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道風:基督教文化評論 第五十期.二○一八年.春
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論埃克哈特對路德的神學啟迪
李宜
武漢大學哲學學院博士後
倘說路德(Martin Luther)與埃克哈特(Meister Eckhart)
的關係並非「一個陳腐抑或低估的主題」,1那麼這一關係
依然尚待理清。科赫(Josef Koch)曾證明埃克哈特作品在
十四到十五世紀的流傳:「路德關於創造的神學在某些觀
點上提示出來自埃克哈特大師的影響,應考察以了解路德
是否藉由奎德林堡的喬丹(Jordan de Quedlinburg,奧古斯
丁會隱修士)了解到埃克哈特的影響。」2同時,不能繞過
的是路德與陶勒(Johannes Tauler)3以及《德意志神學》
(Theologia deutsch)或稱《日爾曼神學》(Theologia
Germanica)4的關係。另外,這種影響也來自「近人敬拜」
1. Michèle Monteil, “Eckhart et Luther, thème usé ou sous-estimé?”, Positions Luthériennes 36
(1988), p. 3. 2. Marie-Anne Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans. D’Eckhart à Nicolas de
Cues et leur réception (Paris: Éditions du Cerf, 2011), p. 754. 3. 在其神學注疏、論述及書信和講道中,路德引用陶勒二十六次之多。他從未批評過陶勒,
也未停止過稱讚他。在他看來,陶勒有着「清晰明瞭的表達」,是一位「屬神的人」,且在給愛克的信(To John Eck, Jan. 7, 1519)中提到「他從陶勒一人身上學到的比其他所有經院學者更多」。他對陶勒的引述和評價在一五一六至一五二二年間尤為多,而且持續到一五三〇年代。參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 755 和Martin Luther, D. Martin Luthers Werke: kritische Gesammtausgabe (Weimar Ausgabe, 1883-2009), Abt. 4: Briefe/Briefwechsel, 1, 296, 24(此德文路德全集以後簡稱 WA)。
4. 該作其實是埃克哈特作品被禁之後由他的支持者重新編撰成集,其作者或為一位條頓騎士(chevalier teutonique)被冠以「法蘭克福匿名者」(Anonyme de Francfort)的名號,被稱為「法蘭克福的約翰」(Jean de Francfort)。埃爾福特(Erfurt)、薩克森省(Provinz Sachsen)都留下了埃克哈特和路德的足跡,路德有機會接觸埃克哈特思想。當然從文獻的角度,專家無法確定前者是否真的閱讀過後者的一手文本,畢竟埃克哈特被判異端嫌疑之後,其文
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(Devotio moderna)5這一基督教個人靈修改革,尤其來自
另一位萊茵河畔神秘主義代表人物庫薩的尼古拉(Nicholas
of Cusa),前者的作品於一五一四年由戴塔普勒(Jacques
Lefèvre d’Étaples)編輯出版,而路德則藉助此書評注過《詩
篇》和《羅馬書》。
作為基督徒神學家,埃克哈特與路德的立場必然存在
相通及相異之處。本文無意做全面的論點或文本比較,而
是就前者的特色理路及其對中世紀語境的超越在一定程度
上啟發了後者的新教思想之總體面向進行探討。
埃克哈特神學是一種富含思辯性的神秘神學,6即以相
應的思辯精神直面深不可測的神性,以期得出一些超越尋
常理性而亦不失信仰本真的觀點。路德對訴諸人之理性的
哲學的蔑視、懷疑乃至否定一向為學界與信眾所知。然倘
由此貿然判斷路德既不會受理性思辯影響,亦不會啟發後
世哲思,那無疑是不恰當的。最具代表性之一的文獻是一
五三六年的〈有關人的辯論〉(Disputation concerning
man):路德指出了他的神學與哲學的密切關係。7在此不
論路德對德意志哲學乃至歐陸哲學的整體影響,我們單單
就埃克哈特之理路可能啟發路德的三個面向進行探討,讀
本的傳閱受到了限制。路德從未明文引用過埃克哈特,但正是他將這部「地下文集」推廣並冠以「德意志神學」的標題。路德在前言裏明確說其是「聖經及奥古斯丁之後自己收穫最大的書」。該書直到十六、十七世紀仍廣為流傳,在路德有生之年就已出現了二十個版本,而若干世紀以來,出版語言已達二百種。可參考Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 100 和 The Theologia Germanica of Martin Luther (trans. Bengt Hoffman; New York, Ramsey and Toronto: Paulist Press, 1980), pp. xv, 24, 54。
5. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, pp. 364-370。該詞條的作者德夫林特(Jean Devriendt)認為這一靈修運動的精確定義已經大大超出了中世紀的框架。但我們這裏將之譯作「近人敬拜」則是考慮到在十四十五世紀該詞的含義雖然也有「新近的意思」,但與我們現在理解的「現代」不是一回事。而根據 Håkan Tjerneld (ed.), Moamin et Ghatrif. Traités de fauconnerie et des chiens de chasse (Stockholm: J. Thiebaud, 1945), II, Prol., 4,該詞開始的意思是「與古人不同的新近時代的人」,這是我們翻譯該詞的根據。
6. 可參閱拙作〈埃克哈特大師思辯神秘神學辨析〉,待刊於《基督教學術》20 輯。 7. 參見 Gerhard Ebeling, Disputatio de homine (Lutherstudien II; 3 volumes; Tübingen: Mohr
Siebeck, 1977, 1982, 1989)。
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者可自己結合路德對萊布尼茨( Gottfried Wilhelm
Leibniz)、康德、黑格爾、基爾克果(Søren Kierkegaard)、
尼采、海德格爾等大哲的影響來思忖埃克哈特對之的啟發
惠及了多少後世哲思。8
一、埃克哈特的非本體論與路德神學新視野 就其「娼妓論」(Frau Hulda)9而言,路德對於訴諸
理性的哲學以及經院神學(尤其是自然神學)的態度是比
較消極的,他認為哲學談論的上帝不能建立神與人的位格
意義的關係。最重要的莫過於上帝對我們的態度及他如何
對待我們,而「理性無法獲得這種知識,只有上帝的道能
提供確實的『知識』。哲學只能表達人類理性能達到的有
限內容,這之外的一切它都無能為力」。10
路德在當時德意志地區最負盛名的埃爾福特大學
(University of Erfurt)入學,所接觸到神學系「近代早期
經院式的」(modernist scholastic),其中就包括司各脫主
義(Scotism)及其唯名論;而他後來在修院的老師比爾
(Gabriel Biel)和戴利(Peter d’Ailly),則居間調和奧克
姆(Ockham)神學。11路德早年所受的神學教育具有較強
8. 參見 Jennifer Hockenbery Dragseth (ed.), The Devil’s Whore: Reason and Philosophy in the
理性的。他在哲學、經院神學、宗教狂熱者和異教徒身上發現了這樣的理性。參考 WA 39/I, p. 180;Luther’s Work (ed. Jaroslav Pelikan, Hilton C. Oswald & Helmut T. Lehmann; vols. 1-30 [St. Louis: Concordia, 1955-]; vols. 31-55 [Philadelphia: Fortress, 1957-1986; Minneapolis: Fortress, 1955-]), vol. 34, p. 144(此英文路德全集以下簡稱 LW);WA 40/III, p. 34。
10. 阿爾托依茲著,段琦、孫善玲譯,《馬丁.路德的神學》(南京:譯林,1998),頁 9。 11. Martin Luther, “Disputation against Scholastic Theology”, in Luther: Early Theological Works
(ed. & trans. James Atkinson; Philadelphia: Westminster John Knox Press, 1962), p. 257。實際上,當時德意志地區世俗勢力有支援奧克姆主義的傾向,這與後者強調基督的屬靈遺贈、反對教宗權對財富與世俗權力的掌控從而獲得德意志貴族的支持有關。而這立場也基本是路德的立場。
arbitrio diatribe sive collatio)的〈論意志的捆綁〉(De Servo Arbitrio)一文中秉承奥古斯丁的立場,堅持「自由意志」只屬於上帝,而不屬於任何人,「離開恩典便無能力的意志並不自由」。
13. 參其網頁(https://www.lutheranfranciscans.org[2018 年 11 月 23 日瀏覽])。 14. 參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 619: “En parlant à partir de
l’éternité” (Jean Tauler, Sermon 15)。 15. Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Etudes
de philosophie médiévale 48; Paris: Vrin, 1960), p. 129. 16. Meister Eckhart, Lateinische Werke, Band 3: Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem
(ed. Karl Christ, Bruno Decker, Josef Koch, Heribert Fischer, Loris Sturlese & Albert Zimmermann; Stuttgart: Kohlhammer, 1994), In Ioh. II, p. 4.
17. Kurt Flasch, “Die Intention Meister Eckharts”, in H. Röttge et al (ed.), Sprache und Begriff: Festschrift Bruno Liebrucks (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1974), p. 299 (292-318).
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聖道。18這樣看來,在本體論這一經院神學的核心問題上,
路德跟埃克哈特似乎是風馬牛不相及。問題並非如此簡
單。其實,埃克哈特的眼光本身正體現了對基督真理的信心。
這種出自中世紀語境的理性立場,與後來的啟蒙理性不可同
日而語,儘管彼此間存在着千絲萬縷的聯繫。
路德認為:「神學不需要『存在』之思」,19但不可想
當然地認為他根本不討論「存在」問題;他所反對的,其
實是經院神學後來廣泛採用的亞里士多德實體本體論的思
路,而很可能是埃克哈特的「非本體論」提供了另類進路。
從約斯特(Wilfried Joest)開始,20學界常以「關係神學」
(Relational Theology)抑或「共融存在」( being as
communion)21來概括路德神學;而拜爾(Oswald Bayer)
則進一步確切地指出,這一神學應以路德在三一神學、基
督論、救贖論的領域裏所作的「區分」(distinction)為特
徵,在這些領域中「並非是那種實體範疇而是關係範疇」,
即不同於前者那種盛行的、以研究一物就其「本身之存在」
(being-in-itself)式的實體本體論。因為很明顯,路德提的
是「愛作用於所有的關係範疇之中」(Dilectio versatur in
praedicamento relationis),22即沿奥古斯丁從(愛的)「關
18. 當然,切不可走到另一極端,認為埃克哈特持理性之光自可以還原所有信仰的諸般實在。
參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 886。 19. 參考 Martin Heidegger, “The Reply to the Third Question at the Seminar in Zurich, 1951”, in
Heidegger’s Atheism: The Refusal of a Theological Voice (trans. Laurence Paul Hemming; Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2002), pp. 291-292:「你們有些人或許知道,我本來是讀神學的,我仍鍾情於她並對她有一定理解。但若要我寫一個神學的話(有時我確想如此作),卻一定不會讓『存在』一詞出現在其中。信仰根本不需要『存在』
之思;若要的話,那就不是信仰。路德最明白這一點,不過在他的教會裏,這一點早已被遺忘。」
20. Wilfried Joest, Ontologie der Person bie Luther (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), esp. pp. 14, 37, 362.
21. 參見 John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (New York: St. Vladimirs Seminary Press, 1997)。
22. WA 40/II, 354, 3-4 (on Ps. 51:4, 1532);見 40/II, 421, 6-7(以及 421, 22-26)。
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係」(relatio)之思路,23而這也是埃克哈特的進路,24他
採取了邁蒙尼德「關係是非-實體性」的觀點。25下面簡略
探討一下他討論存在問題的理路。
埃克哈特神學將受造物歸認為虛無(非上帝那相對於
受造物存在之虛無),實際貶抑了以把握外在之物為目標
的自然理性,同時將神啟理性(知解力作為知解力)的地
位極致化;亦不可忽略其帶有神秘色彩的否定路徑造成的
相當於某種唯名論的效果,在絕對意義上剝離了上帝的可
言說性,26憑藉語言可以達致實在與真理的可能,顛覆了本
乎人的肯定路徑的終極有效性:
上帝非存在亦非良善。良善與存在相關卻沒有存在寬
廣,因為沒有存在也就沒有良善,而存在又比良善更加純粹。
上帝非好非更好亦非一切中最好。誰說上帝是好的無異於說
太陽是黑色一般錯誤。27
如借用數學集合表達埃克哈特的理路,即可列出從大
到小的序列:上帝、存在、良善。然不可忽略埃克哈特對
「純粹性」的強調:存在比良善純粹,上帝比存在純粹;
「存在的純粹性(puritas essendi)在上帝之中」28而非「上
23. 參考《懺悔錄》(Confessiones)前五章。 24. Maître Eckhart, Traités et sermons (trans. Alain de Libera; Paris: Flammarion, 1995), p.
25. 參見 Josef Koch, “Meister Eckhart und die jüdische Religionsphilosophie des Mittelalters”, in Kleine Schriften I (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1973), p. 351.
26. 埃克哈特也認為人可以「結結巴巴」談論上帝。參閱《德語佈道書》第 36a 篇,載 Deutsche Werke, Band 2: Predigten (ed. Josef Quint; Stuttgart: Kohlhammer, 1988), p. 191, 1.
27. 參見 Eckhart, Sermon Alld. 9 in Deutsche Werke, Band 1: Predigten (ed. Josef Quint; Stuttgart: Kohlhammer, 1986), p. 148。
28. Meister Eckhart, Lateinische Werke, Band 5 (ed. Josef Koch, Bernhard Geyer, Erich Seeberg, Heribert Fischer & Loris Sturlese; Stuttgart: Kohlhammer, 1994), p. 45, n. 9.
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帝是存在的純粹性」29。照其「存在是上帝」(Esse est Deus)
這一相對於共識性的逆命題來理解,是作為存在之原則(原
因)的上帝來限定存在,而非以存在來限定上帝。同時,
埃克哈特還強調上帝是「純粹的虛無」並以貫通了辯證法
的一詞多義的方式 30來討論存在與虛無之於創造者與受造
物:「若上帝存在,受造物為虛無;若受造物存在,上帝
即超乎存在且無限相異於所有在者」。31奥古斯丁認為上帝
是「存在本身」,托名狄奧尼修斯(Pseudo-Dionysius the
Areopagite)認為是「超本質的虛無」;而埃克哈特從其「上
帝作為純理念」的立場出發則表現出對其可領會為「純粹
潛能」的興趣,因「太初有道」,而非「太初有存在」32:
一方面他肯定地表明存在的「純粹性」而拒絕將上帝描述
為「良善的」並提出「存在是上帝」,一方面又以「虛無」
來描述上帝,肯定地說「虛無乃是上帝」(niht, daz was
got)。這並不是說上帝不存在,而是見之不在存在者意義
上存在,也較單純的存在與虛無更廣義,單純使用其一或
「良善」來定義上帝是不合邏輯的;而且經由這一運思過
程,埃克哈特試圖達致其對「上帝是存在」這一傳統命題
的更深的領會。33正如「虛無」一詞為的是說明上帝是對被 29. Ian Alexander Moore, “The Problem of Ontotheology in Eckhart’s Latin Writing”, in
Epoché: A Journal for the History of Philosophy 22 (2018), p. 325. 30. 參見 Marie-Anne Vannier, “L’Expérience spirituelle de la non-dualité chez Eckhart”, Revue
des Sciences Religieuses 74 (2000), p. 331。 31. Lossky, Théologie négative et Connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, p. 296. 32. 文森著,鄭淑紅譯,《無執之道—埃克哈特神學思想研究》(北京:華夏,2016),
頁 42。 33. 對 Deus est esse,埃克哈特的理解方式是將兩者(三者:作動詞與名詞的「存在」即「是」
以及上帝)等同為「一」。埃克哈特的本體論並非單一視角的理論,而是雙重乃至多重視角的,故不能統而論之。洛斯基(Lossky)在討論狄奧尼修斯與埃克哈特之際,指出前者旨在將上帝無名之本質排除在存在之外以達之,而後者則將之包含在脫逸於任何命名的上帝的否定概念中,使存在(esse)為無可名狀之神性奠基。參閱 Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Etudes de philosophie médiévale 48; Paris: Vrin, 1960), p. 22。結合前述埃克哈特的理路,足以見其多重本體論視角。至於其後人,如路德及海德格爾,從中吸取一二即可形成反實體論存在論的論點。
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界定的否定,存在者之於上帝是「毫無所有」,(偏義於
有限性的)存在於之也是了無共性,因其實為存在之為存
在的原則。藉狄奧尼修斯的否定路徑,埃克哈特第一次使
遠離那種過於本體化的討論上帝的研究角度成為可能。34如
此,這種本體論的「異動」,或稱「非本體論」(méontologie)
跳脫了以「存在」為正面的西方思維傳統,埃克哈特對虛
無與上帝等同的正面描述 35呈現出某種東方(教會)神秘
主義的取向。
根據上述分析,不難看出路德與埃克哈特在神學意義
上的「去存在化」具有某種持續的共鳴,這一思路甚至啟
發了海德格爾《存在與時間》(Sein und Zeit)等作品的構
思,他認為路德發起了一種未完成的突破,即神學可以直
接由宗教經驗來構建,而無需通過形而上學。36而在「經歷
神」的經驗層面,兩者又分道揚鑣了:埃克哈特極少談論
其個人的靈修體驗而訴諸哲學思辯化的表達,從而接近道
明會主流的實在論立場;路德可能恰恰由此取道從而進一
步脫離唯名論與實在論彼相對待的中世紀視野,發展起一
種不以存在為討論核心的非哲理化神學。
在另一維度上,路德遠離經院神學對上帝「名詞化」特
別是傳統希臘本體論式的解讀,從而接近希伯來傳統,可能
與埃克哈特的思路有某種隱秘的聯繫。後者提出上帝是「動
詞」(Verbum),人是之旁的「副詞」(adverbium)。37可
以說,埃克哈特接近了希伯來傳統中那種動詞化領會神性
34. 參見 Marie-Anne Vannier, La christologie chez les mystiques rhénans et Nicolas de Cues
43. 象成(Bilden),「形象」(images)。《德意志神學》在此表明神秘神學一向表明的。與永生相遇牽涉到減少對三種形象的依賴:知覺印象、想象神的畫面以及教義概念。我們似可從中端詳出埃克哈特在對創造神學的否定-超越的理解,同樣涉及三個造詞:「象成」(Bildung)、「祛象成」(Entbildung)、「超象成」(Überbildung)。可參考同上,頁 165-166 及 Marie-Anne Vannier, “Création et négativité chez Eckhart”, Revue des Sciences Religieuses 67 (1993), pp. 51-68。
44. Franz Pfeiffer (ed.), Deutsche Mystiker (2 vols.; Stuttgart: Scientia Verlag Aalen, 1962;
reprint of ed. Leipzig 1857), vol. 2: Meister Eckhart, Sermon 6, p. 11. 45. John Tauler, The History and Life of the Reverend Doctor John Tauler of Strasbourg (trans.
Susanna Winkworth; Charleston, SC: Nabu Press, 2011), p. 377 (Sermon 19). 46. Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, p. 15. 47. 參閱埃克哈特第九篇講道及亞里士多德的《形而上學》第六篇。前者可參考 Eckhart,
Traités et sermons, pp. 274-280(Sermon 9),及埃克哈特著,榮震華譯,《埃克哈特大師文集》,頁 179-187(第九講)。
48. Dragseth (ed.), The Devil’s Whore, p. 3. 49. Eckhart, “1re Question parisienne”, in Lateinische Werke, Band 5, p. 45, n. 9.
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外七種不同的翻譯。50然而不可忽略的是,路德神學亦保有
關於「隱藏的上帝」的視角。除了認為上帝是「愛」、「全
能」、「良善」等之外,路德還認為上帝是「隱藏」的,
而對這一「隱藏」路德並非歸於上帝如上之屬性,而是上
帝的一種活動,乃為動詞。51儘管出於教牧的考慮,他並不
總是談論這一主題,但若將之忽略就無法在整體上理解路
德神學。
在與伊拉斯謨(Erasmus)的論辯中,路德堅持上帝是
「隱藏」而非「彰顯」的,為神聖意志深不可測的主權辯
護。52「除了在上帝的道裏,哪兒都找不到他。」53路德認
為訴諸理性的經院神學以及所有異教的哲學形式,都不過
屬於人來尋找上帝。靠理性尋找上帝,這對已經墮落的人
是力所不逮的,無異於緣木求魚。上帝既然無比威嚴,神
聖不可侵犯,正如聖經(出 33:20-23)所啟示的:無人可
以活着面對面見上帝。那麼為了人的益處,上帝總要用面
具把自己遮蔽起來,用「霧和陰影」、54用各種象徵、異象、
僕役(如火和風),顯明在人心裏的被靈性統合起來的萬
事萬物,乃至道成肉身。對路德而言,上帝用這些方式把
自己遮蔽起來,是上帝為我們的益處而自我啟示的方式,
為的是讓我們可以擁有並理解上帝。55路德反對經院神學的
玄辯,動機在於反對人靠自己去尋找上帝,從而墮入異教
思想的陷阱。他將這一斷言推至極端,聲言任何人想在耶
50. Virginie Pektaş, Mystique et philosophie: Grunt, abgrunt et Ungrund chez Maître Eckhart et
Jacob Böhme (Amsterdam and Philadelphia: B. R. Grüner, 2006), p. 188. 51. Steven D. Paulson, “Luther on the Hidden God”, Word & World19.4 (1999), pp. 363-364. 52. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 759. 53. 「那麼,我們怎樣才能擁有基督呢?……除了在福音裏,你在別的任何地方都找不到
56. LW 9, 96-97: “Unbelief makes a judge and enemy out of a God and the Father ... Faith makes
a God and Father out of an enemy and judge.” 57. 埃克哈特著,榮震華譯,《埃克哈特大師文集》,頁 524。 58. Paulson, “Luther on the Hidden God”, p. 365. 59. 同上,頁 363。
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的所在」60—上帝之道的根基只能是基督,理性的看見必
須從人無能且敗壞的消極意義上來理解;而埃克哈特卻指
出赤裸是靈魂與神性相待的真相,良善、正義是上帝的衣
服,而重點是在更衣室抓住赤裸的上帝,即其純粹性。61埃
克哈特說的即是道明會的經典立場—理性,或毋寧說是
作為動詞的「知解」(Intelligere),既然依純粹性作為心
靈根本能力的知解是「相對於萬有的虛無」,62上帝對於外
在之眼是不可見的,卻可以被內在之眼所見,且「上帝的
眼睛和我的眼睛是同一只眼睛」。63而在對《羅馬書》(1:20)
注疏中,路德提到「上帝不可見的本質在其創造之功中被
看見並感知」。64這提法彰顯出他對《羅馬書》的認識,並
帶有某種思辯的意味—「上帝那『不可見的本質』被『看
見了』」。當然,路德的認識並不關乎埃克哈特關於是(存
在)與像(類比)的(非)本體論關係 65以及真正的存在
是「否定之否定」(negatio negationis)的思辯認識,66而
是旨在去除一切想要通過認識受造物而認識上帝自身的理
性的妄想,單單保留十字架信仰這一條道路;而埃克哈特
則試圖指出視覺(理性)本身的高貴性在於對其自身的看
60. WA 45, 239: “The Divinity has thus hidden himself, so that it is possible to say that there is
no deity here. Only devil, hell, eternal fire and eternal dead.” 61. Eckhart, Traités et sermons, pp. 278-279. 62. 此係埃克哈特受到亞里士多德的啟發—為了看見,視覺本身必須沒有任何顏色。參考
Eckhart, Quaestiones Parisienses, § 12, in Deutsche Werke V, pp. 47-48; Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem, § 100 and 396, pp. 86 and 337: abscolor d’Aristote chez Eckhart, De anima III.
63. Maître Eckhart, Sermons Traités, (trans. J. Ancelet-Hustache; 3 volumes; Paris: Seuil, 1974, 1978, 1979), Sermon 12, t. I., pp. 122-123。以下簡稱 AH。
64. Martin Luther, Lectures on Romans (ed. Wilhelm Pauk; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006), p. 20.
65. Echkart, Traités et sermons, p. 1: “l’être de la créature, ne pouvant être prédiqué du créateur, pose le néant de Dieu, et l’être du créateur ne pouvant être prédiqué de la créature pose le néant de celle-ci”.
66. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 142.
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見,而非就具體事物的看見,67這樣,他就把人的知解力與
上帝作為知解這一道明會立場詮釋為同一個,從而避免了
在終極上區分上帝與人,同時滿足了神性作為非區分的絕
對的一的思辯要求。埃克哈特的理路因其思辯性而帶出了
信仰的純粹—人歸結於上帝,而路德的立場則是因信仰
的純粹而產生出思辯的意味,可以說兩者的交集與前者對
後者的可能的啟發在於對「純粹」的追求。兩者都在思辯
和體悟上帝之道的奧義、詮釋着隱藏的上帝,並以哲學或
非哲學的方式啟發着後世的神學家及哲學家。
兩者的相通之處還在於其主旨並非停留在否定神學:
路德拒絕那種以為憑藉否定性的定義就能通達上帝的思
路,68換言之,作為「否定神學」鼻祖的柏拉圖,其非基督
啟示的理路無以分辨神學(神話)諸說的真偽,無法在三
位一體的意義上進行思辯,或明白造物者乃隱藏於造化之
中且成肉身而來。69埃克哈特及其弟子陶勒同樣不限於否定
神學的思辯性—明白上帝不是什麼並知道自己不知上
帝,而須知來自於上帝即在其之中,不僅在於對之的認識、
仰望或敬愛(這是永生的門檻),而更在於自知且知其所
知:靈魂認識自己正在認識上帝,同時贏得對上帝和對自
己的認識,從中似乎可以看見存在之於知解力的自反性與
雙重肯定的嵌套理路,正如其《論貴人》及《德意志神學》
顯示的那樣。路德從中吸取的乃非本乎人,而全出於上帝
(在人裏的作為),或言,這種以神一而概全的思辯,非
67. 「一隻眼睛在其自身之中,要比在牆上被畫上的更為高貴。」(參見 Eckhart, Traités et
sermons, p. 278。) 68. LW 54, 35: “In his dialogue concerning being, Plato disputes about God and declares that
God is nothing and yet is everything. Eck followed Plato, and other theologians also said that the affirmative definition is uncertain but the negative definition is absolute. Nobody has understood this.”
69. Paulson, “Luther on the Hidden God”, pp. 364-365.
論埃克哈特對路德的神學啟迪
281
「神人合作」式的取向。當然,埃克哈特同時還有「人一
而概全」的極性理路,比如在講道中屢次呈現出對「無神
論」的興趣;但其元一論無疑視兩相對立的立場為同一回
事,他對極致的品好使之不與佩拉糾派、亞米念者為伍,
同時亦疏離了天主教的某些近似的觀念。同時,路德神學
還追隨了《德意志神學》顯示的基督挑戰人做其門徒,從
而過一種有基督的生活,做出了類似於歷史之基督與神秘
之基督的區分,在「榜樣」(exemplum)與「神秘」
(sacramentum)之間。70
埃克哈特與路德出離其語境,同時被認為有「神秘」
的傾向,也關乎兩者對神人關係「直接性」優先的立場。
伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)對路德派蘭克(Leopold
von Ranke)有關福音觀點的總結頗具代表性:「『面對上
帝的直接性』(Unmittelbarkeit zu Gott)就是基督福音的真
正內容。重新建立這種先於原罪而存在的直接性,並不只
是由於教會的神恩手段而產生的—歷史學家就曾經分享
了這種直接性,因為他們使曾經墮落於歷史中的人類成為
他們研究的物件,並且在人類永不會完全喪失的直接性中
去認識人類。」71而埃克哈特和路德顯然是這一福音立場的
積極宣導者。他們當然並不否認基督是上帝與人之間的中
保,但是否通過大公教會以及諸聖,路德顯然持「良知」
優先的立場,在屢次交鋒中逐漸走向天主教會的對立面;
而埃克哈特則直接斷言了人的「非受造」的地位:「上帝
與我是同一基底」,72「上帝的眼睛和我的眼睛是同一只眼
70. 參閱 Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, p. 16。 71. 伽達默爾著,洪漢鼎譯,《真理與方法》(上海:上海譯文,1999),頁 272。 72. AH, Sermon 15, t. I.
李宜
282
睛」,73「上帝與一切中介無干」。74路德也認為上帝不需
要世上的媒介。作為上帝的面具和偽裝,受造物只不過是
上帝「藉以祝福的手、管道和工具」:75「他允許他們和他
一道工作並幫助他創造各種各樣的東西—即使沒有他們
的合作,也能創造而且的確在創造」。76同時,聖徒也是上
帝的面具:「……世界的進程以及特別是他的聖徒們的作
為是上帝之面具,在這面具之下他掩蔽自己,如此不可思
議地行使掌管並把無序引進世界(in der Welt so wunder lich
regiert und rumort)。」77路德更進一步說:「現在宣揚福
音的人並不是那些真正實踐福音的人,他們只不過是上帝
藉以成就其工作和執行其旨意的面具和偽裝。上帝說你們
不是捕魚的人,我自己才是拉網者。」78這樣,上帝對世界
通過作為面具(實則為虛無)的造物直接的臨在就被突顯
出來。這不由讓我們聯想到埃克哈特的動詞(上帝)與副
詞(人)的類比——一切都是上帝在作為,人和其他造物
只是起到了狀語的功用,以及他被判異端嫌疑之二十六條
即因他認為受造物並非「微不足道或者怎樣怎樣,而是說
它們乃是純粹的虛無」。79無論是埃克哈特的靈魂「非受造」
73. 而在《論貴人》一文中,埃克哈特提出「上帝的察看和我們的仰望,儘管都是觀看,卻
是彼此完全不同的。」參閱埃克哈特著,榮震華譯,《埃克哈特大師文集》,頁 117。這兩個立場截然對立,可以理解為視角的區分,亦可領會為其一而二、或而多的立場疊合。原因出於埃克哈特對一的取向:察看與仰望出自同一作為知解力的看,卻因立場不同而分化,區分帶來不同;而非區分的一元才屬絕對應有的狀態。他使用「一隻眼睛」而非「一雙眼睛」,也與《德意志神學》第七章遙相輝映,不妨理解為神(基督)與人(靈魂)自反而交互地注視永恆的「右眼」,關乎神聖的完全性;然而,與基督不同的是,人的(意義的)雙眼無法同時保持看見,在用左眼看造物界時即失落了右眼注視永恆的能力。見 Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, pp. 67-68。
74. Eckhart, Traités et sermons, p. 178. 75. WA 30/I, 136。參 WA 40/I, 175;LW 26, 95。 76. WA 17/II, 192. 77. WA 15, 373; LW 45, 331. 78. WA 17/II, 262. 79. 埃克哈特著,榮震華譯,《埃克哈特大師文集》,頁 528。一三二九年三月二十七日,
若望二十二世於阿維尼翁頒佈訓諭《在主的耕地上》(In Agro Dominico)
論埃克哈特對路德的神學啟迪
283
說、「受造物虛無」說,還是路德的「面具」與「偽裝」
說,在創造論教義上以及在尊崇聖人的天主教、東正教傳
統看來確有異端之嫌。在中世紀中期以來的神秘主義運動
的歷史背景下,說埃克哈特在此直接性上可能啟發了路
德,應該並不誇張。當然這一啟發大概局限於經坊間傳播
的曲折會意,畢竟尚無文獻確證路德直接看過埃克哈特的
文本;不過,路德的「信仰的直接性原則」未嘗與埃克哈
特的「知解力的直接性原則」全然無干—畢竟對純粹性
的執着應直接影響到他們領會上帝之道的取向。
如果說路德是在與天主教的多次辯論中有意否認教宗
以及羅馬教會意義上之聖傳的權威,那麼埃克哈特則基本
是出自個人的靈修思辯並主題的選擇:在已知其文本中,
儘管一直是「教會之人」並一度身居高位,但他很少提及
教會;80至於聖母,也並非埃克哈特的熱點課題,僅限於引
出「靈魂的永恆降生」之主題,只作為「每個善良的靈魂」
的形象被提及,這點倒不像其弟子陶勒—瑪利亞在講道
中時常被提及。81作為中保的基督在上帝與人之間不需要其
他中介,鑑於基督的神人二性,其實可視為上帝與人、神
性與靈魂直接合一。這實際取消了天使、聖人或作為組織
的教會充當實質性中介的角色。這見解,在埃克哈特在世
及之前的神秘主義活動中就已引發了不安,而在路德這裏
則愈發釋放出巨大的能量,為教會及西方社會提供了對教
義思想及社會統序的不同理解,不但為釋經的平權首開先
河,更為個人作為良知的主體直接面對上帝的時代奏響了
序曲。而這一主體性卻首先是以被動的方式登台亮相的。
80. 參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, pp. 432-435。 81. 同上,頁 780。
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三、重拾被動性原則:泰然任之與因信稱義 路德與埃克哈特的思想中有從(人的)被動性來理解
信仰或聖愛的明確傾向,這自然是基督福音所強調的:「我
們愛,因為上帝先愛了我們」(約壹 4:19),保羅書信也
充分體認了人在得救上的被動地位,當然可以說路德的這
樣一個思路直接從聖經而來。然而路德之前的教父、神學
家又何嘗不曉得此道?在派別林立的中世紀神學中,即使
路德對經院神學心生厭棄,何以他卻能從中分別出來,從
而發展起一套以「因信稱義」為標誌的新神學?畢竟經院
神學是不入其眼的:「托馬斯和他的追隨者們與亞里士多
德一樣犯了錯誤,這些人說『熟能生巧』……這些愚蠢的
人認為通過修煉就可能獲得愛、貞節和謙卑等德行。情況
並非如此。」82從這樣一種思路可以看出某種忽略德行操練
的被動性原則,而這與埃克哈特不以默觀修行為高絕存在
默契。
先來看看埃克哈特的核心原創性概念「泰然任之」。
對他來說,泰然任之首先要從被動性來理解。在〈論泰然
任之〉(Du détachement)一文中,埃克哈特比較了傳統基
督教公認的美德—愛、謙卑及憐憫,指出泰然任之是最
高的美德:
愛所能做到的最好的就是強使我去愛上帝,而泰然任之
卻強使上帝來愛我。83
埃克哈特在此表明了絕對的虛己(εκένωσεν),從真
空現象獲取靈感,認為若倒空(剝捨)自己則根據物理律
82. WA 10/III, 92ff. 83. AH&EM, p. 827.
論埃克哈特對路德的神學啟迪
285
所對應的形而上學律,上帝就會被迫使來充滿這一真空之
境。因上帝就是愛,上帝必然比人更懂愛,故與其我們主動
去愛上帝,不如讓上帝來愛我們。由於泰然任之不受「人出
離他自己而進入到他同伴的缺點那裏而心受困擾」的影響,
故勝過憐憫;而既然「充滿愛的謙卑是上帝的本性」,84謙
卑可以無前者而存在,但前者一向就「完美地」包含了謙
卑,那麼兩個美德「總比一個好」。85完美的泰然任之的妙
處就在於不必向萬有卑躬屈膝,亦不必高高在上,甚麼都
不要,亦不考慮愛與痛苦,毋願與某物平等或不平等;泰
然任之不要這不要那,只要存在而無他。86在埃克哈特看
來,泰然任之是真正的愛,對上帝和人皆如此。這樣的交
互性且彼此互為目的(上帝為人、人為上帝)甚至為上帝
的道成肉身提供了理由,也即—「為了不擾亂人的無執,
上帝必須進入人,而不是人走出自己進入上帝」。87這樣,
埃克哈特將泰然任之同時歸為上帝作為愛的根本品質:愛
往往被理解為「主動性」,而在埃克哈特這裏卻以直觀的
「被動性」呈現,這在我們這個不時問及「上帝愛世人,
而上帝在哪裏」的世代,具有鮮明的意義。同時,這啟發
路德的改教思想的焦點在於清除了佩拉糾有關人在稱義上
的能動性,重新回歸保羅-奥古斯丁的教義;當然,後者
因信稱義的核心直指「上帝就是上帝」。
路德是在《羅馬書》一章 20 節和《歌羅西書》二章 9
節中發現這概念的。他把保羅在《哥林多前書》裏說的「上
帝(theou)之奧秘」翻譯成「神性(Gottheit)的奧秘」。88
84. 文森著,鄭淑紅譯,《無執之道》,頁 234-235。 85. Maître Eckhart, L’amour est fort comme la mort et autres textes (trans. Paul Petit; Paris:
Gallimard, 1942, 2013), pp. 9-35. 86. 參見 AH&EM, pp. 827-828。 87. 文森著,鄭淑紅譯,《無執之道》,頁 234-235。 88. 參考 WA 31/I, 126;LW 14, 74。
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正因為上帝就是上帝,首先在於上帝是創造者,即上帝從
無到有的創造使人活在上帝面前,人的救贖與上帝的(再)
創造密切相關。路德的稱義的思路必須從創造的背景下加
以觀察,看似簡單的「因信稱義」蘊藏着「上帝就是上帝」
那創造論與救贖論即直白即奧妙的豐富內涵。當然,這裏
所涉及的本體論(是論)是以信仰主義的方式展開的。路
德在一五二三年一次講道中如此說:
「我信上帝,全能的父,天地的創造者」,毫無疑問是
我們的信仰的最高表述。任何真正相信這一條的人已經得到
幫助……這樣的人一定已經變得對一切皆冷漠:對善對惡、
對死對生、對火湖對天國冷漠,並從內心確信他不可能靠自
己的力量做任何事情。89
這樣的基調由泰然任之的原則奠定,是認識路德十字
架神學的絕佳基點:基督的救贖來自上帝的再創造的計
畫,來自基督向世人頒佈天國的律法,如八福及愛上帝愛
人。這樣,路德神學就把人的關注點從全然敗壞的罪中抽
離出來,轉而全然仰賴上主。人的意志、理性乃至全人都
因這種向着受造界以及老我的抽離得以更新,此間無有人
意與作為可插手,唯一斬斷舊事、聯接新生命的就是「我
信上帝」,與之相關的人唯一「能做」的就是順服。
而在這點上,陶勒受老師的影響,強調順服的重要性,
在意願上全然擺上,毫無保留地倒空自己,並強調即使基
督在地獄,人也理應毫不猶豫地追隨之。90此即泰然任之的
精髓,我們甚至可以看出埃克哈特的知解力至上的神學竟
89. WA 24, 18; WA 12, 439. 90. 參見 Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques Rhénans, p. 756。
論埃克哈特對路德的神學啟迪
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發展出「不為甚麼(而活)」(Sunder warumbe/Leben ohne
warum)式的向着上帝的意志自棄。91埃克哈特最欣賞的就
是保羅說的「為了我弟兄,我骨肉之親,就是自己被咒詛,
與基督分離,我也願意」(羅 9:3)。
在個別情況下,路德也表現出同樣的旨趣,描述了揀
選確定性的更高階段:「……他們是如此純潔,以致甚至
準備進地獄、受永死,如果上帝願意如此……做好上帝離
棄的這種準備(如果那時上帝的旨意),就是真正得救……
對這些人而言,地獄就是天堂。」92與埃克哈特不同,路德
很少對永恆離棄這一主題有單獨的興趣,也沒有建立起加
爾文雙重預定論。93他談之的目的在於教牧意義。
當然,我們還必須分析因信稱義與泰然任之在神秘主
義意涵上的差別與關聯。
在對靈魂的認識上,陶勒用「精神」(gemuete)、「基
底」(grunt),熱爾松(Jean Charlier de Gerson)以「聯覺」
(synteresis)來表達靈魂的第三且最高的「部分」。這樣
一種人之內的靈魂實在,可以說至少暗示了佩拉糾式自由
意志之於得救的合理性。而路德則將這種關聯以唯獨因信
稱義置換出來,重申上帝在得救上的絕對主權,似乎在立
場上與陶勒的神秘神學之間劃出一道鴻溝。然而,恰恰是
陶勒對埃克哈特「泰然任之」的繼承,即堅持人的被動性
91. 儘管認為「上帝是知解」(Deus est intelligere)且理性高於意志,但埃克哈特同時也強
調順服上帝意志的絕對性。例如在其《教誨錄》(Reden der Unterweisung)開篇《論真正的順從》就提到「真正而完全的順從,是位居首位的美德,無此美德,就根本談不上會有什麼大的作為……」(參埃克哈特著,榮震華譯,《埃克哈特大師文集》,頁 3);甚至這成為了他的言論被教會當局質疑的條款(教宗訓諭《在主的耕地上》第十四條):「善良的人應該使他的意志去迎合上帝的旨意,凡是上帝想要的,他自己就也想要:因為上帝以某種方式要我犯罪,那我就不會不願意去犯罪,這才是真正的懺悔。」(見埃克哈特著,榮震華譯,《埃克哈特大師文集》,頁 526。)
94. Steven E. Ozment, Homo spiritualis, A comparative Study of the Anthropology of Johannes
Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in the Context of Their Theological Thought (Studies in Medieval and Reformation Thought VI; Leiden: E. J. Brill, 1969), p. 214.
95. WA 2, 145-146; LW 31, 297ff; WA 2, 491; LW 27, 222; WA 39/I, 83; LW 34, 153. 96. WA 40/II, 410; LW 12, 368. 97. Maître Eckhart, Commentaire du Prologue de Jean (Trans. Alan de Libera, Édouard Wéber O.
P. & Émile Zum Brunn; Paris: Cerf, 2011), p. 47, n. 15 & Eckhart, Traités et sermons, p. 130. 98. 分別為第十、十三、二十二款。參見埃克哈特著,榮震華譯,《埃克哈特大師文集》,
頁 525-527。
論埃克哈特對路德的神學啟迪
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是基督在我裏面活着」(加 2:20),又與其旨在全然倒空
並割捨的泰然任之密切相關。
而脫離神秘主義路徑的路德,反對經院神學「神人相
像」的理路,藉對奥古斯丁原罪論的回歸,強調人的罪是
全然敗壞、絕對迥異於上帝本性的,由此發展起一種此相
異性之於外在性的理解—即上帝與人的不同,首先呈現
為前者在後者本性「之外」:是上帝的道從外而內地進入
靈魂,後者才形成對前者的信仰。這樣,講道以及個人讀
經的地位就被大大提升了。隨着七聖事只保留新約明確規
定的洗禮與聖餐,以及「人皆為祭司」,上帝更多被理解
為「可言說的」並可在一切「俗務」中經歷到其同在。這
樣的實踐神學在於向外擴展其意義,並塑造個人的認識與
社會的共識。
這樣一種對福音為「外在於我」的知識的領會,表明
我的得救完全出自與我絕無質同的上帝;但路德並未否認
只有上帝的道進入我裏面,我才本乎恩地對之有信心,信
仰才成之為信仰,在聖靈引領下我才在上帝預備我遇見他
的地方—聖道—中與之相交且合一。故而,上帝的道「絕
不是常人口講的、耳朵聽到的純粹的外在之道。相反,這
些話出口的同時,上帝就把他的真理帶進了我們的心靈。
人們不僅外在地接受它,也內在地相信它。這就是聖靈的
作用。」99這種平衡性似乎與路德深入閱讀《德意志神學》
不無關係:後者指出福音只在乎其「作為內在的知識同在
我裏面」。100這表明路德並沒有完全放棄萊茵河畔神秘主
義神學對內在性的重視,而是強調了聖靈與聖經(傳道的
99. 阿爾托依茲著,段琦、孫善玲譯,《馬丁.路德的神學》,頁 32。 100. Luther (ed.), The Theologia Germanica of Martin Luther, p. 70.