« Réponses à Daniel Boyarin et à F. Stanley Jones à propos du livre de Simon Claude Mimouni Early Judaeo-Christianity. Historical Essay, Leuven 2012 (éditions Peeters,Interdisciplinary

ASE 30/1(2013) 93-141

Annette Yoshiko Reed, Stanley Jones, Simon Claude Mimouni

Two Books on Jewish-Christianity

Annette Yoshiko Reed

Reflections on F. Stanley Jones, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies1

It is not an understatement to say that F. Stanley Jones has helped to usher in a new era in the study of the Pseudo-Clementine literature—particularly in Anglophone circles, but also on an international stage, encompassing scholarship in German, French, and even Spanish. For over a century, texts like the fourth-century Pseudo-Clementine Homi-lies and Recognitions were largely relegated to the self-isolated realm of specialist source-critical debate.2 Much the same was the case even for their shared third-century source, the hypothetical Grundschrift or “Ba-sic Writing.” Beginning in 1982 with his judicious two-part treatment of the “Pseudo-Clementines: A History of Research,”3 Jones has paved the way for these texts to be studied on their terms, for their own sake, and in their own contexts. Far from jettisoning past research, he has taken

1 F.s. Jones, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies (Orientalia Lovaniensia Analecta 203; Leuven: Peeters, 2012). An earlier version of this paper was presented on 19 November 2012 at the SBL Annual Meeting in the “Construction of Chri-stian Identities” section’s panel on “Early Groups of Jesus’ Followers: A Survey of the First Two Centuries – A Discussion on New Books and Ideas.” I here standardize titles of texts, even within quoted passages, for the sake of accessibility.

2 I make this point in more detail, extending Jones’ insights in my “‘Jewish Christianity’ after the ‘Parting of the Ways’: Approaches to Historiography and Self-Definition in the Pseudo-Clementines,” in The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (ed. a.H. Becker and a.y. reed; TSAJ 95; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 189–231, esp. 203–204.

3 I.e., F.s. Jones, “The Pseudo-Clementines: A History of Research,” Second Centu-ry 2(1982): 1–33, 63–96, reprinted in idem, Pseudoclementina, 50–113.

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on the laborious task of sifting fanciful hypotheses and fictitious sources from the useful insights and open questions that can be found even in the oldest scholarship—including classic studies that are often cited but too rarely read. In the process, he has demonstrated how “PsClem studies are entangled in a notorious web of critical, and perhaps even abstruse, hypotheses,” even as he has simultaneously shown what insights are lost when “their achievements have remained practically unknown to all but a select group of PsClem specialists.”4

In the thirty years since the publication of Jones’ “Pseudo-Clem-entines: A History of Research,” his ample contributions to furthering specialist knowledge has been consistently paired with publications and presentations that have made both the texts and scholarship about them accessible to a broader audience. One looks to Jones for rigorous analy-ses of the manuscripts, strata, translations, and versions of the Pseudo-Clementines, for instance, but one also looks to him when seeking short and accessible summaries to assign to one’s students. It is surely not coincidental, thus, that the three decades in which he has published a steady stream of articles on the Pseudo-Clementines have seen their increased integration into the historiography of late antique Christian-ity and Judaism alike—not just in relation to “Jewish-Christianity,” but also for topics like astrology, philosophy, heresiology, ritual purity, and the religious landscape of late antique Syria.5 With the publication

4 Jones, Pseudoclementina, 50.5 For a sense of the flowering of Pseudo-Clementine research along multiple lines in the

twenty-first century, in particular, see the articles collected in F. amsler et al., eds., Nouvelles intrigues pseudo-clémentines: Actes du deuxième colloque international sur la litterature apoc-ryphe chrétienne, Lausanne-Genève, 30 août – 2 septembre 2006 (Publications de l’Institut Ro-mand des Sciences Bibliques 6; Prahins, Switzerland: Zèbre, 2008), and J.N. Bremmer, ed., The Pseudo-Clementines (Leuven: Peeters, 2010)—both peppered with ample references to Jones. For further discussion and references see D. côté, Le thème de l’opposition entre Pierre et Simon dans les Pseudo-Clémentines (Paris: Institut d’Études Augustiniennes, 2001); N. kelley, “Problems of Knowledge and Authority in the Pseudo-Clementine Romance of Recognitions,” JECS 13.3(2005): 315–34; eadem, “Astrology in the Pseudo-Clementine Recognitions,” JEH 59.4(2008): 607–29; A.y. reed, “Heresiology and the (Jewish-)Christian Novel: Narrativized Polemics in the Pseudo-Clementines Homilies,” in Heresy and Identity in Late Antiquity (ed. E. iricinscHi and H. zelletin; TSAJ 119; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 273–98. Attempts to integrate this material into the historiography of Christianity and Judaism include D. Boyarin, “Justin Martyr Invents Judaism,” Church History 70.3(2001): 427–61 at 458–61; A.y. reed, “‘Jewish Christianity’ as Counter-History? The Apostolic Past in Eusebius’ Ecclesiastical History and the Pseudo-Clementine Homilies,” in Antiquity in Antiquity: Jewish and Christian Pasts in the Greco-Roman World (ed. G. gardner and k. osterloH; TSAJ 123; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 173–216; eadem, “Parting Ways over Blood and Water? Beyond ‘Judaism’ and ‘Chris-tianity’ in the Roman Near East,” in La croisée des chemins revisitée: Quand l’Église et la syna-gogue se sont-elles distinguées? Actes du colloque de Tours 18–19 juin 2010 (ed. S.C. mimouni and B. pouderon; Paris: Cerf, 2012), 227–60; eadem, “When Did Rabbis Become Pharisees? Reflections on Christian Evidence for Post-70 Judaism,” in Envisioning Judaism: Essay in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Seventieth Birthday (ed. r.s. Boustan, k. Herrmann, r. leicHt, a.y. reed, and g. veltri; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), vol. 2, 859–96; D. côté,

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now of this 2012 volume of Collected Studies of Jones’ work on the Pseudo-Clementines, Elchaasites, and Jewish-Christianity, it is hoped that further inspiration will be given for new research into these texts and topics—hopefully along the lines that Jones himself here models, namely, with close attention to the textual evidence, but also generous intellectual engagement with a broad range of relevant past research.

In the preface to this collection, Jones observes how “[s]cholars seem have felt compelled to tackle all the manifold Pseudo-Clementine problems in their first publications on the topic”—a trap that he himself sought to avoid by conceiving his own work “as limited explorations” and “piecemeal studies [that] left many questions for the reader open.”6 This self-assessment, of course, is unduly humble. It does, however, point to a striking feature of Jones’ academic career. Others who hold a similar status as a foremost expert on a specific corpus have often written in ways that impose a singular vision at the expense of conver-sation. Jones’ approach, by contrast, does justice to the complexity of the extant evidence, while also inviting a host of new interlocutors to engage it—going beyond New Testament studies to include Patristics, Rabbinics, and Late Antiquity alike. But partly as a result, there has not been any single volume that conveys the wide-ranging scope and ramifications of Jones’ Pseudo-Clementine research. These Collected Studies, thus, prove especially timely and welcome.

The Pseudo-Clementines themselves form the direct focus of Sec-tion I, which makes up a full two-thirds of the volume (i.e., 355 out of 531 pages) and which is split into subsections devoted to introductory material (I.A), the Basic Writing (I.B), Recognitions 1.27–71 (I.C), and “Textual History” (I.D). Collected here are his brief Anchor Bible Dic-tionary entry on the corpus and an unpublished introduction to it, as well as 12 articles, one book-review, and the text of a presentation given in the SBL “Construction of Christian Identities” section in 2009.7

“Le problème de l’identité religieuse dans la Syrie du IVe siècle: Le cas des Pseudo-Clémentines et de l’Adversus Judaeos de saint Jean Chrysostome,” in La croisée des chemins revisitée, 339–70.

6 Jones, Pseudoclementina, v.7 Aside from the above-noted article, other previously published materials in this section are

F.S. Jones, “Clementines, Pseudo-,” in Anchor Bible Dictionary (ed. D.N. freedman; Garden City: Doubleday, 1992), 1:1061–62; idem, “Evaluating the Latin and Syriac Translations of the Pseudo-Clementine Recognitions,” Apocrypha 3(1992): 237–57; idem, “The Martyrdom of James in Hegesippus, Clement of Alexandria, and Christian Apocrypha, Including Nag Ham-madi: A Study of the Textual Relations,” SBL Seminar Papers 29(1990): 322–35; idem, “Review of The Ascents of James: History and Theology of a Jewish-Christian Community, by Robert E. Van Voorst,” Critical Review of Books in Religion 4(1991): 344–46; idem, “A Jewish Christian Reads Luke’s Acts of the Apostles: The Use of the Canonical Acts in the Ancient Jewish Chris-tian Source behind Pseudo-Clementine Recognitions 1.27–71,” SBL Seminar Papers 34(1995): 617–35; idem, “PsCl Concordances: Mistakes/Corrections,” ZAC 1(1997): 126–28; idem, “An Ancient Jewish Christian Rejoinder to Luke’s Acts of the Apostles: Pseudo-Clementine Rec-ognitions 1.27–71,” Semeia 80(1997): 223–45; idem, “Early Syriac Pointing in and behind

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A much shorter Section II consists of three articles and one review on the Book of Elchasai.8 The third and final section offers a varied array of reflections on “Jewish Christianity.”9 These include Jones’ entries on “Jewish Christians” and “Ebionites” for Eerdmans Dictionary of the Bi-ble, and the English version of his entry on the “Gospel of the Ebionites” for Religion in Geschichte und Gegenwart,10 but also reprints of four articles—first published between 2001 and 2009—on topics ranging from Hegesippus to heresiology.11

Despite the orderly arrangement of the volume, its contents are as kaleidoscopic as perhaps the Pseudo-Clementines themselves—circling

British Museum Additional Manuscript 12,150,” in Symposium Syriacum VII (ed. R. lavenant; Orientalian Christiana Analecta 256; Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1998), 429–44; idem, “Eros and Astrology in the Periodoi Petrou: The Sense of the Pseudo-Clementine Novel,” Apoc-rypha 12(2001): 53–78; idem, “Jewish-Christian Chiliastic Restoration in Pseudo-Clementine Recognitions 1.27–71,” in Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives (ed. J.M. scott; JSJSupp 72; Leiden: Brill, 2001), 529–47; idem, “Clement of Rome and the Pseudo-Clementines: History and/or Fiction,” in Studi su Clemente Romano (ed. P. luisier; Orientalia Christiana Analecta 268; Rome: Pontificio Istituto Orientale, 2003), 139–61; idem, “The Ancient Christian Teacher in the Pseudo-Clementines,” in Early Christian Voices in Texts, Traditions, and Symbols: Essays in Honor of François Bovon (ed. d.H. warren, a.g. Brock, and d.w. pao; Biblical Interpretation Series 66; Leiden: Brill, 2003), 355–64; idem, “Jewish Christianity in the Pseudo-Clementines,” in A Companion to Second-Century Christian Heretics (ed. A. marJanen and p. luomanen; Leiden: Brill, 2005), 315–34; idem, “Marcionism in the Pseu-do-Clementines,” in Poussières de christianisme et de judaïsme antiques (ed. A. frey and r. gounelle; Lausanne: Zebre, 2007), 225–44; idem, “Jewish Traditions on the Sadducees in the Pseudo-Clementines,” in Pseudo-Clementines, ed. Bremmer, 227–40; idem, “Photius’ Witness to the Pseudo-Clementines,” in Nouvelles intrigues pseudo-clémentines, ed. amsler et al., 93–101.

8 I.e., Jones, Pseudoclementina, 359–449, with reprints of idem, “Review of The Revela-tion of Elchasai, by Gerard P. Luttikhuizen,” JAC 30(1987): 200–209; idem, “The Astrological Trajectory in Ancient Syriac-Speaking Christianity (Elchasai, Bardaisan, and Mani),” in Atti del Terzo Congresso Internazionale di Studi “Manicheismo e Oriente Cristiano Antico” (ed. L. cirillo and a. van tongerloo; Manichaean Studies 3; Louvain: Brepols, 1997), 183–200; idem, “The Genre of the Book of Elchasai: A Primitive Church Order, Not an Apocalypse,” in Historische Wahrheit und theologische Wissenschaft: Gerd Lüdemann zum 50. Geburtstag (ed. A. özen; Frankfurt: Peter Lang, 1996), 87–104; idem, “The Book of Elchasai in Its Relevance for Manichaean Institutions with a Supplement: The Book of Elchasai Reconstructed and Trans-lated,” ARAM 16(2004): 179–215.

9 Jones, Pseudoclementina, 453–531.10 F.S. Jones, “Jewish Christians,” “Ebionites,” in Eerdmans Dictionary of the Bible (ed.

D.N. freedman; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 364, 709–10; idem, “Ebionäerevangelium/Ebionitenevangelium,” in Die Religion in Geschichte und Gegenwart (ed. H.d. Betz et al.; 4th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), vol. 2, cols. 1042–43.

11 F.S. Jones, “Hegesippus as a Source for the History of Jewish Christianity,” in Le judéo- christianisme dans tous ses états: Actes du Colloque de Jérusalem 6-10 juillet 1998 (ed. s. mimouni and f.s. Jones; Paris: Cerf, 2001), 201–12; idem, “La filiación en algunas tradiciones judeocristianas primitivas,” in Filiación II: Cultura pagana, religión de Israel, orígenes del cristianismo (ed. J.J. ayán calvo, p. de navascués BenllocH, and m. aroztegui esnaola; Madrid: Trotta, 2007), 283–304; idem, “Pseudo-Clementines,” in Jewish Christianity Reconsid-ered: Rethinking Ancient Groups and Texts (ed. M. Jackson-mccaBe; Minneapolis: Fortress, 2007), 285–304; idem, “Jewish Christians as Heresiologists and as Heresy,” Rivista di storia del cristianesimo 6(2009): 333–47.

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back to key themes, questions, passages, and concepts across its multi-ple sections, in different levels of discourse and from the perspectives of different guiding questions.12 The subsection on the Basic Writing (i.e., Section I.B), for instance, includes articles on “Jewish Christianity,” alongside studies on astrology, pedagogy, and Marcionism. Likewise, the subsection on the early materials preserved in the first book of the Recognitions supplements the findings in Jones’ 1995 monograph13 with further source-critical inquiries (e.g., into its relationship with the Acts of Peter and its evidentiary status among other accounts of the martyr-dom of James), alongside more thematic inquiries into its eschatology, its counter-historical relationship to the Book of Acts, and its depiction of inner-Jewish difference.

Specialists will have read most, if not all, of these articles before. Their collection in this volume, however, proves beneficial in a number of ways, to specialist and neophyte alike. Most notably, the first 110 pages, or Section I.A,14 is perhaps the closest thing we have in English to an introduction to the Pseudo-Clementine corpus. Alongside a brief encyclopedia entry from 199215 and the second reprinting of Jones’ “Pseudo-Clementines: A History of Research” from 1982,16 one here finds—published for the first time—the detailed introduction to the ex-tant texts, versions, manuscripts, and so on, that he initially prepared in 1988 for Robert Funk’s New Testament Apocrypha.17 Indeed, one could readily imagined this entire subsection reprinted in its own right as a short handbook, with some standardization of style (esp. titles of texts) and with some updating (e.g., interweaving some of the history of research presented in articles elsewhere in the volume, such as about the treatment of the Pseudo-Clementines in relation to the ancient novel, or about their relationship to Marcionism).18

In the present context, the reflections from the 1980s and 1990s collected in the introductory subsection provide an interesting frame for the materials that follow in the rest of the volume—the majority of which are reprinted articles that were first published between 2000 and 2010. Taken together, they draw our attention to those lacunae that Jones identified already in the 1980s, and the ways in which he went on to fill so many of them—even while leaving some open for others

12 The lack of indices is thus especially regrettable.13 F.S. Jones, An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-

Clementine Recognitions 1.27–71 (Texts and Translations 37, Christian Apocrypha Series 2; Atlanta: Scholars Press, 1995).

14 Jones, Pseudoclementina, 3–113.15 Jones, Pseudoclementina, 3–6.16 Jones, Pseudoclementina, 50–113.17 Jones, Pseudoclementina, 7–49.18 On the novel see Jones, Pseudoclementina, 124–32, and on Marcion, 152–56.

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to explore. In the introductory section (i.e., Section I.A), for instance, Jones stresses the tendency of “[m]uch modern research into the Pseudo-Clementines to focus to a considerable degree on the sources of the Basic Writing, particularly in the hopes of discovering primitive Jewish Christian writings.”19 The tangled debates over the hypothetical Keryg-mata Petrou, in particular, prompt him further to stress how “previous scholarship has been much too preoccupied with reconstructing this hypothetical source and has neglected the crucial tasks of first clearly identifying the work and redaction of the author of the [Homilies], the author of the Recognition, and the Basic Writer.”20 Among the problems that he there diagnoses is the underestimation of “the creativity of the Basic Writer,”21 who has been denigrated as a “compiler in the grand style” rather than acknowledged as “the creator of a new novel,”22 who worked “with considerable literary skill… using the cultivated literary conventions of the day.”23

The articles in the second subsection (i.e., Section I.B) put these pro-grammatic comments into practice. Beginning with a handy précis and outline of the Basic Writing, for instance, Jones’ seminal 2001 article on “Eros and Astrology in the Periodoi Petrou”24 dismantles the assump-tions that the narrative material and structure of the Pseudo-Clementines are derivative and haphazard. Jones here shows, rather, the insights that arise when we accept that “the author of the Basic Writing might have actually known what he was doing.”25 Its narrative is far from “com-pletely irrelevant” or “superfluous” to its theological message.26 Far from inconsistent by the standards of the genre,27 moreover, the novel deliberately deploys familiar generic conventions to communicate a distinctive message about astrology, chastity, family, and fate.

Just as this article signals the value of correlating narrative and theo-logical elements in the Basic Writing, so the rest of the works reprinted in this section illustrate the value of contextualizing this hypothetical source in a third-century Syrian context: not only might the Pseudo-Clementine corpus, thus read, offer overlooked evidence “capable of expanding our knowledge of Marcionism,”28 but Jones suggests that the Basic Writing “[w]hen taken together with the Didascalia [apostolorum] and other late second and third century sources such as Hippolytus’

19 Jones, Pseudoclementina, 20; see also 138 etc.20 Jones, Pseudoclementina, 23.21 Jones, Pseudoclementina, 26.22 Jones, Pseudoclementina, 27; see also 31, 146, etc.23 Jones, Pseudoclementina, 29.24 Jones, “Eros and Astrology,” reprinted in idem, Pseudoclementina, 114–21.25 Jones, Pseudoclementina, 134.26 Jones, Pseudoclementina, 124.27 Jones, Pseudoclementina, 133.28 Jones, Pseudoclementina, 171.

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information on the Apamaean Elchasaite Alcibiades, Julius Africanus, Hegesippus, and the source of Recognitions 1.27–71,… should allow the field to rewrite the history of later Jewish Christianity.”29 To the many perils of trying to reconstruct hypothetic sources—well-known to Jones from his comprehensive analysis of past studies—he thus offers the supplementary evidence of contextualization as well as the promise and profits of new historiographical perspectives. The latter follows also from Jones’ programmatic suggestion that a number of important questions have not been “addressed in any systematic way” precisely because “no one has yet studied the Pseudo-Clementine Basic Writing in its own right”30—yet another insight deeply grounded in his detailed knowledge of the history of Pseudo-Clementine research.

Among other tasks here opened up, but left for others to explore, are the “thorough investigation in Arian research” of seemingly “Ar-ian” passages in the Homilies and Recognitions.31 “Detailed examina-tion of the author of the [Homilies],” he notes, “remains a promising task for future studies.”32 Similarly, Jones emphasizes that there are a “large number of epitomes, retellings, and expansions of the story in a rainbow of languages from Latin to Arabic, Syriac to Slavonic, Ethiopic to Georgian,” which no one has yet “even accomplished the task of ac-curately cataloging.”33

Perhaps the most striking result of the combination of articles in this collection, however, is to draw our attention to the distinctive local cultures, context, and concerns of Syro-Mesopotamian Christians at the dawn of Late Antiquity. We have noted how Jones’ article on “Eros and Astrology,” for instance, is here presented as the first in a chain of articles on the Basic Writing read in its own right. Yet its development of his earlier insight that “astrological perspective may be seen as the key to the novel”34 proves doubly fascinating when considered along-side his 1997 exploration of “The Astrological Trajectory in Ancient Syriac-Speaking Christianity (Elchasai, Bardaisan, and Mani)”—here reprinted in Section II.35 To re-read these inquiries, together, is to real-ize what is lost in the isolation of Pseudo-Clementine research from scholarship on Late Antiquity—and late antique Syria in particular. In Jones’ hands, the Basic Writing holds the potential to serve as a missing key to the history of Christians in this region. Indeed, if he is

29 Jones, Pseudoclementina, 146.30 Jones, Pseudoclementina, 182.31 Jones, Pseudoclementina, 91–92, 96.32 Jones, Pseudoclementina, 37.33 Jones, Pseudoclementina, 172.34 Jones, Pseudoclementina, 28; see also 121–24, 134–37.35 Jones, “Astrological Trajectory,” reprinted in idem, Pseudoclementina, 432–49. This con-

nection is already noted in the final footnote (n. 66) to that article.

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correct about the date and character of the Basic Writing, it may also have much to tell us about the Roman Near East during the reign of the emperor Elagabalus (r. 218–22 C.E.)—during that brief but fertile age when the Empire was ruled from Antioch by a Syrian priest and monotheist from Emesa.36

This brings us to another important contribution of this volume—or, rather, to another important contribution of Jones that its publication helps sharply to highlight and, hopefully, more widely to disseminate. It is often assumed that “Jewish-Christianity” belongs to the first two cen-turies, and that the significance of the Pseudo-Clementines and related literature lies primarily in their potential to tell us something about the Jewish origins of Christianity. To be sure, Jones himself defines “Jewish Christianity” in part with appeal to continuity with the Jerusalem Church of James and Peter.37 His work, however, also stands as eloquent witness to the value of treating the Pseudo-Clementines and other late antique sources for “Jewish-Christianity” on their own terms, and in their own local, historical, and intellectual contexts. Consequently, this volume of Collected Studies also challenges us to re-encounter the “Jewish-Chris-tian” element in Christian history, not just as a concern of the first and second centuries, but also as a vital component for the third and fourth. It is not the world of Peter, James, and Paul that the Pseudo-Clementines and related materials most illuminate. Rather—as Jones here shows—it is the now-lost worlds of Elchaasai, Bardaisan, Mani, and their Syro-Mesopotamian interlocutors and heirs. If Jones is correct, after all, the Book of Elchasai dates from 116–117 C.E. and is not a “strange aberra-tion in early Christianity” or a “bizarre unicum,”38 but rather “a founding document of early Syrian Christianity”39 and “chronologically the earli-est identifiable witness to Christianity” in Mesopotamia40—culturally proximate to Bardaisan of Edessa (154–222 C.E.), and closely linked in a chain of influence both with the Pseudo-Clementines (i.e., Basic Writing, ca. 220 C.E.) and with Mani (ca. 216–274 C.E.).

If we follow Jones in interpreting the Book of Elchasai “as an impor-tant witness to a possibly distinct brand of Christianity that developed beyond the eastern border of the empire”—without “foist[ing] upon it a definition of Christianity that might have been applicable in other parts of the Roman empire”41—the ramifications are significant. What we discover is a network of Syrian texts and thinkers marked by a striking degree of regional specificity. Much of what modern scholars define as

36 Jones, Pseudoclementina, 186–87.37 Jones, Pseudoclementina, 453.38 Jones, Pseudoclementina, 199, 473.39 Jones, Pseudoclementina, 473.40 Jones, Pseudoclementina, 434.41 Jones, Pseudoclementina, 397.

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“Jewish-Christianity,” moreover, is revealed not to have a trajectory of decline with dwindling influence after 70 C.E. Rather, it emerges as a vital strand of early Christian tradition most sharply articulated over a century later, when some Syrians sought to answer the “direct and aggressive assault on [their] understanding of [the church’s] Jew-ish heritage… from Marcionite Christianity.”42 Far from an archaizing perspective silenced by the success of the Gentile mission, it emerges a movement mobilized “into defensive and creative activity” by the encroachment of Marcionism into Syria with its “denial of the creator god, of the goodness of creation, and of the goodness of marriage and childbearing.”43

Of course, as Jones rightly reminds us, “[t]he diversity among the Jewish Christians, at all periods, should not be underestimated,”44 and “[t]he history of how Jewish Christians came to be heretics has not yet been fully written.”45 Among the most stunning insights from this col-lection of studies, however, is that this history is not one that ends with Paul or even Luke. Rather—as the final article in the volume reminds us46—it is a story that centers on Syrians in the late second and third centuries, as received and reshaped into the fourth and fifth—with an agency, creativity, and energy not marginalized from the construction of Christian identities at least until the age of Epiphanius.

Annette Yoshiko Reed University of Pennsylvania

[email protected]

42 Jones, Pseudoclementina, 205.43 Jones, Pseudoclementina, 206.44 Jones, Pseudoclementina, 455.45 Jones, Pseudoclementina, 523.46 I.e., Jones, “Jewish Christians as Heresiologists and as Heresy,” reprinted in idem, Pseu-

doclementina, 516–31.

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F. Stanley Jones

Reflections on Simon Claude Mimouni, Early Judaeo-Christianity: Historical Essay

Early Judaeo-Christianity: Historical Essays by Simon Mimouni is under review in this essay.1 The book is largely a straight translation from the 1998 French,2 though a few bibliographical and other brief indications have been added here and there. Mimouni has indeed con-tinued his studies of Judaeo-Christianity since 1998. These numerous studies have been published in a variety of venues, and far from all are even mentioned in the English translation. From what can be seen, how-ever, there is nothing in the later studies that essentially modifies what was presented in the book from 1998 and now in the English translation. The subsequent studies just continue to explore further topics, issues, and texts, sometimes expanding on what one finds in the book.

For those whose proficiency in French is limited, it is good to have Mimouni’s book in English, particularly because Mimouni’s academic writing style often turns on short highly nuanced statements and then simply moves on. Those more at ease with English can now follow many more of these nuances and thus also the arguments as wholes. It must be stated at the beginning here that the English of the rendering is not entirely fluent and can hardly have been made by a native speaker. While the reader is often able to surmise the sense behind the infelici-ties, there are not a few instances where the English seems paradoxical to the argument; recourse to the French is necessary. One example:

Commenting on the connection of traditions about David and James at Mt. Zion, the English reads, “one might attribute chance to the locali-

1 S.C. MiMouni, Early Judaeo-Christianity: Historical Essays (trans. R. Fréchet; Interdis-ciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 13; Leuven: Peeters, 2012).

2 S.C. MiMouni, Le judéo-christianisme ancien: Essais historiques (Patrimoines; Paris: Éditions du Cerf, 1998).

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sation of traditions relating to David and James in the same quarter.”3 This sounds strange in the context of the argument and makes one wonder if this might indeed be another surprising and quick nuance. The original French, however, reads: “on ne peut imputer au hasard.”4 The original means, quite to the opposite of the published English translation, “one cannot impute to chance” the localization of traditions relating to David and James in the same quarter.

While it is regrettable to have to list this detail, this case is not an isolated instance in the English translation. Nor does this feature modify general thanks for the English rendering; now there will be somewhere to turn when one is pondering some quip in the French where every dictionary fails.

As a preliminary, it should also be stated that the book’s title might possibly mislead readers. Early Judaeo-Christianity: Historical Essays is not a comprehensive presentation of early Judaeo-Christianity, but as indicated on page 4, it is just select reflections on certain problems in the study of early Judaeo-Christianity. Thus, this book is not compa-rable to Ed Broadhead’s work that was reviewed at the annual meeting of the Society of Biblical Literature last year.5 More appropriate might be: Historical Essays on Early Judaeo-Christianity.

Nevertheless, the book does indeed contain many hints and judg-ments regarding the overall study of early Judaeo-Christianity. For example, it proposes a comprehensive definition of early Judaeo-Chris-tianity as Jews who acknowledged Jesus’ messiahship and who contin-ued to observe the Torah.6 This will not be the place to argue about the definition of Jewish Christianity, though the definition is admittedly a favorite topic in related academic discussions. Mimouni is on the right track in isolating Judaeo-Christianity as a distinct field for study.

What will be done here—and this seems to be the purpose of this en-tire exercise—is to attempt to advance the study of early Jewish Chris-tianity by helping to figure out where the field is and where it needs to go to get out of something of a quagmire. This review will point out unusual elements in the book that seem to call for further deliberation or clarification.

After presenting his definition of Jewish Christianity, Mimouni next engages the traditional distinction drawn between orthodox and het-erodox Jewish Christianities. While he points out many of the heavily discussed problems inherent in using the terms orthodox and hetero-dox for the first centuries of the common era, he nevertheless keeps

3 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 337–38.4 MiMouni, Le judéo-christianisme ancien, 384.5 E.K. Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of An-

tiquity (WUNT 266; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010).6 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 51.

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the distinction and the terms, though he henceforth sets orthodox and heterodox in quotation marks. Mimouni even adds in a footnote that “it would be wiser perhaps not to use these terms.”7 One could wish that he had taken this step and had removed this terminology entirely, as E. Broadhead did in his 2010 survey Jewish Ways of Following Jesus. The field seems to have moved this far, so that redeployment of the catego-ries orthodox and heterodox is a step backwards. It could well be that this inveterate distinction has several ways of slipping in the back door, but the debate should move on at least to discussing these particular paths. One of these paths is the differentiation between Nazoraeans and Ebionites, which Broadhead and Mimouni both support.8 O. Skaursaune, too, assigned separate chapters for Nazoraeans and Ebionites in his Jew-ish Believers in Jesus (2007), but he apparently realized too late that this should not have been done, writing in his conclusion: “historians of Jewish believers in Jesus should leave behind the category system of the heresiologists,” by which Skarsaune means the categories “Ebi-onites” and “Nazoraeans.”9 This is not the place to argue the point, but again the field seems to have come far enough along on several fronts to abandon these categories.

Beyond these macro-issues, Early Judaeo-Christianity: Historical Essays, as well as the author’s other publications, generally contain ab ovo presentations of specific problems, normally including surveys of the sources and histories of research. A seemingly reasonable conclusion is usually drawn after these initial steps, though these conclusions are often not spelled out in detail. Of these seemingly reasonable conclu-sions, one can of course praise the conclusions with which one is in agreement. In particular, praise can be given to the conclusion, stated briefly in just one sentence, that the Book of Elchasai can hardly have originally been a purely Jewish writing; it was rather Judaeo-Christian from the beginning.10 One could wish that an argument had been pre-sented to back up this seemingly reasonable conclusion. G.P. Luttikhui-zen’s book has done much to promote the opposite view (especially in the English speaking world and apparently not least because this is the only English language monograph on the topic);11 af Hällström and Skarsaune’s further dismissal of the Book of Elchasai as of “non-

7 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 63 n. 19.8 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 58, 158; Broadhead, Jewish Ways of Following

Jesus, 181–84, 248.9 O. SkarSaune, “The History of Jewish Believers in the Early Centuries – Perspectives

and Framework,” in Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (ed. O. SkarSaune and r. hvalvik; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2007), 745–81, esp. 755.

10 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 265.11 G.P. luttikhuizen, The Revelation of Elchasai: Investigations into the Evidence for a

Mesopotamian Jewish Apocalypse of the Second Century and Its Reception by Judeo-Christian Propagandists (TSJA 8; Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1985).

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Christian origin in Persia” and as something that reminds them of “some of the syncretistic, Gnosis-like movements that flourished in Syria and further east”12 is in my view an egregious elimination of some of the clearest evidence we have concerning ancient Jewish Christianity and thus virtually an assault on the very field.

Mimouni also is an early promoter of the return to the two-gospel theory with respect to the Jewish Christian gospels, though not in the form that one finds in P. Luomanen’s recent work.13 The correspondence of conclusion is noteworthy, but more detailed argument would have been nice.

Greater detail is found in the part of the book that deals with ar-chaeological remains of Jewish Christianity. It is becoming increasingly clear that the field needs to come to a better resolution of these issues, which have been dominated by heavy agendas, though these agendas are largely hidden. Mimouni is to be praised for attempting to move toward a reasoned discussion. Although Mimouni does not disclose this in his book, at the 2011 annual meeting of the Society of Biblical Literature he spoke of his time in Jerusalem in the 1980s when he was at the École Biblique and also took the initiative to visit Frédéric Manns at the Studium Biblicum Franciscanum. Only in the English edition of his book does Mimouni actually mention his 1988 thesis at the École Biblique on the archaeological and epigraphical evidence for Jewish Christianity.14 It is this work at rapprochement that is one of the more remarkable aspects of Mimouni’s work on Jewish Christianity.

Like Broadhead, who praiseworthily also attempted to sift through the archaeological evidence,15 Mimouni affirms that the house of the Last Supper may well have been a Jewish Christian synagogue16 (to illustrate the fragmented nature of the field, it may be noted here that this site is barely even mentioned in James Strange’s contribution on archaeology in Skarsaune’s volume).17 Unlike Broadhead,18 Mimouni af-firms the Jewish Christian nature of certain caves in Palestine;19 missing is a reference to Origen, Contra Celsus 1.51, which could add further substantiation for his argument and which stands as a refutation of the

12 G. aF hällStröM and o. SkarSaune, “Cerinthus, Elxai, and Other Alleged Jewish Chris-tian Teachers or Groups,” in Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, 488–502, esp. 501–2.

13 P. luoManen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospels (SVigChr 110; Leiden: Brill, 2012).

14 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 277 n. 1.15 Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus, 301–51, esp. 323.16 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 340.17 J.F. Strange, “Archaeological Evidence of Jewish Believers?” in Jewish Believers in

Jesus: The Early Centuries, 710–41, esp. 740.18 Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus, 307–9.19 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 320.

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common opinion that there was no veneration of Christian sites in Pal-estine before the time of Constantine. To my knowledge, Mimouni has yet to comment on the James-ossuary deciphered by his colleague in Paris. The English version does expand the original note on Farj (in the Golan Heights) and presents newer literature not noted by Broadhead.20 Mimouni deserves praise for following, supporting, and documenting this research. What a surprise that Jewish Christian archaeological re-mains are perhaps to be found in the areas that Epiphanius says both Ebionites and Nazoraeans lived!21 But now Zvi Uri Maʽoz states that many people have scrupulously tried to verify the supposedly Jewish Christian petroglyphs at Farj, in the morning, at noon, in the afternoon, in summer, and in winter, and have all concluded that the supposed en-gravings cannot be seen at all: they are (in Maʽoz’s words) fantoms—the products of excessive imagination or simply a fraud.22 This judgment falls on the drawings of the petroglyphs reproduced in Broadhead’s book,23 where one thought to have combined portrayals of fish, crosses, and minoras. Remaining after Maʽoz’s critique are only the etchings of minorahs with a crossbar below the candlestick arms. As Strange indicates, somebody needs to get to work on these issues in the field;24 the politics and theologies that are hindering this clarification need to be identified and bracketed out; there is room for progress, and the sum-mary presentations by Broadhead and now Mimouni in English are not bad places to start for initial orientation.

Where Mimouni is on a cutting edge in this book is in the detailed arguments for the Jewish Christian nature of certain writings not usu-ally evaluated as such. Before consideration of these arguments, it should be mentioned that Mimouni simply assumes the Jewish Chris-tian nature of a large number of writings, and he mentions this assump-tion only in passing. For example, while I have written that none of the New Testament writings are Jewish Christian as such,25 Mimouni asserts in passing: “Almost all New Testament writings are of Judaeo-Christian origin”—the exceptions being Mark, Luke, and the Acts of the Apostles.26 But Mimouni states he does not have time to deal with these writings in his book;27 to my knowledge, he has not dealt with these writings in his subsequent studies, either. In general, this state of

20 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 304 n. 27.21 Panarion 29.7.7, 30.18.1.22 z. uri Maʽoz, “Y a-t-il des Juifs sans synagoge? Le cas du Golan dans l’antiquité,” REJ

163(2004): 483–93, esp. 484 n. 7.23 Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus, 347 (top three inscriptions).24 Strange, “Archaeological Evidence of Jewish Believers?” 741.25 E.g., F.S. JoneS, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected

Studies (OLA 203; Leuven: Peeters, 2012), 454.26 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 160 with n. 8. 27 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 160.

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affairs is unfortunate because one of the major challenges in the study of Jewish Christianity is to bridge what one finds in the New Testament and what one finds in patristic and rabbinic sources. Thus, Mimouni’s book, as it stands, remains in the regrettable (church history) genre of treatments of Jewish Christianity outside the New Testament. Here, again, Mimouni’s book is not comparable to Broadhead’s, where the attempt to bridge the two areas (and the two traditional disciplines of New Testament and Church History) is notable and laudable. As far as the discipline is concerned, Mimouni does make the notewor-thy suggestion that the discipline that should own the study of Jewish Christianity (the lack of a clear owner has been revealed as one of the major problems) is “early Jewish studies.”28 Up to 135 C.E., at least, “Christianity is to be analysed as a movement among others inside within Judaism.”29 One hears echoes of Daniélou, but the argument is not the same.

Given all this, Mimouni is working on the cutting edge (as indi-cated) when he considers and sometimes argues in detail for the Jewish Christian nature of writings that are not usually evaluated to be such. Besides virtually the entire New Testament, Mimouni assumes the Jew-ish Christian nature of the following without further discussion: the Didache, the Pastor of Hermas, the Odes of Solomon, the Ascension of Isaiah, and the Protevangelium of James.30 With regard to the Ascension of Isaiah, it can be said that its Jewish Christian classification is inter-esting and reflects recent developments in research. Jonathan Knight’s work, however, has pointed to anti-Jewish statements in the Ascension as a neglected aspect of this writing, especially with regard to its Jewish Christian classification.31

Mimouni remains on the cutting edge when he goes beyond the Ascension of Isaiah and other such writings to argue that the Gospel of Peter and the Letter of Barnabas are both Jewish Christian. Comparison with Broadhead again seems instructive. Whereas Broadhead in his comprehensive survey mentions neither the Gospel of Peter nor the Let-ter of Barnabas as even possible sources, Mimouni states plainly, “The Gospel of Peter is generally situated in a Judaeo-Christian community of Syria.”32 While it is not at all clear L. Vaganay would agree33—Mi-

28 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 426.29 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 425–26.30 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 158.31 J. knight, Disciples of the Beloved One: The Christology, Social Setting and Theologi-

cal Context of the Ascension of Isaiah (JSPSup 18; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 188–96.

32 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 194.33 See e.g. L. vaganay, L’Évangile de Pierre (2nd ed.; EtB; Paris: J. Gabalda, 1930), 286:

“étranger aux usages juifs.” Nor is M.G. Mara of this opinion; see, e.g., his Évangile de Pierre (SC 201; Paris: Éditions du Cerf, 1973), 31: “il semble ne rien savoir des coutumes juives.”

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mouni properly states that Vaganay’s study “remains the authority on the subject”34—this state of affairs cries out for closer reading and is reflective of diverse scholarly communities. Mimouni does advance new arguments that are not without interest. The anti-Jewish comments and tendencies in both of these writings (the Gospel of Peter and the Letter of Barnabas) have caused scholars to hesitate in their attribution of them to Jewish Christians.35 It is interesting and new (to my knowl-edge) how Mimouni addresses this issue: “we should rather consider the pronounced anti-Jewish polemic in these texts, as reflecting the theme of ‘self-contempt’ which characterises the Jews of the Christian current in constant dispute with other currents of Judaism.”36 This perspective implies that statements such as Barnabas 9.4 (“For [the Lord] has said that circumcision came about not of the flesh, but they erred because an evil angel was tricking them”) actually derive from Judaeo-Christians. It is not at all clear that such an author could meet the second part of Mimouni’s definition of Judaeo-Christians as those who continued to observe the Torah. In general, there is little evidence that Mimouni has critically applied this part of his definition to the mass of writings that he either assumes or argues to be Judaeo-Christian. It does not seem to be an accident that Mimouni refers to Daniélou when he discusses the Judaeo-Christian nature of Barnabas (p. 205) and the Gospel of Peter (pp. 194–95). Suspicions continue to grow that Daniélou is slipping in through the back door here, though the house is a quite different one—one with a much greater emphasis on Jewish ethnicity. There may be other unspoken issues that are involved, perhaps macro-perspectives that dominate from the background; the notion that much, if not all, of the New Testament was written by Jews is gaining ground in more than one circle.

Nevertheless, with regard to some of the other writings that Mi-mouni simply assumes to be Jewish Christian, such as the Odes of Solomon, one increasingly wonders if the old Daniélou conception has not played a role, perhaps indirectly via older scholarship that was ready to declare Jewish Christian derivation simply on the basis of

34 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 193.35 For the Gospel of Peter, see, e.g., J. verheyden, “Some Reflections on Determining the

Purpose of the ‘Gospel of Peter,’” in Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte (ed. t.J. krauS and t. nicklaS; TU 158; Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2007), 281–99.

36 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 159. Mimouni does not provide any further docu-mentation for this “theme,” but refers only to a study of Jewish “self-hatred” in modern times: J. neuSner, “Assimilation et haine de soi dans le judaïsme contemporain,” Dispersion et Unité 12(1972): 169–79. This phenomenon is treated as essentially a modern one also by P. reitter, On the Origins of Jewish Self-Hatred (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2012), who notes, however, S. Freud’s application of the concept to early Hebraic religion and Jewish history more broadly (pp. 28–30).

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Hebraic or Jewish ways of thinking. One of the problems with mod-ern historiography of early Christianity is the lack of recognition that should be accorded to pagan or gentile Christianity completely apart from Paul. Paul and his converts were just one example of a surpris-ingly robust and early pagan Christianity. It is to these varieties of gentile Christianity that many of these writings should be attributed. With respect to Mimouni, it is indeed noticeable that he stops short of Daniélou at least a couple of times; contra Daniélou, Mimouni does not list Ignatius and 1 Clement among his Jewish Christian sources, though the list of Jewish Christian writings he provides is expressly stated not to be inclusive.37

The examination of the possible distinction between Jewish Chris-tianity and gentile Christianity (and thus even the postulation of these two entities in the early period) can benefit, in my opinion, from consid-eration of certain realia in the ancient world. That is to say, there seems to have been a little too much focus on what these two supposed groups believed as the decisive element that set them apart; even an additional focus on distinctive rituals does not broaden the perspective enough to cover the political and social environment. Marius Heemstra’s recent study of the fiscus judaicus (the special tax imposed on Jews after the destruction of the temple) is a wake-up call;38 this special tax—and even the preceding temple tax—is part of the political realia that need to be considered. But there is more. Mark Nanos has argued that the push to have early gentile Christians circumcised was not so much a reflection of beliefs as a straightforward argument for physical and political safety: “members of the Jewish community had the right to refrain from civic cult without thereby signifying disrespect for Roman rules and conventions.”39 Non-Jewish believers in Jesus (later called Christians) did not have this right and were in a very precarious familial, political, and social state. The situation in the east—outside the Roman empire—was different.

Addendum: Response to Simon Mimouni and Annette Reed

Simon Mimouni and Annette Reed both evidence careful reading and consideration of Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeo-christiana. While A. Reed focused mostly on the material related to

37 MiMouni, Early Judaeo-Christianity, 158–59.38 M. heeMStra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways (WUNT, 2nd series, 227;

Tübingen: Mohr Siebeck, 2010).39 M.D. nanoS, “A Jewish View,” in Four Views on the Apostle Paul (ed. M.F. Bird; Coun-

terpoints: Bible and Theology; Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2012), 159–93, esp. 184.

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the Pseudo-Clementines, S. Mimouni concentrated on the part devoted to Elchasai. While Mimouni discusses mostly specific positions taken in the scholarly debates, Reed has surveyed the larger trajectory of the studies in the book and has looked toward the future to concentrate on issues that seem to be opening up for further study. Both perspectives are enlightening.

It is good to see that Mimouni has judged that the Elchasaites were probably the first Christians in the Iranian empire. Reed begins to imag-ine the consequences of this perspective in ways that are refreshing and fascinating. Scholars of early Syriac Christianity have been slow to recognize this historical primacy in the Iranian region perhaps because of ecclesiastical piety. While Bardaisan has been admitted as an unfor-tunate early heretic, if one goes back another century, one finds someone truly exotic: Elchasai. What a welcome addition he should be to scholars of early Christianity as they strive to emphasize and explore the diver-sity of the early period. But Elchasai has not been generally welcomed or even acknowledged. Mimouni’s judgment is thus appreciated, as is Reed’s contemplation of the consequences of such a judgment. Mimouni also presents some new and interesting thoughts on the type of Judaism Elchasai represents.

Mimouni furthermore pays particular attention to the reconstruc-tion of the Book of Elchasai in the book. He judges that while this reconstruction is not the first, it is the only one that actually merits this name—the predecessors being only collections, moreover incomplete, of sources on the Elchasaites in general. In the light of Mimouni’s ex-tensive remarks on Epiphanius, it should be emphasized that it was on the basis of a very attentive reading of Epiphanius that this new recon-struction of the Book of Elchasai was developed. This reconstruction was the first to take Epiphanius seriously when he wrote of what was “first,” “next,” and then “later in the book.”40

One issue that came up was the name of the Elchasaites. Mimouni noted that the Vita of Mani (Cologne Mani Codex) does not use this term, but he referred also to Hippolytus’s Refutation of All Heresies as an early witness to this name. It should be added that the name “Elcha-saites” is perhaps not actually found in Hippolytus. The one occurrence in the Paris codex is in red and is in the space left by the half-full line preceding Haer. 10.29.1; doubtless this title is a secondary addition. Looking at the fragments from the Book of Elchasai, one finds that its author designates the audience as “pious and disciples” (εὐσεβεῖς καὶ μαθηταί; Hippolytus, Haer. 9.16.2). The Mani Codex (95.18, 22; 97.12) confirms the use of “disciples” (μαθηταί) in connection with

40 Panarion 19.3.2, 4.1, 4.3. See Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana, 391–92, 407–8.

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the followers of Elchasai. Both the Mani Codex and Hippolytus agree furthermore in their designation of Elchasai as “righteous” (δίκαιος 95.10; Hippolytus, Haer. 9.13.1). These are the type of semi-generic self-designations that ancient Jewish Christians seem most often to have used. While Mimouni has attempted to answer the challenges to the historical applicability of the names “Nazoraeans” and “Ebionites”, this issue is a larger one that must be debated in a straightforward manner elsewhere.

Stanley Jones California State University, Department of Religious Studies

[email protected]

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Simon Claude Mimouni

Réponses à Daniel Boyarin et à F. Stanley Jones à propos du livre de Simon Claude Mimouni Early Judaeo-Christianity. Historical Essay, Leuven 2012 (éditions Peeters, Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion, 13)1

Réponse à Daniel Boyarin

Ce livre a été écrit en français entre 1992 et 1995 à partir de con-férences données au cours de ces années à la Section des sciences reli-gieuses de l’École pratique des Hautes études, il a été publié en 1998 et il a été traduit en anglais en 2012. Or, entre 1992 et 2012, les recherches sur le judaïsme antique ont évolué énormément et cela a eu des ré-percussions considérables sur les recherches relatives aux origines du christianisme, tout au moins d’un point de vue historique à défaut de l’être d’un point de vue théologique. Toute ma réponse va «surfer» sur l’évolution de ces recherches qui font qu’un livre doit être sans doute réécrit en totalité. Ce ne sont là que les avatars d’une recherche histo-rique et scientifique qui est, comme il se doit, en mouvement perpétuel.

Ces précisions d’ordre chronologique étant dites, je voudrais d’abord remercier mon collègue et ami Daniel Boyarin qui a pris le temps de lire ce livre en anglais, alors qu’il le connaissait déjà en français puisqu’il lui est arrivé de le citer tout en le critiquant, et d’écrire un papier aussi stimulant que celui qu’il vient de lire.2

1 Je voudrais remercier mes amis Edmondo Lupieri et Mauro Pesce pour avoir organisé cette discussion dans le cadre du «meeting» annuel de la Society of Biblical Literature qui s’est tenu à Chicago en novembre 2012.

2 Daniel Boyarin, pour des raisons personnelles, n’a pas souhaité publier le texte de son intervention orale. Comme le débat a été public, j’ai tenu à publier cependant ma réponse.

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Je voudrais ensuite préciser que lorsque les Éditions Peeters, en par-ticulier Monsieur Emmanuel Peeters que je salue et remercie vivement au passage, m’ont proposé en 2006 de faire traduire ce livre en anglais, j’ai envisagé un moment de le réécrire en totalité afin de l’actualiser et de le compléter de manière conséquente.3 Je n’ai malheureusement pas eu suffisamment de temps à consacrer à cette réécriture et j’ai finalement accepté qu’on traduise la version française en actualisant par endroit la bibliographie – très succinctement d’ailleurs – qui a, comme chacun sait, particulièrement été augmentée entre 1998 et 2012, mais sans vraiment toucher au texte.

Quant à la qualité de la traduction, je suis tout à fait d’accord avec les observations de Daniel Boyarin, même si elles ne me font pas plaisir. J’ai émis moi-même de sérieuses réserves auprès du directeur actuel des Éditions Peeters, Paul Peeters, et du directeur de la collection, Leo-nard V. Rutgers. En vain! Sans doute parce que, contrairement à Daniel Boyarin, ils ne la trouvaient nullement si effrayante!

Je rassure toutefois Daniel Boyarin, j’ai rencontré en chair et en os Robyn Frechet, la traductrice, qui n’est pas un nom de code d’un programme électronique de traduction. On peut imaginer cependant qu’un tel programme a pu être utilisé – pourquoi pas! –, mais je dois avouer que cette éventualité ne m’en est pas venue à l’esprit… lui at-tribuant plutôt un niveau d’anglais et de français assez passable pour ne pas dire médiocre…

Je ne veux pas m’étendre de manière publique sur cette malheureuse affaire que je regrette profondément et qui, d’une certaine manière, porte atteinte à mon intégrité scientifique et académique, même si elle n’est pas due de mon fait. En effet, je refuse absolument toute responsabilité en la matière, n’étant pas angliciste et ayant toujours voulu considérer que je n’avais pas à m’occuper de la traduction de mes travaux, laissant cela à d’autres qui devraient être en principe plus compétents que moi. Sans doute ai-je eu tort mais il en est ainsi!

La question qui se pose maintenant, autrement plus importante, est la suivante: suis-je toujours d’accord avec le contenu de ce livre que ce soit dans la version française que je reconnais ou dans la version anglaise que je récuse?

Ce livre, la version française bien évidemment, représente une étape de la recherche sur le judéo-christianisme à une époque où l’on a eu tendance à présenter le judaïsme d’entre 70 et 135 de manière monoli-thique, en ne tenant compte que du rabbinisme qui se serait imposé entre les deux guerres contre Rome. Ce n’est plus le cas actuellement et il est normal que les recherches sur les origines du christianisme subissent les contrecoups de ces changements de paradigme, comme j’ai moi-même

3 Voir S.c. MiMouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris 1995.

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commencé à l’écrire à partir de 2008 dans diverses contributions qui sont indicatives d’une certaine évolution personnelle.4

Dans cette réponse, je vais me focaliser sur divers points relatifs à la terminologie et à la définition. Enfin, je vais me concentrer sur la ques-tion de la Birkat ha-Minim qui est une pièce non négligeable du dossier.

Je voudrais affirmer d’emblée que je considère, contrairement à D. Boyarin, que les nazoréens du IVe siècle sont les descendants des nazoréens du Ier siècle et pas nécessairement à cause de leur mention dans une des versions de la Birkat ha-Minim sur la datation de laquelle je reviendrai plus loin. Le fait qu’ils ne soient pas attestés sous ce nom aux IIe et IIIe siècles ne me paraît nullement représenter un argument nuisant à cette hypothèse. J’ai postulé qu’il pourrait en être question notamment chez Justin au IIe siècle et chez Origène au IIIe siècle qui n’emploient cependant nullement cette terminologie, je persiste et signe sur ce point. Je ne vois pas, en effet, comment et pourquoi un groupe de chrétiens d’origine judéenne aurait pu émerger au IVe siècle, reprenant le nom de nazoréen, d’autant que le terme se rencontre au Ier siècle dans la documentation chrétienne et au IIIe siècle dans la documentation iranienne comme dans la documentation manichéenne – je ne peux que renvoyer à un article que j’ai publié en 1998 dans la Revue biblique.5 Il s’agit là d’un point important mais qui a été toujours contesté par certains critiques refusant d’établir cette continuité sous prétexte que la documentation rapportant leur nom est lacunaire: la raison me paraît fallacieuse et il se pourrait qu’il y en ait une autre, plutôt idéologique, suivant en cela le point de vue de certains hérésiologues chrétiens et notamment Épiphane qui présente la tendance à vouloir établir à tout prix une rupture entre les nazoréens du Ier et ceux du IVe, notamment en créant l’entité des «jesséens». En effet, d’autres groupes religieux peuvent être absents dans la documentation durant un siècle ou deux, voire plus, sans que l’on dise pour autant qu’ils n’ont pas existé durant cette période. Si les nazoréens du IVe siècle n’étaient pas les descendants de ceux du Ier siècle, il faudrait expliquer d’où ils sortent à une époque où la Grand-église cherche à établir son hégémonie en imposant une orthodoxie à travers un canon et un dogme: ce qui lui permet de marquer ses frontières à l’égard notamment de ceux qu’elle considère comme hérétiques. Si les nazoréens du IVe siècle n’étaient pas les descendants de ceux du Ier siècle, il faudrait expliquer comment la figure de Jacques le Juste a pu traverser les IIe et IIIe siècles pour être récupérée à partir

4 Voir S.c. MiMouni, «Les origines du christianisme: nouveaux paradigmes ou paradigmes paradoxaux? Bibliographie sélectionnée et raisonnée», dans Revue biblique 115(2008), 360-382; id., «Le judaïsme à l’époque de la naissance du christianisme. Quelques remarques et réflexions sur les recherches actuelles», dans Studi e materiali di Storia delle religioni 76(2010), 231-254.

5 Voir S.c. MiMouni, «Les nazoréens. Recherche étymologique et historique», dans Revue biblique 105(1998), 208-262.

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des IVe et Ve siècles par des communautés chrétiennes d’origine non judéenne. Même Épiphane de Salamine, dans la notice 29 du Panarion n’établit pas une rupture sinon il n’irait pas jusqu’à leur inventer une fausse généalogie avec la fameuse forgerie des «jesséens».6

La terminologie

La recherche actuelle reconnaît qu’il n’est plus possible de parler de «judéo-christianisme»: c’est notamment le cas de Daniel Boyarin qui récuse cette terminologie,7 c’est aussi le cas de François Blanchetière.8

Les composantes du mouvement chrétien aux Ier-IIe siècles ne se limitant pas à deux (le judéo-christianisme et le pagano-christianisme), il paraît préférable, en effet, d’employer une autre terminologie moins marquée d’un point de vue idéologique: comme par exemple en faisant référence à l’ethnicité d’origine des croyants en Jésus de Nazareth. Mais il ne saurait pourtant être question de remettre en cause l’existence de chrétiens d’origine judéenne entre au moins le Ier et le Ve siècle pour les nazoréens et sans doute bien après pour les ébionites et les elkasaïtes.

Quoi qu’il en soit, je propose depuis un certain temps de parler de «judaïsme chrétien» pour désigner ceux des chrétiens qui sont d’ori-gine judéenne et ceux qui sont sympathisants d’origine non judéenne devenus chrétiens. L’expression n’est sans doute pas totalement satis-faisante car comment désigner les chrétiens d’origine non judéenne qui veulent s’émanciper de plus en plus du judaïsme? De fait, il faudrait accorder plus d’intérêt au statut ethnique des personnes dans l’empire romain comme dans l’empire iranien: dans ce cas, appartiendraient au judaïsme chrétien, ceux dont l’origine ethnique est judéenne.

Il n’empêche que l’expression «judéo-chrétienne» est toujours re-prise ici ou là avec toutes les confusions que cela entraînent.

En ce qui concerne la signification du terme «hébreu» dans certains textes de la littérature patristique, je pense aujourd’hui encore plus que dans mon livre de 1998 qu’il désigne parfois des chrétiens d’origine judéenne comme chez Eusèbe de Césarée et Cyrille d’Alexandrie au IVe siècle.9 Évidemment dans le cas où le terme est précisé par l’expression «croyant en Jésus» il n’y a pas de problème…

6 Voir S.c. MiMouni, «Qui sont les jesséens dans la notice 29 du Panarion d’Épiphane de Salamine?», dans Novum Testamentum 43(2001), 264-299.

7 d. Boyarin, «Introduction: Judaeo-Christianity Redivivus», dans Journal of Early Chris-tian Studies 9(2001), 417-419.

8 F. Blanchetière, Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien (30-135), Paris 2001, 133-151.

9 Voir S.c. MiMouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère: des prêtres aux rabbins, Paris 2012, 31-33.

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La définition

Ma définition du judéo-christianisme n’étant pas discutée par Daniel Boyarin, je me permets de renvoyer à ce que j’ai dit l’année dernière dans ma communication à la SBL et qui va paraître en 2013 dans la revue Judaïsme ancien / Ancient Judaism.10

Observons simplement que toute définition d’un groupe ancien ne doit pas reposer sur des concepts postérieurs, encore moins quand il est impossible à les faire remonter au XVIIIe siècle. C’est pourquoi, il est important de réintroduire le concept d’ethnicité qui régit les socié-tés de l’empire romain, nonobstant les facteurs religieux tels qu’on les conceptualise depuis l’époque moderne.

La question de la Birkat ha-Minim

Cette question dépend de l’appréciation du caractère historique de la littérature rabbinique la plus ancienne, selon que l’on accepte que certaines traditions puissent remonter aux Ier-IIe siècles ou non – no-tamment de l’ancienneté ou non des baraïtot.

J’ai déjà exprimé des réticences et des réserves quant à la perception de cette littérature comme documentation historique par D. Boyarin dans une recension que j’ai faite il y a quelques années de deux de ses livres et notamment celui intitulé Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity.11

Ce problème partage les spécialistes de cette littérature: certains, tout en étant critiques, donnent une certaine authenticité aux informa-tions rapportées et d’autres, plutôt hypercritiques, estiment qu’elles sont le fruit d’une construction relativement tardive (IVe-Ve siècles). Je pense, pour ma part, qu’il faut adopter une voie moyenne comme je l’ai fait pour la fameuse «Assemblée de Yabneh» dans un livre paru cette année.12 Selon moi, en effet, «il est possible […] de penser que cette assemblée ne concerne que le mouvement des rabbins en formation et en

10 Voir S.C. MiMouni, «Le judaïsme chrétien ancien: quelques remarques et réflexions sur un problème débattu et rebattu», dans Judaïsme ancien / Ancient Judaism 1(2013) (à paraître) (Communication donnée à la SBL en 2011).

11 Voir S.c. MiMouni, «Daniel Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford/Californie, Stanford University Press, 1999 (= Mourir pour Dieu. L’invention du martyre aux origines du judaïsme et du christianisme, Paris, Bayard, 2004, 242 pages) & Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphie/Pennsylvanie, University of Pennsylvania Press, 2004, XVII + 374 pages», dans Revue des études juives 166(2007), 299-303. Voir aussi J. coSta, «Daniel Boyarin, la partition du judaïsme et du christianisme, Paris, Cerf, 2011, 447 pages», dans Revue des études juives 171(2012), 419-425.

12 Voir S.c. MiMouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère: des prêtres aux rabbins, Paris 2012, 489-491.

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évolution, et non l’ensemble du peuple judéen: les difficultés éprouvées lors de cette réunion, qui a duré un certain temps, relevant alors de celles qui ont existé jadis à l’intérieur même du mouvement pharisien entre ses diverses orientations».13

Pour en revenir à la question de la Birkat ha-Minim pour laquelle les publications sont abondantes. Pour la seule année 2012, trois contribu-tions sont à signaler: celle de Daniel Boyarin,14 celle de José Costa15 et celle de Joel Marcus16 – dont les conclusions sont d’ailleurs relativement opposées, pour ne pas dire aberrantes, comme dans le cas de la dernière qui va jusqu’à parler d’une ̓amidah judéo-chrétienne.

Pour ma part, je considère toujours que la Birkat ha-Minim, ou Bé-nédiction des Hérétiques, que l’on trouve depuis le Moyen Âge dans les rituels de la liturgie synagogale est un des témoignages les plus importants de la mise à l’écart de la part des pharisiens ou des rabbins et tous leurs opposants, et parmi eux les chrétiens d’origine judéenne. D’après certains témoignages rapportés dans la littérature rabbinique la plus ancienne, dans les années 80 et 90, lors de l’Assemblée de Yabneh, les pharisiens ou les rabbins ont précisé les contours de leur mouvement duquel ils veulent exclure toute déviance par rapport à leurs pratiques et à leurs croyances, plus d’ailleurs à leurs pratiques qu’à leurs croyances. C’est dans ce contexte d’exclusivisme qu’a été sans doute introduite dans le rituel pharisien ou rabbinique la Birkat ha-Minim. Il s’agit, comme chacun sait, d’une prière de malédiction et non d’une prière de bénédiction: elle vise en général tous ceux extérieurs au mouvement pharisien ou rabbinique qui ne partagent pas ses règles, devenant ainsi des hétérodoxes aux yeux de ceux qui se considèrent comme orthodoxes – des minim, ou déviants. Son introduction dans le rituel de la lecture quotidienne à l’intérieur des cercles ou écoles pharisienne ou rabbinique, comme le montre une baraïta de Berakhot du Talmud de Babylone, a eu pour objectif d’exclure ceux qui ne se sentent guère en accord avec les perspectives nouvelles des dirigeants pharisiens ou rabbiniques, car en récitant cette prière ils se maudissent eux-mêmes, notamment en répondant «Amen». Ainsi, par ce dispositif, les pharisiens ou rabbins ont pu écarter progressivement tous leurs opposants, et en particulier les chrétiens, qui sont d’ailleurs nommés – les nazoréens – dans une des formes les plus anciennes, sur le plan matériel, de la prière. Mais ils ont

13 Voir MiMouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère: des prêtres aux rabbins, 489.

14 D. Boyarin, «Once Again Birkat Hamminim Revisited», dans S.C. MiMouni – B. PouDe-ron (éd.), La croisée des chemins revisités. Quand la «Synagogue» et l’«Église» se sont-elles distinguées? Actes du colloque de Tours, 18-19 juin 2010, Paris 2012, 91-105.

15 J. CoSta, «Judaïsme helléniste et judéo-paganisme en Terre d’Israël. L’exemple des mi-nim», dans Henoch 34(2012), 895-128.

16 J. MarCuS, «A Jewish-Christian ̓Amidah?», dans Early Christianity 3(2012), 215-225.

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sans doute écarté aussi les autres judéens et notamment ceux relevant du judaïsme sacerdotal ou synagogal et ce sans doute bien avant 70.

Á relever que selon certains critiques, la lutte anti-chrétienne a com-mencé par l’envoi de lettres aux communautés de la Diaspora par les Sages réunis à Yabneh: on en trouve une attestation dans le Dialogue avec Tryphon, 17,1, de Justin de Néapolis – ce qui pose la question des relations entre le judaïsme synagogale et le mouvement rabbinique prin-cipalement encore palestinien, voire babylonien. Par ailleurs, souvent selon ces mêmes critiques dont je fais partie, la lutte contre les chrétiens s’est développée par une série de mesures dont l’une a été la prohibition des livres «hérétiques» et l’autre la mise en place de la Birkat ha-Minim qui, à l’origine, n’aurait pas visé les chrétiens mais plutôt, d’une manière générale, tous les opposants au mouvement pharisien ou rabbinique, du moins jusqu’à sa prédominance sur l’ensemble du judaïsme. Á relever aussi que selon d’autres critiques dont fait partie Daniel Boyarin, la Birkat ha-Minim n’a visé les chrétiens d’origine judéenne qu’à partir du IIIe ou du IVe siècle: une position apparemment difficile au regard du contexte historique dans lequel vivent les Judéens de l’empire romain devenu alors «chrétien» à cette époque, mais pas pour les Judéens de l’empire iranien qui est particulièrement anti-chrétien car anti-romain.

Quoi qu’il en soit, les recherches les plus récentes sur la Birkat ha-Minim montrent que cette prière a d’abord été introduite dans le rituel du mouvement pharisien ou rabbinique avant de passer au rituel du judaïsme synagogal à une époque où le mouvement a étendu ses règles à la plupart des Judéens. Elle a visé d’abord l’ensemble des déviants à ce mouvement avant de viser en particulier les chrétiens. On le constate l’application des nouveaux paradigmes obligent des révisions dans tous les domaines, y compris dans celui des relations entre christianisme et judaïsme, ou plutôt entre christianisme et rabbinisme – son application obligera encore, sans conteste, à des reconsidérations qui sont encore à venir.

Pour conclure, je voudrais répondre à une question de Daniel Boya-rin: comment est-ce que je vois le judéo-christianisme par rapport aux développements actuels de la recherche sur le judaïsme antique? J’ai déjà traité de cette question l’an dernier dans une conférence que j’ai donnée à la SBL qui est en cours de publication et dont j’ai déjà fait mention plus haut. Mais je vais y revenir très rapidement car cela me paraît important.

Dans un ouvrage que je viens de publier, j’ai proposé après d’autres et avec d’autres, la thèse d’un judaïsme à trois dimensions: celle d’un judaïsme synagogal (subsistant après la destruction du Temple de Jéru-salem en 70, tant en Palestine qu’en Diaspora, et réunissant la classe des prêtres et celle des notables qui en prennent la direction dans le cadre de ce que l’on appelle la synagogue qui est leur lieu de culte privilé-gié), celle d’un mouvement chrétien (où se retrouvent des Judéens et des Grecs – ces derniers étant alors des «sympathisants») et celle d’un

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mouvement rabbinique (où se réunissent des disciples autour de leurs «sages») – si le premier a été très majoritaire, les deux autres ont été plus que minoritaires.17 Il est vraisemblable que le judaïsme synagogal n’a été ni déjudéisé ni paganisé, même s’il a plus subi l’influence du monde romain, de ses penseurs et de ses cultes, que le christianisme ou le rabbinisme, du moins entre le IIe et le IVe siècle.

Ce qu’il faut surtout retenir c’est que le judaïsme d’après 70, qui ne se réduit pas au seul mouvement rabbinique, est constitué de plusieurs variétés, mouvances majoritaires ou marginales, au point qu’on peut par-ler de «judaïsmes» (au pluriel) pour cette époque. Les bouleversements des recherches actuelles imposent des changements de perspectives pour toutes les formes du judaïsme: celles des mouvements rabbiniques ou des mouvements chrétiens, mais aussi pour les Judéens synagogaux.

Au-delà de nos divergences scientifiques que je considère comme naturelles et nécessaires puisque nous sommes dans le registre de l’his-toire et non dans celui de la théologie, j’ai beaucoup de respect pour le travail de Daniel Boyarin, de ses critiques aussi, qui de surcroît est non seulement un collègue mais aussi un ami.

Je suis heureux que nous ayons eu cette discussion que nous avons accepté d’engager «because he is worthy of it!» – pour laisser le dernier mot à Saul Lieberman.

Réponse à F. Stanley Jones

Je remercie Stanley pour son examen pointu de la traduction an-glaise de mon livre en français.

Il m’excusera mais je ne pense pas que toute comparaison entre mon livre écrit en 1995 et publié en 1998 avec celui d’Edwin K. Broadhead publié en 2010 est envisageable.18 D’autant que le livre de Broadhead s’inspire en grande partie du mien et le dépasse, ce qui en recherche est tout à fait normal. Il me semble qu’il faut comparer ce qui est com-parable. Il est évident que si je devais refaire mon livre, et cela est en cours: dans cette refonte, je prendrais en compte les avancées du livre de Broadhead et je profiterais, à mon tour, de l’avancée de sa recherche.

On peut se demander pourquoi la traduction anglaise de mon livre en français publié en 1998 ne paraît en anglais qu’en 2012. La réponse est simple: c’est une question qui relève des éditeurs et de leur politique éditoriale qui fait qu’un livre soit traduit entre 2006 et 2008 et ne soit publié qu’en 2012…

17 S.C. MiMouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère: des prêtres aux rabbins, Paris 2012.

18 e.k. Broadhead, Jewish Ways of Following Jesus. Redrawing the Religious Map of Antiquity, Tübingen 2010.

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Quant au titre, il faut savoir qu’en français le mot «essai» au sin-gulier ou au pluriel donne une idée d’impermanence et de production inachevée en l’occurrence très libre du traitement d’un sujet qui n’est jamais épuisé. Il y a aussi ma conception de l’histoire qui pour moi est une discipline de la recherche infinie toujours remise en question, toute recherche historique est une étape dans la construction du passé: toute thèse conduit à une antithèse, c’est ce que l’on peut appeler avec Daniel Boyarin un processus dynamique d’ordre dialectique. L’historien n’est rien d’autre qu’un essayiste, ce qui doit le conduire à relativiser ses résultats et à les remettre toujours sur la table de son atelier – c’est donc un individu qui devrait être par nature insatisfait de sa recherche.

Il convient de revenir ici sur la question importante de l’emploi ou non des concepts d’orthodoxie et d’hétérodoxie de même que sur les termes nazoréens, ébionites et elkasaïtes qui sont repris en partie mais pas totalement de la littérature hérésiologique chrétienne. On peut dire que trop d’hypercritique tue la critique et l’ouvrage séminal d’Alain Le Boulluec en la matière est un exemple de nuances souvent mal comprises car explicitement ou implicitement il continue à employer ces concepts et les termes en provenance de la littérature hérésiologique chrétienne.19

Il est évident que ces concepts proviennent de la Grande-Église, je l’ai moi-même écrit à maintes reprises et j’ai même récemment publié un article de synthèse sur cette question dans la revue Apocrypha.20 Il n’empêche cependant que l’on a le droit de reprendre des termes comme nazoréen, ébionite et elkasaïte pour désigner des groupes de chrétiens qui sont plus ou moins proches (comme les nazoréens) ou plus ou moins éloignés (comme les ébionites et les elkasaïtes) de ceux qui s’estiment représenter la Grande-Église. On peut évidemment, par purisme extrême, refuser de les utiliser: dans ce cas, il conviendrait de distinguer entre ceux qui considèrent Jésus comme un messie plutôt divin (= les nazoréens) de ceux qui le considèrent comme un prophète plutôt humain (= les ébionites) – on laisse de côté ici ceux qui sont distingués de ces deux groupes (= les elkasaïtes). Mais de toute façon dans cette catégorisation, on reprendrait des schèmes christologiques issus aussi des chrétiens de la Grande-Église.

Alors comment faire! Comment peut-on refuser une terminologie provenant des hérésiologues mais accepter leurs informations pour re-constituer les fragments évangéliques dits «judéo-chrétiens» ou l’Apo-calypse d’Elkasaï?

Personnellement, je pense, contrairement à d’autres, qu’il faut adop-ter une voie moyenne et utiliser la documentation existante non sans

19 a. le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque. IIe-IIIe siècles, Paris 1985, I-II.20 S.c. MiMouni, «La question de l’hérésie ou de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie. Étude

critique», dans Apocrypha 20(2009), 265-279.

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exercer évidemment une critique sagace mais non excessive ou exacer-bée. Il est évident qu’Hippolyte ou Épiphane rapporte des informations qui ne sont guère favorables aux chrétiens d’origine judéenne, mais l’historien ne peut pas et ne doit pas les ignorer. Le fait que ces informa-tions ne leur soient pas, favorables devrait être d’ailleurs une source de garantie quant à leur plus ou moins authenticité. De toute façon, il est question des nazoréens et des elkasaïtes dans la documentation extra-chrétienne, pas des ébionites il est vrai.

En tout cas, il conviendrait de se demander d’où vient l’expression «Jewish Believers», si ce n’est de l’imagination de certains critiques modernes dont les perspectives ne sont que trop marquées par une cer-taine théologie chrétienne21 – dans les textes anciens, il est plutôt question d’«Hébreux croyant en Jésus», comme c’est le cas chez Eusèbe de Césarée.

J’en viens maintenant à la question des ébionites. Selon moi, les ébionites sont issus d’une scission d’avec les nazoréens de Jérusalem qui remonte entre les années 62 et 72, entre la mort de Jacques et le retour de la communauté chrétienne d’origine judéenne à Jérusalem sous la conduite de Siméon. évidemment, on dira que je donne trop d’importance aux sources hérésiologiques. C’est possible. Mais étant de formation historienne, je ne choisis pas les documents en fonction de quelconques présupposés avérés ou non et je les utilise du mieux que possible pour reconstruire des événements historiques.

Je considère qu’avant leur scission qui est d’ordre politique et non d’ordre doctrinal, les uns et les autres ont eu les mêmes croyances. Ce n’est qu’après que celles-ci se sont diversifiées, les nazoréens devenant proches de celles de la Grande-Église et les ébionites en restant éloignés. Ce qui pose le problème de la doctrine christologique de la communauté de Jacques le Juste qui, selon moi jusqu’à une époque indéterminée, a considéré Jésus comme un prophète plutôt humain – une croyance qui par la suite sera jugée comme hérétique par ceux qui estiment que la leur est orthodoxe.

De fait, si l’on veut connaître le fonds de ma pensée sur ce point, je ne peux que vous renvoyer au petit livre que j’ai publié en 2004 et écrit entre 2001 et 2003.22 En tout cas, il me paraît impossible de considérer que les ébionites sont les représentants de la première forme de la doc-trine chrétienne par rapport à celle des nazoréens: rien ne permet de se prononcer sur cette question, et de ce fait il me paraît judicieux de ne pas engager la recherche sur des routes conduisant, faute de source, à des impasses – même si de nombreux critiques n’ont pas hésité à s’y

21 Voir par exemple pour un emploi de cette expression: o. SkarSaune – r. hvalvik (éd.), Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, Peabody/Massachusetts 2007.

22 S.c. MiMouni, Les chrétiens d’origine juive dans l’Antiquité, Paris 2004, 159-174.

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engouffrer de manière imprudente, sans doute conditionnés par une idéologie personnelle sur laquelle il convient ici de ne pas s’étendre: John Toland en étant un des premiers et en tout cas le plus célèbre représentant de cette tendance avec son Nazarenus publié en 1718.23

Concernant l’influence de Jean Daniélou sur mes hypothèses. C’est à la fois vrai et pourtant exagéré. Je considère que tout le mouvement chrétien a été judéen jusqu’à une époque avancée, au moins 135-150. Les écrits incorporés dans le NT ont tous été composés par des chrétiens d’origine judéenne ou par des sympathisants au judaïsme (comme Luc). Les études les plus récentes sur le judaïsme de cette époque montrent que la branche hellénophone, que ce soit en Palestine ou en Diaspora, a été d’une grande influence.

Je vais inquiéter et rassurer Stanley: depuis la publication de mon livre en 1998, j’ai rangé Clément de Rome parmi les chrétiens d’origine judéenne et Ignace d’Antioche parmi les chrétiens d’origine grecque, sans doute un ancien sympathisant au judaïsme.24 En revanche, Méli-ton de Sardes et Théophile d’Antioche, comme le montrent certaines études récentes mais discutées, sont, selon moi, aussi des chrétiens d’origine judéenne. Évidemment, ils sont tous de culture grecque mais ils connaissent si parfaitement la Bible qu’il est fort douteux qu’ils soient des Grecs convertis récemment au christianisme qui d’ailleurs n’existe encore que comme un courant à l’intérieur du judaïsme.

Je ne parlerai pas d’antisémitisme, encore moins d’antijudaïsme pour désigner la vindicte parfois acerbe de ces auteurs, mais je rangerai plutôt leurs diatribes parmi les pièces du conflit inter-judéen – entre deux cou-rants du judaïsme, l’un majoritaire celui des synagogaux et non des rabbi-niques (comme j’ai pu le penser autrefois) et l’autre minoritaire celui des chrétiens. Les choses ne sont pas si faciles, tout n’est pas noir tout n’est pas blanc, et dans le gris il n’est pas rare de trouver des Judéens (des Juifs maintenant) violemment antisémites – les pires diatribes apparemment anti-judéennes viennent souvent de la zone grise car elles répondent par-fois à des conflits internes au judaïsme, c’est-à-dire à l’ethnicité judéenne qui défend ses boundaries et qui les détermine en permanence au nom d’une orthodoxie plus que factice mais qui en tant que telle existe et dont il faut faire cas, sans évidemment reprendre nécessairement les opinions.

Quant à l’Évangile selon Pierre, comme je l’ai montré dans un livre paru en 2006,25 je pense qu’il s’agit d’un texte chrétien d’origine

23 J. toland, Le nazaréen, ou le christianisme des juifs, des gentils et des mahométans, Londres 1777.

24 Voir S.c. MiMouni, Le christianisme des origines à Constantin, Paris 2006, 231-243 (pour Clément) et 245-255 (pour Ignace).

25 S.c. MiMouni, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens «apocryphisés». Recherches et perspectives, Paris 2006, 63-72.

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judéenne dont le caractère mystique est typiquement judéen – nonobs-tant l’opinion de Léon Vaganay (1929) ou de celle de Maria Mara (1973) auxquelles on peut rajouter celle de Paul Foster (2010) qui ne sont pas des spécialistes du judaïsme et encore moins de celui de la fin du Ier siècle auquel il convient de le rattacher, c’est-à-dire du judaïsme chré-tien proche du judaïsme synagogal et très éloigné du judaïsme rabbi-nique – même si je ne partage tous les points de vue de John Dominic Crossan (1998), je partage celui-ci. Il en est certainement de même pour l’Évangile selon Thomas, et peut-être aussi pour l’Évangile selon Philippe, quoi que ce dernier soit plus tardif.

Je voudrais remercier encore Stanley qui est un vieux compagnon de route puisque nous nous connaissons depuis une petite vingtaine d’an-nées. Ses remarques critiques ont suscité en moi des interrogations et m’ont montré la nécessité de reprendre une recherche qui par définition n’est jamais achevée, ne devrait jamais l’être.

Conclusion

Les études sur le judaïsme chrétien, précédemment le judéo-christia-nisme, paraissent à un rythme soutenu, on ne doit pas cesser de le dire. Le conditionnement académique de la recherche conduit à un disperse-ment des énergies qui débouche sur des divergences qui vont croissantes.

Sans compter que le domaine des chercheurs sur le judaïsme chré-tien relève plus des champs théologiques et exégétiques que des champs historiques et philologiques. Ce n’est pas parce qu’un théologien ou un exégète utilise des méthodes historiques et philologiques qu’il est nécessairement un historien.

On peut fort bien le constater avec le livre récent de Petri Luomanen où l’on voit à l’oeuvre des problématiques portant sur la question synop-tique ou la question du document Q qui sont typiquement théologiques et exégétiques et complexifient, par exemple, la recherche historique sur les fragments évangéliques dits «judéo-chrétiens» sans apporter grand-chose aux débats.26

Par ces dernières remarques, apparemment polémiques mais qui ne le sont pas vraiment, on veut seulement pointer le caractère idéologique de certains livres récents.

Simon C. Mimouni École Pratique des Hautes Études, Paris

[email protected]

26 P. luoManen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospels, Leyde-Boston 2012.

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Simon Claude Mimouni

Remarques et réflexions sur des travaux récents de F. Stanley Jones concernant le groupe des Judéens chrétiens elkasaïtes1

«N’étant ni chrétiens, ni judéens, ni grecs, mais, se trouvant juste au milieu, ils ne sont rien»

(Épiphane de Salamine, Panarion 53,1,3)

Dans cette contribution, on examine la position de F. Stanley Jones dans ses travaux sur les elkasaïtes à partir notamment du Panarion d’Épiphane de Salamine, et en particulier sur le Livre d’Elkasaï dont il a proposé une reconstruction exceptionnelle à partir des fragments connus.

This contribution examines the position of F. Stanley Jones in his work on the Elchasaites from including the Panarion of Epiphanius of Salamis, and in particular on the Book of Elchasai which he proposed an exceptional reconstruction from known fragments.

On discute pour savoir de manière précise qui sont les elkasaïtes dans la documentation littéraire, laquelle provient principalement par la voie chrétienne mais pas seulement puisqu’on les rencontre dans la tradition manichéenne comme dans la tradition islamique. On se de-mande aussi si les elkasaïtes sont des Judéens mystiques aux tendances eschatologiques et apocalyptiques, des chrétiens ou des baptistes.

Un point paraît acquis: les elkasaïtes sont des Judéens du point de vue de leur ethnicité. Un autre point paraît aussi acquis: les elkasaïtes ne sont pas des Judéens appartenant au mouvement rabbinique. Ce n’est qu’après que tout se complique et que de nombreuses questions

1 Cette contribution repose en grande partie sur une communication donnée à la Society of Biblical Literature en 2012 (Chicago, USA).

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se posent pour les définir de manière plus approfondie. Toutefois, on peut estimer que les elkasaïtes sont des chrétiens d’origine judéenne aux tendances tout aussi baptistes que mystiques, lesquelles se rejoignent d’une manière ou d’une autre si l’on accepte de penser que toute reli-giosité officielle entretient sur ses marges des groupes plus ou moins disparates et plus ou moins syncrétistes.2

Les elkasaïtes ont vraisemblablement été les premiers chrétiens dans l’Empire iranien, avant les déportations de Shapour Ier, et sont à l’origine du manichéisme comme du mandéisme – concernant cette dernière religion, la discussion demeure entière parmi les spécia-listes qui ne s’accordent toujours pas sur l’origine des mandéens. Ce n’est donc pas, étant donné leur surprenante postérité, un groupe insignifiant comme on pourrait le croire à partir des rares traces qui en subsistent.

Toute la perception des elkasaïtes de F. Stanley Jones dans les tra-vaux qu’il a réunis dans son livre d’essais (un recueil comptant exacte-ment trente-deux articles republiés dans leur forme originale: la plupart sur la littérature pseudo-clémentine; les autres sur l’elkasaïsme; les der-niers sur le judéo-christianisme en général et notamment l’ébionisme) dépend de son appréciation de l’Elenchos d’Hippolyte de Rome et du Panarion d’Épiphane de Salamine et non seulement de la reconstruc-tion du Livre d’Elkasaï qu’il propose.3 Globalement, F. Stanley Jones estime que l’Elenchos et le Panarion sont des oeuvres hérésiologiques fondamentales, dans lesquelles cependant il est difficile de tirer des informations historiques: il pense qu’il faut les utiliser, mais non sans une critique sérieuse et sévère. Que ce soit des oeuvres hérésiologiques, la cause est entendue et personne ne conteste ce point. En revanche, toute la question peut être résumée de la manière suivante: doit-on oui ou non les utiliser comme document, c’est-à-dire comme des sources, afin d’en tirer des informations historiques?

La perception de F. Stanley Jones dépend aussi de l’utilisation de la littérature pseudo-clémentine: on ne va toutefois pas aborder ici cette question, car elle paraît trop dépendre de caractéristiques littéraires en-core discutées ou discutables entre les chercheurs qui ne parviennent pas à un consensus, même minimum. Les travaux de F. Stanley Jones sur cette littérature ne sont toutefois pas à négliger pour autant, bien au contraire, surtout qu’il en est reconnu actuellement comme un des meilleurs spécialistes aux côtés de quelques autres dont Bernard Poude-

2 à ce sujet, voir S.c. MiMouni, «Les elkasaïtes: état des questions et des recherches», dans P.J. toMSon – d. laMBerS-Petry (éd.), The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, Tübingen 2003, 209-229. Voir aussi S.C. MiMouni, Les chrétiens d’origine juive dans l’Antiquité, Paris 2004, 195-250.

3 F.S. JoneS, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, Leuven 2012.

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ron qui vient de publier également cette année un livre d’essais portant sur le même sujet.4

On va se permettre pourtant d’émettre sur la première partie du recueil de F. Stanley Jones – réunissant des études très spécialisées qui portent sur l’histoire de la recherche, la Grundschrift, les Reconnais-sances I, 27-71 et l’histoire du texte – quelques remarques significatives d’un point de vue historique, non sans les confronter à des éléments correspondants du recueil de Bernard Pouderon.

Pour F. Stanley Jones, la Grundschrift, identifiée aux Perivodoi Pevtrou, qui sont mentionnés dans le Panarion d’Épiphane de Salamine (30,16), est considérée comme une oeuvre judéo-chrétienne datée du début du IIIe siècle et localisée en Syrie. F. Stanley Jones estime que l’auteur est un judéo-chrétien qui d’une part, se définit comme un Ju-déen ou un Hébreu aux tendances baptistes et croyant en Jésus et d’autre part, semble rejeter les chrétiens d’origine non judéenne en se fondant sur les règles de pureté et sur les observances de Moïse. On est en accord dans les grandes lignes avec cette description de l’auteur de la Grund-schrift, mais au risque d’entrer dans un débat ouvert depuis longtemps et bien épineux, malgré les rapprochements de la Grundschrift avec la Didascalie des Apôtres, qui, elle, est du début du IIIe siècle en Syrie, on peine à accepter cette datation et cette localisation car rien n’empêche de la dater du IIe siècle et de la localiser en Palestine. Évidemment, tout dépend des contours que l’on donne à cette Grundschrift et sur lesquels n’existe aucun consensus parmi les spécialistes, ce qui est normal étant donné qu’ils travaillent sur des hypothèses et non sur un document conservé et transmis directement.

Bernard Pouderon, pour sa part, propose une datation haute de la rédaction du Roman pseudo-clémentin. De fait, la datation de cette oeuvre est essentielle pour comprendre l’évolution des deux courants parallèles qui traversent le judaïsme à cette époque: celui des Judéens chrétiens et celui des Judéens non chrétiens. Cette problématique part du principe qu’il existe déjà, au temps d’Origène, plus précisément vers 215-220, un écrit qui, par son contenu, sa structure, ses personnages et sa trame rédactionnelle, non seulement préfigure ce que seront les Homélies ou les Reconnaissances clémentines, mais qui peut à juste titre être considéré comme une première forme du Roman pseudo-clémentin: une Grundschrift clémentine, qui ne serait pas purement hypothétique, ou une version déjà très élaborée des Perivodoi Pevtrou mentionnés dans la Lettre de Clément à Jacques. Cet écrit pourrait donc être daté de la fin du IIe siècle ou du début du IIIe, et attesterait à la fois l’existence et le rayonnement d’un courant judéo-chrétien de type ébionite à la fin du

4 B. Pouderon, Genèse et réception du Roman pseudo-clémentin. Études littéraires et his-toriques, Paris-Leuven 2012.

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siècle des Antonins, et des relations ou des liens que ce courant aurait entretenus avec les chrétiens de la Grande Église.

On peut encore se demander si dans le Roman pseudo-clémentin il n’est pas question d’elkasaïtes même si ce sont plutôt les ébionites qui en sont à l’origine – tout au moins pour la Grundschrift.

En fonction de la question posée initialement, on se concentre main-tenant plus sur le Panarion d’Épiphane que sur l’Elenchos d’Hippolyte, puis on évalue la connaissance des elkasaïtes sans et avec le Panarion, enfin on se penche sur la question controversée du Livre d’Elkasaï.

i. la FiaBilité du Panarion d’éPiPhane de SalaMine coMMe docuMent?

La question n’est pas sans intérêt, d’autant que pour certains critiques il n’est pas possible d’utiliser ce père de l’Église comme source documen-taire tandis que pour d’autres c’est possible.5 En effet, certains critiques posent cette question de manière assez tranchée, surtout quand il s’agit des ébionites mais aussi des elkasaïtes et des nazoréens. Ils mettent aussi en doute bien d’autres notices du Panarion, faisant preuve ainsi d’un hyper-criticisme à l’égard des informations que rapporte cet auteur ancien.

John Toland, au XVIIIe siècle, est un des premiers à souligner la difficulté à utiliser Épiphane comme source fiable d’informations qu’il considère comme un «radoteur», allant jusqu’à le qualifier d’auteur «le plus ignorant et le plus partial de tous les historiens».6 Cela ne l’empêche pas pourtant d’utiliser nombre de ses informations dans son ouvrage sur le Nazarenus publié en anglais en 1718 et traduit en français en 1777.

Fenton John Anthony Hort en 18947 et Alfred Schmidtke en 19118 jusqu’à plus récemment Jos Verheyden en 20039 et Oskar Skarsaune en 200710 ont remis en question la fiabilité des témoignages d’Épi-phane sur les ébionites mais aussi sur les autres notices relatives aux

5 A ce sujet, voir F.S. JoneS, «Jewish Christians as Heresiologists and as Heresy», dans Rivista di storia del cristianesimo 6(2009), 333-347 (= JoneS, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, Leuven 2012, 516-531).

6 J. toland, Le Nazaréen, ou le christianisme des Juifs, des Gentils et des Mahométans, Londres 1777, 95-96.

7 F.J.a. hort, Judaistic Christianity: A Course of Lectures, Cambridge-Londres-New York 1894.

8 a. SchMidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den Judenchristlichen Evangelien: Ein Beitrag zur Literatur und Geschichte der Judenchristen (TU 37.1), Leipzig 1911, 175-241.

9 J. verheyden, «Epiphanius on the Ebionites», dans P.J. toMSon – d. laMBerS-Petry (éd.), The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, Tübingen 2003, 182-208, spécialement 205.

10 o. SkarSaune, «The Ebionites», dans o. SkaurSaune – r. hvarkvik (éd.), Jewish Believ-ers in Jesus: The Early Centuries, Peabody/Massachusetts 2007, 419-487, spécialement 456-457.

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chrétiens d’origine judéenne, considérant qu’elles sont confuses et dif-fuses, soulevant ainsi des difficultés qu’ils considèrent comme quasi insurmontables. Ils laissent même entendre, quand ils ne l’expriment pas clairement, que la distinction entre ébionites et nazoréens est une création d’Épiphane et qu’il ne s’agit que de deux groupes d’ébionites nécessairement hétérodoxes à cause de leurs doctrines et de leur pra-tiques – une distinction qu’on retrouve dans nombre de travaux sur les ébionites comme par exemple celui de Joseph Thomas.11

Bref, pour certains spécialistes de la littérature des pères de l’Église, Épiphane n’a pas bonne réputation et ses informations sur les chrétiens d’origine judéenne ne sont pas fiables, comme l’affirme, par exemple, de manière suspicieuse, Fenton John Anthony Hort dans son ouvrage posthume: «Épiphane, écrivain toujours obscur qui ici se surpasse et dont les matériaux doivent être recueillis avec la plus grande précaution. Peut-être a-t-il contribué le plus aux confusions modernes en distinguant deux groupes séparés, les ébionites et les nazoréens?».12

C’est pourquoi, il ne paraît pas inutile de reprendre la question en se fondant essentiellement sur les ébionites même si le résultat de la démonstration va toucher aussi les nazoréens et les elkasaïtes: il est, en effet, difficile de dire qu’un auteur est fiable ou non fiable dans un cas mais pas dans l’autre.13

Observons auparavant que les études sur le Panarion d’Épiphane de Salamine ne sont pas très nombreuses en dehors de l’ouvrage d’Aline Pourkier qui présente la tendance d’accepter, non sans critiques et avec une méthode tout aussi originale qu’assurée, l’authenticité des informa-tions qui y sont fournies – un travail malheureusement pas assez connu et donc peu utilisé.14 On peut aussi se reporter à l’étude d’une grande pertinence de Gabriela Aragione, elle aussi peu citée par les spécialistes les plus récents qui se sont penchés sur l’oeuvre d’Épiphane.15

A. Les dépendances

Épiphane de Salamine rapporte dans sa notice 30 du Panarion sur les ébionites nombre d’informations qu’on retrouve chez ses prédé-

11 J. thoMaS, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie (150 av. J.-C. – 300 ap. J.-C.), Gembloud 1935.

12 hort, Judaistic Christianity, 198-199.13 On se fonde en partie sur des notes de travail de Dominique Bernard, un temps doctorant

de l’EPHE, qu’il convient de remercier.14 a. Pourkier, L’hérésiologie chez Épiphane de Salamine, Paris 1992. Voir aussi id., «Une

méthode pour aborder scientifiquement l’hérésiologie d’Épiphane et un aperçu des résultats obtenus», dans n. Fick – J.-c. carrière (éd.), Mélanges Étienne Bernand, Paris 1991, 351-361.

15 g. aragione, «Una “storia” universale dell’eresia. Il Panarion di Epifanio», dans Epifanio di Salamina. Panarion, Libro primo, Brescia 2010, 5-92.

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cesseurs ayant écrit sur le même sujet: (1) Ébion est le fondateur des ébionites (comme chez Tertullien et d’autres); Ébion est pauvre intel-lectuellement, en espérance et en croyance (comme chez Origène et Eusèbe); (3) Ébion proclame que Jésus est né de la semence de Joseph (comme chez Irénée et d’autres); (4) les ébionites ont différentes doc-trines christologiques (comme chez Origène); (5) Ébion observe la Loi sur le sabbat, la circoncision et d’autres choses (comme chez Iré-née et d’autres); (6) les ébionites sont postérieurs à la destruction de Jérusalem en 70 et ont émigré en Arabie (comme chez Eusèbe); (7) les ébionites utilisent seulement l’Évangile selon Matthieu (comme chez Irénée et d’autres) mais l’appellent l’Évangile selon les Hébreux (comme chez Eusèbe). La dépendance de ces informations par rap-port aux auteurs chrétiens antérieurs à Épiphane donne un caractère authentique à son travail: il ne raconte pas d’histoires farfelues. Il est donc difficile d’avancer qu’Épiphane affabule même si la notice 30 du Panarion est des plus confuses à cause de ses nombreuses mais intéressantes digressions.

B. Les contaminations

On a souvent souligné que les notices concernant les chrétiens d’ori-gine judéenne entretiennent entre elles un certain nombre de relations que l’on a tendance à considérer comme des contaminations.

La liste des contaminations que l’on dresse habituellement est assez longue et il n’est pas question ici de la reprendre entièrement. On ne fait que quelques remarques concernant certaines de ces contaminations, celles qui sont les plus caractéristiques.

(1) L’idée que tout contact avec un étranger rend impur rapportée pour les ébionites (30,2,3) se retrouve chez les dosithéens, la quatrième hérésie samaritaine (13,1,2): il s’agit d’une tradition assez commune dans le monde judéen ou samaritain, du moins dans les communautés interstitielles comme par exemple celles du mouvement rabbinique.

(2) Le rituel du plongeon dans l’eau vive des ébionites devenus impurs (30,2,6) se retrouve chez les samaritains (9,3,6) et chez les elka-saïtes (30,17,4): un rituel qui est dans la logique des règles de pureté dans le monde judéen ou samaritain, qu’on retrouve aussi chez les elka-saïtes et chez les mandéens qui en sont probablement leurs descendants tout au moins sur le plan des influences.

(3) L’information de la localisation à Pella et à Kokhab d’ébionites (30,2,7-9) et de nazoréens (29,7,7) n’est pas extraordinaire, car c’est sans doute à Pella que les ébionites se sont séparés des nazoréens pour des raisons institutionnelles, et qu’il n’est pas anormal, qu’à Kokhab, on trouve des ébionites et des nazoréens, des groupes unis à l’origine

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et ayant ensuite divergé sur des questions de croyance et non nécessai-rement sur des questions de pratique.

(4) Le rituel de l’eucharistie que les ébionites pratiquent avec seu-lement de l’eau (30,16,1) se retrouve chez les marcionites (42,3,3), les tatianites (46,2,3), les encratites (47,1,7) et probablement aussi les apostoliques (61,1,2): il ne s’agit pas de contaminations, car si ces groupes ne pratiquent pas leur eucharistie avec du vin, c’est parce qu’ils sont encratisants et s’abstiennent de consommer des boissons alcoolisées.

(5) L’abstinence de consommation de viande animale rapportée pour les ébionites (30,15,3) se retrouve chez les dosithéens, la qua-trième hérésie samaritaine (13,1,1), mais aussi chez les archontiques (40,2,4), chez les marcionites (42,4,6) et chez les manichéens (66,9,1-2): il s’agit d’une tradition encratique qu’on retrouve chez bien des groupes religieux dans l’Antiquité et il n’y a aucune raison de penser à une contamination.

Bref, il ne s’agit pas généralement de contaminations mais de tradi-tions communes «judaïsantes» ou «gnosticisantes» que partagent cer-tains groupes chrétiens d’origine judéenne ou d’origine grecque. Les unes et les autres s’expliquent très bien et même si certaines ne sont que des traits ou des dards hérésiologiques, comme par exemple l’image des aspics enfermés dans une jarre pour exprimer que les ébionites se détruisent d’eux-mêmes (30,26,6) et qu’on retrouve aussi à propos de Ménandre (22,2,2).

Dans la notice sur les ébionites, Épiphane introduit des informations sur la christologie elkasaïtes (30,3,6 et 30,17,4) qu’on retrouve aussi dans la notice sur les cérinthiens (28,1,5). Selon toute vraisemblance, il ne s’agit pas de confusions, comme on le dit souvent, mais plutôt du fait que les christologies ébionite et elkasaïte entretiennent des relations étroites, de même qu’avec celle enseignée par les cérinthiens: ce qui n’est pas si anormal du fait que ces deux groupes ainsi que celui de Cérinthe proviennent du même rameau de chrétiens d’origine judéenne, c’est-à-dire le nazoréisme de Jacques le Juste.

Quant à l’Évangile selon Matthieu, Épiphane affirme qu’il est utilisé par les ébionites sous le nom d’Évangile selon les Hébreux (30,3,7) et il mentionne qu’il est utilisé aussi par les nazoréens sous le nom d’Évan-gile selon Matthieu, en précisant qu’il est préservé en hébreu dont c’est la langue d’origine (29,9,4), observant par ailleurs que Cérinthe l’utilise aussi «mais seulement pour la généalogie humaine» (28,5,1) – ailleurs, encore une fois, il est question d’un Évangile selon les Hébreux que les tatianites utilisent (46,1-9). En dehors de cette dernière mention, où il doit s’agir d’un évangile écrit non en hébreu mais en araméen et qui n’a rien à voir avec les précédentes indications (peut-être est-ce une référence au Diatessaron qui est de Tatien?), toutes les autres

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renvoient à un évangile des chrétiens d’origine judéenne différemment composé selon les groupes (sans doute avec des corrections/variantes postérieures aux déviances doctrinales propres à chacun des groupes qui a utilisé cet écrit).

Il paraît abusif de considérer aussi, sans véritable démonstration, que ce sont des confusions que commet Épiphane entre les croyances et les pratiques de ces divers groupes dont les caractéristiques relativement semblables peuvent être justifiées autrement, si ce n’est par l’origine judéenne de ces groupes qui puisent à un fonds culturel identique.

C. Les différences

Épiphane rapporte de nombreuses informations nouvelles par rapport à ses prédécesseurs, débouchant sur un portrait relativement différent des mouvements chrétiens d’origine judéenne. Elles portent sur la figure d’Ébion et sur le passé des ébionites et complètent ce que l’on sait par ailleurs de ce groupe. Elles portent aussi sur certaines croyances (la christologie) et certaines pratiques (le végétarisme et les immersions).

Glen Alan Koch,16 suivi par Oskar Skarsaune,17 estime que nombre d’informations rapportées par Épiphane sont nouvelles, une affirmation qui n’est pas toujours exacte: (1) le refus des sacrifices par les ébionites est déjà signalé par Origène dans le Contre Celse V, 65; (2) la mention que le Christ est venu sur Jésus à son baptême est déjà rapportée par Irénée dans le Contre les hérésies I, 26,2; (3) l’envoi des Douze pour «témoigner auprès d’Israël» du fragment 1 de l’Évangile selon les Ébio-nites est déjà mentionné par Origène dans le Traité des Principes IV, 3,8; (4) la critique de certains prophètes par les ébionites est déjà observée par Irénée de Lyon dans le Contre les hérésies I, 26,2 et par Méthode d’Olympe dans le Symposium sur les Dix Vierges VIII, 10.

De toute façon, les informations nouvelles ne doivent pas conduire à réduire la fiabilité de son information comme le font notamment Glen Alan Koch et Oskar Skarsaune, d’autant qu’aucune affirmation d’Épiphane ne contredit ses prédécesseurs, en particulier les informa-tions en provenance de Justin de Néapolis ou d’Irénée de Lyon – le premier en parle sans mentionner leur nom, le second en mentionnant leur nom.

16 g.a. koch, A Critical Investigation of Epiphanius’ Knowledge of the Ebionites: A Transla-tion and Critical Discussion of Panarion 30, Ann Arbor/Michigan 1976 (PhD inédit).

17 SkarSaune, «The Ebionites», 419-487.

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D. La distinction entre ébionites et nazoréens

Certains critiques ont laissé entendre que les nazoréens sont une création d’épiphane et qu’ils ne sont en réalité que des ébionites d’une autre sorte.

C’est le cas par exemple, parmi d’autres critiques, de Glen Alan Koch qui considère que les ébionites et les nazoréens d’Épiphane ne sont que deux formes d’ébionisme, en reprenant ainsi Origène qui décrit deux groupes d’ébionites se distinguant par l’absence ou la présence dans leurs doctrines de la croyance virginale de la conception et de la naissance de Jésus (Contre Celse V, 61).

Il n’y a aucune raison de considérer qu’Origène, qui d’ailleurs n’uti-lise pas cette terminologie, parle de deux groupes d’ébionites mais plu-tôt qu’il parle d’un groupe de nazoréens et d’un groupe d’ébionites. épiphane suit Origène en disant que les nazoréens croient en la concep-tion et en la naissance virginale de Jésus tandis que les ébionites croient qu’il est né comme tous les autres hommes.

D’autres critiques ont même mis en doute l’existence des nazoréens tels qu’ils apparaissent dans le Panarion d’Épiphane.

C’est le cas par exemple de Petri Luomanen, parmi d’autres cri-tiques, qui estime que les nazoréens ont été produits («developed»),18 c’est-à-dire «inventés», par Épiphane car, affirme ce critique, il aurait eu besoin d’un modèle «pur» de judéo-christianisme à réfuter: «pur» en ce sens, précise-t-il, que les ébionites, trop «hétérodoxes» de son point de vue, ne pouvant jouer ce rôle, il lui aurait fallu des chrétiens dans la droite doctrine, la sienne, mais qui pratiquent en même temps la Loi judéenne.

Entre l’imagination d’un auteur ancien, qui reste d’ailleurs à prou-ver, et celle d’un critique récent, on demeure dubitatif, surtout s’il faudrait choisir. Toute reconstruction du passé a ses limites, notamment quand on la fait reposer sur des fondements fragiles comme le fait de mettre en doute, sans aucune preuve, les propos d’un auteur ancien.

E. Plaidoyer pour une fiabilité des informations d’Épiphane

Richard Adelbert Lipsius, en 1865, est le premier à avoir consacré une étude à Épiphane de Salamine et à la fiabilité de son oeuvre.19

Épiphane est un des rares auteurs chrétiens à exposer clairement en ce qui concerne ses informations sa méthode de présentation et sa

18 P. luoManen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospel, Leyde-Boston 2012, 235.19 r.a. liPSiuS, Zur Quellenkritik des Epiphanius, Vienne 1865, 122-151.

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méthode de recueillement.20 Pour la présentation, il le fait dans la Pré-face I, en 1,2, en précisant que pour chaque chapitre il indique claire-ment le nom de l’hérésie, les caractéristiques hérétiques de chacune, les «remèdes» pour éviter d’y tomber. Pour le recueillement, il le fait dans la Préface II, en 3,2, en affirmant que ses renseignements sont directes par la vue et l’ouïe ou indirectes par ouïe dire et proviennent de lectures d’ouvrages anciens. Le résultat est donc un texte fondé sur l’expérience personnelle et non sur le recopiage habituel sans vérifica-tion d’un texte antérieur, comme c’est le cas souvent avant lui et après lui. L’incriminer de spéculer sur les informations qu’il rapporte est un procès d’intention qui n’est pas toujours fondé, car les controuver n’est pas toujours évident.

La principale question qui se pose avec Épiphane est de savoir, présentement, si ce qu’il attribue aux nazoréens (notice 29), aux ébio-nites (notice 30) et aux elkasaïtes/sampséens (notices 19 et 53) corres-pond vraiment à leurs mouvements respectifs ou s’il ne s’agit pas d’un compte-rendu biaisé par la véhémence du discours hérésiologique qui lui est certain. Il y a aussi les problèmes que les cérinthiens ou mérin-thiens (notice 28), qui sont des chrétiens d’origine judéenne, dont on ne sait pas s’il faut ou non les considérer comme nazoréens.

Il est vrai que chez Épiphane, les altérations viennent du discours hérésiologique et notamment des procédés rhétoriques du discours po-lémique qui utilise la caricature et l’amalgame. Il est clair cependant qu’Épiphane est un auteur difficile, qui nécessite toujours une remise en ordre de ses propos et une évaluation de ses informations.

Le repérage des différentes difficultés prend certes du temps mais en les cernant on est en mesure de trouver une autre grille de lecture permettant d’établir une évaluation critique des informations fondée sur des critères à la fois de convergence et de divergence. Il apparaît aussi qu’Épiphane n’est pas un auteur chrétien qui soumet sa pensée à des calculs. En effet, il se laisse entraîner par des débordements polémiques dans lesquels sont absents toute dissimulation. C’est un des traits saillants de son oeuvre qui apparemment devrait susciter la confiance.

Comme l’a souligné Stephen C. Goranson, dans son PhD inédit, Épiphane est un auteur qui aide les historiens puisqu’il préserve l’infor-mation, que cela serve son propos ou non, notamment à cause de son absence de subtilité, de nuance, et de son incapacité à mentir habile-ment. Toujours, d’après Stephen C. Goranson, il apparaît, d’une certaine manière, comme naïf, car il ne voit pas que les éléments avancés plaid-ent souvent contre sa propre interprétation de l’histoire de ces groupes

20 À ce sujet, voir g. vallée, A Study in Anti-Gnostique Polemics: Irenaeus, Hippolytus, and Epiphanius, Waterloo/Ontario 1981, 69 et 88-91.

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qu’il estime hérétiques. Sans compter, encore d’après Stephen C. Goran-son, que sa certitude d’avoir raison et la confiance qu’il porte dans sa capacité à réfuter tout ce qui ne lui paraît pas conforme à l’orthodoxie lui permet de rapporter tout ce qu’il sait.21

Cela est démontré, par exemple pour les nazoréens, qu’il considère comme des hérétiques à cause de leurs pratiques judaïsantes qualifiées d’obsolètes, tout en affirmant que leur doctrine a tout d’orthodoxe22.

Il est certain qu’Épiphane a connu les nazoréens et les ébionites qu’il a pu rencontrer en Palestine, c’est moins probable pour les elka-saïtes qui ne paraissent pas présents au IVe siècle dans l’Empire romain mais plutôt dans l’Empire iranien, même s’il reste possible que certains ont pu ou dû voyager comme l’indique le cas d’Alcibiade d’Apamée pour le IIIe siècle dont il est question dans l’Elenchos d’Hippolyte de Rome. Pour Épiphane, tous ces chrétiens, dont les croyances et les pratiques sont différentes de celles qu’il défend, appartiennent à l’ethnicité judéenne, mais il ne les confond pas pour autant avec les autres Judéens, synagogaux ou rabbiniques – comme le montre claire-ment son récit sur Joseph de Tibériade, un Judéen synagogal devenu chrétien, en Panarion 30.

Le Panarion d’Épiphane de Salamine est un gisement d’infor-mations et il faut partir du principe que ses informations sont fiables, du moins jusqu’au moment où on parvient à prouver le contraire par d’autres sources et non par la simple suspicion que certains critiques ont entretenu sur son oeuvre, la plupart du temps par ignorance de son époque et des sources qu’il connaît et exploite de manière remarquable à des fins évidemment partisanes car il défend ce qu’il considère être l’orthodoxie face aux hérésies qu’il veut pourfendre par tous les moyens mis à sa disposition par la rhétorique.

On ne peut pas, on ne doit pas, d’un revers de manche dire qu’il invente des histoires, des légendes, sous prétexte qu’on n’arrive pas toujours à les recouper avec d’autres sources. Il est évident qu’en bonne méthode historique toute source doit être recoupée avec une autre, voire avec deux autres: cependant, en histoire des religions, dans de nombreux cas, on n’applique pas ce principe et on ne trouve rien à redire – ainsi, par exemple, de nombreuses informations issues des textes chrétiens les plus anciens ne peuvent être confirmées par des témoignages extérieurs et pourtant sont généralement acceptées.

Ajoutons à titre d’information, qu’une nouvelle mention des ébio-nites et de l’ébionisme est à relever: elle figure dans des homélies iné-

21 S.c. goranSon, The Joseph of Tiberias Episode in Epiphanius. Studies in Jewish and Christian Relations, Durham/Caroline du Nord 1990, 17, 22, 27 (PhD, Duke University).

22 Voir S.c. MiMouni, «Qui sont les jesséens dans la notice 29 du Panarion d’Épiphane de Salamine?», dans Novum Testamentum 43(2001), 264-299.

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dites d’Origène sur les Psaumes, en grec, que Lorenzo Perrone vient de découvrir dans un manuscrit de la bibliothèque de Munich.23

ii. leS elkaSaïteS «SanS» et «avec» le Panarion d’éPiPhane de SalaMine

Les elkasaïtes, tels qu’ils apparaissent dans le livre d’essais de F. Stanley Jones, ne correspondent pas tout à fait à ceux qui sont géné-ralement mis en évidence par d’autres chercheurs, y compris par moi dans les travaux que j’ai commis sur le sujet. Cette différence est cau-sée par l’appréciation de la documentation par les chercheurs qui varie parfois énormément et qui conduit à placer les elkasaïtes soit dans le judaïsme apocalyptique, soit dans le judaïsme chrétien, soit encore ail-leurs, le baptisme, le manichéisme ou le mandéisme. On doit d’ailleurs se demander aujourd’hui s’il ne conviendrait pas mieux de parler de judaïsme synagogal que de judaïsme apocalyptique. De toute façon, il est peu probable que la christologie des elkasaïtes puisse être qualifiée d’une manière qui conduise à les considérer uniquement comme des Judéens non chrétiens.

Dans cette démonstration, on va distinguer la connaissance des el-kasaïtes «sans» le Panarion de la connaissance de ces mêmes elksaïtes «avec» le Panarion. L’historien se doit d’utiliser de manière critique toutes les sources.

A. Les elkasaïtes «sans» le Panarion

C’est essentiellement ceux que figurent dans l’Elenchos, c’est aussi ceux qui figurent dans la Vita Mani. Origène, dans un fragment con-servé par Eusèbe, apporte aussi quelques éléments d’information sur les elkasaïtes.

Dans l’Elenchos, qui date du début du IIIe siècle, ils sont désignés sous le nom d’elkasaïtes, dans la Vita Mani, qui date de la fin du IIIe siècle, ils sont désignés sous le nom de baptistes. Dans ces deux docu-ments, il est question d’Elkaï, dont l’écriture est variable, le fondateur véritable ou étiologique du groupe.

L’auteur de l’Elenchos rapporte un témoignage sur des chrétiens d’origine judéenne, vénérant un personnage nommé Elkasaï et confes-sant un christianisme différent de celui que l’on peut appeler la Grande

23 Il convient de remercier Alain Le Boulluec pour cette information et pour sa commu-nication de la traduction provisoire du passage de Homélie II sur le Psaume 76 qu’il m’a très amicalement transmise.

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Église. L’auteur de cet écrit, qui connaît un certain «Livre d’Elkasaï», apporte un témoignage qui concerne un certain Alcibiade d’Apamée qui atteste d’une forme d’elkasaïsme présent dans l’empire romain.

L’auteur de la Vita Mani rapporte un témoignage qui porte unique-ment sur des baptistes et non sur des elkasaïtes, des baptistes, présents dans l’empire iranien, qui vénèrent cependant un personnage désigné sous le nom d’Elkasaï.

Origène fournit quelques éléments d’information sur les elkasaïtes: (1) ils rejettent certains passages des Écritures saintes, mais se servent de paroles tirées de l’Ancien Testament et des évangiles; (2) ils rejettent complètement Paul et ses lettres; (3) ils obtiennent la rémission des péchés grâce à un «Livre tombé du ciel».

Toutes ces informations ne présentent aucune contradiction réelle entre-elles malgré leur caractère dispersé dans le temps et dans l’espace, sans compter qu’ils proviennent de milieux très différents les uns des autres.

B. Les elkasaïtes «avec» le Panarion

Les éléments d’information se trouvent dans deux notices, la 19 consacrée aux osséens et la 53 consacrée aux sampséens – deux dé-signations différentes qui sont données aux elkasaïtes. On en trouve aussi dans la notice 30 qui porte de manière spécifique sur les ébio-nites. Ces éléments sont relativement semblables à celles que l’on trouve chez Hippolyte, chez Origène, voire chez Joseph de Tibériade dans son Hypomnesticon.24 Il n’y a aucune contradiction entre la notice 19 et la notice 53 qui toutes deux portent sur le même groupe, les elkasaïtes, qu’Épiphane désigne différemment. On peut expliquer ce dédoublement de diverses façons: sans doute notamment, étant donné que la première se trouve parmi les hérésies judéennes et la seconde parmi les hérésies chrétiennes, parce qu’il n’a pas confondu deux communautés d’elkasaïtes – une confusion de sa part n’est pas non plus à exclure. Il n’y aucune raison pour négliger les informations d’Épiphane, d’autant que pour l’essentiel elles se trouvent déjà chez Hippolyte et Origène.

24 À ce sujet, voir S.C. MiMouni, «L’Hypomnesticon de Joseph de Tibériade: une oeuvre du IVe siècle?», dans Studia Patristica XXXII, Twelfth International Conference on Patristic Studies, Oxford 21-26 August 1995, Louvain 1997, 346-357 (= Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie. Études littéraires, historiques et doctrinales, Leyde-Boston 2011, 257-273).

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C. Récapitulatif

Au-delà des nombreux et insolubles problèmes que posent l’appel-lation de ce groupe que l’on désigne de manière extrêmement variable selon la langue, selon les époques et selon les lieux, les elkasaïtes sont d’une importance remarquable dans l’histoire de certaines religions. C’est pourquoi, il convient de les étudier en essayant de distinguer les évolutions du groupe, car il est tout à fait normal qu’un groupe religieux, attesté entre le IIe et le Xe siècle, puisse changer de manière considérable en fonction du temps passé.

Dans ces conditions, il apparaît donc logique que les elkasäites de l’auteur de l’Elenchos soient sensiblement différents de ceux de l’auteur du Panarion, de même que les baptistes de la Vita Mani ne correspon-dent pas exactement à ceux décrits par les hérésiologues chrétiens des IIIe-IVe siècles. Rappelons que l’auteur de l’Elenchos est un chrétien romain, que l’auteur du Panarion est un chrétien palestinien et que l’auteur de la Vita Mani est sans doute un manichéen babylonien. Il s’agit donc d’auteurs appartenant à des cultures extrêmement différentes non seulement dans le temps mais aussi dans l’espace, même s’ils utili-sent tous le grec pour rédiger leurs oeuvres, lesquelles sont destinées à des publics également différents. Il n’est donc pas étonnant que l’Elkasaï de l’Elenchos soit un peu différent de celui du Panarion comme de celui de la Vita Mani. Il n’empêche que si l’on veut construire l’histoire des elkasaïtes, il faut utiliser toute la documentation disponible mais en la resituant d’un point de vue temporel et spatial.

iii. le Livre d’eLkasaï

Le Livre d’Elkasaï est à considérer comme l’ouvrage fondateur de la communauté elkasaïte au début du IIe siècle. Une communauté chrétienne d’origine judéenne attestée dans l’Empire iranien mais aussi dans l’Empire romain dont les origines sont incertaines, pour ne pas dire inconnues, tant par rapport au judaïsme synagogal qu’au judaïsme chrétien mais dont les caractéristiques sont essentiellement mystiques à l’eschatologie imminente.

Les débats sur le Livre d’Elkasaï, qui ont suivi la publication de l’ouvrage de Gerard P. Luttikhuizen,25 auxquels F. Stanley Jones26 et

25 g.P. luttikhuizen, The Revelation of Elchasai. Investigations into the Evidence for a Mesopotamian Jewish Apocalypse of the Second Century and Its Reception by Judeo-Christian Propagandists, Tübingen 1985.

26 F.S. JoneS, «Review of the Revelation of Elchasai by Gerard P. Luttikhuizen», dans Jahr-buch für Antike und Christentum 30(1987), 200-209 (= Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, 417-431).

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Luigi Cirillo27 ont participé, paraissent aujourd’hui dépassés, surtout après la mise au jour d’un judaïsme bien moins monolithique que pensé auparavant.28 Un groupe aussi disparate que syncrétiste que celui des elkasaïtes peut très bien avoir émergé d’un judaïsme sacerdotal et synagogal aux structures et aux doctrines relativement souples, mais pas, bien évidemment, d’un judaïsme rabbinique, sensiblement plus rigide.

Reste à savoir s’il s’agit d’un traité canonico-liturgique comme l’es-time F. Stanley Jones29 ou d’une apocalypse comme l’a proposé Hans Waitz30 et après lui Gerard P. Luttikhuizen, mais avec une orientation différente contextualisant l’ouvrage dans un contexte strictement judéen et non dans un contexte chrétien d’origine judéenne.

Sans entrer dans cette discussion, il est à craindre que ce texte soit une apocalypse relevant plus de la catégorie mystique que de la catégo-rie canonico-liturgique. D’autant que le groupe des elkasaïtes présente des caractéristiques plus prophétiques dont l’établissement dans le temps est annoncé comme des plus provisoires et surtout si l’on consi-dère ce texte, malheureusement conservé de manière trop fragmentaire, comme fondateur d’un mouvement eschatologique. D’ailleurs, dans un article de F. Stanley Jones, il est montré que les instructions rapportées dans le Livre d’Elkasaï ont une saveur apocalyptique bien marquée, au même titre d’ailleurs que Bardaisan et Mani dont les pensées relèvent aussi de cette orientation.31 Quoi qu’il en soit, voir dans cette oeuvre un ouvrage de révélations n’empêche nullement de penser qu’il ait pu servir aussi de «livre de rituel» aux pratiques théurgiques, peu éloi-gnées de la magie, comme c’est souvent le cas dans certains cercles mystiques – on connaît celui du Shi‘ur Qomah chez les Judéens non

27 l. cirillo, «Elchasai e la sua “rivelazione”», dans Rivista di storia e letteratura religiosa 24(1988), 311-330.

28 Voir la réponse à se contradicteurs de g.P. luttikhuizen, «The Book of Elchasai: A Jewish Apocalypse», dans Aula Orientalis 51(1987), 101-106. Voir aussi id., «The Book of Elchasai: A Jewish Apocalyptic Writing, not a Christian Church Order», dans Society of Biblical Literature, 1999 Seminar Papers, Atlanta/Georgie 1999, 405-425.

29 F.S. JoneS, «The Genre of the Book of Elchasai. A Primitive Church Order, not an Apoca-lypse», dans a. özen (éd.), Historische Wahrheit und theologische Wissenschaft: Gerd Lüdemann zum 50. Geburtstag, Francfort-sur-Main 1996, 87-104 (= Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, 398-416).

30 h. Waitz, «Das Buch des Elkasai, das heilige Buch der judenchristlichen Sekte der So-biai», dans Harnack Ehrung: Beiträge zur Kirchengeschichte, ihrem Lehrer Adolf von Harnack zu seinem siebzigsten Geburtstag (7. Mai 1921) dargebracht von eine Reihe seiner Schüler, Leipzig 1921, 87-104.

31 F.S. JoneS, «The Astrological Trajectory in Ancient Syriac-Speaking Christianity (Elkasai, Bardaisan, and Mani)», dans l. cirillo – a. van tongerloo (éd.), Atti del terzo congresso in-ternazionale di studi «Manicheismo e oriente cristiano antico» (Arcavacata di Rende – Amantea, 31 agosto – 5 settembre 1993), Louvain-Naples 1997, 183-200 (= Pseudoclementina Elchasai-ticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, 432-449).

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chrétiens32 et ceux de l’Évangile de Pierre, des Périples de Pierre (les Perivodoi Pevtrou, chers à F. Stanley Jones) et du Pasteur d’Hermas chez les Judéens chrétiens, des oeuvres aux caractéristiques mystiques bien marquées qui pourraient être aussi du IIe siècle – notamment en ce qui concerne la filiation du messie aux caractéristiques angéliques plus célestes que terrestres, plus merveilleuses que réelles surtout quant à ses dimensions surnaturelles.33

Plus important, F. Stanley Jones est l’auteur d’une reconstruction du Livre d’Elkasaï à partir essentiellement des fragments conservés par Hippolyte, Origène et Épiphane mais sans ignorer pour autant l’apport de la Vita Mani du Codex manichéen de Cologne et de la littérature pseudo-clémentine ainsi que du Fihrist d’Ibn an-Nadim.34 Cette re-construction, qui n’est pas la première, est cependant la seule méritant réellement ce nom, les précédentes n’étant que des recueils, incom-plets d’ailleurs, de sources sur les elkasaïtes en général.35 L’ordre des fragments qui est proposé dans cette reconstruction est des plus remar-quables, et aussi convaincante.

Une réserve cependant: il n’est pas certains que différents trans-metteurs du Livre d’Elkasaï rapportent tous la même version, laquelle a pu évoluer entre le IIe et le IVe siècle. C’est pourquoi, il conviendrait de relativiser cette reconstruction comme d’ailleurs tout exercice de ce genre, en n’omettant pas de replacer chaque fragment dans son contexte et son intertextualité en tant que citation.

Pour F. Stanley Jones, le Livre d’Elkasaï date des années 116-117 et est l’oeuvre d’un chrétien de langue araméenne qui affirme être en pos-session d’un «pouvoir caché» ou d’une «force cachée». On peut préciser qu’il s’agit d’un chrétien d’origine judéenne de tendance mystique qui écrit à une époque troublée par la guerre romano-parthe déclenchée par Trajan et qui a conduit à l’invasion de presque toute la Mésopotamie, suscitant la révolte des Judéens et des autres populations de cette région suivie de répressions et de persécutions.

32 Voir c. MoPSik, «la datation du Chiou’r Qomah d’après un texte néotestamentaire», dans Revue de sciences religieuses 68(1994), 131-144.

33 À ce sujet, voir notamment F.S. JoneS, «La filación en algunas tradiciones judeocristianas primitivas», dans J.J. ayán calvo – P. de navaScuéS Benlloch – M. aroztegui eSnaola (éd.), Filación: cultura pagana, religión de Israel, orígines del cristianismo, II. Actas de las III y IV jornadas de estudios «La filiación en los inicios de la reflexión cristiana», Madrid 2007, 283-303 (= «Sonship in Some Early Jewish Christian Traditions», dans Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, 467-490).

34 F.S. JoneS, «The Book of Elchasai in Its Relevance for Manichaean Institutions with a Supplement: The Book of Elchasai Reconstructed and Translated», dans Aram 16(2004), 179-215 (= Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, 359-397).

35 Voir par exemple l. cirillo, «Livre de la Révélation d’Elkasaï», dans F. Bovon – P. geoltrain (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, Paris 1997, I, 852-864.

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Le fait qu’on ne retrouve pas le Livre d’Elkasaï parmi les ouvrages manichéens, alors même que Mani a été sans doute un elkasaïte avant de devenir le fondateur d’une nouvelle religion, ne doit pas retenir outre mesure l’attention, encore moins surprendre. On sait tellement peu sur ce mouvement elkasaïte que toute explication ne peut être que partielle, d’autant que le manichéisme a été ensuite très anti-elkasaïte ou anti-baptiste en général, surtout afin de se distinguer de ses origines réelles dont les relevances ont été ethniquement judéenne et religieusement chrétienne.36

Il est intéressant de relever, comme le fait F. Stanley Jones, que le Livre d’Elkasaï a pu être une des sources de la littérature pseudo-clé-mentine, et notamment de la Diamarturia ou Contestatio, même si les points de contact paraissent faibles et peuvent s’expliquer par un fonds commun que partagent bien des chrétiens d’origine judéenne dont les tendances mystiques et ésotériques doivent être soulignées.37

iv. concluSion

Pour revenir à l’évaluation des sources pour la reconstruction d’un groupe religieux et de ses textes, on doit se demander quelles sont les limites d’un document pour la connaissance historique. On le sait, toute construction historique dépend de la documentation disponible et de sa critique. Ce qui pose la question de savoir comment déterminer si un document rapporte de réelles informations ou de fausses informations. Il est à penser que tout document est le produit d’une dialectique et que son auteur utilise une rhétorique pour transmettre un message aux des-tinataires. Ceci étant, comment déterminer qu’un document dit faux au-delà de la dialectique et de la rhétorique? J’ai tendance à penser – mais ai-je raison? – qu’à partir du moment qu’on ne peut pas prouver que le document dit faux notamment en le confrontant à d’autres documents antérieurs ou postérieurs, il faut non pas le croire mais l’accepter tout en le faisant passer au crible de la critique historique.

On a trop souvent essayé de mettre en doute les apports de la do-cumentation hérésiologiques sur le judaïsme chrétien, considérant que cette forme de christianisme ou de judaïsme est aberrante, inconcevable ou incohérente pour les premiers siècles de notre ère. Maintenant, après les résultats des études nouvelles sur le judaïsme antique et la manière

36 Voir S.c. MiMouni, «Les origines ethnico-religieuses de Mani?», dans M.a. aMir Moezzi – J.-d. duBoiS – c. Jullien – F. Jullien (éd.), Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu, Turnhout 2009, 399-410.

37 F.S. JoneS, «The Pseudo-Clementine», dans M. JackSon-MccaBe (éd.), Jewish Chris-tianity Reconsidered, Minneapolis/Minnesota 2007, 285-304 et 329-332 (= Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies, 491-509).

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d’y inclure le mouvement chrétien, on se rend compte que de telles considérations ne sont plus possibles et que la documentation, même hérésiologique, est à prendre au sérieux dans la reconstruction historique de groupes chrétiens d’origine judéenne.

Pour dire qu’un texte dit faux il convient de le prouver et la charge de la preuve revient à celui qui affirme que ce qu’il y est dit est faux et non à celui qui affirme que ce qu’il y est dit est vrai.

Le livre de F. Stanley Jones est un apport important pour l’étude des elkasaïtes, d’autant que les monographies sur ce groupe religieux sont assez rares depuis celles de Wilhelm Brandt parue à Leipzig en 1912,38 de Luigi Cirillo parue à Cosenza en 198439 et de Gerard P. Luttikhuizen parue à Tübingen en 1985 dont il a déjà été question.40 Le livre de F. Stanley Jones sur les elkasaïtes mais pas uniquement, tout comme ceux de ses illustres prédécesseurs avec lesquels il n’est pas toujours d’accord et dont il discute les résultats mais avec qui il rivalise dans les résultats de manière fort honorable et élégante, va être sans nul doute incontour-nable durant les années à venir.

Simon C. Mimouni École Pratique des Hautes Études, Paris

[email protected]

38 W. Brandt, Elchasai, ein Religionsstifter und sein Werk, Leipzig 1912.39 l. cirillo, Elchasai e gli elchasaiti. Un contributo alla storia delle comunità giudeo-

cristiane, Cosenza 1984.40 G.P. luttikhuizen, The Revelation of Elchasai. Investigations into the Evidence for a

Mesopotamian Jewish Apocalypse of the Second Century and its Reception by Judeo-Christian Propagandists, Tübingen 1985.

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