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DEL ALMA
LIBRO PRIMERO
1 402, a, [1] Partiendo del supuesto de que el saber es una de
las cosas ms valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son
superiores a otros bien por su rigor bien por ocuparse de objetos
mejores y ms admirables, por uno y otro motivo deberamos con
justicia colocar entre las primeras la investigacin en torno al
alma. Ms an, parece que el conocimiento de sta contri-
[5] buye notablemente al conjunto del saber y muy especialmente
al que se refiere a la Naturaleza: el alma es, en efecto, como el
principio de los animales. Por nuestra parte, intentamos contemplar
y conocer su naturaleza y su entidad as como cuantas propiedades la
acompaan: de stas las hay que parecen ser afecciones exclusivas del
alma mientras que otras parecen afectar adems, y en virtud de ella,
a los anima-les
[10] como tales. En cualquier caso, y desde todos los puntos de
vista, resulta difici-lsimo llegar a tener conviccin alguna acerca
de ella. Pues al ser esta investigacin me refiero a la investigacin
en torno a la entidad y la esencia comn tambin a otros muchos
tratados, cabra pensar que existe un mtodo nico para todos y
cada
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uno de aquellos objetos cuya enti-
[15] dad queremos conocer, como ocurre con la demostracin en el
caso de los ac-cidentes propios; de manera que resultara necesario
investigar semejante mtodo. Si, por el contrario, no existe un
mtodo nico y comn en torno a la esencia, enton-ces el empeo se hace
ms difcil todava, puesto que ser necesario determinar cul es el
modo de proceder adecuado para cada caso. Pero una vez aclarado
esto si se trata de de-
[20] mostracin o de divisin o de cualquier otro mtodo la cuestin
da lugar an a mltiples dificultades y extravos respecto a cules son
los principios de que ha de partir la investigacin: pues los
principios son distintos cuando son distintos los ob-jetos, como
ocurre con los nmeros y las superficies. Es necesario establecer en
primer lugar a qu gnero pertenece y qu es el alma quiero decir si
es una realidad individual, una entidad o si, al contrario, es
cualidad, cantidad o incluso cualquiera
[25] otra de las categoras que hemos distinguido y, en segundo
lugar, si est entre los seres en potencia o ms bien es una
entelequia. La diferencia no es, desde luego,
[402 b]
desdeable. Pero adems habr que investigar si es divisible o
indivisible e igual-mente si todas las almas son de la misma
especie o no y, en caso de que no sean de la misma especie, si se
distinguen por la especie o por el gnero. Ocurre, en efecto, que
cuantos actualmente tratan e investigan acerca del alma parecen
indagar exclusivamente acerca del alma humana.
[5] Ha de tenerse cuidado, pues, no vaya a pasarse por alto si
su definicin es nica como la del animal o si es distinta para cada
tipo de alma, por ejemplo, del caballo, del perro, del hombre, del
dios en cuyo caso el animal, universalmente conside-rado, o no es
nada o es algo posterior. E igualmente en cuanto a cualquier otro
atri-buto que pueda predicrsele en comn. Ms an, si lo que hay son
muchas partes
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del alma y no muchas almas, est el problema de
[10] si ha de investigarse primero el alma como totalidad o las
partes. Por lo dems, es tambin difcil de precisar cules de estas
partes son por naturaleza diversas entre s y si procede investigar
primero las partes o bien sus actos, por ejemplo, el inteligir o
bien el intelecto, el percibir sensitble o bien la facultad
sensitiva; e igual en lo dems. Pero si se concede prioridad a los
actos, surgira la dificultad de si se
[15] han de estudiar sus objetos antes que ellos, por ejemplo,
lo sensible antes que la facultad sensitiva y lo inteligible antes
que el intelecto. Por otra parte, y segn parece, no slo es til
conocer la esencia para comprender las causas de las propie
dades que corresponden a las entidades (por ejemplo, en
matemticas saber qu es la recta, la curva, la lnea, la superficie
para comprender a cuntos
[20] rectos equivalen los ngulos de un tringulo), sino que
tambin y a la in-versa las propiedades contribuyen en buena parte
al conocimiento de la esencia: pues si somos capaces de dar razn
acerca de las propiedades ya acerca de todas ya acerca de la mayora
tal como aparecen, seremos capaces tambin en tal caso de
pronunciarnos con notable exactitud acerca
[25] de la entidad. Y es que el principio de toda demostracin es
la esencia y de ah que resulten vacas y dialcticas cuantas
definiciones no les van aparejado el
[403 a]
[1] conocimiento de las propiedades o, cuando menos, la
posibilidad de una conje-tura adecuada acerca de las mismas. Las
afecciones del alma, por su parte, presentan adems la dificultad de
si todas ellas son tambin comunes al cuerpo que posee alma o si,
por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma
[5] misma. Captar esto es, desde luego, necesario, pero nada
fcil. Generalmente se observa que el alma no hace ni padece nada
sin el cuerpo, como encolerizarse, en-valentonarse, apetecer,
sentir en general. No obstante, el inteligir parece algo exclu-
Citado en GA
18 235 236
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sivo de ella; pero ni esto siquiera podr tener lugar sin el
cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginacin o de algo
que no se da
[10] sin imaginacin. Por tanto, si hay algn acto o afeccin del
alma que sea exclu-sivo de ella, ella podra a su vez existir
separada; pero si ninguno le pertenece con exclusividad, tampoco
ella podr estar separada, sino que le ocurrir igual que a la recta
a la que, en tanto que recta, corresponden muchas propiedades como
la de ser tangente a una esfera de bronce en un punto por ms que la
recta separada no pueda llevar a cabo tal
[15] contacto; y es que es inseparable toda vez que siempre se
da en un cuerpo. Del mismo modo parece que las afecciones del alma
se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasin, osada, as
como la alegra, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta
afectado conjuntamente en todos estos casos. Lo manifiesta el hecho
de que unas veces no se pro-
[20] duce ira ni terror por ms que concurran afecciones
violentas y palpables mien-tras que otras veces se produce la
conmocin bajo el influjo de afecciones pequeas e imperceptibles por
ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en una situa-cin
semejante a cuando uno se encuentra encolerizado. Pero he aqu un
caso ms claro an: cuando se experimentan las afecciones propias del
que est aterrorizado sin que est presente objeto terrorfico alguno.
Por consiguiente, y si esto
[25] es as, est claro que las afecciones son formas inherentes a
la materia. De ma-nera que las definiciones han de ser de este
tipo: el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal
parte o potencia producido por tal causa con tal fin. De donde
resulta que corresponde al fsico ocuparse del alma, bien de toda
alma bien de esta clase de alma en concreto. Por otra parte, el
fsico y el dialctico definiran de dife-
rente manera cada una de estas afeccio-
[30] nes, por ejemplo, qu es la ira: uno hablara del deseo de
venganza o de algo
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as, el otro de la ebullicin de la sangre o del elemento caliente
alrededor
[403 b]
[1] del corazn. El uno dara cuenta de la materia mientras el
otro dara cuenta de la
forma especfica y de la definicin. Pues la definicin es la forma
especfica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse
necesariamente en tal tipo de materia; de esta manera, la definicin
de casa sera algo as como que es un refugio para impedir la
destruccin producida por
[5] los vientos, los calores y las lluvias. Uno habla de
piedras, ladrillos y maderas, el otro habla de la forma especfica
que se da en stos en funcin de tales fines. Cul de ellos es,
entonces, el fsico? El que habla acerca de la materia ignorando la
definicin o el que habla slo de sta? Ms bien el que habla de una y
otra? Qu pasa, con cada uno de aqullos? Que no hay nadie que se
ocupe de las afec-
[10] ciones que son inherentes de la materia, aislndola de sta:
es ms bien el fsico quien se ocupa de las afecciones y acciones que
corresponden a tal tipo de cuerpo y a tal tipo de materia. En
cuanto a aquellas afecciones que no son consideradas tales, su
conocimiento corresponde a otros: de algunas se ocupa el artesano
segn los ca-sos, por ejemplo, el carpintero o el mdico; de las
afecciones insepara-
[15] bles se ocupa, a su vez, el matemtico si bien
abstrayndolas; el metafsico, en fin, se ocupa de las realidades que
existen separadas en cuanto tales. Pero regrese-mos al inicio del
discurso. Decamos que las afecciones del alma son inseparables de
la materia natural de los animales, en la medida en que les
corresponde afecciones tales por ejemplo, el valor y el miedo y no
precisamente como la lnea y la superficie.
2
[20] Puesto que estamos estudiando el alma se hace necesario que
al tiempo
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que recorremos las dificultades cuya solucin habr de encontrarse
a medida que avancemos recojamos las opiniones de cuantos
predecesores afirmaron algo acerca de ella: de este modo nos ser
posible retener lo que dijeron acertadamente as como tomar
precauciones respecto de aquello que puedan haber dicho sin
acierto. El comienzo de la investigacin, por otra parte, consiste
en proponer aquellas
[25] propiedades maestras que parecen corresponder al alma por
naturaleza. Ahora bien, lo animado parece distinguirse de lo
inanimado mayormente por dos rasgos, el movimiento y la sensacin y
ambas caracterizaciones son aproximadamente las que hemos recibido
de nuestros predecesores: algunos afirmaron, en efecto, que el alma
es primeramente y ms que nada es motor. Y como, por otra parte,
pensaban que lo
[30] que no se mueve no puede mover a otro, supusieron que el
alma se encuentra entre los seres que se mueven. De ah que Demcrito
afirme que el alma es un
[404 a]
[1] cierto tipo de fuego o elemento caliente; siendo infinitos
en nmero las figuras y los tomos, concluye que los de figura
esfrica son fuego y alma y los compara con las motas que hay en
suspensin en el aire y que se dejan ver en los rayos de luz a travs
de las rendijas; afirma que el conjunto originario formado por
todos los to-mos constituye los elementos de la Natu-
[5] raleza en su totalidad (Leucipo piensa de manera semejante);
de ellos, a su vez, los que tienen forma esfrica son alma ya que
tales figuras son especialmente capa-ces de pasar a travs de todo y
de mover el resto estando ellas mismas en movi-miento: y es que
parten del supuesto de que el alma es aquello que procura el
movi-miento a los animales. De donde resulta tambin que la frontera
del vivir est
[10] en la respiracin; en efecto, cuando el medio ambiente
contrae a los cuerpos empujando hacia el exterior aquellas figuras
que por no estar jams en reposo
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al penetrar otras semejantes en el momento de la respiracin. Y es
que estas ltimas, contribuyendo a repeler la fuerza contractora y
condensadora, impiden que se dispersen
[15] las figuras presentes en el interior de los animales; stos,
a su vez, viven mien
tras pueden de realizar tal operacin. Parece que la doctrina de
los pitagricos im-plica el mismo razonamiento: en efectivo, algunos
han afirmado que el alma se iden-tifica con las motas en suspensin
en el aire, si bien otros han afirmado que es lo que mueve a stas.
De stas lo afirmaron porque se presentan con-
[20] tinuamente en movimiento aunque la ausencia de aire sea
total. A la misma postura llegan los afirman que el alma es lo que
se mueve a s mismo: es que todos ellos, a lo que parece, parten del
supuesto de que el movimiento es lo ms peculiar del alma y que si
bien todas las dems cosas se mueven en virtud del alma, ella se
mueve por s misma; conclusin sta a la que llegan al no haber
observado
[25] nada que mueva sin que, a su vez, se mueva. Tambin
Anaxgoras afirma que el alma es la que mueve y todo aqul que haya
afirmado que el intelecto puso en movimiento al universo por ms que
su afirmacin no es exactamente igual que la de Demcrito. Pues ste
identificaba sin ms alma e intelecto: la verdad es la apariencia;
de ah que, a su juicio, Homero se expres con justeza al decir
[30] que Hctor yaca sin sentido. No recurre al intelecto como
potencia de la verdad sino que, por el contrario, sinonimiza alma e
intelecto.
[404 b]
[1] Anaxgoras, por su parte, se expresa con menos claridad: a
menudo dice que el intelecto es la causa de la armona y el orden,
mientras que en otras ocasiones dice de l que es el alma, por
ejemplo, cuando afirma que se halla presente en todos los animales,
grandes y pequeos, nobles y vulgares. No parece,
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[5] sin embargo, que el intelecto en tanto prudencia se d por
igual en todos los animales, ni siquiera en todos los hombres. Los
que se fijaron en el hecho de que el ser animado se mueve
supusieron que el alma es el motor por excelencia. Los que se han
fijado, sin embargo, en que conoce y percibe los entes
identifican
[10] el alma con los principios: si ponen muchos, con todos
ellos, y si ponen uno slo, con ste. As, Empdocles establece que el
alma se compone de todos los ele-mentos y que, adems, cada uno de
ellos es alma cuando dice:
Vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua,
el divino ter con el ter, con el fuego el fuego destructor,
[15] el amor con el amor y el odio, en fin, con el daino
odio.
Tambin y de la misma manera construye Platn el alma a partir de
los elementos en el Timeo : y es que, a su juicio, lo semejante se
conoce con lo semejante y, por otra parte, las cosas se componen de
los principios. De manera similar se especifica, a su vez, en el
tratado denominado Acerca de la Filosofa,
[20] que el animal en s deriva de la idea de Uno en s y de la
longitud, latitud y profundidad primeras, siendo el proceso anlogo
para todo lo dems. Tambin, y segn otra versin, el intelecto es lo
Uno mientras que la ciencia es la Diada: sta va, en efecto, de un
punto de partida nico a una nica conclusin; el nmero de la
superficie es, a su vez, la opinin y el del slido es la sensacin:
se afirma, pues, que los nmeros constituyen las ideas en s
[25] y los principios y, adems, que proceden de los elementos y
que ciertas cosas se disciernen con el intelecto, otras con la
ciencia, otras con la opinin y otras con la sensacin. Estos nmeros,
por lo dems, son las ideas de las cosas. Y puesto que el alma les
pareca ser a la vez principio de movimiento y de conocimiento,
algunos llevaron a cabo una sntesis de ambos aspectos, afirmando
que el alma es nmero
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[30] que se mueve a s mismo. Discuten sobre cules y cuntos son
los principios, especialmente los que ponen principios corpreos y
los que incorpreos;
[405 a]
[1] de unos y otros discrepan, a su vez, los que los mezclan
afirmando que los prin-
cipios proceden de ambos tipos de realidad. Discrepan adems en
cuanto al nmero de los mismos: los hay que ponen uno mientras otros
ponen varios. Con todas estas teoras dan cuenta del alma. No sin
razn supusieron que lo que mueve a la Natu-
[5] raleza ha de contar entre los primeros principios. De ah que
algunos hayan opi-nado que era fuego: ste es, en efecto, el ms
ligero y ms incorpreo de los elemen-tos, amn de que se mueve y
mueve primordialmente todas las dems cosas. Dem-crito, por su
parte, se ha pronunciado con mayor agudeza al explicar el porqu de
cada una de estas propiedades: alma e intelecto son la misma
cosa,
[10] algo que forma parte de los cuerpos primarios e
indivisibles y que mueve mer-ced a la pequenez de sus partculas y
su figura; explica cmo de todas las figuras la mejor para el
movimiento es la esfrica y que as son el intelecto y el fuego.
Anax-goras, a su vez, parece afirmar que alma e intelecto son
distintos como ya dijimos ms arriba si bien recurre a ambos
como
[15] si se tratara de una nica naturaleza por ms que proponga
especialmente al intelecto como principio de todo: afirma al
respecto que solo ste entre los entes es simple, sin mezcla y puro.
Pero, al decir que el intelecto pone todo en movimiento, atribuye
al mismo principio tanto el conocer como el mover. Parece que
tambin Tales a juzgar por lo que de l se recuerda supuso el alma un
principio motor
[20] si es que afirm que el imn posee alma puesto que mueve al
hierro. Por su parte, Digenes as como algunos otros dijo que el
alma es aire, por considerar que ste es no slo lo ms ligero, sino
tambin principio, razn por la cual el alma
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conoce y mueve: conoce en cuanto que es lo primero y de l se
derivan las dems cosas; es principio de movimiento en cuanto
[25] que es lo ms ligero. Herclito afirma tambin que el
principio es alma en la medida en que es la exhalacin de la cual se
constituye todo lo dems; es adems lo ms incorpreo y que simpre
fluye; lo que est en movimiento, en fin, se conoce por lo que se
mueve. l como la mayora han opinado que los entes se hallan en
movimiento. Cercano a ellos es tambin, a lo que parece, el punto de
vista de
[30] Alcmen acerca del alma: efectivamente, dice de ella que es
inmortal en virtud de su semejanza con los seres inmortales,
semejanza que le adviene por estar siem-pre en movimiento pues-
[405 b]
[1] to que todos los seres divinos la luna, el sol, los astros y
el firmamento en-tero se encuentran tambin en movimiento continuo.
Entre los de mentalidad ms tosca, en fin, unos como Hipn llegaron a
afirmar que el alma es agua; su certeza deriva, al parecer, de que
el semen de todos los animales es hmedo; este autor re-futa, en
efecto, a los que dicen que el alma es sangre, replicando que
el
[5] semen no es sangre y s es, sin embargo, el alma primera.
Otros, como Critias, han afirmado, por el contrario, que el alma es
sangre, partiendo que lo ms propio del alma es el sentir y esto le
toca al alma en virtud de la naturaleza de la sangre. Todos los
elementos han encontrado, por tanto, algn partidario, si
exceptuamos la tierra; nadie se ha pronunciado por sta a no ser
quien haya afirmado que el
[10] alma proviene de todos los elementos o se identifica con
todos ellos. En resu-midas cuentas, todos definen al alma por tres
caractersticas: movimiento, sensacin e incorporeidad. Cada una de
estas caractersticas se remonta, a su vez, hasta los principios. De
ah que los que definen al alma por el conocimiento hagan de ella
un
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[406 a] [1]
elemento o algo derivado de los elementos coincidiendo entre s
en sus afirmaciones a excepcin de uno de ellos : afir-
[15] man, en efecto, que lo semejante es conocido por lo
semejante y, puesto que el alma conoce todas las cosas, la hacen
compuesta de todos los principios. Por tanto, todos aquellos que
afirman que hay una nica causa y un nico elemento, establecen
tambin que el alma es ese nico elemento, por ejemplo, el fuego o el
aire; por el contrario, aquellos que afirman que los elementos son
mltiples, hacen del alma tambin algo mltiple. Anaxgoras es el nico
en afirmar que el in-
[20] telecto es impasible y que nada tiene en comn con ninguna
otra cosa: cmo y por qu causa conoce siendo de naturaleza tal, ni
lo ha dicho ni se deduce con clari-dad de sus afirmaciones. Por
otra parte, aquellos que ponen las contrariedades entre los
principios construyen el alma a partir de los contrarios, mientras
que los que establecen como principio alguno de los
[25] contrarios por ejemplo, lo caliente o lo fro o cualquier
otro por el estilo establecen tambin paralelamente que el alma es
slo uno de los contrarios. De ah que busquen apoyo en los nombres:
los que afirman que el alma es lo caliente pre-tenden que
vivirderiva de hervir; los que afirman que el alma es lo fro
pretenden que alma deriva su denominacin de fro en razn del
enfriamiento resultante de la respiracin. Estas son las doctrinas
transmitidas en torno
[30] al alma as como las causas que han motivado que se expresen
de tal manera.
3 Analicemos, en primer lugar, lo relativo al movimiento ya que,
a buen se-guro, no slo es falso que la en-
[406 a]
[1] tidad del alma sea tal cual afirman quienes dicen que es
aquello que se mueve a
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s mismo o bien aquello que tiene la capacidad de moverse a s
mismo, sino que adems es imposible que el movimiento se d en el
alma. Por lo pronto ya ha que-dado explicado con anterioridad que
no es necesario que lo que mueve se encuentre a su vez en
movimiento. Pero es que adems y puesto que todo lo que se mueve
puede moverse de dos maneras puede, en efecto, moverse ya
[5] por otro ya por s: decimos que es movido por otro todo
aquello que se mueve por encontrarse dentro de algo que est en
movimiento, por ejemplo, los marineros que, desde luego, no se
mueven de igual manera que el navio ya que ste se mueve por s y
aqullos por encontrarse dentro de algo que est en movimiento. Esto
resulta evidente si se atiende a las partes del cuerpo: el
movimiento propio de los pies (y, por tanto, tambin de los hombres)
es la marcha; ahora bien,
[10] tal movimiento no se da, en nuestro supuesto, en los
marineros en fin, ya que moverse significa dos cosas distintas,
veamos, en cuanto al alma, si es que se mueve por s y por s
participa del movimiento. Ya que cuatro son las clases de
movimiento traslacin, alteracin, corrupcin, crecimiento el alma
habr de moverse con-forme a una de ellas, a varias o a todas. Por
otra parte, si no es por accidente que se mueve, el movimiento habr
de corresponderle por naturaleza;
[15] y si esto es as, le tocar tambin por naturaleza el lugar,
ya que todos los mo-vimiento sealados se dan en un lugar. As pues,
si la entidad del alma consiste en moverse a s misma, el movimiento
no le corresponder por accidente, como le ocu-rre a la blancura o a
una altura de tres codos: tambin stas estn ciertamente en
movimiento, pero por accidente, ya que lo que realmente se mueve
es
[20] el cuerpo en que se encuentran; de ah que no les
corresponda un lugar. Por el
contrario, s habr un lugar para el alma, si es que participa por
naturaleza del mo-vimiento. Ms an: si el alma est dotada de un
movimiento natural podr ser mo-vida tambin violentamente y si es
movida violentamente, estar dotada tambin de
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un movimiento natural . Y lo mismo ocurre a su vez con el reposo
ya que el trmino ad quem del movimiento natural de algo constituye
el
[25] lugar en que reposa naturalmente, as como el trmino ad quem
del movimiento violento es el lugar donde violentamente reposa.
Pues bien, de qu tipo seran los movimientos y reposos violentos del
alma no resulta fcil de explicar ni siquiera para los que se empean
en divagar. Si el alma se mueve hacia arriba, ser fuego; si hacia
abajo, ser tierra ya que stos son los movimientos
[30] de tales cuerpos. E igual con los movimientos intermedios.
Otro argumento: ya que el alma parece ser lo que mueve al cuerpo,
es lgico que lo mueva con movi-mientos con que ella se mueve. Pero
si es as, ser verdad tambin lo inverso a
[406 b]
[1] saber, que el movimiento a que est sometido el cuerpo es el
mismo que aquel a que est sometida el alma. Ahora bien, el cuerpo
est sometido a traslacin, luego el alma se desplazar igual que el
cuerpo cambiando de posicin, en su totalidad o en alguna de sus
partes. Pero si esto fuera posible lo sera igualmente que volviera
a entrar en el cuerpo despus de haber salido de l: de donde
resultara
[5] que los animales podran resucitar despus de muertosEn
cuantoal movimiento accidental, cabra que fuera producido por otro:
cabe, en efecto, que el animal sea impulsado violentamente. Pero,
en cualquier caso, un ser al que corresponde entita-tivamente
moverse por s mismo, no le corresponde ser movido por otro a no ser
accidentalmente, del mismo modo que lo que es bueno por s y para s
no puede
[10] serlo ni por otro ni para otro. Suponiendo se mueva, lo ms
propio sera decir que el alma es movida por los objetos sensibles.
Por lo dems, si se mueve a s misma es obvio que se mueve y, por
tanto, si todo movimiento conlleva que lo movido se aleje de suyo,
el alma se alejara de su propia entidad, suponiendo que no se mueva
por accidente, sino que el movimiento pertenez-
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-
[15] ca por s a su misma entidad. Los hay incluso que afirman
que el alma imprime al cuerpo en que se encuentra los mismos
movimientos con que ella se mueve: as, Demcrito, cuyas afirmaciones
resultan bastante cercanas a las de Filipo el come-digrafo. ste
dice, en efecto, que Ddalo dot de movimiento a la estatua de
madera
de Afrodita vertiendo sobre ella plata viva. Demcrito, por su
parte,
[20] afirma algo parecido cuando dice que los tomos esfricos
arrastran y mueven al cuerpo porque se hallan en movimiento, no
pudiendo por naturaleza detenerse. Preguntaramos si son estos
mismos tomos los que producen el reposo: resulta di-fcil y hasta
imposible explicar de qu modo podran producirlo. Aparte de que no
parece que el alma mueva al animal en absoluto de este modo,
[25] sino a travs de cierta eleccin e inteleccin. En esta misma
lnea, el Timeo presenta tambin una explicacin de carcter fsico
sobre cmo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve
simultneamente al cuerpo por estar ligada a l. Y es que una vez que
estuvo compuesta a partir de los elementos y dividida con-forme a
los nmeros armnicos de
[30] manera que poseyera sensibilidad y armona connaturales y el
universo se des-plazara armnicamente, (el demiurgo) curv en forma
de circunferencia la trayecto-ria rectilnea; adems, tras dividir la
unidad en dos circunferencias tangentes en dos puntos, volvi a
divi-
[407 a]
[1] dir una de ellas en siete circunferencias, de manera que
coincidieran las trasla-ciones del firmamento y los movimientos del
alma. Pero, primero, no se puede decir que el alma sea una
magnitud: claramente Platn da a entender que el alma del Uni-verso
es como el denominado intelecto y no como el alma sensitiva o
apeti-
[5] tiva, ya que el movimiento de stas no es de traslacin
circular. Pues bien, el intelecto es uno y continuo a la manera de
la inteleccin; la inteleccin, a su vez, se
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identifica con las ideas y stas forman una unidad de sucesin
como el nmero y no como la magnitud; luego el intelecto no tendr
este tipo de unidad, sino que o care-cer de partes o, en cualquier
caso, no ser continuo a la manera de una
[10] magnitud. Adems, si es magnitud cmo inteligir?: todo l o en
alguna de
sus partes? Se tratara en este caso de una parte entendida bien
como magnitud bien como punto si es que procede llamar tambin parte
a este ltimo. Si intelige, pues, en un punto es evidente que al ser
stos infinitos no podr recorrerlos en absoluto. Si, por el
contrario, intelige en una parte entendida como magnitud,
inte-ligir lo mismo mltiples o infinitas veces. Y, sin embargo, es
obvio que pue-
[15] de hacerlo una sola vez. Por otra parte, si basta con que
tenga contacto con el objeto en cualquiera de sus partes, a qu
viene el movimiento circular e, incluso, el tener en absoluto
magnitud? Y si es necesario para que intelija que est en contacto
con el objeto en la totalidad de la circunferencia, a qu viene el
contacto en las partes? Ms an, cmo inteligir lo divisible con lo
indivisible o
[20] lo indivisible con lo divisible? Con todo, el intelecto ha
de ser necesariamente el crculo: el movimiento del intelecto es, en
efecto, la inteleccin, as como el del crculo es la revolucin; por
tanto, si la inteleccin es revolucin, el intelecto ser el crculo
cuya revolucin es la inteleccin. Pero que inteligir siempre? Lo
habr de hacer, desde luego, pues el movimiento circular es eterno.
Ahora bien, las intelec-ciones prcticas tienen lmite pues todas
ellas tienen un fin distinto de s
[25] mismas y en cuanto a las intelecciones tericas, estn
igualmente limitadas por sus enunciados. Todo enunciado es, en
efecto, o definicin o demostracin: en cuanto a las demostraciones,
no slo parten de un principio, sino que adems tienen de alguna
manera su fin en el silogismo o en la conclusin; y si no tienen
fin, desde luego que no regresan de nuevo al principio, sino que
siguen una trayectoria rectil-
nea al avanzar asumiendo siempre un trmino medio y un extre-
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[407 b]
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[30] mo; el movimiento circular, por el contrario, regresa de
nuevo al principio. En cuanto a las definiciones, todas son
limitadas. Ms an, si la misma revolucin se repite muchas veces, por
fuerza inteligir lo mismo muchas veces. Y, sin embargo, la
inteleccin se asemeja a la accin de detenerse y al reposo ms que al
movimiento. Y lo mismo pasa con el silogismo. Pero es que, adems,
lo
[407 b]
[1] que no es fcil, sino violento, no puede ser feliz. Ahora
bien, si el movimiento no constituye su entidad, estara en
movimiento antinaturalmente. Adems, y por otro lado, el estar
mezclado con un cuerpo sin poder separarse de l es algo que produce
dolor: tal unin, por tanto, ha de resultarle odiosa si es que
como
[5] se dice, y les parece a muchos es mejor que el intelecto no
est unido a un cuerpo. Tambin queda sin explicar la causa de que el
firmamento se desplace con movimiento circular. Pues ni la entidad
del alma causa dicho desplazamiento ya que se mueve as por
accidente ni es el cuerpo la causa: por ltimo lo sera el alma en
vez de l. Pero no se especifica que sea algo mejor: y, con todo,
Dios debi
[10] hacer que el alma se moviera circularmente precisamente por
esto, porque es mejor para ella moverse que estar inmvil, moverse
as que de cualquier otra ma-
nera. Dejemos ahora a un lado tal investigacin puesto que es ms
bien propia de otro tratado. Por lo dems, tal teora, as como la
mayor parte de las propuestas acerca del alma, adolecen del absurdo
siguiente: que unen
[15] e introducen el alma en un cuerpo, sin preocuparse de
definir ni el por qu ni la manera de ser del cuerpo. Este punto,
sin embargo, parece ineludible: pues uno acta y otro padece, uno
mueve y otro es movido cuando tienen algo en comn y estas
relaciones mutuas no acontecen entre elementos cualesquiera al
azar. Ellos, no obs-tante, se ocupan exclusivamente de definir
[20] qu tipo de realidad es el alma, pero no definen nada acerca
del cuerpo que la
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[408 a]
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recibe, como si fuera posible conforme a los mitos pitagricos
que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de
cuerpo: parece, efectivamente, que cada cosa posee una forma y una
estructura peculiares. En definitiva, se expresan como quien dijera
que el arte del carpintero se alber-
[25] ga en las flautas. Y es que es necesario que el arte
utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo.
4
En torno al alma se nos ha transmitido an otra opinin digna de
crdito para muchos y no inferior a cualquiera de las expuestas;
opinin que, por lo dems, ha dado sus razones como quien rinde
cuen-
[30] tas en discusiones habidas en comn. Los hay, en efecto, que
dicen que el alma es una armona puesto que aaden la armona es
mezcla y combinacin de contrarios y el cuerpo resulta de la
combinacin de contrarios. Pero, por ms que la armona consista en
una cierta proporcin o combinacin de elementos, no es posible que
el alma sea ni lo uno ni lo otro. Adase que el mover no es una
actividad propia de la armona y que,
[408 a]
[1] sin embargo, todos se la atribuyen al alma por as decirlo de
modo primor-dialsimo. Por otra parte, encaja mejor con los hechos
aplicar la palabra armona a la salud y, en general, a las virtudes
corporales que al alma: para comprobarlo sin lugar a dudas, bastara
con intentar atribuir las afecciones y acciones del alma a
cualquier tipo de armona; a buen seguro que resul-
[5] tara difcil encajarlas. Y an, ya que al utilizar la voz
armona se alude a dos cosas distintas en sentido primario se aplica
a la combinacin de magnitudes que se dan en seres con movimiento y
posicin, cuando encajan entre s de tal modo que
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no dejan lugar a ningn elemento del mismo gnero; derivadamente,
se dice de la proporcin de los elementos en mezcla en ningn sentido
es correcto apli-
[10] caria al alma. En cuanto a concebir a sta como la
combinacin de las partes del cuerpo, se trata de algo
verdaderamente fcil de refutar: mltiples y muy variadas son, en
efecto, las combinaciones de las partes; cmo y de qu ha de
suponerse, entonces, que son combinacin el intelecto, la facultad
sensitiva o la facultad de-siderativa? Pero es que resulta
igualmente absurdo identificar al alma con la propor-cin de la
mezcla, dado que la mezcla de los elementos no guarda la misma
propor-cin en el caso de la carne y en el
[15] caso del hueso. La consecuencia sera que se tienen muchas
almas por todo el cuerpo, puesto que todas las partes provienen de
la mezcla de los elementos y la proporcin de la mezcla es, a su
vez, armona y, por tanto, alma. En cuanto a Emp-docles, cabra
pedirle una contestacin a las siguientes preguntas: puesto que
afirma que cada una de las partes existe conforme a cierta
[20] proporcin, es el alma la proporcin o ms bien algo que,
siendo distinto de ella, se origina en los miembros?; adems, la
amistad es causa de cualquier tipo de mezcla al azar o solamente de
la mezcla conforme a la proporcin?; es la amistad, en fin, la
proporcin o bien algo distinto y aparte de la proporcin? Esta
opinin lleva consigo ciertamente dificultades de este tipo.
[25] Pero si el alma es algo distinto de la mezcla, por qu
desaparece al desaparecer la mezcla en que consiste la esencia de
la carne o de cualquier otra parte del animal? Adems, si cada una
de las partes no posee un alma ya que el alma no es la pro-porcin
de la mezcla, qu es lo que se corrompe cuando el alma abandona el
cuerpo? De todo lo dicho se desprende con evidencia que el
[30] alma ni puede ser armona ni se desplaza en movimiento
circular. No obstante, s que es posible como decamos que se mueva
por accidente y tambin que
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[408 b]
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se mueva a s misma en cierto sentido: por ejemplo, si el cuerpo
en que el alma se encuentra est en movimiento y este movimiento es
producido por ella; pero no es posible que se mueva localmente de
ninguna otra manera. De cualquier modo sera
ms razonable pre-
[408 b]
[1] guntarse si el alma se mueve a la vista de los siguientes
hechos: solemos decir que el alma se entristece y se alegra, se
envalentona y se atemoriza y tambin que se encoleriza, siente y
discurre; ahora bien, todas estas cosas parecen ser movimien-tos,
luego cabra con-
[5] cluir que el alma se mueve. Esto ltimo, con todo, no se
sigue fatalmente. Pues por ms que entristecerse, alegrarse o
discurrir sean bsicamente movimientos y que cada una de estas
consista en un ser-movido y que dicho movimiento sea producido por
el alma por ejemplo encolerizarse o atemorizarse consiste en que el
corazn se mueve de tal manera, discurrir consiste en otro tanto, ya
respecto a este rgano, ya respecto a cualquier otro y, en fin,
algunas de estas afecciones
[10] acaecen en virtud del desplazamiento de los rganos,
mientras otras acaecen en virtud de una alteracin de los mismos
(cules y cmo, es otro asunto) pues bien, afirmar, con todo y con
eso, que es el alma quien se irrita, sera algo as como afirmar que
es el alma la que teje o edifica. Mejor sera, en realidad, no decir
que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el
hombre
[15] en virtud del alma. Esto no significa, en todo caso, que el
movimiento se d en ella, sino que unas veces termina y otras se
origina en ella: v. gr., la sensacin se origina en los objetos
respectivos mientras que la evocacin en el alma y termina en los
movimientos o vestigios de los rganos sensoriales. El intelecto, a
su vez, parece ser en su origen una entidad exenta y no
corruptible. A lo ms, se corrompera
[20] a causa del debilitamiento de la vejez, pero no es as, sino
que sucede como con
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los rganos sensoriales: y es que si un anciano dispusiera de un
ojo apropiado, vera igual que un joven. De manera que la vejez no
consiste en que el alma se deteriore, sino en que lo haga el cuerpo
en que se halla, lo mismo con la embriaguez y las enfermedades. La
inteleccin y la visin decaen al daarse algn otro rga-
[25] no interno, pero el intelecto mismo es impasible.
Discurrir, amar u odiar no son, por lo dems, afecciones suyas, sino
del sujeto que lo posee en tanto que lo posee. Esta es la razn de
que, al corromperse ste, ni recuerde ni ame: pues no eran
afec-ciones de aqul, sino del conjunto que perece. En cuanto al
intelecto,
[30] se trata sin duda de algo ms divino e impasible. De todo
esto se desprende con claridad que no es posible que el alma se
mueva; ahora bien, si no se mueve en absoluto, es claro que tampoco
podr moverse por s misma. Por lo dems, de todas las opiniones
expuestas la ms absurda, con mucho, es decir que el alma es nmero
que se mueve a s mismo. Quienes as piensan han de cargar con
consecuencias im-posibles: en primer lugar, las que resultaran de
que el alma se moviera; adems, otras peculiaridades resultan-
[409 a]
[1] tes de considerarla como nmero. Cmo se va a entender, en
efecto, que una unidad se mueva por quin y de qu manera si es
indivisible e indiferenciada? Pues si es motor y mvil habr de estar
diferenciada. Ms an, puesto que se dice que una lnea al
[5] moverse genera una superficie y un punto una lnea, los
movimientos de las uni-dades crearn tambin lneas, ya que un punto
es una unidad que ocupa una posicin y el nmero del alma, a su vez,
est en un sitio y ocupa una posicin. Ms an, al restar de un nmero
otro nmero o una unidad, el resultado es un nmero distinto; y, sin
embargo, las plantas al igual que muchos animales continan vi-
[10] viendo aun despus de divididos y teniendo, al parecer, la
misma especie de
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alma. Por otra parte, no parece que haya diferencia alguna entre
hablar de unidades y de corpsculos: pues si convertimos los
corpsculos esfricos de Demcrito en puntos, de manera que slo quede
la magnitud, seguir habiendo en ellos algo que mueve y algo que es
movido exactamente igual que lo hay en el continuo: y es que lo que
acabamos
[15] de decir se cumple no porque haya una diferencia mayor en
tamao, sino porque se trata de una magnitud. De ah que habr siempre
algo que mueva a las unidades (distinto de ellas). Pues bien, si el
alma es el elemento motor en el animal, lo ser tambin en el nmero;
de donde resultar que el alma es exclusivamente el motor. Por otra
parte, cmo es posible que el alma (siendo motor) sea una unidad?
Desde luego que alguna diferencia habr de tener respecto de las
dems;
[20] pero cul puede ser la diferencia en el caso de un punto
como tal aparte de la posicin? Por otra parte, si suponemos que las
unidades y puntos que corresponden al cuerpo son distintas de las
del alma, las unidades de ambos ocuparn el mismo lugar, ya que cada
una ocupar el lugar de un punto. Y si puede haber dos puntos en el
mismo lugar, qu impedimento existir para que pueda haber
infinitos?: en efecto, aquellas cosas cuyo lugar es indivisible son
tambin in-
[25] divisibles. Suponiendo, por el contrario, que los puntos
que corresponden al cuerpo constituyen el nmero del alma o bien que
el nmero del alma resulta de los puntos que corresponden al cuerpo,
por qu no tienen alma todos los cuer-pos?: en todos ellos, desde
luego, parece haber puntos y adems infinitos. Por l-timo, cmo va a
ser posible que los puntos se separen y desliguen de los
cuerpos
[30] cuando las lneas no se disuelven en puntos?
5
Dos son como acabamos de sealar los absurdos en que desemboca
la
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doctrina expuesta: por un lado, viene a coincidir con la de
quienes afirman que
[409 b]
[1] el alma es un cuerpo sutil; por otro lado, cae en el absurdo
peculiar de la doctrina de Demcrito segn la cual el movimiento es
producido por el alma. En efecto: si el alma se encuentra en todo
cuerpo dotado de sensibilidad y si adems suponemos que el alma es
un cuerpo, necesariamente habr dos cuerpos en el mismo lugar. En
cuanto a aqullos que dicen que es
[5] un nmero, o bien habr mltiples puntos en un nico punto o
bien todo cuerpo tendr un alma suponiendo que sta no sea un nmero
diferente y distinto de los puntos que pertenecen al cuerpo. Otra
consecuencia sera que el animal es mo-vido por un nmero; as decamos
es como Demcrito mueve al animal: qu ms da, en efecto, hablar de
esferas diminutas o
[10] de unidades grandes o, en suma, de unidades en movimiento,
si en cualquiera de los casos resulta necesario mover al animal a
base de aqullas en movimiento? As pues, los pretenden juntar
movimiento y nmero en un principio llegan a estas dificultades y
otras muchas del estilo; pues no slo es imposible que tales rasgos
constituyan la definicin esencial del alma, sino que ni siquiera
pueden ser propie-dades accidentales suyas. Para ponerlo de
manifiesto bastara con intentar ex-
[15] plicar las afecciones y acciones del alma por ejemplo,
razonamientos, sensa-ciones, placeres y dolores, etc. a partir de
semejante definicin. Como ya dijimos ms arriba , a partir de tales
rasgos no resultara fcil ni adivinarlas siquiera. Tres son, por
tanto, las maneras de definir el alma que se nos han transmitido:
unos la definieron como el motor por antonomasia precisamente por
moverse
[20] a s misma; otros, como el cuerpo ms sutil o ms incorpreo
(acabamos de analizar qu dificultades y contradicciones comportan
estas teoras); queda, por l-timo, examinar la definicin segn la
cual el alma se constituye a partir de los ele-
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mentos. Sus autores afirman que ha de ser tal para que pueda
percibir sensorialmente los entes y conocer cada uno de ellos;
[25] pero inevitablemente se encuentran abocados a mltiples
consecuencias lgi-camente insostenibles. Establecen, que el alma
conoce lo semejante con lo semejante (y afirman luego que el alma
est constituida a partir de los elementos) como si as garantizaran
que el alma se identifica con todas las cosas. Ahora bien, los
elementos no son las nicas cosas que conoce, sino que hay muchas
otras o, mejor, infinitas las cosas que se constituyen a partir de
ellos. Sea, pues,
[30] que el alma conoce y percibe sensorialmente los elementos
de que se compone cada cosa; pero con qu conocer o percibir el
conjunto, v. gr., qu es dios o el hombre o la carne o el hueso o
cualquier otro compuesto? Y es que cada uno de stos
[410 a]
[1] no est constituido por elementos amalgamados de cualquier
manera, sino con-forme a cierta proporcin y combinacin como
Empdocles mismo afirma respecto del hueso :
Por su parte la tierra agradecida en sus amplios crisoles
[5] recibi dos partes de las ocho de la luminosa Nestis y
cuatro de Hefesto. Y se formaron as los blancos huesos.
De nada sirve, pues, que los elementos estn en el alma si no
estn adems las pro-porciones y la combinacin: cada elemento conocer
a su semejante, pero nada ha-br que conozca al hueso o al hombre, a
no
[10] ser que stos estn tambin en el alma. Por lo dems, no hace
falta ni decir que tal supuesto es imposible: a quin se le
ocurrira, en efecto, preguntarse si dentro del alma hay una piedra
o un hombre? Y lo mismo ocurre con el bien y el no bien. Y del
mismo modo en todos los dems casos. Ms an: puesto que ente tiene
mltiples acepciones ya que puede significar bien la realidad
indivi-
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[15] dual bien la cantidad o la cualidad o cualquier otra de las
categoras que hemos distinguido, estar constituida el alma a partir
de todas ellas o no? No parece, en cualquier caso, que los
elementos sean comunes a todas ellas. Estar, pues, consti-tuida
solamente a partir de aquellos elementos que son propios de las
entidades? Cmo es, entonces, que conoce tambin cada uno de los dems
entes? Dirn acaso que hay elementos y principios propios de cada
gnero y que el alma
[20] est hecha de todos ellos? Luego el alma ser cantidad,
cualidad y entidad. Pero es imposible que, compuesta a partir de
elementos de cantidad, sea entidad y no cantidad. A los quedicen
que el alma est hecha de todos los elementos, topan estos y otros
aprietos. Adems, resulta tambin absurdo afirmar, por un lado, que
lo se-mejante no padecer influjo de lo semejante y, por otro, que
lo semejante percibe sensiblemente lo semejante y que ste conoce
con lo semejante, para terminar
[25] afirmando que percibir sensorialmente y tambin inteligir y
conocer con-sisten en padecer influjo y movimiento. Muchas son, por
tanto, las dificultades y obstculos que lleva consigo afirmar como
Empdocles que los distintos tipos de objetos se conocen por medio
de los elementos corporales, es decir, al ponerse los objetos en
relacin con algo semejante que hay en el alma; una prueba ms de
ello es lo siguiente: que
[30] las partes de los cuerpos de los animales constituidas slo
de tierra v.gr.,
[410 b]
[1] huesos, tendones y pelos no perciben ningn objeto, ni los
semejantes aunque, por tal teora, deberan hacerlo. An, a cada
principio le corresponder mayor igno-rancia que de conocimiento;
cada elemento conocer, en efecto, una cosa, pero des-conocer
muchas, en realidad, todas las dems. A la doctrina de Empdocles,
por su parte, le ocurre adems que dios [5] resulta ser el ms
ignorante: slo l, por cierto, desconoce un elemento el Odio
mientras que los mortales conocen todos, por estar hechos de todos
ellos. Y
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en general, por qu no tienen alma todos los entes, si todo lo
que existe o es ele-mento o procede de uno, varios o todos los
elementos?: por fuerza conocer, pues, uno, varios o todos los
elementos. Cabra preguntarse tam-
[10] bien qu es lo que mantiene unidos los elementos del alma:
stos son, en efecto, a modo de materia y, por tanto, aquello que
los mantiene unidos sea lo que sea es de rango ms elevado. Ahora
bien, es imposible que haya nada mejor ni superior al alma y ms
imposible an que haya nada mejor o superior al intelecto. Es, desde
luego, absolutamente razonable que
[15] ste sea lo primigenio y soberano por naturaleza. No
obstante, estos autores afirman que los elementos son los entes
primeros. Por otra parte, tampoco hablan de todas las clases de
alma, ni cuantos afirman que est constituida a partir de los
ele-mentos basndose en que conoce y percibe sensorialmente los
entes, ni cuantos la definen como el motor por antonomasia. En
efecto, no todos los seres dotados de sensibilidad son capaces
adems de
[20] producir movimiento: es obvio, desde luego, que ciertos
animales son inmvi-les en cuanto al lugar a pesar de que ste es, a
lo que parece, el nico movimiento con que el alma mueve al animal.
La misma objecin cabe hacer tambin a cuantos constituyen el
intelecto y la facultad sensitiva a partir de los elementos: pues
es ob-vio que las plantas viven a pesar de que no participan ni del
movimiento local ni de la sensacin y es igualmente obvio que muchos
animales carecen de
[25] razonamiento. Y por ms que se aceptaran estos extremos y se
estableciera que el intelecto es una parte del alma e igualmente la
facultad sensitiva ni siquiera as se hablara ni con universalidad
acerca de toda clase de almas ni en su totalidad de cualquiera de
ellas. Y de lo mismo est aquejada la doctrina de los llamados
Poe-mas rficos cuando afirman que del universo exterior penetra el
alma, al respirar,
[30] arrastrada por los vientos. Sin embargo, no es posible
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[411 a]
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[411 a]
[1] que suceda esto a las plantas ni tampoco a ciertos animales,
puesto que no todos respiran. Pero este detalle les pas por alto a
los autores de tal conjetura. Por otra parte, aun cuando resultara
necesario constituir el alma a partir de los elemen-tos, no sera en
absoluto necesario hacerlo a partir de todos: cualquiera de las
partes de la contrariedad se basta para juz-
[5] garse a s misma y a su opuesto. Conocemos, en efecto, por
medio de la recta no slo sta, sino tambin la curva, ya que la regla
es juez para ambas. La curva, sin embargo, no juzga ni de s misma
ni de la recta. Otros hay adems que afirman que el alma se halla
mezclada con la totalidad del Universo, de donde seguramente de
dujo Tales que todo est lleno de dioses. Pero esta afirmacin
encierra ciertas difi-cultades: en efecto, por qu razn el alma no
forma un animal
[10] cuando est en el aire o en el fuego y, con todo, s lo forma
cuando est en los cuerpos mixtos, a pesar de que se afirmar que es
ms perfecta cuando est en aqu-llos? Cabra preguntarse adems por qu
el alma que est en el aire es mejor y ms inmortal que la que se
halla en los animales. El absurdo y la paradoja acompaan, por lo
dems, a ambas alternativas: pues calificar de ani-
[15] mal al fuego o al aire es de lo ms paradjico y no
calificarlos de animales, habiendo alma en ellos, es absurdo. De
otro lado , estos autores parecen suponer que el alma reside en los
elementos basndose en que un todo es especficamente idn-tico a sus
partes; y ya que, al final, los animales resultan animados al
recibir en s el elemento respectivo del
[20] medio que los rodea, se ven forzados a decir que el alma
universal es especfi-camente idntica a sus partes. Pero si se
supone que el aire sacado del ambiente al respirar es idntico a
ste, mientras que el alma particular no es idntica a la univer-sal,
ocurrir que en el aire inspirado se habr una parte del alma pero no
otra. Con
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lo que suceder que o el alma es homognea o no se halla en
cualquier parte del todo. De lo dicho, se desprende con evidencia
que
[25] ni el conocer le corresponde al alma por estar constituida
a partir de los elemen-tos ni resulta tampoco adecuado ni verdadero
afirmar que se mueve. Ahora bien, puesto que conocer, percibir
sensorialmente y opinar son del alma, e igualmente apetecer, querer
y los deseos en general; puesto que adems el movimiento local se da
en los animales en virtud del
[30] alma e igual el desarrollo, la madurez y el declive, estas
actividades
[411 b]
[1] corresponde a la totalidad del alma y, por tanto,
inteligimos, percibimos senso-rialmente, nos movemos, hacemos y
padecemos cada uno de estos procesos con toda ella o, por el
contrario, los distintos procesos corresponden a partes distintas
del alma? El vivir, se da solamente en
[5] una de estas partes, en muchas, en todas, o tiene, incluso,
alguna otra causa? Hay quienes dicen que el alma es divisible y que
una parte intelige, otra apetece. Qu es, entonces, lo que mantiene
unida al alma si es que es divisible? No, desde luego, el cuerpo;
ms bien parece lo contrario, que el alma mantiene unido al cuerpo,
puesto que, al alejarse ella, ste se disgrega y destruye. As pues,
si es un principio distinto de ella lo que la mantiene unida, con
mayor razn an
[10] habr que pensar que tal principio es el alma; pero, a su
vez, habra que pregun-tar de nuevo si tal principio es uno o
mltiple: si es uno, por qu no va a ser una tambin directamente el
alma?; y si es divisible, otra vez el razonamiento buscar aquello
que lo mantiene unido, con lo cual procederemos al infinito. Cabra
adems preguntarse, en cuanto a las partes del alma, qu poder
po-
[15] see cada una de ellas respecto del cuerpo, ya que, si la
totalidad del alma es la que mantiene unido a todo el cuerpo,
conviene que, a su vez, cada una de ellas man-
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tenga unida alguna parte del cuerpo. Esto, sin embargo, parece
imposible: es difcil incluso de imaginar qu parte y cmo corresponde
al intelecto mantener unida. De otro lado, salta a la vista que las
plantas y, entre los animales, ciertos insectos viven an des-
[20] pus de haber sido divididos, como si los trozos poseyeran
un alma idntica especficamente ya que no numricamente: cada una de
las partes tiene, en efecto, sensibilidad y se mueve localmente
durante un cierto tiempo. No es nada extrao, por lo dems, que no
continen hacindolo indefinidamente ya que carecen de r-ganos con
que conservar su naturaleza. Sin embargo, no es menos cierto que en
cada uno de los trozos se hallan todas las partes del alma y que
cada una
[25] de stas es de la misma especie que las dems y que el alma
total, como si cada parte del alma no fuera separable de las dems,
por ms que el alma toda sea divisi-ble. Parece, adems, que el
principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma: los
animales y las plantas, desde luego, solamente tienen en comn este
prin-cipio. Principio que, adems, se da separado
[30] del sensitivo si bien ningn ser posee sensibilidad sin
poseer tambin aqul .
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LIBRO SEGUNDO
1 Quedan explicadas ya las doctrinas transmitidas por nuestros
predecesores en torno al alma. Volvamos, pues, de nuevo desde el
principio e intentemos defi-
[5] nir qu es el alma y cul podra ser su definicin ms general.
Solemos decir que uno de los gneros de los entes es la entidad y
que sta puede ser entendida, en primer lugar, como materia aquello
que por s no es algo determinado, en se-gundo lugar, como
estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la
materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el
compuesto de una y otra. Por lo dems, la materia es potencia,
mientras que la forma es ente-
[10] lequia. sta, a su vez, puede entenderse de dos maneras,
segn sea como la ciencia o como el acto de teorizar. Por otra parte
y a lo que parece, entidades son de manera primordial los cuerpos
y, entre ellos, los cuerpos naturales: stos constitu-yen, en
efecto, los principios de todos los dems. Ahora bien, entre los
cuerpos na-turales los hay que tienen vida y los hay que no la
tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentacin,
[15] al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que
todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero
entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata
de un cuerpo de tal tipo a saber, que tiene vida no es posible que
el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se
dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la funcin de sujeto
y materia. Luego el alma
[20] es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un
cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad
es entelequia, luego el alma es entele-
quia de tal cuerpo. Pero la palabra entelequia se entiende de
dos maneras: una, en
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412 b
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el sentido en que lo es la ciencia, y otra, en el sentido en que
lo es el teorizar. Es, pues, evidente que el alma lo es como la
ciencia: y es que teniendo
[25] alma se puede estar en sueo o en vigilia y la vigilia es
anloga al teorizar mientras que el sueo es anlogo a poseer la
ciencia y no ejercitarla. Ahora bien, tratndose del mismo sujeto la
ciencia es anterior desde el punto de vista de la g-nesis, luego el
alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia
tiene vida. Tal es el caso de un organismo.
[412 b]
[1] Tambin las partes de las plantas son rganos, si bien
absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es envoltura del
pericarpio y el pericarpio lo es del fruto; las races, a su vez,
son anlogas a la boca puesto que aqullas y sta absorben el
ali-mento. Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de
toda clase de alma,
[5] habra que decir que es la entelequia primera de un cuerpo
natural organizado. De ah adems que no quepa preguntarse si el alma
y el cuerpo son una nica reali-dad, como no cabe hacer tal pregunta
acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia
de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las
pala-bras uno y ser tienen mltiples acepciones, la entelequia lo es
en su sentido ms primordial. Queda expuesto, por tanto, de manera
general
[10] qu es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la
esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento
cualquiera por ejemplo, un hacha fuera un cuerpo natural: en tal
caso el ser hacha sera su entidad y, por tanto, su alma, y quitada
sta no sera ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nues-
[15] tra suposicin es realmente, sin embargo, un hacha: es que
el alma no es esencia y definicin de un cuerpo de este tipo, sino
de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en s mismo el
principio del movimiento y del reposo. Pero es necesario tam-
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2
bin considerar, en relacin con las distintas partes del cuerpo,
lo que acabamos de decir. En efecto, si el ojo fuera un animal, su
alma sera la vista. Esta es, desde luego, la entidad defini-
[20] toria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la
vista, de manera que, quitada sta, aqul no sera en absoluto un ojo
a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra
o pintado. Procede adems aplicar a la totalidad del cuerpo viviente
lo que se aplica a las partes ya que en la misma relacin en que se
encuentra la parte respecto de la parte se encuentra tambin la
totalidad de la poten-cia sensitiva respecto de la totalidad del
cuerpo que posee sensibi-
[25] lidad como tal. Ahora bien, lo que est en potencia de vivir
no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la
posee. El esperma y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo
en potencia. La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el
acto de cortar
[413 a]
[1] y la visin; el alma, por el contrario, lo es a la manera de
la vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a su vez, es
lo que est en potencia. Y as como el ojo es la pupila y la vista,
en el otro caso y paralelamente el animal es el alma y el cuerpo.
Es perfectamente claro que el alma no es separable del
[5] cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es
por naturaleza divisi-ble: en efecto, la entelequia de ciertas
partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se
opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al
no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo dems, no queda claro
todava si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto del
navio.
[10] El alma queda, pues, definida y esbozada a grandes rasgos
de esta manera.
2
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[413 b]
Ya que lo que en s es claro y cognoscible, en cuanto a la razn,
suele surgir de lo que es de suyo oscuro pero ms asequible ,
intentemos, segn esto, continuar con nuestro estudio sobre al alma.
El enunciado definitorio no se limitar, por cierto, a mostrar un
hecho lo que hacen la mayora de las definiciones, sino
[15] que en l ha de ofrecerse tambin y patentizarse la causa.
Sin embargo, los enunciados de las definiciones suelen ser a manera
de conclusiones: por ejemplo, qu es la cuadratura? que un rectngulo
equiltero sea equivalente a otro cuyos lados no sean iguales. Pero
una definicin tal no es sino el enunciado de una con-clusin. Por el
contrario, aquel que dice que la cuadratura es el hallazgo de una
me-dia proporcional, se
[20] s expone la causa del asunto. Digamos, pues, tomando la
investigacin desde el principio, que lo animado se distingue de lo
inanimado por vivir. Y como la pala-bra vivir hace referencia a
mltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de
que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo,
intelecto, sensacin, movimiento y reposo locales, amn del
movimiento entendido como ali-mentacin, envejecimiento y
desarrollo.
[25] De ah que opinemos tambin que todas las plantas viven.
Salta a la vista, en efecto, que poseen en s mismas la potencia y
principio, en cuya virtud crecen y menguan segn direcciones
contrarias: todos aquellos seres que se alimentan de ma-nera
continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto
son capa-ces de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia
arriba sin crecer hacia abajo, sino que lo hacen
[30] en una y otra y todas las direcciones. Por lo dems, esta
clase de vida puede darse sin que se den las otras, mientras que
las otras en el caso de los vivientes sometidos a corrupcin no
pueden darse sin ella. Esto se hace evidente en el caso de las
plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna otra po tencia
del [413 b]
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[1] alma. El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en
virtud de este principio, mientras que el animal lo es
primariamente en virtud de la sensacin: de ah que a aquellos seres
que ni se mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensacin, los
llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte,
la
[5] actividad sensorial ms primitiva que se da en todos los
animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad
nutritiva puede darse sin que se d el tacto ni la totalidad de la
sensacin, tambin el tacto puede darse sin que se den las restantes
sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma
de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los
animales, a su vez, poseen todos la sen-sacin del
[10] tacto. Ms adelante diremos por qu razn sucede as cada uno
de estos hechos. Baste ahora decir que el alma es el principio de
todas estas facultades y que se define por ellas: facultad
nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en
cuanto a si cada una de estas constituye un alma o bien una parte
del alma y, supo-niendo que se trate de una parte, si lo es de tal
manera que re
[15] sulte separable nicamente en la definicin o tambin en la
realidad, no es di-fcil discernirlo en el caso de algunas de ellas,
si bien el caso de algunas otras entraa cierta dificultad. En
efecto: as como ciertas plantas se observa que continan vi-viendo
aunque se las parta en trozos y stos se encuentren separados entre
s, como si el alma presente en ellas fuera en cada planta una
enentelequia pero mltiple en potencia, as tambin observamos que
ocurre con ciertas diferencias del alma tratndose de insectos que
han
[20] sido divididos: tambin, desde luego, cada uno de los trozos
conserva la sensa-cin y el movimiento local y, con la sensacin, la
imaginacin y el deseo: pues all donde hay sensacin hay tambin dolor
y placer, y donde hay stos, hay adems y necesariamente apetito.
Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia
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[25] especulativa no est nada claro el asunto si bien parece
tratarse de un gnero distinto de alma y que solamente l puede darse
separado como lo eterno de lo co-rruptible. En cuanto al resto de
las partes del alma se deduce claramente de lo ante-
rior que no se dan separadas como algunos pretenden . Que son
distintas desde el punto de vista de la definicin es, no obstante,
evidente: la esencia de la facultad de sentir difiere
[30] de la esencia de la facultad de opinar de igual manera que
difiere el sentir y el opinar; y lo mismo cada una de las dems
facultades mencionadas. Ms an, en ciertos animales se dan todas
estas facultades mientras en otros se dan algunas y en algunos una
sola. Esto es lo que marca la diferencia entre los animales
(por
[414 a]
[1] qu razn, lo veremos ms adelante). Algo muy parecido ocurre
tambin con las sensaciones: ciertos animales las poseen todas,
otros algunas y otros, en fin, sola-mente una, la ms necesaria, el
tacto. Pues bien, puesto que la expresin aquello por lo que vivimos
y sentimos tiene
[5] dos acepciones e igualmente la expresin aquello por lo que
sabemos: so-lemos referirnos ya a la ciencia ya al alma, toda vez
que decimos saber por una y otra; y lo mismo tambin la expresin
aquello por lo que sanamos: cabe referirse ya a la salud ya a
cierta parte del cuerpo o a todo l tanto la ciencia como la salud
son estructura, forma, definicin y a manera de acto del sujeto
[10] que las recibe del que recibe la ciencia y del que recibe
la salud respectiva-mente, ya que, segn nuestra opinin, el acto del
agente tiene lugar en el paciente afectado por l; por el contrario,
el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos
primaria y radicalmente. Luego habr de ser definicin y forma
espec-fica, que no materia y sujeto. En efec-
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[15] to: dado que, como dijimos, la entidad se entiende de tres
maneras o como forma, o como materia, o como el compuesto de ambas
y que, adems, la materia es potencia mientras que la forma es
entelequia y ya que, en fin, el compuesto es el ser animado, el
cuerpo no es la entelequia del alma sino, al contrario, sta lo es
de un cuerpo. Precisamente por esto estn en lo cierto cuantos
opinan
[20] que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s misma un
cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s, algo del cuerpo, y de
ah que se d un cuerpo y, ms precisa-mente, en un determinado tipo
de cuerpo: no como nuestros predecesores que la endosaban en un
cuerpo sin preocuparse de matizar en absoluto en qu cuerpo y de qu
cualidad, a pesar de que ninguna observacin muestra que cualquier
cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser as,
adems, por de-
[25] finicin: pues en cada caso la entelequia se produce en el
sujeto que est en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. As
pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es
entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de
convertirse en un ser de tal tipo.
3 Respecto a las antedichas potencias del alma, en ciertos
vivientes
[30] se dan todas como decamos mientras que en otros se dan
algunas y en algunos, en fin, una sola. Y llambamos potencias a las
facultades nutritiva, sensi-tiva, desiderativa, motora y
discursiva. En las plantas se da solamente la facultad nutritiva,
mientras que en el resto de los vivientes se da no slo sta, sino
tambin la sensitiva. Por otra
[414 b]
[1] parte, al darse la sensitiva se da tambin en ellos la
desiderativa. En efecto: el apetito, los impulsos y la voluntad son
tres clases de deseo ; ahora bien, todos los
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animales poseen una al menos de las sensaciones, el tacto, y en
el sujeto en que se da la sensacin se
[5] dan tambin el placer y el dolor lo placentero y lo doloroso,
luego si se dan estos procesos, se da tambin el apetito, ya que ste
no es sino el deseo de lo placen-tero. De otro lado, los animales
poseen la sensacin del alimento, ya que la sensacin del alimento no
es sino el tacto: todos los animales, en efecto, se alimentan de lo
seco y de lo hmedo, de lo caliente y de lo fro y el tacto es
precisamente el sentido que percibe todo esto. Las otras cualidades
las percibe el tacto slo
[10] accidentalmente: y es que en nada contribuyen a la
alimentacin ni el sonido ni el color ni el olor. El sabor, sin
embargo, constituye una de las cualidades tctiles. El hambre y la
sed son apetitos: el hambre, de lo seco y caliente; la sed, de lo
fro y hmedo; el sabor, en fin, es algo as como el regusto de estas
cualidades. Ms ade-lante se dilucidar todo esto. Baste
[15] por ahora decir que los vivientes que poseen tacto poseen
tambin deseo. Res-pecto a si poseen adems imaginacin, no est claro
y lo veremos ms adelante. Por otra parte, hay animales a los que
adems les toca tambin el movimiento local; a otros, en fin, la
facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los hombres y
otro ser igual o ms excelso, de haberlo. Es, pues, claro que la
[20] definicin de alma posee la misma unidad que la definicin de
figura, ya que ni en el caso de sta existe figura alguna aparte del
tringulo y cuantas a ste suce-den, ni en el caso de aqulla existe
auna alguna fuera de las antedichas. Es posible, pues, una
definicin comn de figura que se adapte a todas pero que no ser
propia de ninguna en particular. Y lo mismo ocurre con las almas
enu-
[25] meradas. Resulta, pues, ridculo aqu y en otros casos buscar
una defini-cin comn, que no ser propia de ninguno de los entes, en
vez de atenerse a la
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4
especie propia e indivisible, obviando definiciones de tal tipo.
Adems, la situacin es similar en cuanto al alma y a las figuras: en
el trmino siguiente de la serie se halla potencialmente
[30] el anterior, tanto en el caso de las figuras como en el de
los seres animados, v. gr., el tringulo se contiene en el
cuadriltero y la facultad vegetativa en la sensitiva. Respecto a
cada viviente se investigar cul es el alma propia, v. gr., la de la
planta, y la del hombre o la de la fiera. Se examinar por qu.
[415 a]
[1] se ordenan del modo descrito Sin que se d la facultad
nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva
se da separada de la sensitiva en las plantas. Igualmente, sin el
tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras
[5] que el tacto s que se da sin que se den las dems: as, muchos
animales carecen de vista, de odo y de olfato. Adems, entre los
animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y
otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razo-namiento y
pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupcin, los
que poseen razonamiento poseen tambin
[10] las dems facultades, mientras que no todos los que poseen
cualquiera de las otras potencias poseen adems razonamiento, sino
que algunos carecen incluso de imaginacin, mientras otros viven
gracias exclusivamente a sta . En cuanto al inte-lecto terico, es
otro asunto . Es evidente, pues, que la explicacin de cada una de
estas facultades constituye tambin la explicacin ms adecuada acerca
del alma.
4
Si se pretende realizar una investigacin en torno a estas
facultades,
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[15] es necesario captar desde el principio qu es cada una de
ellas, para de esta manera pasar despus a sus propiedades, etc.
Pero si ha de decirse qu es cada una de ellas, por ejemplo, qu es
la facultad intelectiva o la sensitiva o la nutritiva, antes an
habr de definirse qu es inteligir o sentir: los actos y acciones
son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista
de la definicin . Pero
[20] si esto es as, antes an que los actos habrn de quedar
definidos sus objetos; por este motivo habra, pues, que tratar
primero acerca de stos, por ejemplo, acerca del alimento, lo
sensible y lo inteligible. Esto aclarado, hablaremos en primer
lugar acerca de la nutricin y la generacin ya que el alma nutritiva
se da adems de en los animales en el resto de los vivientes y
constituye la potencia primera y ms comn del alma; en virtud de
ella en todos los vivientes se
[25] da el vivir y obras suyas son el engendrar y el
alimentarse. Y es que para todos los vivientes que son perfectos es
decir, los que ni son incompletos ni tienen generacin espontnea la
ms natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a
s mismos si se trata de un animal, otro animal, y si se trata de
una planta, otra planta con el fin de participar de lo eterno y lo
divino en la medida en que
[415 b]
[1] les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello
y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente la
palabra fin, por lo dems, tiene dos sentidos: objetivo y subjetivo.
Ahora bien, puesto que les resulta imposible parti-cipar de lo
eterno y divino a travs de una existencia ininterrumpida, ya que
ningn ser sometido a corrupcin puede permane-
[5] cer siendo el mismo en su individualidad, cada uno participa
en la medida
en que le es posible, unos ms y otros menos; y lo que pervive no
es l mismo, sino otro individuo semejante a l, uno no en nmero,
sino en especie. Por otra parte, el
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416 a
[1] , []
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alma es causa y principio del cuerpo vivien.te. Y por ms que las
palabras causa y principio tengan mltiples acepciones, el alma
es
[10] causa segn las tres acepciones definidas: ella es, en
efecto, causa en tanto prin-cipio del movimiento mismo, en cuanto
fin y en cuanto entidad de los cuerpos ani-mados. En cuanto
entidad, es evidente: la entidad es la causa del ser para todas las
cosas; ahora bien, el s