01 Markus a Szabadságról

8/19/2019 01 Markus a Szabadságról

1/15

Közzétéve a Beszélő oldalon (http://beszelo.c3.hu (http://beszelo.c3.hu))

Beszélő folyóirat (/archiv) > 8–9. szám, Évfolyam 2, Szám 8 (/epublish/1/v2n8) > A szabadságról (/cikkrovatok/3200) > A szabadságról

A szabadságrólMárkus György (http://beszelo.c3.hu/szerzok/markus-gyorgy) [1]

Talán csak az eurocentrikus látószög torzítása kelti ezt a benyomást, de mégis úgy tűnik, a nyugatihagyomány páratlan – szembeszökő és különleges jelentőségű – sajátossága, hogy bár társadalmi-politikai értékrendjei sokat változtak, a szabadság valamennyiben központi helyet foglal el. Már Hérodotosz a szabadság és a zsarnokság ellentétével azonosította a fő különbséget görögök ésbarbárok között, s ezzel az ellentéttel magyarázta, hogy a görögök végül is győzelmet arattak aperzsák fölött. S miként Aiszkhülosz és Szimonidész művei tanúsítják, ez a nézet csupán a kor közfelfogásának adott hangot. Tudomásom szerint nem akadt antik szerző (az athéni demokráciaradikális bírálói között sem), aki kétségbe vonta volna, hogy az eleuteria alapvető érték. A görögökszámára a szabadság megvalósítása a tökéletes emberi élet, az ember legmagasabb rendűlehetőségeinek valóra válásához tartozik.

A szabadság az ókor lezárulása után is központi érték maradt.[1] (/print/10896#1997-f08-04_to_1)Amikor Pál apostol a galatákhoz írott levelében azt állítja, hogy a Krisztusban való hit fölszabadít azeredendő bűn jármából, s ebben az összefüggésben a szabadságra való elhivatásként jellemziJézus kérügmáját, mély teológiai átértelmezését kínálja a szabadság fogalmának, szilárd helyetbiztosítva e fogalom számára a keresztény hagyományban, és alapot teremtve ahhoz, hogylétrejöhessenek a természetjog keresztény elméletei. A következmények talán annál a nagygondolkodónál figyelhetők meg a leginkább, aki a szabadságfogalom világi tartalmának fáradhatatlankritikusa volt: Szent Ágostonnál. Mert bár Ágoston messzemenően megköveteli az

engedelmeskedést a világi hatalomnak, a politikai engedelmesség radikális követelményét még az őgondolkodásában is korlátozta és ellensúlyozta a keresztény mártírok képviselte pia libertáshagyománya, sőt – ami még fontosabb – Isten országát, a szolgaság földi birodalmával ellentétben,ő is a szabadság birodalmaként, libera civitas gyanánt fogja fel.

A XIX. század elejétől kezdve közhellyé vált a gondolat, hogy a szabadság modern fogalmát úgytudjuk legjobban megvilágítani, ha szembeállítjuk klasszikus fogalmával, mely a legteljesebben,mintaadó módon az athéni demokrácia idealizált gyakorlatában testesült meg.[2] (/print/10896#1997-f08-04_to_2) Csak Quentin Skinner, Pocock és társaik eszmetörténeti kutatásai idézték fel újra hogyegészen a XVIII. század végéig többnyire Spártát és a római köztársaságot tekintették az antikszabadságeszmény megtestesülésének (Athént inkább a politikai zűrzavar és instabilitás példájaként

emlegették). Ez azonban csak egy a lehetséges példák közül, melyek arra figyelmeztetnek, hogy amodern, nyugati világ fölöttébb heterogén szabadságfogalmakat örökölt meg, még a tisztán világi,társadalmi-politikai változatok szűkebb körében is. Mégis, a tény, hogy a szabadság mindvégig alegfontosabb értékek egyike maradt, arra utal, hogy a nyugati hagyományt mélyebb folytonosságegyesíti, mint amit a felvilágosodás polemikus-filozofikus történetírása hajlamos volt elismerni.Másfelől a szabadság központi szerepe azt a (kétségkívül kockázatos és problematikus) feladatotrója ránk, hogy a társadalmi-politikai modernitás mibenlétét ne a premodern hagyomány egyetlen (ésrendszerint rendkívül leegyszerűsített) „típusával” szembeállítva próbáljuk megérteni hanem ehagyomány egészével vessük egybe; ehhez pedig arra van szükség, hogy a tradíció sokféleségébenmegtaláljuk a közös vonásokat, melyek háttere előtt élesen kirajzolódnak a modern

szabadságfölfogás valóban új vonásai.A szabadság modern fogalma prima facie abban különbözik a hagyományostól, hogy normatívaföltételezi a szabadság egyetemes, elidegeníthetetlen és oszthatatlan voltát (jóllehet e jellemzőkegyike-másika már a sztoikus és a keresztény szabadságfelfogásban is feltűnik), s ez a jellemzésszabadság és uralom (a másik ember fölötti hatalom) viszonyának egészen más elgondolását vonja

zabadságról http://beszelo.c3.hu/print/10896

5 2016.03.15. 14:50


2/15

maga után, mint amit a premodern hagyomány föltételezett.

A premodern szabadságfogalmak egyik legjellegzetesebb vonása volt, hogy többnyire feltételezték – sőt, magától értetődőként feltételezték –, hogy a szabadság lehetősége, természete és kiterjedéseközvetlenül függ a mások fölötti hatalom tényétől, természetétől és kiterjedésétől.[3] (/print/10896#1997-f08-04_to_3) S részint a különböző hatalmi központok vertikális és horizontáliskorlátozottsága miatt, részint hierarchikus elrendeződésük következtében a szabadságotszükségképpen a különböző természetű szabadságok legalábbis részben rendezett sokaságakéntgondolták el. Ugyanakkor szabadság és uralom viszonyáról ambivalens képet alkottak. „Pozitív”

vonatkozásban a következőket jelenthette: szabadságom attól függ, mennyire hatalmas a közösségvagy korporáció, melyhez tartozom – ahogy például az athéni demokrácia szabadságfelfogásában apolisz-polgár szabadsága nyilvánvalóan függött a rabszolgaság tényétől, s ugyanígy a szabadságaösszefüggött a „szövetséges” városállamok fölötti uralmával. „Negatív” vonatkozásban pedig azt jelenthette szabadság és uralom viszonya, hogy szabadságom függ annak a felsőbb hatalomnak atermészetétől és korlátaitól, amelynek önként alávetem magam, hogy így cserébe – konkrét, deegyenlőtlen kölcsönösség alapján – védelmet nyerjek a kiszámíthatatlan erőszak és kényszer ellen,mellyel a „külvilág” fenyeget, és bizonyos, pontosan körülírt szolgálatok fejében és ésszerű korlátokközött biztosítékot kapjak arra, hogy kedvem szerint élhetek a rendelkezésemre álló erőforrásokkal.Amikor Machiavelli különbséget tett aközött, amit a szabadság a grandi és a popolo számára jelent,voltaképp nem tett mást, mint rendszeres kifejtést adott a kettősségnek, egyszersmind rámutatva akét oldal közös gyökerére: csak a hatalom gyakorlása biztosít bármiféle szabadságot.

Így hát semmi sem fejezi ki világosabban a modern szabadságfelfogás gyökeresen új természetét,mint Rousseau híres tétele a Nyolc levél a hegyről nyolcadik darabjából: nem lehet szabad az azember, aki egy másik embernek ura. A szabadság, mivel egyetemes és elidegeníthetetlen, nem leheta mások fölött gyakorolt uralom függvénye – ellenkezőleg, szabadságom legalábbis össze kell férjenmindenki más szabadságával. Ez pedig – legalábbis történelmileg – maga után vonta, hogy aszabadság nem állhat szabadságok sokaságában, hogy egységes és oszthatatlan. Hajlamosakvagyunk megfeledkezni róla, hogy a XVIII. század végének és a XIX. század elejének közíróipolémiáiban épp a modern szabadságeszmének azt a jellegzetességét hangsúlyozták a

legszenvedélyesebben, mely szerint a szabadságok sokfélesége mindig il legitim kiváltságokat takar. Az igazi szabadság, vélték ők, az egy és oszthatatlan, nem a „szabadságok” általánosítása, hanem aszöges ellentétük.

Csakhogy mára a modern szabadságeszmény is elemeire hullott szét. Ám ezek az elemek többénem tagolódnak hierarchikus rendbe, hanem – legalábbis részben – egymást kölcsönösen kizáróellentéteket alkotnak. Negatív és pozitív, egyéni és közösségi (nemzeti vagy „kommunalisztikus”),politikai és társadalmi-gazdasági szabadság: többek között ezek alkotják ennek az ellentétpárokrabomló sokaságnak a legfontosabb dimenzióit. Vegyük észre, itt nem pusztán a fogalmak vagyfölfogások közötti ellentétekről van szó, hanem arról is, hogy a szemben álló meghatározásokegymással versengő társadalmi-politikai követeléseknek és gyakorlatoknak adnak kifejezést.

Írásomban amellett érvelek, hogy mind az egység normatív követelménye, mind az ellentétekberendeződő sokféleség valósága szerves tartozéka a szabadság modern eszméjének, selválaszthatatlan attól a módtól, ahogy ez az eszme konkréten beágyazódik a nyugati demokráciákpolitikai gyakorlatába. Ez a kettősség adja meg a demokrácia politikai dinamikájának sajátos jellegét,s ez teszi egyúttal szükséges, de mégiscsak ideologikus jellegű illúzióvá magát a szabadságfogalmát. A továbbiakban ezt próbálom meg legalább illusztrálni a negatív és a pozitív szabadságviszonyának rövid jellemzésével.[4] (/print/10896#1997-f08-04_to_4)

Ha igaz, hogy a szabadság nem tekinthető többé a mások fölött gyakorolt uralom függvényének,akkor elvben kétféleképpen próbálhatjuk megvalósítani modern világunk viszonyai között. Az egyikazt követeli, hogy húzzunk éles határvonalat a hatalom szférája és a szabadság szférája között,mégpedig úgy, hogy az első szféra kiterjedését a lehetséges minimumra korlátozzuk, a másodikatviszont – hisz a szabadság érték – maximálisan kiterjesztjük. A másik lehetséges stratégia az volna,hogy a hatalmat függővé tesszük a szabadságtól, vagyis mindenki szabadságának gyakorlásától. Anegatív és pozitív szabadság kettőssége, mely már a modernitás hajnalán, Hobbes és Spinozafölfogásának különbségében megjelent, voltaképp e két stratégia egyes alapvető vonásait és


5 2016.03.15. 14:50


3/15

következményeit világítja meg.[5] (/print/10896#1997-f08-04_to_5)

A modern, komplex társadalmakat az jellemzi – érvelnek a negatív szabadság hívei –, hogy tagjaikértékválasztásai (legalábbis részben) összeegyeztethetetlenek egymással, és a társadalom jelentőscsoportjai nem ugyanazt tartják érvényesnek, jónak, helyesnek. Ezért a szabadság csak akkor lehetegyetemes és egyenlő, ha ugyanakkor semleges is a – gyakran egymást kizáró – értékek, normák éscélok vonatkozásában. A modern társadalmakban tehát a szabadság nem állhat másban, mint azon(maximális) cselekvési szféra biztonságos fenntartásában, amelyen belül aztán az egyénkorlátozatlanul követheti tetszőleges céljait, föltéve, hogy eközben nem sérti meg mások hasonló

szabadságát. A szabadság ebben az értelemben negatív jelenség: szabadság más cselekvő alanyok(egyének, csoportok vagy intézmények) kényszerítő beavatkozásától. Hobbes-szal szólva ez annyit jelent, hogy a társadalom minden tagját valamilyen jól meghatározott, maximális, de másokévalegyenlő szféra illeti meg, melyen belül semmiféle lehetséges „ellenállással” nem kell számolnia. Azígy felfogott szabadság persze a gyakorlatban csak akkor valósítható meg, ha létezik és működik egytőle élesen megkülönböztetett hatalom, az államé: a legitim kényszeralkalmazás monopóliumávalélve az állam biztosítja, garantálja a magánszféra határainak sérthetetlenségét, büntetésselfenyegetve a határsértőket, és ugyanakkor az így körülhatárolt szabadságok lényegi tartalmátalapjogokként kodifikálja.[6] (/print/10896#1997-f08-04_to_6) Ám az efféle politikai-jogi kényszer ésbeavatkozás csak addig a mértékig jogosult, ameddig okvetlenül szükséges a lehető legkiterjedtebbnegatív szabadság föltételeinek biztosításához, így hát a negatív szabadság fogalma magábanfoglalja a minimális állam elgondolását: az állam feladata a polgárok védelme, legitimitásainstrumentális-pragmatikus alapokon nyugszik, vagyis feladatának sikeres betöltésétől függ. Érthetőtehát, ha ennek az álláspontnak a képviselőit viszonylag kevéssé foglalkoztatják az olyan kérdések,milyen legyen az államhatalom belső szerkezete, és ha olyan gyakran tanúsítanak – mondjuk így – jóindulatú türelmet a tekintélyuralom bizonyos formái iránt – meglehetősen állandó vonása az anegatív szabadság hagyományának, Milltől Hayekig.

Ugyanakkor e felfogás képviselőinek magyarázattal kell szolgálniuk a következő kérdésre: ha azegyének nemcsak hogy eltérő, de gyakran egyenest ellentétes célokat és érdekeket követnek,hogyan lehetséges, hogy a cselekedeteik és tranzakcióik nem borítják fel rendkívül komplex

társadalmuk ésszerű működését és stabilitását? A válasz úgy szól, hogy a modern társadalomrendezett működését a piac személytelen és spontán koordinációs mechanizmusai tartják fenn. Anegatív szabadság hívei már csak ezért is (noha ez nem feltétlenül legsúlyosabb érvük) kitüntetettszerepet tulajdonítanak a piacnak és az egyén tulajdonában lévő erőforrások akadálytalanhasználatának a szabadság biztosításában. Köztudott persze, hogy a piacgazdaság spontánműködése szükségképpen jelentős gazdasági s következésképp társadalmi egyenlőtlenségeketteremt. Ez azonban – állítják a negatív szabadság hívei – nem sérti az egyenlő szabadság (vagy atársadalmi igazságosság) elvét, mert – miként példának okáért Nozick állítja – az ilyenegyenlőtlenségek önkéntes tranzakciók eredményeképpen keletkeztek, s az érintenek kizárólagolyan javakat cseréltek, melyek fölött, épp szabadságuk értelmében, joguk volt rendelkezni. Vagy – Hayek érvelése szerint – azért nem szenved sérelmet az egyenlő szabadság elve, mert az

egyenlőtlenségeket olyan személytelen mechanizmusok hozták létre, melyek működésénekeredményét a résztvevők sem előre látni, sem szándékosan előidézni nem lehettek képesek.Márpedig nem beszélhetünk egy ember szabadságának megsértéséről, ha nem más személyekszándékos cselekedetei akadályozzák meg őt választott tevékenységeiben.

Csakhogy a negatív szabadság elgondolása súlyos nehézségekkel terhes. Mindenekelőtt tisztán kelllátnunk, milyen radikálisan „semleges” ez a nézet minden lehetséges értékkel és céllal szemben. Aszabadság e felfogásban a formálisan nyitva, rendelkezésre álló cselekvési lehetőségek halmazávalazonos. Nem függ attól, rendelkezik-e az egyén a belső képességek és/vagy külső eszközök éserőforrások minimumával, ami nélkül nincs mód kihasználnia e lehetőségeket (a legnyomorultabbkoldusnak is szabadságában áll a Hilton valamelyik fényűző lakosztályában tölteni az éjszakát). Sattól sem függ a negatív szabadság, hogy az illető személy mutatja-e akár a legcsekélyebbérdeklődést vagy vágyat arra, hogy éljen az előtte álló lehetőségekkel (a milliomosnak isszabadságában áll lenn a parkban, a padon tölteni a fagyos téli éjszakát). Némelyek egyenesenkívánatosnak tartják az elmélet e következményeit. A tudományos objektivitás megköveteli, mondják,hogy különbséget tegyünk a szabadság mértéke mint tény, és a szabadság immanens értéke, jelentősége között – csak e megkülönböztetés teszi alkalmassá a szabadság fogalmát az


5 2016.03.15. 14:50


4/15

összehasonlító politikai elemzés céljaira: csak így lesz biztosítható e fogalom előítélet-mentesobjektivitása és mérhetősége. Ám bárhogyan vélekedjünk arról, hogy milyen kognitív haszonszármazik a szabadság efféle „értékmentes” fogalmából a politikatudomány számára, ez a fogalomkétségkívül különbözik mindattól, amit a mai politikai köznyelv ért „szabadságon”, és azoktól a jelentésektől is, amelyekkel a nyugati filozófiai és történeti-politikai gondolkodás ruházta föl ezt akifejezést. Hisz a szabadság mind a közgondolkodás, mind az eszmetörténet szempontjábólértékfogalom – egyike a politikai s a tágabb értelemben vett emberi élet alapértékeinek. Hamegfosztjuk normatív dimenziójától, hasznavehetetlenné válik – legalábbis a politikai filozófia és apolitikai gyakorlat számára.

A negatív szabadság elgondolása azonban nem okvetlenül vonja maga után, hogy ilyen különbségetkellene tennünk a szabadság mint „tény” és a szabadság mint „érték” között. Végtére is miért nemondhatnánk a XIX. század „etikai liberalizmusának” nagyjaival, hogy a negatív szabadságszükséges, ha nem is elégséges feltétele az egyéni autonómia mint alapvető erkölcsi értékmegvalósításának, s következésképp maga is érték. Az efféle érvelés kétségkívül bizonyos elméletinehézségekbe ütközik,[7] (/print/10896#1997-f08-04_to_7) ám ezekkel most nem kell foglalkoznunk,mivel a szabadság negatív fogalma néhány sokkal sürgetőbb és kevésbé elvont problémát is fölvet.

Ezek egy része lényegében fogalmi természetű. Nem világos például, hogyan határozzuk meg a„szándékos kényszert”, amivel ez a fölfogás a szabadság korlátait azonosítja. Ha ugyanis nem

kizárólag a fizikai akadályoztatás és a közvetlen erőszak eseteit értjük rajta, melyek a szó szorosértelmében lehetetlenné teszik a cselekvés bizonyos típusait (ez esetben ugyan igen világosanhatároztuk meg fogalmunkat, de annyira szűkre szabtuk, hogy tökéletesen alkalmatlan lesz apolitikai elemzés céljaira), akkor – legalábbis azt hiszem – óhatatlanul kinyitjuk Pandora szelencéjét,és önkényes elhatározás kérdése lesz, hogy hol húzzuk meg a keresett határokat. A hihetőfenyegetések (így a törvényes tilalmak és büntetések), amelyek fizikailag nem akadályozzák meg,csupán nem kívánatossá teszik a cselekedet végrehajtását, nyilvánvalóan a „szándékos kényszerítés”esetei közé tartoznak. De akkor idetartozik az is, ha oly módon csökkentik egy bizonyos tevékenységkívánatosságát, hogy igen vonzó, esetleg ellenállhatatlanul csábító ajánlatot tesznek a cselekvőnek:előnyök birtokába jut, ha nem tesz meg valamit. Nincs hát alapunk a fenyegetésre szűkíteni le a

szabadságkorlátozás fogalmát (mint általában teszik). De mihelyt elismertük, hogy a fenyegetés ésaz ajánlat egyaránt szabadságkorlátozó lehet, szélesre tártuk a kaput az olyan értelmezés előtt, melya szándékos befolyásolás minden esetét a szabadság sérelmeként írja le, és ezt a kaput csakmindenféle mesterkélt és fogalmilag igazolhatatlan elhatárolások segítségével lehet újra becsukni.

Az elhatárolás problémája egy másik, gyakorlati szempontból jelentősebb formában is visszatér. Anegatív szabadság fogalmának lényegi alkotóelemeit a történelem során alapjogokként fogalmaztákmeg, és többnyire törvénybe is iktatták; olyan jogokként, melyek pusztán emberi mivoltánál fogvailletik meg az egyént. Ezek a jogok azonban, elvont-általános formájukban gyakranösszeegyeztethetetlennek bizonyulnak, amikor az egyes konkrét esetek egész sorára kívánjukalkalmazni őket. Az egyesülési szabadság gyakran beleütközik abba a jogunkba, hogy ne váljunk

előítéleteken nyugvó, hátrányos megkülönböztetések áldozataivá, ami benne foglaltatik az egyenlő szabadság követelményében. A szólás és kifejezés szabadsága a modern tömegtájékoztatásieszközök világában gyakran kerül konfliktusba az egyéneknek azzal a jogával, hogy a nyilvánosságközbeavatkozásától és kontrolijától mentesen élhessék magánéletüket. És nem létezik közös mérce,mely eldönthetné, hogy konfliktus esetén melyik jognak, mely szabadságnak kell nagyobb súlyttulajdonítanunk. Nem áll tehát módunkban, hogy határozott jelentéssel töltsük meg a „lehetőlegkiterjedtebb szabadság” eszméjét. Vagyis a gyakorlatban csak olyan megfontolások segítségéveladható konkrét meghatározás a negatív szabadság fogalmának, melyek hozzá képest külsődlegesekés önkényesek. Külsődlegesek abban az értelemben, hogy szükségképp különbözően értékelnek –valamilyen axiologikus vagy util i-tárius séma segítségével – olyan célokat, melyek vonatkozásában a

negatív szabadság fogalma szigorú semlegességet követel. És önkényesek, mert az ilyenkörülmények között meghúzott határvonalakat az érintenek egy része óhatatlanul – és teljes joggal – indokolatlan szabadságkorlátozásnak látja, és úgy érzi, hogy megfosztották a választási lehetőségekegy részétől, melyek minden egyes emberi lényt egyaránt és egyenlő mértékben megilletnek.

Felvet aztán a negatív szabadság fogalma egy másik természetű nehézséget is: nem világos,


5 2016.03.15. 14:50


5/15

hogyan legitimálható az a mód, ahogy e felfogás a negatív szabadság határainak és amegengedhetetlen határsértéseknek a természetét szokta jellemezni. Ez a nehézség elsősorbanabból adódik, hogy a negatív szabadság tana kizárólag azokban az esetekben beszélszabadságkorlátozásról, amikor a kényszer forrása egyértelműen azonosítható emberi alanyokszándékos cselekedeteiben áll, azaz nem sorolja ide egyfelől a kényszer közvetett, nem szándékoltformáit, másfelől a társadalmi struktúrák és „személytelen társadalmi erők” – hosszú ideje fönnálló(de megváltoztatható) társadalmi intézmények, szokások, széles körben elterjedt nézetrendszerekstb. – gyakorolta kényszer eseteit. A negatív szabadság elmélete számára főként az utóbbi problémaokoz súlyos nehézségeket, különösen a piaci mechanizmusok akadálytalan működésének elve

tekintetében (amihez szorosan kapcsolódik az egyén joga, hogy korlátlanul rendelkezzék atulajdonában lévő erőforrásokkal) – márpedig ez az elv, mint láttuk, szerves tartozéka a negatívszabadság tanának.

Tagadhatatlan, hogy nem lehet előre látni, milyen hatással lesz a piac spontán működése az egyes,konkrét egyének helyzetére. De súlyos elméleti és empirikus érvek szólnak amellett, hogy a nagyobbtársadalmi-gazdasági csoportok statisztikai átlagára nézve ez a hatás könnyen kiszámítható. Havalakinek csak jelentéktelen áruba bocsátható és/vagy mozgósítható anyagi és személyeserőforrások állnak a rendelkezésére, amikor másokkal piaci tranzakcióra lép, akkor igen valószínű,hogy ugyanilyen előnytelen helyzetben lesz akkor is, amikor kilép a tranzakcióból; mi több, az ilyenhelyzetű egyének hátrányai más, kedvezőbb helyzetű csoportokkal összehasonlítva hosszabb távontendenciálisan növekszenek (és ez a tendencia az egymást követő nemzedékek során át isfönnmarad). Ha pedig igaz, hogy a hátrányos helyzet (szegénység, az oktatási lehetőségekből vagyaz egészségügyi ellátásból való részesedésnek az átlagosnál alacsonyabb színvonala stb.) jelentősen csökkenti a ténylegesen rendelkezésre álló választási lehetőségek körét, és számottevőenszűkíti azoknak a céloknak a skáláját, amelyek közül az egyén tudatosan választhat és amelyekreaktívan törekedhet, akkor meglehetősen üres lesz az olyan érv, mely szerint az efféle „pusztaakadályok”, ha mégolyán sajnálatosak is, akárcsak a természeti katasztrófák, nem érintik a kérdést,hogy szabad-e a szóban forgó egyén. Pontosabban, az efféle érvelés akkor lesz üres, hamegmutatható, hogy a piacgazdaság ilyen negatív hatásait mód van legalább részben megszüntetnivagy enyhíteni szándékosan kialakítható intézményes eljárások és társadalmi gyakorlat által (például

progresszív adóztatással, jóléti szolgáltatásokkal, általános közoktatással, és így tovább). Ekkor akérdés az lesz, mekkora „költségekkel” járnak ezek az eljárások, s ily módon visszatértünk a „közösmérce” problémájához: miként mérjük föl, hogy nagyobbat nőtt-e a szabadság (egy bizonyos csoportszabadsága), mint amekkorát esetleg csökkent a szabadság (többnyire egy másik csoportszabadsága). Most azonban nem azért van szükségünk erre a mércére, hogy meghatározzuk,mekkora az az optimális (legnagyobb terjedelmű) negatív szabadság, amely egyformán kijár mindenegyénnek, hanem azért, hogy eldöntsük, milyen a szabadság mint a társadalom valamennyi tagjátmegillető tényleges választási lehetőség társadalmilag optimális elosztása.

Talán a legjobb (de mindenképpen a leggyakoribb) érv az utóbbi kérdés értelmes volta ellen segyszersmind amellett, hogy a magántulajdon sérthetetlensége elválaszthatatlan alkotóeleme a

negatív szabadságnak, a következő: hosszú távon csak a magántulajdon sérthetetlenségén nyugvópiacgazdaság akadálytalan működése képes (és fog) javítani a leghátrányosabb helyzetű rétegekabszolút gazdasági helyzetén is. A javulás „leszivárgása” mint a piacgazdaságok fejlődésénekszerves következménye, tisztes kort megért argumentum: Locke híres állításának közgazdaságiváltozata ez, mely szerint az indiánok közt még a király is szegényebb, mint az egyszerű angolnapszámos. De ha elfogadjuk is ezt a föltevést, akkor sem kapunk kielégítő választ kérdésünkre,mely azt firtatta, milyen társadalmi és politikai hatásokat vált ki, ha a piacgazdaságot teljesenszabadjára engedik.

Már Hegel úgy érvelt, hogy a magántulajdon és a szerződéses piaci viszonyok elveinek szabad

játéka előbb-utóbb szükségképpen létrehoz egy társadalmi réteget, melynek tagjai minimális eséllyelsem rendelkeznek az értelmes életre, mármint ahogyan az erre vonatkozó elvárásokat a modernitástörténelmileg alakította. Akik ehhez a hátrányos helyzetű osztályhoz tartoznak, nem egyszerűenszűkölködnek, hanem meg vannak fosztva személyes méltóságuktól is, mivel teljesítményközpontútársadalomban élnek, mely egyszersmind lehetetlenné teszi számukra, hogy bármiféle társadalmilagelismert és értékelt teljesítményt érjenek el. Ezért aztán nem fűződik érdekük e társadalom


5 2016.03.15. 14:50


6/15

fönnmaradásához; intézményei szükségképpen idegennek és ellenségesnek tűnnek föl aszemükben. Ha a modern társadalmak nem képesek legalább fékezni ennek az anarchisztikus, atársadalom stabilitását veszélyeztető rétegnek a növekedését, életképességük kétségessé válhat.Vagyis a negatív szabadság eszméjének korlátlan és szabályozatlan megvalósítására épülőtársadalmi-politikai rendszer önmagát ássa alá: a negatív szabadság folyamatos fönntartására csakakkor nyílik mód, ha az állam, ésszerű megfontolások alapján, „kívülről” korlátozó módon beavatkozika szabadság lényegi mechanizmusainak működésébe.

Ha Hegel argumentuma túlságosan gyakorlatiasnak tűnik föl, és/vagy premisszái túlságosan

ingatagnak mutatkoznak, akkor futólag utalnék egy másik megfontolásra, amely ugyanerre avégeredményre vezet. A „legminimálisabb” államtól is elvárható, hogy elvben minden egyes polgáraszámára biztosítsa a negatív szabadság alapelemeit magukba foglaló jogok gyakorlását. Ám anépesség egy jelentős részét alkotó egyének (a kiskorú gyermekek, a tehetetlen öregek, a szellemifogyatékosok vagy elmebetegek) vagy még nem, vagy már nem képesek teljesen és ésszerűen élniezekkel a jogokkal, mivel nincs teljes belső autonómiájuk, rendelkezésük tulajdon cselekedeteikfölött. Továbbá az államnak, amely a politikai közösség történelmi folytonosságának elsődlegeshordozója, vannak bizonyos kötelezettségei a polgárok eljövendő nemzedékeivel szemben is (és itteltekintek attól a föltevéstől, mely szerint óvnia kell bizonyos objektív, önmagukért való értékeket is,melyeket nincs mód a személyes jogok nyelvére lefordítani). Mindez azt a föladatot rója az államra ésannak intézményeire, hogy közvetlenül képviseljék és biztosítsák az ilyen kötelességekkel párosuló jogokat (például az oktatáshoz, az egészségügyi ellátáshoz, a tűrhető ökológiai állapotfönntartásához stb. való jogot), melyek óhatatlanul korlátok közé szorítják más személyek (szülők,vállalkozók, egészségügyi dolgozók stb.) tevékenységét, mivel kényszerítő erővel kizárnak olyanlehetőségeket, melyek egyébként negatív szabadságuk tartományába esnének.

Összefoglalva: elvben sem lehetséges, hogy korlátlanul éljünk mindazon személyes jogainkkal,melyek egy adott történelmi pillanatban körülhatárolják a negatív szabadság lényegi tartalmát.Egyrészt ezek a jogok gyakran összeütköznek egymással, másrészt rendszerük folyamatosfönntartásához megint csak arra van szükség, hogy – a legkülönbözőbb (részben utilitárius) okokbólés célokból – leszűkítsék tényleges érvényesülési körüket. E megfontolások önmagukban nem ássák

alá a negatív szabadság eszméjét, mivel ez utóbbi csupán annak szükségességét tartalmazza, hogylegyenek valamilyen határok, melyek közt az egyént nem akadályozza cselekvésében másokszándékos beavatkozása. A nehézség abból adódik, hogy ez a szabadságfelfogás aluldeterminált,nem kínál mércét és ismérveket, melyek segítségével legalább elvben kijelölhetnénk, hol húzódnak akonfliktusok zűrzavarában ezek a kívánatos vagy megkövetelt határok. A „lehető legkiterjedtebbszabadság” eszméje, vagyis az a kívánalom, hogy az egyének a lehetőségek maximális kínálatábólválaszthassanak, teljességgel üres idea, mivel a negatív szabadság alapvető dimenziói, ahogyanszemélyes jogok formájában megfogalmazták és társadalmilag elismerték őket, egymás köztösszemérhetetlenek. Ezért a határokat csak „kívülről” lehet meghúzni, és csak olyan megfontolásoklegitimálhatják őket, melyek lényegében függetlenek a szabadság fogalmától. És a „kívülről” szónakitt nagyon is konkrét jelentése van: azt jelenti, hogy a meghatározást az állam oldaláról kell

elvégezni.

A negatív szabadság teoretikusai gyakran minden további nélkül elfogadják ezt a következtetést.Pragmatikus megfontolásokból elismerik, hogy az államnak bizonyos mértékig be kell avatkoznia aszabadság körébe tartozó egyéni jogok gyakorlásába (így például Hayek határozottan tagadjaugyan, hogy léteznének jóléti jogok, ugyanakkor elfogadja, hogy gyakorlati okokból szükség lehet azállam bizonyos mértékű újraelosztó intézkedéseire). Ám ez végzetes engedménynek tűnik. Mert hamerőben pragmatikus-utilitárius megfontolások (Hayeknál elsősorban a kirobbanással fenyegetőtársadalmi feszültségek csökkentésének célzata) bizonyos esetekben maguk mögé utasíthatják aszabadság normatív követelményeit, akkor semmiféle elvi határa nem lesz az állam effajtabeavatkozásának, mivel valamilyen – jobb vagy rosszabb – pragmatikus érv mindig akad abeavatkozás szentesítésére. Ha feladjuk a maximális, a „lehető legkiterjedtebb” szabadság elvét –márpedig azt találtuk, hogy ez üres, nem adható neki semmiféle megfogható tartalom -, akkor anegatív szabadság nem tudja kizárni a hatalom önkényes alkalmazását. Korábbi elemzésünkrevisszautalva azt mondhatjuk: a negatív szabadság fogalma épp azt nem képes megalapozni, ami amodern szabadságeszmében gyökeresen új: nevezetesen, hogy a szabadság független a másokfölött gyakorolt hatalomtól (legyen bár a hatalom immár személytelen és diffúz).


5 2016.03.15. 14:50


7/15

Ez hát a negatív szabadság paradoxonja: a szabadság tartományát az egyén azon választásilehetőségei alkotják, melyekbe senki más nem avatkozhat be, még az állam sem – ám e tartományhatárait, s következésképp az így fölfogott szabadság konkrét tartalmát még elvben is csak az államfüggetlen, normatíve aluldeterminált intézkedései húzhatják meg. Ezt a paradoxont csak úgyküszöbölhetjük ki, ha feloldjuk a merev szembeállítást egyfelől az államhatalom gyakorlása, másfelőlaz egyének szabadsága között, s ha az előbbit – legalábbis ott, ahol lényeges hatással van azegyének autonóm választási képességére – a szabadságnak, tehát az összes érintett egyénautonóm döntéseinek függvényévé és kifejezésévé tesszük. Csakis így válik lehetővé, hogy az egyén

ne pusztán „valaki más” jóvoltából részesüljön valamennyi szabadságban, hanem ő maga isszabadon részt vehessen e szabadság kiterjedésének és tartalmának meghatározásában. Vagyis azegyének mint állampolgárok nem csupán elvont lehetőséggel, hanem valóságos, konkrétképességgel kell rendelkezzenek az állam működésének hathatós befolyásolására, vagy legalábbazon politikai döntések alakítására, melyek a saját tevékenységük általános kereteit meghatározzák,és eldöntik, hogy ők maguk milyen határok közt tudják akadálytalanul megvalósítani céljaikat,előmozdítani érdekeiket. Ez persze aligha meglepő következtetés – a politika nyelvére lefordítvacsupán annyit jelent, hogy következetesen liberális társadalmak kizárólag a politikai demokráciakeretei közt maradhatnak fönn huzamos ideig. Ám azt is magában foglalja, hogy a negatívszabadság rendszerének konkrét megvalósításához és fönntartásához ennek az eszmének ki kellegészülnie a pozitív szabadság ideájával, pozitív szabadságon azt értve itt, hogy minden egyénszámára biztosítva vannak a feltételek, melyek között valóban képesek is hathatósan részt venni ademokratikus politikában.

Ez az állítás magyarázatot kíván. Először is, kétségkívül szokatlan, hogy a pozitív szabadságfogalmát a politikai részvétel föltételeire és követelményeire való utalással vezetjük be. Az utóbbiakatugyanis rendszerint úgy szokták tekinteni, mint amelyek a republikánus szabadságfölfogás központiproblémáját alkotják, a republikanizmust pedig némelyek (így Skinner és Philip Pettit) a negatív és apozitív szabadság ellentétét meghaladó, harmadik alternatívaként javasolják. Negatív és pozitívszabadság különbségét többnyire a külső, illetve belső akadályoktól való mentesség ellentéténkeresztül határozzák meg; mind a pozitív szabadság fogalmának bírálói (például Isaiah Berlin), mind

e fogalom hívei (például Charles Taylor) egyetértenek abban, hogy a pozitív szabadság elsősorbanolyan belső akadályok hiányát jelenti, amikor saját késztetéseink nem korlátozzák az autonóm ésracionális döntésekre való képességünket. Ez a felfogás kétségkívül megfelel annak, ahogy a pozitívszabadság eszméjének első, klasszikus képviselői, Rousseau és Kant bevezették ezt a fogalmat, aracionális önmeghatározás elvének alapjáról bírálva a negatív szabadság koncepcióját. Rousseau ésKant azt állították, hogy a külső kényszer hiánya még nem tesz szabaddá, mert nem szabad az azember, aki vakon követi irracionális ösztöneit, aki szolgaian utánozza mások viselkedését, vagybelénevelt, hamis nézetek alapján cselekszik. Ám ez az írás lényegében Hegelt követi, alti Hobbestés Kantot egyaránt bírálva a szabadságot önmegvalósításként határozta meg, és ezért a formálislehetőség és a tényleges képesség ellentétével azonosította a negatív és a pozitív szabadságkülönbségét. Pozitív szabadságon tehát itt a külső és belső föltételek olyan együttesét értjük, mely

képessé teszi az egyént arra, hogy autonóm módon válassza meg értékeit és céljait, és önállócselekvés által sikeresen meg is valósítsa őket. Nem helyezhetjük a hangsúlyt kizárólag a belsőföltételekre, már csak azért sem, mert azok többnyire elválaszthatatlanul összefonódnak valamilyen„külső”, azaz társadalmi akadállyal. Maga Rousseau is világosan fölismerte: a belső autonómiahiánya mint tömegjelenség szorosan összefügg a nevelés torzító formáival, a manipulációval éselőítéletekkel.

Másodszor, a politikai részvételre való képesség önmagában még nem meríti ki az így felfogott pozitívszabadság eszméjének tartalmát. De az egész hagyomány – Rousseau-t és Kantot is beleértve – úgy tekinti, hogy ez a legfontosabb gyakorlati követelmény, amely a pozitív szabadság eszméjéből

következik. Jó okkal gondolták így. Hisz a modern társadalmakban az egyén elvben is csak akkor szólhat bele a szabadság kereteinek, tartalmának és társadalmi elosztásának meghatározásába – aszabadságot most már teljes, mindkét aspektusát felölelő értelmében használva –, ha ténylegesen isképes befolyásolni a politikai folyamatokat.

Harmadszor, a politikai szabadság fogalmát, amelyen a politikai részvétel képességét értettük, itt a


5 2016.03.15. 14:50


8/15

negatív szabadság folyamatos fönntartásához és megvalósításához szükséges kiegészítéskéntvezettük be. Ez a „kiegészítés” azonban, miközben módot kell adnia arra, hogy a szabadságtólidegen elvek igénybevétele nélkül jelöljük ki a negatív szabadság érvényességi tartományát, ezt olymódon teszi, hogy bizonyos vonatkozásokban leszűkíti a negatív szabadság konkrét tartalmátelsődlegesen meghatározó általános jogok érvényességét. Ám e leszűkítés nem érintheti ezeknek a jogoknak a lényegi tartalmát, nem semmisítheti meg az egyén negatív szabadságának alapvetődimenzióit. Meglehet, a negatív szabadság fogalma határozatlan, és még elvben sem képespontosan kijelölni azokat a határokat, melyek között mindenki szabadon, mások beavatkozásátólmentesen dönthet cselekedetei és tevékenysége felől, mégis, a modern világ politikai lényegéhez

szervesen hozzátartozik az igény, hogy legyenek ilyen határok, s hogy ezek szilárdan és világosanlegyenek megvonva. Ebben az értelemben a negatív szabadság csakugyan nélkülözhetetlen elemea politikai modernitásnak, mivel biztosítékot jelent a „többség” mégoly demokratikus „zsarnoksága”ellen. Származzanak bár az állam törvényhozó-politikai aktusai a közakarat képzésének participatívfolyamatából, az egyéni jogoknak mindig marad valamilyen, általános fogalmukból származó,normatív magvuk, melyet ezek az aktusok elvben nem sérthetnek meg, s mely felett még a közösséglegdemokratikusabban kialakított akarata sem rendelkezhet (már csak azért sem, mert a közakarattényleges meghatározásában a modem tömegdemokráciák viszonyai közt az egyes egyéndöntéseinek elhanyagolható szerep jut). Ezt értem azon, hogy a pozitív szabadság a negatívszabadság „kiegészítése” (és ez különbözteti meg fölfogásomat a szabadság republikánuseszméjétől nemcsak e tan klasszikus változatában, hanem néhány modem változatában – példáulSkinnerében – is).

Ugyanerre az eredményre jutunk akkor is, ha a pozitív szabadság meghatározásából indulunk ki. Haa pozitív szabadság a politikai részvételre való képességgel azonos, akkor maga is megköveteli, hogy„kiegészítsük” a negatív szabadság lényeges összetevőivel. Ezt a képességet ugyanis az egyénekszabadságának alkotórészeként vezettük be, nem pedig a társadalom által rájuk kivetettkövetelményként vagy kötelességként. A modern társadalomban élő ember számára azonbanpontosan ezt jelentené a politikai részvétel, ha a részvétel szabadsága nem foglalná ugyanakkor magában azt a jogot, hogy visszavonuljunk a politikai élettől, vagy éppenséggel nyilvánosanérveljünk és szervezkedjünk az egyenlő politikai részvétel elve ellen stb. A kiegészítés gondolata

tehát kölcsönös, kétoldalú önkorlátozást föltételez mind a pozitív, mind a negatív szabadság részéről,mely összebékíti egymással e kettő követelményeit. A negatív szabadság birodalmának határait,melyek között az egyén szabadon, másoktól nem akadályoztatva dönthet, oly módon kell megvonni,hogy egyszersmind minden felnőtt ember számára biztosítva legyenek a külső és belső erőforrások,melyek demokratikus államban szükségesek és elégségesek a politikailag aktív polgár szerepénekbetöltéséhez – és megfordítva. Tehát újra szembekerültünk a kérdéssel: meg tudjuk-e határozni, holkell az ilyen határnak – még ha széles és változtatható sávot alkot is – húzódnia? Más szóval,képesek vagyunk-e konkrét tartalommal fölruházni az „összebékítés” normatív követelményét,alkalmassá téve rá, hogy mérceként szolgáljon, melyhez egy adott politikai rezsimet hozzámérvemegmondhatjuk, jogosan állítja-e magáról, hogy a szabadság rendszerét képviseli? Mint láttuk, anegatív szabadság oldaláról nem lehet meghúzni ezt a demarkációs vonalat. Lehetséges-e akkor a

másik oldalról megvonnunk: sikerülhet-e megadnunk valamilyen elvet, melynek alapján kijelölhető apolitikai részvétel pozitív szabadságának megőrzéséhez minimálisan szükséges föltételeknek,

jogosultságoknak vagy jogoknak a köre?

A tágabb értelemben vett pozitív szabadság magában foglalja az egyén képességét, hogyténylegesen megvalósítsa autonóm módon választott céljait – többek közt azt a célt (s itt ez azelsődleges), hogy elkötelezettsége, meggyőződése és érdekei alapján befolyásolja az állam őt magátérintő aktusait és döntéseit. Mindez föltételezi, hogy a felnőtt állampolgárok de facto hozzáférnek azönálló politikai véleményalkotás számára nélkülözhetetlen információkhoz, hogy ténylegesenrendelkeznek a politikai szerveződés képességével és gyakorlati lehetőségével, ami nélkül nem volna

mód álláspontjuk nyilvános képviseletére, és így tovább. Túl a dolog strukturális feltételein, mindeznyilvánvalóan függ az egyének élethelyzetétől: ezeknek a követelményeknek a kielégítését csak azbiztosíthatja, ha minden ember egyaránt és biztonságos módon birtokolja a szubjektív (személyes)és objektív (anyagi) erőforrások szükséges minimumát.[8] (/print/10896#1997-f08-04_to_8) Ez azegyszerű megfontolás (nem pedig állítólagos népellenes elitizmusuk) magyarázza, hogy aliberalizmus klasszikusai – így Kant, Constant és Mill is – elutasították az általános választójog


5 2016.03.15. 14:50


9/15

gondolatát. Mivel a polgárok jelentős része nincs birtokában a szükséges erőforrásoknak, ezért nemis képes rá, hogy ésszerűen éljen politikai szabadságával – és mivel az ilyen emberek függőhelyzetben vannak, ezért könnyen válhatnak mások manipulálható eszközeivé. Az sem véletlenazonban, hogy ez az álláspont tarthatatlannak bizonyult: túl minden pragmatikus megfontoláson,mihelyt a társadalom elismerte, hogy a politikai részvétel lehetősége a szabadság lényegialkotóelemei közé tartozik, immár az emberi méltóság sérelmének számít, ha a modern világbanvalamely csoport tagjait megfosztanák e lehetőségtől.

Így hát a modern tömegdemokráciáknak kötelességük biztosítani – mint a politikai részvételre való

pozitív szabadság föltételét – azt, amit jobb szó híján „szociális minimumnak” nevezhetünk.[9] (/print/10896#1997-f08-04_to_9) Ám a szociális minimum tartalmát és határait szintén nem tudjuk egészenkielégítően meghatározni. Már az sem világos, miféle képességek és jártasságok szükségesekvoltaképp a politikai részvételhez, mivel ezt a kérdést sem lehet általánosságban, a konkréttörténelmi helyzettől és egy-egy adott közösség politikai-kulturális hagyományaitól elvonatkoztatvaföltenni. Nem csupán a kortárs demokráciaelméletek – Schumpetertől Habermasig – értelmezik másés más módon ennek eszméjét: más és más politikai gyakorlatot követnek a különböző demokratikusrendszerek is; még a hosszú demokratikus hagyománnyal rendelkező országok között is számottevőkülönbségek figyelhetők meg ezen a téren. De ha sikerülne is egyértelműen körülhatárolni anélkülözhetetlen képességek körét, még mindig nem állna rendelkezésünkre elméletilegmegalapozható általános válasz arra a kérdésre, milyen természetű és terjedelmű objektív és

szubjektív erőforrásokra van minimálisan szüksége az egyénnek e képességek elsajátításához ésgyakorlásához. Ez egyszerűen nem olyan kérdés, melyet filozófiai, politikai vagy egyéb fajtájúszaktudás alapján lehetne eldönteni. Ha ugyanis „szociális minimumon” (vagy bármi hasonlón,például „alapvető javakon”) nem az életben maradáshoz szükséges legelemibb fizikai föltételekbiztosítását értjük, hanem valamely értelmes – és az adott társadalomban normálisnak számító – cél(például politikai participáció) elérésére vonatkoztatjuk a fogalmát, akkor elvben is lehetetlen leszpontos elméleti meghatározást adnunk a tartalmának, mivel az igények és szükségletek, elvárásokés követelések, továbbá fontossági sorrendjük és erejük mindig az érintett személyekértékválasztásaitól és értékfelfogásától fognak függeni. Itt azonban nem ezeknek a – részben egyedi-idioszinkratikus, részben társadalmi okokra visszavezethető – különbségeknek a puszta ténye a

fontos. A modernitás világához hozzátartozik annak elismerése, hogy a különböző, egymássalrészben ellentétei értékválasztások egyaránt legitimek. Ha ilyen körülmények között kívülről (vagyisaz érdekelt személyek tudatosan megfogalmazott igényeitől függetlenül), „objektíve” határoznák megaz erőforrások azon körét, melyre az egyénnek szüksége van valamiféle általános társadalmi szerepbetöltéséhez, ez egyfelől elvben fenyegetést jelentene az egyén autonómiájára nézve, másfelől azesetek egy részében ténylegesen is konfliktusba kerülne valamely csoport életérdekeivel.Következésképp a „szociális minimum” éppolyan szükséges, ám üres és definiálhatatlansegédfogalma a politikai részvételre való pozitív szabadságnak, mint a „lehető legkiterjedtebb”szabadság gondolata a negatív szabadságnak.

Ezzel azonban azt mondtuk, hogy nincs és nem is lehetséges elméletileg megalapozott és

igazolható határvonal vagy határsáv, amelynek kijelölése és fönntartása normatív érvénnyel„összebékítené” a negatív és pozitív szabadság követelményeit. Elmondható persze, hogy a mailiberális demokráciák politikai élete valamiképp mindig elvégzi ezt az „összebékítést”, hiszen tény,hogy a szabadság mindkét típusához tartozó jogok és igények egy részét intézményesen elismerik,bár ezek viszonylagos súlya és szerepe jelentős változásokon mehet át attól függően, hogy éppenmilyen politikai áramlat van uralmon. De ugyanilyen joggal állíthatjuk azt is, hogy az összebékítéssoha, sehol nem valósult meg – és nem is valósulhat meg -, mivel azt, hogy végül is milyenegyensúly jön létre a szabadságigények e két típusa között, nem normatíve érvényes megfontolásokhatározzák meg (márpedig az „összebékítés” szó önmagában is erre utal), hanem hatalmierőviszonyok. Vagyis a határvonal meghúzása nem csak a gyakorlatban függ különféleérdekcsoportok (és változékony szövetségeik), valamint az államapparátus bizonyos részei köztiinterakcióktól, ezek az interakciók pedig az illető csoportok egymáshoz viszonyított hatalmipozíciójától: elvben is ez az egyetlen lehetséges módja a feladat megoldásának. Következésképp azegyetemes és oszthatatlan szabadság modern eszméje, mely feltételezi, hogy a szabadságfüggetlen a mások fölötti hatalomtól, a „felvilágosodás vállalkozásának” ez a döntő fontosságúösszetevője illúziónak bizonyul. Nem lehetséges sem tisztán és határozottan elkülöníteni egymástól aszabadság és a hatalom szféráját, sem az utóbbit alárendelni az előbbinek – s éppily lehetetlen e két


5 2016.03.15. 14:50


10/15

vállalkozást elvi alapon és koherens módon összebékíteni egymással. A szabadság modernviszonyok közepette s heteronóm és heterogén marad. Az egyének és csoportok konkrétszabadságai – vagyis az autonóm cselekvés társadalmilag elismert, passzív és aktív lehetőségei –továbbra is attól függnek, hogy milyen helyet foglal el az adott egyén vagy csoport a hatalmiviszonyok hálójában, még akkor is, ha a hatalom ma túlnyomórészt személytelenné és polimorfiavált, s többé nem kötődik jól azonosítható egyénekhez vagy intézményekhez. Ez természetesen aztis jelenti, hogy az egyetemes, egységes és oszthatatlan szabadság eszményéhez mérve mindenmodem társadalmi-politikai rendszer kifogásolható, vagyis végső soron egyik sem teljesen legitim.

Azonban ideologikus illúziónak nyilvánítani a szabadság modern eszméjét, ez szintén félrevezetővagy legalábbis félreérthető. Mert ha csakugyan illuzórikus ez az eszme, akkor ez az illúzió benefinidata, méghozzá egy különösen erős értelemben: mélyen beágyazódott a modern társadalmakintézményeibe, és a megvalósítására tett új és új – bár újra és újra kudarcot valló – erőfeszítésekalapvető, szerves alkotóelemei a modernitás politikai étoszának, és lényeges előfeltételei töretlenéletképességének.

Mint fentebb már említettük, a szabadság modern, egyetemes eszméjének intézményibeágyazottsága mindenekelőtt azt jelenti, hogy lényegi összetevőinek egy részét az egyént mintegyént – rangjától vagy hatalmától függetlenül – megillető alapjogoknak ismerik el és (változatosformákban) törvénybe iktatják, s így e jogok korlátokat állítanak a „külső” erők útjába, melyekhatalmat gyakorolnának az egyén fölött. Többek közt ezt jelenti a „joguralom”, a modern politikai életegyik alapvető normatív elve. Hogy pontosan melyek ezek a jogok, hogy miben áll konkrét tartalmuk,mekkora kiterjedést fognak át és hogyan értelmezendők, az nagymértékben változhat (bár semmiképpen sem szabad alábecsülnünk a már megszilárdult politikai, például alkotmányoshagyomány erejét), és ezek a változások elsősorban az egymással harcban álló, gyorsan változóhatalmi csoportok speciális sérelmeinek, törekvéseinek és érdekeinek küzdelme során és általmennek végbe, ahogy e csoportok szövevényes helyzetük kívánalmaira reagálnak, il letve ahelyzetüket aknázzák ki. A szabadságra vonatkozó követelményeket, ahogy ezt a politikai életaktuális szereplői megfogalmazzák, ezen „különbségek” határozzák meg. De ahhoz, hogy az ilyenkövetelések politikailag hatékonynak bizonyuljanak, az egyenlő „jogok” egyetemes nyelvén kell

megfogalmazni, egyetemes normákkal és elvekkel kell igazolni őket, vagy legalábbisösszeegyeztethetővé kell tenni őket ezekkel a normákkal és elvekkel. Ha a modern politikai retorikátcélba vevő ideológiakritika rámutat arra, hogy a követelések és törekvések normatív egyetemességemögött a hatalom és az érdekek különféle konstellációiban gyökerező partikuláris tartalmak rejlenek,igaza van ugyan, de nem kevésbé jogos és szükséges hangsúlyozni Hegellel, hogy ez a „pusztalátszat” a modern politikai élet leglényegéhez tartozik, nem merő forma, melyet egy tőle független,adott tartalomra erőszakoltak, hanem a modern politikai realitás hatékony és formáló erejűösszetevője. A felvilágosodás eszményei és a modern társadalmak valósága paradox viszonybanállnak egymással. A tények arról tanúskodnak, hogy a felvilágosodás vállalkozása a magaegészében illuzórikus, méghozzá a szó nagyon szigorú értelmében: nem csupán gyakorlatilagkivihetetlen, hanem tartalmát elvben sem lehet koherens módon meghatározni. És mégis, ez az

eszmény (én legalábbis azt remélem) nem csak az elmékre gyakorol ma is maradandó hatást. Mert afelvilágosodás eszméinek – és ez nem csak a politikai szabadság modern fölfogására érvényes – alapvető alkotóelemei „intézményesen beágyazódtak” a modern társadalmakba, abban azértelemben, hogy számos intézményének és objektivációjának működési normái elválaszthatatlanokezektől az eszméktől. Csakhogy beágyazódásuk szükségképpen részleges, töredékes ésellentmondásos.[10] (/print/10896#1997-f08-04_to_10) A modern társadalom egyszerre testesíti mega felvilágosodás kudarcát és a felvilágosodás örökségének megkerülhetetlen voltát.

Hogy ez az örökség csakugyan nélkülözhetetlen a modernitás politikai étosza és kultúrája számára,ezt akkor érthetjük meg igazán, ha egy pillantást vetünk a kettős veszélyre, mely a modern világra

leselkedik. Miként azt legnagyobb igenlői és egyszersmind kritikusai – Hegel, Tocqueville, Weber –állították, a modernitás társadalmi-politikai és kulturális rendszerét két egymással ellentétestendencia fenyegeti állandóan életerejének kiszívásával. Az egyik az a lehetőség, hogy a politikai életa szűkös csoportérdekek alapján alakuló és folyton átalakuló bomlékony koalíciók foglya lesz, sváratlan ingadozásai és kiszámíthatatlan kanyarjai mindinkább aláássák a társadalmi (elsősorbangazdasági) intézmények ésszerű működését. A társadalom kormányozhatatlanná válik, a politikanem lesz egyéb, mint „polgárháború más eszközökkel” (MacIntyre). Másfelől ott van az a veszély,


15 2016.03.15. 14:50


11/15

hogy épp mert a szabadság tartományát lehetetlen körülhatárolni, az élet újabb és újabb területeipolitizálódnak át, egyre nőnek az állam szabályozó tevékenységének alárendelt területek, abürokratikus állam a krónikussá váló társadalmi konfliktusok fölött álló döntőbíróvá lesz, éslassanként kicsúszik a polgárok ellenőrzése alól. A modernitás társadalmi-politikai rendszere csakaddig maradhat fönn, amíg sikerül folyamatosan és hatékonyan ellenszegülni e két tendenciának. Azellenállás, persze, partikuláris sérelmekből és érdekekből táplálkozik. S ezért csak abban az esetbennem növeli tovább a társadalom széthullásának vagy bürokratizálódásának veszélyét, csak akkor nem szaporítja a társadalmi anómiák számát, ha a követelések az egyetemes és oszthatatlanszabadság nyelvén fogalmazódnak meg, ha mindenki közös ügyeként legitimálják őket.

A modern világ nem a szabadság birodalma, mert ennek a fogalomnak nem lehet koherens jelentéstadni; következésképp arra sincs mód, hogy a hozzá való közelítés célkitűzésének világos ésmeghatározott jelentést adjunk. De mégiscsak a modern világban vált először lehetségessé atörténelem során, hogy – legalábbis elvben – arra hivatkozva vonják kétségbe valamely egyén vagycsoport hátrányainak legitimitását, hogy helyzete csorbítja önálló cselekvési lehetőségeit; most váltelőször lehetségessé küzdeni az autonóm cselekvés elemi föltételeinek partikuláris egyenlőtlenségeiellen – és ezt a minden embert megillető és oszthatatlan egyetemes szabadság illuzórikuseszméjének nevében tehetjük meg. És míg az olyan kísérletek, hogy itt és most maradéktalanulmegvalósítsuk a szabadság birodalmát, a társadalmi egyenlőség és igazságosság földiparadicsomát, óhatatlanul katasztrofális eredményre vezetnek, a modern világ egész története nem

egyéb, mint folyvást megújuló kísérlet, hogy lépésről lépésre kiküszöbölve különféle partikuláriskorlátokat, igazságtalanságokat és sérelmeket előrehaladjunk ennek az ideálnak a megvalósításafelé, amely úgy távolodik tőlünk, ahogy mi közelítünk hozzá, s mindig új, váratlan és mégmegvalósítatlan tartalmakkal telítődik. Modern világunk addig marad fönn, ameddig képes folytatniezt a sziszifuszi vállalkozást. Hogy milyen kilátásai vannak e vállalkozásnak, hogy mennyi ideigképes ez a világ elegendő társadalmi, politikai és kulturális támogatást mozgósítani a vállalkozásfolytatására, erre a kérdésre csak Hegel rezignált szavaival felelhetünk, aki így fejezte bevallásfilozófiái előadásait: „Hogy miként talál kiutat az időbeli empirikus jelen ebből aszétszakítottságból, hogy milyen irányban formálja tovább önmagát, azt leghelyesebb őrá magárabíznunk. Ez nem a filozófia illetékessége és közvetlen, gyakorlati feladata.”[11] (/print/10896#1997-

f08-04_to_11) Mert erre a kérdésre csak mi valamennyiét együtt válaszolhatunk, és nincs másmozgósítható erőforrás erre a célra, mint mi magunk, véges szubjektivitásunk, korlátozott s törékenyértelmünkkel és szabadságunkkal.

Jegyzetek

Tanulmányom azon az előadáson alapul, mely 1995 januárjában Budapesten hangzott el a Fehér Ferenc barátom emlékének szentelt nemzetközi konferencián. A modern szabadságfogalom belső ellentmondásainak azt a történelmi szempontú analízisét próbáltam általánosítani, melyet ő végzett el a jakobinus ideológiáról szóló, kitűnő könyvében. Köszönettel tartozom Zygmund Baumannak, JohnGrumleynek és Heller Ágnesnek az eredeti szöveghez fűzött értékes megjegyzéseikért. Különköszönettel tartozom Kis Jánosnak, aki bíráló megjegyzéseivel segítette tanulmányom többszöri

újraírását. Bár kettőnk fölfogása között alapvető különbségek vannak, bírálatának sokban adósavagyok.

[1] (/print/10896#1997-f08-04_from_1) Külön kérdés, mi volt a zsidó hagyomány szerepe ebben afolyamatban. Heller Ágnes egyik írásában arra hívja föl figyelmünket, hogy milyen fontos elemeennek a hagyománynak az egyiptomi szolgaságból való szabadulás története.

[2] (/print/10896#1997-f08-04_from_2) Hogy mennyire általánosnak számított az athéni poliszazonosítása a szabadság klasszikus eszményével, azt paradox módon Benjámin Constant nézetei

példázzák a legjobban. Constant ugyanis általában kivételnek tekintette Athént, afféle kudarcotvallott ókori modernizációs kísérletet látott benne. Amikor azonban az Athénée Royale-beli híresbeszédében jellemezni kívánta a régiek és a modernek szabadságfogalma közötti különbséglényegét, akkor egyszerűen azonosította Athént azzal, amit a szabadság a régiek számára jelentett,vagyis ő is Athént állítja elénk az ókori szabadságeszmény példaszerű megtestesüléseként.


15 2016.03.15. 14:50


12/15

[3] (/print/10896#1997-f08-04_from_3) A vallási-teológiai szabadságfogalmak ezt az összefüggést javarészt az ember lelki életére vonatkoztatják, és átszellemesítik: a testi szükségletek, az érzékiszenvedélyek stb. veszik át a „másik” szerepét, s a valódi szabadságot itt az jelenti, ha ezek fölötturalkodni tudunk.

[4] (/print/10896#1997-f08-04_from_4) Ez azt is jelenti, hogy itt kizárólag a politikai szabadságproblémájával foglalkozom, s így elfogadom a fogalmi kereteket is, melyek között ezthagyományosan tárgyalni szokták – vagyis egyén és állam viszonyát vizsgálom. Nem elemzemközvetlenül a szabadságnak az autonómiával és autenticitással rokon értelmű fajtáját, mely az

értelmes és belsőleg kielégítő emberi élet eszményéhez tartozó alapértékek egyike, sem a társadalmiszabadság fogalmát, illetve csak annyiban foglalkozom velük, amennyiben lényegesen befolyásoljáka politikai szabadságra vonatkozó megfontolásokat. Nem foglalkozom azzal sem, hogy milyenviszonyban áll a politikai szabadság a politikai élet más fontos értékeivel, például a renddel és abiztonsággal.

[5] (/print/10896#1997-f08-04_from_5) A mai szakirodalomban időnként fölmerül a kérdés, van-eegyáltalán értelme a negatív és pozitív szabadság közti különbségtételnek. Egyesek (például F.Oppenheim, G. MacCallum stb.) úgy érvelnek, hogy csupán egyetlen szabadságfogalom lehetséges,ennek azonban szükségképpen van pozitív és negatív vetülete. A szabadság mindig háromeleműviszony: föltételez egy cselekvő alanyt, x-et, aki szabad valamilyen kényszertől vagy korlátozástól,y-tól, hogy végrehajtson egy cselekedetet, z-t. Ez az ellenvetés azonban félreismeri a két fogalomáltal leírt különbséget. A negatív szabadság valamilyen lehetőségre utal, a pozitív szabadságvalamilyen képességre. Az első azt tartalmazza, milyen cselekvési lehetőségek között választhatok(minek a megtétele áll nyitva előttem), abban az értelemben, hogy mások által szándékosan állítottkorlátok nem akadályozzák meg választott tevékenységemet (nihil obstot). A második fogalom viszontarra vonatkozik, mit vagyok képes ténylegesen is választani és megvalósítani. Ezt amegkülönböztetést egyébként az „egységes” (háromelemű) formula is magában rejti, ugyanis ez kétkülönböző módon értelmezhető attól függően, hogy miként jelöljük ki az y változó értelmezésitartományát, vagyis a „korlátok” lehetséges jelentését. A negatív szabadság nézőpontjaitól csak azminősül szabadságkorlátozásnak, ami más, szabad akarattal rendelkező személyek szándékos

(tényleges vagy potenciális) beavatkozásának eredménye. A pozitív szabadság értelmében azonbankényszer forrása lehet valamely személytelen vagy általános társadalmi berendezkedés is,amennyiben ez lényegesen korlátozza az egyén képességét, hogy egyrészt felfogjon, másrésztmegvalósítson cselekvési lehetőségeket, melyek elvben (mármint a negatív szabadság értelmében)nyitva állnak előtte – feltéve, hogy e berendezkedést vagy intézményeket a társadalom tagjaiakaratlagos cselekvés útján, s nem túlságosan nagy áldozatok árán, meg tudják változtatni (W.Connolly).

[6] (/print/10896#1997-f08-04_from_6) A szabadság és a jogok fogalmi viszonyának kérdése, ideértveazt is, hogy melyiknek van elsőbbsége a másikkal szemben, heves viták tárgya. A válasz attól függ,milyen álláspontot foglalunk el a gyakorlati filozófia néhány alapvető kérdésében. Ám ha a modern

társadalmak politikai és jogi gyakorlatát tekintjük, akkor a válasz meglehetősen világosnak tűnik. Azegyenlő szabadság igénye és követelése (mely többnyire a társadalmi elismerés bonyolult éskonfliktusteli folyamataiban válik gyakorlatilag hatékonnyá) az, ami egyes esetekben meghatározzaaz alapvető (emberi és polgári) jogok kodifikációját, míg értelmezésüket mindenkor ez határozzameg. Ugyanakkor az adott társadalom tagjai által élvezett szabadság tényleges kiterjedését nemlehet levezetni az e társadalomban kodifikált alapjogokból – már csak azért sem, mert a gyakorlatbanmég az alapjogokat (például a tulajdonnal való szabad rendelkezés jogát) is maguk mögéutasíthatják más jogok, sőt akár pragmatikus megfontolások. Ez nem jelenti, hogy a jogokatvalamiféle epifenomenonnak („puszta felépítménynek”) tekinteném – mint később még kifejtem, aszabadság lényegi magvának mint elnyert jogoknak a kodifikálása véleményem szerint alapvetően

fontos része a modem világ politikai kultúrájának.[7] (/print/10896#1997-f08-04_from_7) A legformálisabb és legáltalánosabb szinten abba aproblémába, hogy egy ének megvalósításának szükséges feltétele önmagában nem okvetlenül érték.

[8] (/print/10896#1997-f08-04_from_8) Azokban a társadalmakban, ahol a politikai részvétel


15 2016.03.15. 14:50


13/15

lehetősége mint pozitív szabadság csakugyan mindenkire kiterjed, valóban megesik, hogy a negatívszabadságot pusztán a biztonság érdekében korlátozzák (Z. Bauman). Ez már az olyanértékkonfliktusok közé tartozik, melyekkel sűrűn találkozunk a modern politikai életben, a jelentanulmány tárgykörén azonban már kívül esnek.

[9] (/print/10896#1997-f08-04_from_9) A szabadság egyetemes és egyenlő mivoltának gondolatából(vagy akár az „erkölcsi egyenlőség” még alapvetőbb eszméjéből) kiindulva, talán elnyerhetők amateriális egyenlőségnek a föntinél szigorúbb normái is. Vázlatos gondolatmenetünk érvényességenem függ az ilyen megfontolásoktól (bár nyilván nem is áll velük ellentétben), ez csak egy

elégségességi feltételt ad meg, mint ami minimálisan szükséges valamilyen speciális célmegvalósításához.

[10] (/print/10896#1997-f08-04_from_10) „Miért nincs hermeneutikája a természettudományoknak?”című korábbi tanulmányomban (I. Márkus György: Kultúra és modernitás. Budapest, T-Twins Kiadó,1992) ezzel párhuzamos, és egyszersmind kidolgozottabb érvet adtam elő arról, hogyan függ összea modern tudomány mint sajátos kulturális képződmény normatív szervezete az objektív igazságnakés a gondolati haladásnak a felvilágosodásból származó eszméjével.

[11] (/print/10896#1997-f08-04_from_11) Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Werke17 (Theorie Werkausgabe. Frankfurt, Suhrkamp), 344.


15 2016.03.15. 14:50


14/15


15 2016.03.15. 14:50


15/15

Megjelent: Beszélő folyóirat (http: //beszelo.c3.hu/archiv) [2], 8–9. szám, Évfolyam2, Szám 8 (http://beszelo.c3.hu/epublish/1/419) [3]

Előző cikk: [Bevezető] (http://beszelo.c3.hu/cikkek/bevezeto-1) [4]

Következő cikk: A szabadságról – Márkus Györggyel vitázva (http://beszelo.c3.hu/cikkek/a-szabadsagrol-%E2%80%93-markus-gyorggyel-vitazva) [5]

A szabadságról (http://beszelo.c3.hu/rovatok/a-szabadsagrol) [6]

Forrás: http://beszelo.c3.hu/cikkek/a-szabadsagrol (http://beszelo.c3.hu/cikkek/a-szabadsagrol)

Links:[1] http://beszelo.c3.hu/szerzok/markus-gyorgy[2] http://beszelo.c3.hu/archiv[3] http://beszelo.c3.hu/epublish/1/419[4] http://beszelo.c3.hu/cikkek/bevezeto-1[5] http://beszelo.c3.hu/cikkek/a-szabadsagrol-%E2%80%93-markus-gyorggyel-vitazva[6] http://beszelo.c3.hu/rovatok/a-szabadsagrol


01 Markus a Szabadságról

Documents