Psychostudium.cz : Poradenská psychologie · Web viewV německém idealismu si Radiščev uvědomoval, jak mocná je myšlenka, kterou lze něco změnit. Když na tyto duchovní

Dějiny ruské filosofie

ADAMEC JIŘÍ FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ KATEDRA TEORIE

DĚJINY RUSKÉ FILOSOFIE

Brno 2014

1


DĚJINY RUSKÉ FILOSOFIE

Jiří Adamec

B r n o 2 0 1 4

2


© Adamec JiříFilosofický seminář – katedra teorie

ISBN 978-80-87234-46-4

3


Pouze detaily vědění nás chrání od omylů vznikajících dnes ze stále více se rozšiřujícího zájmu a nesmyslného požadavku

po zevšeobecňování.

Knížka, jejíž obsah jsem si dovolil vypracovat a poskytnout posluchačům našeho „Semináře“ je výsledkem jednak spontánní reakce na aktuální události odehrávající se na Ukrajině, stejně jako již delší dobu odkládaného záměru dané téma, tak jako tak, uskutečnit v nějaké přijatelné podobě. Pevně doufám že tento příspěvek napomůže lepší názorové orientaci.

4


Ú V O D

Pohnuté dny Ukrajiny posledních dnů, dělají člověka ostražitým. Šedesátý osmý rok ožívá v plné síle. Politika Ruska evidentně pošlapávající práva na sebeurčení, nenechává většinu lidí na pochybách, že se zde historie opakuje. Je cosi shnilého v kremelských zdech. Ale není nic špatného na ruské filosofii, která tvořila páteř tradiční evropské a světové kultury. Rozčleněna na své národní oblasti zemí střední Asie, národů Zakavkazska a také vlastního Ruska významně ovlivnila myšlenkový vývoj jak v úrovni filosofie, tak i teologie (pravoslaví). Kontakty s orientálními systémy jsou rovněž nepřehlédnutelnými. Avšak jako málo která země, měla vždy ruská filosofie tendenci ke dvěma oblastem zájmů: rozvíjet vlastní přírodně filosofický systém a podporovat sociální myšlení (byť prodchnuté evropskými prvky) směrem k uchopování moci.

5


Marxismus k tomu dopomohl patrně měrou největší. Společenská oslabenost devatenáctého století dávala příležitost, podobně jako v Německu dvacátých a třicátých let dvacátého století, nastolit novodobý totalitarismus a s ním mnohdy skrytý teror. Pod záminkou demokracie a socialistického optimismu vznikaly politiky, které nakonec přestaly být filosofické. Zůstalo pouze torzo, pro zahraniční pozorovatele udržované v mezích trapné akceptovatelnosti studenou válkou. A dnes je situace úplně stejná. Proto, se ruská filosofie doposud ještě nestačila vydat zpět na cestu k vlastní původnosti.

Adamec Jiří, Brno - březen 2014.

Použitá a doporučená literatura:

Boris Jakovenko, Dějiny ruské filosofie, Praha 1938. Vasilij V. Sokolov, Středověká filosofie, Praha 1988.

6


M. A. Dynnik et al., Dějiny filosofie, svazek 1.-5., Praha 1959.

Jan Legowicz, Prehľad dejín filozofie, Bratislava 1972. Igor Hrušovský et al., Antológia z diel filozofov, zv. 1.

až 10., Bratislava 1966 – 1972. Stručný filosofický slovník, Praha 1966. Josef Tvrdý, Průvodce dějinami evropského myšlení,

Praha 1947. T. G. Masyryk, Rusko a Evropa, Praha 1931 – 1933. Alexandr N. Radiščev, Výbor z díla, I.-II., Praha 1952. V.S. Solovjov, Rusko a všeobecná církev, Praha 1947. R. Garaudy, Perspektivy člověka, Praha 1964. M.F. Ovsjanikov, Hegelova filosofie, Praha 1962. T. Honderich et al., The Oxford Companion

Philosophy, Oxford, 2005.

7


I.

DĚJINY A MYŠLENÍNA DOMÁCÍ PŮDĚ

§1. Nejstarší filosofie zemí Zakavkazska.V raném vývoji ruského myšlení hrála patrně nejdůležitější roli Byzanc. Tento kulturně značně pokročilý a nejbližší region území dnešního Ruska, určoval v mnohém to, které otázky se měly stát (v devátém století) předmětem filosofického zaměření. Západní scholastika zde byla pouhým názvukem jména systému, který se odvíjel kdesi v

8


daleké Evropě. Vlastní zájem, těchto nejvýchodnějších slovanů byl, naproti tomu určován sice rovněž polemickými vztahy mezi svobodomyslnou filosofií a přísnou teologií, ovšem nepřesahoval za rámec mudrosloví, čímž si udržoval politický odstup. Byli zde pokusy tzv. boho-milů, zaopatřit vzdělanost písmem, podobně jako u nás Cyril a Metoděj. Z jejich středu vynikal později zejména Lev Matematik (IX. stol.) a Michael Psellos z jedenáctého století, který se věnoval logice, čímž poukázal na myšlení, které může míti řád a pevnost úsudku podporovaného důkazem. Starořečtina zde byla ještě jazykem, kterým se mluvilo, kázalo i psalo, i když byly pociťovány nároky na rozvoj slovanství ve smyslu národních jazyků, kterými by učenost získala na větší srozumitelnosti, ale zejména dostupnosti. Na přelomu XII. a XIII. století do děje vstupuje Nikifor Vlemmid. I když se eklekticky zasloužil o encyklopedický přísun učenosti z nejrůznějších stran, tehdy dostupné vzdělanosti, Platóna a další nevyjímaje, přeci jen jeho působení představovalo spíše pořadatele těchto vědomostí, než-li tvůrce vlastní hluboké a nějak originální filosofie. Dalším z nejbližších filosofických systémů, který se v jakési kulturně korespondenční formě dostával do kontaktu s Ruskou oblastí, bylo myšlení založené a rozvíjené arabskými mysliteli. Zejména po vpádu Turků (1453) na byzantská území, se arabská filosofie stala cenným zdrojem ruského vědění. Díky nim, se na území Ruska nově zpracovávaným způsobem měli možnost objevovat

9


myšlenky Platóna a Aristotela. Tyto kulturní možnosti rozvoje však byly silně narušovány mongolskými válečnými taženími. Přesto, se zdravé jádro filosofie udržovalo při životě, a to zejména působením přírodovědce a filosofa Ulúbeka (1394 – 1449). Tím je ovšem zřejmé, že se rovněž na území centrální a jižní Asie, která se později stala součástí Ruska jako takového, dostávaly také prvky islámu. V jejich středu se objevovali potom také ti, kteří se proti vědě a filosofii stavěli na odpor, jako např. méně známý, ale ve své době značně respektovaný Ahrar. Zakavkazské národy, jako například Ázerbájdžán mají svoji historii postavenou na raných feudálních vzorech. Dalo by se říci, že v těchto historických momentech se postupně zakládá původní ruská filosofie, jejíž charakteristikou je její literárně básnické vyjadřování (Nízámí Gandževí 1141 – 1203). Tento způsob presentace filosofických myšlenek, je ostatně pro ruskou oblast typický. Svého literárního vrcholu ovšem dosahuje zejména, až na přelomu devatenáctého a dvacátého století. Nízámí představoval myslitele, jehož dílo proniká stálý apel na člověka své doby, aby se angažovaným způsobem staral o věci veřejné, avšak přitom nezapomínal na pokoru před bohem i jeho stvořitelským dílem. Racionalita a duchovní pokora byli tedy jeho myšlenkovým mementem. Neměl daleko od toho, aby otevřeně kritisoval stavovské poměry a vyzdvihoval rovněž individualistické postoje. Je-li člověku třeba, neměl by váhat prosadit svůj zájem, zvlášť pokud se zjevně ti, kdo mu vládnou protiví

10


bohu a uplatňují bezpráví. Podobné vystupování ve svých názorech zaujal také básník Muhammad Fazúlí (1502 – 1562). V Gruzii té doby, své postavení přeci jen více uplatňuje křesťanství, alespoň v takové podobě, jak se může prosazovat ve IV. století. Na západě Gruzie se již od prvopočátků uplatňovala rétorická a filosofická škola, která působila ve městě Kolchida. Z tradovaných jmen, se uchovali Bakuri, Aiet, a Partadze. Jejich společným jmenovatelem, ve věci filosofie, bylo podtrhávání rozumu, který by se měl moudře vyrovnávat s náboženskými dogmaty a nepodléhat jim jinak, než jako svatým obrazům. Život by měl být vedem tak, aby vždy odpovídal praktickým zájmům. Z Gruzie vzešlo rovněž známé literární dílo: Moudrost Balavarova (patrně IX. stol.), které je původně sanskrtským textem, jenž vypráví o hrdinských činech Varlaamových a doznal i řeckého překladu. Tím se uchoval pro pozdější pravoslaví, které ho recipovalo jako vlastní literární dílo s hodnotou národní památky. Originální vystoupení potom představuje ve filosofii Gruzie: Jefrem Mcire (zemř. přibližně r. 1103), který křesťanství obhajoval za pomoci argumentů z antické filosofie. Učenosti, jejíž obsah byl vytvořen z pobytů na tehdejších věhlasných školách v Byzanci (Konstantinopol), v Bulharsku (Petricona) a v Gruzii samotné (gelatská akademie) došel také Joane Petrici (1055 – 1107). Překládal a interpretoval Aristotela a zejména západní neoplatoniky (Plotina a Prokla), čímž významně přispíval k

11


pronikání západní filosofie do oblastí tehdejšího Zakavkazska. Konfrontace filosofů zakavkazského Ruska se západní učeností byla v tehdejší době neocenitelným přínosem, díky němuž se mohlo dosavadní vědění porovnávat s vlastními výsledky a značně rekonstruktivním způsobem pokračovat v dalším vývoji. Jistota vlastní filosofie mnohdy spočívá na jistotě srovnání. Konečně, rovněž básník a filosof Šota Rustaveli (XII. stol.) významně napomohl dílem Muž v tygří kůži náhledům, které se srozumitelnou formou zabývají jinak složitými noetickými otázkami kolem stvoření, bytí a strukturami přírodního řádu. Tento gruzínský Lucretius zaměřil svoji pozornost k problematice atomismu, prvkům světa a z nich povstávajících věcí, ve vlastním jsoucnu. Bůh a jeho stvořitelský zájem je panteisticky obsažen ve všem jsoucím. Pouze tak je možný světový řád, jehož podstatou je udržovat sebe sama v jednotě se sebou samým a s bohem. Člověk je tomuto principu bezezbytku podřízen. Základem bytí je aktivita. Český překlad této literární památky, který patrně není úplný, máme rovněž k dispozici, a to z roku 1958. Arménie rozvíjí vlastní územní kulturu již v prvním století před naším letopočtem. Kontakty s pozdně antickým a současně raně křesťanským Řeckem (a přes něj i s Římem) umožnily, aby se vzdělanost šířila v této oblasti rychleji, než v jiných zemích Zakavkazska. Kulturní konfrontace zapříčinila, že se nejen v oblasti celkové politiky země, ale rovněž v oblasti písemnictví, filosofie,

12


ekonomiky, architektury uplatňovaly zcela přítomné, moderní přístupy. Arménie tak, již na samém počátku svého rozvoje představovala v rámci zakavkazských zemí oblast s největší politickou, ekonomickou, duchovní a filosofickou prosperitou. Kromě západního vlivu zde byly ještě vlivy východní. Byzanc a Írán nebyli pro Arménii, zvlášť v prvních staletích, klidnými sousedy. První doklad o literárně myšlenkové reflexi své země podává Jeznik Kochbeci (V. stol.) v díle Vyvrácení sekt. Vzhledem k tomu, že se od počátku na území Arménie prolínaly vlivy křesťanství a islámu, je titul Kochbeciho knihy logickým vyústěním kritiky vlastní doby. Také je tento soupis myšlenek zajímavým dokladem reflexe dvou nejvýznačnějších komentátorů nové filosofie: Zarathustry a Máního, kteří se na evropské půdě těšili jen sporadické popularitě, kterou zaznamenáváme ještě u mladého Augustina Aurelia. Nic méně, Kochbeci se stavěl proti křesťanské dogmatice, aniž by šlo o něm říci, že by se přikláněl vyhraněným způsobem sám k nějaké jiné víře. Podobně na tom byl také David Anach (VI. stol.): Definice filosofů. V následujícím VII. století je to matematik, filosof a přírodovědec Ananije Širakači. Aristotelovu logiku opíral o argumenty geometrie a dokazoval zákonitost logiky prostřednictvím zeměměřičských definic. Tento filosofický prakticismus zapůsobil na mnohé jeho pokračovatele. Ti po něm shodně opakovali, že bez početních úkonů není možná žádná filosofie. Ve filosofii, její noetice a ontologii

13


potom Širakači evidentně pokračuje v rozpracovávání otázek, které do evropského myšlení uvedl původně Empedoklés: učení o čtyřech působících látkách, protikladech atd. Empedoklovu nauku doplňuje o nový poznatek v tom ohledu, že komentuje přesvědčení o tom, že elementy (oheň, voda, vzduch a země) mají vlastní strukturu. Tímto prohloubením poznatků o hmotě, se autor tohoto myšlení staví na pozice obhajoby realismu a vzájemného propojení prvků, což je myšlení, již ne tak dalece odvislé od toho, které na Západě, sice až v patnáctém století otevřel (rovněž vatikánský vyslanec v Čechách), Mikuláš Kusánský pojetím o coincidentia oppositorum – tj. splývání protikladů. Pod vládou arabského chalífátu si Arménie od VIII. stol. marně snažila vydobít místo na slunci vědění. Byly zde společenské aktivity tzv. paulikánů, nebo později tondrakijců, kteří se nejrůzněji snažili o zabrání a udržení moci, ovšem ve své podstatě to byli vnitřní, bratrovražedné rozbroje nesmiřitelných kmenů, dynastií, které své zájmy často zakrývali pláštěm víry a oddanosti idejím svého náboženství. Shoda byla pouze v myšlence o pasti ctižádostí.

§2. Kulturní počátky vlastní filosofie Ruska.O samostatné filosofii, která se utvářela na území Ruska, tak, že ji budeme schopni za takovou označit, lze hovořit teprve od devátého století, a to v souvislosti s tzv. Kyjevskou Rusí. Splečenské poměry zde byly od počátku značně napjaté. Tak např. lidé, kteří se starali o

14


zemědělství, v tomto století násilně „přecházeli“ pod správu šlechty a nebyli již poddaní selské vrchnosti. I když se dále např. křesťanství jevilo jako moderní forma náboženství (oproti nejednotným, hierarchických naukám územní tradice), tak jen stěží mohlo zlomit staletími udržovaný ritualismus a s ním také vnímanou spiritualitu svého regionu. Tudíž, tvrdě nastolovaný feudalismus a křesťanství zde způsobili, že se společenský život Kyjevské Rusy začal filosoficky a nábožensky vyhrocovat, vyhraňovat, vznikaly spontánní učené spolky, které otevíraly brány doposud neznámým dogmatům, spíše individualistickým dobrodruhům nejrůzněji vykládajících tradici a pokřivujících pravdy vlastní historie i současnosti. Kyjevské společenství během několika staletí (přibližně od IX. do XI. stol.) své existence vytvořilo územní celek, do něhož náleželi: Rusko, Ukrajina a Bělorusko. Tyto velké změny se neobešly bez násilností, které obecné dějiny dnes evidují s náležitou pečlivostí. Postupná nezávislost si rovněž vyžadovala vlastní církev a tak se začínají objevovat duchovní funkce jako např. Kyjevský metropolita. Živelnost tohoto společenského vývoje však udržela mnohé zásadní spory po dlouhou dobu otevřené. Zejména ty, které se týkají územních nároků a pocitů křivd, dodnes předávaných z generace na generaci. Náboženství, později jako pravoslaví, vskutku po celá staletí udržuje zde skryté vášně, jakž-takž, pod pokličkou latentního ticha. Expanzivní filosofii té doby podporovalo i učení mnicha Hilariona (XI. stol.), který ve svých spisech

15


nejednou opěvuje bezměrnost ruské země a nekonečnost její duchovní velikosti (viz, Slovo Hilarionovo, text patrně z let 1037 – 1050). V dalších dvou až třech staletích, dochází k rozvoji Staré (Kyjev, Novgorod, Suzdal, Černigov) a Nové Rusy (Vladimir, Smolensk, Rjazaň, Polock, Halič). Umění a vladimirsko suzdalská architektura většinou zdobí tato města, jejich historická centra, do současnosti. Z písemnictví a filosofie té doby jsou zachovány dva památné texty. Je to náboženský sborník meditací Daniela Vězněného, který se někdy chápe jako modlitební kniha (Daniil Zatočnik) a poetický materiál Slovo o pluku Igorově, což je kniha, která doznala celosvětového uznání (její autor však dodnes zůstal neznámý) a je právem pokládána za jeden z nejvýznamnějších textů celé Ruské kulturní tradice. Oba materiály spojuje rozhodná vůle postavit se proti bezpráví a dokonce v prvním případě, ještě umocněno zápasy, které se odehrávaly v souvislosti s mongolskými vpády na území tehdejšího Ruska. Jak tedy ukazuje několik posledních informací, už raná územní rozlehlost Ruska sebou přinášela mnoho třecích míst a společenských konfliktů. Tím se ovšem mění i obraz dalšího vývoje ruské filosofie. Už se tolik nezabývá problematikou noetickou, ontologickou, nebo metafysickými otázkami nejrůznějšího zaměření, jako tomu bylo doposud, ale začínají převažovat témata sociálně antropologická, právní, etická a vedle nich i témata spojená s estetikou. Později, když nastupuje carská vláda Ivana Hrozného (1533 – 1584), kdy už i novgorodský stát

16


(od r. 1478) je již pevně součástí Ruska, či jsou zastaveny rovněž výboje tatarů i s jejich dočasnou nadvládou (1480), může nastat nepoměrně klidnější období ruských dějin. Jen o necelé století později, od ukončení vlády Ivana Hrozného, je k Rusku připojena Ukrajina (1654) a další dlouholetou vládou cara Petra Velikého (1689 – 1725) nastává maximální ekonomický a duchovní rozvoj země. Značného společenského a jinak celkového oslabení potom Rusko doznává, vyčerpáno příležitostnými boji s Napoleonem (1798 – 1814). Není tedy pochyb o tom, že tyto, zde pouze v elementárním přehledu vyznačené historické události, musely mít dopad na vývoj ruské filosofie, kde pro klasická noetická, ontologická a metafysická témata, vskutku nezůstávalo žádné místo. Z písemných památek patnáctého a šestnáctého století jsou zajímavé novgorodské sborníky Kosmografie, které interpretují Euklidovu geometrii pro své potřeby a převádí jeho nauku na pozorování hvězd a tzv. Šestokryl, což je jakási encyklopedie shrnující tehdejší základy matematiky, algebry a logiky. Dogmata odmítal např. Matvěj S. Baškin. Jako ve všech kulturních zemích na Západě i na Východě, rozvoj filosofie se mohl uplatnit za předpokladu systematického studia, které zajišťuje universita. Městská povstání, která se táhla téměř tři roky (1648 – 1650) víc a víc v Moskvě, Kursku a ve Voroněži rozdělovala obyvatele na stoupence starých pořádků a ty, kteří se snažili prosadit, mj. i vzdělanost shodnou se Západem. Tyto spory však měly svůj dlouhotrvající časový přesah, což nakonec

17


vyústilo v zakládání akademických vzdělanostních pracovišť (1724 Petrohradská akademie, 1747 universita v Petrohradě, 1755 Moskevská universita – Lomonosova aj.). Car Petr Veliký měl na těchto aktivitách zásadní zásluhu, neboť již v roce 1718 dává příkazy k jejich zřízování. Těmito anbicemi byla jeho mocenská pozice jednoznačně posílena a pozitivně dopadala nejen na šlechtu, ale také na ostatní obyvatelstvo. Tím však vznikl, z druhé strany zájem, aby se kdokoliv mohl na této pozitivní formě vývoje podílet. Tvořily se tak vcelku početné literární útvary, jejichž výsledkem byla předně živelnost, bez nějak valného obsahu. Přitom se často odvolávají jejich autoři na novgorodsko – pskovský traktát (Nové pověsti o přeslavném Ruském carství a velikém státě Moskevském, 1610), což utvrzuje společnost ve „velkodušném“ postoji ke své vlasti a zavdává tendenci, udržovat tuto tradici později i v dobách, kdy nastávají krize a je potom naopak zapotřebí podobné ideologie opustit reformami nově nastalých, sociálních a hospodářských, či vůbec i jinak praktických potřeb.

§3. Michail Vasiljevič Lomonosov (1711 – 1765)Za prvního myslitele, jenž je představitelem Ruské filosofie a vědy, je po právu uváděn, a to nejen u sebe doma, ale i ve světové literatuře: M. V. Lomonosov:

„…narodil se v bývalé Archangelské gubernii v rodině pomořanského rolníka. Do roku 1730 žil doma, potom se učil v Moskvě ve Slovansko-řecko-latinské akademii a Kijevsko-mogiljanské akademii v Kijevě.

18


Roku 1736 byl poslán na universitu při Ruské akademii, potom do Německa, mj. i Marburg, aby zde dokončil vzdělání. Učil se tam mj. u Christiana Wolffa.“ (M. A. Dynnik, Dějiny filosofie, sv. 1., str. 419 – 420).

Zejména akademické vztahy s Evropou, posunuly Lomonosovy pohledy na filosofii a vědu nejdále. V německé filosofii u Wolffa měl možnost vidět, jak se myšlení, nezatěžované nábožensko scholastickým balastem, pozvolna stává svobodným a dosahujícím, pro něj, zcela nových možností uplatnění. Christian Wolff (1679 – 1754) působil v Německém Halle na universitě a jeho oborem byla matematika, kterou dále interpretoval rovněž i v duchu metafysickém. Hledal pro matematiku pevnou strukturu, kam zasahovaly jeho nesčetné pokusy popularizovat na tomto základu také myšlení svého německého předchůce G. W. Leibnize. Tímto metodologickým zaměřením ve filosofii vědy, stává se Wolff Lomonosovi vzorem. Studuje leibnizovsko-wolfovský systém a přejímá od něj logický spor jako východisko, rovněž pro své další vědecké zaměření. Tyto poznatky následně u Lomonosova radikalizovaly jeho názory natolik, že se nezdržoval kriticky vystupovat proti náboženství:

„Nemá zdravý úsudek matematik, chce-li vůli boží měřit kružidlem. Nemá jej také učitel bohosloví, když se domnívá, že astronomii nebo chemii lze studovat podle žaltáře. Duchovenstvo nechť se nezabývá

19


naukami, které ukazují pravdu fysikální pro užitek a osvětu a zvláště pak nechť nehaní vědy kauzální.“ (M. V. Lomonosov, Vybrané spisy, str. 298, Praha 1955.)

Z druhé strany to však u Lomonosova znamenalo, že rovněž v této souvislosti nedocenil duchovní kultůru a tradice. Neboť tímto jednostranným realismem ti, kdo na jeho práci navazovali, tak potom už jen z pohledu úzkého prakticismu, což oslabovalo možnost, udržovat duchovní celistvost vzdělávání. Přesto se k filosofii, jako takové vyjadřuje příznivě, když píše, že:

„Všichni, kteří se ve filosofii cvičili, následovali Aristotela a jeho názory považovali za neomylné. Nepřehlížím tohoto slavného a ve své době nad jiné vynikajícího filosofa, ale nikoliv bez lítosti, se podivuji těm, kteří o smrtelném člověku myslili, že se ve svých názorech v ničem nemýlí, což bylo hlavní překážkou rozmachu filosofie a jiných věd, jež na ní velmi závisí. Tím bylo odstraněno ušlechtilé zápolení, v němž by ti, kteří se ve vědách cvičí, usilovali jeden před druhým o nové užitečné objevy.“ (Tamtéž, str. 101.)

I přes zjevné uznání platnosti filosofie pro vědeckou práci v úrovni exaktních věd, prozrazuje uvedený citát v jistém ohledu Lomonosovu mělkost znalosti jejích skutečných dějin. Aristoteles totiž v žádném případě nebyl jediným myslitelem, na kterého následující generace dávaly důraz. Naopak, dalo by se říci a historický vývoj západního myšlení to naznačuje, že to byl zejména Platón, který se těšil poměrně širšímu ohlasu, než-li jeho současník

20


Aristotelés. Celkově totiž idealismus, založený Platónovou filosofií zásadním způsobem na staletí dopředu omezil další vývoj Aristotelových myšlenek u těch, kdo se pokoušeli jít jeho cestou. Konečně křesťanství, jak známo, je ve své podstatě variantou platónského idealismu, který se transformoval do své personifikované podoby. Platónova filosofie přinášela pro myšlení jako takové, daleko více svobody, nezatěžované vymezováním vědeckými definicemi. Tento rozdíl mezi Platónem a Aristotelem způsobil, že se Platónova filosofie přeci jen daleko více uplatňovala také mimo akademické, či jinak vědecké kruhy a zájmy, dokonce mnohé její prvky měly tu tendenci vytvářet si cestu k lidové moudrosti. Dále, středověká recepce Aristotela přicházela následně v potaz, jakmile se zájmu o poznání začínají domáhat myslitelé, kteří svojí snahou racionalizovat víru, podstupují úsilí, odmítnout idealistickou, platónskou tradici, která do křesťanství vnesla i některé spiritualistické prvky a bez jejich pomoci prokázat existenci duchovní podstaty jako svébytné entity, shodné s přírodním řádem. Živé kontakty a už jen sám fakt, že byl současníkem I. Kanta, P. Laplacea, L. Eulera, D. Huma, aj., stejně jako jeho všestranný zájem o propojení teorie a praxe (stavba chemických laboratoří a továrny na výrobu skla), to všechno Lomonosova staví do předních pozic vědy své doby. Nic méně, Pierre Boyle byl patrně tím, kdo jej nakonec přivedl na myšlenku, zabývat se hlouběji problematikou částic a energie:

21


„Když jsem četl Boylovy práce, pocítil jsem vroucí přání studovat nejmenší částice těles. Přemýšlel jsem o nich 18 let.“ (Polnoje sočiněnija, t. 3, str. 241, Moskva 1952, in Dynnik, sv. 1., str. 425.)

Z těchto stanovisek vznikla i jeho disertační práce na téma: Základy matematické chemie (1741). Je to studie, která v jeho podání dokumentuje pokračování baconovské filosofie, jejímž základním rámcem je požadavek logicky propracovaného důkazu, má-li se přírodní věda skutečně nazývat vědeckou. Uplatnil a prokázal v tomto materiálu fakt, že: atomy různých prvků se kvalitativně liší a jejich vzájemným spojováním se tvoří molekuly (Dynnik, sv. 1., str. 426.) Tím pozvolna padá starší korpuskulární teorie. Někteří badatelé jeho závěry zpochybňovali, jako např. John Dalton. Nic méně, jedním z vrcholů Lomonosovovy vědecké práce potom bylo, že prokázal princip tzv. zachování hmoty. Jinými slovy: „všeobecná masa (váha) látek, které vstupují do chemické reakce, zůstává zachována.“ (Dynnik, tamtéž str. 428.)

§4. Ruské osvícenství po roce 1750.Za panování Kateřiny II. a Pavla I. docházelo vlivem neutěšených politických strategií ke stále výraznějším nepokojům na většině území Ruska. Výroba a zemědělství byli hlavními tématy sporů mezi carskou vládou a společností. Tlak zesilovaný na stranu obyvatel země, postupně přerůstal v carský absolutismus. Nevolnictví, které již v té podobě, jak je vláda udržovala, nebylo ochotno pod podobnou správou existovat, nakonec

22


přerostlo v selskou válku, která trvala od roku 1773 do roku 1775. Vcelku mylně zde popisující historiografie některých ruských autorů používá označení rodícího se ruského kapitalismu a buržoazie. Lze se oprávněně domnívat, že tomu tak zdaleka nebylo. Zemědělství a dřevozpracovatelský průmysl byli stále hlavními zdroji obživy. Vojenská šlechta, která se začínala nadmíru rozmáhat, jak početně, tak mocensky, fakticky neprodukovala nic, co by společnosti prospívalo. V zásadě to byli jednotlivci, kteří žili z peněz carské pokladny. Rozvojem této podivné vrchnosti, se měla carská vláda zesilovat a v podstatě vytvářet dojem, že se stabilisuje polovojenským režimem. Jenže prosperita země byla možná pouze v mírové politice a tak, mnohdy samozvaní šlechtici s vojenskými výložkami, zahálčivou morálkou a tituly, které si postupovali odkupováním, byli špatným příkladem toho, jak naložit s penězi, kterých užívali fakticky bez vojenských zásluh, tedy, aniž by padl jeniný výstřel, nebo prokazatelného hrdinství, jehož vychloubači se to jen hemžilo. Tím však, že na druhé straně existovaly akademie a university, vyrůstala a působila na společnost tato část inteligence natolik zřejmým způsobem, že se dokonce dá také hovořit o rovnocenném a pozitivním protikladu. Ten způsobil, že do diskusí o sociálních problémech se vřazovaly poznatky, konfrontující stávající poměry Ruska s těmi, které ve vyspělých demokraciích měli možnost absolventi vysokých škol poznávat během svých

23


zahraničních pobytů v Západní Evropě. Odtud se potom začíná prosazovat, pozvolný nástup sociální filosofie, rozvíjený zvl. pozdějšími Ruskými, revolučními demokraty. Nyní se ovšem zaměřme pouze na nesmělé počátky tohoto filosofického hnutí, které v sobě podržuje ještě mnoho nevyjasněných otázek, také kolem vztahu politiky a teologie.

„Mezi filosofickými díly ruských osvícenců XVIII. stol. jsou zvláště významná tyto: Úvahy z přírodní teologie o počátku a původu přírodní víry v boha (1769) profesora moskevské iniversity Aničkova; pojednání učence a spisovatele Kozelského: Filosofické návrhy (1768) a Úvahy dvou Indů Kalana a Ibrahima o lidském poznání (1788); Baturinův spis: Kniha o zkoumání omylů a pravdy (1790); anonymní dílo: O světě, jeho počátku a dávné minulosti (1785) i jiné.“ (Dynnik, sv. 1., str. 545.)

Tématy prostupuje to, co později vcelku trefně filosofové označovali jako dějinný optimismus. Konzervativní tón však zůstal zachován a texty tak vede dialog jako teorie. Někdy se dělaly pokusy sloučit, nebo dokonce nadhodnotit selskou rebelii v Rusku z let 1773 – 1775 nad Francouzskou revoluci 1789 – 1794 a dokládat tak prvenství v celkovém tzv. světovém revolučním hnutí. Tato pokřivování historie byla však ruské historiografii, zvl. po druhé světové válce velmi blízká. Dnes již víme, že se společenský vzdor carské vládě odehrával výhradně jako

24


místní platforma odporu vůči útisku a nepřesáhl za hranice směrem ke svržení režimu, stejně jako nezpůsoboval pronikání do dalších dějinných událostí Ruska, nebo dokonce okolních zemí. Ruští osvícenci ve své práci soustředily maximální rozsah vědění své doby. Zajímali se o Descarta, Locka, ale stejně tak o Lucretia a Senecu, jakož i o francouzské osvícence své doby (např. Rousseaua, Voltaira, Helvétia, Montesquieho…). Jedním z požadavků vzdělanosti na šlechtických dvorech bylo, jednak citovat latinské autory v originále, a to celé stránky jejich děl, stejně jako mimo šlechtické dvory a domy, rozšiřovat vzdělanost, někdy až naivním způsobem (jako např. předčítat látku filosofů kolemjdoucím lidem v parku, nebo rovnou na ulici). Pozdější tzv. oficiální filosofie sovětského ruska odmítala přijmout fakt, že se ruští osvícenci vlastně nikdy nevymanili z pout Wolffovy teologie a v zásadě jejich učení hájili jako materialistické. Těmito zásahy byla historická věda značně poškozována a v dalších letech, po druhé světové válce, se vytrácela i chuť v kritickém bádání pokračovat.

§5. Filosofie ruských radikálních demokratů.Teoretické spory, které v sociální filosofii nadhazovali ruští osvícenci a nejednotná šlechta, vyústily na přelomu osmnáctého a devatenáctého století v hnutí ruských radikálních demokratů. Bylo tak zjevné, že se filosofický zájem o řešení základních otázek, jinak společenského života, opět posílí novými stupni rozpracovanosti. Tím však

25


otázky spojené s myšlením, zaměřeným na ontologii, noetiku a metafysiku ztratily na významu. Filosofie se soustředila přednostně na problém člověka a jeho postavení ve společnosti, nebo také, na jeho postavení ve vlastní budoucnosti. V některých případech se jednalo vysloveně o utopistické vize předkládané, co by reálné systémy, dělající si nároky na sociální uplatnění. Alexandr Nikolajevič Radiščev (1749 – 1802) se dá považovat za prvního představitele ruské revoluční demokracie. Od osvícenských postojů, které v sobě soustředily filosofii a přírodovědné bádání, přechází k čisté sociální tématice. Jeho filosofický postoj se utvářel jak studiem v Rusku, tak i v Německu na lipské universitě. Když uvážíme, že v Evropě trávil svůj studentský čas v letech, kdy se utvářel a rozšiřoval věhlas Immanuela Kanta, na kterého již za jeho života navazovali Hamman a Fichte, nebo v literatuře se prosazovali Goethe a Schiller, je zjevné, že pro vnímavého ducha Radiščevova, nemohly tyto skutečnosti zůstat bez odezvy. V německém idealismu si Radiščev uvědomoval, jak mocná je myšlenka, kterou lze něco změnit. Když na tyto duchovní vlivy navazuje knihou: Cesta z Petěrburgu do Moskvy (1790), jen stěží mohl předpokládat, že mu její obsah a popularita vynesou cestu do vyhnanství na Sibiř, kde strávil téměř osm let. Nic méně, tato izolace u něj nezůstala bez patřičné vnitřní dynamiky vzdoru, jenž v jeho případě znamenal sepsání myšlenek na téma: O člověku, jeho smrtelnosti a nesmrtelnosti (1792). S největší

26


patrností, jeho přátelé dopomohli k vynesení textu zpět do Moskvy a jeho rozšíření mezi tamnější učence. Tento počin výrazně napomohl jeho popularitě a přijímán jako hrdinský akt, také rozpohyboval tehdy ještě váhavé myslitele k dalším krokům odporu, proti carskému útlaku. Když se Radiščev vrátil z vyhnanství zpět do Moskvy, tak v rozdílu své dlouholeté izolace a nynější politické situace Ruska spatřoval tak nepřekonatelnou hráz problémů, v zásadě bezvýchodiskovost možností, uplatnit své ideje, že zlomen touto skutečností, nakonec spáchal sebevraždu. A byli to zejména ruští vojenští šlechtici, kteří tvořili hlavní část tehdejší inteligence, jejichž spolek nazývaný jako hnutí svobodných děkabristů, začal Radiščevovy myšlenky rozšiřovat dál. Po roce 1812, kdy se Rusko ubránilo Napoleonovi, tak citelné oslabení společnosti i vládnoucích kruhů, skýtali možnost k realizování sociálních reforem, po nichž toužila většina obyvatel. Ovšem tím, že se od začátku vytvářeli jejich tajné spolky (Severní, Jižní, Společnost sjednocených Slovanů), dávali možnost carské moci, aby je o to více brala jako nepřítele státu. Jejich neochota ke komunikaci a naopak zjevná snaha revoluční cestou svrhnout carskou vládu, nakonec vedli k tomu, že i přes jejich dlouhotrvající působení (1816 – 1825) a neúspěšný revoluční pokus, byli většinou popraveni, nebo posíláni na nucené práce. Jak se ukázalo, také několika letý způsob tajné organisovanosti, nenabídl otevřený přínos vlastní kultuře, spíše naopak, vycházelo na jevo, že mezi spolky i jednotlivci panují značné filosofické rozpory, neboť

27


chyběla i vnitřní svobodná výměna názorů, jež byla zapříčiněna zejména trvalou obavou z odhalení státní, carskou policií. V dalším historickém působení však toto hnutí i Radiščevovy myšlenky, značně zapůsobili například na Gercena, ale i na ranou Puškinovu literární aktivitu. Jestliže jsme se pohnuli v časové ose, až ke čtyřicátým letům devatenáctého století, můžeme, vzhledem k tomu, co jsme k tématu dějin Ruské filosofie doposud uvedli, přeci jen i částečně bilancovat. Všimněme si nejprve toho, že se od samého počátku historie myšlení na území Ruska, značná část zájmu opírá o sociální problematiku. Neustálé územní spory nedovolovali dojít potřebného klidu k tomu, rozpracovávat také metafysická témata. Za druhé, pokud k dílčím pokusům o takovou filosofii šlo, tak především jako izolovaných témat, bez dalšího vědeckého uplatnění, s jedinou vyjímkou do této doby, a tou bylo Lomonosovo vystupení, který umožnil propojení přírodních věd s noetikou a ontologií. Jiné pokusy selhaly. Nikolaj Ivanovič Novikov (1744 – 1818) má v těchto souvislostech zvláštní postavení. Tam, kde se snažili mnozí o osvícenský pokrok a radikální společenské změny tím, že se stále více uchylovali k filosofickému realismu, naopak Novikov zaujímal postoje, kterými karikoval podobné snahy zmírňováním jejich často uporné potřeby sebeprosazování, zejména aktivní satirickou tvorbou ve svých časopisech (Truteň, Životopisec…). I když se stavěl na odpor vůči sociálnímu útlaku v hospodářství a dále k celé carské ekonomice, jeho postoje a názory k ostatním oblastem

28


života, se dají považovat za přehnaně kritické. Mnohdy, jestliže obhajoval přírodní vědy jako důležitou součást zdravého pohledu na svět, strhával sebou kritické invektivy na stranu astronomických názorů, které projektovaly myšlenky o mnohosti světů a vesmírných těles, což považoval za tak naivní ideje, že se jim často i vysmíval. Naproti tomu, zase v jiných příležitostech otiskoval pasáže překladů Fr. Bacona, D. Diderota aj. Ovšem jeho vystupování neuniklo Katřině II., která jej dala roku 1792 uvěznit, což mu podlomilo zdraví natolik, že po propuštění již nebyl schopen na svoji dřívější práci navázat. Jednou z nejpokrokovějších myšlenek, kterou sám Novikov oživil a učinil leitmotivem své činnosti, byla teze ze Sumarokova podobenství: „Oni pracují a vy jejich práci jíte“. Je tedy zřejmé, že Novikov svými v mnohém ještě nevyrovnanými postoji, i tak ovlivňoval vývoj ducha své doby, zejména tím, že nutil k názorovým střetům a to, odvážným veřejným vystupováním. Grigorij Savvič Skovoroda (1722 – 1794) tvoří zajímavý mezník osvícenství a radikálních demokratů. Jeho rodina měla kořeny u ruských kozáků. Původem z Ukrajiny, vystudoval Kyjevsko - mogiljanskou akademii a po té (1750) odchází do Evropy, kde cestováním tráví přibližně tři roky. Když se vrátil, přijal místo učitele v Perejaroslavském semináři a v Charkovského kolegiu. Jeho filosofické postoje měli charakter otevřené kritiky tamnější teologie a církve. Za života nebyly publiovány žádné jeho spisy, za to však byly hojně opisovány a čteny. Při studiu

29


jeho knih se nemůžeme ubránit jisté analogii, která z jeho textů plyne v souvislosti s učením Mistra Eckharta, německého teologa pocházejícího z přelomu třináctého a čtrnáctého století.

„Tvrdil, že v každém světě existují dvě přirozenosti: jedna duchovní, neviditelná, avšak činorodá, která je tvořivým počátkem, božskou podstatou, tj. zákon a rozum světa; druhá je tělesná, viditelná, pasivní a je měnlivým stínem první. Bůh splývá s přírodou a je současně světem i člověkem v jednotě“. (Viz dále, Dynnyk, sv. 1., str. 563.)

Z ukrajinských myslitelů jeho doby nelze vynechat rovněž spisovatele Ivana Petroviče Kotljarevského (1769 – 1838). Dílem se opíral o antickou poetiku, zejména o starořecké básníky. Např. jeho Virgiliova Aeneida poukazuje na mravní tradice a dává důraz na často zlotřilé způsoby jednání v úrovní morálky své doby. Požaduje etickou čistotu a průkaznost humánních zájmů šlechty své doby. Ruská radikální demokracie a její osvícenské prvky filosofie se následně soustředily dalším vývojem do dnes již známých jmen, ovlivňujících také revoluční hnutí v ostatních zemích Evropy. Filosofie v Rusku fakticky přestává existovat a myšlení representuje, zejména v druhé polovině devatenáctého století, teoretická politika na nejrůznějších úrovních ideologie, což se stalo hlavním zdrojem obhajoby sociálních potřeb, směřující do celého průběhu století dvacátého a dál. Linie jmen je potom

30


transparentní vcelku jednoduchým přehledem: Gercen, Petraševskij, Čaadajev, Bělinskij, Pisarev, Černyševskij, Bakunin, Zapadnici…, postupně se přetvářejíc v ruskou podobu marxismu: Lunačarskij, Bucharin, Lenin, Děborin, Plechanov… Vzhledem k tomu, že ruská filosofie ztratila na své životaschopnosti ve své zemi, či v zemích, které tvořily její součásti, byla cesta dalšího uplatnění filosofických myšlenek možná pouze za hranicemi, zejména v Západní Evropě a výjimečně i ve Spojených státech amerických. Posledního vzmachu se domohlo hnutí protimarxistických filosofů soustředěných kolem časopisu Vechi (1909 a násl.). Mnozí jeho přispěvovatelé později odešli do emigrace, odkud rozvíjeli svou filosofii dál. V tomto smyslu bude pokračovat i toto pojednání o dějinách ruské filosofie. Zaměříme se na ruské myslitele působící v zahraničí a ukážeme si, jak jejich vystupování ovlivnilo další vývoj myšlení. Je totiž nesporné, že v emigraci ruští učenci vytvořili daleko cennější podklady, pro vývoj filosofie, než-li doma.

II.

31


ZA HRANICEMI SVÉ DOMOVINY

§6. Místo ruských filosofů na Západě.

Z historie, dokonce i té vlastní dnes již dobře víme, že myslitelské aktivity, které jsou výsledkem práce v emigraci, mají jednoho jmenovatele, který je zde společný: nejednotnost vývoje a konceptu zaměření. Tuto skutečnost ovšem nepoměřujme s emigračními snahami T. G. Masaryka, nebo dokonce Benešovou politikou v době okupace Československa (1939 – 1945). To jsou politické ambice, kde je filosofie vždy jen jakýmsi

32


zprostředkovatelem názoru, jehož podstatou má být opět politické vyústění. Podobně tomu bylo u samizdatové politiky sedmdesátých a osmdesátých let v ČSSR, i když její opěrné body sahaly až k existenciální filosofii Heideggera a Sartra, nebo té části emigrace, která byla spojena s Francií, Německem, Velkou Británií či USA a jejich českými akademickými zástupci, tak, jak je obsahem svých myšlenek, nebo i konkrétními osobními vazbami a spoluprací, nejednou učinil skutečnými, pro vznik nového státu v roce 1989, také Václav Havel. Ruská emigrace se ovšem nikdy takového těsného propojení nedočkala. Zůstala pouze torzem několika jednotlivců a osamocených hlasů badatelů, jejichž výsledky práce se omezily na universitní pracoviště, případně na několik popularizovaných knižních titulů. Důvodem může býti mnohé, avšak jedno vyplývá z celé situace nejnápadněji. Rusko má k Evropě daleko a tam, kde mohla např. česká emigrace navazovat na stará přátelství, Rusové neměli podobné šance, tak přirozeně v dosahu.

Jediná proorganisovanost, která se Ruské ideologii podařila, tak to byla ta, které se soustředila na skrytou politickou ambici utvářejícího se sovětského socialismu (proletariátu, komunismu, nebo bůh ví jak to lze všelijak nazývat), což byly organizace spících buněk, řekli bychom dnešním jazykem, které se nacházely zejm. ve Švýcarsku. Ostatně Lenin žádnou revoluci nevymyslel, byl dosazen v okamžiku, kdy bylo nutné, postavit do čela vůdce, aby

33


rámec pohybu dějin i společnosti dostal pevné opěrné body. Nicméně, na emigrační filosofii, tedy na té skutečné filosofii, která promýšlí metafysická témata až do vyčerpání argumentačních zásob a je víc než jen ochotná k dialogu, vidíme zejména svobodný impuls, který jinak myšlení vymezované totalitními systémy zapouzdřilo do, zpravidla ideologického slovníku, jehož opuštění znamená riskovat už tak dost pošramocený každodenní život v kvalitách, které jsou jen umělotinou hodnot, postrádající skutečnou volnost názoru a pohybu. Navíc u emigrovaných myslitelů nejednou spatřujeme za jejich názory a filosofickými hledisky sílu osobnosti, životní kázeň, pokoru a skutečný zájem o blaho člověka. Konečně důvěřovat vlastní myšlence způsobem, kdy se filosof i přes to všechno nestává hnidopychem, není jisto jistě úkol snadný. Pravá filosofie, ať domácí nebo v emigraci musí přijmout zápas s přítomností, když svým základním zaměřením má být, promýšlením bytí, oproštěná od přílišného shonu v čase modernity. Pravá filosofie žije počátkem. Toto hledisko, na němž se shodují Heidegger, Jaspers, Sartre a jiní předznamenává první úkol filosofa v emigraci, znovu na novém místě, v nových kulturních podmínkách a osobně personálních vztazích, které jdou až k místu nového bydliště, promýšlet smysl filosofie a vlastní niternou možnost, vkládat do ní to, co je na počátku, v oné důvěře k vlastním myšlenkám smysluplné pro změnu, k níž má dojít, pakliže se jméno

34


filosofie stane životním stylem, který už nebude možno opustit, jako výpovědí ze zaměstnání. Do třetice tedy: pravá filosofie je zastavování v čase a spoléhání se na myslící klid. Ještě, než přistoupíme k ruským myslitelům v emigraci, musíme se zaměřit na, přeci jen ojedinělou osobnost vycházející z domácí půdy, která však doznala daleko za hranicemi uznání, kterého se jí doma v takové míře nikdy nedostalo: je to duchovní zaměření V. S. Solovjova.

§7. Vladimir Sergejevič Solovjov (1853 – 1900). Historik, který se nechá vtáhnout hermeneutickým systémem výkladu do procesu rozumění, jen stěží se pak může ubránit poukazu na to, že autor, kterého se jal popisně zpracovat, má mnohé shody také s jiným myslitelem a dokonce, co do významu rovněž obdobný ohlas u těch, kdo jeho myšlení přijali za své. Solovjov má identický rok úmrtí s Friedrichem Nietzschem (1844 – 1900). Vlivem na ruskou společnost, jako na zápaní myslitele je se svým západním kolegou na stejné rovině zájmu. Nietzsche měl pouze to štěstí, že jeho dílo nebylo omezováno socialistickými nároky pokroku myšlení a zůstalo vždy svobodné. To Solovjovovo učení naopak zhaslo, sotva mohlo více a pozitivně prorůstat vlastní společností a její kulturou tradice. Solovjov se stal, paradoxně, emigrantem ve vlastní zemi. Je stoupencem tzv. Slavjanofilů, kteří se domáhali zvýrazňovat prvky slovanství, což na druhé straně Solovjov vyvažuje ve svém duchovně spiritualistickém zaměření tím, že upřednostňuje

35


místo pravoslavné tradice, tradici německé filosofické mystiky (Schelling, Böhme, Baader…). Odtud se Solovjov přiklání rovněž k tomu, že kultura ducha je možná pouze jako syntéza hlavních filosofických proudů: racionalismu a empirismu, nic méně teprve spojením s teologií je možné dosáhnout pravého vědění – o universálnosti boha a relativnosti pozemské existence. Solovjov nezůstává nic dlužen své ruské „velkodušné“ tradici. Dříve se o jednotu Rusy staraly oslavné texty typu: Nové pověsti o přeslavném Ruském carství a velikém státě Moskevském, (viz výše) a nyní se o totéž, pouze v jiných podmínkách a historických souvislostech, pokouší také náš autor, když důrazně vyzvedává pravoslaví a poslání Ruska, jako zůstavitele celosvětového náboženství. Tím se Solovjov stává ovšem tvůrcem tzv. bohočlověctví. S Friedrichem Nietzschem má shodu, zejména prostřednictví jeho Zarathustry. Nadčlověk tohoto německého filosofa nabádá k zamyšlení: co jste udělali pro překonání člověka (?) a Solovjov odpovídá: učiníme mu náboženství vším, jen tak člověk dojde sebe sama, bez strachu z pozemského. V mnohém se tato východiska stávají společnými, když nakonec řeší odvěký problém: strach člověka z bytí každodennosti. Ohlašující se existenciální podtext, nebyl nijak náhodný. Solovjov znal učení S. Kierkegaarda, čímž pokud byl myslitelem ochotným ke konfrontaci, nebylo důvodu jeho fragmenty do své filosofie rovněž zahrnout. Tudíž, prolínáním vlastních filosofických postojů s učením Nietzscheho a Kierkegaarda se dá říci, že Solovjov

36


zasahoval jedno z nejcitelnějších míst tamnější filosofické produkce Západu. Vlastním pravoslavným akcentem, nabídl zajímavou variantu doplnění a originality. Ta spočívala především v tom, že: sblížení pravoslaví a katolicismu je jen otázkou ochoty ke spolupráci na vytvoření nové, svobodné teokracie. Tedy pouze myšlení a jeho změna se zde mají stát kritériem vývoje, i když jen v podmínkách, takto široce pojatého náboženství. Jeho filosofie byla režimem potlačena.

§8. Lev Nikolajevič Tolstoj (1828 – 1910).Výrazná část dějin ruské filosofie je rovněž ukryta v literatuře. Tím se filosofie stává přeci jen méně uchopitelnou nějakým názorovým systémem, neboť takto zásadním způsobem odolává akademickým kritériím. V případě Tolstého, je požadavek na filosofický názor o to více komplikovaný, oč více je Tolstoj spisovatelem Ruským, a přeci také světovým, čili vymyká se takto zjednodušenému zařazení po všech stránkách. Jeho pobyt v Anglii, kde vznikla tolstojovská kolonie ve Whiteway (u měs. Stoud), představuje svého druhu virtuální emigraci ruské filosofie do zahraničí, zejména po tom, co se Tolstoj vrátil opět do Ruska, kde v osobních sporech a o samotě před nepřízněmi společenskými, svým myšlením, zejména romány, které psal, působil mocně na celý literární i filosofický svět. Tolstého názory se opíraly o lidový a humánní akcent, směrovaný k ruskému mužikovi a ke kritice buržoazie. Tím, že za své filosofické vzory měl Rousseaua a

37


Schopenhauera, je zřejmé, jak se utvářela jeho vlastní filosofie. Rousseau pronikal jeho názory všude tam, kde se otevírala možnost popsat individualitu se společenskými nároky na respekt vlastní osobnosti, Schopenhauer zase všude tam, kde niternost osobních zápasů potřebovala vykreslit vůli, co by jedinečnou sílu, která je zapotřebí všude tam, kde se člověk domáhá jednoznačného posunu, zejména v osobním životě. S tím samozřejmě souvisí rovněž morálka, cit a racionalita. Jsou tak tyto posledně jmenované filosofické, ale i psychologické pojmy, či životní kategorie jednou z hlavních obsahových náplní postav i celých příběhů, které Tolstoj zpracoval ve svých dílech. V jistém smyslu Tolstoj prosazuje nenásilí a asketismus. Je jediným myslitelem moderního Ruska, který je přijímán stejně tak doma, jako v zahraničí. Tím, že Tolstoj zdůrazňoval prostotu života, lze jej řadit k tematickým okruhům filosofické antropologie. Ta se u něj projevuje tak, že niternost, obsahová náplň člověka, jednotlivce, spolupůsobí v celém systému hodnotových postojů, které jsou vždy nějak přítomné v dalších vlivech. Názory, způsob komunikace s lidmi ve svém okolí, prostředky pro dosahování svých cílů, to všechno je součástí vlivů, které každý jedinec ze sebe vysílá dál a ovlivňuje, spouští tak, celý chod událostí. Tolstého hledisko je potom tedy jak antropologické, tak mechanistické. Konečně romantická literatura se i u jiných autorů má tendenci obsahově vyvíjet shodnými znaky. Průběh devatenáctého století této podobě tvorby dával hodně

38


důvodů, aby se podle ní sepisovaly romány, filosofická díla (A. Comte) aj. Jenže člověk může tyto dopředu naprogramované mechanismy změnit, jestliže svobodným rozhodnutím a zejména vůlí, nebude ochoten stále jen vyhovovat vnějším okolnostem a bude chtít brát osud do vlastních rukou, Což samozřejmě nemusí být vždy tak, jako v románu Anna Karenina. V něm i v jiných, např. Vojna a mír, pouze literárním ztvárněním dostává čtenář do rukou význam osudových i neosudových rozhodnutí, tak jak nakonec v životě samém většinou stojí před volbou – život, nebo smrt. Drama se děje nadsázkou, život se děje dramatem. Tudíž, ať už se člověk rozhoduje např. pro možnost mít dítě a založit rodinu, tedy pro život, stejně tak se rozhoduje v tom smyslu, zda v odpovědnosti jemu vlastní bude schopen dítěti a rodině dopřát život bez útrap, kde nehrozí smrt jinak, než způsobem přirozeného vývoje existence. Tedy na takových základech stojí Tolstého literatura a její obsahová filosofie. Spojení obou útvarů je, jak se vždy ukázalo, nejoptimálnější formou pro předávání myšlenek.

§9. Sergej Nikolajevič Bulgakov (1871 – 1927). V náboženském zaměření k otázkám filosofie přistupuje rovněž Bulgakov. Do poslední chvíle se snažil udržet v domovských podmínkách. Na stáří se však přidává na stranu emigrace a odchází do Evropy. Zpočátku se přidával k tzv. legálním marxistům, což byli stoupenci filosofie hospodářského materialismu. Jejich přičiněním se měly uskutečnit nové agrární reformy. Vcelku střízlivým

39


způsobem nahlížel na otázky možnosti uplaňování kapitalismu v podmínkách ruské ekonomiky a hospodářství, když tuto možnost vývoje společnosti zavrhoval. S tím šla ruku v ruce i jeho nesmiřitelná stanoviska stran rozvinutí socialismu jako historické nutnosti v Rusku. Dovozuje toto odmítavé stanovisko zajímavým názorem, když podtrhuje, že socialismus je ideál mravnosti v zásadě postavený jen na novokantovské myšlence o mravnosti a svobodné vůli „já“. Tím jsou všechny politisující přesahy nadbytečné a jen oslabují to, co má být touto filosofií posíleno: svoboda a individualita. V dalším vývoji myšlení Bulgakova se mísí prvky pozitivismu a Solovjova. Jeho snaze se tedy nedá upřít to, že hledá východisko z neutěšených společenských poměrů konfrontováním zdánlivě nesmiřitelných filosofických postojů. Pozitivismus mu splňuje přístup k problematice společnosti realistickým viděním situace, Solovjovova stanoviska, která přijal, zase doprovází ta předchozí střízlivostí duchovní filosofie. Tedy náboženství zakládající se na rozumné víře může být dobrým předpokladem a východiskem z krizí. Na začátku dvacátého století, po revolučních bouřích z let 1905 – 1907, které však ještě nedosáhly faktické změny v celém rozsahu, tak jak tomu bylo v roce 1917, se Bulgakov stále víc orientuje na náboženství. Dokonce by se dalo říci, že jeho zájmy jsou blízké mystice. Dál se pokouší propojovat nové filosofické vztahy, jako např. Schellinga a Solovjova, stejně jako z jejich provázání si bere výsledky,

40


jež hodlá uplatňovat opět v ekonomické oblasti Ruska. Rok 1917 Bulgakova už nenechává na pochybách, že jeho úloha ve společnosti skončila. Vcelku pochopitelný osobní vývoj jeho myšlení jej nakonec uvedl do duchovního stavu, když přijímá vysvěcení, stává se křesťanským knězem a opouští Rusko.

§10. Lev Šestov (1866 – 1938).Svým zájmem o existencialistickou filosofii, se Šestov stvává patrně prvním ruským myslitelem (1918 v Paříži) který proniká na Západ tím způsobem, že se jeho tvorba prakticky v ničem nepodobá doposud uplatňované tradici. Podtrhuje tzv. smysluplné usilování o člověka, a i když konfrontuje ve svých spisech Dostojevského, Nietzscheho, nebo Shakespeara, tak jako jeden z nejdůležitějším pojmů jeho práce je tragédie. Na samém počátku je výrazně ovlivněn filosofií Plotina. Tento myslitel neoplatonismu zapůsobil na Šestova jasným pojetím své filosofie člověka, co by bytosti opuštěné bohem a hledajícího smysl vlastního bytí. Opuštěnost je v existencialismu jedním ze základních pojmů životní tragédie. Souvisí např. i s pozdějším přístupem ke stejné problematice, tak jak ji interpretoval J.-P. Sartre: Člověk je odsouzen ke svobodě. Jeho úzkost pramení z pocitu odpovědnosti, opuštěnost z jistoty, že bůh není a beznaděj z nutnosti spoléhat se jen na sebe. Šestov osamocenost a nezakotvenost člověka spatřuje v jeho svobodě. Je zapotřebí se učit žít, aby hodnoty a

41


jejich smysluplnost měly možnost se k sobě přibližovat způsobem vnitřního uchopování, tedy: rozumem a vůlí. Ve své podstatě Šestov předkládá krajní skepticismus, který zase všem, kdo se jeho myšlením zabývali, tak bezezbytku nevyhovoval. Tím jak se postupně prosazovala idea socialistické vize, nabízející pevné mantinely vykřičené budoucnosti se skvělými výhledy na blahobyt společnosti, tak Šestovova filosofie stála na přesném opaku. Podtrhoval její autor sice svobodu, ale neuchopovanou celospolečenskou hysterií revolučních a zmanipulovaných mas. Svoboda, toť individuální rozhodnutí, jehož význam spočívá ve starosti o bytí v každodenním zápase a odříkání, v útrapách a v zápase o maličkosti, v niterném sebevědomí, že jsem to já, kdo tento zápas podstupuje a nikdo jiný, dokonce i prostřednictvím nikoho jiného.

„Stav nestálosti a kolísání, do nějž mimovolně upadly ruské duše a ruské intelekty, zvlášť během let 1904 – 1905, se velmi výrazně odrážel také v ideovém tvoření L. Šestova… Vzdal se možnosti, pochopit a vysvětlit lidský život v termínech objektivní zákonitosti.“ (viz, Jakovenko, str. 374.)

§11. Petr Berngardovič Struve (1870 – 1944).Podobný filosofický i osobní vývoj jako Bulgakov a Šestov má i Struve. Zpočátku se věnoval ekonomice, kritisoval tzv. narodnictví a ve filosofii zastával místo hlavního představitele tzv. legálního marxismu, což byly skupiny intelektuálů, snažící se o doslovné uplatňování Marxových

42


názorů bez politických spekulací. Paradoxem však bylo, že jejich stanovisko vůči kapitalismu bylo pozitivní. V době utváření ruské socialistické ideologie, sehráli důležitou opoziční roli. Konečně spojovali se více s novokantovskou filosofií, než s tím, co jako svoji filosofii vydával marxismus. Struve se stal vůdcem (po roce 1905) pravého křídla ruských kadetů. Tento napůl domobranský a na půl vojenský útvar chtěl bránit vlastní zájmy ve prospěch lidu ozbrojenou silou. Své důvody budoucího působení, jako vládní frakce objasňoval malthusiánskými názory. Ty se opíraly o brzy překonáné téma, týkajícího se problematiky možného přelidnění a regulace v úrovni hospodářství. Hledaly se prokazatelné popuklační křivky a jejich dopad na neutěšenou ekonomiku země. Způsoby přerozdělování měly zabránit tomu, aby nedošlo v budoucnosti k hladomoru a jiným pohromám. Jestliže se tyto spekulace ukázaly neživotaschopnými, hledal Struve nové zdroje pro inspiraci. Přijímá proto novokantovství, zejména jeho etickou variantu v teorii hodnot. Ta, mu nakonec pomáhá stabilizovat své názory v duchovní oblasti. Opět se zde následně setkáváme s přechodem k mysticismu a emigrací po roce 1917.

§12. Co znamená v ruské filosofii slovo existence?Abychom správně pochopili dosavadní filosofické charisma ruského myšlení doma a jeho působení v emigraci, zaměřme se na otázku existence. Stále, jako bychom s našimi autory kroužili kolem obsahu tohoto pojmu, aniž by nám byli schopni podat hlubší vhled. Je možné se

43


domnívat, že je tento náhled do jisté míry neoprávněný z naší strany, neboť slovo existence, má pro Evropana a pro Rusa přeci jen poněkud odlišný význam. V našem prostředí jsme nejčastěji navyklí, termín existence vázat s osobní spokojeností, jejím deficitem, nebo dosažením. Předně to vyplývá z toho, že evropské pojetí existence, a zejména to současné, vzhledem k podmínkám života, sociálním jistotám, dává jiný důraz na to, co samo o sobě říká. Evropská existence je provázanost duchovních, kulturních a sociálních jistot, která je současně vnitřní výbavou každého člena této společnosti, ať už ji kritisuje nebo prožívá jakkoliv. Neboť i usilování o tuto evropskou existenci znamená současně integraci, tedy prolínání původního evropanství se vším tím, co přináší také útvar, jenž se k této filosofii připojil snad nepraktičtější seberealizací, jakým je: Evropská unie. Naopak: ruská existence, je vystavěná z půdy, jejího obdělávání, práce a obživy, které jsou zásadním měřítkem hodnoty bytí jako takového. Dovolím si na tomto místě jeden postřeh: země s tak velkou územní rozlohou, kde vládnou jazyky podobné si natolik, že je možné si téměř mezi všemi porozumět, a v kulturních rozdílech každodenního života jednotlivých národů jsou to vskutku jen odstíny, o to více nabádají k osobní představě každého jednotlivce, že „mé je i to, co je sousedovo“. Nedávné nepokoje také v bývalé Jugoslávii (Srbsko, Černá Hora, Slovinsko, Chorvatsko), dokumentují tento náhled, jak se lze domnívat, rovněž transparentním způsobem.

44


Pevné hranice, v jasných jazykových a kulturních rozdílech, jsou dobrými předpoklady mírového soužití.

§13. Alexandr Ivanovič Vveděnskij (1856 – 1925).I když je tento myslitel svázán s Ruskem bez emigrace, tak jeho filosofie značně ovlivnila odcházející vrstevníky právě v Západní Evropě. Novokantovství se jeho prostřednictvím stalo v Rusku (Petrohrad a předsednictví ve Filosofické společnosti) v první čtvrtině dvacátého století, proti marxismu, důstojnou opoziční filosofií. Využívá myšlenek Immanuela Kanta (1724 – 1781), který ve své době žil nedaleko ruských hranic v oblasti, která územě patřila Východnímu Prusku, tedy Královec (Königsberg), dnes Kaliningrad. Jeho snahou je, uvést Kantovu filosofii ve své plnosti do systému ruského akademického myšlení, a ukázat tak na možnosti navázání na jeho učení s tím, že by bylo možné, právě v oblasti noetiky a etiky tímto způsobem pokračovat v zakládání nové ruské tradici. Argumentuje zejména tím, že individuální postoje jsou nepřenositelné a tím i společenská (sociální) masovost změn jeho doby se nezakládá na životaschopných základech. Je tedy v tomto smyslu kritickým pokračovatelem rozvoje myšlení I. Kanta, ovšem také odpůrcem např. Diltheyovy tzv. filosofie rozumění a později i hermeneutiky. To, co je z Kanta především nosné, je jeho teze o nutnosti trvale se zabývat myšlenkami na to, co člověka vede na cestě syntetizace soudů, jak toto propojování vlastního vědění může dále souviset s vnější skutečností a do jaké

45


míry této subjektivní formě poznání důvěřovat natolik, aby se mohla stát kritériem obecného názoru? Jelikož se ruská podoba marxismu opírala o nabubřelou domýšlivost, spočívající v tom, že právě tyto otázky, nebo spíše pochybnosti překonal svým revolučním přístupem ke společenským změnám a způsobem nastolení pořádku, bylo zjevné, že Vveděnského filosofie nebude mít delšího trvání. V tomto duchu se Vveděnskij opírá také o Kanta a částečně o D. Huma, když téma pravdivosti našeho poznání dovozuje vírou v to, k jakým závěrům docházíme, když se dále nakonec můžeme společně dohodnout, že za předpokladů používání stejných smyslových principů, dosahujeme podobného vědění a nazírání na skutečnost. Tímto je Vveděnskij skeptikem, neboť objektivní poznání neexistuje; víra, duševno, pravda jsou nedokazatelné. V tomto smyslu je to Kantův námět antinomií, kterými jsou z povahy světa a lidské existence učiněny vždy proti sobě stojící názory a kdy nezbývá, než si prostě správně, či odpovídajícím způsobem, vzhledem k okolnostem, umět vybrat. Nakonec tedy Vveděnskij dospívá k filosofickému intuitivismu.

§14. Pitirim Sorokin (1889 – 1968).Je jedním z mála těch ruských emigrantů, jejichž kontakty s domovinou byly naprosto přerušeny, což se také ukázalo na objektivitě a nezatíženosti jejich filosofické práce. Sorokinovým těžištěm myšlení a vědeckého zaměření byla sociologie. Působil v USA na Harvardské universitě. Než

46


odešel (r. 1919) z Ruska, měl poměrně aktivní politický i vědecký život, který jej přátelil s mnoha, v té době známými osobnostmi, jako byl např. člen revoluční strany, později člen vlády Kerenskij, nebo spolupracovníci v časopise Vůle národa. Nějaký čas přednášel na leningradské universitě a pak se na krátko usadil i v Praze, kde měl kontakty s T. G. Masarykem. Od roku 1923 žil v zámoří. I když byl v počátku ve svých vystoupeních evidentně přespříliš zaujat kritikou dění v Rusku, bylo zřejmé, že v něm Západ získává cenného badatele. To se ukázalo, když publikuje svůj zásadní spis: Soubor sociologických teorií, (Harvard), 1927 jenž se stal na dlouhou dobu a to, až do počátku šedesátých let, jedinou uznávanou příručkou, z níž, i v překladech do mnoha jazyků (u nás v roce 1936), čerpala většina universitních pracovišť v západní Evropě. O to více zůstává pro mnohé sorokinovské badatele záhadou, proč se následně autor několika vynikajících učebnic, které shrnují objektivně kvality západního života na úrovni vysvětlujcích postřehů, stává tak rozhodným odpůrcem amerického způsobu životního stylu. Jestliže uvážíme duchovní prostředí, z něhož Sorokin pocházel, odpovědi se nabízí.

§15. Nikolaj Onufrijevič Losskij (1870 – 1965).Akademický a emigrantský život Losského se v mnohém podobal tomu, který jsme popsali u předcházející osobnosti dějin ruského myšlení. Jako profesor university v Petrohradě (1919), vystupoval polemicky proti tomu, co rozvíjel marxisticko-leninský režim v jeho zemi. Po té

47


přichází do Prahy, aby zde na ruské universitě zaujal místo přednášejícího ruské dějiny a filosofii. Taktéž se má jeho působení na universitě v Bratislavě. Vzhledem k tomu, že vycítil jiný vývoj společenského klimatu u nás, než by si přál, tedy vůči původnímu požadavku: žít v zemi s nekomunistickým režimem, odchází do Paříže a potom dál, do Spojených států amerických. Jeho práce má však zcela jiný charakter, než u většiny jeho současníků, neboť se věnuje problematice dalšího rozpracování myšlenek Henriho Bergsona (1859 – 1941). Jak už bychom očekávali, tak Losskij Bergsonův intuitivismus chápe jako izolované hledisko, kterým člověk přistupuje k pozorování, reflexi světa, což jej dále vede k polemice s náboženstvím. Už pochybnost o možnosti, že bůh neexistuje je dostatečným průkazem toho, že ani víra, sama o sobě není definitivním vyřešením těchto postojů. Tam, kde Losskij dovozuje své postřehy názory Solovjova, vyplývá dále, že mystický charakter bytí je pouze výsledkem myšlenkového zpracování skutečnosti. Neboť, jeden subjekt se podobnému druhu myšlení nebrání a nechá se jím prostoupit, kdežto jiný subjekt tuto vizi nezpracovává a jeho intuice mu spíše napovídá, že skutečnost se pro něj bez těchto ambic nakrásně může obejít. I tak potom bude reflexe skutečnosti, ve svých praktických důsledcích, stejně upotřebitelná, jako pro vědomí, přijímající mystické nazírání skutečnosti, ve svém způsobu zaměření na každodenní život. K tomuto tématu dobře slouží jeho knihy: Objasnění intuitivismu, 1906

48


(psáno a rovněž vydáno ještě v Rusku); Svět jako organický celek, 1917; a z emigrace potom pocházejí: Intelektuální intuice a ideální bytí, 1934; Transsubjektivita a smyslové kvality, 1936; Smyslová, intelektuální a mystická intuice, 1938). V souboru kratších textů na nejrůznější filosofická témata (Vůdce generací – I., 1930) Losskij psal mj. také o českých myslitelích své doby: Hoppe, Vorovka, Masaryk. Podobně se soustředil na vývoj českého filosofického myšlení i v dalším souhrném textu časopisu Ruch filosofický, 1930). Jeho spojení s moderními dějinymi české filosofie proto můžeme považovat za velmi těsné a podněcující. V souvislosti se svým příklonem k racionalismu, měl potom možnost své pohledy tohoto druhu uplatňovat rovněž na Slovensku. Jiný emigrant, který se u nás také nemalou měrou angažoval, Boris Jakovenko (viz níže), potom věnoval Losskému vlastní vydání souboru textů, kam přispěli jak čeští, tak zahraniční autoři. Tohoto ocenění své práce a filosofického působení v podmínkách české společnosti, si Losskij velmi cenil. Patrně nejdůležitější práce, kterou Losskij vydal se vztahem ke své zemi, byly jeho (anglicky) Dějiny ruské filosofie, 1951.

§16. Boris Jakovenko (1884 – 1949).„Filosofie jest svou povahou věděním a svou methodou věděním v jeho kritické a rozumové formě; podle toho má být její úlohou kriticky rozumové uchopení a vylíčení předmětu v jeho podstatě. Jest tedy její povinností, aby v sobě spojovala největší vědeckost s největší

49


bezprostředností, tj. aby při své práci užívala kriticky rozumové intuice a prováděla ji. Zároveň však musí míti význam též rozhodného odmítnutí dogmatismu každého druhu, tj. všech nekritických faktů čili všeho, co není rozumově zajištěno. Tím nabude filosofie ostrého vymezení vzhledem k náboženství, které nalézá svoje nejvyšší kritérium v dogmatech víry, jež lze pochopovati nekriticky a čiře názorově, stejně jako proti speciálním vědám, které pěstují vědění podmíněné, zprostředkované a hypothetické a jsou založeny výhradně buď na formálně logickém rozumu, nebo na smyslové zkušenosti. Na druhé straně jest však filosofie ve zcela těsné souvislosti s náboženstvím i vědou, ba se životem vůbec, neboť právě v životě a v obou z něho vyrůstajících hlavních oborech kulturních, které slovou náboženství a věda, otvírá se filosofickému myšlení bathos zkušeností, kterým se filosofie ustavičně živí. Při tom jest filosofie ve styku zvlášť těsném se svými vlastními dějinami; vskutku dějiny filosofie jakožto větev vědění zobrazují plnou souvislost všech snah a pokusů filosofického myšlení, usilujících rozřešiti, úlohu, která se mu přikládá ( . . . ). O samostatném filosofování v Rusku nelze vůbec mluviti před XVIII. stol.; ale také XVIII. století podalo v tomto oboru velmi málo pozoruhodného. Ruský sever spal vůbec nejhlubším myšlenkovým spánkem až do okamžiku, >kdy zazněla zvučná slova Petrova: k práci!<

50


Pokud se týče ruského jihu, procitl tu ovšem myšlenkový život ve své náboženské formě daleko dříve (již v druhé polovině XVI. stol.) pod vlivem energického náporu katolicismu z Polska a Litvy, který hned vyvolal v jihoruském duchovenstvu neméně energický odpor, což právě vedlo r. 1631 v Kyjevě hlavně zásluhou činnosti Petra Mogily (1596 – 1647) k založení první vysoké školy ruské, která měla jméno Kyjevsko – mogiljanské kolegium, jež roku 1701 se přetvořilo v Kyjevsko – mogiljanskou akademii. Avšak filosofický účinek tohoto procitnutí nejprve – stejně jako potom – byl velmi omezený, ježto se tu s filosofií jednalo – právě tak jak působila – v přesném slova smyslu jako se služkou teologie. Za druhé tak šlo i v tomto omezeném prostoru… o reprodukci některých cizích vzorů. Právě tak malý jest též filosofický význam činnosti moskevské duchovní akademie, která vznikla po kyjevské a jen v druhé polovici XVIII. stol. se stala centrem ruského theologického vyučování a učenosti. (…) Konečně ani sociální hnutí, vzniklé v druhé polovině XVIII. stol. v Rusku, nenašlo tu filosoficky trochu významného a samostatného výrazu.“ (Citováno podle: B. Jakovenko, Dějiny ruské filosofie, Praha 1936, str. 1 – 25.) To, co nám Jakovenko svým textem a postojem k dějinám ruské filosofie shora předložil, je zejména fakt, že odmítá jiné dějiny myšlení své země, nežli jsou ty, které se týkají pouze propojení severního a jižního pásu, který tvoří oblast Moskvy a Kyjeva. Tento poněkud nacionálně

51


zavádějící moment jeho přístupu nás může překvapit, zvlášť vzhledem k tomu, co jsme o dějinách ruské filosofie předznamenali v celé první části našeho pojednání. Další poměrně velkou studii, kterou vedle Dějin ruské filosofie Jakovenko vydal, je jeho pojednání o Hegelovi a jeho vlivu na ruskou moderní filosofii (Dějiny hegelianismu v Rusku, sv. I. – II., 1934 - 1935). Francouzsky potom sepsal Souborný přehled české filosofie, 1934, kde se však omezil pouze na výčet jmen a literatury, a jen s mála kritickým textem. Svým způsobem ojedinělá je potom jeho studie zaměřená k Benešovým filosofickým a sociálně politickým postojům v jeho německy psané knize: Eduard Beneš jako myslitel, 1935. Je tedy zřejmé, že česká a ruská filosofie v jeho díle převažuje. Hegelianismem se patrně Jakovenko zabýval zejména proto, že ruský hegelianismus byl v době na přelomu devatenáctého a dvacátého století v jeho zemi na stejné pozici zájmu, jako myšlení již zmiňovaného Immanuela Kanta u ruských neokantovců. Vcelku patrně Jakovenko v české emigraci zapůsobil nejcitelněji. Tím, že publikoval Dějiny ruské filosofie, propojil a natrvalo uchoval cenný materiál, jenž se stále dá považovat za významné srovnávací pojítko k české a ruské filosofii.

§17. Vasilij Vasiljevič Zeňkovskij (1881 – 1962).Z kyjevských teologů pravoslavné církve vešel do dějin ruské filosofie Zeňkovskij. Také on nakonec odchází do Francie, aby tam v Paříži na pravoslavném bohosloveckém

52


učilišti, od roku 1925 mohl, jako profesor svobodně přednášet svá témata. Základem jeho přístupu k filosofické problematice člověka je mu pojem osobnosti. S angloamerickým personalismem jeho činnost lze však srovnávat jen velmi těžko. Zeňkovského téma osobnosti je plně obsaženo teologicky, pravoslavně. Tj., že se zaměřuje na duchovní, metafysickou stránku vnitřního bytí osobnosti, které jediné povznáší nad starost každodennosti. Nikoliv tedy pouze víra, ale zejména její racionální uchopování pro porozumění jejího smyslu pro každodenní život, tvoří Zeňkovského páteř filosofického myšlení. K tomu Zeňkovskij přidává, že ideálem zde je, aby každý člověk v sobě nahlížel filosofické možnosti práce s vlastním obsahem duchovního bytí. Filosofie je v tomto ohledu trvalá seberflexe, která se neobává třecích ploch. Člověk by se měl chtít neustále reformovat, a to vzhledem k trvale se rozvíjející zkušenosti se sebou i se světem. Tento ideál osobnosti je výsledkem jistého pozůstatku osvícenských snah, neustálým vzděláváním překonávat jednostrannost původní scholastické filosofie, která stavěla pouze na tom, co je známé. Zeňkovskij tento osvícenský prvek nahrazuje střetáním s novým a hledáním vlastního místa v něm. Ze spisů, které lze uvést, tak potom: Parvoslaví a kultura, 1923; Problémy křesťanské antropologie, 1934; Apologetika, 1958; Dějiny ruské filosofie, 1. – 2., 1950. Široký záběr, který si představou z tematického obsahu jeho knih můžeme udělat, nasvědčuje rovněž tomu, že v

53


Zeňkovském dřímal silný duch doby a smysl pro aktivní filosofickou práci.

§18. Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1874 – 1948).Jestliže chceme hledat mezi emigranty ruské filosofy, kteří se svými názory nejvíce příblížili západnímu stylu myšlení, potom je to Berďajev, který takové pozice dosáhl beze zbytku. Berďajev žije od roku 1922 v emigraci a po většinu času se zdržuje v Paříži. Říci, že je představitelem výhradně ruského existencialismu, není zcela pravdivé. Některé učebnice filosofie mají tendenci jeho práci tímto způsobem označení odbýt. Berďajev je spíše stoupencem existencialismu jako takového. Opět se i u něj můžeme setkat s polemickými počátečními sklony, komentovat marxismus jako filosofickou doktrínu, stejně jako Dostojevského postavení v přítomném způsobu myšlení ruské společnosti, případně téma náboženství, jako svého druhu zákonité vyústění jinak veškerých snah po objektivaci vlastní filosofie. V těchto bodech se má tendenci opakovat totéž, co už jsme viděli také u některých jeho předchůdců (Šestov, Solovjov, Zeňkovskij). Ovšem u Berďajeva dostáváme do rukou přeci jen něco na víc. Je to jeho filosofická interpretace základních existencialistických pojmů, jako: existence, objektivace, osobnost, společnost, svoboda. V případě pojmu existence Brďajev uvažuje následujícím způsobem: jestliže bytí je člověku dáno, tak existence, jako odvíjející se proud událostí je tím, o co se člověk zasluhuje vlastním přičiněním. Kauzální řady okolností jsou nutnou součástí

54


takové skutečnosti. Tedy, člověk má možnost je měnit, aniž by si musel vyčítat, že snad zasahuje do nějakých předem vytyčených kolejí, po kterých se odvíjí dějiny, nebo dokonce osud každého jednotlivce. Bytí je tak neměnitelný výskyt vždy něčeho a existence je tím, co toto vyskytující se něco dělá skutečným, pojmenovatelným. Bytí je tak vždy nějaká možnost, aniž by v daný moment tato možnost nutně musela nastat. To existence je skutečností, tím co nastalo a je zde k užitku přijetí, nebo odmítání, podle náhledu, potřeb, významu a souvislostí. V existenci se činný rozum stává součástí průběhu událostí. Tak se bytí jednotlivého člověka stává současně spoluúčastí na jsoucím, způsobem existence, které ví o sobě samém a je tak zároveň i dynamickým způsobem výskytu na tom, co toto bytí představuje, aniž by ještě bylo možné je odlišit od jiného jsoucího, neboť bytí je bytím právě proto, že je nerozlišitelné – má své pouze to, že jest. Pakliže jsme došli až sem, je zřejmé, jak Berďajev nahlíží na téma osobnosti. Její základní profil je v jednoduchosti určení, že člověk jednoduše jest a to samo o sobě stačí k tomu, aby zde byla nutnost uznat jeho práva na nedotknutelnost. Bytí člověka se objektivuje ve fakt, že tu jest. Není následně obtížné vysledovat Berďajevovy názory, týkající se problému společnosti a svobody. Společnost je totiž existence rozdělená do jednotlivých personifikovaných bytí a svoboda je způsob seberealizace vycházející z jejich vědomí, nebo lépe řečeno, z jejich sebeuvědomování.

55


Pokud uvážíme, v jakých souvislostech se v podobném zaměření nachází existencialistická filosofie Karla Jasperse (orientace ve světě, vyjasnění existence, metafysika), nebo stejná témata zachytávaná u Heideggera (bytí ve světě, starost, úzkost, strach, průběhové jsoucno, jako individuální nebo obecné dějiny a dějinnost vůbec), tak se stále nacházíme na potřebě rozpracovat existenciální téma Bytí a času (1927), tak jak je Heidegger nadhazuje a rozpracovává potom už po další zbytek života. Berďajev je v tomto ohledu významným prvkem mezi ostatními existencialisty, neboť opět udržuje zájem po filosofické tradici možnosti a skutečnosti, tak jak se tímto námětem zabýval Aristotelés, Akvinský, Heidegger a tak jak z nového náhledu existencialistů plyne, že jsme se původním hlediskům vzdálili. To potom však znamená, že již nemluvíme tradiční filosofií, a to ješt lze pochybovat, zda vskutku filosofujeme, tedy zda pojmově zachytáváme to, co se má stát skutečným. Filosofie jako předesílání skutečnosti v pojmech podle existencialistů i Berďajeva selhává a proto je filosofie v krizi. Najít na přítomném prvky původního založení, jako je např. pravda, idea, bytí, jsoucí, mythost atd., by znamenalo, chtít myslet filosofie opět z počátku, tedy ze základu.

§19. Alexandr Koževnikov - Kojéve (1902 – 1968).Do skupiny ruských filosofů v emigraci rovněž spadá nutně vlivný myslitel Kojéve, který za hranicemi domoviny působil zejména v Paříži. Generačně i tématicky byl nejvíce spojen s Berďajevem. Konkrétní filosofický postoj, který

56


zaujímal, tak to bylo neohegelovství úzce opírané o německou existencialistickou školu Jasperse a Heideggera. Jeho zaměření na Hegela samotného nakonec směřovalo k vytvoření široce pojatého spisu interpretujícího Hegelovu Fenomenologii ducha (přednášky konané na Sorboně v letech 1933 – 1939); tiskem potom jako Úvod k přednáškám o Hegelovi, 1947, což je studie, která se do současnosti vydává (francouzské nakladatelství Gallimard) a je cenným dokladem Kojévova působení na Sorboně. Tam jeho výklady poslouchala např. i Hannah Arendtová, J. Lacan, M. Merleau-Ponty, J-.P. Sartre, R. Aron a další. Kromě jiného na další jeho přednášky (O Hegelově filosofii práva, 1947), se dostavovali např. i J. Derrida a M. Foucault. V jistém smyslu intelektuální a umělecký svět byl rovněž v soukromí Kojévově silně zastoupen, neboť jeho strýcem byl malíř Kandinskij. Tímto zmapováním Kojévova vlivu na francouzské moderní filosofy je nesporné, že se stal mostem mezi generacemi a jeho přičiněním Sorbona vykročila směrem k post-modernímu myšlení. Z další produkce neohegelovství, se za hranicemi Ruska o toto téma zajímal a zasloužil také I. A. Iljin: Učení Hegela o konkrétnosti boha a člověka, 2 sv., 1918.

§20. Syntetický pohled na dějiny ruské filosofie.Jednotícím tématem celého průběhu dějin ruské filosofie, jak jsme si ukázali je náboženství a otázky existence člověka. Nikoliv a bezvýhradně tedy to není existence ve své nejvyšší sféře akademické filosofie, tak jak ji načrtává zejména Heidegger a Sartre, ale existence úzce spojená s

57


každodenním životem ve svých praktických účelech a důsledcích. Náboženství má za úkol překonávat každodenní útrapy ve vnímání existence; náhled na její neodejmutelnost v bytí jako takovém má smířit člověka s nutností žít podle jejích nároků, smiřovat se s tím, že i starost o zbožnost je existencí. V první fási dějin ruského myšlení se mísí Východní a Západní prvky toho, co doba přinášela a umožňovala k asimilaci ruskou kulturou zemí Zakavkazska. Co je zde a co není v pravém slova smyslu Ruské, může být diskutabilní, neboť ruský stát ještě neexistoval. Ale stejně jako u jiných národů, začasté se to národní ve svých počátcích odehrává ještě tam, kde jednota společnosti nenastala, ale jinak vše k ní směřovalo. Významně k tomu vždy pomáhala jednota nebo příbuznost jazyková, i když z druhé strany, jak jsme si výše vyznačili, i ta může býti zrádná. Tedy každá okolnost, která vede k jednotě a zájmu uplatnit právo na sebeurčení v sobě obsahuje nejméně dvě veličiny: tu, která působí tvořivým, rozvíjejícím a nadmíru pozitivním způsobem a tu, která může být jejím opakem, neboť vnitřní síly společnosti vidí otázku sebeurčení prostě v jiných kulturních a duchovních souvislostech. Tomuto kulturnímu určení se nedá upřít i to, že je v samém smyslu takového rozporu, aby zde předznamenával pohyb vlastních dějin. To, že jsou rozpory v současném konfliktu na Ukrajině, není nic nad čím by se měl člověk podivovat. Pouze prostředky, jimiž je tento konflikt řešen, nenechává

58


na pochybách, že se takový způsob přístupu odehrává přinejmenším v úrovni neinteligentního bezpráví. Teologie prvních staletí ovlivňující myšlenkový svět v Azerbajdžánu, Gruzii či v Arménii ukázala opět na jeden historický fakt. Aby nějaká filosofie mohla vystoupit na povrch kulturní prosperity, musí jí být dán prostor vznikat ze spodních oblastí lidského vědomí. V zásadě ty nejskvělejší filosofie světa, jsou přeznamenávány mytologiemi a náboženstvím. Nic však nemůže dopřát filosofii tolik života, jako silný stát, který se ubrání myšlenkou. V tomto smyslu se ruská filosofie nikdy nestala schopnou podobný statut získat, neboť také nikdy neměla silný stát, ale pouze formu státu. Jednotlivá propojení zemí, která tvoří ruský stát jsou trvale konfrontována s centrální vládou. Tudíž i filosofie může potom odrážet jen formu myšlení. Na hloubku pak nezbývá čas, neboť změny, k nimž dochází nedovolují duchovní rozvoj. A když, tak příběhem, jehož obsah se váže na opět zobecňované otázky např. každodenních útrap, jimiž se filosofické promýšlení širší existence spojené s historickým základem, vlastním původem (řeckým, egyptským, židovským, arabským aj.) nedomáhá niternosti.

§21. Porovnání výkladu dějin filosofie mezi ruskými autory.

To, že ruská filosofie fakticky nikdy nedosáhla pojmu bytí, nedohlédla této hranice vesmíru lidského vědění je vskutku dáno již jejím přístupem k dějinám filosofie jako takovým:

59


„Idealistická pojetí dějin filosofie ignorují materiální základy vývoje filosofického myšlení i třídní boj jako hlavní hybnou sílu; místo těchto pravých, skutečných zdrojů vývoje filosofie uvádějí zdroje vymyšlené. Autoři těchto pojetí vycházejí z idealistického pojímání dějin a vyzdvyhují jako základní podnět vývoje filosofie duchovní činitele – úsilí lidí nalézt pravdu, osobní motivy myslitele, fantastické abstrakce, např. vlastnosti a potřeby čistého rozumu, absolutního ducha atp.; idealistická pojetí dějin filosofie odmítají závislost filosofie na hospodářském životě společnosti, zejména třídní charakter filosofie a úlohu třídního boje jako hybné síly vývoje filosofického myšlení v třídní společnosti. Vývoj filosofických názorů a teorií, stejně jako i vývoj ideologie vůbec, zkoumají isolovaně od reálného života společnosti a zobrazují jej, jako by nezávisel na podmínkách materiálního života. Tím docházejí idealističtí filosofové k falešnému závěru, podle něhož filosofické ideje samy o sobě, bez veškerého vlivu společenských vztahů mohou vést ke vzniku jiných filosofických idejí, a veškerý vývoj filosofie se proto uskutečňuje jako filiace idejí, tj. jako obviňování (oddělování nových idejí od idejí už existujících.“ (Viz, Dynnik, sv. 1., str. 14 – 15.)

Z druhé strany konkrétně historické založení svého výkladu u Jakovenka (viz ukázka níže) můžeme postavit proti shora uvedenému prázdnému teoretisování, které má

60


tendenci se v podobném duchu nést celými pěti svazky jmenovaných dějin filosofie autorů Dynnika a dalších.

„Právě tak jako západnictví, i v slavjanofilství byla základní hesla dána shora a hlavně ve formě sociálně politické. Petr Veliký nebyl ničím jiným než živým příkazem západní orientace, živým uskutečněním západnické reformy ruského života, živým ztělesněním západnické ideologie a světového názoru; silami, které on probudil, úlohami, které formuloval, hýbala se, byla ovládána obě následující století ruského života; a až dodnes ještě pracuje ruský lid a Rusko o zakončení velkého díla Petrova. Zároveň byly právě Petrem probuzeny a řízeny a vytrvale jeho nástupci podporovány ony síly, které dovolily ruskému lidu, aby v relativně krátkém úseku časovém vystoupil na scéně evropské a světové jakožto zvláštní státně sociální organismus a jakožto kulturně tvůrčí komplex, vykonávající rozhodný a základní vliv na život a myšlení všech ostatních národů.“ (Jakovenko, str. 114.)

Když připojíme k poslední ukázce citát, který byl uveden u paragrafu šestnáctého, máme tedy rozdíl v přístupu ke zpracování dějinně filosofických témat transparentně rozložen. Na jedné straně odmítavý postoj do sebe uzavřených marxistů kritisujících duchovní prosperitu idealismu, co by vymyšlenou filosofii a na druhé straně, popis filosofických témat, založený na ideálu osobnosti, která do vlastního vývoje země právě

61


prostřednictvím idealistických vizí vkládá potřebné prameny k té realizaci myšlenky, která se nadto ještě má tendenci spojovat s filosofiemi jiných zemí na Západě a tím tak rozšiřovat vlastní hranice vědění. Idealismus není iracionalismus. Tuto poučku si marxisté patrně nikdy nechtěli osvojit. Idealismus je filosofický přístup ke skutečnosti prostřednictvím myšlenky, která dává důraz na představivost, vcítění, osobní interes, jenž se nedá měřit hmotou, ale pouze nápadem, jehož realizace v podmínkách života musí podstoupit hypotézu, zkoušku, ověření, zdravý risk a popřípadě nahrazení cestou postupných reforem. V tomto smyslu se dějiny ruské filosofie neocitají vždy jen na hraně únosnosti výkladu, tedy zejména ty, které vznikaly po roce 1945, ale také za její přijatelností, jakmile se místo filosofického sebepřesahu do centra pozornosti staví něco tak nesmyslného jako ideologie a třídní boj. Že je s těmito fenomény totalitních filosofií nutné počítat opět vidíme na dnešních událostech z Ukrajiny. Nemají sice otevřeně marxistický slovník, ale škodí stejně, jsou-li otevřeně uskutečňující se politikou Ruska, které se těchto kategorií stále a úporně přidržuje. Filosofie je zde, paradoxně služkou ideologie: philosophia ancila ideologia.

§22. Kdo v této knížce o dějinách ruské filosofie není?

Bezpochyb nebylo možné blíže rozpracovat v našem textu všechny autory, kteří by si dále tuto pozornost zasloužili. Vyjmenujme tedy opět několik jmen, o nichž by se čtenář mohl dozvědět z uvedených pramenů, popřípadě z jiných:

62


Čaadajev, Pavlov, Černyševskij, Plechanov, Sečenov, Lobačevskij, Mendělejev, nebo Trubeckoj, Rubinštejn, Pestěl, Ušakov, Pisarev, Timirjazev, Kovalevskij, Kropotkin, Stankevič, Čičerin, Lapšin, Losev, Chomjakov, Trockij, dále Leontějev, Rozanov, Axelrodová, Jurkevič, Karinskij, Herzen, Bechtěrev, Ciolkovskij… aj.

V systematickém přehledu dějin ruské filosofie jsou zastoupeny tedy, tyto směry:

spiritualismus, materialismus, idealismus, realismus, kriticismus, pozitivismus, intuitivismus, neokantovství, neohegelovství, existencialismus…

Jak můžeme i podle názvů jednotlivých směrů vypozorovat, vskutku se na půdě ruské filosofie neodehrály žádné závratné posuny. Základním východiskem bylo reflektovat myšlení okolních zemí a jejich autorů a případně je transformovat do podmínek vlastního zájmu a potřeb. Jediná kulturní problematika zůstala Rusku původní a tou je pravoslavná církev, pravoslaví jako takové. Vzhledem k literatuře, jsou to, vedle Tolstého: Dostojevskij, Puškin, Gorkij a svůj filosoficko estetický výraz nacházíme rovněž u Čajkovského, nebo Rachmaninova.

§23. T. G. Masaryk (1850 – 1937) a ruská filosofie.Do našeho pojednání o dějinách ruské filosofie nutně spadá rovněž vystupování T.G. Masaryka. Jeho, řekli bychom: osobně melancholický vztah k ruské kultuře je všeobecně známý. Kromě svého velkého tématu (Rusko a

63


Evropa, sv. I. a II., Praha 1931 – 1933), publikuje rovněž práce o Kirejevském (1888), Dostojevském (1892) a v rámci revolučních událostí roku 1917 také téma: Světová revoluce (1925), nebo O bolševictví (1921), či Cesta demokracie (1934). Masarykovi se podařilo zkloubit politické, filosofické a možno říci i osobně humánní přístupy, které dělají jeho texty do současnosti přitažlivé. Ostatně reakce Borise Jakovenka na Masarykův vztah k Rusku a jeho kritiku provedení v Masarykově knize Rusko a Evropa si můžeme přečíst:

„Masarykovu dílu jako zkoumání o duchovním Rusku, jeho základech, jeho exponentech a jeho vývoji, patří v řadě prací a knih (ruské v to počítaje), které jsou věnovány témuž thematu – mimořádné místo. Zcela oprávněně bylo zdůrazněno, že jako dílo informativní je opravdovým dílem mistrovským, tím spíše, že obsahově je mnohem objemnější, než říká jeho titul. Můžeme říci, že tu jde o druh encyklopedie ruského myšlení. Každý zde probíraný ruský myslitel byl autorem prostudován velmi přesně a zevrubně v svých větších stejně jako v malých spisech a pracích a o každém se jedná podle všech jeho podstatných projevů a učení. Na druhé straně výklad a traktace jsou provedeny v těsné souvislosti s objevným postupem vývoje ruského myšlení a s každou epochou, o níž se jedná. Celé práci, rovněž jako jejím jednotlivým dílům, je dána historickým úvodem, jímž

64


dílo začíná, a častými historickými exkurzy a poznámkami, jichž je v práci všude plno, zřetelná obecně kulturní a duchovní orientace. Pozornému čtenáři, připravenému ku přijetí a pochopení vědeckého zpracování takových themat, objasňuje se tímto způsobem nejbližší i nejvdálenější duchovní původ každého myslitele, stejně jako obecná vývojová linie ruského intelektu a myšlení, která znenáhla, ale také neodkladně, vedla k nastoupení Petra Velikého k stále větší a hlubší evropeisaci, přesněji k pozápadnění duchovního Ruska. Zároveň a rovněž s velikou jasností – pro nestrannost a neobyčejnou sečtělost autorovu – nabývá u něho výrazu oposice, která byla proti základnímu směru ruského myšlení – často s vášnivostí, podle výsledků však bezuspěšně a neplodně – budována řadou myslitelů holdujících tradici východoruské, protievropské, protizápadní.“ (Jakovenko, str. 21.)

Masaryk, co by aktivní myslitel a politik, měl osobní styky jednak s Tolstým, rovněž s Jakovenkem a dalšími ruskými mysliteli. Konečně návštěva Ruska natrvalo ovlivnila jeho postoje a myšlení v souladu s ředchozími názory.

© Adamec Jiří Dějiny ruské filosofie

65


Adamec Jiří - Filosofický seminář - Katedra teorieNeprodejný výtisk.

2014A6, 75 výtisků

66

Psychostudium.cz : Poradenská psychologie · Web viewV německém idealismu si Radiščev uvědomoval, jak mocná je myšlenka, kterou lze něco změnit. Když na tyto duchovní

Documents