju Boga, kako je to Karen Armstrong
nedavno posvjedoila nadugako u svojoj knjizi A History of God. the
4000 years of Judaism, Christianity, and Islam (Alfred A. Knopf,
New York, 1993).
Jo nije bilo prolo ni stoljee, a 13. travnja 1986. godine Papa
Ivan Pavao II je posjetio si-nagogu u Rimu, i nije jo bio doao dan
utemeljenju meunarodnog Centra za promicanje meure-ligijskog
dijaloga, pravde i mira u Sarajevu, a pravoslavni, protestantski,
katoliki i islamski teolozi su molili zajedno sa idovima u
sinagogi, premda se mjesta za molitvu svake od tih religija i vjera
nalaze u prostoru od nekoliko stotina etvornih metara u
Sarajevu.
Ako ne tumaimo nae svete spise na globalan i univerzalan nain,
moe iskrsnuti strano uzajamno udaljavanje i, naravno, mogu iznova
iskrsnuti neprijateljske predstave, a naa vjera moe biti
zlorabljena i postati plemenskom religijom. Prejednostavno je to da
se moemo susretati na srpsku Novu godinu, hrvatski Boi itd.
Neke od runih zloupotreba kranske religije desile su se u
nacistikom razdoblju, a teolozi i crkve jo uvijek se nisu jasno
distancirali od njih, ni nakon pedeset godina. Jo davne 1933.
godine dobro poznati katoliki teolog-dogmatiar iz Tubingena Karl
Adam bijae pisao da "nacionalizam i katolianstvo" nisu "bitno
protuslovni", a bilo je "pravo i dunost drava da tite istotu krvi
svojih naroda". Adam je tumaio dogmu o Marijinom "bezgrenom zaeu"
kao da ona znai kako Isus "nije bio idovskog okota", jer njegova
"majka Marija nije imala nikakvu fiziku niti moralnu vezu sa onim
mrskim nastojanjima i snagama koje mi osuujemo u punokrvnim
Jevrejima". Prvi ka-toliki teolog koji je kritikovao tako
strahobalne nazore bio je, vjerujem, Hans Kung prije tek neko-liko
godina. No, postoji primjer utjecajnog srpsko-pravoslavnog teologa
i biskupa Nikole Velimi-rovia, koji je pisao neke strane stvari o
Jevrejima kao ubicama Kristovim, dok je on bio, zapravo, zatoen u
Dachau-u.
Tako, bremenom prolosti se jo uvijek nije poelo baviti. Kada
katoliki i islamski dosto-janstvenici u Sredinjoj Europi jo uvijek
nemaju jasne distance naspram faistikih zlouporaba religije ni
nakon pedeset godina, tad se moramo zapitati da li moemo oekivati
od srpsko-pravoslavnih dostojanstvenika da se distanciraju od novih
faista. Mogu samo kazati da su nje-maki katoliki biskupi nekoliko
puta naglasili kako je nacistika Njemaka izgubila rat, da su
Ni-jemci dobili slobodu i da su se izvinili Poljacima.
Ponitavati ova kriva razumijevanja i predrasude glavna je zadaa
s kojom se sueljavaju svi vjerski ljudi Sredinje Europe. U tom
smislu bi se trebao pripremiti jedan dokument za ekumensku
konferenciju u Graz-u 1997 godine. Jer ne moe biti prirodnog
pomirenja sve dok duhovi bliske prolosti i uasi sadanjosti ne budu
uklonjeni. SAETAK
Ljudske neprijateljske predstave se ne mogu legitimno izvesti iz
idovskih, kranskih i muslimanskih svetih spisa. Naprotiv! Sveti
spisi ove tri monoteistike, objavljene, abrahamovske religije su
najbolji lijek za vjerske ljude u borbi protiv ljudskih
neprijateljskih predodbi, jer jedan Bog-Otac je stvorio sve nas na
vlastitu sliku, jer Bog-Sin, Isus nas je sviju otkupio kroz svoju
smrt, a Sveti Duh pue kamo hoe, a ne tamo gdje mu se zapovijeda da
pue.
Karizmatika i proroka snaga nae vjere je preesto bivala vezana
polusvjesnim karikama uz drave i nacionalne ideologije. Praktini
ishod je taj da religija, tad, ne moe zauzeti dostatno jasno
stajalite u korist univerzalnih vrijednosti ljudskog dostojanstva,
niti u korist ljudskih prava i pravinosti izvedenih iz tih
vrijednosti, koje su preduvjet za trajni mir. Sveti tekstovi se
moraju tumaiti na globalan i univerzalan nain. U protivnom, vjera,
umjesto da bude svjetlost svijeta, postae fitilj za nacionalistika
rasplamsavanja, i umjesto da postane sol zemlje, postae barut za
vojnike cijevi.
Prijevod sa engleskog
11
-
Reid Hafizovi
Tomas Lukman Sekularizacija moderan mit, (u: Povratak svetog,
Ni, 1994), u . Jovanovi, J. ivkovi, Ka sociologiji, Zbirka
sociolokih tekstova, Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica,
2002.
Razvoj rei sekularizacija imao je skroman poetak. Dok su se u
Vestfaliji vodili pregovori za mir pre neto vie od 300 godina
sekularizacija je oznaavala promenu crkvene svojine koju su
posedovali, ili bar drali pod zakup, svetovnjaci. Gotovo dve
stotina godina ta re i domen njegovog znaenja ostali su u zatienom
okviru kanonskog prava i istorije crkve. Tek u posthegelijanskoj
eri za tu re zapoeo je rapidan proces semantike promene. U
duhovno-naunim raspravama koje su se uno vodile posle Hegela ta re
je igrala odluujuu ulogu. Kako pie Lube u svojoj izvrsnoj studiji o
istoriji tog pojma (Skularisierung, Geschichte eines
ideenpolitischen, 1965 prir.), seku-larizacija je obuhvatila i to
da e se moderna kultura, s jedne strane, i njeno hriansko poreklo i
prolost, s druge strane, pokazati kao trenutne suprotnosti koje se
meusobno iskljuuju i sukobl-javaju. Promena i interpretacija bile
su gotovo neraskidivo vezane za predstavu iz koje su itave te epohe
pokuavale izvesti neko svoje vlastito odreenje. Optimistiko
odobravanje dananjice i al-jenje za zlatnim dobom inili su
ekstremne polove jednog stava koji je uticao da jedno prilino
ap-straktno shvatanje rei postane popularan simbol za ideoloku
promenu. Danas sekularizacija za mnoge ima razliito znaenje.
Semantiko podruje, u kojem se mnoga od ovih znaenja nagomi-lavaju,
jedva da je u stanju da sekularizaciju tretira kao jednu re; pre bi
se moglo rei da njena raznovrsnost vie odgovara nekoj grupi
homonima. Za veinu nas sekularizacija jo uvek oznaava globalni
proces istorijskih promena u prvom redu u oblasti duhovnog, ali,
naravno, ne i iskljuivo tamo. Veina sigurno ne bi mogla navesti ni
na koje se dimenzije kulturnih i socijalnih promena tano odnosi
ovaj pojam. Za neke on slui za opisivanje racionalnosti i pojaane
empirijske upotrebe razuma od Kopernika do danas obe definiu
koncepciju fizikog univerzuma i nakon enciklopedista upravljaju
nazorima i odgovornostima oveka bar za strunjake intelektualce ako
ne ak i za celokupnu javnost. Maks Veber vrlo lepo o tome kae:
Sudbina je naeg doba, koja se odlikuje racionalizacijom i
intelektualizacijom, pre svega, razmaijavanjem sveta, da su se
posled-nje i najsublimnije vrednosti iz javnosti povukle ili u
transcendentno carstvo mistinog ivota ili u bratstvo neposrednih
meusobnih odnosa pojedinaca. U jednom drugom smislu, koji je samo
de-limino u vezi sa prethodno reenim, sekularizacija ukazuje na vee
ogranienje procesa socijalnih promena: na opadajui uticaj crkava i
religije tamo gde one, izgleda, imaju monopol nad uticajem.
Rezultati najnovijih istraivanja u okviru sociologije religije
podravaju generalno zapaanje da svakodnevno ponaanje irokih slojeva
naroda u industrijskim drutvima nema ili ima vrlo slabe veze sa
religijom etabliranih crkava. Dok je mali broj sociologa pokuavao
da za ovo nae neko uverljivo teoretsko objanjenje, veina nas se
zadovoljava maginom reju: sekularizacija. Na kraju su taj termin
preuzeli i teolozi i prilagodili ga za svoje ciljeve, stapanje
razliitih strujanja u oblasti ideja Bultman i demitologizacija,
Bonhofer i bezreligiozno hrianstvo i, mada ne mnogo verovatno, Nie
smrt Boga kao da je oivelo jednu silnu reku koja se ili izliva u
neteoloka polja ili hrani manji deo teolokih umaraka i cvetnjaka.
Posmatra, koji je privren ovom shvatanju, vidi kako ta reka tee u
pravcu istorijske, sociokulturne, religijske i moralne zem-lje
evolucionog optimizma. Intelektualci koje smatramo ozbiljnim, a i
religijska i moralna razmil-janja, bez sumnje, su u istoj meri
odgovorni za svojevrsni preokret u mlaoj teologiji. Ne sme se,
meutim, prevideti da je, nakon velikih prepreka kojima su teologe
izloili istorijska kritika, i kas-nije, socioka istraivanja, pojam
sekularizacije sa svim svojim derivatima i izvedenim koncepci-jama
posluio kao formula zakletve, formula koja je sledee oseanje
izdravala samo ovla a ono onda postalo hvaljena nunost: Crkva mora
da se otvara prema svetu. (...)
12